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Fenomenologia - Curso PDF
Fenomenologia - Curso PDF
Primeira Aula
A fim de introduzir algumas questes e mtodos que nos guiaro neste curso,
convm partirmos destas afirmaes. Convm partirmos destas afirmaes porque elas
parecem sintetizar tudo aquilo que vrias linhas hegemnicas do pensamento filosfico do
sculo XX imputaram a Hegel. Filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar
conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do individual s
estratgias de sntese do conceito. Terico de uma modernidade que se realizaria no
totalitarismo de um Estado Universal que se julga a encarnao da obra total do esprito.
Expresso mais bem acabada da crena filosfica de que s seria possvel pensar atravs da
articulao de sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o conseqente desprezo
pela dignidade ontolgica do contingente, deste contingente que tampouco pode esperar de
si e reclamar para si mesmo.
Poderamos ainda desdobrar uma lista aparentemente infindvel de acusaes que o
pensamento do sculo XX levantou contra Hegel: tentativa de ressuscitar uma metafsica
pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da filosofia da conscincia, crena em uma
histria onde o presente apresentaria uma universalidade do esprito fortemente
consolidada, histria teleolgica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual
acontecimentos ainda fossem possveis. A este respeito, Habermas, por exemplo, falar:
de um esprito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referncia as diversas
contradies atuais apenas para faz-las perder o seu carter de realidade, para transform-
las no modus da transparncia fantasmagrica de um passado recordado e para lhes tirar
toda a seriedade2.
Mesmo as tradies filosficas que se reclamam do hegelianismo nunca aceitaram o
que poderamos chamar de um hegelianismo sem reservas. Se a tradio marxista, por
exemplo, encontrou em Hegel uma antropologia filosfica capaz de expor o processo
histrico de formao da conscincia em suas expectativas cognitivo-instrumental, prtico-
moral e esttico-expressiva, ela logo procurou claramente tomar distncia do que seria
holismo esttico da metafsica especulativa resultante do sistema. Por sua vez, o chamado
hegelianismo de direita faz, de uma certa forma, a operao inversa e insiste na
substancialidade de laos comunitrios metafisicamente fundamentados contra a
centralidade da temporalidade histrica no pensamento dialtico. Como se, mesmo entre os
1
HEGEL, Fenomenologia I, p. 62
2
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 60
neo-hegelianos, a imagem de Hegel fosse a de um pensamento impossvel de chegar perto
demais.
Tudo isto nos leva a colocar uma questo central para a orientao deste curso: O
que significa ler Hegel hoje?. Devemos aqui nos restringir economia interna dos textos e
ignorar como a auto-compreenso filosfica da contemporaneidade afirmou-se
insistentemente como anti-hegeliana? Como se nosso tempo fosse marcado pela
impossibilidade em se reconhecer nos esquemas interpretativos fornecidos por Hegel. Ou
seja, possvel ler Hegel hoje sem levar em conta como nosso momento filosfico
organizou-se, entre outras estratgias, atravs dos mltiplos regimes de contraposio
filosofia hegeliana? No estaramos assim perdendo a oportunidade de entender como a
auto-compreenso de um tempo depende, em larga escala, da maneira com que se decide o
destino de textos filosficos de geraes anteriores? Compreender como um tempo se
define, entre outras operaes, atravs da maneira com que os filsofos lem os filsofos:
prova maior de que a histria da filosofia , em larga medida, figura da reflexo filosfica
sobre o presente?
Sim, ler Hegel sem levar em conta o peso que o presente impe seria perder muita
coisa. E aqui no poderamos deixar de fazer ressoar a constatao de Foucault:
Toda nossa poca, que seja pela lgica ou pela epistemologia, que seja atravs de
Marx ou atravs de Nietzsche, tenta escapar de Hegel (...) Mas realmente escapar de
Hegel supe apreciar de maneira exata quanto custa se desvincular dele; isto supe
saber at onde Hegel, talvez de maneira insidiosa, aproximou-se de ns; supe saber
o que ainda hegeliano naquilo que nos permite de pensar contra Hegel e de medir
em que nosso recuso contra ele ainda uma astcia que ele mesmo nos ope e ao
final da qual ele mesmo nos espera, imvel3.
Neste curso, no faremos outra coisa que levar estas palavras a srio.
3
FOUCAULT, Lordre du discours, pp. 74-75
4
KOYR, Estudos de histria do pensamento filosfico, p. 178
Koyr foi obrigado a acrescentar um post-scriptum que comeava da seguinte maneira:
Desde a publicao deste relatrio (1930), a situao de Hegel no mundo da filosofia
europia, e particularmente francesa, mudou completamente: a filosofia hegeliana conheceu
um verdadeiro renascimento, ou melhor, ressurreio, e s perde para o existencialismo ao
qual, alis, ela s vezes procura se unir.
De fato, a partir de meados dos anos trinta e at o incio dos anos sessenta, a Frana
foi hegeliana. Um hegelianismo absolutamente particular pois baseado na Fenomenologia
do Esprito, livro que at ento era visto como texto menor da bibliografia hegeliana pois
desprovido do esforo sistemtico presente na Cincia da lgica e, principalmente, na
Enciclopdia. Ao insistir na centralidade da Fenomenologia, em especial em figuras da
conscincia-de-si como o Senhor e o Escravo e a Conscincia Infeliz, o pensamento francs
podia transformar Hegel no terico da intersubjetividade e da crtica ao solipsismo.
Intersubjetividade de um desejo e de um trabalho que so manifestaes da negatividade de
sujeitos no mais determinados por atributos substanciais. A negatividade do sujeito em
suas operaes de desejo e trabalho, assim como a constituio de estruturas sociais
universais capazes de suportar o reconhecimento intersubjetivo deste desejo e deste
trabalho, apareciam como a grande contribuio de Hegel compreenso das estruturas
sociais da modernidade, de seus processos de constituio e de suas promessas de
reconciliao.
Foi Alexandre Kojve com seu curso sobre a Fenomenologia do Esprito que
marcou o pensamento francs com esta temtica em grande parte derivada de uma
improvvel leitura heideggero-marxista de Hegel. Para termos uma idia do tamanho desta
influncia, basta lembrarmos de alguns freqentadores destes seminrios: Maurice
Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Raymond Aron, Eric
Weil, Raymond Queneau, Jean Hyppolite, Andr Breton e, de uma maneira espordica,
Jean-Paul Sartre. Todos eles tero seus projetos intelectuais marcados de maneira profunda
por este contato com a fenomenologia hegeliana. Raramente, um comentrio de texto foi
to decisivo na estruturao da experincia intelectual de uma gerao.
No entanto, a partir do comeo dos anos sessenta, a configurao do pensamento
filosfico francs ir novamente modificar-se de maneira radical e o ponto de viragem ser
novamente Hegel. O advento do estruturalismo j colocava em questo a herana
hegeliano-fenomenolgica ao relativizar a centralidade dos sujeitos agentes e desejantes na
vida social. Althusser, por exemplo, colocara em circulao um marxismo desprovido de
toda e qualquer raiz hegeliana ao insistir que Marx trouxera, nO capital, a noo de
sistemas que funcionam revelia dos sujeitos mostrando assim como sujeito, com suas
crenas de autonomia da ao, era a categoria ideolgica por excelncia.
Mas a hegemonia do que posteriormente foi chamado de ps-estruturalismo selou
definitivamente o segundo ostracismo de Hegel em solo francs. Para Deleuze, Lyotard,
Derrida e Foucault (em menor grau), Hegel e a dialtica eram, em larga medida, as figuras
maiores do imprio do Universal, das totalizaes e do pensamento da identidade. Hegel
como o construtor do sonho de uma meta-narrativa absoluta animada pela crena inabalvel
na unidade da razo. Para os ps-estruturalistas, a negatividade do sujeito hegeliano era
apenas a ltima estratgia para submeter as singularidades ao imprio do Universal, da
mesma forma como a ltima palavra da dialtica seria sempre a sntese que reconciliaria
contradies. Pois esta negatividade estava fadada a ser recuperada pelas estruturas sociais
da modernidade com suas aspiraes universalizantes. Contra isto, o ps-estruturalismo no
cansou de contrapor o pensamento da diferena pura (Derrida), do sensvel (Lyotard), dos
fluxos no-estruturados de intensidade (Deleuze) e da imbricao aparentemente irredutvel
entre razo e poder (Foucault). Se levarmos em conta a importncia crucial que o ps-
estruturalismo ainda tem na auto-compreenso do nosso tempo, podemos imaginar o peso
destas confrontaes na determinao do destino contemporneo da influncia de Hegel.
verdade, nunca devemos esquecer de um julgamento tardio de Foucault ao
reconhecer que Hegel estaria na raiz de um outro modo de interrogao crtica que nasce
com a modernidade e que poderia ser resumido atravs das questes: o que nossa
atualidade? Qual o campo atual de experincias possveis?. Algo distinto da analtica da
verdade de inspirao kantiana. Uma ontologia do presente, projeto no interior do qual,
finalmente, o prprio Foucault se ver5. Mas tal reconhecimento no implicou em retorno a
Hegel e a sua compreenso da modernidade e seus desafios.
Por outro lado, se voltarmos os olhos tradio alem, o cenrio de recusa a Hegel
no deixar de se fazer sentir. Heidegger, responsvel em larga medida pela recuperao da
importncia da Fenomenologia do Esprito, livro ao qual ele dedicou um curso no ano
letivo de 1930-1931, ver Hegel como o pice da metafsica do sujeito e do esquecimento
do ser. Neste sentido, a sada do quadro epocal da metafsica ocidental deveria ser feita em
um movimento, em larga medida contra Hegel e sua noo de sujeito.
A Escola de Frankfurt, por sua vez, no deixar de ter uma postura ambgua e
dilacerada em relao herana do hegelianismo. Neste sentido, o exemplo mais forte
Adorno. O mesmo Adorno que tentar salvar a dialtica de seus dispositivos de sntese
totalizante, insistindo na irredutibilidade das negaes e que nunca deixar de ter palavras
duras em relao a Hegel. Pois, tal como na tradio ps-estruturalista (mas por outras
vias), Adorno compreende Hegel como aquele que, de uma certa forma, trair seu prprio
mtodo a fim de retornar a um pensamento da identidade. Basta lembrarmos aqui desta
afirmao escrita pensando no trecho que abriu nossa aula:
5
FOUCAULT, Dits et crits II, p. 1506
6
ADORNO, Negative Dialektik, p. 323 {traduo modificada]
intersubjetividade comunicacional capaz de fundamentar as aspiraes universalistas da
modernidade mas que, a partir, da Fenomenologia, teria retornado a uma filosofia centrada
no sujeito e a um conceito mentalista do Si-mesmo e de auto-reflexo que restringe a
compreenso da razo em suas aspiraes cognitivo-instrumentais dimenso das
confrontaes entre sujeito-objeto. Ou seja, mesmo entre os defensores da modernidade, a
via hegeliana no parecia mais capaz de fornecer estruturas seguras de orientao.
Se voltarmos, por fim, os olhos tradio anglo-sax o cenrio era, at bem pouco
tempo, praticamente desolador. No entanto, antes da I Guerra Mundial, Hegel foi um
filsofo central em Oxford e Cambridge (Bradley, McTaggart, Green) por fornecer uma
alternativa ao empirismo e ao individualismo. Por sua vez, o pragmatismo norte-americano
tambm foi receptivo a Hegel e John Dewey encontrou no conceito hegeliano de
eticidade a idia, central para o desenvolvimento de seu pensamento, de que as prticas
substancialmente arraigadas na comunidade (e no exatamente no Estado) expressam as
normas determinantes para a formao da identidade dos indivduos.
Estas leituras de Hegel foram soterradas pela guinada analtica da filosofia anglo-
sax. Para uma tradio que, em larga medida, compreendia os problemas filosficos como
problemas gramaticais, Hegel parecia simplesmente indicar um retorno pr-crtico
metafsica com fortes matizes teolgicas, isto quando a dialtica no era simplesmente
vista como um equvoco lgico (Russell). E mesmo autores como Wittgenstein iro imputar
a Hegel um pensamento da identidade e do Mesmo, imputao idntica quela que parece
animar as crticas de setores relevantes do pensamento francs e alemo contemporneos.
Lembremos, por exemplo, da seguinte afirmao de Wittgenstein: No, no acredito que
tenha algo a ver com Hegel. Para mim, Hegel parece sempre dizer que coisas que parecem
diferentes so, na realidade, idnticas. Meu interesse est em mostra que coisas que
parecem idnticas so diferentes7. O autor da noo de jogos de linguagem v, na
estratgia hegeliana que conservao das aspiraes universalizantes da razo, apenas uma
figura totalitria da unidade. No que diz respeito a Hegel, autores to distantes ente si e to
centrais para a constituio dos esquemas de auto-compreenso da contemporaneidade
quanto Wittgenstein, os frankfurtianos e os ps-estruturalistas parecem estar de acordo.
Ler
Depois desta longa digresso, podemos voltar a nossa questo inicial a fim de tentar
responde-la: o que significa e como ler Hegel em uma poca profundamente anti-
hegeliana? Pois, se certo que no somos contemporneos de Hegel, impossvel deixar
de levar em conta esta estratgia de determinar as aspiraes do presente atravs de sua
recusa em submeter-se quilo que foi trazido atravs da experincia intelectual hegeliana
em sua integralidade.
Esta questo nos levar, necessariamente, a um problema de mtodo que toca a
prpria compreenso do que uma leitura de textos da tradio filosfica, ainda mais textos
que procuram fundar uma ontologia do presente, tal como o caso da Fenomenologia do
Esprito.
Creio que esta uma questo de suma importncia porque vocs esto no interior de
um processo de aprendizagem de leitura. Vocs aprendero tcnicas fundamentais para
todo e qualquer processo filosfico de leitura de textos da tradio : saber identificar o
7
WITTGENSTEIN in DRURY, Recollections of Wittgenstein, p. 157
tempo lgico que nos ensina a reconstituir a ordem das razes internas a um sistema
filosfico, pensar duas vezes antes de separar as teses de uma obra dos movimentos
internos que as produziram, compreender como o mtodo se encontra em ato no prprio
movimento estrutural do pensamento filosfico, entre outros. Trata-se de um ensinamento
fundamental para a constituio daquilo que chamamos de rigor interpretativo que
respeita a autonomia do texto filosfico enquanto sistema de proposies e no se apressa
em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos lembra como o ato de compreender
est sempre subordinado ao exerccio de explicar. Mas ele no define o campo geral dos
modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim, procedimentos constitutivos da formao
de todo e qualquer pesquisador em filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer
filosfico mas, por mais que isto possa parecer bvio, o fazer filosfico vai alm do seu
incio.
Lembremos, por exemplo, do que diz Kant a respeito de seu modo de leitura dos
textos filosficos : No raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos,
compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto,
melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque no determinou suficientemente o seu
conceito e, assim, por vezes, falou ou at pensou contra sua prpria inteno8. Este
comentrio aparentemente inocente a exposio de todo um programa de leitura que,
aparentemente, no est totalmente de acordo com as regras do rigor interpretativo. Afinal,
Kant reconhece que sua leitura , digamos, sintomal. Ele ir procurar aqueles pontos da
superfcie do texto nos quais a letra no condiz com o esprito, nos quais o autor
estranhamente pensou contra sua prpria inteno. Mas o que significa admitir um
pensamento que se descola de sua prpria inteno e que deixa traos deste descolamento
nos textos que produz? Podemos dizer que significa, principalmente, estar atento s regies
textuais nas quais o projeto do sistema filosfico trado pelo encadeamento implacvel do
conceito que insiste em abrir novas direes. Ao menos neste ponto, difcil estar de
acordo com Goldsmith, para quem : as asseres de um sistema no podem ter por causas,
tanto prximas quanto imaginrias, seno conhecidas do filsofo e alegadas por ele9. A
histria da filosofia, ao contrrio, mostra que sim possvel pensar a partir daquilo que o
autor produz sem o saber, ou sem o reconhecer. Pensar deslocando conscientemente a
ordem das razes de um filsofo para que a radicalidade de certas conquistas possa
aparecer com mais fora.
Mas um filsofo pode estar atento quilo que outro filsofo produziu sem o saber
porque, para alm do tempo lgico, ele admite uma espcie de tempo transversal atravs do
qual o presente pode colocar questes e rever as respostas do passado. A transversalidade
fundamental do tempo filosfico indica que o presente pode, sem deixar de reconhecer a
tenso inerente a tal operao, aproximar os textos da tradio e procurar traos de
construes potenciais que foram deixadas pelo caminho. Ou seja, podemos ler um texto da
tradio filosfica tendo em vista seu destino. Encontraremos nele, em um movimento
retrospectivo, as marcas de debates posteriores. Mapearemos a maneira com que o texto
em sua vida autnoma foi inserindo-se em debates que lhe pareceriam, a primeira vista,
estranhos. Isto implica em compreender como programas filosficos que lhe sucederam
foram construdos atravs de um embate sobre o sentido da letra deste texto que teima em
no querer pertencer ao passado. Compreender que a histria da recepo de um texto
8
KANT, Crtica da razo pura, A 314
9
GOLDSMITH, Tempo lgico e tempo histrico na interpretao dos sistemas filosficos, p. 141
filosfico no externa constituio do sentido deste texto. Pois os textos filosficos tm
uma peculiaridade maior: seus processos de negociao no se do apenas com os atores
que compem a cena da sua escrita; eles se do tambm com atores que s se constituiro
no futuro. Est segunda orientao metodolgica fornecer as balizas para o nosso curso.
Seguir tal orientao metodolgica significa, na verdade, levar a srio a afirmao
de Adorno a respeito da arte de ler Hegel:
A arte de ler Hegel deveria estar atenta ao momento no qual intervm o novo, o
substancial e distingui-lo do momento no qual continua a funcionar uma mquina
que no se v como uma e que no deveria continuar funcionando. necessrio a
todo momento tomar em considerao duas mximas aparentemente incompatveis :
a imerso minuciosa e a distncia livre10.
Estrutura do curso
10
ADORNO, Drei studien ber Hegel, p. 98
A fim de levar a cabo tais objetivos, este curso ser dividido em dois semestre.
Neste primeiro semestre, daremos conta do trecho que vai at o final da seo
Conscincia-de-si. Para tanto, teremos um semestre composto por 4 mdulos. Cada
mdulo foi organizado a partir de uma questo central, uma ou mais figuras privilegiadas e
um conjunto de textos de introduo e de desdobramento dos debates propostos. Este curso
no prev a realizao de seminrios e o sistema de avaliao resume-se monografia de
final de curso.
No primeiro mdulo trabalharemos algumas questes apresentadas no Prefcio e na
Introduo relativas a auto-compreenso hegeliana da peculiaridade de seu projeto
filosfico. Levaremos a srio a afirmao de Gerard Lebrun, para quem a filosofia
hegeliana e seu mtodo dialtico propunha, fundamentalmente, uma certa mudana de
gramtica filosfica capaz de dissolver as dicotomias do entendimento e do pensar
representativo: Tal a nica surpresa que a passagem ao especulativo reserva: esta lenta
alterao que parece metamorfosear as palavras que usvamos inicialmente, sem que, no
entanto, devamos renunciar a elas ou inventar outras11. Isto nos levar a eleger como
questo central deste mdulo: O que significa mudar de gramtica filosfica?. Veremos
como tal mudana est organicamente articulada a uma reformulao maior dos conceitos
de sujeito e de experincia. Trs textos serviro de apoio a nossa discusso, sendo que
eles esto dispostos em ordem de complexidade. So eles: Notas a respeito da lngua e da
terminologia hegeliana, de Alexandre Koyr; Skoteinos ou como ler, de Adorno e,
principalmente, Hegel e seu conceito de experincia, de Heidegger.
No segundo mdulo, trabalharemos a figura da conscincia sensvel. Meu
objetivo demonstrar que devemos levar em conta como o trajeto fenomenolgico da
conscincia em direo ao saber absoluto comea atravs da experincia do descompasso
irredutvel entre designao e significao nos atos de fala. Isto demonstra a centralidade do
problema da linguagem no interior da reflexo hegeliana e na prprio constituio de seu
conceito de dialtica. Est ser nossa questo central. Veremos qual a teoria da linguagem
que sustenta a maneira como Hegel pensa a confrontao cognitiva entre conscincia e
objeto para alm de todo e qualquer inferencialismo, assim como a importncia de tal
descompasso entre designao e significao enquanto motor do processo dialtico na
Fenomenologia. Veremos duas leituras distintas da desta teoria hegeliana da linguagem:
uma, que podemos encontrar em textos como Dialtica, index, referncia, de Jean-
Franois Lyotard, O poo e a pirmide, de Jacques Derrida, e A linguagem e a morte,
de Giorgio Agamben, insiste que temos, na teoria hegeliana, nada mais do que uma certa
metafsica da negatividade; outra, presente, por exemplo, em Holismo e idealismo na
Fenomenologia de Hegel, de Robert Brandom, procura fornecer uma importante leitura
pragmtica da filosofia hegeliana.
No terceiro mdulo, leremos os captulos Percepo e Fora e entendimento. O
objetivo principal aqui ser analisar a maneira com que Hegel encaminha sua crtica ao
entendimento e s suas diocotomias. Veremos como, neste momento, Hegel nos fornece
coordenadas precisas a respeito da crtica dialtica quilo que poderamos chamar de
gramtica da finitude prpria filosofia kantiana, isto ao menos aos olhos de Hegel.
neste momento que veremos Hegel apelar a uma rearticulao da noo de negao
atravs, principalmente, de articulaes fundamentais entre as noes hegelianas de
infinitude e contradio. Como textos de encaminhamento de nosso debate, teremos:
11
LEBRUN, La patience du concept, p. 114
Ensaio para introduzir em filosofia o conceito de grandeza negativa, de Kant e um
captulo do Sistema do idealismo transcendental, de Schelling, intitulado Teoria da
intuio produtora.
No quarto mdulo, trabalharemos a seo Conscincia-de-si privilegiando uma
anlise detalhada da figura da Dialtica do Senhor e do Escravo. Trata-se de um
momento privilegiado da Fenomenologia por tematizar o incio da submisso das
capacidades cognitivas da conscincia a uma gnese emprica mediada por exigncias
conflituais de reconhecimento. Conflito articulado a partir das categorias do trabalho e do
desejo. Nossa questo central ir girar em torno do problema de reconhecimento do
trabalho e do desejo na Fenomenologia. Veremos como a lgica do reconhecimento do
trabalho e do desejo obedece, por sua vez, a estrutura lgica posta nas reflexes hegelianas
sobre a linguagem. Seguiremos duas tendncias de leitura. Uma, impulsionada por
Alexandre Kojve, submete o problema do reconhecimento em Hegel a uma dialtica
conflitual do desejo (ver, a este respeito A guisa de introduo, de Alexandre Kojve,
Hegel, a morte e o sacrifcio, de Georges Bataille e Relao de objeto e relao
intersubjetiva, uma sesso do Seminrio I, de Jacques Lacan). A outra visa insistir
sobretudo nos impasses advindo da estratgia hegeliana de descrio do processo de
cosntituio das capacidades cognitivas da conscincia. Ela se encontra sumarizada,
principalmente, em Caminhos da destranscendentalizao, de Habermas. Um texto que
servir como guia de leitura ser Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean
Labarrire e Gwendoline Jarczyk: texto que se prope a fazer um comentrio linha a linha
do trecho que estudaremos.
Alm das questes vinculadas Dialtica do Senhor e do Escravo com suas
inmeras leituras, estaremos atentos constituio do conceito hegeliano de trabalho,
sobretudo atravs dos desdobramentos da nossa seo pelas vias das figuras do estoicismo e
da conscincia infeliz. Veremos como Hegel constri um conceito no-expressivista de
trabalho e quais suas diferenas fundamentais, neste ponto, em relao Marx.
Mas gostaria ainda de aproveitar esta primeira aula para explicar a razo pela qual a
introduo ao pensamento de Hegel deve ser feita preferencialmente atravs da
Fenomenologia do Esprito. Pois esta escolha no por si s evidente. Durante todo o
sculo XIX, boa parte dos leitores de Hegel portavam sua ateno principalmente aos textos
de maturidade, como A cincia da Lgica, a Enciclopdia e os Princpios sobre a filosofia
do direito. A Fenomenologia era vista como um texto onde questes centrais da filosofia
hegeliana, como o papel do Estado enquanto realizao do Esprito Objetivo, no eram
suficientemente abordadas. Escrito em 1806 em condies extremamente precrias, o texto
no fornecia de maneira clara o sistema holista da cincia em sua quietude hierarquizada,
como vemos, por exemplo, na Enciclopdia.
Por outro lado, o prprio plano da Fenomenologia ser parcialmente absorvido por
obras posteriores de Hegel, em especial a ltima verso da Enciclopdia. L, ela aparecer
claramente como uma parte do sistema, entre a antropologia e a psicologia. Seu
desenvolvimento ser desmembrado. As sees Esprito, Religio e Saber absoluto
no sero mais tratadas como momentos da fenomenologia que, por seu lado, ser apenas
um momento do Esprito Subjetivo. A grande articulao histrica do processo de formao
da estrutura de orientao do julgamento (Esprito) dar lugar a uma descrio sistmica
da estrutura do direito, das reivindicaes morais da subjetividade e do Estado. Religio e
Saber Absoluto tero tratamento parte enquanto manifestaes do Esprito Absoluto.
No entanto, a Fenomenologia deve ser vista como a melhor introduo ao
pensamento hegeliano no apenas porque ela foi realmente escrita como uma introduo ao
sistema que, aos poucos, foi ganhando autonomia. Introduo que deveria descrever o
trajeto de formao da conscincia em direo a um saber onde lgica e ontologia se
encontram. A Fenomenologia a melhor introduo ao pensamento hegeliano porque, por
um lado: A Fenomenologia era para Hegel consciente ou inconscientemente, o meio de
oferecer ao pblico; no um sistema j pronto, mas a histria de seu prprio
desenvolvimento12.
Mas por outro lado, e esta me parece a razo mais forte, a Fenomenologia oferece
um modo de pensar e articular problemas filosficos que ser a marca da experincia
intelectual hegeliana. Modo que pode ser inicialmente abordado atravs de algumas
consideraes sobre o estilo da escrita filosfica da Fenomenologia em particular e de
Hegel em geral.
Na verdade, gostaria de terminar a aula de hoje com algumas consideraes a
respeito do estilo de Hegel. Pois uma leitura filosfica deve estar atenta no s a ordem das
razes, mas tambm aos estilos da escrita. As exigncias do estilo no so consideraes
externas aos objetos com os quais um pensamento se defronta. Isto talvez nos esclarea
porque o estilo de Hegel desconhece um certo regime de clareza na escrita conceitual.
No se trata aqui de fazer uma apologia da obscuridade, mas valeria a pena lembrar
a relevncia da questo a respeito da adequao entre clareza e objeto. Todos os objetos da
experincia podem ser expostos atravs de uma linguagem de mxima visibilidade ? Eu
lembraria que, em vrios momentos, a resposta da filosofia foi negativa. Por exemplo, ns
conhecemos claramente a recusa de Hegel em descrever os objetos da experincia atravs
da clareza de uma linguagem de inspirao matemtica, geometria retrica fundamentada
atravs de analogias com os dispositivos da geometria euclidiana. A apreenso conceitual
dos objetos da experincia exige uma compreenso especulativa da estrutura proposicional
que nada tem a ver com exigncias abstratas de clareza. Ao contrrio, a clareza de
inspirao matemtica que guia o uso ordinrio da linguagem do senso comum
mistificadora, pois clarifica o que no objetivamente claro, procura utilizar categorizaes
estanques para apreender aquilo que s pode aparecer de maneira negativa ou atravs de
significaes fluidas13. Assim, o estabelecimento de uma gramtica filosfica adequada
acaba por se confundir com um movimento amplo de crtica da linguagem clara do
entendimento. Da porque:
12
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito, p. 68
13
Sobre este ponto, ver FAUSTO, Ruy, Marx : lgica e poltica tomo III
14
HEGEL, Fenomenologia do esprito - prefcio
Adorno foi talvez aquele que melhor compreendeu a necessidade da articulao
entre estilo e objeto do pensamento em Hegel. Hegel sem dvida o nico dentre os
grandes filsofos que, em alguns momentos, no sabemos e no podemos decidir sobre o
que ele fala exatamente, o nico a respeito de quem a prpria possibilidade de tal deciso
no assegurada15. Proposio aparentemente paradoxal por insistir na existncia de uma
opacidade constitutiva do estilo hegeliano, existncia de regies de silncio legveis da
textura do texto. Para Adorno, estamos diante de uma opacidade cuja estrutura deve ser
deduzida do prprio contedo da filosofia hegeliana: J que cada proposio singular da
filosofia hegeliana reconhece sua prpria inadequao a esta unidade [da totalidade], a
forma exprime esta inadequao (Unangemessenheit) na medida em que ela no pode
apreender nenhum contedo de maneira adequada16.
Mas este bloqueio na apreenso do contedo um fato inscrito na linguagem
especulativa. A sensao de evanescimento da referncia que todo leitor de Hegel conhece
bem, esta impresso de que o estilo da escrita parece destruir a determinao dos objetos a
respeito dos quais falvamos com relativa segurana at h pouco, , de uma certa forma, a
experincia-motor da dialtica hegeliana. A clareza e a distino tm por modelo uma
conscincia reificada (dinghaftes Bewutsein) do objeto17, dir Adorno a respeito de
Hegel. Como se houvesse certos objetos que s podem ser apreendidos atravs de uma
toro da lngua, atravs de uma experincia de fracasso reiterado de posio de
determinaes conceituais. Em Hegel, o conceito traz as cicatrizes do fracasso reiterado em
apreender aquilo que se d como contedo da experincia. E se as feridas do esprito se
curam sem deixar cicatrizes porque o conceito aprende que, em certos momentos,
fracassar a apreenso do contedo a nica maneira de manifestar aquilo que da ordem
da essncia dos objetos. H um fracasso que a nica forma de termos uma experincia do
objeto. isto o que leva Adorno a dizer: Se um dia fosse possvel definir a filosofia, ela
seria o esforo para dizer aquilo sobre o qual no se pode falar, esforo para levar o no-
idntico expresso, mesmo quando a expresso procura identific-lo. isto o que Hegel
tenta fazer18. Alguns vero nesta estratgia do conceito em integrar aquilo que o nega uma
forma astuta de totalizao. Mas ns poderemos perguntar: se nossa poca profundamente
anti-hegeliana, no seria por temer identidades construdas com as marcas deste trabalho
do negativo que parece nunca ter fim e nos exilar de nossa prpria gramtica?
Em um certo momento, Adorno compara o estilo de Hegel ao uso que um imigrante
faz de uma lngua estrangeira. Por impacincia e necessidade, ele l deixando para trs
palavras indeterminadas que s sero relativamente compreendidas atravs da
reconstituio lenta e demorada de contextos. Muitas palavras ficaro para sempre opacas e
apenas seu uso conjugado ser apreensvel. Outras ganharo uma sobredeterminao que o
falante nativo no tinha mais a distncia necessria para desvelar. Este estranhamento
diante dos objetos do pensamento que a posio hegeliana de imigrante na sua prpria
lngua pressupe talvez nos diga muito a respeito das estratgias discursivas que compe a
experincia intelectual de Hegel. Terminemos hoje com esta famosa descrio fornecida
por Hotho a respeito de seu professor, Hegel. Ela talvez nos diga muito a respeito deste
fazer filosfico que ser nosso objeto de estudos durante um semestre: A cabea abaixada
15
ADORNO, Drei Studien ber Hegel, GS 5, p. 326
16
idem, p. 328
17
idem, p. 334
18
idem, p. 337
como se estivesse dobrada sobre si mesma, o ar cansado; ele estava l de p e, enquanto
falava, procurava continuamente nos seus grandes cadernos percorrendo-os sem parar em
todos os sentidos, uma tosse incessante interrompia o desenvolvimento do discurso; a frase
estava l, isolada, ela vinha com dificuldade, como se fosse arrancada. Cada palavra, cada
slaba s de soltava a contragolpes, pronunciada por uma voz metlica, para em seguida
receber no amplo dialtico subio uma ressonncia surpreendentemente presente, como se,
a cada vez, o essencial estivesse l. O primeiro passo para ler Hegel compreender a
necessidade destas palavras que teimam em no se submeter superfcie.
Curso Hegel
Segunda aula
Que tipo de livro a Fenomenologia do Esprito? Esta pergunta menos evidente do que
pode inicialmente parecer. Vimos j na aula passada como a exegese hegeliana no cansou
de mostrar a relao intrincada entre a Fenomenologia e o sistema hegeliano. Ao mesmo
tempo introduo ao sistema e parte do sistema, esta aparente ambigidade, como no
poderia deixar de ser, deixou marcas na prpria compreenso do sentido da experincia
fenomenolgica hegeliana.
O fato que tal ambigidade guarda relaes com o intrincado processo de escrita
da Fenomenologia. Ao comear a escrever o livro a partir da Introduo (e no a partir
do Prefcio, a ltima parte por ele escrita), Hegel tem uma idia relativamente clara.
Trata-se de constituir uma cincia da experincia da conscincia em sua direo
adequao entre saber e objeto. Ou seja, a descrio da diviso entre absoluto e
conscincia, da lenta tematizao de tal diviso por uma conscincia que procura
reconstruir seus processos de apreenso de objetos e de sua superao. Esta seria a nica
introduo possvel ao saber, isto ao menos para algum, como Hegel, que no cansou de
desqualificar todo esforo de introduo. Pois se trata de uma introduo que j
constituio do saber, at porque, como veremos, o saber no aparece como descrio cada
vez mais exaustiva de um estado de coisas independente, mas como processo performativo
de constituio de seus objetos. Um processo que s pode ser apreendido de maneira
correta atravs da tematizao da trajetria fenomenolgica da conscincia em direo
sua auto-compreenso como Esprito.
No entanto, certo que Hegel s foi paulatinamente compreendendo isto no interior
do prprio movimento de redao de seu livro. Ao assinar o contrato de edio, Hegel
prometeu entregar uma Lgica precedida por uma introduo intitulada cincia da
experincia e, em contrapartida, receberia seus honorrios a partir da entrega da primeira
parte. No entanto, a primeira parte comea a crescer de maneira exponencial. Na edio
original, o primeiro captulo tem 16 pginas, o segundo, 21, o terceiro, 42, o quarto, 61 e o
quinto, 214. A medida em que vai entregando os captulos, o plano da obra modifica-se,
juntamente com seu centro de gravidade que se desloca da seo Conscincia-de-si
seo Esprito. A partir de ento, o ttulo dever mudar, assim como o projeto original.
Da porque muitos comentadores insistiram que a Fenomenologia do Esprito seria na
verdade um palimpsesto: um livro no qual encontramos dois livros distintos, ou melhor, o
abandono progressivo de um livro e a constituio de um outro. Pois um dos resultados ser
que a Introduo introduo a um projeto que, de uma certa maneira, fracassar,
enquanto o Prefcio dir respeito a um outro livro que acabou se impondo.
Tais consideraes sobre o processo de escrita no so extemporneas. Que o
pensador sistemtico por excelncia tenha escrito a introduo ao sistema de uma maneira
to tensa e assistemtica, que ele tenha continuamente revisto o lugar e o sentido do que
deveria ser o objeto da Fenomenologia: eis algo que no deve ser negligenciado. Pois:
pensamentos que no podem ser conduzidos at o fim de maneira perfeitamente clara e
conseqente, que foram objetos do esforo da vida inteira de um pensador no so
necessariamente os piores19. tendo isto em mente que devemos iniciar a leitura da
Fenomenologia do Esprito.
Na aula de hoje, ser questo de um comentrio de questes centrais que aparecem
na primeira parte do Prefcio, ou seja, neste trecho que vai dos pargrafos 1 at o 17. Na
prxima aula, comentaremos o trecho que vai do pargrafo 27 at o pargrafo 38.
Este trecho importante para ns por trs razes. Primeiro, Hegel fornece um
primeiro quadro de eixos centrais do debate filosfico da poca. Vemos como, no interior
do debate a respeito dos desdobramentos do ps-kantismo, Hegel oferece largas reflexes a
respeito da peculiaridade de sua posio em contraposio a Schelling e a um certo
intuicionismo que se legitimava atravs de seu nome. Operao ainda mais central se
lembrarmos que, at ento, Hegel era visto apenas como um seguidor privilegiado de
Schelling, a quem estava ligado por laos de amizade desde a poca em que os dois,
juntamente com Hlderlin, eram seminaristas em Tbigen.
Por outro lado, esta reflexo a respeito do debate filosfico da poca vai aos poucos
sendo enquadrada em uma reflexo mais ampla sobre as expectativas daquilo que ento se
colocava como o nosso tempo, ou seja, a modernidade. Esta uma articulao central, j
que Hegel , de uma certa forma, o primeiro filsofo a transformar o pensamento a respeito
das aspiraes da modernidade em problema filosfico central. O que orienta o debate
filosfico com sua procura em orientar o julgamento nas dimenses cognitivo-instrumental,
prtico-moral e esttico-expressiva , na verdade, a procura da modernidade em fornecer os
critrios de certificao de si mesma sem, para isto, depender do recurso constante a
esquemas herdados da tradio e de situaes que no do voz s exigncias portadas pelos
tempos modernos. Ou seja, o diagnstico sobre o que constitui nossa poca transforma-se,
em Hegel, necessariamente em setor de compreenso do sentido do debate filosfico.
Por fim, atravs desta articulao cruzada entre diagnstico de poca e
configurao das linhas mestras do debate filosfico, Hegel comea a fornecer algumas
caractersticas maiores sobre seu mtodo filosfico e sobre aquilo que ele compreende
como sendo tarefa principal para um programa filosfico de seu tempo. A insistncia
hegeliana no carter aparentemente inadequado de se escrever um prefcio em filosofia
aparece como oportunidade para discusses a respeito da maneira de apreender e refletir
sobre objetos da experincia. Logo no incio, vemos Hegel s voltas com as tentativas de
escapar de dois erros complementares: o formalismo de inspirao kantiana e o
intuicionismo de inspirao schellinguiana.
Vamos pois analisar cada um destes trs aspectos.
Escrever um prefcio
19
PGELLER, tudes hgliennes, p. 235
preliminar do autor sobre o fim que se prope, as circunstncias de sua obra, as
relaes que julga encontrar com as anteriores e atuais sobre o mesmo tema. Com
efeito, no se pode considerar vlido, em relao ao modo como deve ser exposta a
verdade filosfica, o que num prefcio seria conveniente dizer sobre a filosofia; por
exemplo, fazer um esboo geral da tendncia e do ponto de vista, do contedo geral
e resultado da obra, um agregado de afirmaes esparsas e asseres sobre a
verdade. Alm do que, por residir a filosofia essencialmente no elemento da
universalidade que em si inclui o particular, isso suscita nela, mais que em outras
cincias, a aparncia de que no fim e nos resultados ltimos que se expressa a
Coisa mesma (Sache selbst) em sua essncia perfeita. Frente a qual o
desenvolvimento da exposio seria, propriamente falando, o inessencial
(Unwesentliche)20.
Do mesmo modo, a determinao das relaes que uma obra filosfica julga ter
com outras sobre o mesmo objeto introduz um interesse estranho e obscurece o que
importa ao conhecimento da verdade. Com a mesma rigidez com que a opinio
comum (Meinung) se prende oposio entre o verdadeiro e o falso, costuma
tambm cobrar, ante um sistema filosfico dado, uma atitude de aprovao ou
rejeio (Widerspruch). Acha que qualquer esclarecimento a respeito do sistema s
pode ser uma ou outra. No concebe a diversidade dos sistemas filosficos como
20
HEGEL, Fenomenologia I, p. 21
desenvolvimento progressivo da verdade, mas s v diversidade e contradio [mas
s v contradio nesta diversidade]21.
Hegel ser o primeiro filsofo a ver a reflexo a respeito da histria da filosofia como
movimento central no interior do prprio fazer filosfico. Para Hegel, sistemas filosficos
no so passveis de simples refutao, mas colocam para si uma integralidade fixa de
problemas: Cada filosofia em si completa e tem, como uma autntica obra de arte, a
totalidade em si22. Hegel ser ainda mais claro em sua proposio da sistematicidade e
comensuralibilidade dos sistemas filosficos: Mas se o absoluto, tal como a sua
manifestao, a razo, eternamente um e o mesmo, como de fato , ento, cada razo que
se dirige e se conhece a si mesma produziu uma verdadeira filosofia e resolveu para si a
tarefa que, tal como a sua soluo, a mesma para todas as pocas23. Isto implicar em um
fazer filosfico que ver a histria da filosofia como histria do movimento da razo em
direo sua auto-determinao enquanto cincia (Wissenschaft). A rememorao de cada
momento necessria na compreenso do que se coloca a um tempo como tarefa filosfica.
Este o sentido que podemos dar metfora usada por Hegel a fim de descrever o que est
em jogo na passagem histrica de um sistema filosfico a outro:
21
idem, p. 22
22
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 36
23
idem, p. 34
24
HEGEL, Fenomenologia I, p. 22
ordena as passagens de uma figura da razo outra atravs de tenses internas. Ao tentar se
efetivar seu conceito, uma figura da razo produz experincias que no se deixam
apreender completamente pelo conceito que a anima. Trata-se ento de comparar a figura
consigo mesma, insistir na contradio entre o conceito e aquilo que se coloca como campo
de experincia para a conscincia de um certo momento. Trata-se pois de mostrar como
uma determinada figura da razo no foi capaz de realizar seu prprio conceito. Esta , de
uma certa forma, o cerne de uma perspectiva imanente na compreenso do
desenvolvimento da razo em sua histria.
Tal compreenso da racionalidade interna da histria da filosofia e do pensar, levar
Hegel a procurar definir a reflexo filosfica como a tentativa de apreender,
fundamentalmente, o processo de formao de seus objetos, ou seja, os objetos tais como
eles aparecem no tempo. Da a afirmao central:
Se Hegel exige uma histria da filosofia que no seja mera narrativa da sucesso de
sistemas tendo em vista a descrio de um pretenso aprimoramento contnuo, mas a
exposio de um processo de formao no qual todos os momentos so necessrios,
porque o prprio objeto da reflexo filosfica aquilo que no se esgota em seu fim, mas
em sua atualizao, objeto que s pode ser apresentado de maneira adequada atravs da
unificao entre o resultado e o devir. Pois emitir julgamentos a respeito do que se deixa
colocar na solidez de determinaes fixas no a tarefa fundamental do pensar.
De fato, o primeiro esforo do pensamento consiste em ordenar previamente o
campo possvel de determinaes atravs de princpios gerais e universais postos de
maneira transcendental. Esta ordenao permite termos a experincia de uma Coisa em
geral, da mesma maneira com que a estruturao de categorias a determinao de
predicados possveis para um objeto geral. Mas o verdadeiro incio da experincia de
formao (Bildung) no se d como resultado de uma experincia de objetos em geral.
Hegel no cansar de insistir que a filosofia tem a exigncia de pensar o particular, de
adentrar na experincia da Coisa mesma (Sache selbst). O que implica em pensar aquilo
que no se deixa pr como experincia de objetos em geral.
Neste sentido, se Hegel afirma que: A verdadeira figura em que a verdade existe s
pode ser o seu sistema cientfico, devemos j estar atento para a peculiaridade hegeliana a
respeito da noo de sistema. No se trata de pensar a constituio de um sistema de
proposies que d conta, de maneira coerente, das articulaes internas do saber. O
25
HEGEL, Fenomenologia I, p. 23
verdadeiro sistema da cincia aquele capaz de portar, em si mesmo, o que parece negar a
articulao do saber em sistema, ou seja, a compreenso do objeto como devir que no se
esgota em sua determinao como caso de uma noo geral de objeto. O verdadeiro sistema
deve dar conta daquilo que o nega, deve ser capaz de dar a forma do conceito quilo que
parece apresentar-se como no-conceitual.
No entanto, para que a filosofia como sistema cientfico possa vir luz, no basta a
necessidade interna das motivaes individuais. Ele deve responder necessidade externa
do seu prprio tempo. Ou seja, Hegel deve mostrar que o tempo presente pode elevar a
filosofia condio de cincia, desta cincia que ser apresentada, na Fenomenologia do
Esprito, em sua realizao enquanto Saber Absoluto. Neste sentido, a reflexo hegeliana
deve aparecer como reflexo sobre as exigncias de um tempo presente cuja melhor
denominao modernidade. A reflexo filosfica deve se colocar como reflexo sobre a
modernidade em suas aspiraes e em seus impasses.
26
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 16
27
HEGEL, Fenomenologia I, p. 24
significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais
aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida. Como dir, cem anos
depois, Max Weber: O destino de nossos tempos caracterizado pela racionalizao e
intelectualizao e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente, os
valores ltimos e mais sublimes retiraram-se da vida pblica, seja para o reino
transcendental da vida mstica, seja para a fraternidade das relaes humanas e pessoais28.
Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos atravs da fundamentao das
prticas e critrios da vida social no mais substancialmente assegurado.
Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com
sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade da f], a revoluo
francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar
aspiraes de universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que,
segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais bem acabada]. Em todos estes
acontecimentos, o que parece impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.
De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princpio dos tempos
modernos. No por outra razo que Hegel falar, a propsito de Descartes com seu
cogito: Aqui j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e
penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos
tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito
tempo em outros caminhos29.
A metfora aqui no poderia ser mais adequada. De fato, o princpio de
subjetividade com seu primado de que a verdade submeta-se reflexo, de que o ser
submeta-se ao pensamento, a terra firme, o fundamento a partir do qual a filosofia poder
reconstruir seus alicerces. Faz-se necessrio que o fundamento da nova liberdade seja o
que assegurado por uma certeza [subjetiva] que satisfaa s exigncias da essncia da
verdade30. Este fundamento no estar em operao apenas como sujeito do
conhecimento, mas guiar tambm a redefinio das mltiplas esferas de valores da vida
social. Afirmar que o princpio de subjetividade o fundamento significa assim dizer que
nada pode aspirar validade se no for transparente reflexo subjetiva. O que nos coloca
com um problema inicial sobre o prprio conceito de reflexo e suas conseqncias.
Muito ainda haver a se dizer a respeito desta questo. Mas podemos introduzi-la
atravs de algumas consideraes feitas por Heidegger a respeito deste mesmo problema, j
que, em larga medida, elas no so estranhas quilo que Hegel tem em mente ao lembrar
que o esprito est consciente da perda de sua vida essencial e da finitude de seu
contedo.
Em uma passagem clebre, Heidegger insiste que a estrutura da reflexo que nasce
com o princpio moderno de subjetividade fundamentalmente posicional. Refletir por
diante de si no interior da representao, como se colocssemos algo diante de um olho da
mente.
Seguindo os rastros de texto cartesiano, ele nos lembra que, em vrias passagens,
Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente
28
WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia, p. 182
29
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes
30
HEIDEGGER, Nietzsche II
prenhe de consequncias. De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira
peculiar com que Descartes utiliza o termo latim percipere. Ele raramente utilizado para
designar processos sensoriais, como viso e audio (nestes casos, Descartes prefere
utilizar o termo sentire). Percipere designa, normalmente, a apreenso puramente mental
do intelecto, j que, em Descartes, a inspeo intelectual que apreende os objetos, e no as
sensaes. Assim, por exemplo, na meditao terceira, ao falar daquilo que aparece ao
pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: todas as vezes que volto para as
coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ...31. Mas, de
fato, penso conceber a traduo no muito fiel de percipere32. Da mesma forma,
Descartes, mais a frente falar de : tudo aquilo que concebo clara e distintamente 33 pelo
pensamento. Mas, novamente, o termo conceber uma traduo aproximada de
percipere, j que o texto latim diz: illa omnia quae clare percipio. De onde se v como
percipere serve, nestes casos, para descrever o prprio ato mental do pensamento.
Heidegger sensvel a este uso peculiar de percipere por Descartes pois a
reconstruo etimolgica do termo nos mostra que ele significa: tomar posse de algo,
apoderar-se (bemchtigen) de uma coisa, e aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zu-
stellen) [lembremos que Sicherstellen confiscar] na maneira de um dispor-diante-de-si
(Vor-sich-stellen), de um re-presentar (Vor-stellen)34. Desta forma, a compreenso de
cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante de si) estaria mais prxima do verdadeiro
sentido deste fundamento que Descarte traz como terra firma da filosofia moderna.
Tais aproximaes permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como
uma representao que compreende o ente como aquilo que essencialmente representvel,
como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espao da representao. assim que
devemos compreender a frase-chave: O cogitare um dispor-para-si do representvel35.
Assim, cogitare no seria apenas um processo geral de representao, mas seria um ato de
determinao da essncia do todo ente como aquilo que acede a representao. Isto
indicaria como todo ato de pensar um ato de dominar atravs da submisso da coisa
representao. O diagnstico de Heidegger seria claro: algo s para o homem na medida
em que estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por si mesmo, na ambincia
(Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem equvoco ou dvida, reinar como mestre36.
Pois a compreenso do pensamento como capacidade de articular representaes, como
competncia representacional impe um modo especfico de manifestao dos entes ao
pensamento. O ente ser, a partir de agora, aquilo que aparece, para um sujeito
cognoscente, como objeto adequado de uma representao categorizada em coordenadas
espao-temporais extremamente precisas. Neste sentido: o homem se coloca si mesmo
como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se apresentar (vor-stellen,
prsetieren)37. Da porque Heidegger pode afirmar que o cogito traz uma nova maneira da
essncia da verdade.
Nada disto estranho a Hegel quando este compreende os tempos modernos como
este tempo no qual o esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da
31
DESCARTES, Meditaes, p. 108
32
Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
33
ibidem, p. 116
34
HEIDEGGER, Nietzsche II
35
idem
36
idem
37
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
finitude de seu contedo. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto disposio posicional dos
entes diante de um sujeito, no pode deixar de operar dicotomias e divises no interior do
que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que seria
em-si, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela
espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre o
que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
reflexo e o que Absoluto.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de
dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na filosofia kantiana. Hegel partilha
o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que, na filosofia kantiana, o
primado da reflexo e da subjetividade, produziu cises irreparveis. Da porque o nico
interesse da razo o de suspender antteses rgidas38. Alm disto, Hegel tem a
peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao filosfica de dicotomias nas
quais a modernidade havia se enredado. Isto nos explica porque: Hegel v na filosofia
kantiana a essncia do mundo moderno concentrada como num foco39. Veremos este
ponto de maneira mais sistemtica quando comentarmos os primeiros pargrafos da
Introduo da Fenomenologia.
Contra Schelling
Com efeito, se o verdadeiro s existe no que (ou melhor, como o que) se chama
quer intuio, quer saber imediato do absoluto, religio, ser (...) ento o que se exige
para a exposio da filosofia , antes, o contrrio da forma do conceito. O absoluto
no deve ser conceitualizado, mas somente sentido e intudo, no o seu conceito,
mas seu sentimento e intuio que devem falar em seu nome e ter expresso. (...)
Para atender a essa necessidade (...) deve, sobretudo, misturar as distines do
pensamento, reprimir o conceito que diferencia, restaurar o sentimento da essncia,
garantir mo tanto a perspiccia quanto a edificao. O belo, o sagrado, a religio, o
amor so a isca requerida para despertar o prazer de mordiscar. No o conceito,
mas o xtase, no a necessidade fria e metdica da Coisa que deve constituir a
fora que sustm e transmite a riqueza da substncia, mas sim o entusiasmo
abrasador40.
Nesta longa diatribe, que ser retomada em vrios momentos do prefcio, Hegel est, na
verdade, acertando contas com seu passado. Esta idia de que, ao invs da reflexo prpria
ao conceito, a filosofia deve procurar tematizar a auto-intuio do absoluto atravs um certo
38
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38
39
HABERMAS, O discurso filosfico da mdoernidade, p. 30
40
HEGEL, Fenomenologia I, pp. 24-25
regime de retorno a um plano de imanncia que no pode ser objeto de diferenciao , na
verdade, a ressonncia do programa crtico schellinguiano.
De fato, Hegel foi primeiramente visto como um schellinguiano e a Fenomenologia
do Esprito, em particular seu prefcio, aparece como o locus da ruptura entre os dois. Em
carta a Schelling, Hegel insistir que se tratava de fornecer uma mquina de guerra contra
aqueles que deturpariam o pensamento de Schelling ao transform-lo em arauto de uma
filosofia do imediato. No entanto, Schelling no deixar de dizer: Na medida em que voc
prprio menciona a parte polmica deste [seu livro], eu devia fazer muito pouco caso de
mim mesmo para aplicar esta polmica minha pessoa41.
No entanto, a polmica era, de fato, endereada a Schelling. De maneira
esquemtica, podemos dizer que, pelo menos aos olhos de Hegel, Schelling procura
ultrapassar as dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir
do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de um mundo indiferente
que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo, a definio
schellinguiana do Absoluto que aparece como indiferena absoluta entre sujeito e objeto.
a natureza que marca este ponto de indiferena entre sujeito e objeto no qual se encontra
o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontolgica da natureza produzida
por Kant, Schelling prope o resgate da filosofia da natureza como momento da auto-
intuio do Absoluto. A atividade da natureza como momento de auto-intuio do
Absoluto.
O conceito central aqui intuio. Schelling insiste que h uma intuio intelectual
que no reflexo, que no posicional, mas que modo de posio da unidade sem
mediao entre sujeito e objeto. Este recurso intuio nos leva a questo a respeito do
modo de objetividade daquilo que s poderia aparecer intuio desprovida de conceito.
Schelling insistir ento no papel central da arte como espao no qual se realiza a
objetividade da intuio intelectual. A arte, como objetividade da razo, pe a existncia
sensvel como expresso da espiritualidade em uma intuio que no conhecimento-de-si,
mas manifestao do Absoluto.
De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto
a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito, como se
o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que o conceito perde ao operar.
Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir conceito e
representao, fazendo assim com que a prpria noo de reflexo subjetiva seja revista e,
com ela, a noo moderna de sujeito.
Neste sentido, um aspecto central de sua crtica a Schelling no est no
reconhecimento de que o objeto da filosofia e o Absoluto enquanto ponto de identidade
entre o sujeito e o objeto, mas est no fato de Schelling o pressupe de modo imanente e
previamente acessvel. Para Hegel, haver de fato uma imanncia com o Absoluto (pois o
pensamento no pode pensar sem construir totalidades), mas ela ser conquistada como
resultado da experincia, ele ser marcado pelo trajeto desta experincia, e no aparecer
como resultado previamente posto. Quando filosofamos, pretendemos provar que a coisa
assim. Mas, se a arrancamos da intuio intelectual, isto no passar de um orculo (...) A
prova verdadeira de que esta identidade do subjetivo e do objetivo a verdade s pode ser
trazida investigando cada coisa por si mesma, em suas determinaes lgicas, essenciais;
41
Carta de Schelling a Hegel, 02/11/1807
ento veramos necessariamente que o subjetivo consiste em converter-se no objetivo, e que
o objetivo no permanece sempre como tal, mas que tende a converter-se no subjetivo42.
Esta identidade entre o sujeito e objeto, para alm da submisso do objeto uma
reflexo que aparece como dispor-diante-de-si s poder ser alcanado por um sistema
filosfico capaz de pensar a identidade se instaurando no interior de um processo histrico-
racional, o que no tem nada a ver com um recurso origem pr-reflexiva. Novamente,
encontramos a compreenso do objeto da filosofia como um devir que se constri e que s
pode ser apreendido no interior de um trajeto. isto o que Hegel tem em vista ao afirmar
que:
42
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Schelling
43
HEGEL, Fenomenologia I, p. 27
44
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13
ser, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no se deixa apreender
como substncia (o que nos coloca diante da proposio chave de Hegel apreender a
substncia como sujeito o conceito que advm conceito simples do todo). Mas tal como
a coruja de Minerva que s voa noite, ser apenas quando a noite do mundo chegar que a
filosofia poder realizar sua verdadeira tarefa.
Curso Hegel
Terceira aula
45
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes
que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
reflexo e o que Absoluto. Desta forma, lembrei para vocs que Hegel partilhava o
diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling, para quem o primado da reflexo e
da subjetividade, produziu cises irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o
de suspender antteses rgidas46.
No entanto, Hegel no estava disposto a abandonar o solo de uma filosofia da
reflexo. Ele no acreditava que podemos nos curar das feridas da elevao do princpio
moderno de subjetividade condio de fundamento da cincia simplesmente pregando
alguma forma de retorno a uma origem pr-reflexiva e pr-conceitual. Neste sentido, Hegel
deve iniciar sua Fenomenologia do Esprito, livro que marca enfim sua entrada em cena no
debate filosfico alemo, com uma ruptura clara em relao a Schelling, a quem Hegel foi
to intelectualmente ligado at ento.
Eu havia lembrado de que, ao menos aos olhos de Hegel, Schelling procurava
ultrapassar as dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir
do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de um mundo indiferente
que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo, a definio
schellinguiana do Absoluto que aparece como indiferena absoluta entre sujeito e objeto.
a natureza que marcaria este ponto de indiferena entre sujeito e objeto no qual se
encontra o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontolgica da natureza
produzida por Kant, Schelling prope o resgate da filosofia da natureza como momento da
auto-intuio do Absoluto. O conceito central aqui intuio. Schelling insiste que h uma
intuio intelectual que no reflexo, que no posicional, mas que modo de posio da
unidade sem mediao entre sujeito e objeto.
De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto
a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito, como se
o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que o conceito perde ao operar.
Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir conceito e
representao, fazendo assim com que a prpria noo de reflexo subjetiva seja revista e,
com ela, a noo moderna de sujeito.A reconciliao das cises da modernidade no ser
feita atravs do abandono do solo do pensamento conceitual, mas atravs da reconstituio
da noo de pensamento conceitual. Isto implicar em uma reorientao a respeito deste
princpio que aparece como fundamento para o advento da modernidade, ou seja, o
princpio de modernidade. Podemos dizer que a contribuio central de Hegel encontra-se
na tentativa de recompor a noo de subjetividade e tirar da conseqncias maiores para o
prprio funcionamento da razo.
Neste sentido, terminei a aula lembrando para vocs um ponto que ser retomado de
maneira mais elaborada na aula de hoje. Eu havia dito que a modernidade aparece para
Hegel como momento histrico no qual o princpio de subjetividade pode se pr como
fundamento. No entanto, este sujeito no era apenas a condio transcendental de toda
representao. Na verdade, Hegel lembrar que o sujeito aquilo que faz com que o
esprito nunca esteja em repouso porque so suas exigncias que instauram um processo
no qual o esprito rompe com o mundo do seu ser-a e do seu representar.
Tais exigncias podem ser melhor compreendidas se lembrarmos como o sujeito
moderno no era simplesmente fundamento certo do saber, mas tambm entidade que
marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da transcendncia
46
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38
em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou
substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como
negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista. Na Filosofia do Esprito, de 1805, ele no deixar de encontrar metforas para
falar deste sujeito que aparece como o que desprovido de substancialidade e de
determinao fixa: O homem esta noite, este nada vazio que contm tudo na
simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente
mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que no existem como
efetivamente presentes (...) esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se avana diante de ns47.
Depois de Hegel, a modernidade ser cada vez mais identificada com o efmero,
com o tempo que faz com que tudo o que slido se desmanche no ar. O mpeto desta
destruio, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade no substancial que lembra,
positividade do mundo, a fora de uma noite que avana. Pensar altura da modernidade
ser, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no se deixa apreender
como substncia.
tendo tais problemas em mente que gostaria de retornar ao texto da Fenomenologia para
comentar este trecho que vai do pargrafo 27 at o pargrafo 38. Trecho fundamental por
nos expor alguns traos maiores das noes hegelianas de fenomenologia e de experincia.
Dois conceitos que nos auxiliaro na definio do modo com que Hegel espera curar a
modernidade de suas cises, alm de aprofundar nossa compreenso do modo com que tais
divises seriam engendradas. Partamos pois o incio do pargrafo 27:
47
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13
48
HEGEL, Fenomenologia I, p. 36
passada, ela menos ainda a tematizao da imanncia de um saber do Absoluto que se d
atravs de intuies intelectuais. A apresentao do devir em direo cincia a
rememorao deste longo e rduo caminho que vai da conscincia em seu estado mais
imediato at o esprito realizado. Cada uma das etapas deste caminho fornece um contedo
de experincia e pode ser exposto atravs de uma figurao, ou seja, cada uma destas etapas
fornece uma figura da conscincia.
Veremos de maneira mais detalhada o que so tais figuras na aula que vem atravs
do comentrio de certas passagens da Introduo. Por enquanto vale a pena insistir em dois
pontos. Primeiro, a fenomenologia implica inicialmente na aceitao da perspectiva de um
certo primado da conscincia. Trata-se fundamentalmente de descrever o que aparece
(Erscheinung termo que pode ser traduzido tanto por fenmeno quanto por o que
aparece) conscincia a partir das posies que ela adota diante da efetividade, posies
que trazem em seu interior contedos determinados de experincia enquanto contedos de
modos de vida em suas dimenses morais, cognitivas, estticas, etc. Assim, se a
fenomenologia poder ser definida por Hegel como cincia da experincia da conscincia
(este era, por sinal, o ttulo originrio do livro que aparece na primeira edio de 1807),
porque ela a exposio das configuraes dos campos de experincia da conscincia a
partir do eixo da formao da conscincia para o saber, ou ainda, para a filosofia.
Notemos ainda que o campo do que aparece conscincia modifica-se ao ritmo dos
fracassos da prpria conscincia em apreender o que se coloca a partir do seu conceito de
experincia. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que seu conceito de
experincia parecia pressupor. Enquanto ela acreditar encontrar o que nega, o que no se
submete ao seu conceito abstrato de experincia, isto ao invs de produzir tal negao, a
conscincia continuar nos descaminhos do no-saber e no compreender como novos
objetos podem aparecer ao seu campo de experincia. isto o que Hegel tem em mente ao
dizer, na Enciclopdia: estando dado que o Eu, para si mesmo, apenas identidade formal;
o movimento dialtico do conceito a determinao progressiva da conscincia no
para ele sua atividade, mas em-si e, para ele, modificao do objeto49.
No entanto, h ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a perspectiva
da descrio do que aparece conscincia no interior de seu campo de experincias, Hegel
no se v escrevendo uma Fenomenologia da conscincia, mas uma Fenomenologia do
Esprito. Esta distino implica, entre outras coisas, que haver um nvel de experincias
que s poder ser corretamente tematizada a partir do momento em que a conscincia
abandonar seu primado a fim de dar lugar ao que Hegel chama de Esprito (Geist). Ou seja,
o acesso ao saber pressupe o abandono da centralidade da noo de conscincia, de seus
modos de percepo e reflexo, em prol do advento do Esprito (que no espcie alguma
de conscincia absolutizada). [aqui h uma possibilidade de distinguir fenomenologia
hegeliana das noes de fenomenologia prprias ao sculo XX/ Lebrun e a noo de que,
para a fenomenologia moderna, a noo hegeliana de Saber Absoluto terrorismo]
Esta passagem, assim como a prpria compreenso do que Hegel quer dizer por
Esprito, podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que Hegel procura
desenvolver no pargrafo 28:
49
HEGEL, Enciclopdia, par. 415
considerar o indivduo universal, o esprito consciente-de-si (Weltgeist - o esprito
do mundo) na sua formao cultural. No que toca relao entre os dois indivduos,
cada momento do indivduo universal se mostra conforme o modo como [o esprito
do mundo] obtm sua forma (Form) concreta e sua figurao (Gestaltung) prpria.
O indivduo particular o esprito incompleto, uma figura (Gestalt) concreta: uma
s determinidade predomina em todo seu ser-a, enquanto outras determinidades ali
s ocorrem como traos rasurados. (...) O indivduo cuja substncia o esprito
situado no mais alto, percorre esse passado da mesma maneira como quem se
apresta a adquirir uma cincia superior, percorre os conhecimentos preparatrios
que h muito tem dentro de si, para fazer seu contedo presente; evoca de novo sua
rememorao (Erinnerung), sem no entanto ter a seu interesse ou demorar-se neles.
O singular deve tambm percorrer os degraus de formao cultural do esprito
universal, conforme seu contedo; porm, como figuras j depositadas pelo esprito,
como plataformas de um caminho j preparado e aplainado. (...) Esse ser-a passado
propriedade j adquirida do esprito universal (...) Conforme esse ponto de vista, a
formao cultural considerada a partir do indivduo consiste em adquirir o que lhe
apresentado, consumindo em si mesmo sua natureza inorgnica e apropriando-se
dela50.
Como no devemos compreender este trecho? Primeiro, fato que Hegel pressupe
um certo paralelismo ente ontognese e filognese. Pois a substncia dos indivduos
concretos um esprito do mundo que, a primeira vista, parece absorver um processo
racional de formao que j se desenvolveu na histria. De fato, a conscincia deve
compreender que o presente no o nico modo de presena e que se trata,
fundamentalmente, de compreender uma noo de presena no mais dependente da
visibilidade do que se d como imagem no presente.
Uma leitura tradicional diria ento que caberia ao indivduo apenas rememorar este
processo, estas plataformas de um caminho j aplainado apropriando-se de um esprito
que age no indivduo, mas sua revelia. A verdadeira experincia seria, no fundo, uma
rememorao de formas j trabalhas pelo desenvolvimento histrico do esprito. Neste
momento, o indivduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento como conscincia
individual para orientar-se como encarnao de um esprito do mundo que v sua ao
como posio de uma histria universal que funciona como elemento privilegiado de
mediao. O indivduo singular transformar-se em conscincia do esprito de seu tempo. O
que s poderia significar uma absolutizao do sujeito que deixa de ser apenas eu
individual para ser aquele capaz de narrar a histria universal e ocupar sua perspectiva
privilegiada de avaliao. E a que chegaramos se levssemos ao p da letra afirmaes de
comentadores como Jean Hyppolite, para quem: A histria do mundo se realizou;
preciso somente que o indivduo singular a reencontre em si mesmo (...) A Fenomenologia
o desenvolvimento concreto e explcito da cultura do indivduo, a elevao de seu eu
finito ao eu absoluto, mas essa elevao no possvel seno ao utilizar os momento da
histria do mundo que so imanentes a essa conscincia individual51. Enfim, tudo se
passaria como se a experincia da conscincia fosse rememorao e esta, por sua vez, fosse
historicizao capaz de nos levar a compreender como o passado determina nosso agir e
50
HEGEL, Fenomenologia I, p. 35-36
51
HIPPOLYTE, Gnese e estrutura, pp. 56-57
nossos padres atuais de racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse:
No fundo, eu sempre soube.
No entanto, gostaria de insistir que esta leitura fundamentalmente equivocada e
no validada pelo desdobramento do texto da Fenomenologia. Para tanto, devemos levar
em conta dois pontos. Primeiro, se fato que, para Hegel, a experincia da conscincia
uma certa forma de rememorao, no se segue da que a rememorao hegeliana seja
historicizao. Por outro lado, o conceito de esprito do mundo (Weltgeist) no tem
necessariamente a ressonncia metafsica que o termo parece carregar, algo como um
sujeito absoluto capaz de garantir as experincias de sentido. Vejamos estes dois pontos
com mais calma.
52
PINKARD, Hegels phenomenology: the sociability of reason, p. 9
dos seus critrios racionais de ao e julgamento, ento o esprito do mundo s pode
aparecer para sujeitos socializados em uma modernidade que se compreende como o
momento histrico de problematizao do fundamento da razo. Mas se lembrarmos ainda
que vimos como a fundamentao do saber racional era fornecido pelo princpio de
subjetividade, ento teremos nosso problema armado. Pois o esprito consciente-de-si seria
esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a
racionalidade de suas prticas sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida
enquanto tal.
Mas para melhor compreendermos este ponto, devemos operar um certo curto-
circuito. Voltaremos a esta questo atravs de um desvio. Vimos como a experincia da
conscincia cujo trajeto descrito pela fenomenologia , a princpio, uma certa forma de
rememorao do processo de formao em direo cincia. Mas o que Hegel entenderia
por rememorao?
Primeiro, devemos insistir: o que Hegel compreende por rememorao em nada
corresponde a reminiscncia no seu sentido tradicional. No se trata de atualizar formas
fixas do saber que a conscincia deteria em um fundo de inconscincia. Como se aprender
fosse, no fundo, recordar o que j sabamos53. Que estas formas sejam inatas, como o
quer Plato, ou resultado de um processo histrico de formao, isto no mudaria um dado
central: haveria um determinismo essencial na determinao do campo de experincias
possveis da conscincia e nos modos de determinao de um sentido que j foi definido e
que deve ser simplesmente subjetivamente assumido. Posio que pareceria ser corroborada
por afirmaes de Hegel como: Sendo um j pensado, o contedo [da experincia]
propriedade do Indivduo, j no o ser-a que deve ser convertido na forma do ser-em-si,
o ser-em-si no sendo mais simplesmente o originrio ou o imerso no ser-a, mas
presente na rememorao que deve ser convertido na forma do ser-para-si.
Mas vejamos como Hegel encaminha o problema da rememorao. Todas as vezes
que usa o termo Er-innerung, Hegel insiste no profundo sentido conceitual desta palavra
que indica o converter-se em algo de interior, entrar-se em si mesmo54. No entanto, esta
internalizao do que aparece conscincia no pode ser compreendida a partir da
representao, como ato de representar e, assim dispor-diante-de-si (Vors-sich-stellen) o
representvel. O saber, ao contrrio, est dirigido contra a representao assim constitudo,
contra esse ser-bem-conhecido55. Ou seja, a internalizao prpria rememorao no
deve ser uma disposio do objeto da experincia como aquilo que se submete
representao de um sujeito. A rememorao no uma representao.
Contra a representao
53
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Plato
54
HEGEL, idem
55
HEGEL, Fenomenologia I, p. 37
representaes gerais de objeto) que se colocam como naturalmente dados e arbitrariamente
justapostos. Como diz Hegel, apreender e examinar consistem assim em verificar se cada
um encontra o que previamente se define na representao. No entanto: o bem-conhecido
em geral, justamente por ser bem-conhecido, no reconhecido56.
De fato, o entendimento sabe que a representao aquilo que est l onde a coisa
no est, ela um signo, e no a presena da coisa mesma. Da porque o pensar
representativo do entendimento deve cindir a coisa e falar daquilo que se submete
representao (o fenmeno) e daquilo que permanece na exterioridade do saber (a coisa-
em-si). No entanto, esta estratgia no abole um ponto essencial: o sentido continua a ser
pensado como presena. Simplesmente, a representao coloca a presena da referncia
como aquilo que no pode ser realizado, como aquilo que no se d nos limites da razo.
Da porque Lebrun nos lembrar que: A dialtica no diminui ou anula distncia alguma:
ela simplesmente cessa de pensar a diferena sob o fundo de distncia. Ela no pretende
destruir o imediato presente [ou pensar a partir da sua ausncia]: ela se ataca ao sentido que
dvamos a sua presena57. Veremos este ponto com mais calma nas prximas aulas.
Aqui, gostaria de lembrar que Hegel insiste, no nosso trecho, no vnculo entre
pensar representativo e identidade abstrata (aquilo que ele chama de contedo fixo). A
representaes organizam-se atravs de um sistema fixo de diferenas e oposies que deve
ser transparente a um Eu que, por sua vez, aparece como unidade sinttica de
representaes, como Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representaes.
Desta forma, o diverso da experincia deve conformar-se a um sistema fixo de diferenas e
oposies e deve se submeter a forma da intuio do Eu penso. isto que Hegel tem em
vista ao afirmar que se faz necessrio desvencilhar-se do: Fixo do concreto puro, que o
prprio Eu em oposio (Gegensatze) ao contedo distinto, quanto o fixo das diferenas,
que postas no elemento do puro pensar partilham dessa incondicionalidade do Eu 58. A
falsidade da representao consiste em ver o representado como propriedade, como aquilo
que se submete pura forma do Eu (como vemos no incio do pargrafo 33). Por isto que
Hegel, insiste: hoje, o indivduo encontra a pura forma abstrata pronta. O trabalho do
pensar no consiste atualmente em purificar os indivduos do peso do sensvel, mas de
espiritualizar o universal, ou seja, recuperar a irredutibilidade do sensvel a fim de operar
uma reconciliao possvel com a abstrao do universal.
Podemos compreender melhor este ponto se levarmos em conta que Hegel no
deixa de reconhecer uma certa importncia ao trabalho do entendimento. Ela est enunciada
netas afirmaes aparentemente surpreendentes:
Mas um momento essencial esse separado, que tambm inefetivo; uma vez que o
concreto, s porque se divide e se faz inefetivo, que se move. A atividade do
dividir a fora o trabalho do entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou
melhor, a potncia absoluta59.
Ou seja, o mesmo Hegel que via, na supresso das cises produzidas pelo
entendimento e pela representao, o cerne de um programa filosfico a altura de seu
56
HEGEL, Fenomenologia I, p. 37
57
LEBRUN, La patience du concept,. p. 102
58
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39
59
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38
tempo, o mesmo que afirmara que o nico interesse da razo o de suspender antteses
rgidas, v agora, nas divises produzidas pelo entendimento representativo a fora maior
e mais maravilhosa, a potncia absoluta que faz com que o concreto se mova. Como
podemos entender esta reviravolta? Dentre as vrias interpretaes possveis, fiquemos
com uma. A estrutura de organizao categorial do entendimento (que divide o concreto),
assim como sua definio do Eu como pura unidade sinttica desprovida de realidade
psicolgica e conaturalidade, a nica fora capaz de retirar o sujeito da aderncia ao
imediato e das relaes nas quais o sentido aparece como positividade oferecida a uma
intuio imediata. O crculo que fechado em si repousa a relao imediata e portanto
nada maravilhosa, dir Hegel logo em seguida. Por ser uma ruptura com o imediato, o
entendimento pode ser o incio do saber.
Lembremos, por exemplo, da distino hegeliana entre o signo e o smbolo. Para
Hegel, o signo est ligado lgica da representao e da adequao prpria ao que a
doutrina da essncia chama de reflexo exterior (usserliche Reflexion). De onde se segue a
definio cannica: O signo (Zeichen) uma certa intuio (Anschauung) imediata que
representa (vorstellt) um contedo absolutamente distinto daquele que a intuio tem para
si; ele a pirmide para a qual uma alma estrangeira foi transferida e conservada
(HEGEL, 2000, par. 458). A relao arbitrria que o signo sustenta assim evidente, pois
ele representa um contedo distinto do que aparece intuio. Estranha intuio imediata
esta posta pelo signo, j que uma intuio que conserva a distncia entre o contedo
intudo e o contedo representado, entre o que visado (Meinung) e o que efetivamente
dito. Distncia figurada nesta pirmide, neste tmulo de pedra que guarda em si uma alma
estranha que, no entanto, fonte de significado. Em um texto clebre, Derrida vira, no
motivo da pirmide, a figurao perfeita de uma noo de signo como juno entre
significante material e significado que continuar presente ainda em Saussure. Figurao
que nos levaria a compreender o signo como: uma espcie de intuio da ausncia [em
relao presena material da referncia] ou, mais precisamente, a visada de uma ausncia
atravs de uma intuio plena (DERRIDA, 1991, p. 120).
Contra o arbitrrio do signo, Hegel contrape inicialmente o carter motivado do
smbolo, no qual o contedo da intuio mais ou menos apresentado no que o smbolo
exprime. Mas no atravs das vias do simbolismo que a dialtica hegeliana passar.
Retornemos ao Curso de esttica a fim de compreender a necessidade hegeliana de
ultrapassar a linguagem simblica. Aqui, descobrimos como a adequao entre significao
e imagem sensvel nas formas simblicas ainda imperfeita pois, na verdade, a motivao
do smbolo contextual. Ela depende de uma conveno partilhada j que o smbolo uma
metonmia articulada atravs de relaes analgicas entre a significao e um atributo no
interior de uma multiplicidade de atributos do que imediatamente representado pela
imagem sensvel. A fora um dos atributos da multiplicidade que compe o leo. Na
verdade, o smbolo o caso mais visvel de um problema geral denunciado pela filosofia
hegeliana: a impossibilidade de fundar o sentido atravs da pressuposio do imediato de
uma referncia naturalizada. A experincia imediata no possui a unidade de um domnio
autnomo. O apelo referncia sempre indeterminado, ela sempre desliza atravs do
infinito ruim da multiplicidade de perspectivas possveis de apreenso. A linguagem
alegrica do smbolo esconde sempre uma hermenutica capaz de fornecer um ponto de
basta capaz de parar a fuga infinita do sentido. A imagem sensvel do tringulo em uma
igreja crist pressupe a existncia de um texto escondido que nos permite passar do
tringulo Trindade.
No pargrafo em questo da Enciclopdia, Hegel parece mais interessado na
atividade criadora dos signos. Atividade que consiste em negar o imediato da intuio
sensvel a fim de possibilitar a produo de um outro contedo como significao e alma.
apenas desta maneira que a conscincia pode se liberar da iluso da imanncia da
particularidade prpria certeza sensvel e aceder ao incio do saber. Podemos aqui seguir
Derrida: A produo de signos arbitrrios manifesta a liberdade do esprito. E h mais
liberdade na produo do signo do que na produo do smbolo. Na primeira, o esprito
mais independente e mais perto de si mesmo. Ao contrrio, no smbolo, ele est um pouco
mais exilado na natureza 60. H aqui uma negao da faticidade da referncia sensvel que,
na Fenomenologia do Esprito, louvada como sendo a prpria energia do pensar, do puro
Eu, isto quando Hegel afirma que: A atividade do dividir a fora e o trabalho do
entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor: a potncia absoluta (HEGEL,
1992a, p. 38/1988, p. 25). Fora maravilhosa cujo nome correto : abstrao em relao ao
sensvel.
A princpio, esta fora de abstrao que encontra sua manifestao na arbitrariedade
do signo parece a realizao necessria de um conceito de Esprito (Geist) que fora
anteriormente definido, logo no incio da seo da Enciclopdia dedicada psicologia
(seo da qual as reflexes sobre o signo lingstico fazem parte), como: o que se elevou
(erhoben) por sobre a natureza e a determinidade natural, como por sobre a imbricao
(Verwicklung) com um objeto exterior, ou seja, por sobre o que em geral material (das
Materielle berhaupt) (HEGEL, 2000, par. 440). O que h de negativo na atividade do
Esprito pareceria assim encontrar lugar necessariamente na gramtica do signo e de seu (e
por que no ressuscitar aqui uma temtica cara a Alexandre Kojve?) assassinato da
imediatidade sensvel da Coisa.
No entanto, a dialtica no um conhecimento por signos. A negatividade do signo
em seu poder de abstrao no ainda a manifestao desta negao que nos d acesso
determinao da essncia de uma Coisa mesma (Sache selbst) reconciliada com a dimenso
da empiria. Ao contrrio, ela apenas anulao, negao simples e sem retorno. Por isto,
pensar atravs de signos ainda pensar sobre o fundo da distncia, ainda estar aferrado
representao e a seu exlio em relao ao sensvel. O que Hegel procura , ao contrrio,
uma gramtica filosfica capaz de reconciliar esta ciso, to prpria ao signo, entre sentido
e referncia. Para Hegel, claro que o conhecimento por signos afirma mais do que admite.
No fundo, o signo esconde uma perspectiva externalista na compreenso da relao entre
linguagem e referncia. Pois a partir de uma perspectiva externalista fundada na noo de
verdade como adequao que posso afirmar que o signo ser sempre arbitrrio se
comparado intuio sensvel. Precisamos aqui de uma gramtica que anule a necessidade
de um vocabulrio do arbitrrio sem que isto signifique entrar nas vias de uma linguagem
fundada no carter motivado e expressivo do smbolo.
Sujeito e negao
Como Hegel tentar operar tal reconciliao? Este um dos pontos mais complexos
de nosso texto, mas, sem dvida, um dos mais importantes. Ele pode comear a ser
compreendido atravs da seguinte afirmao:
60
(DERRIDA, Le puits et la pyramide in Marges de la Philosophie, Paris: Minuit, 1972, p. 99)
Mas o fato de que, separado de seu contorno (Umfnge), o acidental como tal o
que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um
ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo: a
energia do pensar, do puro Eu.
A morte se assim quisermos chamar esta inefetividade [ou seja, esse acidental que
no se submete representao] a coisa mais terrvel; e suster o que est morto
requer a fora mxima. A beleza sem-fora detesta o entendimento porque lhe cobra
o que no tem condies de cumprir [pois o recurso filosfico a arte procura
alcanar o que escapa representao atravs de uma intuio imediata que anule a
ciso operada pelo entendimento e que instaure uma positividade]. Porm, a vida do
esprito no a que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastao,
mas a vida que suporta a morte e nela se conserva. O esprito s alcana sua
verdade medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto [ou seja, as
cises produzidas pelo entendimento so absolutamente necessrias]. Ele no essa
potncia como o positivo que se afasta do negativo como ao dizer de alguma coisa
que nula ou falsa, liquidamos com ela e passamos a outro assunto. Ao contrrio, o
esprito s essa potncia enquanto encara diretamente o negativo e se demora
junto dele. Ele demorar-se o poder mgico que converte o negativo em ser61.
Primeiro, quando Hegel fala em morte ele pensa na manifestao fenomenolgica prpria
indeterminao fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a morte
indica uma experincia do que no se submete aos contornos auto-idnticos da
representao, a morte como aquilo que no se submete determinao do Eu. Digamos
que, contrariamente a Freud, para quem, nunca podamos podemos ter a experincia da
prpria morte, j que, mesmo ao representar nossa prpria morte, continuamos vivos como
espectadores desta representao, Hegel dir que h uma experincia de confrontao com
o indeterminado, com um ponto no qual o pensar do puro Eu no consegue projetar sua
prpria imagem, que equivale morte. Ao trazer este termo para o interior de uma
discusso at ento epistmica sobre os limites do pensar representativo, Hegel quer
conscientemente mostrar que o problema do pensar representativo prprio ao entendimento
no apenas um problema epistmico, mas toca o prprio modo de enraizamento do sujeito
naquilo que aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens
do mundo.
61
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38
Ao falar que a vida do esprito aquela vida que suporta a morte e nela se conserva,
Hegel quer dizer que o esprito capaz de internalizar e conservar a negao do que no se
submete ao mundo organizado pela representao e fundamentado pela forma auto-idntica
do Eu. Internalizar, aqui, no outra coisa do que rememorar. O que o esprito procura
sempre esquecer no apenas seu processo histrico de formao, mas aquilo que o move,
ou seja, a negao como fora de fragilizao das vises de mundo e dos sistemas
substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Se os antigos no
estavam totalmente errados em conceber o vazio como motor, porque eles estavam perto
de compreender a negao como motor do desenvolvimento das figuraes do esprito.
Rememorar assim no apenas internalizar o negativo, mas transform-lo em ser, dot-lo
de determinao objetiva. Mas rememorar esta negao que aparece aqui como morte s
possvel se o pensar abandonar o primado da representao [no se trata simplesmente de
rememorar o processo histrico de formao de nossos critrios de orientao que aspiram
racionalidade, trata-se de rememorar a forma vazia do tempo que dissolve toda
determinidade]. Este abandono da representao no significa, para Hegel, retorno simples
ao imediato, mas procura em determinar um modo de operao do conceito que no seja
pensar atravs de representaes.
Claro que muito ainda h a se dizer a respeito do que Hegel entende exatamente por
negao, assim como quais as diferentes formas de negao que Hegel apresenta. Mas aqui
podemos voltar a esta idia, anteriormente posta, de que o esprito consciente-de-si seria
esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a
racionalidade de suas prticas sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida
enquanto tal. Lembremos de como Hegel termina seu raciocnio a respeito da exigncia de
transformar o negativo em ser:
Trata-se do mesmo poder que acima se denominou sujeito, e que ao dar, em seu
elemento, ser-a a determinidade, suprime (aufhebt) a imediatez abstrata, quer dizer,
a imediatez que apenas ente em geral.
As trs aulas anteriores foram dedicadas a uma apresentao geral de certas questes
centrais para a introduo compreenso do programa filosfico hegeliano. Comecei
insistindo na necessidade de abandonarmos temporariamente alguns motivos hegemnicos
da compreenso contempornea da experincia intelectual hegeliana. Ou seja, pedi que
vocs no tomassem por no-problemticas consideraes sobre Hegel como: filsofo da
totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das
aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito; terico de
uma modernidade que se realizaria no totalitarismo de um Estado Universal que se julga a
encarnao da obra total do esprito; expresso mais bem acabada da crena filosfica de
que s seria possvel pensar atravs da articulao de sistemas fortemente hierrquicos e
teleolgicos, com o conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente. Da
mesma forma, havia pedido que vocs no aceitassem sem reservas outras acusaes como:
tentativa de ressuscitar uma metafsica pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da
filosofia da conscincia, crena em uma histria onde o presente apresentaria uma
universalidade do esprito fortemente consolidada, histria teleolgica esvaziada da
capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possveis.Esta
insistncia em abrir mo, inicialmente, do diagnstico contemporneo a respeito da
filosofia hegeliana aparece como condio primeira para a possibilidade de lermos um texto
central de um autor que parece, para ns, ter seu destino j traado. Neste sentido, talvez s
seja possvel ler Hegel hoje condio de operar esta grande colocao entre parnteses.
A partir da, tivemos duas aulas dedicadas a leitura de certos trechos do Prefcio
Fenomenologia do Esprito. Nestes trechos, foi questo fundamentalmente da maneira com
que Hegel define seu programa filosfico a partir de um diagnstico a respeito das cises
que marcariam o seu prprio tempo, ou seja, a modernidade. Vimos como o diagnstico da
modernidade aparecia, em Hegel, como base para a reflexo filosfica e para a
determinao de suas tarefas. Operao que levou alguns, como Foucault, a ver em Hegel
uma verdadeira ontologia do presente enquanto esforo de reconstruo das categorias
ontolgicas a partir da situao dos modos de racionalizao das mltiplas esferas de
valores tais como se apresentam para uma determinada conscincia histrica.
No interior deste diagnstico de poca, a ateno maior foi dada a esta operao de
compreenso da modernidade como experincia histrica animada por um problema de
auto-certificao que procura se resolver atravs da fundamentao das expectativas de
racionalizao a partir da centralidade do princpio de subjetividade. Insisti com vocs que
esta posio do sujeito como fundamento deveria ser compreendida em um sentido duplo.
Duplicidade muitas vezes negligenciada por comentadores. O sujeito , por um lado,
condio prvia de representaes, posio derivada da sua estrutura de unidade sinttica
de apercepes e representaes, de Eu penso que deve acompanhar todas as minhas
representaes. Ele assim aquilo que me garante a possibilidade de apropriao reflexiva
da estrutura do saber em todo ato do saber. Um saber reflexivo (como necessariamente
reflexivo o saber racional que advm com o princpio moderno de subjetividade) assim
um saber capaz, de direito, de pr a todo momento as estruturas e regras que orientam as
expectativas cognitivas do saber.
No entanto, Hegel insistia que a prpria constituio do sujeito enquanto pura
condio formal de um saber que seria eminentemente representativo exigia uma operao
de negatividade. Podemos inicialmente compreender tal negatividade como a posio
da inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de
determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que apenas ente em
geral62 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu transcendental. Ao afirmar que
no possvel fornecer um objeto para o conceito transcendental de sujeito, Kant reconhece
uma certa negatividade constitutiva da subjetividade moderna, a negatividade de um
conceito vazio sem objeto (ens rationis, um ser da razo), conceito do que no objeto
intuio sensvel. neste sentido que devemos compreender afirmaes a respeito do Eu
penso como: nem sequer se pode dizer que um conceito e que apenas uma mera
conscincia que acompanha todos os conceitos. Por este eu, ou ele ou aquilo (a coisa)
que pensa, nada mais se represente alm de um sujeito transcendental do pensamento =
X63.
Mas a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Para
compreender melhor este ponto, deveremos ser capazes de determinar as distines entre o
especulativo e o transcendental, o que s faremos mais a frente. Por enquanto, gostaria
apenas de relembrar o que foi dito na ltima aula a respeito das relaes entre sujeito como
negatividade/ experincia de indeterminao fenomenal/fundamento.
Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o
princpio de subjetividade fundamento das expectativas de racionalizao que suportam a
experincia histrica da modernidade. No entanto, este fundamento s pode ser posto de
maneira reflexiva atravs de uma longa e rdua experincia, j que a conscincia nada
sabe, nada concebe, que no esteja em sua experincia64. No se trata assim de tentar
deduzir aquilo que fundamenta nossas prticas e critrios de validade na modernidade.
Trata-se de constituir a experincia que permitir a tal fundamento aparecer. Quando for
capaz de pr o fundamento e instauram um espao social partilhado de prticas e critrios
de julgamento partilhados, ento o trabalho da razo ter sido realizado. Este trabalho
realizado o prprio advento do esprito (Geist).
Vimos como Hegel insiste que a experincia capaz de permitir a posio do
fundamento das expectativas da razo moderna uma experincia de rememorao
(Erinnerung) e, para Hegel, toda experincia , no fundo, uma rememorao. Por um lado,
isto significa insistir que aquilo que fundamento as aspiraes racionais de nossos critrios
de validade e nossas aes s poder ser posto atravs da reconstituio de um processo
histrico de formao acessvel conscincia individual. Esta a verso mais conhecida da
temtica da rememorao: seu carter de totalizao da experincia histrica enquanto
movimento de desvelamento do sentido do presente.
No entanto, isto no d conta de maneira integral da articulao hegeliana entre
fundamento/sujeito/negatividade. Pois, para que o fundamento possa ser posto necessrio
converter o negativo em ser65, ou seja, fazer com que a negatividade do sujeito venha-a-
62
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32
63
KANT, Crtica da razo pura,
64
HEGEL, idem, par. 36
65
HEGEL, idem,par. 32
ser. Vimos como Hegel est disposto a falar desta experincia de posio da negatividade
do fundamento atravs de figuras como: confrontao com a morte, dilaceramento absoluto
etc. Isto indica, entre outras coisa, que, para Hegel, a expectativa da modernidade em auto-
fundamentar suas prticas sociais e seus critrios de validade no pode ser realizada atravs
de uma rememorao histrica totalizante que seria capaz de determinar um espao positivo
de determinao do sentido da ao e julgamento de sujeitos socializados. A modernidade
deve saber encontrar e se legitimar atravs de fundamentos marcados pela negatividade
prpria s exigncias de reconhecimento da subjetividade. Digamos que esta uma das
faces do programa filosfico que Hegel tentar implementar atravs de seu sistema da
cincia. No devemos perd-la pois ela nos auxiliar na compreenso do desenvolvimento
da Fenomenologia.
Introduo ao sistema
66
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel
constitui pois, segundo um plano alargado, a primeira seqncia Fenomenologia do
Esprito. Posteriormente, darei seqncia as duas cincia reais da filosofia mencionadas
acima67.
Ou seja, o sistema seria composto de uma fenomenologia e de algo muito prximo
ao que chamvamos de metaphysica specialisou seja, psicologia especulativa, cosmologia
especulativa e teologia especulativa, isto em oposio a metaphysica generalis, ou seja, a
ontologia. Ao invs de psicologia, cosmologia e teologia especulativas, Hegel proporia uma
filosofia do esprito, uma filosofia da natureza e uma Lgica que seria algo como a
articulao conjunta entre teologia e ontologia. No entanto, a distino no totalmente
correta, j que a Lgica parece absorver motivos prprios a uma filosofia da natureza, como
o mecanismo, o qumico, a atrao, a vida, entre outros.
Notemos, por outro lado, que o ttulo da Cincia da Lgica no ser, como
poderamos esperar: Sistema da cincia. Segunda parte, volume I: A cincia da Lgica.
Acrescentemos a isto o fato de que a Enciclopdia das cincias filosfica em compndio,
este livro editado em 1817 e que parece enfim realizar a exposio sistemtica da cincia ao
dar conta da Lgica, da filosofia da natureza e da filosofia do esprito parece transformar a
fenomenologia em mero momento interno filosofia do esprito. Nas suas duas ultimas
edies, de 1837 e de 1830, aparece, entre a antropologia e a psicologia, uma seo
intitulada: Fenomenologia do Esprito a conscincia. O projeto inicial, assim como o
lugar da Fenomenologia do Esprito no sistema, pareciam assim dever ser totalmente
revistos.
No entanto, devemos levar em conta algumas questes. Primeiro, dos trs livros que
compem a base do corpus hegeliano, a Enciclopdia exatamente aquele cujo estatuto o
mais problemtico. Basta levarmos em conta o que o prprio Hegel diz no prefcio
primeira edio: no caso de um compndio, entra mais simplesmente em considerao
uma finalidade externa da organizao e da disposio, quando um contedo j
pressuposto e bem conhecido que deve ser exposto com a brevidade desejada (...) Por isso,
se as circunstncias tivessem permitido, eu poderia ter julgado mais vantajoso, com
referncia ao pblico, fazer editar antes um trabalho mais desenvolvido sobre as outras
partes da filosofia tal como o que publiquei sobre a primeira parte do todo, a Lgica68.
No prefcio segunda edio, de 1827, Hegel continuar insistindo na inadequao da
forma da Enciclopdia: trata-se de um livro-texto que serve apenas de base para uma
exposio oral sua forma precria (o que atesta as profundas mudanas que o texto passou
em suas trs edies). Como sabemos que, em Hegel, forma da escrita e objeto da
experincia so indissociveis, podemos facilmente deduzir que a Enciclopdia no o
modo adequado de apresentao do que est em questo na experincia intelectual
hegeliana. Ou seja, ela no o modo adequado de apresentao do sistema da cincia. A
precariedade da forma precariedade do contedo. Neste sentido, Hegel no procura
destinatrios que sejam capazes de dar conta da tarefa filosfica posta pelo nosso tempo. Os
destinatrios da Enciclopdia so alunos de filosofia.
A deciso hegeliana de realizar uma nova edio da Fenomenologia, trabalho que
no foi realizado devido morte de Hegel, apenas demonstra que a Fenomenologia do
Esprito continuava como pea fundamental do projeto filosfico hegeliano. E se sabemos
da inteno de Hegel em retirar do ttulo : Sistema da cincia. Primeira parte porque a
67
HEGEL, Cincia da lgica 1 volume - prefcio
68
HEGEL, Enciclopdia, vol. I, pp. 13-14
Fenomenologia j nos fornece um sistema de apresentao da cincia que autnomo em
relao a um sistema enciclopdico. Podemos continuar na idia de uma dupla figura do
sistema e afirmar que o saber fenomenolgico no se deixa absorver completamente pelo
saber enciclopdico, mas estabelece uma experincia filosfica autnoma. Neste sentido,
devemos leva a srio estas palavras de Heidegger: Na concepo hegeliana da
Fenomenologia do Esprito, o esprito no o objeto da fenomenologia, nem
fenomenologia o ttulo de uma pesquisa e de uma cincia sobre algo, como o esprito,
por exemplo, mas a Fenomenologia a modalidade (e no apenas um modo dentre outros)
segundo a qual o esprito . A fenomenologia do esprito designa a entrada em cena, o
aparece verdadeiro e integral do esprito69.
Tais colocaes so fundamentais para compreendermos o que ser exposto na
Introduo. Pois o comentrio desta cincia da experincia da conscincia no visa ser
um mero prembulo para a realizao de um saber enciclopdico que no se guiar mais
ento a partir do ritmo da experincia da conscincia. Ela visa dar conta da possibilidade da
tematizao de um saber no mais dependente da gramtica filosfica do entendimento,
saber que possa produzir sua prpria gramtica; e esta gramtica ser a Cincia da Lgica,
e no a Enciclopdia.
Esta experincia filosfica que a Introduo j comea diretamente por tematizar e que ser
o motor da experincia fenomenolgica do saber diz respeito quilo que podemos chamar
de modificao da gramtica filosfica. Para que a conscincia seja capaz de
compreender os limites do seu saber como algo mais do que simples limites, para que ela
seja capaz de compreender o advento de nossos objetos da experincia como algo mais do
que simples descobertas, faz-se necessrio que ela compreenda que o impulso filosfico
inicial consiste na disposio em pensar atravs de outra gramtica filosfica. Ou seja, para
que haja uma cincia da experincia da conscincia, faz-se necessrio uma profunda
mudana na gramtica filosfica que suporta a conscincia que procura apreender
cientificamente tal experincia. Por isto que: para a conscincia natural, confiar-se
imediatamente cincia uma tentativa que ela faz de andar de cabea para baixo70. Mas
o que exatamente isto, uma gramtica filosfica?
Podemos responder esta pergunta a partir do comentrio do trecho que abre a
Introduo:
69
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel,
70
HEGEL, Fenomenologia I, par. 26
determinao mais exata de sua natureza e de seus limites, h o risco de alcanar as
nuvens do erro em lugar do cu da verdade. Ora essa preocupao chega at a
transformar-se na convico (berzeugung) de que constitui um contra-senso no
prprio conceito (widersinn algo de insensato), todo empreendimento visando,
mediante o conhecer, conquistar para a conscincia o que em si; e que entre o
conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria71.
71
HEGEL, idem, par. 73
72
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia, vol. III, seo Kant
73
KANT, Crtica da razo pura, B 25
graas s quais julgamos. Conhecer no descrever analiticamente experincias isoladas,
mas poder ultrapassar o dado atravs de princpios a priori, ou seja, princpios que me
permitem construir relaes. No entanto, no basta ter princpios, faz-se necessrio que
tenhamos a ocasio de exerc-los. Meros princpios subjetivos ligados estrutura de nossa
psicologia de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra
Kant: a razo s entende aquilo que produz segundo os seus prprios planos74. O que
Deleuze comentar dizendo: o que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve
necessariamente obedecer a princpios do mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos
princpios) que aqueles que regulam o curso das nossas representaes75. Desta forma,
trata-se de substituir a idia de uma harmonia entre sujeito e objeto por uma submisso
necessria do objeto ao sujeito. Operao que serve de base para o que Kant chama de
revoluo copernicana .
No entanto, tal submisso no pode nos levar a um idealismo subjetivista. As coisas
no so simples produtos de nossas atividades. As exigncias do realismo devem ser
respeitadas. Kant tentar preencher tais exigncias atravs de uma anlise das faculdades do
conhecimento (sensibilidade, imaginao, entendimento e razo) e de suas relaes
internas. Como se o problema da relao entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e
convertido em um problema de relaes entre faculdades.
Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e trs faculdades ativas. A
faculdade passiva recebe a matria que dar origem aos objetos, assim como as faculdades
ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e atravs da
categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do ponto de
vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem estar
submetidos s categorias do entendimento e aos modos de intuio no espao e no tempo.
No entanto, do ponto de vista da matria, dada sempre a posteriori em relao ao esprito, a
harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas
idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da
razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo
produz apenas falsos problemas, erros e iluses (paralogismos e antinomias).
O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a
natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia76. Mas o preo a ser pago ser
o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si,
que se mantm para ns incognoscveis. De fato, a razo procura saber o absoluto, ou seja,
o incondicionado que ultrapassa as determinaes da representao da experincia pelo
entendimento. A aspirao das idias da razo exatamente alcanar este incondicionado
atravs da unificao das regras do entendimento mediante princpios. Mas ela no pode
realizar tais aspiraes referindo-se ao contedo dos objetos. Pois os princpios da razo
no prescrevem aos objetos lei alguma que fundamente a possibilidade de conhec-los. Eles
so leis subjetivas de economia que visam reduzir o uso geral dos conceitos do
entendimento ao mnimo possvel. A razo pura no se dirige a objetos, mas a conceitos e
juzos.
74
KANT, idem, B XIII
75
DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 20
76
KANT, Critica da razo pura, B XIX
Hegel ver nesta impossibilidade kantiana das idias da razo alcanarem realidade
objetiva um sintoma do que poderamos chamar de ceticismo transcendental que, no
fundo, esconde, como veremos, uma perspectiva externalista na compreenso da relao
entre linguagem e mundo. Por outro lado, tal perspectiva s capaz de admitir que tem
realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito, intudo no espao e no
tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistir: Kant nunca levantou a
menor dvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do esprito humano, ele , ao
contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta e insupervel 77. Hegel
dever mostrar que, conscincia, aparece mais do que o que pode ser representado pelo
entendimento. H, para ela, uma experincia da ordem do incondicionado e do absoluto.
Mas para tanto um modo de aparecer (uma fenomenologia) ligada finitude deve ser
abandonado.
Hegel passa ento todo o resto do nosso pargrafo insistindo que no se trata apenas
de tentar corrigir uma noo de conhecimento compreendida como instrumento ativo que
conforma o objeto ou como meio passivo de contemplao da Coisa.
Sem dvida, parece possvel remediar esse inconveniente [um conhecimento que
nos perpetua na separao do absoluto] pelo conhecimento do modo-de-atuao do
instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuio o instrumento
para a representao do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo o verdadeiro
em sua pureza. S que essa correo nos traria de volta (zurckbringen) para onde
antes estvamos. Ao retirar novamente, de uma coisa formada (formierten Dinge), o
que o instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o absoluto fica para ns
exatamente como era antes desse esforo, que, portanto, foi intil78.
Esta idia pressupe uma noo de absoluto como o que est antes do conhecer, na origem.
E se o absoluto est na origem, ento, relao imediata que devemos recorrer para
alcan-lo, e no relaes estruturadas de conhecimento. No entanto, o problema diz
respeito s pressuposies postas em operao por esta figura do conhecer ligado a uma
gramtica naturalizada da finitude. Pressuposies no examinadas, dadas como naturais, a
respeito da natureza do absoluto e sua relao com o conhecimento. Hegel passa, ento, a
enumerao de tais pressuposies:
Na verdade, Hegel afirma que esta figura do conhecimento absolutiza o finito, j que ela
pode distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do
absoluto ainda pode aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral
77
HEGEL, Glauben und Wissen,
78
HEGEL, Fenomenologia, par. 73
79
HEGEL, idem, par. 74
que, embora incapaz de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. A este respeito,
Hegel levanta dois pontos. Primeiro, diferenciar conhecer. Afirmar que o conhecer no
tem parte com o absoluto, que ele arbitrrio em relao ao absoluto, significa pressupor
um conhecimento prvio do que o absoluto . Isto pressupe, por sua vez, o que
poderamos chamar de perspectiva externalista na compreenso do conhecimento. Tudo
se passa como se eu pudesse sair dos limites do meu conhecimento compar-lo com o
absoluto e afirmar que o primeiro arbitrrio em relao ao segundo. Heidegger
compreendeu bem isto ao afirmar, sobre o nosso trecho: No fundo, o exame do meio no
sabe o que faz. Ele precisa medir o conhecimento do absoluto a partir da conformidade ao
absoluto. Assim, ele precisa ter reconhecido o absoluto, enquanto absoluto, seno toda
delimitao crtica cairia no vazio80. Neste sentido, a temtica da limitao da razo
contraditria por apoiar em uma perspectiva externalista no fundamentada.
Por outro lado, ao pressupor que o conhecimento que, enquanto fora do absoluto,
est tambm fora da verdade, seja verdico, esta representao natural do saber afirma: h
o finito e h o infinito, entre os dois passa uma ntida linha divisria, no entanto, o finito
tem um ser que independe do infinito, o finito tem um ser absoluto em relao ao infinito
(se compreendermos aqui absoluto por aquilo que no depende de outro para ser).
Lebrun percebeu isso claramente ao insistir que Hegel age como quem diz: Vocs dizem
que o Finito escorre e passa, mas vocs apenas dizem isto e fazem deste no-ser um
atributo imperecvel (unvergnglich) e absoluto; sua linguagem e sua melancolia no
esto de acordo com sua ontologia81. Tudo se passa como se o finito fosse assegurado em
uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a partilha ontolgica entre o finito
e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um ser que lhe prprio que
reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode aceitar: Esta humildade,
dir Hegel, , na verdade orgulho, pois excluo de mim o Verdadeiro, mas de maneira tal
que apenas eu no aqum sou o afirmativo e ente para-si e em-si, em relao ao qual todo
Outro desaparece82. Hegel j havia levantado questes parecidas ao criticar certas crticas
em relao ao pantesmo de Spinoza; Quando se representa o pensamento de Spinoza
como confundindo Deus, a natureza e o mundo finito, presume-se por a que o mundo
finito verdadeiramente real, tem uma realidade positiva83; sendo que verdadeira esforo
da filosofia consistiria em mostrar como o mundo finito resultado de uma figura
determinada do pensar, como a compreenso correta do finito nos leva auto-anulao do
finito. De uma certa forma, o finito , para Hegel, apenas um erro gramatical resultante da
hipstase de um entendimento que: tem o costume de parar o exame das significaes
antes de ser forado a efetuar identificaes que, do ponto de vista representativo, seriam
dementes84. Como se o entendimento temesse perder a todo momento o solo seguro das
representaes. Da porque Hegel lembrar:
80
HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia
81
LEBRUN, LA patience du concept, p. 191
82
HEGEL, Filosofia da religio
83
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Spinoza
84
LEBRUN, La patience du concept, p. 202
cuidar de introduzir uma desconfiana nessa desconfiana, e no temer que esse
temor de errar j seja o prprio erro? (...) suposio que d a conhecer que o assim
chamado medo (Furcht) do erro , antes, medo da verdade85.
O medo de errar , antes, medo da verdade, um pouco como estes neurticos que evitam
realizar uma ao no por medo de fracassarem, mas por medo de serem bem-sucedidos ou,
antes, por medo de serem obrigados a reconstruir profundamente a prprio noo de ato
bem-sucedido. Notemos, no entanto como este vocabulrio do medo estranho neste
contexto. Philonenko compreendeu isto claramente: Quando Hegel escreve que o medo de
se enganar j o prprio erro, qualquer filsofo admitir o carter psicolgico deste
momento e se no princpio, ou melhor, na fonte de uma filosofia transcendental h o medo
de se enganar, o psicolgico, tal como uma fonte escondida, anima secretamente o
transcendental86. Afirmao surpreendente pois implica em admitir a necessidade de
abandonar dicotomias estritas entre o psicolgico e o transcendental, j que significa trazer
categorias psicolgicas para a compreenso dos processos de argumentao racional. Por
outro lado, se o medo o pressuposto escondido que anima o tribunal crtico que visa julgar
a razo e seus limites, ento devemos nos perguntar sobre a origem (Ursprung) desta
disposio, sobre a gnese do medo que sela o destino de todo um programa filosfico. O
que nos leva a uma tentativa de determinar a gnese emprica das capacidades cognitivo-
instrumentais que normalmente associamos ao agir racional. sua maneira, a
Fenomenologia, enquanto caminho do desespero das representaes naturais da
conscincia, ser o desvelamento da origem deste medo que sempre sentimos quando
vemos o solo seguro que orienta nossos julgamentos ruir sob nossos ps. Veremos isto no
decorrer do nosso curso; veremos o que significa, para a conscincia, sentir medo do
infinito.
Mas o que seria ento, para Hegel, um modo do saber no animado pelo medo da
verdade? Digamos que se trata primeiramente de um saber que no determina o erro como
simples figura da inadequao, desprovida de valor cognitivo, entre representao e coisa.
Esta inadequao, se bem compreendida, ser o motor da manifestao fenomenolgica da
apresentao da verdade. Trata-se de um saber que no pode fornecer a segurana
(Versicherung) de no estar imbricado no erro.
A este respeito, lembremos do prprio significado da noo de Fenomenologia.
Um dos primeiros a utilizar o termo foi o matemtico, fsico e astrnomo Johann Heinrich
Lambert que, em seu Neuen Organon (1764) definia a fenomenologia como uma doutrina
da aparncia (Lehe des Scheins), capaz de determinar suas fontes (subjetiva, objetiva ou
relativa) e categorias (sensvel psicolgica, moral). Esta doutrina da aparncia era
antecedida de uma doutrina dos princpios que orientava, assim, a orientao do
julgamento. Este esprito de determinao de uma doutrina da aparncia capaz de expor a
lgica de constituio do erro e da iluso ainda est presente nos Elemente der
Phnomenologie, de Reinhold (1802) que Hegel certamente conhecia bem. Tal esprito
tambm no estranho determinao kantiana da dialtica como uma espcie de lgica
da aparncia transcendental, lgica baseada na iluso de uma necessidade objetiva de
determinao das coisas-em-si. No entanto, o que Hegel faz em sua fenomenologia uma
exposio de uma doutrina da aparncia como caminho inicial e necessrio para a verdade.
85
HEGEL, Fenomenologia, par. 74
86
PHILONENKO, Lecture de la Phnomenologie de Hegel, p. 118
Pois a partir de uma crtica imanente da aparncia fenomenal, de uma insistncia do
descompasso entre o fenmeno e seu prprio conceito que o fundamento do saber pode ser
alcanado. Pois a verdade aquilo que se pode se apresentar depois um trajeto marcado por
clivagens e cises, ela aquilo que se produz como resultado de tais clivagens, por isto, ela
aquilo que nunca aparece cedo demais.
Hegel insiste bastante neste ponto ao afirmar que:
a cincia, pelo fato de entrar em cena, ela mesma uma aparncia (Erscheinung
lembremos que o primeiro uso da palavra fenomenologia dizia respeito a uma
teoria da aparncia); seu entrar em cena no ainda cincia realizada e desenvolvida
em sua verdade (...) Mas a cincia deve libertar-se desta aparncia (Schein), e s
pode faz-lo voltando-se contra ela87.
Melhor seria rejeita tudo isso [as divises estanques do entendimento] como
representaes contingentes e arbitrrias, e como engano o uso a isso unido de
palavras (Worten) como o absoluto, o conhecer, e tambm o objetivo e o subjetivo e
inmeras outras cuja significao dada como geralmente conhecida. Com efeito,
dando a entender, de um lado, que sua significao universalmente conhecida e, de
outro lado, que se possui at mesmo seu conceito, parece antes um esquivar-se
tarefa principal que fornecer esse conceito88.
87
HEGEL, idem, par. 76
88
HEGEL, Fenomenologia, par. 76
pressupe uma perspectiva holista do saber. No entanto, devemos lembrar que existem, ao
menos, dois modos possveis de holismo.
Em um sentido fraco do termo, o holismo uma perspectiva sem maiores
implicaes metafsicas. Ele pressupe que nunca conhecemos objetos isolados, mas
sempre relaes de objetos. Assim, s podemos conhecer um objeto ao conhecermos o
conjunto de relaes que determinam a significao dos objetos. Podemos, a partir da,
afirmar que o conhecimento das relaes condio necessria para o conhecimento do
contedo da experincia. Teremos ento um holismo fraco. Mas podemos tambm dizer
que o conhecimento das relaes condio suficiente para a determinao do contedo da
experincia. Teremos ento aquilo que Robert Brandom chamou, em relao a Hegel, de
holismo semntico. Talvez seja por isto que Hegel afirmar em relao a Kant: Kant
concebe o pensamento como o que traz em si mesmo a diferenciao [ou seja, o
conhecimento das relaes de diferena e semelhana], mas no compreende que toda
realidade consiste nesta diferenciao89. Este holismo semntico o nico pressuposto da
gramtica filosfica hegeliana. Veremos na prxima aula como ele procura justific-lo.
89
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Kant
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Curso Hegel
Aula cinco
90
HEGEL, Glauben und Wissen,
ontolgica entre o finito e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um
ser que lhe prprio, ser que reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode
aceitar. At porque, diferenciar conhecer, e s posso dizer que o finito no tem parte com
o infinito ao assumir uma perspectiva externalista em relao ao que parece aparecer como
limites da minha linguagem. Ao contrrio, Hegel quer mostrar que o finito apenas um
erro gramatical que desaparecer quando a conscincia for capaz de tematizar aquilo que
aparece na experincia para alm do que pode ser representado pelo entendimento. Da
porque: o expor a contradio dentro do finito um dos pontos essenciais do mtodo
especulativo dialtico91. Hegel sempre insistir neste ponto: no h como a conscincia
assegurar-se de que ela est exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e do
absoluto.
Mas como a conscincia pode saber estar diante do incondicionado ou do absoluto?
Sabemos que Hegel descarta a hiptese de Schelling a respeito do absoluto como
indiferenciao originria entre sujeito e objeto acessvel atravs de uma intuio
intelectual pr-reflexiva. Para Hegel, h um saber do absoluto, no entanto, devemos lembrar
que o absoluto no aquilo que se d na origem. Ele aquilo que se constitui no interior de
uma trajetria de experincias. No h uma revelao do absoluto, mas, de uma certa
forma, uma produo do absoluto. Proposio paradoxal pois pode parece querer dizer que
a conscincia eleva o que se d no interior do seu campo determinado de experincia
condio de absoluto. Ainda mais se lembrarmos do que eu havia dito na aula passada a
respeito do holismo semntico que aparece como pressuposto da nova gramtica
filosfica que Hegel v como condio necessria para o advento do sabe fenomenolgico.
Holismo semntico que consiste em dizer que o conhecimento das relaes condio
suficiente para a determinao do contedo da experincia.
Eu havia dito a vocs que, para Hegel, o conhecimento das relaes no pode se dar
previamente experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das
estruturas possveis de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o
fato da experincia, ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. No entanto, ainda
no sabemos o que Hegel entende por relao. Este um ponto central j que quem diz
relao diz necessariamente identidade e diferena: categorias que so os alvos
primeiros de problematizao do pensamento dialtico.
Voltaremos a esta questo. Por enquanto, podemos insistir em outro ponto. Pois ao
afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia parece que esquecemos
que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de relaes. Sem
elas, no seramos capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o nome de objeto.
Afirmar estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade comparativa e
diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes. Isto o que, por exemplo,
Habermas tem em vista ao dizer que: O sujeito est sempre j enredado em processos de
encontro e troca, e descobre-se sempre j situado em contextos. A rede de relaes sujeito-
objeto j est posta, as ligaes possveis com objetos j esto estabelecidas antes que o
sujeito se envolva efetivamente em relaes e entre, de fato, em contato com o mundo92.
91
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo
92
HABERMAS, Verdade e justificao, So Paulo: Loyola, 2004, p. 191
Hegel tem clara conscincia disto, por isto, a Fenomenologia do Esprito deve partir
das representaes naturais do saber da conscincia. Ela deve partir do exame das tentativas
da conscincia de atualizar suas estruturas de relaes na experincia. neste sentido que
podemos compreender o incio do pargrafo 78:
A conscincia natural vai mostrar-se como sendo apenas conceito do saber, ou saber
no real (nich reales Wissen). Mas medida que se toma imediatamente por saber
real, esse caminho tem para ela antes significado (Bedeutung) negativo: o que a
realizao do conceito vale para ela antes como perda de si mesma, j que nesse
caminho perde sua verdade93.
Esse caminho [de tentativa de realizao do conceito natural de saber] pode ser
considerado como o caminho da dvida (Zweifeln) ou, com mais propriedade,
caminho do desespero (Verzweilflung); pois nele no ocorre o que se costuma
entender por dvida: um vacilar nessa ou naquela pretensa verdade, seguindo de um
conveniente desvanecer-de-novo (Wiederverschwinden) da duvida e um regresso
(Rckkehr) quela verdade, de forma que, no fim, a Coisa seja tomada como era
antes. Ao contrrio, essa dvida a apreenso (Einsicht) consciente da inverdade do
saber fenomenal (erscheinenden Wissen): para esse saber, o que h de mais real
(Reellste) antes somente o conceito irrealizado94.
Hegel apresenta aqui uma dicotomia prenhe de conseqncias entre dvida e desespero.
Podemos perceber claramente que Hegel, ao falar de uma dvida que regressa Coisa tal
como era antes, faz aluso dvida metdica cartesiana, ou seja, a esta disposio em:
desfazer seriamente uma vez na vida todas as opinies at ento recebidas em minha
crena e comear tudo de novo desde os fundamentos, isto se eu quiser estabelecer algo de
firme e constante nas cincias95. A dvida assim o ponto de partida em direo a um
93
HEGEL, Fenomenologia, par. 78
94
HEGEL, idem
95
DESCARTES, Meditao primeira
fundamento que se apresenta como solo firme da cincia. Sua medida a clareza e a
distino da certeza subjetiva da pura forma do pensar do Eu. Clareza e distino que
aparecem como medidas indubitveis do saber e seriam ndices de uma intuio imediata e
revelao interior96. Hegel insiste que este propsito de no se entregar na cincia
autoridade do pensamento alheio, e s seguir sua prpria convico97 no toca no ponto
central: o modo com que a verdade manifesta-se a um pensar submetido s regras sintticas
de clareza e distino prprias s representaes do entendimento.
Contra esta figura da dvida, Hegel insiste que a conscincia deve experimentar
algo da ordem do desespero. Neste contexto, desespero indica no s a fragilizao
absoluta das imagens do mundo (isto j podemos encontrar na primeira meditao de
Descartes), mas o colocar em questo as bases da gramtica que sustentava o pensar da
conscincia natural e seu modo de estruturar relaes. Este desespero no assim apenas a
fragilizao das imagens do mundo, mas tambm fragilizao da certeza de si e,
fundamentalmente, dos modos de orientao do pensar o que implica em um trabalho do
negativo muito mais profundo do que a simples dvida a respeito da adequao de nossas
representaes. De fato, podemos defender Descartes desta crtica hegeliana lembrando que
a figura do gnio maligno j implica em uma suspenso dos modos de orientao do pensar
j que at mesmo as certezas da matemtica e da adequao das representaes ao mundo
so postas em dvida. Se lembrarmos de um texto hoje clssico de Derrida, Cogito e
histria da loucura, poderemos dizer que esta dvida j desespero por impedir que o
sujeito esteja certo de no ser louco, j que a figura do gnio maligno suspende o sujeito de
toda e qualquer certeza substantiva. No entanto, podemos lembrar novamente que, para
Hegel, um ponto fundamental permanece. Em momento algum a conscincia duvida de que
o pensar uma questo de dispor de representaes e que a clareza e a distino so
critrios para a orientao do pensar. O desespero hegeliano, no entanto, quer ir at este
ponto. Da porque Hegel pode afirmar:
Desta forma, o desespero, ou ainda a angstia (Angst), aparece para Hegel como
condio necessria para a conscincia entrar neste saber fenomenolgico que modo de
manifestao do esprito em direo ao saber de si. Aqui, entretanto, uma distino deve ser
feita. Ao confrontar-se com o desespero, a conscincia pode simplesmente aferrar-se
crena e certeza absoluta de si de maneira tal que nenhuma dvida possa doravante
colocar o saber em movimento. Ela pode recuar e tentar salvar o que est ameaada de
96
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes
97
HEGEL, Fenomenologia, par. 78
98
HEGEL, Fenomenologia, par. 78
perder99. Neste sentido, ela defende-se do desespero atravs da loucura, atravs da
construo de uma certeza delirante. Mas se a conscincia for capaz de compreender a
negatividade que ela sentiu ao ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como
manifestao do esprito, deste esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade
fixa, ento a conscincia poder entrar no ritmo do saber fenomenolgico. Neste sentido,
podemos mesmo dizer que, para Hegel, s possvel se desesperar na modernidade, j que
ele a experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar
tudo o que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do
agir. Da porque: a apresentao da conscincia no verdadeira em sua inverdade no
um movimento puramente negativo.
Mas se voltarmos ao pargrafo 78, veremos Hegel definir este desespero como
caminho em direo realizao do saber como ceticismo que atingiu a perfeio
(vollbringende Skeptizismus), um ceticismo que incide sobre todo o mbito da
conscincia fenomenal [e] torna o esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto
leva a um desespero, a respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente
naturais100.
Este um ponto central. Podemos dizer que se trata aqui de insistir que o pensar
especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu momento inicial.
Hegel chegar mesmo a dizer que: o verdadeiro conhecimento da Idia esta negatividade
que se encontra em casa no ceticismo101. A dialtica como resposta da conscincia
filosfica ao ceticismo.
Ceticismo
Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar que Hegel distingue ceticismo moderno
(representado principalmente por Schulze e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo
antigo. Para Hegel, o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas
os fatos sensveis, aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de todo o mais.
Isto implica em deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel ou,
ainda, que os fatos da conscincia (Thatsache des Bewusstsein) seja: a realidade
(Wirckliche) irrefutvel a qual todas as especulaes filosficas devem se reportar102.
Neste sentido, seu positivismo ou, antes, seu realismo ctico a respeito no poderia estar
mais distante do pensamento especulativo. J o ceticismo antigo, ao insistir nas
contradies necessrias e irrefutveis que nos deparamos ao procurarmos falar sobre a
essncia do que aparece, opera uma crtica da finitude fundamental para a dialtica.
Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste em afirmar a mera
irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de movimento
contraditrio, o ctico no pode ser refutado a partir do momento em que comeamos a
andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial da significao do
99
HEGEL. Fenomenologia, par. 80
100
HEGEL, Fenomenologia, par. 78
101
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo. Por exemplo, a falar sobre a desqualificao do
sensvel em Plato, Hegel no deixa de afirmar que este lado negativo da filosofia platnica um ceticismo
que, no fundo, : o lado negativo do conhecimento do absoluto e pressupe imediatamente a razo como o
lado positivo (HEGEL, Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie, p. 227)
102
HEGEL, Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie, p. 219
acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no tenham
realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de percepo.
Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua significao, dir
o ctico a partir de suas operaes de epokh. Lembremos do que diz Lebrun, o ceticismo:
ele demora diante da significao das palavras utilizadas, isto ao invs de ir diretamente ao
encontro do que elas designam, ele se coloca no ponto de unio do dizer e do dito103.
Para Hegel, isto implica necessariamente no reconhecimento das contradies nas
quais nos enredamos ao nos aferrarmos s representaes finitas da linguagem do
entendimento. Da porque Hegel dir que o ceticismo o primeiro degrau em direo
filosofia104, pois a filosofia deve elevar-se para alm da verdade fornecida pela gramtica
do senso comum. Neste sentido, ceticismo significa demorar-se diante das palavras,
dicotomias e relaes que apareciam conscincia natural como claramente fundamentadas
em sua significao. Se o ctico pode afirmar: Uma teoria por momentos nos seduz e nos
parece persuasiva? Um pouco de investigao serena logo nos faz encontrar argumentos
que a contradigam com no menos persuasividade105 porque se trata de mostrar que a
determinao finita que compreende o pensar como conjunto de teses no pode deixar de
mostrar seu carter vacilante e inseguro. Todas as representaes da verdade se encontram
expostas a que se demonstre seu carter finito, j que todas contm uma negao ,
portanto, uma contradio106. Lembremos desta idia central de Hegel, o dogmatismo
consiste em afirmar como verdadeiro um contedo determinado e, com isto, absolutizar o
finito. Neste sentido, a crtica ctica s pode ser bem vinda a um pensamento dialtico,
principalmente se pensarmos em dois de seus tropos principais: a regresso ao infinito e a
hiptese (ou o tropo concernente aos postulados). O primeiro consiste em considerar que a
prova a que o dogmtico quiser recorrer remete a uma outra prova, e assim ao infinito. O
segundo diz respeito tentativa dogmtica de parar a regresso ao infinito atravs da
posio de proposies com valor de axiomas e postulados; axiomas contra os quais os
cticos desvelaro o carter de mero pressuposto. Hegel compreende estes dois tropos
como argumentos fortes contra a estrutura dogmtica do entendimento, e no contra a razo
prpria filosofia especulativa. Pois: contra o dogmatismo, estes tropos so racionais por
reintroduzir, em face da finitude do dogmatismo, o oposto (Entgegengesetze) a respeito do
qual ele se abstraia e, com isto, restabelecer a antinomia107. No entanto, eles no atingem a
razo porque: o racional no tm contrrio (Gegenteil).
No entanto, Hegel levanta duas crticas ao ceticismo antigo. Primeiro, ele v o
ceticismo como uma certa figura da filosofia da subjetividade que, para alm da epokh em
relao a determinao essencial de todo fenmeno, assenta-se na segurana da certeza da
conscincia de si. Esta crtica pode ser problematizada, mas aquela que realmente nos
interessa outra.
Hegel insiste que a crtica s representaes finitas do entendimento s pode
produzir uma suspenso ctica do juzo porque o ceticismo continua aferrado gramtica
filosfica que ele critica. Ao compreender a contradio como resultado da tentativa do
pensar em dar conta do mundo fenomnico, ela s v a contradio como puro nada, tal
103
LEBRUN, La patience du concept, p. 232
104
HEGEL, idem, p. 239
105
PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168
106
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo
107
HEGEL, Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie, p. 245
como duas proposies contraditrias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente
em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito que se contradiz em si mesmo
(nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da
contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes, pensamento e
opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de compreender o valor da
contradio.
Neste sentido, Hegel dever insistir que a apresentao da conscincia no
verdadeira em sua inverdade no um movimento puramente negativo pois:
Anteriormente, Hegel havia dito que o ceticismo diferencia-se do especulativo porque este
ltimo capaz de compreender o nada como algo determinado e que tem um contedo.
Mas o que poderia significar uma negao determinada ou um nada determinado?
Percebemos que este conceito importante no interior da economia do nosso texto.
Hegel havia dito que o caminho da conscincia em direo realizao do saber um
caminho do desespero, pois deve dissolver no s as imagens do mundo da conscincia,
mas tambm indicar a fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos modos de
orientao do pensar. Neste sentido, o caminho do saber foi comparado a um ceticismo que
demonstra a instabilidade das determinaes finitas do saber. No entanto, o ceticismo pra
l onde deveria continuar, j que ele v a contradio resultante da experincia fenomnica
da conscincia, contradio resultante da tentativa da conscincia natural em no ser apenas
conceito de saber, mas saber realizado, como figura do puro nada. Para Hegel, resta ao
ceticismo apenas o retorno em direo certeza da conscincia de si. Mas conscincia
que procurar apreender fenomenalmente o saber, resta compreender a contradio como
uma negao determinada.
Mas o que exatamente esta negao determinada que permite a passagem da srie
completa das figuras da conscincia a partir da sua prpria auto-produo?
Negao determinada
Antes de abordarmos diretamente esta questo, vale a pena configurar melhor o uso
que Hegel procura fazer desta noo: negao determinada. Logo aps afirmar que a
negao determinada exatamente este movimento interno de passagem de uma figura do
saber fenomenal a outra (o que poderia ser dito de outra maneira, a saber, a negao
determinada o que estabelece o regime de relao de um objeto da experincia a outro
ela esta operao que constri processos de relao na experincia, e no dedues de
relaes), Hegel lembra que esta passagem deve nos levar necessariamente a uma meta
(Ziel). A meta est ali onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde a si mesmo se
108
HEGEL, Fenomenologia, par. 79
encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e o objeto ao conceito109. Ou
seja, a negao determinada este modo de estruturar relaes entre objetos, a partir de
processos, modo que permite a realizao da correspondncia final entre conceito e objeto.
Isto s possvel porque se trata de afirmar que a negao determinada modo de
estruturar relaes entre objetos a partir da dinmica do conceito. O conceito, em Hegel,
no aquilo que submete o diverso da intuio sob a forma de uma representao genrica.
Antes, ele estrutura de relaes pensadas a partir da negao determinada.Neste
sentido, em ltima instncia, no h em Hegel conceito de objeto, apenas conceitos de
relaes entre objetos.
Este vocabulrio da correspondncia pode parecer estranho. Afinal, o pensar
representativo que compreende a relao entre objeto e conceito a partir da
correspondncia, da adequatio entre minhas imagens mentais e estados de coisas
independentes. Por que Hegel recorre aqui ao vocabulrio da correspondncia?
Vejamos o que mais Hegel diz pargrafo 80. Ele lembra que o processo em direo
tal correspondncia no pode ser detido. Pois:
Notamos que este a conscincia para si mesma seu conceito no tem o mesmo
sentido do anterior a conscincia natural apenas conceito de saber. Agora, conceito
significa: o aparecer a si mesmo da conscincia em sua verdade111. O que antes era
apenas conceito, agora pode se afirmar como o que guia a experincia em direo meta.
Este conceito o que leva a conscincia a suportar a violncia que estraga sua satisfao
limitada, violncia que anteriormente chamamos de desespero. Mas se a violncia vem dela
mesma (e no simplesmente do objeto que resiste ao conceito) tambm porque o que
parece ocorrer fora dela ser uma atividade dirigida contra ela - o seu prprio agir112.
Isto pode significar duas coisas distintas: a conscincia est diante de um objeto que seu
prprio saber criou, neste sentido, a violncia da tentativa de fazer corresponder o conceito
ao objeto algo que se passa no interior da prpria conscincia, isto na melhor tradio de
um idealismo subjetivista. Ou podemos dizer: o conceito j traz em si uma negatividade
simtrica quela que a conscincia encontra ao compreender que seu saber natural no
corresponde ao objeto. A negatividade prpria confrontao entre conceito e objeto j
deve ser interna aos modos de estruturao do conceito. Esta a segunda parte da
proposio exposta na aula passada a respeito do holismo semntico de Hegel, ou seja, esta
idia de que a compreenso das relaes condio suficiente para a compreenso do
contedo da experincia. Esta proposio s possvel condio de compreendermos as
relaes como processos que se estruturam a partir de negaes determinadas.
109
HEGEL, Fenomenologia, par. 80
110
HEGEL, Fenomenologia, par. 80
111
HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia
112
HEGEL, Fenomenologia, par. 37
Ns avaliaremos melhor o modo de funcionamento desta hiptese na prxima aula,
quando terminarmos a leitura da Introduo. Por enquanto, gostaria de terminar esta aula
tecendo algumas consideraes sobre esta noo to central para a compreenso da filosofia
hegeliana: a negao determinada.
Quando Hegel fala de negao determinada ele faz sempre aluso e uma negao
que, de uma certa, conserva aquilo que nega, tal como em uma operao de Aufhebung. Ou
seja, a negao no aparece aqui simplesmente como figura da privao (nihil privativum),
da falta, do vazio ou do nada. A negao determinada um modo relacional de passagem
de um termo a outro. Neste sentido, aquilo que negado deve ficar pressuposto no interior
de uma relao.
A princpio a definio de negao determinada mais trivial do que parece.
Tomemos, por exemplo, duas proposies negativas:
- A mulher no alta
- A mulher no homem
Percebemos claramente que h aqui dois usos distintos da negao, um uso indeterminado e
um uso determinado. Eles so resultados de dois modos distintos de uso do verbo ser: um
como predicao e outro como posio de identidade. A negao que incide sobre o verbo
ser no interior de uma relao de predicao indeterminada. A negao de um termo no
me d automaticamente o outro termo. No posso passar de mulher para alta vice-
versa. J a negao que incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de identidade
determinada. A negao de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo,
neste sentido, a negao conserva o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negao do
sujeito gramatical mulher me faz necessariamente passar ao termo posto no predicado.
Isto porque, ao negarmos o verbo ser no interior de uma relao de identidade, estamos
necessariamente estabelecendo uma relao de oposio ou de contrariedade. Passar
de um termo a outro, para usar uma expresso hegeliana, indica aqui a existncia de uma
relao de solidariedade entre dois termos contrrios: homem e mulher, Um e mltiplo, ser
e nada. O Um inicialmente negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do nada.
Isto nos mostra que uma determinao s pode ser posta atravs da oposio, ou seja, ela
deve aceitar a realidade de seu oposto. A positividade da identidade a si suportada pela
fora de uma negao interna que, na verdade, sempre pressupe a diferena pensada como
alteridade.
Assim, quando dizemos: a negao determinada aquilo que permite, ao conceito,
estruturar relaes de objetos, parece que estamos dizendo, simplesmente que toda relao
capaz de determinar identidades necessariamente uma relao de oposio. Poderamos
mesmo dizer, com Deleuze, que: Hegel determina a diferena por oposio dos extremos
ou dos contrrios (DELEUZE, 2000, p. 64), como se toda diferena essencial pudesse ser
submetida a relaes de oposio. Falar de uma negao que conserva o termo negado seria
simplesmente uma maneira mais nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a
posio de um termo pressupe a realidade de seu oposto como limite sua significao.
Neste sentido, poderamos compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a
negao determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o
carter estruturante de relaes de incompatibilidade material. Lembremos do que ele
afirma: Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio.
Mas a mera diferena ainda no a negao que a determinidade exige de acordo com esse
princpio. Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade
codificada no princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p; eles so incompatveis
(BRANDOM, 2002, p. 179). Assim: o conceito de incompatibilidade material ou, como
Hegel o designa, de negao determinada seu mais fundamental instrumento conceitual
(BRANDOM, 2002, p. 180).
No entanto, esta compreenso da negao determinada como figura da oposio
falha sob vrios aspectos. Ela til para nos lembrar como a negao pode estruturar
relaes conceituais, mas ela no d conta de alguns pontos centrais. O principal deles diz
respeito ao fato de, como veremos mais a frente, Hegel construir a noo de negao
determinada exatamente como dispositivo de crtica idia de que as oposies do conta
da estruturao integral das relaes. Pois a oposio pode admitir que s possvel pr um
termo atravs da pressuposio da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de
significao. Mas a oposio no pode admitir que a identidade de um termo a passagem
no seu oposto, que o limite de um termo, por seu seu-limite, faz parte da extenso do
prprio termo. No entanto, a negao determinada significa exatamente isto: que o termo,
ao realizar-se, ou seja, ao se referir experincia, passa necessariamente no seu oposto e
esta passagem , ao mesmo tempo, a perda do seu sentido e a realizao do seu sentido.
A princpio, nada disto parece ter muito sentido, j que se trata de problematizar a
prpria noo de relao. De fato, nesta perspectiva, a noo de negao determinada
parece naturalmente obscura. Afinal, como possvel dizer que a realizao de um termo,
no sentido de sua referencializao na experincia, uma passagem no oposto, o
reconhecimento de sua identidade com aquilo que o nega?
Curso Hegel
Aula 6
113
HEGEL, Enciclopdia, par. 3
114
PHILOMENKO, Lecture de la Ph[enomnologie, p. 148
poderia ser explicado como raiva contra o no-idntico, assim como a noo de sistema
seria, fundamentalmente, defesa contra a angstia (Angst) do caos115
No entanto, dizer isto ainda dizer pouco. Pois poderamos simplesmente dizer que
este desespero em relao a representaes, pensamentos, opinies e modos de inferncia
pretensamente naturais no necessariamente nos levar ao saber absoluto, mas
simplesmente ao ceticismo. Este mesmo ceticismo que s v contradio l onde o pensar
procura determinar a essncia do que aparece, l onde o conceito procura assegurar os
modos de sua aplicao a casos levando, com isto, a conscincia suspender o juzo
(epokh) como estratgia para alcanar um porto para alm do desespero.
Hegel compreende claramente este ponto. Tanto que podemos afirmar que o pensar
especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu momento inicial. O
verdadeiro conhecimento essa negatividade que, no ceticismo, est em casa, dir Hegel.
Neste sentido, podemos seguir Pippin e afirmar que: como Kant, Hegel est, desde o
incio, interessado nas condies de possibilidade do conhecimento e agora parece
interessado no problema moderno ps-cartesiano [problema ctico por excelncia]: H
alguma razo para acreditar que conhecemos algo [objetos como so em-si]? (...) H
alguma boa razo para acreditar que h um mundo exterior [com acessibilidade epistmica
e autonomia metafsica]?116. Um pouco como se Hegel colocasse diante de si a pergunta
profissional do ctico: Como sabemos ns que tudo aquilo o que mental representa algo
que no mental ? Como sabemos ns se aquilo que o Olho da Mente v um espelho
(ainda que distorcido - um vidro encantado) ou um vu ?117.
No entanto, se Hegel assume a realidade da pergunta ctica, ele no assumir a
correo de suas respostas. A sada hegeliana ser diametralmente oposta em relao
suspenso do juzo. Hegel quer levar a conscincia absolutizao do saber. Para tanto, ele
deve compreender o ceticismo a partir de duas perspectivas. Primeiro, o ceticismo estaria
certo ao mostrar como toda tentativa de compreender a experincia a partir de
determinaes finitas, toda tentativa de simplesmente aplicar conceitos experincia
fenomenal, nos leva a contradio entre condicionado e incondicionado, entre em-si e para-
si. Ele estaria certo (Hegel pensa no ceticismo antigo de Sexto Emprico) em desesperar-se
das certezas e modos de inferncia do senso comum. [A idia de Pippin: questes sobre a
inadequao de nosso conhecimento s so possveis a partir de uma experincia ligada ao
fundamento do saber, ou seja, uma experincia do Esprito sobre si mesmo]
No entanto, ele estaria errado em compreender esta contradio apenas como o puro
nada, da mesma forma como duas proposies produziriam necessariamente um objeto
vazio desprovido de conceito. Isto seria apenas a prova de que o ceticismo ainda estaria
preso a uma gramtica filosfica dependente da entificao de postulados como: o princpio
de identidade, de no-contradio e do terceiro excludo. De uma certa forma, o ceticismo
no suficientemente ctico. Ele no se demora: no sentido dos conceitos fundamentais
(unidade, identidade, diferena ...)118. Como dir Lebrun, a aparncia que ele desdobra a
sombra trazida do Ser e, sob a clusula do no-ser, ainda retida a plenitude do mundo.
Passar do ser do mundo ao seu no-ser no , ainda mudar de ontologia. O ser e o ser-
115
ADORNO, ND, p. 32
116
PIPPIN, Hegels idealism, p. 95
117
RORTY, Richard; A filosofia e o espelho da natureza, pag. 46..
118
LEBRUN, A pacincia do conceito, p. 228
negado tem uma forma comum, j que o ctico: diz o No-ser da mesma maneira que o
dogmtico dizia o Ser, visto que sua linguagem nunca deixou de ser comum119. Abolir o
ser finito no , para Hegel, abolir o ser em geral. Da porque Hegel apresenta, contra o
ceticismo, o conceito de negao determinada, que seria aclula elementar para a produo
de um novo regime de discursividade.
Este o conceito mais importante da Introduo e ele que deve nos explicar como
o caminho do desespero no deve levar a conscincia ao ceticismo (ou, na pior das
hipteses, loucura), mas a esta meta (Ziel) na qual: o saber no necessita ir alm de si
mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e
o objeto ao conceito. Antes pois de retomar o comentrio do nosso texto, gostaria de
expor, de maneira mais sistemtica, a noo hegeliana de negao determinada.
Negao determinada
119
LEBRUN, A pacincia do conceito, p. 247
como predicao e outro como posio de identidade. A negao que incide sobre o verbo
ser no interior de uma relao de predicao indeterminada. A negao de um termo no
me d automaticamente o outro termo. No posso passar de mulher para alta vice-
versa. J a negao que incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de identidade
determinada. A negao de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo,
neste sentido, a negao conserva o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negao do
sujeito gramatical mulher me faz necessariamente passar ao termo posto no predicado.
Isto porque, ao negarmos o verbo ser no interior de uma relao de identidade, estamos
necessariamente estabelecendo uma relao de oposio ou de contrariedade. Passar
de um termo a outro indica aqui a existncia de uma relao de solidariedade entre dois
termos contrrios: homem e mulher, Um e mltiplo, ser e nada. O Um inicialmente
negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do nada. Isto nos mostra que uma
determinao s pode ser posta atravs da oposio, ou seja, ela deve aceitar a realidade de
seu oposto. A positividade da identidade a si suportada pela fora de uma negao interna
que, na verdade, sempre pressupe a diferena pensada como alteridade.
Assim, quando dizemos: a negao determinada aquilo que permite, ao conceito,
estruturar relaes de objetos, parece que estamos dizendo, simplesmente que toda relao
capaz de determinar identidades necessariamente uma relao de oposio. Poderamos
mesmo dizer, com Deleuze, que: Hegel determina a diferena por oposio dos extremos
ou dos contrrios120, como se toda diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de
oposio. Falar de uma negao que conserva o termo negado seria simplesmente uma
maneira mais nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a posio de um termo
pressupe a realidade de seu oposto como limite sua significao. Neste sentido,
poderamos compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a negao
determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o carter
estruturante de relaes de incompatibilidade material. Lembremos do que ele afirma:
Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio. Mas a
mera diferena ainda no a negao que a determinidade exige de acordo com esse
princpio. Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade
codificada no princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p; eles so
incompatveis121. Assim: o conceito de incompatibilidade material ou, como Hegel o
designa, de negao determinada seu mais fundamental instrumento conceitual122.
No entanto, esta compreenso da negao determinada como figura da oposio
falha sob vrios aspectos. Ela til para nos lembrar como a negao pode estruturar
relaes conceituais, mas ela no d conta de dois pontos centrais. Primeiro, a negao
determinada no apenas o modo de relao entre dois termos, mas fundamentalmente o
modo de relao entre conceito e objeto. Neste sentido, lembremos da idia central de
Hegel: o conhecimento das relaes no o resultado de dedues, mas s possvel no
interior da experincia. Conhecer relaes no consiste em deduzir, mas em compreender
processos.
A negao determinada diz respeito fundamentalmente aos modos de efetivao do
conceito na experincia. Isto indica que, ao tentar indexar o conceito a um objeto, ao tentar
realizar o conceito na experincia, a conscincia ver o conceito passar no seu oposto e
120
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 64
121
BRANDOM, Holism and idealism in Hegel Phenomenology, p. 179
122
idem, p. 180
engendrar um outro objeto (da porque a negao determinada o locus da passagem de
uma figura da conscincia outra). Neste sentido, a conscincia nunca consegue aplicar seu
conceito ao caso sem engendrar uma situao que contradiga as aspiraes iniciais de
significao do conceito. A experincia exatamente o campo destas inverses.
Lembremos: Hegel est interessado em compreender como o sentido dos conceitos
modifica-se a partir do momento em que eles procuram se realizar na experincia. Como
j vimos anteriormente, internalizar o sentido da experincia significa, para Hegel,
estruturar relaes conceituais atravs das inverses que a efetividade impe ao conceito.
De uma certa forma, no o conceito que molda a experincia, mas a experincia que
molda o conceito ao impor uma reordenao nas possibilidades de aplicao do conceito.
Por outro lado, Hegel construiu a noo de negao determinada exatamente como
dispositivo de crtica idia de que as oposies do conta da estruturao integral das
relaes. Pois a oposio pode admitir que s possvel por um termo atravs da
pressuposio da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de significao.
Assim, ela admite que toda determinao da identidade de um termo s possvel atravs
da mediao atravs da alteridade (no apenas do oposto, mas da estrutura de
determinaes pressupostas). Mas a oposio no pode admitir que a identidade de um
termo a passagem no seu oposto. No entanto, a negao determinada significa exatamente
isto: que o termo, ao realizar-se, ou seja, ao se referir experincia, passa necessariamente
no seu oposto e esta passagem , ao mesmo tempo, a perda do seu sentido e a realizao do
seu sentido.
Percebe-se que assumir tal possibilidade implica em problematizar a prpria noo
de estruturas de relao. De fato, nesta perspectiva, a noo de negao determinada
parece naturalmente obscura. Afinal, como possvel dizer que a realizao de um termo,
no sentido de sua referencializao na experincia uma passagem no oposto? Aqui,
podemos notar de maneira mais clara a necessidade de uma fenomenologia. Hegel acredita
que a exposio adequada deste movimento depende de uma compreenso dos modos como
o campo da experincia se estrutura para um sujeito. Veremos isto claramente ao seguirmos
o trajeto fenomenolgico da conscincia a partir da aula que vem.
Por enquanto, vale esboar algumas consideraes introdutrias para melhor
apreendermos o lugar da negao determinada.
Os ltimos pargrafos da Introduo so dedicados a uma reflexo sobre aquilo que Hegel
chama de mtodo de desenvolvimento da Fenomenologia. Novamente, Hegel retorna
necessidade da conscincia ter, no seu prprio campo de experincias, aquilo que permitir
sua superao em direo realizao como Esprito:
123
HEGEL, Fenomenologia, par. 81
Ou seja, a princpio parece que a Fenomenologia precisa apresentar o fundamento como
medida de avaliao entre os descaminhos da conscincia e a efetividade do saber. O
fundamento aparece aqui como medida, ou seja, como aquilo que permite ao pensar
estabelecer os entes na disposio do seu olhar. A medida o solo no problemtico que
oferece ao pensar uma positividade que lhe permitir estabelecer relaes de diferena e de
identidade. No entanto, esta medida, Hegel insiste que ela no est disponvel
conscincia.
Logo no pargrafo seguinte, Hegel completa: verdade que a conscincia parece
no ter sua disposio uma medida que sirva de fundamento para o saber. Mas, por outro
lado: a conscincia distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona com ele; ou,
exprimindo de outro modo, ele algo para a conscincia124. A esta relao, para a
conscincia, entre termos distintos, Hegel chama de saber. Este saber teria mero valor
subjetivo se no pudesse ser medido por uma verdade que deve ter valor objetivo. Esta
verdade como medida apresentada, na economia do nosso texto, primeiramente atravs do
recurso ao para ns: Ns porm distinguimos desse ser para um outro, o ser-em-si; o que
relacionado com o saber tambm se distingue dele e se pe como ente, mesmo fora dessa
relao: o lado desse em-si chama-se verdade. Ns, que avaliamos a experincia na
posteridade, vemos que h algo fora da relao do saber. Isto que est fora o em-si do
objeto. No entanto, de onde tiramos a medida que permite avaliar o que o objeto para-a-
conscincia com o que ele em-si?
Notemos que Hegel, no pargrafo seguinte, ir abandonar esta via. Dizer que temos
uma medida de verdade que nos permite reconfigurar a experincia fenomenolgica a partir
dela resultaria apenas em comparar o saber com um outro saber do objeto, mas agora um
saber para ns, saber de uma conscincia hipostasiada: O em-si do saber resultante dessa
investigao seria, antes, seu ser para ns, o que afirmssemos como sua essncia no seria
sua verdade, mas sim nosso saber sobre ele. Todo saber um dispor-diante-de-si, um
Vors-sich-stellen e nada muda se este saber for um dispor-diante-de-ns um Vors-uns-
stellen.
Da porque Hegel deve recusar tal fundamento prvio que aparece atravs da
perspectiva do para ns e afirmar que a prpria natureza do objeto da experincia da
conscincia j fornece a medida de comparao entre a verdade e o saber. neste sentido
que devemos compreender a afirmao central:
124
HEGEL, Fenomenologia, par. 82
125
HEGEL, Fenomenologia, par. 84
anteriores, que analisamos na aula passada, como, por exemplo: a conscincia para si seu
prprio conceito ou a violncia que a conscincia sofre vem dela mesma. Todas estas
proposies mostram como o holismo semntico de Hegel um idealismo. Se, por um lado,
o conhecimento de estrutura de relaes conceituais condio suficiente para o
conhecimento do contedo do objeto experincia, devemos agora dizer que o conhecimento
de si , ao mesmo tempo, conhecimento do contedo do objeto da experincia. Proposio
que Hegel ir levar ao extremo quando, no interior da Fenomenologia, afirmar que toda
conscincia de objeto est subordinada s estruturas da conscincia-de-si.
J sabemos que esta medida no um solo no problemtico que oferece uma
positividade ao pensar, nem mesmo um solo que s poderia estar pressuposto na
perspectiva do para ns. A nica coisa que Hegel lembra que a conscincia traz em si sua
prpria medida porque h nela um para um outro. H uma alteridade que no se determina
completamente no interior de uma relao de saber pensada como representao do objeto
pelo sujeito. Ao dizer que a conscincia para si seu prprio conceito, Hegel esta pois
afirmando que a conscincia tem dentro de si um outro que no pode ser totalmente posto
como objeto no interior de uma relao cognitiva, j que aquilo que totalmente posto
disposto para-a-conscincia. Tentar refletir sobre este outro que fornece a medida da
distncia entre o saber e a verdade , assim, para a conscincia, uma violncia que
estranhamente vem dela mesma.
Hegel faz ento uma considerao ainda mais surpreendente. indiferente definir o
saber como conceito e o em-si, o verdadeiro, como objeto ou, inversamente, o em-si como
conceito e o saber para-a-conscincia como objeto. No entanto, a princpio, a diferena
total: ela a distncia que vai de um modo de conhecer que v a determinao do objeto
como aquilo ao qual o conceito deve se adequar (como no empirismo) e um modo de
conhecer no qual o contedo de verdade fornecido pela determinao prvia do conceito
(racionalismo). Hegel simplesmente afirma que tal distino indiferente porque os dois
plos incidem no interior do saber investigado. Podemos dizer que isto apenas indica que a
alteridade no uma experincia que se coloca apenas na confrontao do sujeito com o
objeto, mas interna ao prprio conceito.
No entanto, at aqui no podemos deixar de nos sentir diante de um certo passe de
mgica. Hegel parece afirmar, ao mesmo tempo, que h uma diviso na conscincia entre
saber e verdade, mas esta diviso, por ser interna conscincia, no uma diviso
irreconcilivel. Tudo parece ficar mais evidente quando Hegel afirma, no pargrafo
seguinte:
126
HEGEL, Fenomenologia, par. 85
termo Gegenstand: o que est em posio contrria. Assim, no basta apenas tentar
adequar o saber de objeto em geral ao objeto como plo de alteridade. De uma certa forma,
a inadequao ir se perpetuar, mesmo com as mudanas na figura do saber:
Ao descobrir necessariamente que aquilo que ela tomava por em-si, enquanto conscincia
de objeto, era um em-si para-a-conscincia no ocorre uma conciliao, mas algo leva a
conscincia a deparar-se novamente com um objeto que se torna outro. Esta reiterao s
pode ser compreensvel se lembrarmos que a relao entre conceito e objeto sempre uma
negao determinada. Ou seja, a efetivao do conceito deve sempre ser passagem no
oposto, experincia de que as representaes fixas de adequao do conceito so sempre
incompletas. O conceito s se realizar ao deparar-se com um objeto que a formalizao
da prpria negao do conceito.
desta forma que podemos compreender o pargrafo 86. Nele, Hegel utiliza pela
primeira vez o termo dialtica. Ele usado para se referir a essas estruturas de inverses
prprias experincia. A prpria experincia definida como um movimento, que a
conscincia exercita em si mesma, tanto em seu saber como em seu objeto. Movimento de
aplicao do conceito e de fracasso desta aplicao atravs da produo de um novo objeto
verdadeiro. Hegel j havia fornecido uma definio muito semelhante de experincia no
pargrafo 36: experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o
no-experimentado, ou seja, abstrato se aliena e depois retorna a si dessa alienao
(Entfremdung); e por isso somente ento exposto em sua efetividade e verdade. No
entanto, a conscincia pode retornar a si da alienao exatamente porque o objeto operou
uma negao determinada e mostrou que a realizao daquilo que foi negado
necessariamente sua prpria negao. Como podemos ver, isto implica em uma noo de
negao como modo de manifestao da essncia, e no como simples indicao da
privao, da falta ou do nada.
Sigamos, por exemplo, a descrio fornecida por Hegel a respeito do movimento da
experincia:
127
HEGEL, Fenomenologia, par. 85
apenas seu saber sobre o primeiro objeto [ou seja, no uma apreenso do objeto,
mas uma reflexo sobre a estrutura do saber de objetos em geral, estamos assim
diante da diviso entre conscincia e conscincia de si. Mas admitindo tal diviso, a
conscincia no pode permanecer com a crena de ter acesso imediato ao objeto, por
isto] (...) o primeiro objeto se altera ali para a conscincia [ele se torna um em-si
para a conscincia. Assim, o verdadeiro ou a essncia o ser para a conscincia do
em-si. Poderia parecer que entramos assim em um movimento no qual a conscincia
simplesmente descobre que a essncia do objeto posta por ela mesma. Mas se
assim fosse, no haveria dialtica, nem negao determinada, nem fundamento
como negao, apenas desvelamento de que a essncia do objeto apenas uma
projeo da conscincia. para evitar tal leitura que devemos dar todo o peso
correto afirmao] Esse novo objeto contm a aniquilao (Nichtigkeit) do
primeiro [o novo objeto apenas a apresentao do aniquilamento do primeiro
objeto, ele a forma dessa negao, e isto j a essncia do objeto pois a essncia
do objeto uma negao que pode se apresentar enquanto tal na efetividade]128.
Esta leitura que proponho fica mais clara no prximo pargrafo. Hegel afirma que
pode parecer que a transio do primeiro objeto para o segundo no seja uma passagem
relacional, mas apenas uma negao simples do primeiro objeto pelo segundo. Como se no
houvesse relao alguma entre os dois. Como se o resultado da primeira tentativa de
efetivao do primeiro objeto fosse um nada vazio. De fato, assim que a conscincia
compreende a experincia, j que ela opera com uma gramtica de negaes que v o
fracasso da realizao do conceito apenas como negao simples. Da porque Hegel pode
afirmar que: a gnese do novo objeto se apresenta conscincia sem que ela saiba como
lhe acontece. Para ns, como se isso lhe transcorresse por trs das costas. E, de fato, a
conscincia no capaz ainda de compreender o que est em jogo nas passagens de um
objeto a outro, por isto que no movimento da conscincia ocorre um momento do ser-em-
si ou do ser-para-ns que no se apresenta conscincia. Mas este momento no se
apresenta em seu aspecto formal, embora ele se apresente como contedo atravs do
aparecer de um novo objeto e atravs da negao do primeiro objeto. Quando a conscincia
for capaz de elevar esta negao que aparece como contedo condio de forma, ento
teremos uma compreenso dialtica da experincia. Quando ela compreender que o objeto
do seu saber no um ser esttico, mas um movimento, um devir que se articula em
passagens de figuraes, ento teremos uma compreenso dialtica da experincia. Ao
passar do ser ao movimento do devir, a conscincia passar da aparncia de saber ao saber
sobre o que se manifesta na dimenso do aparecer.
A dialtica consiste exatamente em apreender as contradies engendradas pela
realizao do conceito na experincia, ou seja, o fato de que a efetivao do conceito de um
objeto necessariamente sua negao, como realizao do prprio conceito. Isto exige, por
um lado, uma noo de essncia como negao em-si, s assim podemos dizer que o
conceito apreende seu objeto exatamente ao fracassar sua tentativa de apreenso. Por outro
lado, ela exige uma noo de relao que no pensada como mera oposio (pois por
isto que a conscincia no compreende o movimento que se passa s suas costas), mas que
pensada como uma passagem no oposto. Mas para que esta passagem seja possvel, faz-se
128
HEGEL, Fenomenologia, par. 86
necessrio compreender que a negao de um termo pode ser seu modo de manifestao.
Da por+que precisamos de um conceito de essncia como negao em-si.
Neste ponto, podemos voltar a algumas consideraes sobre a diferena entre
negao determinada e oposio que haviam ficado em suspenso. atravs delas que
gostaria de terminar a aula de hoje.
Oposies
129
KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin 1949, pp. 19-20
130
De onde se segue a afirmao: S na intuio sensvel, em que dada realidade (por exemplo, o
movimento), se encontram condies (direes opostas) de que se abstraiu no conceito de movimento em
geral, que podem provocar uma contradio, no lgica alis, suscetvel de transformar em zero=0 algo bem
positivo; e no se poder dizer que todas as realidades concordam entre si, s porque entre seus conceitos no
h contradio (KANT, Crtica da razo pura, B338/A282).
131
DAVID-MNARD, La folie dans la raison pure:Kant lecteur de Swedenborg, Paris: Vrin, 1990, p. 41
132
As grandezas negativas no so negaes de grandezas, como a analogia da expresso pode deixar supor,
mas, ao contrrio, algo de realmente positivo em si que simplesmente oposto a outra grandeza positiva
(KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin, 1997, p. 16)
133
KANT, idem, p. 24
dos objetos modifica-se quando o pensamento leva em conta relaes de oposio. Ela nos
impede de colocar a questo: como os objetos so redefinidos, reconstitudos pelo fato de
se inscreverem em relaes? Quais transformaes a noo de objeto recebe pelo fato de
assim ser reconstituda pelo pensamento?134. Como nos diz Lebrun: Que cada um dos
termos s possa ter sentido ao ligar-se ao seu oposto, isto o Entendimento concede, esta
situao figurvel. Mas que cada um advenha o que significa o outro, aqui comea o no-
figurvel135. Da porque: Mesmo admitindo, contra os clssicos que o positivo pode se
suprimir e que o negativo possui de alguma maneira um valor de realidade, Kant jamais
colocar em questo o axioma: A realidade algo, a negao no nada. Essa proposio
at mesmo a base do escrito sobre as grandezas negativas: ela a condio necessria
sem a qual no se poderia discernir a oposio lgica da oposio real136.
Neste sentido, podemos dizer que Hegel procurar desdobrar todas as conseqncias
possveis de um pensamento da relao. Pois a produo da identidade atravs da mediao
pelo oposto, tal como vemos na oposio real, reflexo-no-outro. Um recurso alteridade
que aparece como constitutivo da determinao da identidade, j que: "cada um apenas na
medida em que seu no-ser , e ele em uma relao idntica137. O que promete uma
interverso (Umschlagen) da identidade na posio da diferena. A negao abstrata passa
no seu contrrio, j que ela deve reconhecer a presena do excludo como limite que
configura a identidade. Como nos dir Henrich, o primeiro passo deste movimento dialtico
consiste em passar de algo que se distingue do outro enquanto seu limite para algo que
apenas limite138. Tal passagem advm possvel porque Hegel submete a negao funcional-
veritativa noo de alteridade, seguindo a uma tradio que remonta ao Sofista, de
Plato139: "Contrariamente negao funcional-veritativa [fundada na idia de excluso
simples], a alteridade uma relao entre dois termos. Faz-se necessrio ao menos dois
termos para que possamos dizer que algo outro"140.
Tal submisso da negao alteridade nos explica porque a figura maior da negao
em Hegel no exatamente o nada ou a privao, mas a contradio141. Contradio que
134
LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique, Paris:Vrin, 1981, p. 80
135
LEBRUN, La patience du concept, op.cit, p. 292
136
LEBRUN, Kant e o fim da metafsica, p. 266
137
HEGEL, Science de la logique, op.cit, pp. 60-61
138
Ver HENRICH, Hegel im Kontext, Frankfurt: Surkhamp, 1967, p. 112
139
Como vemos na afirmao: Quando enunciamos o no-ser, no enunciamos algo contrrio ao ser, mas
apenas algo de outro (PLATO, Sofista, 257b)
140
HENRICH, Hegel im kontext, op.cit, p. 133
141
Neste sentido, Dubarle notou claramente que o termo que teria valor de termo nulo est ausente da
doutrina hegeliana do Conceito (DUBARLE et DOZ, Logique et dialectique, Paris: Larousse:, 1972, pp.134-
145). Isto acontece porque, em Hegel, o termo negado nunca alcana o valor zero, j que esta funo do zero
ser criticada por Hegel como sendo um nada abstrato (abstrakte Nichts). Neste sentido, o interesse
hegeliano pelo clculo infinitesimal estaria ligado maneira com que Hegel estrutura sua compreenso da
negao como um impulso ao limite da determinidade. A negao hegeliana nunca alcana o valor zero
porque ela leva o nada ao limite do surgir (Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer (Vergehen) (cf.
HEGEL, Science de la logique I, op.cit, pp. 79-80). Na verdade, ela a exposio deste movimento no qual o
ser est desaparecendo (ou em fading, se quisssemos falar com Lacan) e onde o nada esta manifestando-se
em uma determinidade. Movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do que um objeto (para
alm da idia do objeto como polo fixo de identidade). De onde segue tambm a importncia dada por Hegel
noo de grandeza evanescente na compreenso da dinmica da dialtica do devir (Werden). Como dir
Hegel: Estas grandezas foram determinadas como grandezas que so em seu desaparecer (die in ihrem
Verschbwinden sind), no antes de seu desaparecer, pois ento elas seriam grandezas finitas nem aps seu
aparece quando tentamos pensar a identidade em uma gramtica filosfica que submete a
negao alteridade. Nesta gramtica, s h identidade quando uma relao reflexiva entre
dois termos pode ser compreendida como relao simples e auto-referencial, ou seja, s h
identidade l onde h reconhecimento reflexivo da contradio.
desaparecer, pois ento elas seriam nada" (HEGEL, Science de la logique I, p. 78). Para uma anlise
detalhada do papel dos infinitesimais na Lgica de Hegel, ver FAUSTO, Sur le concept de capital: ide d'une
logique dialectique, Paris: L'Harmattan, 1996, pp. 23-25. Sobre esta questo da impossibilidade da negao
hegeliana alcanar o valor zero, lembremos ainda da maneira com que Hegel determina o vazio (das Leere):
"O vazio no o imediato, indiferente para si em face do Um, mas ele o relacionar-se-a-outra-coisa deste
Um ou seu limite (HEGEL, Science de la logique I, Op. cit., p. 135).Lembremos tambm que Lacan, ao usar
a negao sobretudo como falta, mas raramente como nada, afirmar que: A negao, isto no um zero,
nunca, lingisticamente, mas um no-um. (LACAN, S IX, sesso de 21/02/62)
Curso Hegel
Aula 7
Na aula de hoje, iniciaremos o segundo mdulo do nosso curso, este dedicado leitura da
seo Conscincia com seus trs captulos: A certeza sensvel ou O isto e o visar
(Meinen), A percepo ou A coisa (Ding) e a iluso e Fora e Entendimento, fenmeno
e mundo suprasensvel. Faremos uma leitura mais detalhada do primeiro captulo. Os
outros dois sero expostos em suas articulaes gerais e em seus movimentos principais. A
previso de que este mdulo seja composto de quatro aulas, talvez cinco. Como textos de
apoio, lembro que havia sugerido: A linguagem e a morte, de Giorgio Agamben (em
especial a Segunda conferncia), Dialtica, index, referncia, de Jean-Franois Lyotard,
O poo e a pirmide, de Jacques Derrida e Holismo e idealismo na Fenomenologia de
Hegel, de Robert Brandom. Os dois primeiros textos so, basicamente, comentrios do
primeiro captulo da Fenomenologia, este dedicado certeza sensvel. Sua leitura assim
imediatamente recomendvel. J o ltimo texto diz respeito, sobretudo, a passagem da
conscincia conscincia-de-si e deve ser lido, de preferncia, quando trabalharmos o
terceiro captulo, Fora e entendimento. Relembro ainda que a leitura dos captulos de
Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito, de Jean Hyppolite, dedicados seo
Conscincia , neste estgio, extremamente til do ponto de vista didtico.
Antes de iniciarmos a leitura do captulo dedicado quilo que Hegel chama de
certeza sensvel devemos retomar a exposio do plano geral da Fenomenologia, assim
como compreender melhor a funo da seo conscincia. H algumas aulas atrs, eu havia
sugerido para voc um plano operacional composto da seguinte forma:
- Conscincia: foco na anlise da relao cognitivo-instrumental da conscincia com
o objeto.
- Conscincia-de-si: compreenso da relao de reconhecimento entre conscincias
como condio prvia para o conhecimento de objetos. Esta relao, que
fundamentalmente social, aparece inicialmente sob a forma do conflito e da
dessimetria. s ao final da seo Esprito que poderemos falar em relaes
simtricas de reconhecimento. [como diz Heidegger, para Hegel, o conceito a
forma do pensamento que se pensa].
- Razo: primeiro nvel de sntese. As expectativas cognitivas da conscincia, assim
como suas aspiraes de racionalidade nas esferas prtico-finalista e jurdica, so
articuladas conjuntamente, de maneira sistmica no interior de uma crtica
concepo moderna de razo.
- Esprito: descrio do movimento de rememorao histrica dos processos de
formao das estruturas de orientao do julgamento e da ao da conscincia. Tudo
se passa como se Hegel apresentasse aqui um conceito alternativo de razo na
modernidade.
- Religio: justificao teleolgica da orientao histrica que anima o Esprito em
seu trabalho de rememorao.
Notemos ainda que cada um destes estgios retoma posies e figuras de estgios
precedentes. Isto demonstra que no se trata aqui de organizar a Fenomenologia a partir de
uma srie cronolgica, mas de organizar o processo de retomada da tematizao das figuras
da conscincia a partir das mudanas de perspectiva em relao compreenso do saber.
Isto nos explica porque certas figuras retornam no interior do trajeto fenomenolgico, mas
sempre de maneiras distintas.
Eu havia ainda lembrado a vocs que o Saber Absoluto no deve ser visto como
mais um momento no movimento fenomenolgico que visa a reconciliao entre ser e
pensar. O Saber Absoluto no um momento a mais, mas um movimento capaz de
atualizar e internalizar aquilo que permanece como negao das figuras anteriores do saber.
Ele assim a presena simultnea do objeto em suas mltiplas figuras (objeto da
conscincia, da conscincia-de-si, da razo, do Esprito e da religio).
neste contexto que devemos compreender o que est em jogo na seo
Conscincia. Hegel parte da crena de que a conscincia sabe certos contedos
independentemente de qualquer prtica social particular como, por exemplo, se
conhecssemos naturalmente objetos sensoriais independentemente de qualquer
pressuposto scio-cultural. Ele parte tambm da crena de que este tipo de saber serviria de
fundamento para todas as outras aspiraes de conhecimento. Como afirma Terry Pinkard,
a seo Conscincia estruturada a partir da anlise da crena de que: H uma essncia
metafsica bsica do mundo que todo ser humano possuidor dos poderes da reflexo
racional poderia conhecer independentemente de prticas sociais ou mesmo de situaes
histricas das quais participa142.
Por outro lado, este saber da conscincia interpretado fundamentalmente em
termos de sujeitos individuais que se confrontam a objetos independentes atravs da
representao. De fato, como veremos na aula de hoje, a seo Conscincia parte da
hiptese de que este saber seria imediato, pura intuio da singularidade do objeto para
alm das estruturas reflexivas da representao. Hyppolite chega mesma a dizer, a este
respeito, que: esta igualdade a igualdade da certeza (subjetiva) e da verdade (objetiva).
Todo o desenvolvimento fenomenolgico se deve a esta origem e tende a reconstru-la, pois
no comeo tem seu prprio fim como sua meta143. No entanto, a conscincia ter logo a
experincia de que este saber, que aparecia como puramente imediato, no-inferencial e
intuitivo, absolutamente inferencial, mediado pelas estruturas de determinaes de
relaes prprias ao saber. Isto impulsionar a passagem da certeza sensvel percepo e
desta, por sua vez, ao entendimento. Nestas passagens, esboa-se o deslocamento do que
poderamos chamar de centro gravitacional da estrutura do saber. Ele deixa de pressupor
seu fundamento na faculdade da sensibilidade e em operaes de intuio para passar, ao
final, pressupor tal fundamento na faculdade do entendimento.
Mas sabemos que Hegel no quer apenas criticar do exterior tal pressuposto bsico
do saber como confrontao cognitivo-instrumental entre sujeito e objetos do mundo. Ele
quer mostrar como a tentativa de efetivao desta figura do saber produz necessariamente
uma passagem em direo a outra cena. Ou seja, trata-se de encontrar uma perspectiva
crtica que funcione do interior, uma crtica imanente. Ao final da seo, veremos como
Hegel defender a idia de que a tarefa epistemolgica fundamental no consiste em
procurar teorias sobre como adequar nossas representaes a estados de coisas, mas em
tentar compreender qual o processo atravs do qual vemos a maneira com que agimos e
conhecemos como legtima e fundamentada. Este o primeiro significado que podemos dar
para a passagem da Conscincia Conscincia-de-si.
Comear
142
PINKARD, The sociability of reason, p. 21
143
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia, p. 96
O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto, no pode ser nenhum outro
seno o saber que tambm imediato: saber do imediato ou do ente. Devemos
proceder tambm de forma imediata e receptiva, nada mudando assim na maneira
como ele se oferece, e afastando de nosso apreender o conceituar144.
Tal como vimos no incio da Introduo, a filosofia deve partir daquilo que aparece ao
pensar como representao natural. O saber que, de incio, nosso objeto s pode ser o
saber que aparece de maneira imediata. No entanto, se compararmos este primeiro
pargrafo com o primeiro pargrafo da Introduo, veremos uma mudana significativa de
foco. Na Introduo, o modo de saber que aparecia como representao natural do pensar
no era outro que aquele assentado na gramtica da finitude prpria ao entendimento, que
no reconhece saber algum do imediato. No entanto, o saber assentado na faculdade do
entendimento s ser tematizado ao final da seo dedicada Conscincia. Podemos
dizer que esta distino resultante da procura hegeliana em expor as condies que
transformaram o conhecimento fundamentado nas operaes do entendimento em
representao natural. Para tanto, o primeiro passo consiste em examinar a figura da
conscincia que procura afirmar a possibilidade da imediticidade entre pensar e ser.
Devemos assim proceder de forma imediata a fim de ver se possvel um saber que se
articula atravs da pura receptividade que ignora todo trabalho prvio do conceito. Saber
que apreende de maneira imediata seu objeto e que estabelece a possibilidade de operaes
intuitivas independentes de toda capacidade conceitual. Como dir Heidegger: O saber
imediato tem precisamente este trao em si, este modo de saber: deixar o objeto
completamente a si mesmo. O objeto se sustenta em si como o que no tem necessidade
alguma de ser para uma conscincia, e exatamente ao tom-lo como tal, como o que se d
em si que a conscincia o sabe imediatamente145. a impossibilidade deste saber que
deixa o objeto completamente a si mesmo que nos levar compreenso da necessidade do
entendimento e de sua gramtica.
No entanto, a conscincia acredita que o contedo concreto deste saber um
conhecimento de riqueza infinda, para o qual impossvel achar limite. Este saber
apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a
presena do ser se d atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do ser, j
que do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de
si.Presena que, por se dar atravs de uma intuio imediata, no se completa atravs do
desdobramento do espao e do tempo ou da inspeo detalhada de suas partes. Ao tematizar
o que chama de certeza sensvel, Hegel procura assim dar conta de toda tentativa de pensar
a tarefa filosfica como retorno espontaneidade do ser, retorno origem muda graas a
receptividade plena de uma intuio no-dependente do trabalho do conceito. Ao contrrio,
Hegel quer mostrar que:
Essa certeza se revela expressamente como a verdade mais abstrata e mais pobre.
Do que ela sabe, s exprime (sagt) isto: ele . Sua verdade contm apenas o ser da
Coisa; a conscincia, por seu lado, s est nessa certeza como puro Eu, ou seja, Eu
s estou ali como puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto146.
144
HEGEL, Fenomenologia, par. 90
145
HEIDEGGER, A fenomenologia do esprito de Hegel, p. 92
146
HEGEL, Fenomenologia, par. 91
Notemos aqui trs operaes importantes. Inicialmente, o que da ordem do saber
s pode ter validade objetiva se for expresso. Ou seja, as possibilidades postas pela
expresso aparecem como medida para a objetividade do saber. Hegel claro neste ponto:
aquilo que no pode ser apresentado no campo da linguagem no tem realidade objetiva.
Aquilo que expresso de maneira pobre necessariamente tambm pobre em contedo. O
saber nada tem a fazer com o que se pe como inefvel a no ser v-lo como o que se
apresenta de forma imperfeita. Da porque Hegel insiste na importncia da operao de pr
(setzen) o que pressuposto, ou seja, de expressar o que se aloja na pura inteno. Da
porque Hegel insiste que toda teoria da linguagem uma teoria da enunciao, de onde se
segue que as condies de verdade s podero ser bem compreendidas como condies de
enunciao. claro que isto no nos economiza a necessidade de problematizarmos os
modos possveis de estruturao do campo da linguagem. Ao contrrio, como vimos desde
o incio, Hegel est disposto a questionar as bases naturais da gramtica que serve de
sintaxe ao pensar. Mas este questionamento feito exatamente porque questo de
sustentar o primado do que pode ser expresso.
Por outro lado, o saber imediato do ser da Coisa, que aparentemente seria o saber
mais rico e completo , na verdade, o saber mais pobre, j que afirma da Coisa apenas sua
existncia: a Coisa , este ser o que se apresenta diante de mim em uma pura intuio.
Mas este apresentar sem determinidade, o puro apresentar-se que s se determina como
um isto sem qualificao. Eis a um dos motivos mais recorrentes do pensamento
hegeliano: o puro ser no marca de plenitude, mas completa indeterminao e
esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que proclama o primado do ser sobre o pensar
(como ser mais a frente a filosofia heideggeriana) s pode nos colocar diante da hipstase
do totalmente indeterminado. Pois, se do ser no posso dizer nada, a no ser que ele ,
ento: o puro ser e o puro nada so a mesma coisa, j que o nada, ao ser intudo, est no
nosso pensar, no sentido de que ele uma intuio vazia de objeto (ens imaginarium) ou,
ainda, a forma pura da intuio.
Neste sentido, a Fenomenologia do Esprito e a Cincia da lgica se encontram nos
seus respectivos pontos de partida. Se a Fenomenologia inicia seu trajeto atravs da
tematizao do saber imediato do puro ser, a Lgica tambm parte do puro ser a fim de
mostrar como ele equivale ao nada indeterminado (e no ao nada determinado que vimos na
Introduo). Lembremos do que Hegel fala a respeito do ser, na Cincia da Lgica:
147
HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p. 82
propriedades ou A Coisa , para o saber sensvel isto o essencial; esse puro ser, ou essa
imediatez simples, constitui sua verdade.
claro que Hegel ter que mostrar como a conscincia ter a experincia de que o
puro ser e o puro nada so o mesmo. Pois de nada adianta colocar tal aproximao como
axioma. Para a conscincia, ao contrrio, como j vimos, o puro ser aparece como o
conhecimento mais rico.
Mas antes de passarmos a este ponto, lembremos ainda de outra operao
fundamental na certeza sensvel, a saber, a conscincia s est nesta certeza como puro
Eu. Toda figura do objeto pressupe uma figura determinada do sujeito enquanto sujeito
do conhecimento. Assim, a conscincia que tem diante de si o puro ser enquanto seu objeto
s pode se pr como um Eu indeterminado, um Eu a respeito do qual nada podemos dizer
de determinado, indexador de um lugar vazio.
Vejamos pois como a conscincia faz a experincia da vacuidade das determinaes
da sua intuio imediata.
No pargrafo 92, Hegel lembra que a conscincia acredita ter muito mais do que o
puro ser que constitui a essncia da sua certeza sensvel: Uma certeza sensvel efetiva
(wirkliche sinnliche Gewissheit) no apenas essa pura imediatez, mas um exemplo
(Beispiel; bei-spiel o que est perto/ao lado da cena/do jogo) da mesma148. Ou seja, a
conscincia acredita ter uma colocao em cena desta imediatez, o que demonstraria que
no estvamos diante de um puramente indeterminado. Esta colocao em cena operada
atravs da capacidade que teria a conscincia de indicar o ser atravs de diticos como
isto, este. Atravs deles, a conscincia quer indicar, de maneira ostensiva, a
significao do ser que lhe aparece intuio. Da porque Hegel pode dizer que, para alm
de diferenas inumerveis e inessenciais, a conscincia teria a sua disposio esta que a
diferena capital (Hauptverschiedenheit): a saber, que para fora desta certeza [sensvel]
ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes j mencionados: um este como Eu, e um
este como objeto149. O isto e o este aparecem como diferena capital porque eles
produziriam a determinao diferenciadora da singularidade do ser. No estamos mais
exatamente diante do puro ser. Como veremos, colocar em cena a imediatez
necessariamente diferenciar, colocar o ser em relao e romper o absoluto. Heidegger
compreender bem esta procura da conscincia em colocar em cena a imediatez ao afirmar
que a certeza sensvel a cada vez em si e enquanto efetiva um exemplo150. Na medida
em que ela sempre visa isto, sua visada sempre exemplificadora.
Este processo de indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar
aquilo que aparece inteno da conscincia de maneira imediata ser o motor do
movimento dialtico da conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser
indicado vai se mostrar no como expresso do imediato, mas como pura mediao, ou
seja, como uma operao inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de
apreenso do Eu e determinarei o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.
Mas estas colocaes so extemporneas ao ritmo da experincia fenomenolgica.
A diferenciao da essncia atravs do exemplo, da designao ostensiva, deve obedecer o
movimento da experincia da conscincia. Para esta, a essncia uma determinao dos
objetos (e no uma produo do pensar). Mesmo que a certeza sensvel postule uma relao
148
HEGEL, Fenomenologia, par. 91
149
HEGEL, Fenomenologia, par. 92
150
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 105
de imanncia entre o intuir e o ser, ela admite que o objeto traz a medida do saber. Ele o
verdadeiro e a essncia, tanto faz que seja conhecido ou no. A verdade revelao do
objeto atravs da intuio imediata. Intuio que poderia mostrar aquilo que intui, mesmo
que ela no possa conceitualizar de maneira completa o intudo. Da porque Hegel afirmar:
O objeto portanto deve ser examinado [devemos medir o objeto ao seu conceito], a
ver se de fato, na certeza sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe atribui; e se
esse seu conceito de ser uma essncia corresponde (entspricht) ao modo como
se encontra na certeza sensvel151.
Designar
Se o tomarmos na dupla forma (Gestalt) de seu ser, como o agora e como o aqui, a
dialtica que tem nele vai tomar uma forma to inteligvel quanto o ser mesmo.
151
HEGEL, Fenomenologia, par. 94
152
LYOTARD, Dialectique, index, forme, p. 36
pergunta: o que o agora? respondemos com um exemplo (Beispiel): o agora a
noite. Para tirar a prova da verdade dessa certeza sensvel basta uma experincia
simples. Anotamos por escrito essa verdade; uma verdade nada perde por ser
anotada, nem tampouco porque a guardamos. Vejamos de novo, agora, neste meio-
dia, a verdade anotada: devemos dizer, ento, que se tornou vazia. O agora que
noite foi conservado (aufbewahrt), isto , foi tratado tal como se ofereceu, como um
ente; mas se mostra, antes, como um no-ente. O prprio agora, bem que se
mantm, mas como um agora que no noite. Tambm em relao ao dia que
agora, ele se mantm como um agora que no dia, ou seja, mantm-se como um
negativo em geral (...) Ns denominamos universal um tal Simples que por meio
da negao; nem isto nem aquilo um no-isto e indiferente tambm a ser isto ou
aquilo. O universal, portanto, de fato, o verdadeiro da certeza sensvel [o primeiro
aparecimento do universal est sempre ligado sua capacidade de abstrao]153.
O que esta passagem quer dizer? Primeiro, notemos como Hegel introduz o problema da
designao a partir da dupla forma da intuio, ou seja, o espao (aqui) e o tempo (agora).
Trata-se assim de, primeiramente, compreender o que acontece a uma Coisa quando a
intumos no espao e no tempo. Para tanto, precisamos primeiro responder: como se d a
intuio da experincia no interior do tempo e do espao. Hegel nos fornece o exemplo da
intuio dos momentos no tempo, ela que lhe serve de paradigma (invertendo aqui o
procedimento kantiano de comear a tematizao da estrutura da intuio atravs do
espao, isto a fim de compreender o tempo a partir da justaposio de pontos no espao
tempo como uma linha). Intuir algo no tempo ter a experincia de que h algo diante de
mim agora. No entanto, o agora no modo de presena do singular. De uma certa forma,
o agora o nome que indica a negao de todos os instantes. Posso tentar designar este
instante afirmando: Este instante o agora, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era
indicado, ele passa diretamente para a referncia de outro instante. Ele no a designao
do outro-instante, mas apenas a passagem incessante no outro. isto que Hegel tem em
mente ao afirmar que agora , na verdade, a forma do negativo em geral; figura do
negativo que deve ser compreendida como a manifestao do que no pode ser nem isto
nem aquilo, mas no-isto (nicht dieses).
Heidegger, no pargrafo 82 de Ser e tempo, compreende tais afirmaes como a
prova maior de uma concepo vulgar de tempo compreendida como: uma seqncia de
agoras, sempre simplesmente dados que, igualmente, vm e passam. O tempo
compreendido como o um aps outro, como o fluxo dos agora, como correr do tempo154.
Esta determinao do tempo a partir da pontualidade do agora e da negao desta mesma
pontualidade seria a prova maior de que o tempo ainda aqui espao (at porque, o agora
e o aqui seguem a mesma dinmica de posio).
Ainda no ser o momento de criticarmos esta noo de Heidegger a respeito do
tempo hegeliano. Precisamos ainda compreender melhor o que Hegel tem em vista.
Digamos, inicialmente, que Hegel quer primeira expor um certo fracasso necessrio no
interior da experincia do tempo. A conscincia do tempo nasce do fracasso de sua
apreenso, da porque tempo exatamente aquilo que no sendo, . L onde a conscincia
sensvel acreditava designar a particularidade irredutvel do instante, deste instante do qual
153
HEGEL, Fenomenologia, pars. 95-96
154
HEIDEGGER, Ser e tempo, par. 81
s podemos dizer que ele o agora, ela estava, na verdade, tendo a experincia do
descompasso incessante entre o agora e o instante. Experincia da impossibilidade de
designar a particularidade do instante. Da porque Hegel pode afirmar que a conscincia, ao
tentar enunciar a particularidade, apenas tinha a experincia de estar enunciando a
universalidade que se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensvel, a conscincia
apenas fez a experincia de s poder enunciar o puramente abstrato. isto que podemos
entender como exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel que aparece como motor da
dialtica. Da porque Hegel deve completar:
Por um lado, Hegel no faz outra coisa que aproveitar aqui a caracterstica de
ditico (ou de shifter) de termos como agora, isto, eu. Tais termos tm um modo
particular de funcionamento porque so o que hoje chamaramos de shifters, ou seja, uma
unidade gramatical que no pode ser definida fora da referncia a uma mensagem e, por
conseqncia, ao ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado, ele funciona como
smbolo devido a sua relao convencional referncia. Por outro lado, ele funciona como
index devido a sua relao existencial referncia particularizada pelo contexto.
Este uso de shifter no deveria nos colocar maiores problemas. Ele deveria apenas nos
mostrar como precisamos estruturar contextos para compreender o sentido de designaes
ostensivas. Mas Hegel tira da uma srie de conseqncias importantes. Primeiro, a
necessidade atualizar o contexto de enunciao apenas mostra como devemos pressupor
estruturas de relaes antes de qualquer tentativa de designao. Se digo que para entender
O que o isto?, preciso atualizar contextos, ento isto significa que preciso mostrar como
o isto est em relao a ..., preciso saber diferenciar e comparar situaes, ou seja,
preciso ter diante de mim todo o sistema de organizao simblica que estrutura a
linguagem, Chegamos assim idia paradoxal de que preciso operar mediaes complexas
para dar conta do que aspira a aparecer como pura imediatez. Como dir Paulo Arantes:
o ditico agora no remete realidade, nem a posies objetivas no tempo, mas
enunciao, cada vez nica, que o contm e assim reflete seu prprio emprego, ou seja,
remete mensagem, enfim auto-referencial ou, na lngua hegeliana, mostra-se como
simplicidade mediatizada156. Para Hegel, isto significa que est totalmente excludo que
possamos dizer o ser sensvel que visamos. De fato, Hegel apia-se em uma propriedade do
155
HEGEL, Fenomeonologia, par. 97
156
ARANTES, Entre o nome e a frase, p. 389
termo agora, isto enquanto a conscincia sensvel acreditava referir-se simplesmente
Coisa.
Mas notemos um ponto fundamental que aparece de maneira mais clara no
pargrafo 98. Ele diz respeito ao destino da referncia. Ao afirmar que est excludo que
possamos dizer o ser sensvel, parece que Hegel nos leva a afirmar que a linguagem no
pode dar conta de maneira satisfatria do problema da referncia. Ao tentar dizer esta
referncia singular, a conscincia tem a experincia de que a linguagem apenas enuncia o
universal. Pensando nisto, Kojve chegou a formular a clebre afirmao de que: A
palavra o assassinato da coisa. Pois: de uma maneira geral, quando se cria o conceito
de uma entidade real, ns a arrancamos de seu hic e nunc. O conceito de uma coisa esta
prpria coisa enquanto arrancada de seu hic e nunc dado157. ao negar este dado
particular que se acede universalidade do conceito, nica dimenso portadora de sentido.
Pois o universal seria a negao do particular enquanto particular. Como nos lembra
Kojve: Se quisermos transformar uma entidade concreta ( = particular) em conceito ( =
universal) , em noo geral, necessrio arranc-la do hic e nunc de sua existncia
emprica (este co est aqui e agora, mas o conceito este co est em todo o lugar e
sempre)158. Por isto: a compreenso conceitual da realidade emprica equivale a um
assassinato159.
Poderamos deduzir da que h uma arbitrariedade fundamental da linguagem que
nos impede de estabelecermos relaes com a Coisa, ou ainda, que a verdade da Coisa est
no Eu, no sentido de que ela apenas o que se determina no interior das formas de intuio
espao-temporais do Eu. E a este ponto que parecemos chegar, tanto que Hegel afirma
que, devido enunciao da certeza sensvel, a relao entre saber e objeto se inverteu
(umgekehrt). O objeto no parece mais ser o essencial, j que ele no acede palavra, mas
sua verdade parece estar na condio de ser meu objeto, ou seja, [sua verdade est] no
visar: o objeto porque Eu sei dele160. Esta inverso apenas o resultado fenomenolgico
da noo hegeliana de negao como passagem no oposto. No entanto, esta passagem no
oposto no representa uma superao da posio da conscincia sensvel. Como veremos, a
conscincia acredita agora que a significao pode ser derivada da individualidade da
intencionalidade: o agora dia porque Eu o vejo, o aqui uma rvore pelo mesmo
motivo161.
No entanto, esta crena ser logo descartada, j que no a intencionalidade que
funda significaes partilhadas. A significao no um estado mental vinculado
transparncia da intencionalidade. Para demonstrar isto, Hegel contrape duas
intencionalidades opostas na determinao do mesmo termo: Eu, este, vejo a rvore e
afirmo a rvore como tal, mas um outro Eu v a casa e afirma: o aqui no uma rvore,
mas uma casa. As duas verdades tm a mesma credibilidade, isto , a imediatez do ver (...)
uma porm desvanece na outra162.Hegel utilizar tal descrio para mostrar como o sujeito
em questo nas operaes cognitivas no o sujeito psicolgico assentado na
particularidade das estruturas sensoriais, mas um Eu abstrato, sujeito do conhecimento.
Ou seja, l onde a conscincia julgava tratar do Eu particular, ela estava diante do sujeito
157
KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 542
158
idm, pag. 564
159
idm, pag. 373.
160
HEGEL, Fenomenologia, par. 100
161
HEGEL, Fenomenologia, par. 101
162
HEGEL, Fenomenologia, par. 101
como condio geral de todo ato de representar. Tal posio de duplo impasse permite a
Hegel afirmar:
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem no
Eu e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em
ambos , antes, um inessencial. Ora, o objeto e o Eu so universais: neles o agora, o
aqui e o Eu que viso no se sustm [no permanecem bleibt], ou no so163.
163
HEGEL, Fenomenologia, par. 103
164
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito, p. 112
Curso Hegel
Aula 8
Inverses e estruturas
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem no
Eu e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em
ambos , antes, um inessencial. Ora, o objeto e o Eu so universais: neles o agora, o
aqui e o Eu que viso no se sustm [no permanecem bleibt], ou no so166.
165
HEGEL, Fenomenologia, par. 101
166
HEGEL, Fenomenologia, par. 103
167
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito, p. 112
prpria certeza sensvel a sua totalidade, sem procurar distinguir seus momentos. Esta
posio, que leva a conscincia ao mutismo de uma posio que, para assegurar sua certeza,
submerso no silncio de quem no compara, no diferencia, mas apenas encerra-se em
uma certeza que no pode ser partilhada.
Hegel ento diz novamente que tal posio ser desmentida a partir do momento em
que for questo da conscincia interagir socialmente. como se Hegel dissesse: Se essa
certeza sensvel no quer dar mais um passo em nossa direo, se ela quer aferrar-se no
mutismo, ento vamos esperar que ela entre em interao social, pois ento ela dever ao
menos indicar, para uma outra conscincia, aquilo sobre a qual est certa. E ao entrar em
interao, a conscincia far o contrrio do que visa: o que demonstra como, para Hegel, a
significao um fato vinculado dimenso da prxis, um pouco no sentido behaviorista
de disposio de comportamento (estou agindo de uma forma que legvel sem apelo
necessrio a estados mentais no entanto, no caso hegeliano, o correto seria: estou agindo
de uma forma que demonstra como minha intencionalidade inverte-se ao ser realizada).
Esta indicao (Bezeichnen), ns j vimos, a operao mnima da pragmtica da
linguagem e diz respeito a tentativa imediata de dar conta das aspiraes referenciais da
linguagem. Indicar a certeza sensvel para uma outra conscincia significa fazer com que
esta penetre no mesmo ponto do tempo ou do espao, indic-lo (zeigen) a ns. Mas, com
isto, retornaremos invariavelmente aos impasses da intuio do imediato no espao e no
tempo. E a respeito deste impasse que Hegel escreve nos pargrafos seguintes:
O agora indicado: este agora. Agora: j deixou de ser enquanto era indicado. O
agora que , um outro que o indicado e vemos que o agora precisamente isto:
enquanto , j no ser mais. (...) Vemos, pois, nesse indicar s um movimento e seu
curso, que o seguinte: 1) indico o agora, que afirmado como o verdadeiro; mas o
indico como o que-j-foi [gewesenes particpio passado de sein o indico como o
passado], ou como um superado. Supero a primeira verdade, 2) agora afirmo como
segunda verdade que ele foi, que est superado, 3) mas o-que-foi no . Supero o
ser-que-foi ou o ser-superado a segunda verdade, nego com isso a negao do
agora e retorno primeira afirmao de que o agora 168.
168
HEGEL, Fenomenologia, pars. 106-107
necessria no outro, pe-se este mas sempre um outro que posto. O agora apenas a
formalizao desta passagem, ele a figura de uma relao entre mltiplos instantes a partir
da negao determinada, e no a indexao de um instante isolado. Da porque Hegel
poder afirmar que a verdade do agora ser: um agora que absolutamente muitos agoras
[ou ainda, muitos instantes] (...) uma pluralidade de agoras unidos (zusammengefasst)169.
Dizer que o agora algo refletido em si significa aqui que ele internaliza o que nega a
indexao simples do instante.
O que Hegel quer dizer , no fundo, simples. Ns vimos, na aula passada, como
agora, aqui, eu so unidades gramaticais muito particulares. Como vimos, eles so
shifters, ou seja, unidades gramaticais que no podem ser definidas fora da referncia a uma
mensagem e, por conseqncia, ao ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado,
eles funcionam como smbolos devido a sua relao convencional referncia. Por outro
lado, eles funcionam como index devido a sua relao existencial referncia
particularizada pelo contexto. Neste sentido, os shifters nos mostrariam como seria possvel
designar o singular atravs do uso de termos universais, no sentido de no se referirem
inicialmente a nenhum termo em particular e poderem ser universalmente usados para todo
e qualquer objeto (todo e qualquer objeto um isto, algo que pode estar no aqui e no
agora).
No entanto, mesmo que a conscincia sensvel envie a significao de seus termos
ao ato de indicao, a designao do singular no pode se realizar. Hegel sabe que as
coordenadas que identificam o lugar lgico do ato de indicao so, desde o incio,
articuladas no interior de uma estrutura dada como condio a priori para a experincia. O
que vemos quando ele afirma, por exemplo, que:
O aqui indicado, que retenho com firmeza, tambm um este aqui que de fato no
este aqui, mas um diante e atrs, uma acima e abaixo, um direita e esquerda. O
acima, por sua vez, tambm este mltiplo ser-Outro, com acima, abaixo etc., O
aqui que deveria ser indicado desvanece em outros aqui; mas esses desvanecem
igualmente. O indicado, o retido, o permanente um este negativo [ele outro do
outro, ele aquilo que os outros no so] que s tal porque os aquis so tomados
como devem ser, mas nisso se supera, constituindo um complexo simples de muitos
aquis (einfache Komplexion vieler Hier) 170.
Hegel est simplesmente dizendo que no h singularidade que no passe a priori pelo
genrico da estrutura (estrutura que pode aparecer, por exemplo, como um complexo
simples de muitos aquis), j que toda indicao feita em um tempo e em um espao
estruturalmente coordenados. Tudo se passa como se Hegel houvesse percebido o problema
de Quine sobre a inescrutabilidade da referncia. Lembremos como Quine nos afirma que:
a referncia sem sentido, salvo em relao a um sistema de coordenadas (...) Procurar
uma referncia de maneira mais absoluta seria como querer uma posio absoluta ou uma
velocidade absoluta ao invs da posio ou da velocidade em relao a um quadro
referencial dado171. Isto permite a Quine deduzir que ser ser valor em uma varivel, o
que nos leva a uma relativizao da ontologia. Hegel, de sua parte, compreende
169
HEGEL, Fenomenologia, par. 107
170
HEGEL, Fenomenologia, par. 108
171
QUINE, A relatividade ontolgica, p. 144
inicialmente o resultado como a experincia do fracasso da apresentao positiva imediata
do acontecimento singular (ou da referncia enquanto ser sensvel) [isto para nos jogar em
uma naturalizao do background enquanto resposta para questes como: qual o sistema
de coordenadas do sistema de coordenadas?]. A instncia singular referida no acede
palavra. Hegel tira assim as consequncias gerais da experincia da defasagem entre
significao e ato ostensivo de designao172. A exterioridade do sensvel em relao ao
sistema diferencial ser o motor da dialtica. Digamos, com Bourgeois, que o especulativo:
enraza-se na visada indicativa, infradiscursiva do isto sensvel, para ser, em todo seu
discurso, a explicao dos requisitos da afirmao original, , h"173. De qualquer forma,
esta exterioridade ser garantia para uma recuperao da ontologia.
A partir da, Hegel dedica os dois ltimos pargrafos do nosso captulo a criticar
toda posio filosfica que procure fundamentar o saber atravs do primado do sensvel,
como seria o caso do ceticismo moderno de Schulze, que insistiria que o ser sensvel e a
experincia imediata teriam uma verdade absoluta para a conscincia. Uma afirmao
destas diz o contrrio do que quer dizer, dir Hegel. L onde ela julga enunciar a
ancoragem do saber no sensvel, ela enuncia (devido prpria dinmica dos shifters) o
primado do conhecimento das relaes sobre o conhecimento do contedo da experincia.
Hegel passa ento necessidade de consumar o sensvel. ele chegar mesmo a falar da
sabedoria dos animais que, na plena certeza do nada da realidade sensvel, simplesmente a
consomem: E a natureza toda celebra com eles esses mistrios revelados, que ensinam
qual a verdade das coisas sensveis174.
Hegel termina ento reafirmando a impossibilidade da designao do singular e a
essencialidade da linguagem enquanto sistema de coordenadas:
Esta perspectiva que parece no levar a srio o sensvel ser usada contra Hegel,
principalmente atravs dos ps-estruturalistas. Esta uma digresso interessante por nos
mostrar um aspecto da maneira com que a contemporaneidade compreende o que estaria
172
Neste sentido, Hegel pode admitir a afirmao de Frege: no nos contentamos com o sentido, supomos
uma denotao (FREGE, crits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 107). Mas nos parece que
ele no pode aceitar que: com o signo, exprimimos o sentido do nome e designamos a denotao" (idem, p.
107). exatamente a impossibilidade de convergir sentido e designao no signo que anima a dialtica. Para
Hegel, o objeto desvanece quando designado pelo signo, ele s poder ser recuperado como negao
173
BOURGEOIS, La spculation hglienne in Etudes hgliennes, Paris: PUF, 1992, p. 89
174
HEGEL, Fenomenologia, par. 109
175
HEGEL, Fenomenologia, par. 110
em jogo no interior da experincia intelectual hegeliana. Lyotard, por exemplo, dizia a
respeito de Hegel : a exterioridade do objeto do qual se fala no diz respeito
significao, mas designao176. Pois a referncia: pertence ao mostrar, no ao
significar, ela insignificvel177. Hegel pode facilmente admitir que a referncia diz
respeito designao e que ela , a princpio, insignificvel. Para ele, o fundamento da
negao dialtica a negao que vem do fracasso da designao. No entanto, como
vimos, ele no pode aceitar a pretenso de imanncia da designao que se resolve no
mostrar, j que a dialtica no pode assumir a perspectiva externalista que cr poder sair
dos limites da linguagem para apreender a exterioridade do objeto.
Isto no significa que a aposta dialtica seja fundada em uma totalizao simples
que seria um retorno ao pensamento da adequao e da identidade. Lyotard insiste no fato
de que a Aufzeigen capaz de nos abrir a uma experincia da ordem do sensvel nunca ser
totalizada em uma linguagem dialtica. Mas deveramos dizer que a dialtica visa a
possibilidade de apresentao deste impossvel (representado pelo que Lyotard chama de
negatividade transcendental que suporta toda relao referncia) em uma linguagem que
porta em si sua prpria negao, conservando-a como negao. Podemos sempre denunciar
esta internalizao do negativo como uma maneira astuta de esconder o corte entre saber e
realidade fenomenal, o que Lyotard far: Mas no porque o objeto adquire um
significado no interior do sistema que este perde sua relao de arbitrrio com o objeto. A
imotivao inscrita na linguagem como sua dimenso de exterioridade em relao aos
objetos. Este exterioridade uma vez significada certamente interiorizada na linguagem,
mas esta no ter perdido sua borda, e sua borda sua face olhando para alm178.
correto dizer que, em Hegel, a clivagem entre significao e designao est
fadada a uma certa reconciliao atravs do conceito. Mas dizer isto dizer muito pouco.
Pois a verdade questo consiste em saber qual o regime de reconciliao capaz de curar as
cicatrizes desta clivagem, ou seja, como a reconciliao pode superar a negatividade do
sensvel.
Por outro lado, no que concerne perspectiva de Lyotard, podemos sustentar que
seu problema pressupor muita coisa. Por exemplo, ela pressupe a possibilidade de uma
experincia imediata acessvel fora dos limites de minha linguagem. Ela pressupe tambm
uma integralidade do sensvel que ficaria livre da interferncia da linguagem, ou seja, uma
imanncia do sensvel que se abriria em sua integralidade experincia: tal como vemos na
crtica de Lyotard ao fato do sistema hegeliano no deixar o objeto no exterior como seu
outro. Dizer que o objeto deve ser conservado no exterior do sistema pressupe uma
alteridade indiferente das diferenas, o que o prprio Hegel j havia criticado na Doutrina
da essncia, no captulo sobre a diversidade. Esta alteridade indiferente esconde a
necessidade da perspectiva de um terceiro (que Hegel chama de das Vergleichende)
enquanto lugar que permite a comparao entre a exterioridade e a interioridade do sistema.
Este terceiro anula a indiferena do diverso e estabelece uma unidade negativa entre o
objeto da experincia sensvel e a linguagem. Tal unidade negativa se transforma em
oposio estruturada.
E verdade que, quando Lyotard fala deste deixar-estar do objeto fora da linguagem
(que tambm deixar-estar do desejo), ele no entra na hipstase do inefvel. Sua
176
LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure, Paris: Klicksieck, 1985, p. 50.
177
idem, p. 40
178
LYOTARD, idem, p.46
estratgia consiste antes em colocar um espao figural que pode se manifestar tambm na
ordem da linguagem: No entanto, no como significao, mas como expresso179. Algo
que se mostra, ao invs de se deixar dizer.
Podemos perguntar se este retorno expresso, retorno que mostra como a atividade
sensvel um Dasein, e no uma Bedeutung, no nos envia a uma linguagem da imanncia.
Talvez o problema maior desta leitura de Hegel venha de uma certa confuso, prpria a
Lyotard, entre negao opositiva e negatividade absoluta enquanto contradio que se
manifesta, inicialmente, no interior do objeto e que reconhece que o objeto tambm algo
fora do sistema. Os exemplos hegelianos so claros e instrutivos neste ponto.
179
LYOTARD, Idem, p. 51
Curso Hegel
Aula 9
Desta forma, podemos dizer que a certeza sensvel no realiza o seu prprio
conceito, que consistia em apreender o particular que se coloca sob a designao. Esta
impossibilidade de designao direta do particular e a essencialidade do universal sero o
que levar a conscincia a modificar seu modo de orientao na confrontao cognitivo-
instrumental com o objeto. Entramos, com isto, no solo da percepo.
O primeiro ponto a notar que a conscincia continua a pensar a confrontao com
o objeto como uma operao absolutamente independente de prticas sociais ou de
determinaes restritivas da estrutura da nossa linguagem. Tal como na certeza sensvel, a
conscincia cr dar conta da apreenso do objeto em sua verdade simplesmente a partir da
perspectiva de sujeitos isolados confrontando-se com objetos ou com estados de coisas.
Sujeitos isolados devem encontrar uma perspectiva de adequao direta entre suas
representaes mentais e os objetos do mundo. Da porque o conhecimento comear a ser
compreendido como um problema de correspondncia de representaes s coisas.
A fim de iniciarmos nosso trajeto, devemos inicialmente perguntar: o que Hegel
entende por percepo (Warhnehmung)? Um comentrio do ttulo do nosso captulo
pode ser til neste sentido. Hegel fornece um ttulo complementar prenhe de significao:
a coisa e a iluso (das Ding und die Tuschung). A percepo um modo de apreenso
da coisa, mas um modo de apreenso marcado pela conscincia da iluso e do erro. No
estamos mais diante da certeza imediata e aparentemente segura do captulo anterior. A
conscincia j se desiludiu a respeito da imediaticidade do puro ser que se ofereceria
atravs da pura designao. Ela sabe que o conhecer uma operao de comparao entre
representaes mentais e estados naturalizados de coisas. Neste sentido, ela sabe que o
180
HEGEL, Fenomenologia, par. 110
conhecer da coisa est sempre regulado pela possibilidade da iluso, do tomar a coisa por
outra coisa do que ela .
Mas devemos ainda colocar uma questo simples: para a percepo, o que significa
conhecer uma coisa? J temos algumas indicaes importantes no primeiro pargrafo do
nosso captulo:
Ou seja, a percepo parte da noo de que conhecer uma coisa predicar universais, da
porque a universalidade seu princpio. Precisamos, no entanto, entender o que Hegel
compreende, neste contexto, por universal. Hegel afirma que tal universalidade emergiu
como resultado da certeza sensvel, ela resultante da experincia de que a linguagem s
enuncia o universal. No entanto, a conscincia permanece aferrada noo de que a
essncia est no objeto, e no no conhecer ou na linguagem que se disponibiliza ao
conhecer. Isto indica que o universal deve aparecer como universal da coisa, e no como
universais sintetizados pelo pensar.
Para que isto seja possvel, Hegel precisa operar um certo deslizamento. No captulo
sobre a certeza sensvel, vimos como os universais apareciam inicialmente atravs dos
diticos (ou shifters) como aqui, agora, eu. Estes, eram universais no exatamente
por serem predicaes universais de classes de objetos, mas por serem o que se abstrai de
todo e qualquer particular. Eles no se referem inicialmente a termo particular algum,
podem ser universalmente usados para todo e qualquer objeto ou sujeito e no podem ser
vistos como universais da coisa. No entanto, no nosso captulo, Hegel fala dos universais
como propriedades gerais de objetos. isto que o permite afirmar: O princpio do objeto
o universal em sua simplicidade um mediatizado; assim tem de exprimir isto nele,
como sua natureza: por conseguinte se mostra como a coisa de muitas propriedades (das
Ding Von vielen Eigenschaften)182.
O objeto, ou a coisa, uma simplicidade mediatizada, no sentido de ser um simples
s apreensvel atravs da mediao, atravs de operaes de inferncia. Isto,
aparentemente, s possvel porque os universais so, agora, propriedades ou atributos que
me permitem apreender a coisa em sua singularidade. Isto no seria possvel se a
conscincia continuasse a compreender apenas os diticos como universais. graas a
compreenso da coisa como o simples com mltiplas propriedades que chegamos a
definio da percepo como a conscincia de individuais atravs de universais. Conhecer
uma coisa , assim, ter conscincia de individuais atravs de universais. E, desta forma, ao
passar de uma figura dos universais pensados a partir dos diticos, aos universais pensados
a partir de propriedades gerais, a percepo poderia dar conta do que a certeza sensvel no
foi capaz, ou seja, de designar particulares, mesmo sabendo que a linguagem s enuncia o
universal. Na verdade, Hegel apela aqui estrutura categorial das propriedades, um pouco
como Aristteles lembrava que as categorias eram os gneros mais gerais do ser que
181
HEGEL, Fenomenologia I, par. 111
182
HEGEL, Fenomenologia I, par. 112
permitia a individualizao de substncias [ exatamente a compreenso das atribuies de
propriedades sobre o pano de fundo do problema da subsuno categorial que leva Hegel a
afirmar que: O grau mais preciso no qual a filosofia kantiana apreende o esprito o
perceber, que constitui em geral o ponto de vista de nossa conscincia ordinria e, mais ou
menos, das cincias183].
Hegel defende ento, no pargrafo 113, que o isto da certeza sensvel superado
pela noo de propriedade distinta determinada prpria percepo. Se podemos falar
aqui em superao, porque a conscincia conservou as expectativas referenciais que
animavam o uso do isto na certeza sensvel. Ela cr agora poder realizar o que a simples
designao no foi capaz, j que, contrariamente ao isto, a propriedade uma
universalidade determinada. A predicao aparece assim como negao determinada da
designao. Notemos ainda que, neste momento, Hegel fornece, pela primeira vez, uma
definio operacional de Aufhebung:
183
HEGEL, Enciclopdia, par. 420
184
HEGEL, Fenomenologia, par. 113
Este sal um aqui simples e, ao mesmo tempo, mltiplo: branco e tambm
picante, tambm cubiforme, tambm tem peso determinado etc. Todas essas
propriedades mltiplas esto em um aqui simples no qual assim se interpenetram
(durchdringen): nenhuma tem um aqui diverso da outra, pois cada uma est sempre
onde a outra est [ou seja, a coisa , ao mesmo tempo, a diversidade dos predicados
e a igualdade consigo mesma do sujeito que no passa integralmente no
predicado]. Igualmente, sem que estejam separadas por aquis diversos, no se
afetam mutuamente por essa interpenetrao [aparentemente, uma propriedade no
deduzida da outra, elas so indiferentes umas s outras]. O branco no afeta nem
altera o cbico, os dois no afetam o sabor salgado etc. mas por ser, cada um,
simples relacionar consigo, deixa os outros quietos, e com eles se relaciona atravs
do indiferente tambm (Ausch). Esse tambm portanto o puro universal
mesmo, ou o meio: a coisidade (Dingheit) que assim engloba todas essas
propriedades185.
185
HEGEL, Fenomenologia, par. 113
186
HYPPOLITE, Gnese e estrutura... p. 123
187
HEGEL, Enciclopdia, par. 38
Na propriedade, a negao est, como determinidade, imediatamente unida com a
imediatez do ser o qual, por ser essa unidade com a negao, a universalidade [a
propriedade determina-se atravs da negao, o ser definido pela propriedade
imediatamente universalidade determinada]. Mas a negao est, como Um,
quando se liberta desta unidade com seu contrrio [a imediatez do ser] e em si e
para si mesma188.
A tentativa de unificar esta dupla acepo da coisa, como tambm e como Um,
como multiplicidade aberta e como unidade excludente, ser o motor da experincia
dialtica da conscincia. Podemos dizer que a conscincia procura perceber a coisa como o
que se oferece imediatamente percepo, mas ela descobrir que s percebemos coisas
(determinadas) em relao com outras coisas, ou seja, coisas no interior de um sistema de
coordenadas e relaes. At porque, a conscincia no se limita a simplesmente indicar a
coisa e suas propriedades. Ela compara propriedades, estabelece conexes (por exemplo,
dizendo que todos minerais salgados pertencem a uma determinada classe) e,
principalmente, procura constituir um saber emprico das coisas.
No limite, isto levar conscincia a ter que assumir a diviso da coisa em coisa tal
como em si (fora de um sistema de relaes) e coisa tal como aparece fenomenalmente
conscincia (dentro de um sistema de relaes). A coisa tal com em si ser incognoscvel
e indeterminada.
Vejamos como Hegel descreve o trajeto da experincia fenomenolgica da
conscincia na percepo. Tal trajeto encontra-se no pargrafo 117. Antes, Hegel lembra
que a medida do saber da conscincia a igualdade com o objeto e, principalmente, a
igualdade do objeto consigo mesmo. Mas como o apreender o correlacionar o diverso das
propriedades sob a unidade da coisa, a iluso s pode ser compreendida como atribuio de
propriedades que no so da coisa. Isto significa tomar a coisa por outra coisa do que ela .
A iluso aparece assim como um erro do saber na sua operao de atribuio de
propriedades a uma coisa. No entanto, a prpria compreenso da coisa como o que
individualizado atravs da atribuio de propriedades uma iluso, j que: uma coisa tem
propriedades; elas so, em primeiro lugar, suas relaes determinadas a outra coisa; a
propriedade est presente apenas como um modo de ser-em-relao j que uma coisa tem
a propriedade de efetuar isto ou aquilo em outra e de se exteriorizar (ussern) de uma
maneira prpria em sua relao189. Ou seja, as propriedades no so exatamente
propriedades da coisa, mas propriedades de uma relao. A brancura do sal uma
propriedade relativa um Outro. Este ser o resultado da experincia fenomenolgica. Isto
fica muito claro mais a frente, quando Hegel dizer:
cada coisa se determina como sendo ela mesma algo diferente, e tem nela a
distino essencial em relao s outras; mas ao mesmo tempo no tem em si esta
diferena, de modo que fosse uma oposio nela mesma [j que esta diferena est
expulsa para fora de si, em um Outro]. Ao contrrio: para si uma determinidade
simples, a qual constitui seu carter essencial, distinguindo-a das outras190.
188
HEGEL, Fenomenologia, par. 114
189
HEGEL, Cincia da lgica
190
HEGEL, Fenomenologia, par. 124
No entanto, a conscincia perceber o carter insustentvel desta posio. Primeiro
o objeto percebido apreendido como puro Um idntico a si mesmo. Mas a simples
determinao deste Um atravs de propriedades (como o faz necessariamente a percepo)
j uma ruptura da pura singularidade. O Um enquanto essncia da coisa deve ser visto
como um conjunto de propriedades, uma comunidade em geral (Gemeischaft berhaupt),
como um tambm que engloba a diversidade das propriedades. Mas, por sua vez, percebo
a propriedade como determinada, oposta a Outro e excluindo-o. Assim, a essncia objetiva
no apenas a continuidade do conjunto de propriedades, mas unidade excludente em
relao ao oposto. No entanto, encontro na coisa propriedades determinadas indiferentes
entre si e, se assim for, o que encontro no pode ser nem propriedade, nem determinado (j
que o Outro foi negado como inessencial ao Um, ele no pode fornecer assim o fundamento
da determinao). A conscincia retorna a indiferenciao prpria ao visar da certeza
sensvel. Mas como o visar nos leva diretamente percepo, todo o movimento retorna
como em um crculo perptuo.
A nica maneira de quebrar o crculo tentar distinguir o que da ordem da
verdade do objeto e o que da ordem da iluso da conscincia. A conscincia procura, ao
apreender o objeto, separar o que seria iluso resultante dos nossos modos de apreenso.
Da porque Hegel afirma: O comportamento dessa conscincia, a ser tratado de agora em
diante, de tal modo constitudo que a conscincia j no percebe simplesmente; seno que
tambm conscincia de sua reflexo-sobre-si (Reflexion in sich) e a separa da simples
apreenso191.
Assim, por exemplo, a conscincia pode dizer que a coisa Um e que a diversidade
das propriedades apenas para ns: De fato, esta coisa branca s para nossos olhos e
tambm tem gosto salgado para nossa lngua, tambm cbica para nosso tato etc. Toda a
diversidade desses aspectos, no tomamos da coisa, mas de ns192. Desta forma, a
coerncia da conscincia parece salva e a verdade de ser Um da coisa preservada. Hegle
poder ento dizer: A coisa sempre ser o verdadeiro e o igual a si mesmo, mas o
conhecimento que disso tomo ser perturbado por minha reflexo em mim mesmo. Minha
percepo j no ser considerada uma apreenso pura e simples, mas uma apreenso
mesclada a uma reflexo que altera a coisa e faz com que, para mim, seja outra coisa do que
aquilo que em si193.
Mas Hegel logo completa lembrando que dizer que a coisa Um j implica em
determin-la, a unidade aparece como propriedade. Assim, quem diz: A coisa Um, diz
necessariamente que a coisa tem propriedades que a diferencia das demais coisas: As
prprias coisas so determinadas em si e para si; tm propriedades pelas quais se
diferenciam das outras194. O Um s pode se diferenciar atravs do que determinado e que
tem, com isto, existncia autnoma em relao percepo da coisa. A conscincia poder
ainda inverter o seu conceituar e se ver como o que sintetiza a percepo em um objeto,
enquanto a coisa seria apenas uma multiplicidade de matrias independentes, matrias
calricas, qumicas, eltricas, etc.
Nos dois casos, temos a experincia de uma clivagem e de uma contradio descrita
por Hegel nos seguintes termos: a coisa se apresenta de um modo determinado, mas ela
191
HEGEL, Fenomenologia, par. 118
192
HEGEL, Fenomenologia, par. 119
193
HYPPOLITE, Gnese, p. 128
194
HEGEL, Fenomenologia, par. 119
est ao mesmo tempo, fora do modo como se apresenta, e refletida sobre si mesma. Quer
dizer: a coisa tem nela mesma uma verdade oposta195. Ou ainda, de maneira mais
explcita: O objeto , antes, sob o mesmo e nico ponto de vista, o oposto de si mesmo:
para si enquanto para Outro; e para Outro enquanto para si196.
Da percepo ao entendimento
Neste ponto, podemos dar conta do ltimo aspecto que havia proposto: o modo de
encaminhamento da percepo figura que ir supera-la, a saber, o entendimento. J vemos
nesta clivagem no interior da coisa um regime de passagem ao entendimento. Basta que
esta clivagem entre o Um e o mltiplo como determinaes da coisa seja compreendida
como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implica em aceitar a coisa-em-si como o
puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si
encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente197.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deve ser procurada inicialmente no
puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que,
na percepo, aparece como o Um indiferente que procura resistir a toda determinao da
coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a
conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. Pois:
devemos concluir que no temos conhecimento direto dos objetos da percepo, mas
apenas com nossas representaes a respeito deles198. A conscincia no abandona o
vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar ao entendimento, ela ir
simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No entanto, como vimos desde a
certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente indeterminado no outra coisa
que o puro nada. Esta experincia, a conscincia ainda no teve.A conscincia ainda no
compreendeu que:
[O objeto] tornou-se um universal a partir do ser sensvel; porm esse universal, por
se originar do sensvel, essencialmente por ele condicionado, e por isso, em geral,
no verdadeiramente igual a si mesmo, mas universalidade afetada de um
oposto; a qual se separa, por esse motivo, nos extremos da singularidade e da
universalidade, do Um das propriedades e do tambm das matrias livres199.
195
HEGEL, Fenomenologia, par. 122
196
HEGEL, Fenomenologia, par. 128
197
HEGEL, Cincia da Lgica A doutrina da essncia
198
PINKARD, Hegels phenomenology, p. 33
199
HEGEL, Fenomenologia, par. 129
Hegel. Materialista porque a universalidade no aparece como objeto de uma deduo
transcendental. Ela inicialmente a formalizao de uma experincia de indeterminao
que se manifestou atravs da confrontao com o sensvel. Ela tem assim uma gnese
emprica. Por ser formalizao de uma experincia de indeterminao, esta universalidade
inicialmente uma pura abstrao.
Por outro lado, ao invs de oscilar entre esses plos contraditrios, o conscincia
poder encontrar uma estabilidade se admitir que um dos plos inacessvel e que o outro,
embora sendo inessencial, j que indica apenas o que o objeto para-um-Outro, dever
aparecer como necessrio ao saber. Com isto, passamos da percepo ao entendimento.
Como vemos, nesta passagem samos da compreenso da experincia: como
essencialmente ou fundamentalmente a apreenso de objetos e qualidades para uma viso
da experincia como originalmente a aplicao de conceitos e a mediao de teorias200.
200
PIPPIN, Hegels idealism, p. 126
Curso Hegel
Aula 10
Na aula de hoje, iniciaremos a leitura do ltimo captulo da seo Conscincia, este cujo
ttulo : Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel. Tal como foi questo
na aula passada, a apresentao deste captulo no seguir a lgica da exposio detalhada
de texto. Aqui, ser questo sobretudo de expor as articulaes gerais do captulo, isto na
expectativa de que vocs podero ento compreend-lo atravs de leituras individuais.
Fora e entendimento certamente o captulo mais complexo da seo
Conscincia. A ele, dedicaremos duas aulas. Grosso modo, a aula de hoje o comentrio
do trecho que vai dos pargrafos 132 a 149. A aula seguinte ser o comentrio do restante
final do captulo. Como comentadores para a compreenso deste captulo, estarei deixando
disposio de vocs os captulos dedicados a este trecho da Fenomenologia do Esprito
dos livros The sociality of reason, de Terry Pinkard, e A Fenomenologia do Esprito de
Hegel, de Martin Heidegger. Alm de comentar este primeiro trecho do nosso captulo,
gostaria, na aula de hoje, de re-expor a articulao da passagem da figura da conscincia
assentada na percepo figura assentada no entendimento. A aula que vem ser dedicada
tambm compreenso do esgotamento do modo cognitivo-instrumental de confrontao
entre sujeitos individuais e objetos que guiou as expectativas racionais do saber da
conscincia. A respeito desta questo, eu havia sugerido a leitura do texto Holism and
Idealism in Hegels Phenomenology, de Robert Brandom. Deixarei tambm um outro texto
de Brandom sobre o assunto, Some pragmatist themes in Hegels idealism, que talvez seja,
inclusive, mais fcil.
Da percepo ao entendimento
Vimos na aula passada como a conscincia cuja capacidade cognitiva esta assentada na
percepo, ou seja, esta conscincia para a qual o conhecer uma questo de predicao de
individuais atravs de propriedades universais tinha, diante de si, um objeto cindido entre
unidade (Um) e multiplicidade (tambm). Ela oscilava continuamente entre o
reconhecimento da essencialidade do Um/inessencialidade das propriedades predicadas (o
objeto Um e sua multiplicidade de propriedades resultado de meus modos de apreenso)
e da essencialidade das propriedades predicadas/inessencialidade do Um (h matrias que
so sintetizadas sob a forma de objeto pelos sujeitos cognoscentes). Na verdade, essa
oscilao era resultante de uma percepo que no podia mais deixar de contar com
operaes de reflexo.
Ns vimos, nesta clivagem no interior da coisa, um regime de passagem ao
entendimento. Insisti com voc que bastaria compreender esta clivagem entre o Um e o
mltiplo como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implicava em aceitar a coisa-em-si
como o puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si
encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente201.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deveria ser procurada inicialmente no
puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que,
na percepo, apareceu como o Um indiferente que procurava resistir a toda determinao
da coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a
conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. A
conscincia no abandona o vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar
ao entendimento, ela ir simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No
entanto, como vimos desde a certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente
indeterminado no outra coisa que o puro nada. No entanto, esta experincia, a
conscincia ainda no teve. Ela a ter apenas no final do nosso captulo, quando Hegel
escrever:
201
HEGEL, Cincia da Lgica A doutrina da essncia
202
HEGEL, Fenomenologia, par. 165
Com o conceito de fora enquanto objeto do entendimento, samos da dicotomia
prpria coisa da percepo. Hegel joga aqui com a acepo etimolgica de unbedingt
(incondicionado), ou seja, o que no uma coisa. por ser fora que o objeto do
entendimento ser capaz de unificar o que apareceu conscincia como dicotomia entre o
Um e o mltiplo. Da porque Hegel lembra que ser questo, no captulo da articulao
entre fora e entendimento.
Por outro lado, a duplicao do ttulo fenmeno e mundo supra-sensvel nos
auxilia na circunscrio do que est em jogo atravs do uso do conceito de fora. Se
lembrarmos que o mundo fenomenal necessariamente o mundo tal como aparece
conscincia em determinaes finitas e que o mundo supra-sensvel o que se colocaria
como essncia do que se manifesta sob a forma de objeto fenomenal, ento podemos dizer
que o conceito de fora seria o que nos permitiria estabelecer, segundo a perspectiva do
entendimento, a relao entre a essncia e seus modos de manifestao. Desta forma, a
fora estaria diretamente ligada ao problema dos modos de determinao da essncia das
coisas, fornecendo, com isto, um fundamento incondicional e universal (ou seja, no-
sensvel) s expectativas de unidade da razo. Pois ela seria responsvel pela explicao do
sentido do que se oferece na dimenso da aparncia.
nesta direo que devemos compreender a afirmao de Hegel, em um escrito de
juventude: A fora exprime a idia da relao. Ela seria o conceito no-emprico capaz de
servir de princpio de unificao entre fenmenos e mundo supra-sensvel. Heidegger
comenta esta afirmao lembrando: O contedo especulativo do conceito de fora a
relao, vista ela mesma de maneira especulativa203. Precisamos ainda entender como o
conceito de fora capaz de se colocar exatamente como a idia de relao entre a essncia
e seus modos de manifestao.
No entanto, antes de passarmos a uma anlise mais longa dos usos hegelianos do
conceito de fora, faz-se necessrio comentar esta afirmao que abre nosso captulo: este
Universal incondicionado [disponibilizado atravs do conceito de fora], que de agora em
diante o objeto verdadeiro da conscincia, ainda est como objeto dessa conscincia a
qual ainda no apreendeu o conceito como conceito204. Ou seja, sob a figura do
entendimento, a conscincia no apreende este Universal incondicionado como o prprio
movimento do conceito, como aquilo que posto pelo movimento mesmo do pensar. Ao
contrrio, trata-se ainda de uma confrontao de sujeitos individuais e de suas
representaes mentais com estados de coisas dotados de autonomia metafsica. No
entanto, como veremos na prxima aula: Hegel espera mostrar que a conscincia, em seu
uso necessrio de conceitos no-sensveis na efetuao de discriminaes de objetos, no
est contando com o que transcende a conscincia, seja em um sentido emprico ou
metafsico, mas est ocupada apenas consigo mesmo205.
203
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 166
204
HEGEL, Fenomenologia, par. 132
205
PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 133
tal objeto aparece como fora (ou jogo de foras). Esta exposio vai at o pargrafo 149.
Em seguida, o objeto do entendimento ser compreendido como Lei (pargrafos 150 a
160). Por fim, o conceito de Lei se mostrar como sendo, na verdade, a manifestao da
infinitude (a partir do pargrafo 161 at o final). E ao ter a infinitude como objeto, a
conscincia deixar de ser compreendida como conscincia para ser tematizada atravs da
noo de conscincia-de-si.
Como o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na
Fenomenologia, a noo de fora alude, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de
conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de Aristteles, a fora em Leibniz,
em Newton, em Herder, as leis de Kant, a funo da polaridade em Schelling), mas no se
esgota na atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um levantamento
arqueolgico da gnese dos conceitos hegelianos na histria da filosofia, proponho-me a
compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discusses da histria
da filosofia e as re-orienta a partir de seu prprio interesse.
Lembremos, inicialmente, como a noo de fora aparecia poca de Hegel como
uma garantia de racionalidade para a compreenso de fenmenos. Assim, na fsica falava-se
em foras da gravidade, do magnetismo, da eletricidade, fora calrica, fora motriz ou da
fora da vegetao responsvel pelo crescimento das plantas. Na psicologia, em foras da
memria, da imaginao, do querer e de todo o tipo de foras da alma. Havia aqueles que
viam o mundo existente como exteriorizao de foras divinas. Aqueles que falavam de
fora vital. Havia, ainda, aqueles que procuravam reduzir a aparncia de diversidade das
foras, procurando aproximar-se da unidade hipottica de uma fora fundamental cujas
manifestaes constituiriam as espcies de foras.
Hegel sensvel a este uso extensivo do conceito, uso que o transforma em uma
espcie de base metafsica para expectativas de racionalidade de campos empricos do
saber. Em Hegel, a fora no uma substncia coisificada, mas uma causa provida de
relaes necessrias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestaes. Ou
seja, ela o que explica a existncia de relaes de influncias entre objetos no espao.
Neste sentido, ela o conceito central para a constituio da noo de meio por trazer,
atravs das noes de ao e reao recproca, um princpio geral de conexo e de
causalidade. Devido a sua essncia de constituir relaes de conexo, Hegel pode definir a
fora da seguinte forma:
206
HEGEL, Fenomenologia, par. 98
relao representao imediata). Pois a fora tem a vantagem de expor um princpio geral
de inteligibilidade que , ao mesmo tempo, princpio de estruturao de oposies.
Mas, por outro lado, se podemos dizer que a fora seria a determinao da essncia
do que aparece conscincia, ento devemos tambm lembrar que a determinao essencial
da possibilidade do que aparece conscincia j havia sido definida por Kant atravs da
noo de categorias207. Esta lembrana importante por indicar a tentativa de apreenso
especulativa daquilo que Kant nos fornece atravs da noo de categorias dinmicas
(categorias de relao) que se diferenciariam das categorias matemticas categorias de
quantidade, qualidade e de modalidade) por tematizarem os modos de ser de objetos em
relao. Sabemos que tais categorias so em nmero de trs: inerncia e substncia
(substantia et accidens); causalidade e dependncia (causa e efeito) e comunidade (ao
recproca entre o agente e o paciente). Podemos ainda dizer que Hegel tematizou a
primeira destas categorias (substncia e atributos) no captulo dedicado percepo. Aqui,
ser questo da reflexo especulativa sobre os dois ltimos.
No entanto, Hegel insiste que, se a fora parece poder unificar os dois momentos da
coisa atravs da noo de causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia e ao
entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos da fora da
seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora
recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com que o
entendimento compreende inicialmente a fora. Como se houvesse uma fora interior (com
sua realidade prpria) e uma fora na exterioridade, que pode no ser idntica quilo que a
fora era no seu interior. No entanto, esta perspectiva no poder ser sustentada.
De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio a exteriorizao, deve ser
solicitado a exprimir-se atravs de uma fora solicitante. Esta articulao entre foras
solicitantes e foras solicitadas ser chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der
beiden) na qual uma fora atua na outra. Ele afirmar que toda fora condicionada por um
outro. No entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as exigncias de unidade prprias
fora ao afirmar:
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A
fora , antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como
matrias. Dito de outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro
Solicitante , antes ela mesma208.
Hegel pode conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de fora, insistindo que
a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se exteriorizou, porque ele
opera aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio. J vimos isto ao
discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio real, assim como a noo de
que relaes opositivas, compreendidas de maneira especulativa, so, na verdade, relaes
de negao determinada. Um termo no apenas atravs da pressuposio do seu outro
como limite (o que o entendimento pode conceber); ele atravs da determinao do outro
como momento interno de sua auto-determinao. Ao pressupor o outro como seu oposto,
um plo passa necessariamente no seu oposto, j que o oposto o que aparece como plo
207
Ver Crtica da razo pura / B 105
208
HEGEL, Fenomenologia, par. 137
essencial da relao. A duplicao deste movimento redunda em uma situao descrita por
Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados
em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
(verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu
oposto209.
Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade substancial autnoma,
nenhuma substncia prpria que a sustente e conserve, o ser da fora equivalente ao
desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. por isto que Heidegger
poder dizer, por exemplo, que: a verdade da fora consiste justamente em que ela perde,
a ttulo de extremo substanciado, sua efetividade210. O vocabulrio do desvanecimento,
ou do desaparecimento, aqui central. Hegel bastante claro neste sentido:
Ou seja, a efetivao da fora, seu passar realidade, implica na duplicao da fora, isto
no sentido da posio do seu oposto [ao e reao]. Esse modo de efetivao implica em
uma noo de ser como aquilo que desvanece no seu oposto. Da porque Hegel pode
afirmar que o ser da fora tem a pura significao do desvanecer. J se trata de um conceito
especulativo de significao, algo prximo do que vimos no captulo da certeza sensvel
quando Hegel apresentou a noo de que o desvanecimento da referncia podia aparecer
como significao do ser. Tudo isto nos demonstra que, para a dialtica hegeliana, a
verdadeira expresso aquela que se pe como negao dialtica do expresso, e no como
mera realizao expressiva do que se aloja inicialmente na inteno. Se esses movimentos
de evanescimento podem produzir significaes, porque o pensamento especulativo
desenvolve significaes-limite, significaes que se do no limite da passagem de um
termo a outro, no limite entre destruio e criao. O resultado no poderia ser outro: A
realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung der Kraft
ist also zugleich Verluss der Realitt).212
Da fora ao fenmeno
209
HEGEL, Fenomenologia, par. 140
210
HEIDEGGER, op. cit., p. 182
211
HEGEL, Fenomenologia, par. 141
212
HEGEL, Fenomenologia, par. 141
do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela compreende a
realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido daquilo que apenas
para-a-conscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como perda (e no tambm
como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais parece ter se alojado no
interior das coisas.
Mas Hegel j nos leva desde o incio a uma compreenso especulativa do fenmeno.
Lembremos, por exemplo, da maneira com que Hegel apresenta pela primeira vez sua
concepo de fenmeno:
213
HEGEL, Fenomenologia, par. 143
214
HEIDEGGER, op. cit. pag. 170
215
HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117
216
HEGEL, Fenomenologia, par. 144
fenmeno, positivamente ele o Universal simples [ou indeterminado]. Essa
maneira de ser do interior est imediatamente em consonncia com alguns, para
quem o interior das coisas incognoscvel, s que o fundamento disso deveria ser
entendido diversamente217.
De fato, esse interior das coisas aparece como incognoscvel porque ele foi determinado
como o puro vazio, como um nada indeterminado. Mas ele apenas um vazio em relao a
um conceito de plenitude assentado na presena como visibilidade do que se oferece sob a
representao. Como j vimos, o primeiro passo da dialtica consiste exatamente em
abandonar este conceito de presena. Da porque Hegel pode lembrar que este vazio do
mundo supra-sensvel apenas o resto do esvaziamento das coisas objetivas e, por
conseqncia, esvaziamento de todas as estruturas de diferenciao prprias ao saber da
conscincia. Prenunciando, com isto, uma guinada materialista da crtica s dicotomias
kantiana, guinada que animar tanto Feuerbach quanto Marx, Hegel afirmar:
Para que haja algo nesse vazio total, que tambm se denomina sagrado [ou seja,
Hegel, sem muitas delongas insinua que a natureza da distino entre fenmeno e
mundo supra-sensvel tem natureza teolgica], h que preench-lo, ao menos com
devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si produz. Deveria ficar
contente de ser to maltratada, pois nada merc de melhor. Afinal, os prprios
devaneios ainda valem mais que se esvaziamento218.
impossvel deixar de ouvir aqui os pressgios da noo de que o que ganha autonomia
metafsica e teolgica no outra coisa que projees da prpria conscincia. Da porque a
conscincia s alcanar a verdade quando se perguntar sobre quais so os processos
sociais que sustentam suas expectativas cognitivo-instrumentais. No estamos longe de
Marx quando este afirma: Partimos dos homens em sua atividade real, a partir de seu
processo de vida real que representamos tambm o desenvolvimento dos reflexos e das
repercusses ideolgicas desse processo vital [relaes sociais pautadas pelo conflito]. E
mesmo as fantasmagorias existentes no crebro humano so sublimaes resultantes
necessariamente do processo de sua vida material, que podemos constatar materialmente e
que repousa em bases materiais219.
No entanto, teremos que esperar at a sesso Conscincia-de-si para vermos a
realizao deste processo. No nosso captulo, Hegel est mais interessado em insistir nas
conseqncias da recompreenso especulativa da noo de fenmeno (operao central
para uma fenomenologia). Isto fica claro no prximo pargrafo:
217
HEGEL, Fenomenologia, par. 146
218
HEGEL, Fenomenologia, par. 146
219
MARX, A ideologia alem, p. 19
220
HEGEL, Fenomenologia, par. 147
Hegel no poderia ser mais claro. Para uma compreenso especulativa do fenmeno, a
negao da essncia atravs da posio do fenmeno j a realizao da essncia. O isto da
certeza sensvel e a coisa da percepo tm um momento de verdade que consiste em
insistir que o objeto da experincia no pode ser corretamente tematizado atravs de
representaes fixas de objetos. A apreenso dialtica do objeto da experincia pede que o
prprio campo da experincia seja reconfigurado atravs da reconfigurao da noo
mesma de presena e de finitude. Se podemos dizer que, ao tomar o fenmeno como
fenmeno, veremos necessariamente o mundo supra-sensvel surgir diante de ns, no
apenas porque ele se mostrar como sendo a inverdade de um fenmeno que hipostasiou
seu prprio conceito. Fundamentalmente, podemos dizer que este surgir e desaparecer
prprio ao fenmeno nos demonstra como a negao prpria ao supra-sensvel j est em
operao no mundo dos fenmenos e isto sua verdade.
Mas, antes de chegar a tanto, devemos ainda prosseguir no nosso captulo. O
prximo passo ser a tentativa de pensar os impasses da noo de fora atravs da
compresso da Lei como essncia do mundo supra-sensvel.
Curso Hegel
Aula 11
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A
fora , antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como
matrias. Dito de outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro
Solicitante , antes ela mesma222.
Vimos que Hegel podia conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de fora,
insistindo que a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se
exteriorizou, por operar aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio.
Havamos visto isto antes ao discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio
real, assim como a noo de que relaes opositivas, compreendidas de maneira
especulativa, so, na verdade, relaes de negao determinada. Um termo no apenas
atravs da pressuposio do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber);
ele atravs da determinao do outro como momento interno de sua auto-determinao.
Ao pressupor o outro como seu oposto, um plo passa necessariamente no seu oposto, j
que o oposto o que aparece como plo essencial da relao. A duplicao deste
movimento redunda em uma situao descrita por Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados
em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
(verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu
oposto223.
221
HEGEL, Fenomenologia, par. 98
222
HEGEL, Fenomenologia, par. 137
223
HEGEL, Fenomenologia, par. 140
Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade substancial autnoma,
nenhuma substncia prpria que a sustente e conserve, o ser da fora era equivalente ao
desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. O resultado no poderia ser
outro: A realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung
der Kraft ist also zugleich Verluss der Realitt).224
No entanto, o entendimento compreendeu, de uma maneira extremamente
sintomtica, esta fora que desvanece atravs da sua realizao. Pois ele compreender que
a fora se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda estava aferrada a finitude e
fixidez do pensar representativo, ela no tinha para si um modo de pensar capaz de dar
conta do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela
compreendeu a realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido
daquilo que apenas para-a-conscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como
perda (e no tambm como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais
parece ter se alojado no interior das coisas.
Ns analisamos, na aula passada, a definio de fenmenos fornecida por Hegel:
224
HEGEL, Fenomenologia, par. 141
225
HEGEL, Fenomenologia, par. 143
226
HEIDEGGER, op. cit. pag. 170
227
HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117
228
HEGEL, Fenomenologia, par. 144
Vimos como Hegel introduzia neste ponto consideraes importantes sobre a
natureza deste mundo supra-sensvel. Ele insistia que este mundo supra-sensvel era vazio
por ser o puramente indeterminado. Neste sentido, sua realidade seria apenas o resultado de
devaneios da prpria conscincia mas que, claro, no so reconhecidos enquanto tal.
Vimos como, alimentando uma longa tradio de reduo materialista da metafsica, Hegel
afirmava que a conscincia projetava realidades autnomas: Para que haja algo nesse
vazio total, que tambm se denomina sagrado, h que preench-lo, ao menos com
devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si produz.
Por outro lado, eu insistira que Hegel no queria apenas operar uma reduo
materialista do que se aloja no campo da metafsica. Ao afirmar que o mundo supra-
sensvel era o fenmeno como fenmeno, havia ai uma tentativa de dizer que o surgir e
desaparecer prprio ao fenmeno nos demonstra como a negao prpria ao supra-sensvel
j est em operao no mundo dos fenmenos e isto sua verdade. este caminho que nos
levar infintude.
A atrao universal diz apenas que tudo tem uma diferena constante com Outro. O
entendimento pensa ter a descoberto ume lei universal, que exprime a universal
efetividade como tal. Mas, na verdade, s encontrou o conceito da lei mesma.
como se dissesse que em si mesma toda efetividade regida por lei231.
Hegel compreende a posio desta pura lei, ou ainda, deste conceito puro de lei, como algo
que retira a essencialidade das leis determinadas. So leis to gerais que acabam por perder
toda capacidade explanatria. Ou ainda, acabam por duplicar o mundo sensvel em um
mundo de formas e leis que no explica o primeiro, mas o inverte. Como exemplo de tal
duplicao, Hegel fornece o caso da eletricidade. A luz explicada atravs da referncia s
leis da eletricidade que, por sua vez, eram explicadas atravs da fora eltrica. No entanto,
fora eltrica apenas a re-exposio do que est contido nas prprias leis da
eletricidade. A explicao assim apenas a duplicao de um modo de descrio em outro.
Esta passagem em direo quilo que Hegel chama de mundo invertido (verkehrte
Welt) no exatamente simples. Tratam-se de pargrafos muito condensados e que
229
HEGEL, Fenomenologia, par. 150
230
idem
231
idem
parecem dizer respeito a uma srie heterclita de problemas. Podemos, no entanto, tentar
sistematiz-los
Antes de apresentar a figura do mundo invertido, Hegel aproveita tais consideraes
sobre a relao entre lei e fenmeno a fim de criticar um certo formalismo prpria noo
de explicao atravs da aplicao de leis. Aplicar uma lei necessariamente enunciar
proposies de igualdade do tipo (F=m.a). Aqui, massa e acelerao (ou ainda, espao e
tempo) so partes independentes e indiferentes entre si, elas no exprimem nelas sua
origem em comum, nem so deduzidas uma das outras. Elas agem como propriedades
independentes de um mesmo sujeito. A fora aparece assim apenas como a unidade de uma
operao entre termos distintos e autnomos.
Explicar atravs desta proposio de igualdade parece apenas decompor o Um em
variveis mltiplas. Tal decomposio uma operao que diz respeito ao modo de
compreenso do entendimento. Hegel afirma que ela no algo que apreende o movimento
prprio do objeto do conhecimento. Podemos dizer que o entendimento parece apenas
traduzir um termo em uma operao sobre dois termos, sem que isto implique em alguma
modificao na prpria essncia do objeto do conhecimento. O entendimento parece muito
mais descrever seu prprio modo de funcionamento do que apreender a essencialidade do
objeto. Da porque Hegel afirma:
Por um lado, isto indica a compreenso hegeliana de como o explicar, enquanto subsuno
de casos a leis, uma operao vazia que no diz respeito aos modos de apreenso da Coisa
e de realizao do conceito. Mas, por outro lado, Hegel insiste que toda tautologia , na
verdade, posio da diferena, pois faz com que o sujeito abstrato passe em um predicado
que realizao fenomenal do existente. Isto serve tambm para Hegel criticar a noo de
analiticidade. Na verdade, trata-se de insistir na contradio entre o contedo proposicional
de igualdade e aquilo que Hegel chama de forma geral da proposio, e que diz respeito
s diferenas categoriais qualitativas entre singular e universal. Como dir claramente
Hegel: J a frmula da proposio est em contradio com ela [a proposio A=A], pois
uma proposio promete tambm uma diferena entre sujeito e predicado; ora, esta no
fornece o que sua prpria forma exige233.
Aceito isto, Hegel simplesmente lembra que uma proposio de igualdade do tipo
(F=m.a) indica a passagem de um conceito do mundo supra-sensvel (fora) a conceitos do
mundo fenomnico (massa e acelerao). No entanto, o explicar prprio ao entendimento
parece assim ser a realizao do mundo supra-sensvel no mundo fenomnico, um realizar
que no implicaria em mudana alguma da Coisa, j que seria uma simples posio de
igualdade. Da porque Hegel afirma que:
232
idem, par. 155
233
HEGEL, Encyclopdie, p. 163.
Essa mudana no ainda uma mudana da Coisa mesma, mas antes, se apresenta
justamente como mudana pura, j que o contedo dos momentos da mudana
permanece o mesmo234.
Digamos que Hegel nos fornece duas figuras deste desabamento. A primeira a
noo de mundo invertido, a segunda a prpria noo de que o objeto do entendimento
no um objeto finito capaz de ser apreendido por determinaes fixas, mas a prpria
noo de infinitude.
Sobre o mundo invertido, muito haveria a se dizer. Sabemos como se trata de um
termo popular que dizia respeito a estas inverses do curso do mundo e da lei operada por
festas anmicas como o carnaval. Hegel sintetiza tal dinmica de inverses ao afirmar:
234
HEGEL, Fenomenologia, par. 156
235
idem, par. 158
Veremos mais a frente o que Hegel entende exatamente por contradio. Neste
ponto, podemos apenas insistir que Hegel procura um modo de pensar capaz de mostrar
como as diferenas so internas determinidade, e no postas externamente sob a figura da
oposio. Por isto, ele dever recuperar a noo de contradio como identidade entre a
identidade e a diferena.
Esta noo de uma determinidade que porta em si mesma sua prpria diferena a
definio do conceito mesmo de infinitude. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Da porque Hegel pode afirmar, em uma frase chave:
236
idem, par. 163
237
idem, par. 47
238
idem, par. 162
que prticas sociais so configuradas e legitimadas a partir de estruturas gerais (e no ainda
histricas) de interao com a diferena. Isto nos levar a um Eu que descobrir em si
mesmo as marcas da alteridade.
Curso Hegel
Aula 12
Vimos como Hegel fornece duas figuras deste desabamento. A primeira a noo
de mundo invertido, a segunda a prpria noo de que o objeto do entendimento no
um objeto finito capaz de ser apreendido por determinaes fixas, mas a prpria noo de
infinitude.
Esta passagem ao mundo invertido significa assumir que a positividade de um
mundo que no tem mais validade pode ser superada se invertermos as determinaes deste
mundo. Sabemos como se trata de um termo popular que dizia respeito a estas inverses do
curso do mundo e da lei operada por festas anmicas como o carnaval. Hegel sintetiza tal
dinmica de inverses ao afirmar:
239
LEBRUN, A pacincia do conceito, p. 192
240
HEGEL, Fenomenologia, par. 158
simplesmente trocssemos de sinal em uma operao matemtica. Esta a ltima astcia do
entendimento e consiste simplesmente em passar no oposto, em inverter tudo em sua
determinao oposta. Trata-se de um forma geral de crtica que ser sempre descartada por
Hegel. Pois a crtica da finitude no deve nos levar a uma outra doutrina, no deve nos
levar a defender outras coisas, mas a suspender a prpria noo de coisa, a questionar
nosso conceito mesmo de objeto.
Por isto que esta passagem no oposto prpria entificao de um mundo invertido
no dialtica, j que o oposto posto fora da posio da determinidade, o oposto no
entra na constituio mesma das coisas. Para que ela seja dialtica, o oposto no deve ser
posto fora da posio da determinidade, mas ele deve ser visto como uma diferena
interior (innrer Unterschied) Por isto que Hegel, introduz aqui a necessidade de distinguir
a inverso (Verkehrung) e a contradio (Widerspruch): H que se pensar a mudana
pura, ou a oposio em si mesma: a contradio.
Podemos partir da definio de contradio fornecida por Kant: O objeto de um
conceito que se contradiz a si mesmo nada, porque o conceito nada o impossvel, como,
por exemplo, a figura retilnea de dois lados (nihil negativum)241. Ou seja, a contradio
um objeto vazio sem conceito, j que no h representao possvel quando tenho duas
proposies contrrias aplicadas ao mesmo objeto, como no caso de uma figura que, ao
mesmo tempo, retilnea e tem dois lados. Hegel no quer pensar uma figura retilnea de
dois lados, mas ele quer insistir que h objetos que s podem ser apreendidos atravs da
aplicao de duas proposies contrrias [uma figura retilnea de dois lados um puro
contrasenso, mas um homem que, ao mesmo tempo, ama e no ama uma determinada
mulher, que s a deseja no a desejando-a no exatamente algo impossvel de ser
pensado].
Analisaremos a figura hegeliana da contradio de maneira mais demorada no nosso
prximo mdulo. Por enquanto, devemos apenas insistir que Hegel procura um modo de
pensar capaz de mostrar como as diferenas so internas determinidade, e no postas
externamente sob a figura da oposio. Por isto, ele dever recuperar a noo de
contradio como identidade entre a identidade e a diferena.
Esta noo de uma determinidade que porta em si mesma sua prpria diferena a
definio do conceito mesmo de infinitude. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Este um ponto importante por mostrar que Hegel pensa a infinitude como uma
contradio capaz de produzir objetos. Da porque Hegel pode afirmar, em uma frase
chave:
241
KANT, Crtica da razo pura, B348
242
idem, par. 163
implica em pensar algo para alm da gramtica da finitude do entendimento e da
representao, o infinito ruim ser o nico infinito que o entendimento poder pensar
No entanto, como veremos mais a frente, a infinitude no consiste em uma
passagem incessante e inquieta no contrrio. Consiste, antes, neste delrio bquico, onde
no h membro que no esteja brio; e porque cada membro, ao separar-se, tambm
imediatamente se dissolve, esse delrio ao mesmo tempo repouso translcido e
simples243. Esta apenas uma maneira mais inspirada de dizer que:
Para descrever esta noo de infinitude, Hegel utiliza termos como: a simples
essncia da vida, a alma do mundo, o sangue universal245. Eles indicam uma espcie de
fundamento originrio, anterior a distino entre sujeito e objeto, que posteriormente se
cinde em diferenas que, por se reportarem ao mesmo fundamento, no so diferenas
nenhuma. deste ponto que a prxima seo partir, ou seja, da discusso a respeito de um
solo originrio, que pode ser chamado de vida, de uma unidade (Einheit) a partir da qual
brotariam todas as diferenas. ocasio, Hegel mostrar como a inquietude prpria vida
encontra sua auto-reflexo na estrutura relacional da conscincia-de-si.
Chegamos assim a seguinte situao: a conscincia, durante toda a seo
Conscincia, procurou fundamentar suas expectativas cognitivo-instrumentais atravs da
confrontao sujeito/objeto. Iniciando atravs de operaes lingsticas elementares (como
a designao ostensiva), a conscincia percebeu que as operaes cognitivas estavam
fundamentadas no entendimento enquanto reflexo sobre relaes (causalidade) e aplicao
de leis. No entanto, tais modos de aplicao e de estruturao de relaes levaram a
conscincia compreenso da ausncia de fundamento de suas estruturas do saber. Depois
de inverter tudo o que lhe parecia seguro e fixo, ela ficou diante de um objeto que um
impensvel contrrio de si.
Em direo conscincia de si
No final do captulo Hegel indicar ento o caminho por onde a fenomenologia andar a
fim de sair deste impasse. Ele dir que este objeto tem a estrutura do sujeito, realizando
com isto o postulado idealista segundo o qual: a estrutura e unidade do conceito [descrio
de estados do mundo] idntica a estrutura e unidade do eu246. Mas podemos dizer que o
objeto tem a estrutura do sujeito por que ele unidade a partir da internalizao da
diferena. Por isto, Hegel podem dizer: quando a infinitude finalmente o objeto para a
conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. Pois o sujeito exatamente o nome
243
idem, par. 47
244
idem, par. 162
245
idem, par. 162
246
BRANDOM, Some pragmatisti themes in Hegels idealism, pag. 210
deste movimento de pr um Outro no interior do Si mesmo, de ter em Si mesmo a negao
de sua prpria individualidade e, mesmo assim, conservar-se enquanto unidade. Ou seja, o
sujeito exatamente a identidade entre a identidade e a diferena. Da porque Hegel
afirmar, no incio da seo Conscincia-de-si:
Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo outro que
ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desvanece na experincia que a
conscincia faz dele. O objeto se mostra, antes, no ser em verdade com era
imediatamente em si: o ente da certeza sensvel, a coisa concreta da percepo, a
fora do entendimento, pois esse Em-si resulta ser uma maneira, como o objeto
somente para um outro. O conceito de objeto se eleva (hebt sich) ao objeto efetivo, a
primeira representao imediata se eleva experincia e a certeza vem a perder-se
na verdade. Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes anteriores, a saber,
uma certeza [subjetiva] igual sua verdade [objetiva], j que a certeza para si
mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade. Sem dvida, a
conscincia tambm nisso um ser-outro, isto , a conscincia diferencia
(unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela , ao mesmo tempo, um
no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente ainda ela
mesma]247.
Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na seo
precedente. Enquanto conscincia, a medida da verdade era fornecida pela adequao entre
representaes mentais e objetos (vimos isto principalmente nos captulos dedicados
percepo e ao entendimento). No entanto, ns vimos como o objeto da experincia sempre
ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do pensar. O isto da
certeza sensvel mostrou ter sua verdade na universalidade da linguagem. A coisa da
percepo mostrou ter sua verdade na clivagem do objeto, entre Um e multiplicidade de
propriedades predicadas. Por fim, a fora do entendimento mostrou-se como contradio
para as operaes categoriais do prprio entendimento.
Em cada um destes momentos, a conscincia parecia perder a objetividade da sua
certeza, ou seja, a crena de que seu saber era capaz de descrever estados de coisas
independentes e dotados de autonomia metafsica. Ao final do captulo dedicado certeza
sensvel, por exemplo, a conscincia se viu na impossibilidade de nomear a particularidade
da experincia sensvel devido estrutura universalizante da prpria linguagem. Ao final
do captulo dedicado percepo, a conscincia se viu na impossibilidade de apreender um
objeto que aparecia, ao mesmo tempo, como Um e como multiplicidade de propriedades
predicveis, a no ser que apenas um dos plos fosse dotado de essencialidade, e o outro
fosse inessencial (o que implicava em abandonar as expectativas cognitivas depositadas no
primado da percepo). Enfim, ao final no captulo dedicado ao entendimento, a
conscincia se viu na impossibilidade de sustentar uma diviso estrita entre fenmeno e
mundo supra-sensvel, entre o que da ordem do transcendental e o que da ordem do
emprico. O que a obrigava a compreender o objeto da experincia a partir de categorias
impossveis de serem articuladas no interior do primado do entendimento.
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introduo, ele havia
chamado de meta: onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito
247
HEGEL, Fenomenologia, par. 166
corresponde ao objeto e o objeto ao conceito248, ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele estava
lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a configurao do que
pode aparecer no interior do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si do
objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo249. Da porque no se trata mais de tematizar
a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia,
conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si
(Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:
248
HEGEL, Fenomenologia, par. 80
249
HEGEL, Fenomenologia, par. 166
250
HEGEL, idem
251
HEGEL, Fenomenologia, par. 163
da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura da
conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto. Isto
significa, entre outras coisas, que algo da resistncia do objeto sentido pela conscincia
atravs das tentativas de aplicao do conceito experincia ser internalizado pela
conscincia-de-si.
Hegel opera tal duplicao recorrendo Fichte, isto a fim de lembrar que o que tem
em si sua prpria negao deve ser estruturalmente idntico ao Eu. Da a necessidade desta
passagem extremamente fichteana ao final do captulo dedicado ao entendimento: Eu me
distingo de mim mesmo, e nisso imediatamente para mim que este diferente no
diferente. Eu, o homnimo, me expulso de mim mesmo; mas esse diferente, esse posto-
como-desigual imediatamente, enquanto diferente, nenhuma diferena para mim252.
Hegel retomar colocaes desta natureza no pargrafo 167, ao lembrar que a
conscincia-de-si no e apenas a tautologia sem movimento do Eu sou Eu pois
enquanto para ela a diferena no tem a figura do ser, ela no conscincia-de-si. A
partir da, Hegel pode ento fornecer sua definio de conscincia-de-si:
252
HEGEL, Fenomenologia, par. 117
253
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
254
HABERMAS, Caminhos da destranscendentalizao, p. 186
255
HEGEL, Fenomenologia, par. 36
nvel diz respeito confrontao entre sujeito e objeto. A conscincia teve a experincia de
resistncia do objeto s tentativas de aplicao do conceito experincia. No prprio
campo da experincia, ela confrontou com algo que negava a aplicao do conceito
experincia, ela teve a experincia de uma diferena em relao ao conceito, uma diferena
vinda do objeto. Se ela for capaz de internalizar tal diferena, ela poder re-orientar no
apenas as relaes ao objeto, mas tambm as relaes a si mesma. No entanto, esta
experincia da diferena no interior do Si mesmo ser inicialmente pensada e vivenciada
como revelao da diferena em relao s outras conscincias. Esta sobreposio entre
dois nveis de experincia da diferena (o objeto e o Outro) implica em dois modos de
reconhecimento da diferena: um reconhecimento intersubjetivo (entre o Eu e o Outro) e
um reconhecimento no objeto. Estes dois regimes de reconhecimento devem ser
inicialmente distinguidos, j que o segundo fornecer o horizonte de encaminhamento do
primeiro. Os dois s sero, de uma certa forma, unificados ao final, ou seja, na seo
Saber absoluto.
Curso Hegel
Aula 13
Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo outro que
ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desaparece (verschwindet) na
experincia que a conscincia faz dele. O objeto se mostra, antes, no ser em
verdade com era imediatamente em si: o ente da certeza sensvel, a coisa concreta
da percepo, a fora do entendimento, pois esse Em-si resulta ser uma maneira,
como o objeto somente para um outro. O conceito de objeto se supera no objeto
efetivo, a primeira representao imediata se supera na experincia e a certeza vem
a perder-se na verdade. Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes
anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual sua verdade [objetiva], j que a
certeza para si mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade. Sem
dvida, a conscincia tambm nisso um ser-outro, isto , a conscincia diferencia
(unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela , ao mesmo tempo, um
no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente ainda ela
mesma]257.
Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na seo
precedente. Enquanto conscincia, a medida da verdade era fornecida pela adequao entre
representaes mentais e objetos (vimos isto principalmente nos captulos dedicados
percepo e ao entendimento). No entanto, ns vimos como o objeto da experincia sempre
ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do pensar. O isto da
certeza sensvel mostrou ter sua verdade na universalidade da linguagem. A coisa da
percepo mostrou ter sua verdade na clivagem do objeto, entre Um e multiplicidade de
propriedades predicadas. Por fim, a fora do entendimento mostrou-se como contradio
para as operaes categoriais do prprio entendimento.
Em cada um destes momentos, a conscincia parecia perder a objetividade da sua
certeza, ou seja, a crena de que seu saber era capaz de descrever estados de coisas
independentes e dotados de autonomia metafsica. Ao final do captulo dedicado certeza
sensvel, por exemplo, a conscincia se viu na impossibilidade de nomear a particularidade
da experincia sensvel devido estrutura universalizante da prpria linguagem. Ao final
do captulo dedicado percepo, a conscincia se viu na impossibilidade de apreender um
objeto que aparecia, ao mesmo tempo, como Um e como multiplicidade de propriedades
predicveis, a no ser que apenas um dos plos fosse dotado de essencialidade, e o outro
fosse inessencial (o que implicava em abandonar as expectativas cognitivas depositadas no
primado da percepo). Enfim, ao final no captulo dedicado ao entendimento, a
conscincia se viu na impossibilidade de sustentar uma diviso estrita entre fenmeno e
mundo supra-sensvel, entre o que da ordem do transcendental e o que da ordem do
256
BRANDOM, Some pragmatisti themes in Hegels idealism, pag. 210
257
HEGEL, Fenomenologia, par. 166
emprico. O que a obrigava a compreender o objeto da experincia a partir de categorias
impossveis de serem articuladas no interior do primado do entendimento.
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introduo, ele havia
chamado de meta: onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito
corresponde ao objeto e o objeto ao conceito258, ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele estava
lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a configurao do que
pode aparecer no interior do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si do
objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo259. Da porque no se trata mais de tematizar
a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia,
conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si
(Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:
258
HEGEL, Fenomenologia, par. 80
259
HEGEL, Fenomenologia, par. 166
260
HEGEL, idem
261
HEGEL, Fenomenologia, par. 163
ponto deve ser salientado: a passagem da conscincia conscincia-de-si no se d quando
o sujeito tem a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto
tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma, a duplicao
da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura da
conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto. Isto
significa, entre outras coisas, que algo da resistncia do objeto sentido pela conscincia
atravs das tentativas de aplicao do conceito experincia ser internalizado pela
conscincia-de-si.
Hegel opera tal duplicao recorrendo Fichte, isto a fim de lembrar que o que tem
em si sua prpria negao deve ser estruturalmente idntico ao Eu. Da a necessidade desta
passagem extremamente fichteana ao final do captulo dedicado ao entendimento: Eu me
distingo de mim mesmo, e nisso imediatamente para mim que este diferente no
diferente. Eu, o homnimo, me expulso de mim mesmo; mas esse diferente, esse posto-
como-desigual imediatamente, enquanto diferente, nenhuma diferena para mim262.
Veremos como todo o captulo sobre a conscincia-de-si uma espcie de longa digresso
sobre a idia de que Eu aquilo que sempre traz em si mesmo um Outro, aquilo que sempre
faz referncia a si como um Outro. Proposio que implica em afirmar que o conceito de
Eu profundamente relacional, e em circunstncia alguma solipsista.
Hegel retomar colocaes desta natureza no pargrafo 167, ao lembrar que a
conscincia-de-si no e apenas a tautologia sem movimento do Eu sou Eu pois
enquanto para ela a diferena no tem a figura do ser, ela no conscincia-de-si. A
partir da, Hegel pode ento fornecer sua definio de conscincia-de-si:
262
HEGEL, Fenomenologia, par. 117
263
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
264
HABERMAS, Caminhos da destranscendentalizao, p. 186
265
HEGEL, Fenomenologia, par. 36
experincia fenomenolgica necessariamente experincia de constituio reflexiva da
conscincia-de-si.
266
BRANDOM, idem
267
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne
268
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no interior das Coisas como
essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a determinao essencial dos
objetos s ser possvel a partir do momento em que compreendermos as relaes entre
sujeito e objeto no apenas como relaes de conhecimento, mas primeiramente como
relaes de desejo e satisfao. Percebemos agora o tamanho da inflexo em jogo na
passagem da conscincia conscincia-de-si.
A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo totalmente temerrio.
Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete
as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na
melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura
seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses
postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade
filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos seguir
um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o
problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicao
objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade totalmente relativizada por
fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos
fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas
dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento uma
funo de interesses humanos269.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em alguma
forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingncia
de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser que Hegel seja capaz
de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo em vista a satisfao de seus
desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo na constituio da
conscincia-de-si?
Claro est que precisaramos aqui adentrar na especificao do conceito hegeliano
de desejo. Devemos mostrar como o desejo naturalmente abole sua perspectiva
particularista para se reconciliar com a universalidade de uma espcie de interesse geral. No
entanto, Hegel no faz exatamente isto nos pargrafos seguintes. S teremos uma descrio
mais adequada do processo do desejo entre os pargrafos 174 e 177. Neste trecho, teremos
mais indicaes a respeito deste modo de relao entre sujeito e seu-Outro (no caso, o
objeto) que Hegel j havia tematizado no captulo precedente ao falar da infinitude. A sua
maneira, o desejo em Hegel ser a posio desta infinitude tematizada no final do captulo
sobre o entendimento. Mas Hegel ser agora obrigado a, de uma certa forma, distinguir
duas modalidades de desejo (o desejo vinculado consumao do Outro e o desejo que
forma ou seja, o trabalho), da mesma forma com que ele ter de distinguir duas
modalidade de infinitude: uma verdadeira e outra ruim.
O ciclo da vida
269
PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148
Mas antes de entrarmos nestas consideraes sobre a noo hegeliana de desejo,
devemos seguir o texto da Fenomenologia a fim de dar conta do que est posto em seguida,
nos pargrafos 168 a 172. Ao apresentar a noo de que a conscincia-de-si desejo em
geral, Hegel afirma que a conscincia tem pois diante de si um duplo objeto: um ela
mesma (j que ela conscincia-de-si), o outro o objeto da certeza sensvel e da
percepo, ou seja, este objeto tal como aparece imediatamente conscincia. No entanto,
este objeto est marcado com o sinal do negativo: ele foi negado enquanto objeto
autnomo.
Mas, para ns, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenolgico da
conscincia na posteridade, esta negao no era uma negao simples (o que nos levaria a
uma anulao simples de toda independncia do objeto), ela era uma negao dialtica. Ao
negar a pura particularidade da certeza sensvel, ao ter a experincia da clivagem do objeto
em unidade e multiplicidade, a conscincia no estava apenas tendo a experincia da
inadequao do seu saber sobre as coisas. Ela estava tendo a experincia da manifestao
da vida. Por isto, Hegel pode afirmar:
Para ns, ou em si, o objeto que a para conscincia-de-si o negativo retornou sobre
si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a conscincia tambm fez o mesmo.
Mediante esta reflexo sobre si (Reflexion in sich), o objeto veio-a-ser (geworden)
vida. O que a conscincia-de-si diferencia de si como ente no tem apenas, enquanto
posto como ente, o modo da certeza sensvel e da percepo, mas tambm ser
refletido sobre si; o objeto do desejo imediato um ser vivo270.
Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva de estruturao das relaes
entre conscincia e objeto, agora sob o primado da conscincia-de-si, Hegel procura
determinar qual a primeira forma de apario do objeto do desejo. Esta primeira forma de
apario no um objeto autnomo ou uma outra conscincia-de-si. Na verdade, o primeiro
objeto do desejo a vida.
Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocaes que animaram seus escritos de
juventude. Na sua juventude, Hegel j tinha para si alguns traos gerais da tarefa filosfica
que ir anima-lo a partir da Fenomenologia do Esprito. Vimos, nas primeiras aulas, como
Hegel compreendia que a tarefa filosfica fundamental do seu tempo era fornecer uma
sada para as dicotomias nas quais a razo moderna havia se enredado. Lembremos como
Hegel definia os tempos modernos, ou seja, seu prprio tempo, como este tempo no qual o
esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da finitude de seu
contedo.
Vimos at agora como a Fenomenologia do Esprito apresentava algumas destas
dicotomia. O saber pensado como representao, ou seja, enquanto disposio posicional
dos entes diante de um sujeito, no podia deixar de operar dicotomias e divises no interior
do que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que
seria em-si, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado
pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre
o que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
linguagem e o que pura particularidade inefvel.
270
HEGEL, Fenomenologia, par. 168
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de
dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de definio
do primado da faculdade do entendimento na orientao da capacidade cognitiva da
conscincia. Hegel partilha o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que,
na filosofia kantiana, o primado da reflexo e do entendimento, produziu cises
irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o de suspender antteses rgidas271.
Alm disto, Hegel tem a peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao
filosfica de dicotomias nas quais a modernidade havia se enredado.
Em Hegel, uma das primeiras formas de definio do modo de anulao de tais
dicotomias foi a tematizao de uma espcie de solo comum, de fundamento primeiro, a
partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradio schellinguiana. Este
fundamento primeiro era a vida. Da porque Hegel poder afirmar, na juventude: Pensar a
pura vida, eis a tarefa, j que A conscincia desta pura vida seria a conscincia do que o
homem . Como bem viu Hyppolite: a pura vida supera essa separao [produzida pelo
primado do entendimento] ou tal aparncia de separao; a unidade concreta que o Hegel
dos trabalhos de juventude ainda no consegue exprimir sob forma dialtica272. A vida
supera esta separao porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se
encontram: todos eles estariam substancialmente enraizados no ciclo da vida que, por sua
vez, forneceria, uma perspectiva privilegiada de compreenso racional do que se apresenta.
Ter a vida por objeto do desejo reconhecer, no prprio objeto, a substncia que forma
conscincias-de-si e que forma o prprio si mesmo.
Neste sentido, no por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na entrada da
seo dedicada conscincia-de-si. Enquanto conscincia que reconhece as dicotomias nas
quais uma razo compreendida a partir da confrontao entre sujeito e objeto se enredara, a
conscincia-de-si procura um background normativo intersubjetivamente partilhado a partir
do qual todos os modos de interao entre sujeito e objeto se extraem. A vida aparece
inicialmente como este background. O que Habermas vira muito bem ao afirmar: Contra a
encarnao autoritria da razo centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de
uma intersubjetividade que se manifesta sob o ttulo de amor e vida273.
No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque seu movimento no
para-si, ou seja, no reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por outro lado,
de simplesmente negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz.
De fato, h uma certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente posta por
Hegel nos seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita
unidade das diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de tal forma que no ao
mesmo tempo para si mesma274. Ou seja, a diferena entre conscincia-de-si e vida
afirmada sobre um fundo de semelhanas.
Mas antes de avanarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a vida
e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida
fundamentalmente compreendida a partir da tenso entre a universalidade da substncia que
define o vivente e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das
formas viventes (espcies). Esta tenso entre unidade e indivduo produz uma forma de
271
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38
272
HYPPOLITE, Gnese e estrutura, p. 162
273
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 39
274
HEGEL, Fenomenologia, par. 168
oposio que Hegel havia descrito, em Diferena sobre os sistemas de Fichte e Schelling,
como o fator da vida (Faktor des Lebens), para descrever o motor de um movimento no
interior da vida que visa a superao de tal oposio. Por tender em direo a esta
superao, a vida pode aparece como primeira figura da infinitude. Isto nos explica porque
Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no captulo sobre o entendimento:
Essa infinitude simples ou o conceito absoluto deve-se chamar a essncia simples da
vida, a lama do mundo, o sangue universal275. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da
vida do pargrafo 169:
Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como ser-
superado de todas as diferenas [a vida o que retorna sempre a si na
multiplicidade de diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a quietude
de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a independncia mesma em
que se dissolvem as diferenas do movimento; a essncia simples do tempo que
tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura slida do espao. Porm, nesse meio
simples e universal, as diferenas tambm esto como diferenas, pois essa
universal fluidez (allgemeine Flssigkeit) [da vida como unidade] s possui sua
natureza negativa enquanto um superar das mesmas, mas no pode superar as
diferenas se essas no tm um subsistir276.
275
HEGEL, Fenomenologia, par. 162
276
HEGEL, Fenomenologia, par. 169
277
HEGEL, Enciclopdia Filosofia da natureza, par. 375
desenvolvera tal idia a fim de defender haver uma barreira entre soma e plasma, o que
faria com que as modificaes no primeiro no afetassem o segundo.
Algo desta idia poderia ser interessante a Hegel, que quer mostrar a existncia de
um conflito no interior da vida e que o motor de seu movimento. Ele quer insistir que, na
natureza, a vida s pode alcanar a universalidade, esta fluidez fundamental, atravs da
dissoluo da individualidade, da porque o organismo morre de uma causa interna, ele no
pode se reconciliar com a universalidade. por no ser capaz de reconciliar a
individualidade com o universal que a natureza uma figura imperfeita do Esprito. Ela
chega a desenvolver uma certa reconciliao, mas ela tambm imperfeita: o gnero
(Gattung). Mas, do ponto de vista do gnero, todos os indivduos j esto mortos. Ou seja, a
assuno de si como gnero apenas uma reconciliao que, mais uma vez, opera uma
negao simples da individualidade. Da porque: O objetivo da natureza matar-se a si
mesma e quebrar sua casca, esta do imediato, do sensvel, queimar-se como fnix para
emergir desta exterioridade rejuvenescida como esprito278.
Todo o desenvolvimento do pargrafo 170 at o pargrafo 172 uma longa
descrio sobre este processo de afirmao das diferenas contra o fundo de unidade da
vida e de dissoluo, ou o perecimento, das mesmas diferenas atravs da afirmao do
fluxo contnuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que no subsistem.
Como bem lembra Hyppolite: Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e
chegar aos indivduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente partir do indivduo
separado e reencontrar nela esta totalidade da vida. Da porque Hegel poder afirmar, ao
final, que a vida: o todo que se desenvolve, que dissolve seu desenvolvimento e que se
conserva simples nesse movimento279.
Mas a vida s esta infinitude para a conscincia-de-si, ela no para-si. As figuras
da natureza so figuras do conceito, mas no elemento da exterioridade. Neste sentido, a
infinitude presente na vida deve se manifestar conscincia-de-si. A conscincia-de-si ser
capaz de experimentar este conflito presente no interior da vida sem se dissolver como
individualidade. Ela ter a experincia da universalidade negativa, mas tal experincia ser
um tremor diante da morte que ter uma funo formadora.
No entanto, importante salientar aqui como o movimento prprio conscincia-
de-si j est, de uma certa forma, presente na natureza. Um pouco como se o movimento
que anima o meio no qual a conscincia-de-si age (a histria) j estivesse em germe na
natureza. De maneira peculiar, Hegel est dizendo que entre natureza e histria no h uma
completa ruptura, mas h apenas o aprofundamento reflexivo de um movimento partilhado.
Movimento marcado principalmente pelas noes de conflito e de luta (no uma luta
darwiniana entre espcies, mas uma luta no interior de cada individualidade biolgica entre
determinao e indeterminao). O que no poderia ser diferente para algum que afirmou:
O esprito proveio (hervorgegangen) da natureza280. Um provir que no o impede de
dizer que o esprito estava, de uma certa forma, antes da natureza (j que ele se confunde
com seu movimento). Veremos isto de maneira mais detalhada mais a frente. Por enquanto,
basta apenas estar atento para a maneira com que a descrio do movimento do Esprito
parece seguir de perto esta dissoluo das determinidades e manifestao da fluidez que
anima a natureza, j quer o Esprito tanto sua inscrio em uma figura finita que o
278
idem, par. 376.
279
HEGEL, Fenomenologia, par. 171
280
HEGEL, Enciclopdia Filosofia da natureza, par. 376
desaparecimento incessante de tal figurao. Lembremos do que diz um leitor atento de
Hegel, Gerard Lebrun: Se nos somos assegurados de que o progresso no repetitivo, mas
explicitador, porque o Esprito no se produz produzindo suas formaes finitas, ma, ao
contrrio, em recusando-as uma aps outra. No a potncia dos imprios, mas sua morte
que d a Histria razo. Ou ainda: O nico tipo de devir que o movimento do Conceito
esposa nada tem em comum com a transio indiferente de uma forma outra. Ele s pode
ser um devir que sanciona a instabilidade da figura que ele vem de transgredir, um devir
expressamente nadificador281.
De fato, a infinitude da vida o prprio meio do qual a conscincia-de-si faz parte.
O movimento todo agora consistir em mostrar como ela descobrir em si mesma tal
infinitude. Descoberta est que se dar inicialmente atravs do desejo. Uma manifestao
ainda imperfeita pois solidria do aparecimento de um infinito ruim. Mas como pode uma
infinitude ser ruim?
281
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 28-29
Curso Hegel
Aula 14
282
BRANDOM, idem
283
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne
compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de
conhecimento, mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao.
A princpio, esta afirmao parecia algo totalmente temerrio. Estaria Hegel
colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete as
expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na
melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura
seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses
postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade
filosfica da categoria de desejo?
De fato, insisti nesta segunda alternativa. Neste sentido, lembrei para vocs um
comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o
problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicao
objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade totalmente relativizada por
fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos
fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas
dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento uma
funo de interesses humanos284.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em alguma
forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingncia
de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser que Hegel seja capaz
de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo em vista a satisfao de seus
desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo na constituio da
conscincia-de-si? Para tanto, precisamos inicialmente de sistematizar as consideraes de
Hegel a respeito do desejo. Como veremos, atravs do desejo, a conscincia ter a
experincia do conflito entre determinidade e indeterminao que animou as consideraes,
feitas na aula passada, sobre a vida. A conscincia-de-si poder se pr como a verdade da
universal fluidez. Uma posio que apenas nos lembra das conseqncia em assumir,
como Hegel, que a vida um momento da Idia.
Hegel e o desejo
284
PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148
um-outro. a Begierde que primeiramente realizar, de maneira imperfeita, o papel do
elemento operador de tal negao:
O Eu inicialmente um Universal simples por no ter nenhum atributo, por ser uma
abstrao em relao toda determinao, ou seja, por ser uma essncia meramente
negativa. Ele assim livre de toda determinao que poderia limit-lo, toda determinao
que poderia causar sua ao. Mas, ao agir, o Eu parece ser necessariamente causado por
algo Outro, j que ele age sobre um objeto ou uma outra conscincia. Ao desejar (j que o
desejo o motor inicial de toda ao), ele deseja um objeto outro que lhe causa. No entanto,
para o Eu puro certo de si mesmo no h diferena, nada pode lhe causar do exterior. Isto
significa que este outro que objeto do seu desejo deve ser desprovido de qualquer
essncia autnoma, ele deve ser algo marcado pela experincia da nulidade (Nichtgkeit).
Nulidade que poderamos compreender em uma chave de leitura prpria Kojve: Tendo
nascido do Desejo, a ao tende a satisfaz-lo, e ela s pode faz-lo atravs da negao,
da destruio ou ao menos atravs da transformao do objeto desejado286. Em todos estes,
o objeto demonstra-se como no tendo essncia autnoma alguma. No entanto, a
conscincia far a experincia de que a essncia do desejo (Wesen der Begierde) e, por
conseqncia, a essncia da sua prpria ao, o Outro.
Para compreender melhor este ponto, devemos dar um passo para trs. Vimos, na
aula passada, como Hegel vinculava-se a uma longa tradio que remonta a Plato e
compreende o desejo como manifestao da falta. Isto fica muito claro em um trecho da
Enciclopdia. L, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:
O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria unilateralidade ele
v no objeto algo que pertence sua prpria essncia e que, no entanto, lhe falta. A
conscincia-de-si pode suprimir esta contradio por no ser um ser, mas uma
atividade absoluta287.
A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que aparece
intuda no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pr como aquilo que determina a
essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um Outro (o objeto) uma contradio que
a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser, mas uma atividade, isto no
sentido de ser uma reflexo que, por ser posicional, toma a si mesma por objeto e, neste
mesmo movimento, assimila o objeto a si. Esta experincia da falta to central para Hegel
que ele chegar a definir a especificidade do vivente (Lebendiges) atravs da sua capacidade
em sentir falta, em sentir esta excitao (Erregung) que o leva necessidade do
movimento; assim como ele definir o sujeito como aquele que tem a capacidade de
285
HEGEL, Fenomenologia, par. 174
286
KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 11
287
HEGEL, Enciclopdia, par. 427 - adendo
suportar (ertragen) a contradio de si mesmo (Widersruch seiner selbst) que constitui sua
infinitude. Uma contradio produzida pelo desejo, j que o desejo tem a fora de realizar
um conceito de infinito pensado como o que porta em si mesmo sua prpria negao.
Hegel acredita que a falta to definidora da condio de sujeito que ele chega a afirmar:
A falta da cadeira, quando ela tem trs ps, est em ns [pois falta em relao ao
conceito de cadeira]; mas a prpria falta est na vida, j que a vida a conhece como
limitao, ainda que ela tambm esteja superada. pois um privilgio das naturezas
superiores sentir dor; quando mais elevada a natureza, mas infeliz ela se sente. Os
grandes homens tm uma grande necessidade e o impulso (Trieb) a super-la.
Grandes aes vm apenas de profunda dor da alma (Gemtes); a origem do mal
etc. tem aqui sua dissoluo [at porque, o mal no outra coisa que a no-
conformidade entre o ser e o dever]288.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto aparece
como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na consumao do
objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o que ocorre:
288
HEGEL, Enciclopdia par. 359
289
HEGEL, Fenomenologia, par. 175
290
HEGEL, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1969, p. 194
conscincia reconhecida em sua estrutura de conscincia-de-si. A conscincia-de-si s
alcana satisfao em uma outra conscincia-de-si. Alexandre Kojve tentava ilustrar esta
exigncia utilizando uma reflexo sobre as relaes amorosas que encontraremos em Sartre
e Lacan:
Colocaes desta natureza, no entanto, poderiam nos levar a um certo impasse que marcar,
por exemplo,a filosofia da conscincia de Sartre. Pois se a verdade do sujeito e ser falta, o
que pode significar a presena do outro que procura se colocar como objeto de amor a no
ser uma tentativa de anular a estrutura ontolgica do desejo como falta-de-ser, como pura
negatividade que determina a estrutura do ser como para-si? Sartre insiste neste ponto ao
lembrar que a origem das relaes concretas com o outro comandada: inteiramente pelas
minhas atitudes em relao ao objeto que sou para o outro292. Ele nos fornece um exemplo
claro do que ele tem em vista :
Por que o amante quer ser amado? Se o amor, com efeito, fosse puro desejo de
possesso fsica, ele poderia ser, em muitos casos, facilmente satisfeito. O heri de
Proust, por exemplo, que instala sua amante em casa, que pode v-la e possu-la a
qualquer hora do dia, deveria estar livre de inquietaes. Sabemos, no entanto que,
ao contrrio, ele corrodo por preocupaes. atravs da sua conscincia que
Albertine escapa a Marcel, isto mesmo quando ele est ao lado dela, ele s conhece
sossego quando ele a contempla dormindo. pois claro que o amor quer cativar a
conscincia293.
ou seja, esta liberdade negativa que determina a estrutura do ser como para-si. O amante
quer ser aquilo no qual a liberdade do outro aceita perder-se. Ele este olhar sob o qual o
outro aceita estar transformando-se em objeto. Pois apreender um olhar ter a conscincia
de estar sendo olhado, de estar sendo posto como um objeto do mundo. Estar sob um olhar
reconhecer minha escravido, experincia alienadora que me faz reconhecer o ponto que
me constitui como ser para-um-outro. Por isto, Sartre pode dizer que o amante exige: uma
liberdade que, enquanto liberdade, reclama sua alienao294.
291
KOJVE, idem, p. 13
292
SARTRE, idem, p. 403
293
idem, p. 406
294
idem, p. 415
Desta forma, enquanto me colocar na posio de sujeito, nunca terei diante de mim
um outro olhar desejante, olhar que presentifica o outro. Terei apenas um olhar reificado,
transformado em objeto narcsico no qual vejo apenas minha prpria imagem. S posso ter
diante de mim um olhar condio de me colocar como objeto. Pois: identifico-me
totalmente a meu ser-olhado a fim de manter diante de mim a liberdade olhante (libert
regardante) do outro; apenas este ser-objeto que pode servir-me de instrumento para
operar a assimilao, mim, da outra liberdade295. Desta forma, o reconhecimento
intersubjetivo de um ser que, em Sartre, fundamentalmente transcendncia estaria fadado
ao fracasso. O olhar (da conscincia) sempre reduz o outro a condio de objeto. Jamais
voc me olha l de onde te vejo, inversamente, o que olho nunca o que quero ver, dir
Lacan296. Isto leva Sartre a afirmar que o amor necessariamente se confronta sempre com
trs princpios de sua destructibilidade: a duperie (ou simplesmente confuso narcsica), a
perptua insatisfao do amante e a relatividade de sua condio absoluta de centro de
referncia a partir do qual o mundo se ordena (isto devido a presena de outros). Isto
quando ele no se transforma em masoquismo, vertigem diante do abismo da
subjetividade do outro, ou sadismo.
Impulso
295
idem, p. 404
296
LACAN, Sminaire XI, Paris : Seuil, p. 95
297
HEGEL, Filosofia do Esprito,
Este impulso, no caso do ser humano, distinto do que Hegel chama de instinto (der
Instinkt), j que instinto uma atividade-teleolgica (Zweckttigkeit) que age de maneira
no consciente (bewustlose)298 a partir de uma finalidade interna ao organismo, finalidade
esta ligada principalmente conservao do gnero. Enquanto preso ao comportamento
animal, enquanto submetido ao instinto, o impulso aparece apenas como uma atividade
(Ttigkeit), uma excitao visando realizar tal finalidade interna. Finalidade que se
direciona a algo de determinado, a um objeto especfico.
Mas ao passar ao comportamento especificamente humano, esta solidariedade entre
instinto e impulso se perde. Aqui, o impulso aparece como uma determinao da vontade
(Willensbestimmung) que produz sua prpria objetividade, que se d seu objeto de
satisfao (pois no o encontra dado pelo instinto). Este produzir a atividade do Esprito
que j se encontra presente nos impulsos, j que Hegel nunca operou com distines estritas
entre impulso e vontade livre - entre desejo patolgico por objetos e vontade ligada pura
forma de uma lei que a conscincia erige para si mesma. neste contexto que devemos
compreender a afirmao cannica: Nada de grande foi realizado sem paixo, e no pode
ser realizado sem ela. apenas uma moralidade morta e geralmente hipcrita que se bate
contra a forma das paixes299. O que no poderia ser diferente j que no h, em Hegel,
distines estritas entre natureza e cultura: a vida orgnica j um momento da Idia, ela j
animada por um movimento que ser retomado pelo conceito. Hegel quer mostrar como
h um movimento de desvelamento da essncia do impulso, um desvelamento que se
realiza quando o sujeito compreende que seu interesse guiado por um objeto universal, ou
pelo Universal como objeto. O impulso pode ter algo de universal porque ele no
palpitao de uma vitalidade simples, ele no simplesmente physis, mas conserva uma
vitalidade espiritual pois socialmente determinada: Mesmo a simples naturalidade
selvagem e agressiva do homem segundo Hobbes j est fora da natureza para Hegel, no
porque ele a desconhece, mas porque ela j se move no interior de um mundo humano, que
no exatamente imediato, mais tecido pela riqueza interior na qual esto dadas as
relaes infinitas que o homem consegue ligar300
No entanto, afirmar isto a partir do impulso significa lembrar que este querer o
universal no se d atravs da negao simples da naturalidade do homem, como
poderamos deduzir da afirmao de Kojve citada anteriormente. Isto talvez fique claro se
interpretarmos o que est por trs de afirmaes de Hegel como:
A princpio, pode parecer que, com este vocabulrio da guerra (tomar possa, apoderar-se) e
da instrumentalidade, Hegel tenha em vista alguma forma de subsuno do corpo pelo
conceito, do impulso pela vontade. No entanto, isto seria esquecer as belas pginas que
298
HEGEL, Enciclopdia par. 360
299
HEGEL, Enciclopdia par. 474
300
OLIVA, Rossella; La traduction spirituelle du Trieb dans la philosophie hglienne de lEsprit, p. 194
301
HEGEL, Enciclopdia par. 208
Hegel escreveu sobre a astcia do instrumento que deixa se moldar por aquilo que ele
quer dominar. Isto seria esquecer que este muito a fazer da alma em relao sua
corporeidade implica em um trabalho sobre o corpo que, como todo trabalho confrontao
com o que, no objeto, resiste minha expresso. Neste sentido, poderamos mesmo dizer
que, se quisermos utilizar a metfora de Kojve, diremos que no correto afirmar que: o
desejo s humano quando no desejo o corpo, mas o desejo do outro. Pois deveramos
dizer: o desejo s humano quando o corpo do outro aparece como em sua verdade de
corpo marcado pela histria do desejo do outro. Desejo que no nega o corpo como
objetividade, mas expe a verdade do seu conceito.
Reflexo duplicada
302
HEGEL, Fenomenologia, par. 176
reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que eu. Por trs deste eu
que ns e de um ns que eu, h a certeza de que a conscincia s pode ser reconhecida
quando seu desejo no for mais desejo por um objeto do mundo, mas desejo de outro
desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. por este caminha que podemos compreender
porque: A verdadeira liberdade , enquanto eticidade, o fato da vontade no ter finalidades
(Zwecken) subjetivas, ou seja, egostas, mas um contedo universal303. Assim, entramos
no dia espiritual da presena. A experincia fenomenolgica do advento deste dia espiritual
da presena o tema do que ficou conhecido como a dialtica do Senhor e do Escravo.
303
HEGEL, Enciclopdia par. 469
304
HEGEL, Fenomenologia, par. 178
305
HEGEL, Filosofia do Esprito
Para a conscincia-de-si, h uma outra conscincia-de-si, ou seja, ela veio para fora
de si [ela se v como algo que vem da exterioridade, Hegel chega a falar em ser-
fora-de-si - Aussersichsein]. Isso tem dupla significao: primeiro, ela se perdeu a si
mesma, pois se acha em uma outra essncia [ou seja, ela se alienou a ver que ela
primeiramente para uma outra conscincia]. Segundo, com isso ela suprimiu o
Outro, pois no v o Outro como essncia, mas a si mesma que v no Outro [ela
s v, no outro, a projeo de si]306.
O processo de reconhecimento passar ento por uma certa pragmtica pois o agir que
realiza a posio da conscincia. Hegel apenas lembra aqui que o problema da
reconhecimento deve ser necessariamente um problema de como prticas sociais so
constitudas. Podemos falar aqui em prticas sociais porque Hegel nos lembra, com
propriedade, que todo agir tem um sentido redobrado: ele , ao mesmo tempo agir do
sujeito e agir do Outro. Todo agir pressupe um campo partilhado de significao no qual o
agir se inscreve. Pois todo agir pressupe destinatrios, agir feito para um Outro e inscrito
em um campo que no s meu, mas tambm campo de um Outro. A significao do ato
no assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinao que s se define
na exterioridade da inteno.
306
HEGEL, Fenomenologia, par. 179
307
HEGEL, Fenomenologia, par. 182
308
HEGEL, Fenomenologia, par. 183
Hegel no teme em pensar a anatomia do ato atravs da dinmica de ao e reao
prpria ao jogo de foras, na qual a posio da fora solicitada expressava-se
necessariamente na posio da fora solicitante e na qual um plo servia de determinao
essencial ao outro plo. Este movimento duplicado demonstrava como a realizao da fora
era necessariamente o desaparecer do seu conceito simples inicial, ou ainda como o
desaparecer da fora era a realizao do seu conceito. No caso da interao entre
conscincias, veremos como a alienao de cada conscincia no Outro j a realizao da
conscincia-de-si. Isto apenas demonstra como:
Cada extremo para o Outro o meio termo, mediante o qual consigo mesmo
mediatizado e concludo, cada um para si e para o Outro, essncia imediata sendo
para si, que ao mesmo tempo s para si atravs dessa mediao. Eles se
reconhecem como reconhecendo-se reciprocamente309.
309
HEGEL, Fenomenologia, par. 184
Curso Hegel
Aula 15
310
Williams, Robert; Hegels ethics of recognition, p. 47
Esprito. No se trata apenas de uma antropognese no sentido, por exemplo, do Estado de
Natureza hobbesiano, uma narrativa das origens do Estado311. Trata-se tambm, e
principalmente, da exposio de uma lgica do reconhecimento que ser retomada em
vrios momentos da Fenomenologia do Esprito, como nas figuras da conscincia infeliz,
na confrontao entre a conscincia vil e a conscincia que julga, entre outros. Ou seja, a
Dialtica do Senhor e do Escravo a figurao de uma forma lgica e necessria de
estruturao de relaes intersubjetivas que serve para explicar a natureza das expectativas
de reconhecimento presentes nos modos atuais de interao social.
Por outro lado, uma leitura atenta do nosso trecho demonstra como o verdadeiro
alvo de Hegel encontra-se na crtica ao pensamento representativo e na meditao sobre as
condies lgicas de passagem do pensamento representativo ao pensamento especulativo
atravs de consideraes sobre o lugar lgico do reconhecimento. O que nos explica por
que, na perspectiva do para ns (fr uns), a DSE nos leva em direo ao advento de uma
nova figura da conscincia, uma conscincia que pensa e, neste momento, Hegel faz uma
distino importante entre objeto do pensamento (especulativo) e representao: Para o
pensar, o objeto no se move em representaes ou em figuras, mas sim em conceitos, o
que significa: em um ser-em-si diferente, que imediatamente para a conscincia no nada
diferente dela312. Se no levamos em conta este primado, a via se abre para a
antropologizao excessiva do discurso hegeliano em detrimento de consideraes sobre
sua articulao lgica.
Vejamos, por exemplo, como Hegel inicia a descrio deste movimento dialtico:
O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto no pode ser nenhum outro
seno o saber que tambm imediato: saber do imediato ou do ente (...) nem o Eu
nem a coisa tem aqui a significao de uma mediao multiforme (...) A conscincia
Eu, nada mais: um puro este. O singular sabe o puro este, ou seja, sabe o
singular314.
Esta semelhana de famlia nos mostra que estamos diante de problemas simtrico. Eu
havia dito que a Fenomenologia estruturada como um movimento circular que retomado
sempre em estgios mais englobantes. De uma certa forma, a conscincia-de-si vai agora
311
Emobra Hegel afirme que: A luta por reconhecimento e a submisso a um Senhor so os fenmenos nos
quais surgiu a via em comum do homens, como um comeo dos Estados (HEGEL, Enciclopdia, par. 433)
312
HEGEL, Fenomenologia I, p. 134. "Dem Denken sich des Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder
Gestalten, sondern in Begriffen, das heit in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar fr das
Be wutsein kein unterschiednes von ihm ist" (HEGEL, PhG, p. 137)
313
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
314
HEGEL, Fenomenologia, par. 90-91
retomar uma experincia, de uma certa forma, j apresentada no captulo dedicado certeza
sensvel.
Se analisarmos a dialtica do Senhor e do Escravo com cuidado, veremos que seu
problema fenomenolgico consiste na possibilidade de apresentao (Darstellung o termo
vrias vezes utilizado por Hegel no texto) da conscincia como pura abstrao, como puro
Eu. Hegel muito claro no que diz respeito importncia deste movimento de: apresentar-
se a si mesmo como pura abstrao315 que o motor da ao da conscincia. Mas desde o
primeiro captulo da Fenomenologia sobre a conscincia sensvel, sabemos que o espao de
apresentao do puro Eu a linguagem (o ser-a do puro Eu), assim como sabemos que a
linguagem este meio de apresentao diante de um Outro. Neste sentido, a coreografia de
alienao prpria dialtica do Senhor e do Escravo repete o movimento dialtico que
indica o momento no qual o Eu procura apresentar-se atravs da linguagem e acaba por
alienar-se como Eu em geral, nome como nome. Sendo assim, no possvel apreender a
estrutura lgica dos processos de reconhecimento sem levar em considerao o que
poderamos chamar de teoria hegeliana da linguagem e da enunciao. At porque as
dinmicas da linguagem, do desejo e do trabalho so convergentes em Hegel. Veremos
mais a frente como tal aproximao pode nos servir. No entanto, voltemos ao texto.
Esta apresentao como pura abstrao , na verdade, o fundamento da auto-
determinao da subjetividade. A subjetividade s aparece como movimento absoluto de
abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderncia imediata
empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de sujeit). O primeiro movimento
de auto-determinao da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderncia com a
determinao emprica, consiste em transcender o que a enraza em contextos e situaes
determinadas, o que a fazer depender sua essncia da perspectiva do Outro, para ser
apenas o puro ser negativo da conscincia igual-a-si-mesma, para superar o ser-fora-de-si
(Aussersichsein). Para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre, em um
primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade emprica. Podemos mesmo chamar esta negatividade de seu verdadeiro nome,
ao menos segundo Hegel: Liberdade em seu estgio inicial de manifestao. Como se o
verdadeiro problema do desejo de reconhecimento fosse o reconhecimento da liberdade da
conscincia-de-si que, inicialmente, aparece como negatividade e indeterminao. neste
sentido que devemos entender a afirmao de Hegel:
Podemos dizer pois que, para ser conscincia-de-si, faz-se necessrio assumir um
movimento de absoluta abstrao capaz de pr a conscincia como ser puramente
negativo (rein negativ Sein). Lembremos, a este respeito, do que dissera em aulas
anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno no era simplesmente fundamento certo do saber,
mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce
atravs da transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos,
315
HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
316
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
psicolgicos ou substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece
como negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista317. [o problema do desejo como falta: entre transcendncia absoluta da Idia e
indeterminao da essncia. A crtica da transcendncia como crtica da anterioridade do
no-ser o no-ser uma operao segunda em relao positividade do ser]
Poderamos inicialmente compreender tal negatividade como a posio da
inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de
determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que apenas ente em
geral318 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu transcendental. Mas vimos
como a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Pois lhe falta o carter
normativo e regulador prprio noo de transcendentalidade. Falta-lhe a natureza
previamente constituinte do objeto da experincia. Por isto, poderamos mesmo dizer que,
para Hegel, o sujeito uma transcendncia (porque no se esgota em determinaes
fenomenais determinadas) sem transcendentalidade (pois no tem a fora constituinte da
subjetividade transcendental, j que a experincia sempre ultrapassa as determinaes da
conscincia).
De uma certa forma, por isto que a apresentao de si deve aparecer inicialmente
como uma Luta de vida ou morte, ou seja, como um ato/um agir que tende morte do
Outro, isto no sentido de um agir que tende negao completa da essencialidade da
perspectiva do Outro e, por isto, inclui o arriscar a prpria vida, j que afirmao de si
atravs da negao de todo enraizamente em um Dasein natural. Na Filosofia do Esprito,
Hegel chega a falar: um suicdio na medida em que a conscincia se expe ao perigo.
Alguns comentadores, como Ludwig Siep, insistem que este conflito pensado como
Luta de Vida e Morte no pode estar na base dos processos de reconhecimento. Pois: De
acordo com Hegel, o processo de reconhecimento comea com o fato do Eu estar fora de si,
dele estar cancelado como ser-para-si e intuir si-mesmo apenas no outro. No entanto, esta
no uma estrutura de luta, mas do amor319. Ou seja, vemos novamente a idia de que um
conflito com o outro s faz sentido por pressupor que o outro deve e capaz de me
reconhecer. Se acreditasse que o outro no capaz (por ser, por exemplo, louco) ou no
deve (por ser algum marcado que marquei pelo desprezo) de me reconhecer, ento no
haveria demanda de reconhecimento. Mas se creio que o outro capaz de me reconhecer,
porque h um tipo prvio de vnculo que poderamos chamar de amor que serve aqui
como uma base intersubjetiva inicial e no problemtica de relaes.
Esta luta de vida e morte entre as conscincias assim fundamentalmente um
problema de auto-determinao, de auto-posio de uma subjetividade cujo fundamento
pensado enquanto negao. Hegel bastante claro neste sentido ao afirmar:
317
Hegel conceive the self not as a simple, stable, quiescent self-identity but as a complex, restless, self-
repulsive, negative identity that, as desire for the other, is driven beyond itself, including its natural existence
(Williams, Hegels ethics of recognition, p. 48)
318
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32
319
SIEP, Kampf und Anerkennung, p. 194
nem o seu submergir-se na expanso da vida, mas que nada h para a conscincia
que no seja para ela momento evanescente (verschwindendes Moment); que ela
somente puro ser-para-si. O indivduo que no arriscou a vida pode ser bem
reconhecido como pessoa (Person) [ou seja, como figura jurdica portadora de
direitos garantidos legalmente baseados em relaes contratuais de propriedade e
de troca], mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma
conscincia-de-si independente [o que demonstra que no se trata de descrever
simplesmente o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a
conscincia pode ter a experincia da sua estrutura]320.
Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o princpio de
subjetividade fundamento das expectativas de racionalizao que suportam a experincia
histrica da modernidade. No entanto, vimos tambm como Hegel est disposto a falar
desta experincia de posio da negatividade do fundamento atravs de figuras como
confrontao com a morte. Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu
aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a conscincia chegou ao fundamento da
existncia mesma. No a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos
zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento , na
filosofia hegeliana, esta determinao da reflexo que: (...) no tem nenhum contedo
determinado em si e para si; tambm no fim, por conseguinte no ativo nem
produtivo321. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer contedo que venha
preench-la. O que a conscincia experimentou ao chegar ao fundamento que apreender
esta pura forma , invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderncia ao ser-a natural e se
descobrir como negao de si em si mesmo. O problema, aqui, como elevar o fundamento
existncia.
Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experincia da
negao absoluta que a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em morte, ele pensa
na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca
apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experincia do que no se submete
aos contornos auto-idnticos da representao, a morte como aquilo que no se submete
determinao do Eu. Este fundamento que no tem nenhum contedo determinado em si e
para si, ao se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que
aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens do mundo e
dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Ela
assim um movimento fundamental para a constituio da estrutura moderna da
subejtividade.
Este um ponto importante porque leitores contemporneos do hegelianismo, como
Axel Honneth, insistem no ser possvel compreender porque a antecipao da morte, seja
a do prprio sujeito seja a do Outro deveria conduzir a um reconhecimento da reivindicao
de direitos individuais322. De fato, a questo no pode ser respondida se compreendermos
o que exige reconhecimento como sendo direitos individuais que no encontram posio
em situaes normativas determinadas. Mas no parece que isto que Hegel coloca em
questo em seu texto. Por isto que ele afirma que o no arriscar a vida pode produzir o
320
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
321
HEGEL, G.W.F., Enciclopdia, pag. 161
322
HONNETH< Luta por reconhecimento.
reconhecimento enquanto pessoa, mas no enquanto conscincia-de-si autnoma e
independente. Por isto, tudo nos leva a crer que Hegel insiste que se trata de mostrar como
a constituio dos sujeitos solidria da confrontao com algo que no se esgota na
atualizao de direitos individuais positivos, mas que s se pe em experincias de
negatividade e des-enraizamento que se assemelham confrontao com o que fragiliza
nossos contextos particulares e nossas vises determinadas de mundo. A astcia de Hegel
consistir em mostrar como o demorar-se diante desta negatividade condio para a
constituio de um pensamento do que pode ter validade universal para os sujeitos, para
alm de sua condio de portador de direitos legalmente constitudos e juridicamente
reconhecido. Ser quisermos ser radicalmente hegelianos, devemos dizer que algo prprio s
polticas de reconhecimento no se esgota no campo das determinaes jurdicas.
Georges Bataille, no texto que passei para vocs, v esta confrontao com a morte
como afirmao da soberania, da capacidade do sujeito em libertar-se da necessidade
natural e sacrificar o animal que logo sou. Uma capacidade absorvida pelo discurso
conciliador da dialtica. Mas, de qualquer forma, a seu ver, Hegel fornece um esquema
importante para a teoria social por permitir o desvelamento da funo de categorias
importantes como o sacrifcio e exigncias de soberania para a compreenso da
racionalidade das dinmicas sociais. Esta uma outra vertente que pode ser explorada.
No entanto, certo que esta essa comprovao por meio da morte suprime
justamente a verdade que dela deveria resultar. O puro aniquilamento de si atravs da
morte bloqueia a auto-posio de si como fundamento. Pois a pura morte do outro anula a
possibilidade do reconhecimento de tal processo de auto-posio e, por conseqncia, do
reconhecimento da liberdade implicada neste processo de auto-posio. Da porque Hegel
afirma que a conscincia faz a experincia de que a vida a posio natural da
conscincia, a independncia sem a negatividade absoluta e que a morte apenas uma
negao natural.
Atravs da luta de vida e morte, a conscincia procura suprimir o que lhe aparece
como essencialidade alheia. Hegel joga com um duplo movimento de supresso que
necessariamente convergente. Por um lado, a conscincia procura suprimir seu vnculo
essencial vida como Dasein natural, ela procura afirmar-se atravs da distncia em
relao a tudo o que est preso ao ciclo irreflexivo da vida, mesmo sua corporeidade
(Leiblichkeit). Por outro lado, a conscincia-de-si procura suprimir seu vnculo essencial
outra conscincia-de-si a fim de afirmar-se em sua pura imediatez idntica a si mesma. A
convergncia destes dois movimentos fica explcita se lembrarmos que a vida fornece a
determinao emprica da conscincia-de-si, ela fornece o em-si cuja objetividade implica
necessariamente na presena do Outro. Assim, negar a vida para se pr como pura
abstrao , necessariamente, um movimento que envolve o negar da essencialidade do
Outro.
No entanto, o contrrio tambm verdadeiro. Como vimos no pargrafo 186, a
imerso integral da conscincia no elemento da vida implicava na impossibilidade do
reconhecimento do Outro como conscincia-de-si independente. Surgindo assim
imediatamente, os indivduos so um para outro maneira de objetos comuns, figuras
independentes, conscincias imersas no ser da vida323. Isto apenas nos lembra como a
confrontao com a negatividade da morte tem um carter formador para a conscincia-de-
si; fato que ficar ainda mais evidente no desdobrar da dialtica do Senhor e do Escravo.
323
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
Podemos mesmo dizer que o reconhecimento no implica exatamente no afastar-se
da morte, at porque a vida do esprito : a vida que suporta a morte e nela se conserva324.
O que ele implica , na verdade, a compreenso de que o que est em jogo na experincia
fenomenolgica da confrontao com a morte no uma negao abstrata: termo central
que indica uma compreenso no-especulativa de relaes de oposio. A negao abstrata
da vida produz uma situao na qual os opostos (vida e morte): no se do nem se
recebem de volta, um ao outro reciprocamente, atravs da conscincia, mas deixam um ao
outro indiferentemente livres, como coisas (Dinge)325. Ou seja, a significao dos termos
opostos no passa uma na outra. Esta operao no aquilo que Hegel chama aqui de
negao da conscincia (Negation des Bewustssein), ou seja, esta negao determinada
que supera de tal modo que guarda e mantm o superado e, com isto, sobrevive a seu vir-
a-ser superado326. A conscincia deve pois negar a vida de maneira determinada, o que
implica em compreender a vida como espao no qual o negativo pode ser convertido em
ser. A vida deve ser inicialmente negada para ser recuperada no mais como plo
positividade de doao imanente de sentido, como fundamento originrio, mas como locus
de manifestao da negatividade do sujeito, como vida do esprito.
Dominao e servido
Mas esta realizao ainda est longe. De fato: nessa experincia, vem a ser para a
conscincia que a vida lhe to essencial quanto a pura conscincia-de-si327. Isto implica
em uma clivagem: a conscncia reconhece a essencialidade tanto da vida quanto da pura
abstrao em relao ao Dasein natural. Por isto, Hegel fala da dissoluo da unidade do Eu
como Eu simples que aparecia enquanto objeto absoluto da conscincia. Eu simples
representado pela tautologia do Eu=Eu [lembra da estrutura proposicional da igualdade/ a
determinao particular idntica representao universal]. Esse Eu simples se dissolve
em dois momentos: uma pura conscincia-de-si, independente e para quem o ser para-si a
essncia e uma conscincia para-um-outro, conscincia aferrada coisidade (Dingheit) e
para quem o essencial a vida ou o ser-para-um-outro. Esses dois momentos so como
duas figuras opostas da consicncia (...) Uma o Senhor, outra o Escravo328.
Mas, antes de continuarmos, notemos a ambigidade deste como se (als). Hegel
joga, em vrios momentos do texto, com uma dupla acepo do antagonismo figurado na
dialtica do Senhor e do Escravo. Por um lado, ele parece ser a exteriorizao de uma
clivagem interna conscincia na sua diviso entre o reconhecimento da essencialidade
tanto da vida quanto da posio de pura abstrao. Por outro lado, ele aparece como o
resultado de uma confrontao entre duas conscincias-de-si independentes em um
movimento fundador dos processos de interao social. Esta duplicidade indica, na verdade,
que estamos diante de um modo de interao social que , ao mesmo tempo, processo de
formao da conscincia-de-si. Como dissera anteriormente, estruturao de modos de
socializao e processos de constituio do Eu convergem necessariamente em Hegel, j
que este no reconhece nenhuma unidade originria da conscincia-de-si. Neste sentido, a
324
HEGEL, Fenomenologia, par. 32
325
HEGEL, Fenomenologia, par. 188
326
HEGEL, Fenomenologia, par. 188
327
HEGEL, Fenomenologia,par. 189
328
HEGEL, Fenomenologia, par. 189
querela interminvel de interpretao a respeito do sentido das figuras do Senhor e do
Escravo (duas conscincias que se confrontam ou uma conscincia que se duplica) , no
fundo, irrelevante, j que, de uma certa forma, os dois processos ocorrem ao mesmo tempo:
a confrontao com uma outra conscincia s importante porque vejo algo fundamental
para a minha essencialidade em um outro.
Por outro lado, vale a pena relativizar leituras que procuram encontrar, neste
momento da Fenomenologia do Esprito, as bases normativas de uma teoria da gnese do
social. No como deixar de notar diferenas profundas de inflexo entre esta verso do
problema do reconhecimento apresentada na Fenomenologia e aquela apresentada tanto na
Filosofia do Esprito, de 1805, e na Enciclopdia em sua verso de 1830. Por exemplo, na
Filosofia do Esprito, de 1805, o problema do reconhecimento apresentado de maneira
explcita em termos legais e polticos, j que a luta por reconhecimento se organiza a partir
de conceitos como: crime, lei, bens e constituio. Nada disto desempenha papel central na
apresentao prpria Fenomenologia do Esprito. Podemos mesmo falar que: Nesta
verso do problema do reconhecimento, Hegel est primariamente interessado no problema
da universalidade, a maneira atravs da qual a atividade determinada introduzida na seo
precedente, ainda que mediada formas de interao social, pode ser bem sucedida em sua
determinao apenas se o que Hegel chama de vontade particular se transforme em
vontade universal e essencial329. claro que isto no exclui problemas polticos e legais,
mas eles s podem ser compreendidos de maneira correta (e reconfigurados em sua
extenso) se apresentarmos primeiro os problemas centrais que determinaro as bases mais
amplas dos processos de reconhecimento: eles tocam a questo do desejo, da relao vida
e morte e do trabalho.
Os prximos seis pargrafos so extremamente condensados e tentam dar conta dos
desdobramentos da dissoluo unidade inicial do Eu simples. Eles so organizados em duas
perspectivas distintas. Entre os pargrafos 190 e 193, Hegel expe os impasses do
reconhecimento do ponto de vista do Senhor. Dos pargrafos 194 a 196, Hegel expe como
o conceito de reconhecimento poder ser realizado atravs do Escravo.
O Senhor logo apresentado como uma conscincia que vive algo como um
impasse existencial ligado ao carter parcial do seu reconhecimento. Enquanto conscincia
que ainda procura realizar a noo de auto-identidade como pura abstrao de si,
conscincia que procura sustentar uma relao imediata de si a si, o Senhor certo de si
atravs da afirmao da inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza
dependente da negao reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negao que no a
destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto desprezo pela sua
essencialidade independente. Como sabemos, a necessidade desta dominao contradiz a
aspirao do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, j que ele
reconhecido como Senhor apenas por uma conscincia inessencial. Este conceito de
reconhecimento no pode aspirar validade universal. Vejamos como Hegel nos apresenta
tal impasse.
Hegel primeiro lembra que o Senhor precisa afirmar sua independncia e sua
dominao no interior de dois processos: na confrontao com outra conscincia-de-si e na
confrontao com o objeto (que, no interior da seo conscincia-de-si aparece
necessariamente como tendo sua verdade enquanto objeto do desejo). Tais processos de
dominao so organizados como silogismos. O primeiro enunciado da seguinte forma:
329
PIPPIN, He satisfaction of self-consciousness, p. 155
O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente,
pois justamente ali o escravo est retido; essa sua cadeia, da qual no podia
abstrair-se na luta, e por isto se mostrou dependente, por ter sua independncia na
coisidade330.
Ou seja, o Senhor domina o Escravo atravs da negao daquilo que lhe essencial (ao
escravo): a coisa enquanto Dasein natural. A dominao , na verdade, negao daquilo
que, para o Outro, tem valor essencial, se mostrar como potncia (Macht) que est por
cima desse ser. Este silogismo da dominao tem a estrutura que pode ser descrita da
seguinte forma: a) O senhor nega/domina a coisa ao negar sua essencialidade independente
(a coisa apenas objeto da particularidade do meu desejo, ela desprezada como
essencialidade independente), b) O escravo v sua essncia na coisa, c) O senhor
nega/domina o escravo ao negar/dominar aquilo que, para o escravo, tem valor essencial.
Mas a primeira proposio deste silogismo pede um desdobramento importante.
Como sabemos, a coisa aparece aqui como objeto do desejo do Senhor. Neg-la e domina-
la significa, na verdade, consumi-la, tal como vimos anteriormente no momento de
apresentao da satisfao do desejo como consumao. Hegel demonstra continuar neste
registro ao lembrar que a relao imediata de si a si do senhor deve ser posta como: pura
negao da coisa, ou como gozo (Genuss). O gozo aparece como satisfao posta na
identidade imediata de si a si, retorno indiferenciao generalizada entre sujeito e objeto
atravs da destruio do objeto. O uso do termo gozo astuto pois ele se refere tanto a uma
relao jurdica (gozo como usufruto dos bens dos quais estou ligado por direito de
propriedade) quanto a uma relao subjetiva (gozo como satisfao do desejo).
No entanto, como vimos em aulas anteriores, o Senhor pode gozar da coisa e
realizar a certeza de si mesmo ligada satisfao do desejo somente se esta coisa duplicar a
estrutura da conscincia-de-si (j que o desejo , na verdade, um modo de auto-posio do
sujeito). A astcia do Senhor consiste pois em interpor o escravo entre ele e a coisa. Desta
forma, o Escravo trabalha a coisa e oferece, ao gozo do Senhor, uma coisa trabalhada: o
senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a
dependncia da coisa, e puramente a goza: enquanto o lado da independncia deixa-o ao
escravo, que a trabalha331. S uma coisa trabalhada pode satisfazer um desejo
compreendido fundamentalmente como modo de auto-posio (at porque: o trabalho o
ato de se fazer coisa332). Isto demonstra como o Senhor s pode negar/dominar a coisa,
isto no sentido de intuir no objeto sua prpria falta, atravs do trabalho do Escravo. O gozo
do Senhor, enquanto posio imediata de si na coisa, pois, em ltima instncia,
impossvel. Gozo impossvel porque ele s pode ser alcanado atravs da mediao
resultante do trabalho do Escravo que, como veremos, se pe na coisa. esta conscincia
posta que o senhor deseja. Ou seja, no fundo, o Senhor, ao gozar da coisa, apenas
demonstra como a verdade do seu desejo desejar a conscincia escrava, desejar o
reconhecimento vindo da conscincia escrava.
O impasse existencial do Senhor demonstra-se ento nesta posio que consiste em
depender da mediao do Outro para realizar uma satisfao que se quer imediata. A
330
HEGEL, Fenomenologia,par. 190
331
HEGEL, Fenomenologia, par. 190
332
HEGEL, Filosofia do Esprito, de 1805
conscincia inessencial fornece a verdade da certeza de si mesmo do Senhor. A verdade da
sua independncia pois dependncia, a verdade de sua imediatez pois mediao. Da
porque Hegel pode falar: claro que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra
algo totalmente diverso de uma conscincia independente, o que para ele no uma
conscincia independente, mas uma conscincia dependente333.
Hegel ento lembra que estamos a diante de um processo parcial de
reconhecimento. Como vimos, o reconhecimento uma reflexo duplicada que comporta
quatro momentos: a reflexo do ser para-si no ser em-si da primeira conscincia, a reflexo
do ser para-si no ser em-si da segunda conscincia, a reflexo do ser em-si da primeira
conscincia no ser para-si da segunda conscincia e a reflexo do ser em-si da segunda
conscincia no ser para-si da primeira conscincia. Estes dois ltimos movimentos so
resultantes da compreenso de que a dimenso do em-si, enquanto espao do que se pe
como objetividade, um espao de interao social suportado pela presena reguladora da
alteridade. Neste sentido, temos aqui apenas a realizao de dois processos: a reflexo do
ser para-si no ser em-si da segunda conscincia (o Escravo atravs do trabalho) e a reflexo
do ser em-si da segunda conscincia no ser para-si da primeira conscincia (o Senhor
atravs da consumao e do gozo da coisa trabalhada pelo Escravo). Da porque Hegel
afirma:
A dominao mostra-se assim ser o inverso do que parecia ser, j que a completa
autonomia se confunde com a completa dependncia. neste ponto que Hegel deixa o
Senhor em seu impasse e passa anlise do movimento dialtica a partir da perspectiva do
Escravo. Sem dvida, este aparece de incio fora de si, e no como a verdade da
conscincia-de-si. Mas ele entrar em si como conscincia recalcada sobre si mesma e se
converter em verdadeira independncia335. Ou seja, pelas vias da servido, a conscincia
ir realizar a reconciliao com a objetividade necessria para a realizao do conceito de
conscincia-de-si em sua estrutura de reconhecimento. Mas veremos este ponto de maneira
detalhada na prxima aula.
333
HEGEL, Fenomenologia, par. 192
334
HEGEL, Fenomenologia, par. 191
335
HEGEL, Fenomenologia, par. 193
Curso Hegel
Aula 16
336
HEGEL, Fenomenologia do esprito, par. 187 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
337
Ver HEGEL, Enciclopdia, par. 431
negatividade fornece as bases da experincia da incondicionalidade, ou seja, do que no se
esgota na atualizao de nenhuma determinao particular. A questo consiste em saber
como tal experincia pode fornecer parmetros para a configura da racionalidade da
dimenso prtica. Para tanto, devemos passar desta noo de universalidade como pura
abstrao para uma universalidade capaz de se encarnar em uma determinao concreta.
Hegel nos oferece duas figuras da posio desta negatividade no interior da dialtica
do Senhor e do Escravo. A primeira configura a posio do Senhor e terminar em um
impasse (no sentido daquilo que no pode realizar seu prprio conceito), a segunda
configura a posio do Escravo e permitir a continuao da experincia fenomenolgica.
O Senhor ser assim apresentado como uma conscincia que vive algo como um
impasse existencial ligado ao carter parcial do seu reconhecimento. Enquanto conscincia
que ainda procura realizar a noo de auto-identidade como pura abstrao de si,
conscincia que procura sustentar uma relao imediata de si a si, o Senhor certo de si
atravs da afirmao da inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza
dependente da negao reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negao que no a
destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto desprezo pela sua
essencialidade independente.
Vimos como a forma mais brutal de dominao era o desprezo (e no a simples
fora bruta), j que ao me deixar aprisionar pela dinmica do desprezo, entro no infinito
ruim de procurar provar o meu valor para uma conscincia que me despreza e, com isto,
conservo a posio central do Outro como aquele que deve me reconhecer a qualquer custo,
mesmo atravs do meu ato de trabalhar para me produzir como puro objeto do desejo do
Outro. [Lacan e a lgica da neurose a partir da figura hegeliana do Escravo que deve
sustentar o lugar do Outro]
No entanto, como vimos na aula passada, a necessidade desta dominao contradiz
a aspirao do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, j que ele
reconhecido como Senhor apenas por uma conscincia inessencial. Na verdade, seu
reconhecimento mediado por uma conscincia que ele no pode reconhecer, condio
de reconhecer sua dependncia. Por outro lado, ele s realizao tal identidade atravs de
um gozo destrutivo em relao essencialidade da coisa. Mas a coisa que objeto do gozo
do Senhor uma coisa trabalhada pelo Escravo, coisa na qual o Escravo se pe. Assim, o
objeto que duplica o Senhor um objeto no qual o Escravo est posto. Sua identidade
imediata assim mediada pelo Escravo, O Senhor consome um objeto no qual o Escravo se
encontra. Ele consome como um Escravo. A realizao do seu conceito a interverso do
seu conceito.
neste ponto que Hegel deixa o Senhor em seu impasse e passa anlise do movimento
dialtico a partir da perspectiva do Escravo. Sem dvida, este aparece de incio fora de si,
e no como a verdade da conscincia-de-si. Mas ele entrar em si como conscincia
recalcada sobre si mesma e se converter em verdadeira independncia 338. Ou seja, pelas
vias da servido, a conscincia ir realizar a reconciliao com a objetividade necessria
para a realizao do conceito de conscincia-de-si em sua estrutura de reconhecimento.
338
HEGEL, Fenomenologia, par. 193
Hegel comea lembrando que a essencialidade do escravo parece estar depositada
no Senhor. ele quem domina o seu fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu
fazer lhe estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta lhe estranho. Por um
lado, isto implica que o escravo se elevou para alm de sua singularidade, j que:
Enquanto que o escravo trabalha para o senhor, ou seja, no no interesse exclusivo da sua
prpria singularidade, seu desejo recebe esta amplitude consistindo em no ser apenas o
desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro339. No entanto, ter seu desejo
vinculado ao desejo de um outro ainda no nos fornece a universalidade do reconhecimento
almejado pela conscincia. Faz-se necessrio que este outro no seja apenas um outro
desejo particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que
essencial.
Este um ponto importante, j que Hegel est disposto a afirmar o carter formador
da servido, como fica claro em afirmaes como:
Afirmaes desta natureza serve a vrios mal entendidos. No entanto, elas s podem ser
realmente compreendidas se estivermos atentos para o que est em jogo nesta dissoluo
da singularidade da vontade. Hegel que insistir na crtica ao particularismo de uma
vontade que s aparece como minha e que, por isto, impede-me de apreender que no h
nada de meu no interior do Si mesmo, j que a prpria direo da vontade fruto da
internalizao de princpios de conduta. No entanto, para que a liberdade no seja apenas o
nome que damos para um vontade construda a partir da internalizao de dispositivos
disciplinares travestidos de prticas de auto-controle, faz-se necessrio que a servido seja
feita tendo em vista um Outro capaz de se colocar como dispondo de algo prprio
universalidade.
Hegel ento se serve de um certo deslizamento que consiste em dizer que, no
interior desta experincia particular, j h algo da ordem de uma necessidade universal que
toca ao modo de manifestao do que essencial. Isto o permite operar um certo giro de
perspectiva que consiste em dizer: l onde a conscincia encontra-se totalmente alienada,
l que ela pode encontrar-se a si mesma, j que: o esprito s alcana sua verdade medida
que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto341. Esta idia de que a conscincia
deve se perder para poder se encontrar est intimamente vinculada maneira com que
Hegel compreende a noo central de essncia. O pargrafo 194 muito ilustrativo neste
sentido. Hegel comea lembrando que, para a conscincia escrava, a essncia est fora dela
339
HEGEL, Enciclopdia, par. 433 - adendo
340
HEGEL, Enciclopdia, par. 435 - adendo
341
HEGEL, Fenomenologia, par. 32
mesma, est neste Senhor que encarna o puro para-si e que despreza o agir da conscincia
escrava que aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz
assim a oposio dentro de si e no se reconhece mais em seu agir, que lhe aparece como
agir-para-um-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta condio necessria para que ela
experimente a essncia e tenha nela mesma essa verdade da pura negatividade e do ser-
para-si. Logo em seguida, complementa:
Essa conscincia sentiu a angstia (Angst), no por isto ou aquilo, no por este ou
aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte,
do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua
totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento
universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a essncia simples da
conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim nessa
conscincia342.
Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a essncia
no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos modos de ser. A
essncia a realizao de um movimento de reflexo. Neste sentido, contrariamente ao ser
que procurava sua fundamentao em determinaes fixas, a essncia se pe como
determinao reflexiva e relacional. Em outras palavras, a essncia a unificao deste
movimento reflexivo de pr seu ser em um outro, cindir-se e retornar a si desta posio. Da
porque Hegel pode afirmar que, quando o ser encontra-se determinado como essncia, ele
aparece como: um ser que em si est negado todo determinado e todo finito343, ou ainda,
como ser que pela negatividade de si mesmo se mediatiza consigo344. Neste sentido,
Hegel insiste que a internalizao da negao de si prpria configurao da essncia deve
se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanncia de toda
determinidade.
neste sentido que a angstia deve ser compreendida como a manifestao
fenomenolgica inicial desta essncia que s pode se pr atravs do fluidificar absoluto de
todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em
identidades opositivas. Manifestao inicial, da porque Hegel fala de essncia simples,
mas manifestao absolutamente necessria. A angstia pode aqui ter esta funo porque
no se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas se trata aqui
de uma fragilizao completa de seus vnculos ao mundo e imagem de si mesmo. esta
fragilizao que traduz de maneira mais perfeita o que est em jogo neste medo diante da
morte, do senhor absoluto. Ou seja, a submisso s ter seu efeito formador se ela for
submisso por um Outro capaz de ser a encarnao da negatividade absoluta que Hegel
tematiza fenomenologicamente atravs da morte. Vemos assim que no se trata exatamente
de um ganho de determinao e positividade, mas da assuno de um risco vinculado
confrontao com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado. Nestas
condies submeter-se a um Senhor particular muito mais reconfortante do que assumir o
peso da internalizao do Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo que parecia fixo e
342
HEGEL, Fenomenologia, par. 194
343
HEGEL, Cincia da lgica doutrina da essncia
344
HEGEL, Enciclopdia, par. 112
determinado. [Deleuze e o Escravo hegeliano como moral crist do ressentimento em chave
nietzscheana]
O termo angstia tem aqui um uso feliz porque ele indica exatamente esta posio
existencial na qual o sujeito parece perder toda orientao do desejo em relao a princpios
de identidade e diferena, como se estivssemos diante de um desejo no mais desprovido
de forma. No entanto, se a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu
ao ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do
esprito, deste esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade fixa, ento a
conscincia poder compreender que este caminho do desespero , no fundo,
internalizao do negativo como determinao essencial do ser. Da porque: o temor do
senhor o incio [mas apenas o incio] da sabedoria345. Neste sentido, podemos mesmo
dizer que, para Hegel, s possvel se desesperar na modernidade, j que ele a
experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar tudo o
que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do agir.
No entanto, ainda no tocamos em um ponto essencial que ir estabilizar esta
dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia escrava no fica apenas em uma:
Nestes ltimos pargrafos, Hegel far uma gradao extremamente significativa que
diz respeito ao agir da conscincia nas suas potencialidades expressivas. Hegel fala do
servio (Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta trade marca uma
realizao progressiva das possibilidades de auto-posio da conscincia no objeto do seu
agir. O servio apenas a dissoluo em (Auflsung an sich) si no sentido da completa
alienao de si no interior do agir, que aparece como puro agir-para-um-outro e como-um-
outro. O trabalho implica em uma auto-posio reflexiva de si. No entanto, notemos aqui
um dado essencial: Hegel no parece operar exatamente com uma noo expressivista de
trabalho que veria sua realizao mais perfeita em uma certa compreenso do fazer esttico
como manifestao das capacidades expressivas dos sujeitos. De uma certa forma, a
categoria hegeliana de trabalho est marcada por ser uma certa defesa contra a angstia ou,
ainda, uma superao dialtica da angstia, j que ele auto-posio de uma subjetividade
que sentiu o desaparecer de todo vnculo imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor da
dissoluo de si [algo prximo da categoria weberiana de trabalho asctico]. Lembremos
desta afirmao central de Hegel:
345
HEGEL, Fenomenologia, par. 195
346
HEGEL, Fenomenologia, par. 194
meio-termo negativo ou agir formativo , ao mesmo tempo, a singularidade, ou o
puro-ser-para-si da conscincia que agora no trabalho se transfere para fora de si no
elemento do permanecer; a conscincia trabalhadora chega assim intuio do ser
independente como intuio de si mesma (...) no formar da coisa, torna-se objeto
para o escravo sua prpria negatividade347.
Nota-se claramente aqui o papel de sntese que o trabalho desempenha, j que ele
permite a intuio de si atravs da intuio do objeto, a intuio do ser independente como
intuio de si mesmo, ou ainda, um agir que a singularidade do ser para-si da
conscincia. Por refrear o impulso destrutivo do desejo, o trabalho forma, isto no sentido de
permitir a auto-objetivao da estrutura da conscincia-de-si em um objeto que sua
duplicao. Sua funo ser pois realizar, ainda que de maneira imperfeita, o que o desejo
no era capaz de fazer, ou seja, permitir a auto-posio da conscincia-de-si em suas
exigncias de universalidade, j que o trabalho est organicamente vinculado a modos de
interao social e de reconhecimento. Esta sada das dicotomias da conscincia-de-si
atravs da configurao de uma sntese materialista devido recuperao da centralidade da
categoria do trabalho ser de suma importncia para os passos posteriores da filosofia
alem, em especial aqueles que nos conduzem a Marx.
No entanto, sobre o conceito hegeliano de trabalho, vale a pena perceber como ele
no est vinculado ao vitalismo de um conceito expressivista, mas a uma idia peculiar de
auto-objetivao da negatividade do sujeito exposta atravs da angstia diante do senhor
absoluto. A conscincia que trabalha no expressa a positividade de seus afetos em um
objeto que circular no tecido social. Hegel esvaziou a dimenso da expressividade como
chave para a compreenso do trabalho. Antes, o trabalho a figura de um ser-fora-de-si
necessrio, de uma alienao formadora. Lembremos desta temtica fundamental no Hegel
da Fenomenologia: o escravo (primeira manifestao da conscincia trabalhadora) trabalha
para calar a angstia diante da negatividade absoluta da morte, diante da
desterritorializao completa de si diante do Dasein natural e da fragilizao essencial de
suas imagens de mundo. a angstia que faz com que, no formar, o posto seja a prpria
negatividade (e no a realizao autnoma de um projeto alojado na intencionalidade da
conscincia). Estas palavras de Hegel devem ser medidas em toda sua extenso: in dem
Bilden des Dinges wird ihm die eigne Negativitt. Ao trabalhar, a conscincia prefere
aferrar-se a uma essncia estranha (da porque a primeira figura do trabalho o servio) a
tentar sustentar-se como pura negatividade absoluta.
Da porque Hegel pode dizer:
De uma certa forma, o carter alienado do trabalho, relao ao objeto marcada pelo
estranhamento diante de uma essncia alheia (Fremde) aparece assim como momento
essencial para a formao da conscincia-de-si. Se no suportou o medo absoluto da
347
HEGEL, Fenomenologia, par. 195
348
HEGEL, Fenomenologia, par. 196
despossesso de si, a conscincia no pode se reencontrar atravs do trabalho, j que ela
estar diante de um objeto que no duplica sua prpria estrutura.
Ou seja, o giro dialtico, neste sentido, consiste em que dizer que a alienao no
trabalho, a confrontao com o agir enquanto uma essncia estranha, enquanto agir para-
um-Outro absoluto (e no apenas para uma Outra particularidade) tem carter formador por
abrir a conscincia experincia de uma alteridade interna como momento fundamental
para a posio da identidade. Da porque Hegel afirma que tanto o medo quanto o formar
so dois momentos necessrios para esta forma de reflexo que o trabalho. Hegel no
teme em afirmar que o formar sem o medo absoluto fornece apenas um sentido vazio, pois
sua forma ou negatividade no a negatividade em si (Negativitt an sich); uma
categoria lgica fundamental em Hegel por fornecer uma experincia determinante para a
posio da conscincia-de-si como essncia. Pois o lugar do sujeito como fundamento deve
ser compreendido como negao em si: conseqncia necessria de uma filosofia do sujeito
onde sujeito no mais do que o nome do carter negativo do fundamento.
Ao falar que o sujeito apenas o nome do carter negativo do fundamento, temos
em mente o fato de fundar consistir na determinao do existente atravs da sua relao a
um padro que nos permite orientar-nos no pensamento, determin-lo a partir de um
princpio. Atravs do recurso ao fundamento posso garantir o critrio do verdadeiro e do
falso, do bom e do mal, do justo e do injusto. Mas se nos perguntarmos sobre a natureza da
relao normalmente aceita entre o fundamento e o existente, veremos que o existente
aparece como sendo a imagem do fundamento que ele realiza. Ele um caso que repete o
que potencialmente est posto no fundamento, como se a relao entre fundamento e
existente fosse, em ltima instncia, uma relao de semelhana entre norma e caso.
Neste contexto, afirmar que h um carter negativo do fundamento significa
simplesmente que toda determinao ser corroda por um fundo de indeterminao que
fragiliza sua identidade e sua fixidez. Significa que a relao ao existente no a repetio
do que est potencialmente posto no fundamento, mas que a prpria determinao do
existente no pode mais ser pensada a partir do paradigma da subsuno simples do caso
norma. Ela exige compreender que no h determinao completa no sentido de identidade
completa entre a determinao e o fundamento. isto que a conscincia-de-si descobrir
pelas vias do trabalho.
De fato, ao se ver essencialmente aferrada ao que lhe outro, a conscincia tem as
condies de passar de uma noo de Si como espao da auto-identidade a uma noo de Si
como infinitude que traz no seu interior aquilo que o nega. Lebrun chega a falar do trabalho
hegeliano como o que: desarma o estranhamento sem anular a alteridade, mas isto apenas
para insistir no carter abstrato desta reconciliao com a efetividade: s h consolao
relativa a um mal reconhecido como mal e o que se trata de compreender a irrealizao
do mal349.
Assim, ao invs de um conceito expressivista de trabalho, Hegel parece operar com
um conceito muito prximo ao seu conceito de linguagem: a negao determinada do que
se aloja na inteno incio da verdade absoluta de uma conscincia-de-si que traz em si
mesma sua prpria negao. Da porque: Linguagem e trabalho so exteriorizaes
(uerungen) nas quais o indivduo no se conserva mais e no se possui mais a si mesmo;
349
LEBRUN, Vivre dans luniversel, p. 105
seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair totalmente de si, e o abandona a
Outro350. No entanto, este conceito de trabalho ser duramente criticado por Marx.
Notemos ainda que j temos uma explicao para o fato de, na Fenomenologia do
Esprito, o trabalho no nos colocar no caminho da instituticionalizao da identidade do
Eu351. Ou seja, contrariando o que poderamos esperar, em nosso livro, o trabalho no abre
uma dinmica de reconhecimento que se realizar na regulao jurdica das minhas relaes
com o outro e na assuno de meus direitos como sujeito que colabora com a riqueza
(Vermgen) social. Isto porque, aqui, Hegel est mais interessado no fato do trabalho
aparecer como modo de posio de uma negatividade com a qual o sujeito se confrontou ao
ir em direo indeterminao do fundamento. O que deixar um problema institucional
maior: como fornecer quadros estveis de reconhecimento de sujeitos que se caracterizam a
partir de tais experincias de negatividade?
neste ponto que devemos introduzir algumas consideraes do jovem Marx sobre
o uso hegeliano da categoria do trabalho. Lembremos, inicialmente, que o jovem Marx
pensa o trabalho atravs de uma teoria de cunho expressivista. O paradigma da auto-
posio do sujeito auto-referente pensado a partir de um certo modo de conceber a
atividade criadora do artista. A idia expressivista da formao cultura reaparece como uma
esttica da produo. Ela serve de modelo normativo para diferenciar objetivao de foras
vitais (Marx fala de energia espiritual e fsica352) e alienao.H assim um pensamento da
identidade guiando as expectativas normativas no interior da esfera do trabalho no-
alienado. Da porque Marx fala da alienao como sentimento de seu prprio produto como
de uma coisa estranha. Na alienao, o poder social, a fora produtiva aparece como uma
fora estranha ao indivduo, situada fora dele: A alienao aparece tanto no fato de que
meu meio de vida de outro, que meu desejo a posse inacessvel de outro, como no fato
de que cada coisa outra que ela mesma, que minha atividade outra coisa353.
Este ser-fora-de-si, que em Hegel aparecia como momento ontolgico fundamental
das determinaes de reflexo que estruturam o movimento dialtico de auto-referncia
vinculado, por Marx, ao resultado da situao do trabalho em um modo especfico de
produo: o capitalismo. Certamente, outros modos de produo desenvolveram outras
formas de alienao, mas certo que a superao da alienao s poderia se dar atravs da
reconstruo das relaes de produo. Da a crtica superao abstrata, inefetiva, da
superao hegeliana da alienao: em Hegel, a negao da negao no confirmao da
verdadeira essncia, precisamente mediante a negao da essncia aparente, mas a
confirmao da essncia aparente ou da essncia alienada de si em sua negao354.
Marx pensa, por exemplo, nesta primeira posio do trabalho na Fenomenologia do
Esprito. Vemos claramente como a superao da alienao atravs do trabalho est
vinculada a uma certa re-compreenso do significado da alienao do trabalho (e no
atravs da posio de uma mudana no modo de produo). A conscincia percebe, no
350
HEGEL, Fenomenologia I, p. 198
351
HABERMAS, Travail e interaction In: La technique et la science comme idologie , p. 196
352
MARX, Manuscritos econmico-filosficos, p. 83
353
idem, p. 147
354
idem, p. 130
trabalho alienado, a posio do seu vnculo essencial a uma exteriorizao que
confrontao com uma alteridade constitutiva das relaes de si a si.
De fato, tudo o que Hegel afirma que: Surgiu, para ns, uma nova figura da
conscincia (...) uma conscincia que pensa ou uma conscincia-de-si livre355. Isto poderia
nos levar concluso de que, como o ato de reconciliao formal (ele apenas uma nova
orientao no pensamento que faz com que a relao negativa para com o objeto
transforme-se em objetivao do que no sujeito aparece inicialmente como negatividade), a
superao da alienao atravs de um trabalho que forma converte-se em confirmao da
alienao. isto que Marx tem em mente ao afirmar que, em Hegel, o ato apenas formal:
porque vale como um ato abstrato, porque o ser humano mesmo s vale como ser abstrato
pensante, como conscincia-de-si e, em segundo lugar, porque a apreenso formal e
abstrata, assim a superao da exteriorizao torna-se uma confirmao da exteriorizao
ou, para Hegel, aquele movimento de auto-produo, de auto-objetivao como auto-
exteriorizao e auto-alienao a absoluta e, por isto, a ltima exteriorizao da vida
humana356.
Mas Hegel opera assim por pensar a superao da alienao no a partir da
reformulao das condies materiais de produo, mas atravs de uma reconfigurao
dialtica das relaes de identidade e diferena diante do objeto da experincia. Sem negar
a importncia do telos da modificao dos modos de produo, podemos lembrar tambm
que a posio de relaes de imanncia entre sujeito e objeto (tal como em uma perspectiva
expressivista) tambm uma forma de alienao. [Adorno]
H ainda uma questo a levantar sobre os usos da categoria de trabalho em Hegel e
Marx. Sabemos como, para Marx, o que determina o fato da alienao no capitalismo a
diviso do trabalho e o trabalho abstrato pensado como mercadoria. Este uso visa dar conta
da seguinte questo: o que significa falar do trabalho como modo de auto-posio da
conscincia-de-si em uma situao histria dominada pela diviso do trabalho e pelo
trabalho abstrato? Significa necessariamente em compreender que tal reconciliao exige
configuraes profundas nos modos de produo.
A diviso do trabalho indica como as foras produtivas e a racionalidade orientada
para fins assumem uma forma indiferente ao comrcio dos indivduos enquanto indivduos.
Por outro lado, ela consolida nosso prprio produto em uma fora objetiva que nos domina,
fixando a atividade social em uma particularidade que bloqueia a manifestao da essncia.
Da porque Marx afirma que, na sociedade comunista, os indivduos no teriam uma esfera
de atividade exclusiva: o que cria para mim a possibilidade de hoje fazer uma coisa,
amanh outra, caar de manh, pescar na parte da tarde, cuidar do gado ao anoitecer, fazer
crtica aps as refeies, a meu bel-prazer, sem nunca me tornar caador, pescador ou
crtico357.
De fato, Hegel tambm procura dar conta do problema da diviso do trabalho.
Embora ele no interfira diretamente no encaminhamento da Fenomenologia do Esprito,
ele aparece claramente na Filosofia do Esprito, de 1805, assim como nas Lies sobre a
filosofia do direito, ocasio da apresentao do conceito de sistema de necessidades.
Ele chegar a dizer que: atravs da abstrao do trabalho, o singular mais mecanizado,
mais embrutecido, mais privado de esprito. O espiritual, esta vida realizada consciente-de-
355
HEGEL, Fenomenologia, par. 197
356
MARX, idem, pp. 132-133
357
MARX, A ideologia alem
si, advm um fazer vazio, a fora do si consiste na riqueza de seu empreendimento, tal
fora se perde358. ocasio, Hegel sugere um pesado sistema fiscal de tributaes a fim
de impedir que domnios da economia sejam prejudicados pelo desenvolvimento desigual,
levando os trabalhadores a trabalhos cada vez mais embrutecedores. No entanto,
contrariamente a Marx, Hegel acredita que, em um estado capaz de realizar as aspiraes
racionais de fundamentao dos sistemas de interao social, a diviso do trabalho pode
aparecer como relao mtua de indivduos que precisam coordenar o agir a fim de
alcanar satisfao coletiva (ver, por exemplo, par. 199 da Filosofia do direito).
358
HEGEL, Filosofia do esprito o esprito efetivo
Curso Hegel
Aula 17
Surgiu, assim, para ns, uma nova figura da conscincia-de-si: uma conscincia que
para si mesma a essncia como infinitude ou puro movimento da conscincia, uma
conscincia que pensa, ou uma conscincia-de-si livre. Pois isto o que pensar
significa: no ser objeto para si como Eu abstrato, mas como Eu que tem ao mesmo
tempo o significado do ser em-si ou que se relaciona com a essncia objetiva de
modo que ela tenha o significado do ser para-si da conscincia. Para o pensar, o
objeto no se move em representaes ou figuras, mas sim em conceitos, o que
359
PINKARD, Hegels phenomenology, p. 65
significa: num ser em-si diferente que imediatamente para a conscincia no nada
diferente dela360.
360
HEGEL, Fenomenologia, par. 197
361
SIEP, Der weg der Phnomenlogie des Geistes, p. 106
A sistematicidade destes trs campos fornecida pela compreenso da razo (logos)
como princpio que rege uma Natureza identificada com a divindade. O curso do mundo
obedece assim um determinismo racional. A virtude consiste em viver de acordo com a
natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se
de suas paixes a fim de alcanar a apatia e a ataraxia. A autarkeia estica (influenciada
pelos cnicos e pela sua concepo de auto-determinao como afastamento do nomos e dos
prazeres) aparece assim como: liberdade, este momento negativo de abstrao da
existncia362. Mesmo que a liberdade aparea definida como a possibilidade de agir a
partir de sua vontade363, a vontade virtuosa aquela que se reconcilia com o determinismo
racional do curso do mundo. O que explica como indiferente para o estico ser Escravo
(Epteto) ou Senhor (Marco Aurlio). Seu agir livre no trono como nas cadeias e em toda
forma de dependncia do Dasein singular. Uma indiferena no pode levar a outra coisa
que uma independncia e liberdade interiores364 que, para Hegel, sinal do aparecimento
do princpio de subjetividade. Este ideal estico alcana Descartes quando este afirma:
mais vale mudar seus desejos que o curso do mundo.
Hegel compreende o estoicismo a partir de duas determinaes complementares.
Primeiro:
Seu princpio que a conscincia essncia pensante e que uma coisa s tem
essencialidade, ou s verdadeira e boa para ela medida que a conscincia ai se
comporta como essncia pensante365.
Nota-se como esta afirmao parece corroborar a exigncia hegeliana de que a conscincia-
de-si seja posta como essncia da verdade. Ainda mais se lembrarmos da afirmao
hegeliana segundo a qual a elevao estica ao plano do pensamento:
362
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
363
Digenes LARCIO, Vida e lenda de filsofos ilustres- Zeno
364
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
365
HEGEL, Fenomenologia, par. 198
366
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
prtica. Sobre a autarkeia estica de uma conscincia que se compreende como
essencialidade, Hegel dir: Seu agir conservar-se na impassibilidade que continuamente
se retira do movimento do Dasein, do atuar como do padecer, para a essencialidade simples
do pensamento367. A este respeito, Hegel chegar a afirmar que: a grandeza da filosofia
estica consiste que nada pode quebrar a vontade se esta se mantm firme (...) e que sequer
o afastamento da dor pode ser considerado um fim368.
Mas Hegel no deixa de lembrar que uma des-alienao que se realiza apenas
atravs do formalismo de um pensar que se retira do movimento do Dasein s pode
aparecer como conformao quilo que no pode, por mim, ser modificado. Da porque, o
estoicismo no pode, por exemplo, produzir uma liberdade institucionamente determinada
atravs da constituio de um sistema de Leis. O mximo que ela faz coletar disposies
subjetivas em relao ao dever, como uma moralidade desprovida de eticidade. Hegel
apresenta assim uma crtica que ser, em vrias situaes, dirigida contra ele prprio:
Apenas como exemplo desta mesma crtica contra Hegel, lembremos do final de La
patience du concept, de Gerard Lebrun:
o que tomvamos por uma narrativa de viagem no nos leva a nada, como se, ao
final da Odissia, taca fosse um nome, ao invs de uma ilha. As coisas mesmas a
respeito das quais espervamos uma revelao, ei-las transmutadas em
linguagem370.
O estoicismo tem algo da infinitude, j que o Eu tem nele o ser-outro. Mas trata-se
de uma reflexo duplicada baseada na indiferena entre os plos. A essncia apenas a
forma como tal, que se afastou da independncia da coisa. Mas a individualidade atuante
deveria encontrar no conceito um princpio de indexao sobre o contedo que lhe seria
adequado. Mas aqui o conceito abstrao, e no conceito determinado. Para sair da
clausura do pensamento, o conceito deve saber determinar-se.
367
HEGEL, Fenomenologia, par. 199
368
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
369
HEGEL, Fenomenologia, par. 200
370
LEBRUN, La patience du concept, p. 408
Niilismo e ceticismo
ceticismo que incide sobre todo o mbito da conscincia fenomenal [e] torna o
esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto leva a um desespero, a
respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente naturais371.
371
HEGEL, Fenomenologia, par. 78
372
HEGEL, Relaes entre o ceticismo e a filosofia
373
HEGEL, Fenomenologia, par. 202
Hegel passa por cima das querelas entre esticos e cticos a fim de insistir na
profunda relao de desenvolvimento entre as duas escolas. Se o estoicismo foi apresentado
como indiferena em relao ao Dasein natural que nos levaria a uma autarkeia vista como
independncia e liberdade interiores, o ceticismo poderia ser visto como realizao do
conceito de liberdade e autonomia presentes no estoicismo a partir do momento em que ele
coloca-se como negao da essencialidade do que aparece. Da porque Hegel pode falar
que, no ceticismo, a negatividade da conscincia-de-si livre no trono como nas cadeias e
em toda forma de dependncia do Dasein singular tornou-se negatividade real, pensar que
aniquila o ser do mundo multideterminado.
Aqui vale uma preciso. Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste
em afirmar a mera irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de
movimento contraditrio, o ctico no pode ser refutado a partir do momento em que
comeamos a andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial da
significao do acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no
tenham realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de
percepo. Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua
significao, dir o ctico a partir de suas operaes de epokh. O que a epokh no
admite que o que aparece (o fenmeno) seja tomado como determinao essencial. No
se discute sobre o fenmeno, que se reconhece, mas sobre sua interpretao, concedendo-se
que algo aparece, investiga-se sobre se o objeto tal qual aparece. O ctico sente a doura
do mel e assente que o mel lhe aparece como doce, mas matria de dvida e investiga se
ele doce, no que concerne sua essncia ou razo374. neste sentido que Hegel pode dizer
que o ceticismo parece realizar aquilo que nem o desejo e o trabalho foram capazes, ou
seja, negar a substancialidade do Outro sem afirmar sua dependncia para com este Outro.
Para Hegel, o ceticismo simplesmente destri a essencialidade do que aparece como Outro,
j que ele retira a pretenso de universalidade do que aparece como fenmeno.
Nos prximos dois pargrafos (203 e 204), Hegel coloca em circulao um
movimento de aproximao e de distanciamento entre ceticismo e dialtica. Por um lado, o
ceticismo mostra/indica (aufzeigen);
374
PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 127
375
HEGEL, Fenomenologia, par. 203
representaes, pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua
maneira de compreender o valor da contradio). Segundo Hegel, por isto que ele pode
ver uma negao simples como resultado da afirmao: Uma teoria [descrio de estado
de coisas] por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigao
serena logo nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos
persuasividade376.
Por outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis
gerais do pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepo fundada em
representaes privilegiadas (lembremos que o ceticismo se afirma contra o pano de fundo
da teoria estica do conhecimento), o ceticismo lembra das incertezas nas quais o
pensamento terico se enreda j que toda representao no apenas de um objeto, mas
tambm de algum.
No entanto, Hegel levanta uma diferena maior entre ceticismo e dialtica. Ela diz
respeito quilo que poderamos chamar de origem da experincia da negatividade:
376
PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168
377
HEGEL, Fenomenologia, par. 204
esprito suspende seu assentimento, a conscincia de si alcana um estado de
segurana e de imutabilidade378.
conscincia que emprica, dirigida para o que no tem para ela realidade alguma;
obedece quilo que para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que
para ela no tem verdade alguma379.
Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e, desse modo, ela mesma tem uma
conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da completa
contingncia e desigualdade consigo mesmo380.
Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade do ver, do ouvir etc., e
ela mesma v, ouve, etc., ele quer apenas insistir nesta posio clivada de quem se v
aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser fundamentada, j
que absolutamente vinculada dimenso do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s
pode resultar na infelicidade de quem se v necessariamente distante do que possa ter
fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma
conscincia infeliz. Isto nos explica esta maneira com que Hegel resume todo o processo
da conscincia-de-si at ento:
378
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - o ceticismo
379
HEGEL, Fenomenologia, par. 205
380
HEGEL, Fenomenologia, par. 205
duplicao que inicialmente se dividia entre dois singulares, o Senhor e o Escravo,
retorna unidade. A duplicao da conscincia-de-si em si mesma, essencial ao
conceito de esprito, agora existente (vorhanden), mas no sua unidade, e a
conscincia infeliz sua conscincia como duplicada apenas como essncia
contraditria381.
381
HEGEL, Fenomenologia, par. 206
Curso Hegel
Aula 18
Se o estoicismo foi apresentado como indiferena em relao ao Dasein natural que nos
levaria a uma autarkeia vista como independncia e liberdade interiores, ceticismo
poderia ser visto como realizao do conceito de liberdade e autonomia presentes no
estoicismo a partir do momento em que ele coloca-se como negao da essencialidade do
que aparece. Da porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da conscincia-
de-si livre no trono como nas cadeias e em toda forma de dependncia do Dasein singular
tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado.
Mas tratava-se, principalmente, de mostrar as distines entre a negatividade
dialtica e esta negatividade ctica. Vimos como, por um lado, o ceticismo indicava
(aufzeigen);
382
HEGEL, Fenomenologia, par. 202
383
HEGEL, Fenomenologia, par. 203
nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos persuasividade 384. Por
outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis gerais do
pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepo fundada em representaes
privilegiadas), o ceticismo lembrava das incertezas nas quais o pensamento terico se
enreda j que toda representao no apenas de um objeto, mas tambm de algum.
Vimos como Hegel levantava, ento, uma diferena maior entre ceticismo e
dialtica. Ela diz respeito quilo que poderamos chamar de origem da experincia da
negatividade:
conscincia que emprica, dirigida para o que no tem para ela realidade alguma;
obedece quilo que para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que
para ela no tem verdade alguma386.
384
PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168
385
HEGEL, Fenomenologia, par. 204
386
HEGEL, Fenomenologia, par. 205
deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que aparece como o que se
determina essencialmente. Em ltima instncia, segundo Hegel, a dimenso da ao entra
em contradio com a dimenso da justificao. Da porque Hegel afirma que o ceticismo
aparece como um bewusstlose Faselei (um falatrio desprovido de conscincia isto no
sentido de algum que no sabe o que diz). Diramos hoje que sua posio equivale a uma
contradio performativa, j que:
Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e, desse modo, ela mesma tem uma
conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da completa
contingncia e desigualdade consigo mesmo387.
Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade do ver, do ouvir etc., e
ela mesma v, ouve, etc., ele quer apenas insistir nesta posio clivada de quem se v
aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser fundamentada, j
que absolutamente vinculada dimenso do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s
pode resultar na infelicidade de quem se v necessariamente distante do que possa ter
fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma
conscincia infeliz. Conscincia que reconhece a parcialidade de sua perspectiva de
vinculao ao mundo, mas que no pode dar realidade efetiva a uma perspectiva
fundamentada de maneira incondicional e absoluta.
387
HEGEL, Fenomenologia, par. 205
388
HYPPOLITE, Gnese ... , p. 203
para as aspiraes da razo, no poderiam aparecer apenas como modos de interao entre
conscincias particulares. Ele deveria poder preencher exigncias gerais de validade
universal. Isto implicava em pensar modos de relao da conscincia com aquilo que
universal. Vimos, j na dialtica do Senhor e do Escravo como o movimento de
confrontao entre conscincias era relativizado a partir do momento em que um Outro
absoluto (a morte) e universal (ainda que uma universalidade abstrata) aparecia na posio
de Senhor a ser reconhecido, permitindo o advento de um trabalho abstrato. Vimos, no
estoicismo, como tal noo de trabalho fornecia as condies para o advento de uma
subjetividade cuja manifestao mais clara era a interioridade da autarkeia. Vimos, por fim,
no ceticismo, como a conscincia chegava clivagem de reconhecer a inessencialidade de
seu agir e a parcialidade de sua perspectiva. Mas se ela reconhece sua posio particular
porque ela tem um conceito de universalidade que a ela se contrape (um pouco como
Descartes que afirmava ver a prova da existncia de Deus da conscincia da minha
finitude). A conscincia infeliz ser marcada pois pela tentativa de unificar sua posio
particular e a universalidade do que no ceticismo s aparecia de maneira negativa. Tal
unificao permitir o advento da razo enquanto primeira tentativa de fundamentar a
universalidade da ao e do conhecer de conscincias-de-si.
Dito isto, devemos entrar no comentrio do texto a fim de compreender como esta
passagem se estrutura. Inicialmente, lembremos que a figura da conscincia infeliz marca
uma guinada abrupta do encaminhamento do trajeto da conscincia em direo reflexo
sobre estruturas prprias religio. Vrios comentadores j apontaram a incidncia de
temticas desenvolvidas inicialmente por Hegel em seus escritos teolgicos de juventude
ligadas ao judasmo e ao cristianismo. Isto apenas indica como, para Hegel, a religio a
primeira manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e incondicional de
prticas sociais e critrios de justificao. A conscincia compreende a perspectiva
universalista com a qual ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus que, se
algum alcan-lo, ser capaz de afirmar o que verdadeiro e vlido, assim como o que no
389. Fundamentao imperfeita pois ainda marcada pelo pensamento da representao.
Mas caminho necessrio em direo realizao da cincia. De qualquer forma,
percebemos que, para Hegel, filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais
atravs das quais sujeitos procuram alcanar reflexivamente a posio do que fundamenta,
de maneira absoluta, suas condutas e julgamentos.
Nosso trecho est, grosso modo, dividido em trs partes. A primeira via at o
pargrafo 209 e visa apresentar a ciso que caracteriza a conscincia infeliz. Ela reconhece,
ao mesmo tempo, a particularidade de sua perspectiva (Hegel fala em mutabilidade
walndelbare - e inessencialidade)e a imutabilidade e a essencialidade da conscincia de
uma Outra conscincia (que no mais Outra conscincia particular como no caso do
Senhor da Dialtica do Senhor e do Escravo mas conscincia que se afirma como
universal). Esta ciso entre o imutvel e o particular (no caso, a singularidade) receber
uma primeira tentativa de conciliao atravs do que Hegel chama de figurao do
imutvel na singularidade. Este o assunto central do trecho que vai do pargrafo 210 ao
213. No entanto, como veremos, a figurao no anula a ciso. Os prximos 16 pargrafos
(214/230) descrevero trs tentativas da conscincia anular a ciso, seja atravs da presena
do imutvel atravs do fervor e do sentimento (215/217), seja atravs de um agir ritualizado
que encontra sua expresso mais bem acabada na ao de graas (218/222), seja atravs do
389
PINKARD, The sociality of reason, p. 80
sacrifcio de si mesmo, sacrifcio de sua prpria singularidade (223/230). atravs das vias
do sacrifcio de si que as condies objetivas para a passagem em direo razo estaro
postas.
Um luta interna
Essa conscincia infeliz, cindida dentro de si, j que essa contradio de sua
essncia , para ela, uma conscincia, deve ter numa conscincia sempre tambm a
outra; de tal maneira que desalojada imediatamente de cada uma quando pensa ter
chegado vitria e quietude da unidade. Mas seu verdadeiro retorno a si mesma,
ou a reconciliao consigo, representar o conceito do esprito que se tornou um ser
vivo e entrou na esfera da existncia; porque nela mesma como uma conscincia
indivisa j ao mesmo tempo uma conscincia duplicada. Ela mesma o intuir de
uma conscincia-de-si numa outra; e ela mesma ambas, e a unidade de ambas
tambm para ela a essncia. Contudo, para-si, ainda no a essncia mesma, ainda
no a unidade das duas390.
a conscincia da vida, de ser Dasein e de seu agir somente a dor em relao a esse
Dasein e agir, pois nisso s possui a conscincia de seu contrrio como sendo a
essncia, e a conscincia da prpria nulidade392.
390
HJEGEL, Fenomenologia, par. 207
391
HEGEL, Fenomenologia, par. 208
392
HEGEL, Fenomenologia, par. 209
Esta inquietude de quem procura se livrar do aprisionamento no inessencial leva a
conscincia ascenso rumo ao imutvel, reconciliao com a essncia
Figurao do imutvel
A primeira forma de reconciliao com a essncia aquilo que Hegel chama de figurao
(Gstaltung) do imutvel na dimenso da singularidade (Einzelnheit). Ou seja, trata-se de um
conformar-se da essncia determinao particular. neste sentido que devemos
interpretar a afirmao de Hegel: Nesse movimento a conscincia experimenta justamente
o surgir da singularidade no imutvel e do imutvel na singularidade393.
Hegel tem claramente em mente um exemplo de tal processo: a encarnao do
Cristo, presena de Deus na figurao do humano. Na verdade, o esquema da trindade
crist orienta todo o desdobramento deste sub-captulo na configurao do movimento de
reconciliao da conscincia infeliz. Isto fica claro na afirmao:
393
HEGEL, Fenomenologia, par. 210
394
HEGEL, Fenomenologia, par. 210
395
HEGEL, Fenomenologia, par. 212
396
HEGEL, Fenomenologia, par. 213
O esforo de reconciliao
397
HEGEL, Fenomenologia, par. 217
398
idem, p. 135
dela, tragada pelo fluxo contnuo de sons399. A msica, e este seria o seu pecado maior,
no permitiria com isto a reflexividade que funda a conscincia-de-si, ainda mais porque
ela levaria a conscincia percepo abstrata de si. Eis o ponto central: seu
pressentimento do infinito e sua tentativa de ser uma lngua para alm da linguagem
seria, segundo Hegel, fundada sobre a ausncia de reflexividade prpria forma musical.
Hegel termina esta exposio da primeira modalidade de unificao com a essncia
lembrando que a informidade de um pensar musical fevoroso pode inverter-se em
objetificao da essncia: singular como objeto ou como um efetivo, objeto da certeza
sensvel imediata. A conscincia sai ento procura de objetos que possa representar a
essncia. No entanto, ela encontra apenas o sepulcro de sua vida. [As cruzadas como
smbolo histrico de uma verdade metafsica/ mas tambm o signo como tmulo de pedra
que guarda em si uma alma estranha que, no entanto, fonte de significado].
Esta experincia de que a representao material da essncia no mundo um
sepulcro impulsiona o advento do segundo modo de esforo de unificao. A conscincia
agora no mais tenta apreender a essncia atravs da certeza imediata do sentimento. Ela
conscincia que deseja e trabalha, ou seja, conscincia que nega o mundo como sepulcro.
No entanto:
Ou seja, o mundo aparece, ao mesmo tempo, como nada e sagrado, como sepulcro e
como o que deve ser consagrado ao imutvel [a transubstanciao]. O sentido do agir da
conscincia no apenas a negao do mundo, mas o construir a comunho atravs de um
trabalho que consagrao ao imutvel, trabalho que santificao. Isto possvel porque:
A existncia sensvel tornou-se um smbolo, no o que ; e se ela se entrega
conscincia porque o prprio imutvel faz disso um dom para a conscincia401.
Hegel insiste que esta clivagem do objeto (entre o que deve ser negado e o que deve
ser consagrado) apenas duplica uma clivagem da prpria conscincia. Na dimenso do agir,
a conscincia, v suas faculdades e foras como: um dom estranho (eine fremde Gabe) que
o imutvel concede conscincia para que dele goze402. H um avano aqui pois a
conscincia no v mais o imutvel como o que se manifesta diante dela. Ele est
internalizado na prpria conscincia atravs de um agir que dom divino. A essncia no
est mais em um alm da conscincia singular. No entanto, Deus quem age atravs da
conscincia, assim como o Senhor era o verdadeiro sujeito da ao do Escravo. Da porque
Hegel afirma: nega a satisfao da conscincia de sua independncia e transfere a essncia
de seu agir de si para o alm403. O agir da conscincia aparece, de uma certa forma, como
a prpria negao da conscincia.
399
HEGEL, Curso de esttica II, p. 141
400
HEGEL, Fenomenologia, par. 219
401
HYPPOLITE, Gnese ... p. 225
402
HEGEL, Fenomenologia, par. 220
403
HEGEL, Fenomenologia, par. 222
Esta negao e consagrao do mundo atravs de um agir que dom estranho tem
sua figurao perfeita na ao de graas. Todo o agir da conscincia neste estgio , em
ltima instncia, uma ao de graas. Ao atravs da qual o sujeito oferece Deus o fruto
de seu prprio dom.
No entanto, Hegel insiste que, na ao de graas, a renncia satisfao do
sentimento-de-si apenas aparente. De fato, a conscincia reconhece que seu agir agir de
um Outro, mas ela quem reconhece. a prpria conscincia que, de maneira reflexiva,
reconhece a essencialidade do Outro atravs do seu prprio agir particular. Por isto, Hegel
no deixa de insistir que: o movimento completo se reflete no extremo da singularidade,
j que o imutvel, este, no reflete para-si no singular. Neste sentido, a passividade da
conscincia era a iluso de uma renncia aparente e, por isto, inefetiva.
Por isto, agir e gozo perdem todo contedo e sentidos universais pois assim
teriam um ser-em-si e para-si, e ambos se retiram sua singularidade, qual a
conscincia est dirigida para super-la404.
A conscincia percebe seu agir e seu gozar como sempre aferrado particularidade,
sensibilidade, ao clculo do prazer. Ou seja, agir e gozar sempre marcado pela
animalidade (que aparece como o inimigo no interior do si mesmo). Atravs da
culpabilidade e da mortificao asctica, a conscincia adentra em uma luta contra si
mesmo que s pode produzir misria e infelicidade. No entanto, algo de positivo se
esboa neste luta de si contra si mesmo, pois ao sentimento de sua infelicidade e misria
de seu agir junta-se a ambos tambm a conscincia da sua unidade com o imutvel 405, j
que esta tentativa de aniquilao imediata do ser sensvel feita em nome do pensamento
do imutvel, um pensamento a respeito do qual a conscincia no conhece determinidade
alguma [Deus um Deus escondido].
Hegel ainda lembra que a mediao entre o pensamento do imutvel e a
inefetividade do vnculo ao sensvel no ocorre inicialmente na conscincia, mas em um
meio-termo (o ministro, ou ainda, a igreja). Mediao tambm ilusria, mas necessria.
Necessria porque a conscincia ir, de uma certa forma, transformar a sua relao com o
meio-termo em modo de efetivao e determinao do imutvel. Ela submete-se ao meio-
termo como suplemento submisso impossvel a um imutvel que no pode se determinar
de maneira plena.
Nesta submisso ao meio-termo, a conscincia se pe a fazer algo totalmente
estranho, algo que no compreende at ter a certeza de; ter-se exteriorizado
404
HEGEL, Fenomenologia, par. 225
405
HEGEL, Fenomenologia, par. 226
(entussert) verdadeiramente de seu Eu, e de ter feito de sua conscincia-de-si imediata
uma coisa (Dinge) um ser objetificado (gegenstndlichen Sein)406. Neste sacrifcio de si
atravs da alienao do seu agir, alienao resultante de uma deciso que ela mesma toma
de pr sua vontade como um Outro, de ter em si sua prpria negao, Hegel indica o
caminho para a reconciliao. Pois ela no trocou sua perspectiva particular, por outra
perspectiva particular. Ao contrrio, na confrontao com o automatismo da ao
desprovida de sentido, de um agir que no posio da expressividade de nenhum sujeito, a
conscincia pode alcanar a universalidade do que abstrato. A razo pode ento comear
a aparecer.
406
HEGEL, Fenomenologia,par. 229
Curso Hegel
Aula 19
407
PGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228
conscincia se conserva a si mesma em sua negatividade, essa unidade constitui na
conscincia como tal sua essncia408.
408
HEGEL, Fenomenologia, par. 231
Porque a conscincia-de-si razo, sua relao [Verhltnis], at agora negativa
frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra conscincia singular, seja as
determinaes empricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. At
agora, s se preocupava com sua independncia e sua liberdade, a fim de salvar-se e
conservar-se para si mesma, s custas do mundo ou de sua prpria efetividade, j
que ambos lhe pareciam o negativo de sua essncia. Mas como razo segura de si
mesma, a conscincia-de-si encontrou a paz em relao a ambos, e pode suport-los,
pois est certa de si mesma como sendo a realidade (Realitt), ou seja, est certa de
que toda a efetividade no outra coisa que ela409.
Do mesmo modo que a conscincia que vem cena como razo tem em si essa
certeza imediatamente, assim tambm o idealismo a enuncia da forma imediata: Eu
sou Eu, no sentido de que Eu objeto para mim. No no sentido de objeto da
conscincia-de-si em geral, que seria um objeto vazio em geral [o Eu como auto-
intuio abstrata de si], nem de objeto da conscincia de si livre, que retirado dos
outro que ainda tem valor [a auto-objetificao de si atravs da liberdade absoluta
que se aferra a um contingente]; mas sim que o Eu objeto, com a conscincia do
no-ser [da nulidade] que qualquer outro objeto; o objeto nico, toda a realidade
e presena410.
A princpio, pode parecer que, a partir de agora, o Eu tem a conscincia de encontrar sua
imagem auto-idntica em toda a realidade e presena, como se o Eu aparecesse enfim como
fundamento e solo da visibilidade do que se pe como presena. Afinal, a comparao do
409
HEGEL, Fenomenologia, par. 232
410
HEGEL, Fenomenologia, par. 233
saber com o objeto no havia sido definida anteriormente por Hegel como comparao da
conscincia consigo mesma?
No entanto, sabemos que no exatamente isto que Hegel tem em mente. Vimos, na
seo conscincia-de-si, como Hegel insistia que o Eu e seu sentimento de auto-
identidade eram resultados de um longo processo de socializao e de interao social
(entre conscincias e interao sujeito/objeto). Tal perspectiva que apreende o processo de
formao do Eu procurava deixar evidente seu carter fundamentalmente relacional e anti-
solipsista. Hegel chegava mesmo a insistir que tais processos formadores de socializao
se estruturavam a partir de dinmicas de alienao do agir e do desejo (as duas faculdades
expressivas fundamentais at agora) atravs da internalizao da perspectiva do Outro. Mas
a formao do sujeito moderno s chega a seu resultado final atravs da internalizao da
perspectiva de um Outro cujo desejo e agir so incondicionais. Da porque Lebrun podia
afirmar: em troca de seus sofrimentos, o gozo do universal que se oferece
conscincia... belo presente411.
Desta forma, os sujeitos modernos apareciam como locus de exigncias abstratas de
universalidade conjugadas e assumidas no particular, universalidade que dependia da
vinculao dos sujeitos ao particular para se afirmar enquanto tal. Este era o valor positivo
dos processos de mortificao e culpabilidade: a conscincia no pode aniquilar seu vnculo
particularidade [comparar a conscincia infeliz com o movimento final da seo
esprito]. Eles eram, assim, a identidade entre a identidade e a diferena. Era esta
abolio da auto-identidade imediata que permitia ao Eu duplicar a estrutura do objeto e ter,
assim, a certeza de ser toda a realidade. No que ele pudesse, a partir da, deduzir toda a
realidade; mas ele tinha a possibilidade de reconhecer a racionalidade da irredutibilidade do
sensvel. Racionalidade que nos levava a esta noo de infinitude do pensar enquanto
capacidade do conceito em absorver aquilo que o nega sem, com isto, dissolver-se na
posio de um objeto vazio de conceito.
Hegel insiste ento que o idealismo nos traz este conceito renovado de conscincia-
de-si enquanto fundamento do saber, enquanto condio para a conscincia de objeto e
enquanto princpio de racionalizao de todas as esferas sociais de valores. Da porque
Hegel parte, na seo razo, de uma re-compreenso da proposio fundamental de auto-
identidade do sujeito (Eu=Eu). Trata-se de insistir que a correta elaborao do processo de
formao da conscincia nos impede de compreender esta auto-identidade do sujeito como
posio imediata da auto-percepo de si. Para tanto, um debate entre Hegel, Fichte e,
principalmente, Kant desenha-se neste momento do nosso texto.
Hegel afirma que o idealismo apareceu at agora como o resultado de um longo
esquecimento do que estava em jogo no processo de formao da conscincia-de-si. Da
porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse caminho [de sua formao]
e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo412. Ou ainda, que o idealismo: que
comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formao do
Eu] por isto tambm pura assero que no se concebe a si mesma413.
Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso transcendental das estruturas
da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos, em
especial do processo de formao deste princpio fundamental que a auto-identidade
411
LEBRUN, Vivre dans luniversel, p. 104
412
HEGEL, Fenomenologia, par. 233
413
HEGEL, Fenomenologia, par. 234
imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste
sentido, Hyppolite tem razo ao lembrar que Hegel procura enquadrar o idealismo, em
especial o kantiano, como um fenmeno da histria do esprito, como uma figura da
conscincia, e no apenas como tese filosfica414. Para tanto, vale a pena traar os traos
gerais da maneira com que Hegel compreende as articulaes entre entendimento e
conscincia-de-si em Kant.
414
Ver, HYPPOLITE, Gnese, p. 240
415
DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 20
ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e atravs da
categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do ponto de
vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem estar
submetidos s categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matria, a
harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas
idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da
razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo
produz apenas falsos problemas e iluses (paralogismos e antinomias).
O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a
natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia416. Mas o preo a ser pago ser
o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si,
que se mantm para ns incognoscveis. isto que Hegel tem em mente ao afirmar, sobre o
idealismo kantiano: A razo a certeza de ser toda a realidade. Mas esse em-si ou essa
realidade , ainda, um absolutamente universal, a pura abstrao da realidade417.
No entanto, exatamente o problema da centralidade da submisso do diverso s
categorias na constituio do objeto da experincia que interessa Hegel neste momento.
Ele quer criticar um processo de racionalizao que basicamente compreendido como
categorizao. Processo que, para Hegel, s pode levar a esta pura abstrao da realidade.
Para fazer a critica a uma racionalizao compreendida como categorizao, Hegel parte do
vnculo indissocivel entre conscincia-de-si e estruturao dos modos de relao entre
categorias e diversidade advinda da intuio. Da porque, Hegel parte de afirmaes como:
o Eu [no idealismo kantiano] apenas a pura essencialidade do ente ou a categoria
simples.
Sabemos que Kant organiza os modos de categorizao a partir das funes lgicas
do juzo. As categorias sero definidas como: conceitos de um objeto em geral, por
intermdio dos quais a intuio desse objeto se considera determinada em relao a uma
das funes lgicas do juzo418. Da porque a tbua das categorias (com suas quatro
subdivises em quantidade/qualidade/modalidade e relao) deduzida das quatro rbricas
do julgamento. Kant quer evitar o erro de Aristteles que: no estava de posse de um
princpio419 de deduo transcendental de categorias. No entanto, Hegel dir:
Ou seja, no parece Hegel que as formas lgicas do juzo possam aspirar fornecer,
por si s, modos fundamentados de organizao do diverso da experincia. A razo aqui
clara: as formas lgicas do juzo so, para Hegel, representaes naturais do pensar,
416
KANT, Critica da razo pura, B XIX
417
HEGEL, Fenomenologia, par. 235
418
KANT, Crtica da razo pura, B 128
419
KANT, Crtica da razo pura, B 107
420
HEGEL, Fenomenologia, par. 235
sedimentaes de pressupostos que no so postos. Por exemplo, ao dividir juzos, segundo
a quantidade, em universais, particulares e singulares, o pensar pressupe a naturalidade de
processos fundamentais de identidade, diferena e relao. Pois so eles que me permitem,
por exemplo, particularizar uma representao e generalizar outra. A verdadeira questo,
para Hegel, : de onde o entendimento retira a certeza de seus pressupostos de identidade e
diferena que estruturam a prpria possibilidade de configurao de categorias? A resposta
est na auto-identidade imediata da conscincia-de-si. nesta direo que devemos
compreender a afirmao de Hegel:
De fato, Kant sempre insistiu que: todo o diverso da intuio possui uma relao
necessria ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra422. Pois a
ligao (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No
entanto, esta ligao pressupe a representao da unidade sinttica do diverso construda a
partir de pressuposies de identidade e diferena. Isto implica no apenas que todas as
representaes de objeto devem ser minhas (o Eu penso deve poder acompanhar todas as
minhas representaes) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica
fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem ser
estruturadas a partir de um princpio interno de ligao e de unidade que seja
reflexivamente reconhecido pela conscincia-de-si. Da porque a regra de unidade sinttica
do diverso da experincia fornecida pela estruturao da prpria unidade sinttica de
apercepes, ou seja, pela auto-intuio imediata da conscincia-de-si que: ao produzir a
representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que uma e
idntica em toda a conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra423. Kant
ainda mais claro ao afirmar que: O objeto aquilo em cujo conceito est reunido o
diverso de uma intuio dada. Mas toda a reunio das representaes exige a unidade da
conscincia na respectiva sntese424.
Aqui fica mais claro a estratgia hegeliana de reconstituir as aspiraes da razo
atravs da reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento
das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata
de si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. por esta razo que Hegel, mais uma vez, faz apelo
a colocaes como:
421
HEGEL, Fenomenologia, par. 235
422
KANT, Crtica da razo pura, B 132
423
KANT, Crtica da razo pura, B 132
424
KANT, Crtica da razo pura, B 137
verdade neste apelo, sanciona a verdade da outra certeza, a saber, h para mim um
outro, um outro que me objeto e essncia (...) Somente quando a razo surge como
reflexo a partir dessa certeza oposta que surge sua afirmao de si, no mais
apenas como certeza e assero, mas como verdade425.
Hegel ainda analisa, nos pargrafos 236 e 237 algumas elaboraes da filosofia de
Fichte em relao aos impasses do idealismo kantiano, principalmente a estratgia de
suspender as dicotomias do entendimento kantiano atravs de uma nova reflexo sobre o
Eu (estratgia compartilhada, at certo ponto, por Hegel). Para Fichte, tratava-se
principalmente de mostrar como a reflexo kantiana a respeito do Eu como unidade
sinttica de apercepes era insuficiente, o que obrigava a filosofia a partir de uma
tematizao exaustiva sobre a estrutura do Eu.
A leitura hegeliana de Fichte (desenvolvida principalmente no artigo Diferenas
entre os sistemas de Fichte e Schelling e Lies sobre a histria da filosofia), parte da
noo de que: Com efeito, para Fichte, a fonte das categorias e das idias o Eu, mas
todas as representaes e todos os pensamentos so um mltiplo sintetizado pelo
pensar426.
Fichte parte do carter absoluto do Eu, deste primeiro princpio incondicional que
afirma que eu sou igual a mim mesmo (Eu=Eu), condio para a afirmao de uma
liberdade que no seja mera iluso j que, atravs da auto-posio de si, mostro como no
sou meramente um produto das coisas, um acidente do mundo427. Esta posio da auto-
identidade uma atividade livre e autnoma que fundamenta nossa experincia de objetos.
Ou seja, a experincia de objetos deduzida dos modos de relao de si a si mesmo. At
porque, a auto-identidade do sujeito cognoscente a condio mnima para a estabilidade
da referncia aos objetos.
Por outro lado, da proposio Eu=Eu deriva a certeza lgica absoluta de que A=A.
Tal certeza lgica derivada porque a proposio A=A constitui um julgamento que,
enquanto julgamento, atividade de uma conscincia que j deve ter todas as condies
para julgar, que j deve ter capacidade de pr a si mesma enquanto Eu=Eu. Proposio que,
para Fichte, significa: O Eu comea atravs da posio absoluta de sua prpria
existncia428, ou seja, a conscincia-de-si indissocivel da reflexo-de-si, isto no sentido
de que pensar sobre si constituir a si mesmo. Pois esta conscincia de si no uma
identidade morta; ela a auto-posio reflexiva de si em um objeto, ou ainda, auto-posio
de si na condio de objeto da reflexo em uma unidade completa. Isto a conseqncia da
disposio fichteana em no considerar o Eu como mero sujeito, mas como sujeito-objeto,
como entidade relacional (tal como far posteriormente Hegel).
Mas a atividade reflexiva de posio de si como objeto da reflexo no pode ser
vista como uma identidade absoluta. Pr a si mesmo como objeto implica em instaurar uma
diviso no interior da conscincia. Pois ou j tenho em mim os critrios para reconhecer o
objeto que sou para mim mesmo (e neste caso a certeza de si anterior posio de si, a
425
HEGEL, Fenomenologia, par. 234
426
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Fichte
427
FICHTE, Doutrina da cincia, p. 13
428
idem, p. 99
conscincia-de-si anterior reflexo sobre si) ou pr a mim mesmo como objeto uma
objetivao que implica em alguma forma de alienao.
A este respeito, lembremos da maneira como Fichte insiste que o modo de
afirmao da identidade do Eu o pressuposto da contraposio de A. Toda posio da
identidade funciona como pressuposio da posio da diferena. Toda proposio A=A
funciona como pressuposio da proposio A no igual a A. Como se o princpio de
identidade produzisse o princpio de oposio. Da porque Fichte pode dizer: A oposio
em geral posta absolutamente pelo Eu429. Isto faz com que o primeiro princpio
incondicionado (Eu sou igual a Eu) seja acrescido de um segundo, condicionado pelo
primeiro: Eu ponho diante do Eu um No-Eu (Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen)
enquanto oposio determinante, o que significa dizer que toda diferena resultado da
atividade do Eu430. Um Eu que se contrape no apenas na dimenso do objeto da reflexo
(o segundo A do A=A), mas tambm na dimenso do sujeito da reflexo (o primeiro A do
A=A). isto que Hegel tem em mente ao afirmar:
Ou seja, mais uma vez vemos este procedimento atravs do qual, ao pr uma identidade eu
afirmo a essencialidade da oposio e da diferena. Fichte insiste no carter aparentemente
contraditrio que tal operao implica, j que: O Eu no posto no Eu na medida em que
o no-Eu est l posto. Mas o no-Eu pode ser posto apenas na medida em que o Eu posto
no Eu (na conscincia idntica) a fim de opor-se a ele. Agora, o no-Eu est posto na
conscincia idntica. Assim, na medida em que o no-Eu posto na conscincia, o Eu deve
tambm estar l posto432. O que, ltima instncia, equivale a afirmar que Eu=no-Eu.
Vimos como Hegel procurou fornecer as bases sociais de tal equivalncia atravs de uma
reflexo sobre a gnese emprica do Eu.
Fichte, por sua vez, procura realizar a sntese desta contradio ao se perguntar
sobre como realidade e negao, ser e no-ser podem ser pensados juntos sem eliminao e
destruio mtuas. At porque, se ser e no-ser so facetas de uma mesma experincia, eles
no podem estar em contradio absoluta. Isto leva Fichte afirmao de um terceiro
princpio (princpio fundamental) que diz: O Eu e o no-Eu so estabelecidos
conjuntamente pelo Eu e no seu interior como limitados entre si.Com isto, Fichte quer
dizer todo oposto partilha com seu oponente ao menos um aspecto X. Este X pode ser
chamado o fundamento tanto do oposto quanto do seu oponente e fornece as regras lgicas
que governam toda anttese e toda sntese. Seu lugar ocupado pelo Eu absoluto.
Desta forma, a oposio entre Eu e no-Eu deve se dar no interior da conscincia, e
no contra a conscincia. O que leva a dizer que a afirmao da identidade do Eu pe a
oposio, pe seu limite. Maneira de esvaziar toda oposio ao Eu, a no ser que tal
429
idem, p. 103
430
Da porque Pippin afirma: Fichtes idealism centrally involves a claim about the derivative status of the
not-self (...) we can never know the not-self except as determined by the self (PIPPIN, Hegels idealism, p.
56)
431
HEGEL, Fenomenologia, par. 236
432
FICHTE, Doutrina da cincia, p. 107
oposio seja compreendida como condio necessria presente em todo processo de
experincia de si resultante da atividade do Eu. Da porque a filosofia de Fichte opera, neste
momento, um redirecionamento em direo dimenso prtica. A posio de si no interior
da atividade prtica, ou antes, o desenvolvimento do esforo em direo liberdade
(verdadeiro alvo de toda prxis), nos leva ao esforo infinito de superar o choque vindo da
limitao do Eu pelo no-Eu.
Hegel compreende isto como maneira de tentar dar conta deste movimento atravs
do qual a conscincia sai de si: como categoria simples, passando simplicidade e ao
objeto (...) suprimindo o objeto como distinto para apropriar-se dele e proclamando-se
como certeza de ser toda a realidade433. Ele se interessa por este esquema por ver, nele,
como o princpio de identidade alojado na auto-intuio da conscincia-de-si aparece, no
interior mesmo do idealismo, como o que deve produzir necessariamente a diferena
enquanto aquilo que no se submete ao quadro categorial, j que as categorias tm o Eu
penso enquanto fundamento. A conscincia precisa produzir um outro que ela para poder se
afirmar em um esforo infinito de constituio da identidade. Da porque Hegel pode falar
que o idealismo encontra-se em uma:
Dito isto, Hegel ir mostrar, em toda a seo razo, mostrar como tal contradio,
resultante de um vnculo abstrato entre conscincia-de-si e identidade imediata, vai se
configurando no interior dos processos de racionalizao de campos mltiplos da vida
social (cincia, poltica, arte, direito). este movimento que seguiremos a partir da aula que
vem.
433
HEGEL, Fenomenologia, par. 237
434
HEGEL, Fenomenologia, par. 238
Curso Hegel
Aula 20
435
HEGEL, Fenomenologia, par. 232
436
idem, p. 241
experincia da modernidade em direo racionalizao de suas esferas de valores;
racionalizao esta que alcana a forma de sua reflexo filosfica atravs do idealismo.
Lembremos, neste sentido, de um ponto j tematizado anteriormente. A
modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao
nas mltiplas esferas da vida social, vista por Hegel como processo histrico animado
pelas promessas de uma razo una do ponto de vista de suas dinmicas de racionalizao.
Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os
fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao so
compreendidos como simtricos aos processos de racionalizao em operao nos campos
de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto significa
tambm que os equvocos do primeiro sero simtricos aos equvocos do segundo.
Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo.
Neste sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo
de modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prtico-
finalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que , sua maneira, um
desdobramento da segunda). Tais dimenses correspondem, grosso modo, s trs
subdivises da nossa seo: Razo observadora, Razo ativa ou A efetivao da
conscincia-de-si racional atravs de si mesma e, por fim, A individualidade que real em
si e para si mesma (embora, nesta subseo, o captulo O reino animal do esprito
permanea mais prximo de consideraes sobre a estrutura prtico-finalista da razo em
sua dimenso esttico-expressiva)
Dito isto, vimos como Hegel iniciava o captulo a partir de uma crtica a perspectiva
kantiana de compreender racionalizao como categorizao. Vimos como Hegel esboa
uma crtica centralidade das noes de categoria (predicados gerais de um objeto
qualquer) e de unidade sinttica de apercepes para as operaes racionais do
entendimento na sua configurao dos objetos do conhecimento. No se trata, para Hegel,
de colocar em questo a posio do princpio de subjetividade como fundamento para as
operaes da razo, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera at ento como o
resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formao da
conscincia-de-si. Da porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse
caminho [de sua formao] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo437. Ou
ainda, que o idealismo: que comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho
[do processo de formao do Eu] por isto tambm pura assero que no se concebe a si
mesma438. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso transcendental das
estruturas da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos
(perspectiva que ele colocar em marcha na seo Esprito), em especial do processo de
formao deste princpio fundamental que a auto-identidade imediata do Eu penso e da
centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razo
ao afirmar que: Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela auto-
reflexo fenomenolgica do esprito439.
Tal contraposio traz uma srie de conseqncias. A principal delas diz respeito
tentativa hegeliana de dissociar princpio de subjetividade e princpio de identidade. O
sujeito hegeliana no locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo
437
HEGEL, Fenomenologia, par. 233
438
HEGEL, Fenomenologia, par. 234
439
HABERMAS, Crtica de Kant por Hegel in Conhecimento e interesse
fundamento do saber, isto traz conseqncias profundas para os modos de orientao do
pensamento em suas mltiplas aspiraes. Da porque este captulo se inicia com uma
reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direo
a uma apresentao de discursos cientficos sobre a individualidade hegemnicos poca
(fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crtica, a vrias figuras do
individualismo moderno em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo da Lei do corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o
individualismo romntico (O reino animal do esprito).
Aqui fica mais claro a estratgia hegeliana de reconstituir as aspiraes da razo
atravs da reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento
das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata
de si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. Por isto, Hegel dir:
Ou ainda:
440
HEGEL, Fenomenologia, par. 241
441
HEGEL, Enciclopdia, par. 246
442
HEGEL, Fenomenologia, par. 242
Observar a natureza
443
HEGEL, Fenomenologia, par. 244
444
HEGEL, Enciclopdia, par. 37
445
HEGEL, Enciclopdia, pg. 13
446
HYPPOLITE, Gnese, pg. 251
permite razo afirmar: aquilo pelo qual as coisas so conhecidas mais relevante para a
descrio que o conjunto restante das propriedades sensveis447. No entanto, a conscincia
deve tomar sobre si o movimento original (die eigentliche Bewegung) do objeto. Veremos,
a partir da, Hegel articular o desenvolvimento fenomenolgico do objeto da razo a partir
de dicotomias internas que lembram o esquema, apresentado no captulo sobre a percepo,
da clivagem do objeto entre uno e mltiplo, ou ainda, entre substncia (ser em repouso ser
para-si apreendido atravs de sinais caractersticos/ Merkmale) e atributos (ser em relao
ser em-si).
A conscincia aprofunda suas descries a fim de dar conta da particularizao dos
seus objetos atravs da enumerao, cada vez mais ampla, de multiplicidades de atributos
que vo se afirmando contra o universal simples prprio ao gnero, j que a multiplicidade
de atributos diferenciadora no nvel da oposio entre atributos de indivduos. No
entanto, aqui a observao, enquanto restrio ao simples que delimita a disperso sensvel
mediante o universal, vai aos poucos perdendo seu princpio de configurao simples de
objetos do mundo:
Por isso a razo deve, antes, abandonar a determinidade inerte que tinha o semblante
do permanecer, pela observao da determinidade tal como em verdade, a saber,
como um referir-se ao seu contrrio [isto no sentido de um referir-se ao que no se
determina atravs do gnero] 448.
Neste ponto, Hegel repete uma passagem que j vimos no captulo sobre o
entendimento e que diz respeito compreenso de que o conhecimento deve passar da
observao de universais determinao de leis que organizam os objetos em taxionomias.
A natureza aparece como conjunto de fenmenos regidos por leis. Universais so assim leis
gerais e abstratas de organizao das determinidades, leis que, Hegel no cansa de lembrar,
se afirmam enquanto libertao em relao ao ser sensvel [o caso da eletricidade negativa
como eletricidade da resina e da eletricidade positiva como eletricidade do vidro]. No
entanto, conhecemos, desde o captulo sobre o entendimento, a crtica hegeliana a uma
figura do conhecer como determinao de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele
afirmava: a lei no preenche completamente o fenmeno. A lei est nele presente, mas no
toda a sua presena, sob situaes sempre outras, [o fenmeno] tem sempre outra
realidade (Wirklichkeit)449. Hegel procurava dizer que a lei no esgota toda a realidade do
fenmeno, h algo no fenmeno que sempre ultrapassa a determinao da lei. Trata-se
fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao caso.
Esta perspectiva retomada neste momento do nosso texto. Tanto que Hegel no
esquecer de dizer, a respeito da lei: O que universalmente vlido tambm vigora
universalmente. O que deve-ser (soll) tambm no agir (ist in der Tat), O que apenas deve
ser, sem ser, no tem verdade alguma450. No entanto, a aplicao da lei multiplicidade
dos casos realizada atravs da analogia e probabilidade. Como lembra Hegel, a
conscincia no exige que se faa a prova com todas as provas para afirmar que as pedras,
ao serem levantadas da terra e soltas, caem:
447
HEGEL, Fenomenologia, par. 246
448
HEGEL, Fenomenologia, par. 248
449
HEGEL, Fenomenologia, par. 150
450
HEGEL, Fenomenologia, par. 249
S que a analogia no d nenhum pleno direito; mas ainda por sua prpria natureza
se contradiz com tanta freqncia que pela analogia mesma se h de concluir que a
analogia no permite fazer concluso nenhuma451.
Observao do orgnico
No se trata aqui de entrar nos detalhes deste momento de nosso texto. O que ser
fornecido uma viso panormica e operacional que nos auxiliar na compreenso do
desenvolvimento do texto e da necessidade deste momento.
A observao da natureza orgnica ocupa um momento fundamental para Hegel na
economia do nosso texto porque ela fornece um modo de articulao entre necessidade e
determinao fenomenal distinto da exterioridade e da alteridade prpria as articulaes
entre Lei e fenmeno. Como dir Hegel:
451
HEGEL, Fenomenologia, par. 250
452
PINKARD, The sociality of reason, p. 84
453
HEGEL, Fenomenologia, par. 254
compreendida aqui como realizao do auto-movimento do conceito que se encontra como
realidade. Neste sentido, se a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade, o que
poderia ser dito tambm de outra forma: certeza do conceito ser a prpria realidade
(lembremos desta frase cannica: o real deve ser racional), ento a natureza orgnica no
contingente do ponto de vista da razo, mas j racionalmente orientada (de onde se
segue a importncia, no interior do sistema hegeliano, de uma filosofia da natureza). Como
j vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, ocasio do aparecimento da vida como
objeto da conscincia, a existncia da razo na natureza orgnica ainda imperfeita. A vida
ainda uma figura imperfeita da razo porque seu movimento no para-si, ou seja, no
reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por outro lado, de simplesmente
negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz. De fato, h uma
certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente posta por Hegel nos
seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita unidade das
diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de tal forma que no ao mesmo
tempo para si mesma454.
Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a vida era apresentada
enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta fluidez) e a
particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes.
Hegel ir retornar a esta tenso (que j est presente na prpria definio do orgnico
apresentada no pargrafo 254) atravs da idia de que a finalidade da vida est exposta
atravs da noo de que o exterior deve expressar o interior. Ou seja, Hegel no aborda o
problema da finalidade na natureza orgnica atravs do problema da determinao entre
meio ambiente e espcie, como seria o aparentemente mais natural. Como diz o prprio
Hegel:
embora seja possvel justapor o plo espesso com a regio nrdica , a estrutura dos
peixes com a gua, a das aves com o ar, contudo no conceito de regio nrdica no
est o conceito de pelagem espessa, no conceito de mar no est o da estrutura dos
peixes455.
454
HEGEL, Fenomenologia, par. 168
455
HEGEL, Fenomenologia, par. 255
456
HEGEL, Fenomenologia, par. 276
neste sentido que devemos compreender as passagens em que Hegel contrape o nmero
em sua indiferena particularidade do ser e o conceito.
De fato, este trecho do texto caminha para mostra como a expresso do interior no
exterior que caracterizaria a natureza orgnica s pode ser compreendida se abandonarmos
a noo de expresso imediata. Quando Hegel fala que o orgnico uma singularidade
que, por sua vez, negatividade pura457, ele tem mente o fato da natureza orgnica,
enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivduo,
entre soma e plasma, ser o espao de uma auto-negao da determinidade. No entanto, esta
natureza negativa da unidade do orgnico no objeto para a prpria natureza. Ela objeto
apenas para a conscincia-de-si. Da porque, a partir deste momento e tal qual o movimento
que vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, a observao deixa de ser focada no
orgnico para focar-se na observao da conscincia-de-si, primeiro em sua pureza e, em
seguida, em sua referncia efetividade. O padro para a observao cientfica deixa de ser
a biologia para ser aquilo que chamaramos atualmente de psicologia.
Observao da conscincia-de-si
457
HEGEL, Fenomenologia, par. 291
458
HEGEL, Fenomenologia, par. 299
459
HEGEL, Fenomenologia, par. 301
passagem do estoicismo ao ceticismo, onde a autonomia do pensar demonstrava sua
verdade enquanto negao consciente do mundo, na passagem da observao das leis
lgicas observao das leis psicolgicas temos uma revelao de que a verdade do pensar
o agir (isto no sentido de que o pensar uma forma do agir).
As leis psicolgicas so apresentadas aqui como leis de determinao da ao e da
conduta. Neste sentido, as leis psicolgicas tratariam da determinao da interioridade do
indivduo, com suas inclinaes, faculdades e paixes, a partir da exterioridade dos hbitos,
costumes e circunstncias sociais diversas. No entanto, esta relao de determinao
apresentada por Hegel na forma de um paradoxo:
A lei dessas relaes entre os dois lados deveria agora conter o tipo de efeito e de
influncia que essas circunstncias determinadas exercem sobre a individualidade.
Essa individualidade consiste justamente nisto: [1] em ser o universal e portanto em
confluir de uma maneira tranqila imediata com esse universal que est presente nos
costumes, hbitos etc.; [2] em comportar-se como oposta a eles e, portanto, em
invert-los; [3] como tambm em comportar-se, em sua singularidade, com total
indiferena a seu respeito, no os deixando agir sobre ela nem sendo ativa contra
eles460.
460
HEGEL, Fenomenologia, par. 306
essencial: h aqui uma primeira manifestao possvel do esquema hegeliano de
reconciliao. Analisemos este ponto mais de perto.
A anlise das leis psicolgicas redundou em um impasse devido a multiplicidade de
modos de entrelaamento entre individualidade e efetividade. A observao passa a anlise
do que a individualidade em-si e para-si. Desta forma, surge, no indivduo mesmo a
oposio entre exterior e interior: oposio que consiste em ser, de dupla maneira, tanto o
movimento da conscincia quanto o ser fixo da efetividade fenomenal efetividade essa
que no indivduo , efetivamente, a sua461. H algo aqui de uma reflexo sobre o problema
da relao mente/corpo na qual o corpo aparece inicialmente como signo do interior.
De maneira sumria, lembremos que a fisiognomia era uma pseudo-cincia
influente poca de Hegel, isto devido, principalmente, A arte de conhecer os homens
atravs da fisionomia, escrita em 1775 pelo suo Johann Kaspar Lavater. Nele, Lavater
defendia, com vrios esquemas interpretativos que muito impressionaram Goethe, a
possibilidade de conhecer as predisposies de conduta dos sujeitos atravs dos traos do
rosto. O rosto aparece assim como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da prpria
conduta efetiva dos sujeitos (da a importncia da relao entre o rosto e a predisposio
conduta). Assim, o rosto ao mesmo tempo a expresso do interior e apenas um signo do
interior: expresso, de certo, mas ao mesmo tempo apenas um signo, de forma que,
para o contedo expresso, a constituio do que o exprimiu de todo diferente 462. Por isto,
Hegel pode dizer que o rosto tanto a expresso do interior quanto sua mscara, em uma
repetio da indeterminao da relao entre individualidade e exterioridade social tal
como vimos quando foi questo das leis psicolgicas.
Lembremos ainda, neste ponto, da definio, fornecida por Hegel, de signo:
Se algum dissesse ages na verdade como um homem honesto, mas vejo por teu
aspecto que te foras e que s um canalha no teu corao, no h dvida que at a
consumao dos sculos um qualquer sujeito de brios responderia com um soco na
cara. Uma tal rplica acerta no alvo, pois a refutao do primeiro pressuposto de
tal cincia do visar, segundo a qual, justamente, a efetividade de um homem seu
rosto464.
461
HEGEL, Fenomenologia, par. 310
462
HEGEL, Fenomenologia, par. 318
463
HEGEL, Fenomenologia, par. 313
464
HEGEL, Fenomenologia, par. 322
Contra este enraizamento da significao na interioridade da intencionalidade,
Hegel dir que o verdadeiro ser do homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no
somente um signo, mas a coisa mesma465. No ato consumado, a falsa indeterminao da
intencionaldiade aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel
nada diz neste momento sobre qual a perspectiva correta de interpretao do ato. Este um
ponto importante que ir nos levar ao segundo subcaptulo de nosso captulo, a saber, a
razo ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente vlida de interpretao
do ato no haver como darmos conta do que est em jogo nos procedimentos de
fundamentao da razo.
Por fim, no trecho que vai do pargrafo 323 a 346, Hegel tece uma ampla
considerao sobre a frenologia. Frenologia era o estudo, desenvolvido inicialmente pelo
mdico austraco Franz-Joseph Gall, da estrutura do crnio de modo a determinar o carter
e a capacidade mental. Baseando-se na assuno de que as faculdades mentais estariam
localizadas em "rgos cerebrais que poderiam ser detectados por inspeo visual do
crnio, a frenologia aparece para Hegel como compreenso do exterior como uma
efetividade completamente esttica, uma simples coisa que no signo.
De fato, a frenologia procura um ponto do corpo no qual a intencionalidade do
esprito possa estar imediatamente encarnada e ela o encontra no sistema nervoso: o
crebro e a espinha dorsal podem ser considerados como a presena imediata da
conscincia-de-si466. Mas o crnio o outro do crebro: o Dasein em repouso como caput
mortuum. Poderamos ento imaginar que o crebro interfere na configurao do crnio. O
que significaria elevar o crnio condio de efetividade do Dasein do homem.
No entanto, Hegel insiste que o crnio no um signo:
Os traos do rosto, o gesto, o tom e tambm uma coluna, um marco numa ilha
deserta anunciam logo que se visa alguma outra coisa do que imediatamente
apenas so. Do-se logo a entender como signos porque tm neles uma
determinidade que indica assim algo diverso, j que no lhes pertence
peculiarmente. Tambm vista de um crnio muitas coisas diversas podem ocorrer,
como a Hamlet ao ver o crnio de Yorick. Mas a caixa craniana, tomada por si,
uma coisa to indiferente e cndida que nada h para ver ou visar imediatamente, a
no ser ela prpria467.
465
HEGEL, Fenomenologia, par. 322
466
HEGEL, Fenomenologia, par. 323
467
HEGEL, Fenomenologia, par. 333
No entanto, Hegel afirma que esta ltima etapa da razo observadora a pior de
todas, mas sua reverso (Umkehrung) necessria. Pois, at agora, a razo enquanto
certeza de ser toda a realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetiu o mesmo impasse.
Na observao da natureza inorgnica, a razo s alcanava a forma da lei, universalidade
abstrata que perde o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito universal
era apenas interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior.
Na observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistiu. As leis
psicolgicas no fornecem uma reflexo fundamentada sobre os procedimentos de
determinao da individualidade, a fisiognomia pensa a relao entre interior e exterior
sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noo de intencionalidade como fonte de
significao). Na frenologia, o esprito no se expressa como signo, mas se coloca como
coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposio: o ser do esprito um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla
significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui conscincia
clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito um osso
como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na Cincia da
lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao:
Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao,
ao mesmo tempo, no pode ser468. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria
a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 469. Isto porque a posio da
distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade negativa que pe
o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma oposio entre termos
incomensurveis): O objeto presente determinado como um negativo, porm a
conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O objeto presente nada
mais do que a encarnao da negatividade da cosncincia-de-si.
Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na
efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.
.
468
HEGEL, Science de la logique III, p. 123
469
HEGEL, PhG, p.233
Curso Hegel
Aula 21
470
HEGEL, Fenomenologia, par. 291
que pode, inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos sujeitos (da a importncia
da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o
enraizamento do sentido da conduta na predisposio. Contra este enraizamento da
significao na interioridade da intencionalidade, Hegel dir que o verdadeiro ser do
homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa mesma471.
No ato consumado, a falsa indeterminao da intencionalidade aniquilada e encontra sua
verdadeira significao. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual a
perspectiva correta de interpretao do ato.
Por fim, Hegel tecera uma ampla considerao sobre a frenologia, ou seja, o estudo
da estrutura do crnio de modo a determinar o carter e a capacidade mental. Baseando-se
na assuno de que as faculdades mentais estariam localizadas em "rgos cerebrais que
poderiam ser detectados por inspeo visual do crnio, a frenologia aparece para Hegel
como compreenso do exterior como uma efetividade completamente esttica, uma simples
coisa que no signo.
Hegel afirmava que esta ltima etapa da razo observadora era a pior de todas, mas
sua reverso (Umkehrung) era necessria. At agora, a razo enquanto certeza de ser toda a
realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetira o mesmo impasse. Na observao da
natureza inorgnica, a razo s alcanava a forma da lei, universalidade abstrata que perde
o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito universal era apenas
interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior. Na
observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistira. A fisiognomia
pensa a relao entre interior e exterior sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma
noo de intencionalidade como fonte de significao). Na frenologia, o esprito no se
expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado que pode ser formalizado na
proposio: o ser do esprito um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla
significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui conscincia
clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito um osso
como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na Cincia da
lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao:
Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao,
ao mesmo tempo, no pode ser472. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria
a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 473. Isto porque a posio da
distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade negativa que pe
o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma oposio entre termos
incomensurveis): O objeto presente determinado como um negativo, porm a
conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O objeto presente nada
mais do que a encarnao da negatividade da conscincia-de-si.
Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na
efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.
471
HEGEL, Fenomenologia, par. 322
472
HEGEL, Science de la logique III, p. 123
473
HEGEL, PhG, p.233
A razo ativa e a procura da felicidade
474
HEGEL, Fenomenologia, par. 347
De fato, o que Hegel se prope a fazer neste sub-captulo dedicado razo ativa
descrever fenomenologicamente o trajeto da conscincia em direo fundamentao
universal e incondicional do campo de significao de seus atos e condutas, j que,
inicialmente: essa razo ativa s est consciente de si mesma como de um indivduo.
Na introduo ao sub-captulo dedicado razo ativa, Hegel fornece o nome deste
Esprito realizado enquanto unidade da identidade da conscincia-de-si com sua diferena.
Trata-se do reino da eticidade (Sittlichkeit):
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em
si, que to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia,
ou seja, uma coisa para ela475.
na vida de um povo (Lebens eines Volks - Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a
efetivao da razo consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir,
na independncia do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto,
como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta que
o negativo de mim mesmo476.
Notemos como esta vida de um povo exige um conceito dialtico de negao, j que
sua unidade construda a partir da possibilidade intuir a si mesmo na independncia do
Outro, independncia que aparece, inclusive, sob a forma de uma coisidade livre, coisidade
que , a princpio, o negativo da prpria figura do sujeito. Neste sentido, poderamos seguir
Souches-Dagues, para quem: vida tica segundo seu conceito creditada uma
negatividade dialtica que consiste na no-fixao do negativo, na no-opositividade dos
opostos, na elevao para alm de toda determinidade. Todos estes termos significam o
absoluto, a liberdade e a negao autnticos477. s nesta condio que Hegel pode
afirmar que, na eticidade, o agir particular uma habilidade (Geschcklichkeit) universal, o
costume (Sitte) de todos478, que o trabalho trabalho universal conscientemente posto e
que as leis de seu povo exprimem o cada indivduo e faz..
Veremos, mais a frente, como Hegel procurava, na polis grega e nas primeiras
comunidades crists as figuras paradigmticas para pensar a realizao do esprito segundo
a figura da eticidade. Um Esprito cuja exigncia de unidade era solidria da atualizao do
475
HEGEL, Fenomenologia, par. 349
476
HEGEL, Fenomenologia, par. 350
477
SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense politique de Hegel, p. 20
478
HEGEL, Fenomenologia, par. 351
amor com paradigma intersubjetivo. No entanto, o que nos interessa agora um paradoxo
enunciado por Hegel nos seguintes termos:
Ou seja, o que Hegel diz : a conscincia perdeu sua felicidade e nunca a alcanou,
at porque, perder e nunca ter tido a mesma coisa. Alm do mais, ela precisa perder
aquilo que nunca teve. Isto tudo apenas indica o estatuto ilusrio da imediaticidade prpria
eticidade em sua primeira manifestao. Pois a conscincia ainda no sabe que : pura
singularidade para si480, ou seja, ela ainda no reconhecida enquanto conscincia-de-si.
Por outro lado, a totalidade dos costumes e das leis uma substncia tica determinada,
isto no sentido de uma eticidade comunitarista que no capaz de preencher exigncias
de universalidade. Os dois problemas se resumem a um s j que a conscincia-de-si com
suas exigncias de ser reconhecida em todo e qualquer contexto, para alm de toda e
qualquer determinidade que fornece o solo para a posio das aspiraes de universalidade.
Assim, tal como no prefcio Fenomenologia, no qual Hegel afirmava que os tempos
modernos, era o momento histrico em que: no somente est perdida, para o esprito, sua
vida essencial; est consciente desta perda e da finitude que seu contedo481, agora o
filsofo no deixa de lembrar que a conscincia aparece isolada, j que sua confiana
imediata no esprito, suas leis, costumes e contedos vinculados tradio est quebrada.
Aqui vale a pena uma digresso a fim de explicitar melhor algumas coordenadas
histricas do conceito hegeliano de reconciliao. Ao falar sobre o encontro de si no
interior da eticidade, Hegel fala de felicidade. Este termo no andino. Ainda ressoava
na conscincia da poca a afirmao de Saint-Just, dita na Tribuna da Conveno em 3 de
maro de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revoluo francesa: A felicidade
uma idia nova na Europa. Para Saint-Just, a felicidade era uma idia nova na Europa
porque, pela primeira vez, ela poderia guiar a racionalidade das esferas que compem o
poltico. Neste sentido, o primeiro pargrafo da Declarao que precede a Constituio de
1793 no poderia ser mais claro: O objetivo da sociedade a felicidade geral (bonheur
commune) e o governo seu defensor.
Que a promessa de realizao de uma poltica da felicidade aparea em um
momento histrico fundador da modernidade poltica, isto algo que no nos surpreende.
A escatologia prpria a toda poltica revolucionria moderna depende da promessa utpica
da efetivao possvel de uma realidade jurdica na qual Lei social e satisfao subjetiva
possam enfim aparecer reconciliadas.
por levar em conta as aspiraes do princpio de subjetividade no interior da
esfera do poltico que podemos dizer que estamos diante de uma noo de felicidade
enquanto fenmeno eminentemente moderno. Notemos a tenso interna felicidade na sua
verso moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da
479
HEGEL, Fenomenologia, par. 353
480
HEGEL, Fenomenologia, par. 355
481
HEGEL, Fenomenologia, par. 7
singularidade dos sujeitos e imperativos de integrao da multiplicidade dos sujeitos na
unidade do corpo social e de suas representaes. Devemos assim falar em tenso interna
felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente antagnicos. H
assim, na aurora do projeto moderno, uma articulao fundamental entre felicidade e
universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de
teoria poltica na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) esto de acordo em pelo menos
um ponto: a ao poltica que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliao
objetiva com o ordenamento jurdico de uma figura institucionalizada do Universal (de
preferncia, com a realidade jurdica do Estado justo embora, no caso da Fenomenologia
a figura do Estado Justo nunca aparea).
Hegel aborda esta tenso a partir do seu ponto mais problemtico, ou seja, da
relao entre Lei e desejo (no por outra razo que a primeira figura da razo ativa ser
descrita sob o nome de o prazer e a necessidade (Notwendigkeit)). J no pargrafo 357,
Hegel no deixa de lembrar que, quando a substncia tica parece ter sido rebaixada a
predicado carente-de-si, a conscincia tende a pautar seu agir a partir da forma de um:
querer imediato ou de um impulso natural (Naturrtriebs). Ou seja, a partir do momento
em que as prticas sociais aparecem como desprovidas de substancialidade, o retorno a
exigncia particularistas de satisfao e expectativas subjetivistas de uma moralidade
natural que dita a orientao para a conduta. A conscincia ter, no entanto, a experincia
da falsidade das representaes que colocam nestes impulsos naturais seu destino. Ns j
vimos como, para Hegel, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e a superao do
desejo natural. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair
na iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a contradio
na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da oposio suprimida
entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfao no mais
marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando algo
de universal. Esta a experincia que a conscincia far.
Hedonismo e servido
482
GOETHE, Fausto, p. 63
483
GOETHE, idem, p. 131
compreenso de que racional pautar a ao e a conduta a partir de exigncias irrestritas de
satisfao dos impulsos naturais:
Ele ento toma a vida como se colhe um fruto maduro e que, do modo como se
oferece mo, essa o agarra. Seu agir um agir do desejo somente segundo um dos
momentos. No procede eliminao da essncia objetiva toda, mas s a forma de
seu ser-outro ou de sua independncia [devido tentativa de unio com o objeto
atravs do prazer, ou ainda, devido tentativa de submisso do desejo do outro ao
desejo da conscincia Fausto e Gretchen].484
A figura de Fausto importante aqui porque a conduta hedonista no deve ser vista
como simplesmente irracional, mas como a deciso deliberada de algum que v o
esgotamento da racionalidade de costumes e saberes que perderam toda sua essencialidade.
Neste sentido, este hedonismo uma posio subjetiva moderna por excelncia por resultar
da fragilizao completa das imagens de mundo. Lembremos, por exemplo, que Fausto
aquele que sucumbe ao esprito que nega (der Geist, der stets verneint), quele que
lembra, hegelianamente, que: tudo o que emerge (entsteht) digno s de perecer
(zugrunde geht)485.
Hegel procura lembrar que o gozo do desejo advindo da anulao da independncia
do objeto , do reencontrar-se a si no objeto, do reduzir a essncia da outra conscincia a si
mesmo atravs da submisso do seu desejo, no pr a si mesmo como conscincia-de-si
singular: a conscincia-de-si no se torna objeto como este singular, mas sim como
unidade de si mesma e de outra conscincia-de-si por isto, como singular suprimido, ou
como universal486.
A princpio, isto poderia parecer uma reconciliao bem sucedida. Atravs do
desejo, duas conscincia se unem demonstrando que o impulso meramente particular j era
desde sempre algo que pode aspirar uma certa universalidade (j que ele o que convm a
duas conscincias-de-si). Mas no por esta via que Hegel ir trilhar. No pargrafo 363,
Hegel insiste que, no prazer, a conscincia se confronta com uma essncia negativa
(negative Wesen) que devora a satisfao do impulso em um objeto, que devora a quietude
do gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma categoria abstrata (isto no
sentido de uma representao que no se aplica a nenhum objeto)..
Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer fundamental. Hegel
parece estar insistindo que o agir em nome do prazer no um agir que se aquieta no gozo.
Ele um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um crculo de
abstraes, j que no h nada mais abstrato do que impulsos naturais:
484
HEGEL, Fenomenologia, par. 361
485
GOETHE, Fausto, p. 139
486
HEGEL, Fenomenologia, par. 362
justamente uma coisa que ningum sabe dizer o que faz, quais suas leis
determinadas e seu contedo positivo487.
Assim, por meio da experincia em que sua verdade deveria vir-a-ser para ela a
conscincia tornou-se antes um enigma para si mesma: as conseqncias de seus
atos no so, para ela, atos seus (...) o ltimo momento de sua existncia o
pensamento de sua perda na necessidade488
O corao tem suas razes que a razo no conhece; percebe-se isso em mil coisas.
Digo que o corao ama o ser universal naturalmente e a si mesmo naturalmente,
conforme aquilo a que se aplique; e ele se endurece contra um ou outro, sua
escolha. Rejeitastes um e conservastes o outro: ser devido razo que vos amais a
vs prprios?489
Todos vocs certamente conhecem esta afirmao de Pascal feita a fim de insistir na
autonomia entre o que da ordem do sentimento (domnio privilegiado para a verdadeira
universalidade, assim como para o amor de si) e o que da ordem da razo cognitiva.
Notemos, no entanto, uma peculiaridade da afirmao pascaliana. Ao vincular as razes do
corao ao sentimento do universal, Pascal chega mesmo a afirmar: conhecemos a verdade
no s pela razo, mas tambm pelo corao; desta ltima maneira que conhecemos os
princpios, e em vo que o raciocnio, que deles no participa, tenta combat-los490. Ou
seja, os sentimentos fornecem princpios gerais que no precisariam da demonstrao da
razo para aspirarem fundamentao universal.
487
HEGEL, Fenomenologia, par. 363
488
HEGEL, Fenomenologia, par. 365
489
PASCAL, Pensamentos, n. 277
490
PASCAL, idem, n. 282
De uma certa forma, partir desta perspectiva que Hegel constri a figura da Lei do
corao. Ns havamos visto como a verdade do hedonismo estava na revelao de que o
submeter a ao necessidade dos impulsos naturais era submeter-se a um crculo de
abstraes cuja obra apenas o nada da singularidade. A destruio a qual o desejo
submetido ao hedonismo nos leva resultado da relao simples e vazia prpria ao conceito
mesmo de necessidade. Agora, repetindo um movimento que j vimos no captulo fora e
entendimento e que vai da abstrao determinao da Lei, Hegel lembra que h uma
inverso quase natural do hedonismo em sentimentalismo reformador [lembremos do
carter professoral e mesmo reformador do hedonismo libertino do sculo XVIII]. A
rejeio moderna da idia de uma razo enraizada na tradio e em modos de vida
arraigados foi historicamente seguida pelo culto do sentimento e do retorno certeza dos
afetos. a isto que ele alude ao apresentar a nova figura da seguinte forma:
Frente a este corao est uma efetividade; pois dentro do corao a lei primeiro
somente para si [pura figura negativa], ainda no se efetivou, e por isto tambm
algo outro que o conceito (...) De um lado, a efetividade lei que oprime a
individualidade singular, uma violenta ordem do mundo que contradiz a lei do
corao. De outro lado, uma humanidade padecente sob essa ordem, que no
segue a lei do corao mas que est submetida a uma necessidade estranha492.
Ou seja, a efetividade aparece submetida a uma lei que, ao mesmo tempo, vai contra
os interesses da particularidade e da universalidade composta pela soma dos outros
particulares, que tambm tenderiam a seguir a lei do corao. Assim, ao da conscincia
parecer ser, ao mesmo tempo, particular e universal: O que a individualidade torna efetiva
a lei mesma, portanto seu prazer ao mesmo tempo prazer universal de todos os
coraes493. Seu prazer imediatamente conforme lei (Gesetzmssige), ele
imeditamente o que feito em nome da produo do bem da humanidade. No entanto, a
conscincia no se pergunta: se ningum suporta a lei da efetividade (j que ela vai contra
491
HEGEL, Fenomenologia, par. 367
492
HEGEL, Fenomenologia, par. 369
493
HEGEL, Fenomenologia, par. 370
esta lei que est enraizada no corao de todos), ento como ela pde se perpetuar at
agora? Na verdade, veremos que, como a lei do corao , em ltima instncia vazia de
qualquer determinao (como sempre vazia as aspiraes de significado de contedos
intencionais e contedos disposicionais privados), faz-se necessrio que a conscincia
perpetue um combate incessante com uma efetividade que no teria valor, isto para que a
Lei do corao possa se determinar de maneira negativa.
Para mostrar esta natureza negativa (no sentido de uma negao abstrata) da Lei do
corao, Hegel escreve como quem se pergunta: o que aconteceria se tal Lei se efetivasse?
Mas nessa efetivao [como ordem universal], a lei de fato escapou do corao e se
tornou, imediatamente, apenas a relao que ela deveria superar. Por essa
efetivao, justamente, a lei do corao deixa de ser a lei do corao (...) Com a
efetivao de sua lei, ele no produz sua lei; pois embora, em si, seja a sua, para o
indivduo uma efetivao estranha. O que ele faz enredar-se na ordem efetiva
como numa superpotncia estranha, que alis no s lhe estranha, mas inimiga494.
O corao deste indivduo apenas ps sua efetividade no seu ato, que expressa seu
ser-para-si ou seu prazer. O ato deve valer imediatamente como universal [sua
significao no deve ser mediada pela perspectiva do Outro], isto significa, ele
na verdade algo de particular [j que sua significao nasce da imediaticidade da
certeza da conscincia]: da universalidade tem apenas a forma, seu contedo
particular [o prazer individual] deve, como tal, valer por universal. Por isso os
494
HEGEL, Fenomenologia, par. 372
outros no encontram realizada nesse contedo a lei de seu corao, e sim a de um
outro (...) Por conseguinte, o indivduo, como antes abominava apenas a lei rgida,
agora acha os coraes dos prprios homens, contrrios a suas excelentes intenes
e dignos de abominao495.
Isto deve ser compreendido de duas maneiras. Primeiro, ao ir contra a ordem efetiva
em nome da Lei do corao, a conscincia experimenta uma resistncia, vinda de outras
conscincias, que demonstra a validade do que parecia apenas signo de opresso: As leis
vigentes so defendidas contra a lei de um indivduo porque no so uma necessidade
morta e vazia, desprovida de conscincia, e sim a universalidade e a substncia
espirituais498 [no entanto, o contedo da lei apenas a resistncia contra a vontade do
outro, a universalidade apenas visada, discursiva]. Mas, por outro lado, Hegel faz questo
de frisar que esta vivificao da ordem no apenas o resultado de uma reao a todo e
qualquer impulso moral reformador. Ela obra da conscincia agente, ela mesmo sua
495
HEGEL, Fenomenologia, par. 373
496
MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251
497
HEGEL, Fenomenologia, par. 374-375
498
HEGEL, Fenomenologia, par. 378
essncia. O que isto pode significar a no ser que a conscincia est, de uma certa forma,
implicada na ordem contra a qual ela luta? Se lembrarmos que ela no luta apenas contra
uma ordem positiva que se apresenta na efetividade, mas contra a prpria efetivao da sua
ao (j que efetiva-la significa necessariamente inserir sua ao em contextos que j esto
previamente determinados e que configuram a significao da ao), ento este ponto pode
ficar mais claro.
Hegel insiste neste ponto ao afirmar que a conscincia sai desta experincia de
aplicao da Lei do corao dilacerada no que tem de mais ntimo pois duplicada entre a
intencionalidade de sua ao e a opacidade de seus resultados. Este dilaceramento ser
figurado atravs de noes clnicas como: loucura (Wahnsinn delrio Wahn) ou
desvario (Verrcktheit). Hegel chega mesmo a fornecer algo como uma frmula geral da
loucura:
Loucura aqui compreendida como uma clivagem da conscincia, uma certa squize
que faz com que duas proposies contraditrias formem uma unidade. Uma unidade no
posta, mas mascarada pela clivagem entre minhas crenas, aes e perspectivas particulares
de avaliao e as crenas, aes e perspectivas de avaliao de uma posio socialmente
partilhada (conscincia em geral) a respeito da qual eu reconheo sem reconhecer ou
reconheo apenas de maneira invertida sob a forma de delrio. Desta forma, o que marca a
loucura o fato de que um destes plos projetado (herauswirft) para fora da conscincia,
que o exprime como um Outro. Ou seja, a conscincia projeta para fora de si sua prpria
diviso e luta contra sua prpria imagem invertida. Neste sentido, no por outra razo que
psicanalistas como Jacques Lacan vo encontrar nesta descrio hegeliana da Lei do
corao a essncia de certas nosografias clnicas marcadas exatamente pela denegao da
implicao do sujeito com uma realidade viciosa e amoral na qual ele no se reconhece.
499
HEGEL, Fenomenologia, par. 376
cada uma das duas partes continha os dois momentos lei e individualidade: uma
das partes, o corao, era sua unidade imediata, e a outra, sua oposio. Aqui, na
relao entre a virtude e o curso-do-mundo, os dois membros so, cada um, unidade
e oposio desses momentos, ou seja, so um movimento da lei e da
individualidade, mas em sentido oposto. Para a conscincia da virtude, a lei o
essencial, enquanto a individualidade o que deve ser superado, tanto na sua
conscincia mesma quanto no curso do mundo. Nela, a individualidade prpria deve
disciplinar-se sob o universal, o verdadeiro e o bem em si500.
O bem ou o universal, tal como surge aqui o que se chama dons, capacidades,
foras (Gaben, Fhigkeit, Krfte). um modo de ser do espiritual, no qual este
espiritual apresentado como um universal, o qual precisa do princpio da
individualidade para sua vivificao e movimento e tem sua efetividade nesse
princpio [sem a ao da individualidade, tais dons no teriam efetividade]502.
Enquanto submetido virtude, tais dons e foras so bem aplicados, mas enquanto
est no curso do mundo submetido ao individualismo mal aplicado e produz maus frutos.
500
HEGEL, Fenomenologia, par. 281
501
HEGEL, Fenomenologia, par. 390
502
HEGEL, Fenomenologia, par. 385
Assim, a luta da virtude no pode ser levada a srio porque, em ltima instncia, a
conscincia atualiza suas capacidades e foras para lutar contra suas capacidades e foras
atravs do ascetismo e do sacrifcio de si. Da porque Hegel pode dizer que: assemelha-se
a virtude no s a um combatente que na luta est todo ocupado em conservar sua espada
sem mancha; e mais ainda: que entrou na luta para preservar suas armas503. o prprio
indivduo que efetiva capacidades e foras contra si mesmo, j que s atravs do
indivduo que algo pode ter efetividade:
Portanto, a virtude vencida pelo curso do mundo, pois sua finalidade [da virtude]
a essncia inefetiva abstrata (...) A virtude pretendia consistir em levar o bem
efetividade por meio do sacrifcio da individualidade; ora, o lado da efetividade no
outro que o lado da individualidade504.
A individualidade do curso do mundo pode bem supor que s age para si ou por
egosmo, ela melhor do que imagina: seu agir ao mesmo tempo um ente em-si,
um agir universal. Quando age por egosmo, no sabe simplesmente o que faz505.
Recapitulao
507
PGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228
Mas a primeira manifestao desta unidade entre conscincia de objeto e
conscincia-de-si, unidade que Hegel chama exatamente de razo (lembremos da
definio cannica: a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade), imperfeita.
Para Hegel, tal imperfeio a marca da razo moderna que havia encontrado sua
conscincia filosfica mais bem acabada no idealismo. Da porque, a seo Razo devia
ser compreendida como a anlise das operaes da razo moderna em seus processos de
racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma
subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, deveramos encontrar aqui o que pode ser
chamado de crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas dimenses: cognitivo-
instrumental (razo observadora), prtico-finalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora
que , sua maneira, um desdobramento da segunda).
Como j deve estar claro para vocs, a mirade de crticas que Hegel enderea aos
processos modernos de racionalizao convergem normalmente em um ponto comum: so
desdobramentos da incompreenso a respeito da estrutura da conscincia-de-si,
incompreenso derivada da tendncia em compreender o sujeito como locus privilegiado
do princpio de identidade. Hegel insiste que o idealismo (movimento do qual ele se v
parte) nos traz um conceito renovado de conscincia-de-si enquanto fundamento do saber,
enquanto condio para a conscincia de objeto e enquanto princpio de racionalizao de
todas as esferas sociais de valores. Da porque vimos Hegel partir, na seo Razo, de
uma re-compreenso da proposio fundamental de auto-identidade do sujeito (Eu=Eu).
Tratava-se de insistir que a correta elaborao do processo de formao da conscincia nos
impedia de compreender esta auto-identidade do sujeito como posio imediata da auto-
percepo de si.
Vimos ainda como nosso captulo comeava tambm com uma problematizao a
respeito do Eu penso enquanto fundamento para a estrutura categorial do entendimento,
sendo que (sempre bom lembrar) as categorias eram os operadores que permitiam a
realizao do conceito de razo como conscincia de ser toda a realidade (enquanto campo
possvel de experincias racionais). Assim, quando Hegel constri um witz ao dizer que,
para a conscincia, o ser tem a significao do seu (das Sein die Bedeutung das Seinen
hat)508, ele tem em vista o fato de que ser objeto para a conscincia significa estruturar-se a
partir de um princpio interno de ligao que modo da cosncincia apropriar-se do mundo.
O que Hegel procurava pois era reconstituir as aspiraes da razo atravs da
reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das
operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata de
si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. Por isto, Hegel no esquecer de dizer que:
508
HEGEL, Fenomenologia, par. 240
509
HEGEL, Fenomenologia, par. 241
isto antes de saber como se orientar na experincia do mundo. Da porque vimos como a
crtica dimenso cognitivo-instrumental da razo ia da observao da natureza inorgnica
(fsica), a observao da natureza orgnica (biologia) para encontrar nas cincias da
individualidade os paradigmas de constituio do objeto de observao cientfica. Ao
final, vimos como a razo s podia apreender o que da ordem do fundamento de seus
processos ao abandonar a tentativa de compreender a confrontao com o objeto a partir
das dinmicas de observao da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu.
Devemos compreender a razo como atividade (pensada a partir dos processos de desejo,
trabalho e linguagem), e no como observao. Da porque Hegel dir que o verdadeiro
ser do homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa
mesma510. Isto levava Hegel a procurar o fundamento da unidade da razo em sua
dimenso prtica, sentido maior da passagem da razo observadora razo ativa. Como
dir Pinkard: A concepo kantiana da racionalidade como o que comum a todos os
sujeitos e como o que os faz sujeito auto-determinados, e no substncias determinadas de
fora s pode ser realizada atravs da concepo da razo como prtica social, e no atravs
da concepo da razo como princpio de combinao de representaes no interior de
experincia coerente. O modelo representacional de conhecimento modelo de um sujeito
inspecionando suas representaes do mundo deve dar lugar ao modelo de conhecimento
como participao em prticas sociais511.
De fato, Hegel apresentava esta noo de que o verdadeiro ser o homem seu ato no
interior de uma reflexo que acabava por apelar ao conceito-chave de eticidade. Esta
eticidade era a manifestao (Offenbarung) do conceito de esprito como conjunto de
prticas sociais racionalmente fundamentadas e reflexivamente apropriadas. Lembremos
novamente da maneira com que Hegel anunciava o advento do reino da eticidade:
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em
si, que to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia,
ou seja, uma coisa para ela512.
510
HEGEL, Fenomenologia, par. 322
511
PINKARD, The sociality of reason, p. 133
512
HEGEL, Fenomenologia, par. 349
513
HEGEL, Fenomenologia, par. 7
514
SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense politique de Hegel, p. 20
dimenso da ao, ento Hegel ter que criticar todas as figuras da subjetividade agente
vinculada imediaticidade da auto-identidade. Este foi o eixo que guiou a apresentao
hegeliana das figuras da razo na dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo da lei do corao e a recuperao moderna do discurso da virtude natural.
H ainda mais trs figuras que devem ser analisadas: a individualidade romntica (o Reino
animal do Esprito), o formalismo tico (Razo legisladora) e a tentativa de recuperao
imediata da eticidade (Razo examinando as leis).
Apenas a ttulo de recapitulao, lembremos como Hegel comeava apresentando
esta auto-identidade da individualidade atravs do recurso ao agir em nome da satisfao de
impulsos naturais (o hedonismo). Hegel insistia que, o prazer advindo de tal satisfao era
confrontao da conscincia com uma essncia negativa (negative Wesen) que devora a
quietude do gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma categoria
abstrata (isto no sentido de uma representao que no se aplica a nenhum objeto)..
Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer era fundamental. Hegel
parece estar insistindo que o agir em nome do prazer no um agir que se aquieta no gozo.
Ele um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um crculo de
abstraes, j que no h nada mais abstrato do que impulsos naturais . Da porque,
Hegel afirma que a necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja obra apenas
o nada da singularidade.
A conscincia ento procurava a auto-identidade de si no mais na afirmao da
singularidade atravs de impulsos naturais, mas atravs da sua reconciliao imediata com
o universal de todas as vontades atravs da Lei do corao. Atravs da lei do corao, a
necessidade deixou de ser posta como a afirmao da particularidade da posio singular da
conscincia que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma lei cujas
razes se encontram no sentimentalismo do corao
Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que
aparecia como necessidade, como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada porque ela, no fundo, nada
enuncia. Por isto, sob o imprio da Lei do corao, a conscincia nunca ir se reconhecer
nas conseqncias de seus prprios atos. Hegel afirma que a conscincia desconhece a
natureza da eficcia (Wirksamkeit) da ao, isto no sentido dela no ter sua disposio
uma perspectiva correta de avaliao dos processos de produo do sentido da ao social.
Ela est certa de ter imediatamente sua disposio o sentido de seu ato (seja ele poltico,
moral). Poderamos dizer, parafraseando Merleau-Ponty, que essa conscincia age em
nome de: uma filosofia do homem interior que no encontra a menor dificuldade de
princpios nas relaes com os outros, a menor opacidade no funcionamento social e
substitui a cultura poltica pela exortao moral515. Como vimos, o resultado ser um
dilaceramento da identidade da conscincia que no pode ser por ela reconhecido. Da
porque, a Lei do corao termina na loucura.
Vimos ainda como a conscincia podia ainda tentar, deliberadamente, anular a
prpria individualidade para salvar o princpio de identidade. Isto ela far atravs da
recuperao do discurso da virtude natural, sentido fundamental da figura A virtude e o
curso do mundo:
A conscincia, atravs da recuperao do discurso da virtude natural tenta inverter o
sentimentalismo da Lei do corao ao afirmar que seria apenas atravs do sacrifcio da
515
MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251
individualidade (que visto como o princpio de inverso do sentido virtuoso do curso do
mundo) e da aniquilao dos egosmos que o curso do mundo pode aparecer tal como em
sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito pela individualidade, mas
como o que feito como abnegao a partir do bem em si. Abnegao feita a partir da f
em uma Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto quando a
individualidade usa corretamente seus dons e foras, no interferindo a partir de seus
prprios desgnios egostas. No entanto, a conscincia fez a experincia de que a
individualidade o princpio da efetividade, j que a individualidade que atua o que
inverte o nada da abstrao em ser da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a
recuperao moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de maneira precisa
sua significao. Ao final, vimos como a conscincia virtuosa se reconciliava com o curso
do mundo atravs da suspenso da oposio entre o agir particular e os interesses do
universal: A individualidade do curso-do-mundo pode bem supor que s age para si ou por
egosmo, dir Hegel, ela melhor do que imagina, seu agir ao mesmo tempo um agir
universal sendo em si. Quando age por egosmo, no sabe simplesmente o que faz516.
A conscincia-de-si agora captou o conceito de si, que antes era s o nosso a seu
respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em
diante tem por fim e essncia a interpenetrao espontnea [bewegende
Durchdringung - o movimento espontneo de interpenetrao] do universal (dons e
capacidades) e da individualidade517.
516
HEGEL, Fenomenologia, par. 392
517
HEGEL, Fenomenologia, par. 394
forma do transladar [bersetzen traduzir] do no-visvel ao visvel
[Gesehenwerden]518.
518
HEGEL, Fenomenologia, par. 396
519
KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 90
interpenetrao entre universal e individualidade tal como pressuposto pela conscincia
neste momento. Entre os pargrafos 405 e 409, temos a descrio da experincia da
conscincia ao tentar realizar tal pressuposio. Por fim, do pargrafo 410 ao 118, temos
um longo trecho dedicado tematizao do problema da experincia que a conscincia cr
fazer com a Coisa mesma.
Hegel parte ento de uma posio similar quela que vimos quando foi questo dos
impulsos naturais que guiaram o hedonismo faustiano:
O indivduo que vai agir parece encontrar-se em um crculo onde cada momento j
pressupe o outro e desse modo no pode encontrar nenhum comeo. Com efeito, s
atravs da ao aprende a conhecer sua essncia originria que deve ser sua
finalidade, mas para agir deve possuir antes a finalidade [quer dizer, o indivduo s
sabe o que faz e qual a significao da sua ao para alm da intencionalidade
imediata]. Por isso mesmo, deve comear imediatamente e sejam quais forem as
circunstncias, sem maiores ponderaes sobre o comeo, o meio (Mittel) e a
finalidade da ao [Este decisionismo tem sua justificativa. O sujeito j est
desde sempre inserido em um complexo de prxis sociais e j age desde sempre
cabe a ele apenas assumir reflexivamente como sua esta ao que ele j faz]. Como
comeo, essa natureza est presente nas circunstncias do agir e o interesse que o
indivduo encontra em algo j a resposta dada questo: se deve agir e o que
fazer.523
520
HEGEL, Fenomenologia, par. 398
521
HEGEL, Fenomenologia, par. 401
522
HEGEL, Fenomenologia, par. 401
523
HEGEL, Fenomenologia, par. 401
Assim, o crculo quebrado porque o agir j est presente antes da assuno, pela
conscincia, de um projeto. As circunstncias (Umstndeni) que levam ao j so a
natureza originria do indivduo porque so circunstncias para a ao deste indivduo
(uma circunstncia para a ao no vista assim por todos os indivduos um indivduo a
soma das circunstncias que ele faz sua). Cabe conscincia apreender reflexivamente uma
ao (composta de circunstncias, meio e finalidade) da qual ela j suporte: assim a ao
em sua totalidade no sai fora de si mesma.
No entanto, Hegel lembra que o crculo se complexifica se levamos em conta a
relao da conscincia com a obra resultante da ao, pois, ao confrontar-se com a obra: a
conscincia se determina como o que inclui a determinidade como negatividade em geral,
como agir; a conscincia o universal em contraste com aquela determinidade da obra524.
Hegel quer dizer com isto, que mesmo reconhecendo-se reflexivamente no agir, a
conscincia sempre aquilo que se comporta diante da obra como negatividade em geral.
Isto a permite tomar distncia da prpria obra, compar-la com outras e aplicar julgamentos
de valor. Mas Hegel afirma que, neste estgio, tal negatividade em geral seria inefetiva
porque a conscincia j est certa de que: nada para a individualidade que no seja por
meio dela (...) Seja o que for que ele faa ou que lhe acontea, foi ele quem fez e isto ele;
o indivduo s pode ter a conscincia da traduo simples de si, da noite da possibilidade
para o dia da presena (...) o que vem a seu encontro na luz do dia o mesmo que jazia
adormecido na noite525.
A questo que fica , pois: pode a conscincia realizar tais pressuposies na
experincia? Pode a conscincia realizar tal movimento espontneo de interpenetrao entre
a universalidade da significao de seu agir e a particularidade de contextos na experincia?
Este o problema abordado por Hegel na segunda parte do nosso texto, esta que vai do
pargrafo 405 ao 409.
Hegel parte do problema da confrontao entre conscincia e obra. De fato, a
conscincia, devido a sua estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida
se retira de sua obra, ela mesma o espao sem determinidade que no se encontra
preenchido por sua obra. Mas lembremos que a conscincia deve adotar uma posio
negativa em relao obra porque esta aquilo que se confronta perpetuamente com outras
conscincias, ou seja, a significao da obra resultado da interferncia de outras
conscincias. Ela o que se constri na confrontao incessante entre conscincias. Da
porque Hegel afirma:
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar a um
enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas
524
HEGEL, Fenomenologia, par. 402
525
HEGEL, Fenomenologia, pp. 403-404
526
HEGEL, Fenomenologia, par. 405
ao prprio autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua obra pois a: a
inadequao (Unangemessenheit) do conceito e da realidade que em sua essncia
reside527. Ou seja, o que a conscincia v na obra no a simples traduo da noite da
possibilidade para o dia da presena, mas a formalizao da inadequao entre efetividade e
conceito que a prpria essncia da conscincia [inadequao que vem desde o incio da
Fenomenologia do Esprito atravs do descompasso entre designao e significao]. Este
o verdadeiro objeto da obra.
Blanchot, em um texto intitulado A literatura e o direito morte, procurou retirar
deste trecho da Fenomenologia, uma teoria do heidegero-hegeliana do fenmeno literrio
enquanto nadificao. em escrevendo, ele [o escritor] faz a experincia de si mesmo como
um nada ao trabalho e, aps ter escrito, ele faz a experincia de sua obra como alguma
coisa que desaparece. A obra desaparece, mas o fato de desaparecer se mantm, aparece
como o essencial, como o movimento que permite obra se realizar entrando no curso da
histria, se realizar desaparecendo528. Neste sentido, escrever transforma-se no ato
perptuo de auto-dissoluo. Atravs da palavra, o sujeito perpetua seu evanescimento e
encontra sua realidade na figura de uma quase-presena que uma ainda-ausncia.
De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia de confrontao com a obra
feita pela conscincia a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que
ganha a forma da prpria obra: O que se mantm no o desaparecimento, pois esta
efetiva e vinculada obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu
Grunde) junto com o positivo, do qual a negao529. O que nos permite compreender o
desparecimento do desaparecer do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a
obra enquanto manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta
passagem incessante ao outro. Aqui, vale algumas consideraes precisas de Gerard
Lebrun: O esprito tanto inscrio em uma figura finita quanto dissoluo incessante
desta figurao, da porque a objetividade s se apresenta devido ao fato de desaparecer,
a nica objetividade que convm Idia aquela que se suprime530
A Coisa mesma
neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao
apreender a negatividade que vem cena na obra, ao apreender a multiplicidade de
perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreenso do agir como
transparncia, a conscincia pode compreender tal negatividade e tal multiplicao de
perspectivas como manifestao da Coisa mesma.
Na Lgica, a Coisa mesma era definida como totalidade de determinaes, como
o que se apresenta como incondicionado. Neste sentido, ela a realizao do conceito de
objeto de um saber fundamentado de maneira incondicional e universal. Objeto que no se
coloca como resultado do agir contingente de um indivduo, mas de uma conscincia-de-si
universalmente reconhecida. Algo desta noo j est presente na primeira definio de
Coisa mesma fornecida por Hegel:
527
HEGEL, Fenomenologia, par. 406
528
BLANCHOT, pag. 312.
529
HEGEL, Fenomenologia, par. 408
530
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, p. 29
A Coisa mesma s se ope a esses momentos [da obra] enquanto se supe que
devem ser vlidos isoladamente, pois ela essencialmente sua unidade, como
interpenetrao da efetividade e da individualidade. Sendo um agir e como agir,
puro agir em geral tambm agir desse indivduo. E sendo esse agir como ainda
lhe pertencendo, em oposio efetividade, tambm a passagem dessa
determinidade oposta; e enfim, uma efetividade que est presente para a
conscincia531.
Haja o que houver, a conscincia honesta vai sempre implementar e atingir a Coisa
mesma, j que o predicado de todos esses momentos como este gnero universal
(...) Para ela, a Coisa mesma tanto Coisa sua como absolutamente obra nenhuma;
ou seja, o puro agir, ou a finalidade vazia, ou ainda, uma efetividade desativada.
Faz sujeito desse predicado uma significao depois da outra e as esquece
sucessivamente532.
isto que permite a Hegel afirmar que a verdade da honestidade dessa conscincia
no ser to honesta quanto parece. Na verdade, se lembrarmos que Hegel pensava aqui na
individualidade romntica e se lembrarmos do que ocorrer mais a frente, quando alguns
temas aqui apresentados sero retomados, podemos dizer que esta conscincia que capaz
de colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrrio , no fundo, uma figura da
ironia. Comparemos, por exemplo duas afirmaes de Hegel:
531
HEGEL, Fenomenologia, par. 410
532
HEGEL, Fenomenologia, par. 414
si mesma e o oposto tambm est presente nela, a conscincia o retm para si como
o seu533.
Sua atividade principal consiste em decompor e dissolver tudo o que quer tornar-se
objetivo e adquirir uma figura estvel e firme de efetividade534.
A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do indivduo singular e de todos os
indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa {como vimos na
definio de eticidade] e que s Coisa como agir de todos e de cada um. a
essncia que essncia de todas as essncias, a essncia espiritual536.
533
HEGEL, Fenomenologia, par. 416
534
HEGEL, Curso de esttica O humor subjetivo
535
HEGEL, Curso de esttica
536
HEGEL, Fenomenologia, par. 418
Curso Hegel
Aula 23
A conscincia-de-si agora captou o conceito de si, que antes era s o nosso a seu
respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em
diante tem por fim e essncia a interpenetrao espontnea [bewegende
Durchdringung - o movimento espontneo de interpenetrao] do universal (dons e
capacidades) e da individualidade537.
537
HEGEL, Fenomenologia, par. 394
538
HEGEL, Fenomenologia, par. 405
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar ao
enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas
ao prprio autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua obra pois a: a
inadequao do conceito e da realidade que em sua essncia reside539. Ou seja, o que a
conscincia v na obra no a simples traduo da noite da possibilidade para o dia da
presena, mas a formalizao da inadequao entre efetividade e conceito que a prpria
essncia da conscincia.
De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia de confrontao com a obra
feita pela conscincia a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que
ganha a forma da prpria obra: O que se mantm no o desaparecimento, pois esta
efetiva e vinculada obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu
Grunde) junto com o positivo, do qual a negao540. O que nos permite compreender o
desparecimento do desaparecer do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a
obra enquanto manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta
passagem incessante ao outro.
neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao
apreender a negatividade que vem cena na obra, ao apreender a multiplicidade de
perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreenso do agir como
transparncia, a conscincia pode compreender tal negatividade e tal multiplicao de
perspectivas como manifestao da Coisa mesma. Pois a Coisa mesma seria o fundamento
incondicionado do saber, fundamento que supera os momentos evanescentes da obra, j que
ela se encontra em todos os momentos, transcendendo todos eles.
No entanto, vimos como a primeira apropriao reflexiva da estrutura da Coisa
mesma no nos levava em direo a este saber de si que , ao mesmo tempo, saber da
efetividade, e que a meta da Fenomenologia. Ela nos levava a um certo jogo de contrrios
e culto de paradoxos que ser melhor tematizado na seo Esprito ocasio do
comentrio hegeliano do texto de Diderot, O sobrinho de Rameau. exatamente por isto
que Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia capaz de se relacionar com a Coisa
mesma a conscincia honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e sales,
versado na arte dos paradoxos e das inverses. Um honnte homme que este capaz de
jogar com a multiplicidade de perspectivas atravs da arte da conversao brilhante. desta
forma que ele dissolve toda determinidade da coisa (Ding), o que no significa colocar um
fundamento incondicionado para o saber.
Lembrei para vocs como esta conscincia que capaz de colocar a Coisa em uma
determinidade e em seu contrrio , no fundo, uma figura da ironia. Esta mesma ironia que,
mais tarde Kierkegaard afirmar ser: um jogo infinitamente leve com o nada. Mas a
conscincia deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da Coisa mesma.
Ela deve passar da ironia dialtica. S uma verdadeira perspectiva dialtica pode mostrar
como:
A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do indivduo singular e de todos os
indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa [como vimos na
539
HEGEL, Fenomenologia, par. 406
540
HEGEL, Fenomenologia, par. 408
definio de eticidade] e que s Coisa como agir de todos e de cada um. a
essncia que essncia de todas as essncias, a essncia espiritual541.
tendo tal questo em vista que Hegel encaminha a seo razo para seu final atravs de
duas ltimas figuras da razo: a Razo legisladora e a Razo examinando as leis.
A eticidade a Idia da liberdade como Bem vivo que tem na conscincia-de-si seu
saber, querer e, graas ao agir desta, sua efetividade, do mesmo modo que a
conscincia-de-si tem, noser tico, tanto sua base (Grundlage) que em si e para si
quanto seu fim motor [a eticidade] o conceito da liberdade transformado em
mundo presente e natureza da conscincia-de-si542.
541
HEGEL, Fenomenologia, par. 418
542
HEGEL, Filosofia do direito, par. 142
543
HEGEL, Fenomenologia, par. 420
imediatamente o que justo e bom. To imediatamente ela o sabe, como
imediatamente para ela tambm vlido, e imediatamente diz: isto justo e bom. E
diz precisamente isto, pois so leis determinadas, a Coisa mesma implementada,
cheia de contedo544.
Mas o bem fazer essencial e inteligente , em sua figura mais rica e mais
importante, o agir inteligente universal do Estado. Comparado com esse agir, o agir
do indivduo como indivduo , em geral, algo to insignificante que quase no vale
a pena falar dele546.
544
HEGEL, Fenomenologia, par. 422
545
HEGEL, Fenomenologia, par. 424
546
HEGEL, Fenomenologia, par. 425
O que Hegel quer dizer aqui : s no interior de instituies capazes de realizar as
aspiraes de reconhecimento da subjetividade que posso realizar esta forma de
reconhecimento que o amor. Um modo de amor fora das estruturas de reconhecimento
que instituies espiritualizadas so capazes de realizar no seria sequer compreendido
como amor. Novamente, de nada adianta a normatividade da lei enderear-se capacidade
de determinao da efetividade pela subjetividade.
Qual pois a soluo que se apresenta conscincia? Uma soluo possvel
abandonar a noo de eticidade como o que determinado enquanto campo de leis
determinadas. Se a conscincia parece ser capaz de inverter toda determinao da
normatividade da lei, ento ela pode ainda compreender a mxima apenas como
universalidade formal e tautolgica. vlido como lei aquilo que no contradiz a si
mesmo. Assim a conscincia tica deixa de ser razo legisladora e passa a comparar as leis
a partir deste padro de medida. Ela aparece ento como Razo examinando as leis:
547
HEGEL, Fenomenologia, par. 429
548
HEGEL, Enciclopdia, par. 489
essncia consciente deve representar-se sua necessidade sob a forma da
universalidade549.
Ou seja, a necessidade do singular, para poder fundar a propriedade, deve ser reconhecida
universalmente. Mas isto significa que a propriedade s minha na medida em que a coisa
, tambm, um ser-para-outros. No a propriedade que funda o direito e se valida de
maneira tautolgica, j que ela pressupe previamente a validade de estruturas sociais
elementares de reconhecimento (que devem ser validadas). Da porque Hegel afirma:
O que possuo uma coisa (Ding), isto , um ser para outros em geral, totalmente
universal e sem a determinidade de ser s para mim; que Eu a possua, contradiz sua
coisidade universal550.
As leis so. Se indago seu nascimento e as limito ao ponto de sua origem, j passei
alm delas pois ento sou eu o universal e elas o condicionado e o limitado. Se
devem legitimar-se a meus olhos, j pus em movimento seu ser em-si, inabalvel e
as considero como algo que para mim talvez seja verdadeiro, talvez no seja. Ora, a
disposio tica consiste precisamente em ater-se firmemente ao que justo e em
abster-se de tudo o que possa mover e desviar o justo551.
Da porque no sem ironia que Hegel traz como exemplo o dito de Antgona diante de
Creonte, dito no qual ela justifica sua ao de ir contra as leis da polis contrapondo uma lei
ainda mais universal no-escrita e infalvel: No de hoje, nem de ontem, mas de sempre
que vive esse direito e ningum sabe quando foi que surgiu e apareceu. Como veremos
mais a frente, esta lei para alm da polis no representou o fundamento da eticidade mas, ao
contrrio, o momento de conscincia do esgotamento da eticidade da polis grega. Tudo se
passa assim como se Hegel lembrasse que no h como, no interior do quadro esboado na
seo Razo e que diz respeito aos processos de racionalizao tais como eles so
pensados na modernidade e tais como eles se encontram tematizados a partir do idealismo,
realizar um conceito de eticidade. Para tanto, ser necessrio procurar uma alternativa para
a compreenso do que determina as expectativas e aspiraes que fundam a modernidade
enquanto projeto. Para tanto, ser necessrio tematizar o advento do esprito.
549
HEGEL, Fenomenologia, par. 430
550
HEGEL, Fenomenologia, par. 431
551
HEGEL, Fenomenologia, par. 437
Esprito e polis grega
So figuras porm que diferem das anteriores por serem os espritos reais,
efetividades propriamente ditas e serem, em vez apenas de figuras da conscincia,
figuras de um mundo552.
Ou seja, contrariamente s figuras anteriores, agora Hegel assume claramente que se tratam
de figuras de um mundo, ou seja, figuras claramente articuladas a momentos scio-
histricos.
De fato, do ponto de vista histrico, podemos organizar o captulo a partir das trs
partes que o compe (O Esprito verdadeiro: a eticidade; O Esprito alienado de si mesmo:
a cultura; O Esprito certo de si mesmo: a moralidade). A primeira parte diz respeito,
principalmente, ao mundo grego e possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa
para os impasses e cises da modernidade.
Lembremos, neste sentido, como foi particularmente forte para a gerao de Hegel
(o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da eticidade),
principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das formas modernas de vida, a
tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs recurso a formas de vida e
modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e paradigmtica. Neste
sentido, no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade comece a partir de uma
discusso a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da maneira com que os modernos
compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava na polis grega. Pois a questo
fundamental aqui: No est vinculada aos detalhes histricos da vida grega per se mas diz
respeito a saber se a vida grega idealizada por muitos de seus contemporneos [de Hegel]
552
HEGEL, Fenomenologia, par. 441
pode, em seus prprios termos, contar como alternativa genuna para a vida moderna553.
Da porque Heidegger ir compreender claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos
[e suas formas de vida] a instncia de um ainda no. Ela no ainda a consumao mas,
contudo, unicamente concebida do ponto de vista desta consumao que se definiu como
o sistema do idealismo especulativo554.
De fato, a maneira com que Hegel caracteriza os gregos j bastante sintomtica:
Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do esprito como fundamento e
essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer nesta unidade,
mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da subjetividade formal [dos
modernos] formando assim uma unidade consigo mesmos; como sujeitos livres que tm por
essncia, contedo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livre cujo objeto a
beleza555. Vemos como as formas gregas de vida realizariam, assim, esta noo de vida
tica de um povo expressa da seguinte forma:
Mas, como veremos, Hegel insistir que tal liberdade do sujeito dever aparecer de maneira
trgica no interior da polis grega. Ela se mostrar como ainda no realizada e esta ser a
funo do comentrio de Antgona. Desta forma, a primeira parte do captulo se organizar
em dois grandes blocos: o mundo tico (onde questo da exposio do ideal de eticidade
da polis grega) e a ao tica (onde questo do advento trgico da impossibilidade de
realizao de tal conceito devido s exigncias de reconhecimento do que no se coloca
integralmente como determinado pela lei da polis). O terceiro movimento, O estado de
direito, um desdobramento das conseqncias da desagregao do ideal grego de
eticidade.
A segunda parte da seo, O Esprito alienado de si mesma: a cultura, de um
longo movimento histrico que vai do feudalismo ao terror revolucionrio marcada por
uma certa conscincia do dilaceramento (devido ao esvaziamento substancial da eticidade)
e a tentativa revolucionria de sua superao:
553
PINKARD, The sociality of reason, p. 137
554
HEIDEGGER, Hegel e os gregos
555
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia Introduo filosofia grega-
556
HEGEL, Fenomenologia, par. 439
557
HEGEL, Fenomenologia, par. 484
relaes sociais de lisonja e cortesia que marcaram a vida aristocrtica pr-revoluo
francesa, de onde se segue a importncia, dada por Hegel, ao comentrio do texto de
Diderot: O sobrinho de Rameau.
As duas ltimas subsees desta parte, O iluminismo e A liberdade absoluta e o
terror visam dar conta da tentativa e desdobramento do esforo revolucionrio moderno de
recuperao de uma razo tica, razo capaz de fundamentar-se no interior de prticas
sociais auto-reflexivas que orientam o julgamento e conduta da universalidade de sujeitos.
Hegel se esfora aqui em demonstrar como o projeto revolucionrio era ainda tributrio das
dicotomias prprias ao entendimento, dependncia mais clara na oposio que perpassa o
iluminismo e a f religiosa.
Ns vimos, desde o incio da discusso a respeito do trajeto fenomenolgico da
conscincia, como Hegel insistia que a configurao do campo fenomenolgico de
experincia era dependente de consideraes lgicas a respeito de princpios como
identidade, oposio, relao e diferena. Digamos que, para Hegel, h uma base lgica
para a configurao do campo fenomenolgico e para a experincia que o sujeito faz de si
mesmo e de sua estrutura de auto-reflexo. Esta base lgica, como veremos, tem, na
verdade, um peso ontolgico (da porque a Cincia da lgica hegeliana , de fato, um
tratado de ontologia). O campo fenomenolgico assim o campo no qual se manifesta
confuses ontolgicas e, como veremos, a oposio entre f e iluminismo um belo
exemplo neste sentido. isto que permite a Hegel afirmar: o prprio iluminismo, que
recorda f o posto de seus momentos separados, igualmente pouco iluminado sobre si
mesmo558. Como veremos, o terror uma conseqncia inevitvel de uma confuso no
interior das pressuposies lgicas do iluminismo.
Por fim, a terceira parte de nossa seo, O esprito certo de si mesmo: a
moralidade, Hegel tenta colocar em marcha a idia de que as expectativas e aspiraes de
liberdade, de auto-determinao subjetivas e de auto-certificao da modernidade
depositadas na revoluo francesa seriam realizadas pelo idealismo alemo. Pois a guinada
em direo moralidade no significa simplesmente um recolhimento em direo
interioridade da subjetividade enquanto espao possvel de reforma moral. Trata-se, na
verdade, de insistir que, atravs da problematizao da moralidade, o idealismo alemo
abriu as portas para a compreenso de que o fundamento das prticas e processos de
racionalizao que queiram realizar as aspiraes modernas est na conscincia-de-si, isto
no sentido de que apenas uma problematizao do conceito de conscincia-de-si pode
fornecer a reformulao dos princpios lgicos que guiam a ao dos sujeitos na realizao
de instituies e prticas sociais altura da modernidade. A guinada em direo
moralidade permitir Hegel demonstrar a ausncia de vnculos entre subejtividade e
princpio de identidade, abrindo, com isto, caminho para a realizao de um conceito de
eticidade capaz de dar conta das aspiraes de reconhecimento de sujeitos modernos.
De fato, como veremos, e este o segundo ponto que propus abordar (o que diz
respeito aos problemas do conceito de eticidade), uma rpida viso panormica da seo
Esprito nos permite mostrar que Hegel privilegia, na verdade, momentos histricos em
que a subjetividade irrompe demonstrando uma no-identidade que insiste para alm das
demandas de reconhecimento que prticas sociais podem dar conta. Antgona, o sobrinho
do Rameau, os impasses do terror: todos tm em comum o fato de serem inflexes
histricas da conscincia de uma demanda que permanece sem lugar, recalcadas no interior
558
HEGEL, Fenomenologia, par. 565
das figuras institucionais de certos momentos scio-histricos. Mas esta a verdadeira
histria do Esprito. A histria da paulatina conscincia da no-identidade da subjetividade.
Da porque Lebrun lembrar, em uma formulao bem sucedida: Se somos assegurados
que o progresso no repetitivo, mas explicitador, porque o Esprito no se produz em
produzindo suas formaes finitas mas, ao contrrio, em recusando-as uma aps outra. No
a potncias dos imprios, mas suas morte que d Histria razo (...) o nico tipo de
devir que esposa o movimento do Conceito no tem nada em comum com a transio
indiferente de uma forma outra: ele s pode ser um devir que sanciona a instabilidade da
figura que vm de ser transgredida, um devir expressamente nadificador559.
Ou seja, se o Esprito esta realizao de um campo de prticas e instituies
sociais capazes de responder a demandas de reconhecimento da subjetividade, ele s pode
ser tematizado atravs da rememorao histrica deste movimento contnuo de dissoluo
de todo campo finito de prticas e instituies. A histria dessa dissoluo talvez o
verdadeiro telos da historicidade hegeliana. Pois o Esprito a conscincia de que a
conscincia-de-si s poder ser conscincia-de-si universal quando este devir
expressamente nadificador for capaz de tomar a forma de prticas sociais reflexivamente
fundamentadas. Esta , segundo Hegel, a histria da modernidade enquanto projeto.
Veremos a partir de agora, como Hegel imagina que ela poder ser realizada.
559
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 28-29
Curso Hegel
Aula 25
A aula de hoje ser dedicada ao comentrio da subseo O mundo tico: a lei humana e a
lei divina, o homem e a mulher. Como ele, ns comeamos a apreender, de maneira mais
sistemtica, a maneira com que a Fenomenologia do Esprito apresenta o conceito de
eticidade ou razo tica: base para a articulao da noo de Esprito.
Como sabemos, a primeira parte de nossa seo, este que tem por ttulo: O Esprito
verdadeiro: a eticidade diz respeito, principalmente, reflexo filosfica sobre o mundo
grego e sobre a possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa para os impasses e
cises da modernidade. Vimos como, neste sentido, como foi particularmente forte para a
gerao de Hegel (o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da
eticidade), principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das formas
modernas de vida, a tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs recurso a
formas de vida e modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e
paradigmtica. Neste sentido, no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade
comece a partir de uma discusso a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da
maneira com que os modernos compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava
na polis grega. Pois a questo fundamental aqui: No est vinculada aos detalhes
histricos da vida grega per se mas diz respeito a saber se a vida grega idealizada por
muitos de seus contemporneos [de Hegel] pode, em seus prprios termos, contar como
alternativa genuna para a vida moderna560. Da porque Heidegger ir compreender
claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos [e suas formas de vida] a instncia de
um ainda no. Ela no ainda a consumao mas, contudo, unicamente concebida do
ponto de vista desta consumao que se definiu como o sistema do idealismo
especulativo561. De fato, a maneira com que Hegel caracterizara os gregos j era bastante
sintomtica:
Vemos como as formas gregas de vida pareciam poder realizar, assim, esta noo de vida
tica de um povo expressa da seguinte forma:
560
PINKARD, The sociality of reason, p. 137
561
HEIDEGGER, Hegel e os gregos
562
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia Introduo filosofia grega-
563
HEGEL, Fenomenologia, par. 439
Mas Hegel insistir que tal liberdade do sujeito s poder aparecer de maneira trgica no
interior da polis grega pois esta liberdade, quando se manifesta, j sinal da runa da
eticidade grega. Esta ser a funo do comentrio de Antgona no interior de nosso texto
(mas Hegel poderia tambm ter lembrado de sua leitura do julgamento de Scrates). Desta
forma, a primeira parte do captulo se organizar em dois grandes blocos: o mundo tico
(onde questo da exposio do ideal de eticidade da polis grega) e a ao tica (onde
questo do advento trgico da impossibilidade de realizao de tal conceito devido s
exigncias de reconhecimento do que no se coloca integralmente como determinado pela
lei da polis). O terceiro movimento, O estado de direito, um desdobramento das
conseqncias da desagregao do ideal grego de eticidade.
Hegel e os gregos
J vimos como Heidegger critica Hegel por compreender a Grcia como um ainda
no, como o que ainda no colocou os ps sobre a terra da filosofia, ou seja, a
conscincia-de-si na qual somente o objeto representado pode ser como tal 565. Ou seja,
Hegel estaria afirmando, entre outras coisas, que a eticidade grega no podia suportar
exigncias de reconhecimento de sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da
porque ele afirmaria que a moralidade, enquanto subjetividade da convico e da inteno
ainda no estaria presente. A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela
no o que se submete ao exame de uma conscincia que s pode aceitar por vlido aquilo
cuja causa se submete ao seu pensar. Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era
normalmente vinculada compreenso do que enunciava os orculos. Quando a deciso
passa a ser fruto da discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis
animados pela conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade da sua ao e o
que tico em si e para si566, ento a runa j estava espreita.
Mas a citao acima de Hegel interessante por dizer que a impossibilidade do
mundo social grego dar conta das aspiraes de reconhecimento da subjetividade que nega
a naturalidade dos costumes e hbitos est vinculada a ausncia de instituies pensadas
sob a forma daquilo que Hegel chama de Estado. Em vrios momentos, Hegel afirma: os
gregos no conheciam a abstrao do Estado, apenas essa Atenas, essa Esparta, essa Tebas.
Na verdade, este dficit de abstrao que aparece na eticidade grega, tende,
estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto
talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal dficit de abstrao vincula-se, entre
564
HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 210
565
HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia
566
HEGEL, Fenomenologia, par. 445
outros, ao fato do fundamento da liberdade do esprito grego estar condicionado em relao
essencial com um estmulo da natureza. O natural no pensamento grego no negado, mas
remodelado (umbilden) para a expresso do sujeito. Poderamos mesmo dizer que os gregos
desconhecem o trabalho da angstia; na verdade, eles conhecem apenas: a alegre
autoconfiana perante a naturalidade sensvel567 (Das frohe Selbstgefhl gegen die
sinnliche Natrlichkeit). O fato da naturalidade do sensvel no ser negada com a fora de
uma universalidade que pe, inicialmente atravs da abstrao, a no-identidade do sujeito
com toda determinao particular da efetividade (o que leva o sensvel a ser posto enquanto
pura contingncia que resiste ao conceito do pensar) nos explica esta afirmao-chave de
Hegel: Na beleza grega, o sensvel signo (Zeichen), expresso, invlucro (Hlle) atravs
do qual o esprito se manifesta568.
Afirmar que o sensvel signo que pode aparecer, ao mesmo tempo, como
expresso e invlucro, poderia parecer contraditrio se no soubssemos j como Hegel
compreende os impasses da representao. Representar algo presentificar uma ausncia,
expressar a Coisa atravs de um elemento arbitrrio, um invlucro. A confiana grega
diante da naturalidade sensvel confiana diante do que Foucault um dia chamar de
assinatura do mundo, marcas visveis que Deus disps sobre a superfcie da Terra para
nos fazer conhecer os segredos interiores569. Mas, e neste ponto que Hegel insiste, se o
sensvel marca que indica uma presena para alm de si mesmo porque o signo impe
uma noo de presena como visibilidade. A representao apenas a visibilidade que
sempre difere. Da porque ganha importncia uma afirmao como esta de Lebrun a
respeito da leitura hegeliana dos gregos: O deus grego pode at se tornar familiar a nossos
olhos, mas jamais viver uma vida humana [como o deus cristo]570, ou seja, jamais se
apresentar como o que se encarna em um sensvel que no expresso, mas que pura
contingncia que deve se auto-anular.
Isto nos permite compreender melhor a defesa que Hegel faz da concepo abstrata
do sujeito do Estado moderno contra o enraizamento substancial dos indivduos na
determinao regional da polis grega. A estaticidade dos costumes e hbitos desta polis
determinada, costumes e hbitos que expressariam a positividade da substncia tica,
figura de um pensar que compreende a relao entre leis e substncia da mesma forma que
compreende a relao entre sensvel e sentido, ou seja, como signo e representao. Neste
contexto, o sujeito, com suas exigncias universais de reconhecimento para alm de todo
conjunto determinado e contextual de leis e costumes, o que guarda a fora para a criao
de instituies no mais submetidas a um pensamento da representao. E isto que o
conceito moderno de Estado procuraria realizar e que a vida tica da polis grega no tem
como dar conta. Da porque o primeiro advento da subjetividade no interior da polis deve
aparecer como princpio de interverso das leis atravs dos sofistas.
O problema maior que uma teoria desta natureza deve resolver , pois, como pensar
instituies que no se dissolvam, j que: os Estados, enquanto instncias particulares e
finitas, so necessariamente inadequados ao movimento da Histria [animada pela
conscincia paulatina das exigncias de reconhecimento da subjetividade], pois do ponto
567
HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 204
568
HEGEL, idem, p. 201
569
FOUCAULT, Ls mots et les choses, p. 48
570
LEBRUN, La patience du concept, p. 31
de vista da Histria-do-mundo, os estados no so mais do que momentos evanescentes571.
Veremos como Hegel tentar resolver este problema do interior do nosso texto.
A partir destas consideraes gerais, podemos passar a maneira com que Hegel
caracteriza a constituio do mundo grego como alternativa para as dicotomias da
modernidade e de suas formas de vida. Servindo-se do esquema de aparecimento da
diversidade tal como vimos na passagem da certeza sensvel percepo, Hegel inicia:
Assim com a conscincia ser sensvel abstrato passa percepo, assim tambm a
certeza imediata do ser tico real; e como, para a percepo sensvel, o ser simples
se torna uma coisa de propriedades mltiplas, assim para a percepo tica, o caso
do agir uma efetividade de mltiplas relaes ticas (vielen sittlichen
Beziehungen)572.
571
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 25-33
572
HEGEL, Fenomenologia, par. 446
573
HEGEL, Fenomenologia, par. 447
574
HEGEL, Fenomenologia, par. 449
Como universalidade efetiva, o poder do Estado uma fora voltada contra o ser
para-si individual, e como efetividade em geral, encontra ainda um outro que ele na
essncia interior575.
Da porque o relacionamento tico dos membros da famlia j deve ser algo voltado
vida tica da comunidade. Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o
relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele o: pr
o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em
educ-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal578. Um viver no
universal que no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade,
mas formao em direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade.
Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o Singular uma sombra inefetiva sem
contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel faa uma juno inesperada ao
dizer que esta formao do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem
acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto (e atravs da relao ao morte
que nasce a conscincia da lei divina). Mas qual pode ser a relao entre a formao para o
universal e o cuidado em relao ao morto? Hegel no deixa de lembrar aqui que o morto :
aquele que da longa srie de seu ser-ai disperso, se recolheu em uma figurao
acabada [ a figura venerada pela memria] e se elevou da inquietao da vida
contingente quietude da universalidade579.
575
HEGEL, Fenomenologia, par. 449
576
HEGEL, idem, par. 451
577
HEGEL, idem, par. 450
578
HEGEL, idem, par. 451
579
HEGEL, idem, par. 451
Isto a fim de poder dizer que a morte, com sua negatividade absoluta, o trabalho
supremo que o indivduo como tal empreende para a comunidade. No entanto, e este um
momento essencial do texto, h ao menos duas mortes.
A primeira morte esta negatividade natural que atinge o indivduo como
essencialmente singular, pois:
O governo e a famlia
Dito isto, Hegel retorna as consideraes sobre a lei da polis lembrando que a
comunidade tem sua vitalidade efetiva no governo (Regierung): O esprito tem a sua
realidade ou seu Dasein e a famlia elemento dessa realidade582. Enquanto unidade, o
governo permite, comunidade, em sistemas independentes de interesse e propriedade
(corporaes, associaes autnomas etc.). Mas, de uma maneira absolutamente particular,
este governo no concebido a partir de uma sociedade nascida da necessidade e visando a
conservao de seus membros. Este governo no repousa sobre uma promessa de paz e de
repouso. Ao contrrio, ele realiza a negao absoluta que consiste em viver para o
universal:
580
HEGEL, idem, par. 452
581
HEGEL, idem, par. 453
582
HEGEL, idem, par. 455
Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que,
desta forma, o todo se desagregue e o esprito se evapore, o governo deve, de
tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e
perturbar a ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que
afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si
inviolvel e segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impe, deve dar-
lhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissoluo da forma da subsistncia, o
esprito impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva o Si de sua
conscincia e o eleva liberdade e fora. A essncia negativa se mostra como a
potncia peculiar da comunidade e como a fora de sua autoconservao583.
Desta forma, vemos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social
(tal como vimos na dialtica do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ao
do Estado. Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de
formao, que se iniciou na famlia, deve animar os processos de interao social enquanto
meios para a realizao da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderncia
ao Dasein natural, enquanto o que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com
a fragilizao das imagens estticas do mundo.
Notemos que esta guerra da qual fala Hegel no a exploso de dio resultante da
leso da propriedade particular ou do dano a mim enquanto indivduo particular. A guerra
campo de sacrifcio do singular ao universal enquanto risco aceito584. Se na Grcia, tal
guerra era, de fato, movimento presente na vida tica do povo, j que o fazer a guerra era
condio exigida de todo cidado, no deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o
estado como o que dissolve a segurana e a fixidez das determinaes finitas. A guerra o
nome do processo que demonstra como a aniquilao do finito modo de manifestao de
sua essncia. Neste sentido, Hegel bastante claro, h:
um momento tico da guerra, que no deve ser considerada como um mal absoluto e
como uma contingncia simplesmente exterior (...) necessrio que o finito, a
possesso e a vida sejam postos como contingentes, pois este o conceito do finito
(...) A guerra, enquanto situao na qual levamos a srio a vaidade dos bens e das
coisas deste mundo assim o momento no qual a idealidade do particular recebe seu
direito e advm efetividade585.
583
HEGEL, idem, p. 455
584
SOUCHE-DAGUES, Libert et ngativit dans la pense politique de Hegel, p. 26
585
HEGEL, Princpios da filosofia do direito,.par. 324
Mas continuemos no texto a fim de ver como Hegel compreende o impasse no qual
a vida tica grega ir enredar-se, o que ser til para a compreenso da verdadeira forma de
instituies e prticas sociais capazes de realizar as expectativas de reconhecimento que
Hegel indica modernidade.
A partir do pargrafo 456, Hegel descreve a natureza dos relacionamentos no
interior da famlia: maneira de estruturar o modo de articulao entre lei divina e lei
humana. Trs regimes de relao so privilegiados: a relao marido e mulher, pais e filhos,
alm da relao entre irmo e irm. Hegel logo descarta a centralidade da relao entre
marido e mulher, j que ela :
A piedade dos pais para com seus filhos est justamente afetada por essa emoo de
ver o seu ser para-si advir nos filhos sem poder recuper-lo; seno que permanece
uma efetividade alheia (fremde)588.
Esta relao ainda marcada por algo de uma relao natural. Apenas a relao
entre irm e irmo seria distinta, pois eles no se desejam um ao outro de maneira
sensual, relao desprovida de desejo. Na verdade, Hegel utiliza tal relao para falar da
natureza tica da diferena sexual, da porque o texto encaminha-se para uma reflexo a
respeito do que significa as posies feminina e masculina. Ele procura, na verdade, este
ponto em que a diferena sexual ultrapassa sua essncia natural e entra em cena em sua
significao tica. Desta forma, o que aparecera como "natureza originalmente
determinada" ganha sua verdadeira figura na dimenso da sexualidade. De fato, a maneira
com que Hegel compreende a natureza tica da diferena sexual no deixa de ter sua
peculiarridade:
586
HEGEL, idem, par. 456
587
HEGEL, Princpios da filosofia do direito, par. 168
588
HEGEL, Fenomenologia, par. 456
possui a fora consciente-de-si da universalidade, adquire com isso o direito ao
desejo [no interior da famlia]589.
No entanto, esta harmonia ser quebrada, j que a lei divina guardada pelo feminino
ir demonstrar como a lei da polis no pode realizar, de forma adequada, exigncias de
universalidade. desta forma que aparece a figura do "todo como equilbrio estvel de
todas as partes" ou do reino tico como "mundo imaculado que no manchado por
nenhuma ciso".
589
HEGEL, idem, p. 457
590
HEGEL, idem, par. 457
591
HGEL, idem, par. 458
592
HEGEL, idem, par. 459
593
HEGEL, idem, par. 463
Curso Hegel
Aula 25
Heidegger criticara Hegel por compreender a Grcia como um ainda no, como
o que ainda no colocou os ps sobre a terra da filosofia, ou seja, a conscincia-de-si na
qual somente o objeto representado pode ser como tal595. Ou seja, Hegel estaria afirmando,
entre outras coisas, que a eticidade grega no podia suportar exigncias de reconhecimento
de sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da porque ele afirmaria que a
moralidade, enquanto subjetividade da convico e da inteno ainda no estaria presente.
A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela no o que se submete ao
exame de uma conscincia que s pode aceitar por vlido aquilo cuja causa se submete ao
seu pensar. Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era normalmente vinculada
compreenso do que enunciava os orculos. Quando a deciso passa a ser fruto da
discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis animados pela
conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade da sua ao e o que tico em
si e para si596, ento a runa j estava espreita.
Na verdade, este dficit de abstrao que aparece na compreenso do
enraizamento substancial dos indivduos na determinao regional da polis grega, tende,
estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto
talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal dficit de abstrao vincula-se, entre
outros, ao fato do fundamento da liberdade do esprito grego estar condicionado em relao
essencial com um estmulo da natureza. O natural no pensamento grego no negado, mas
remodelado (umbilden) para a expresso do sujeito. Poderamos mesmo dizer que os gregos
desconhecem o trabalho da angstia; na verdade, eles conhecem apenas: a alegre
autoconfiana perante a naturalidade sensvel597 (Das frohe Selbstgefhl gegen die
sinnliche Natrlichkeit). Isto se traduzir no vnculo natural, no-reflexivo estaticidade
594
HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 210
595
HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia
596
HEGEL, Fenomenologia, par. 445
597
HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 204
dos costumes e hbitos desta polis determinada, costumes e hbitos que expressariam a
positividade da substncia tica. Neste contexto, o sujeito, com suas exigncias universais
de reconhecimento para alm de todo conjunto determinado e contextual de leis e costumes,
o que guarda a fora para a criao de instituies no mais submetidas a tal
naturalizao.
Partindo destas consideraes gerais, vimos como Hegel organizava a linha de
tenso que perpassava a eticidade grega atravs da dicotomia entre a lei humana e a lei
divina: substncias de dois ncleos distintos de socializao, a saber, a famlia e a
comunidade (Gemeinwesen). A questo central ser pois: como a lei da famlia e a lei da
polis podem sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que permite indivduos
orientarem julgamentos e aes.
Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio
entre natureza e sociedade, j que: a famlia no est no interior de sua essncia tica
enquanto ela o comportamento da natureza de seus membros, pois essa relao da
natureza tambm um esprito598. Isto no impede Hegel de insistir na conscincia que os
gregos tinham da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:
Da porque o relacionamento tico dos membros da famlia j deve ser algo voltado
vida tica da comunidade. Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o
relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele o: pr
o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em
educ-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal600. Um viver no
universal que no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade,
mas formao em direo a uma liberdade que libertao em relao s iluses da
imediaticidade. Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o Singular uma sombra
inefetiva sem contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel faa uma juno inesperada ao
dizer que esta formao do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem
acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto (e atravs da relao ao morto
que nasce a conscincia da lei divina). Vimos que Hegel mostrava como tal cuidado
significava que a lei divina a primeira posio da individualidade como
incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao. A lei divina que encontra seu solo na
famlia posio do Singular como universalidade abstrata. Esta lei ganhar sua
naturalidade atravs do seu vnculo posio feminina. O feminino, enquanto puro
pressentimento da essncia tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da
famlia.
598
HEGEL, idem, par. 451
599
HEGEL, idem, par. 450
600
HEGEL, idem, par. 451
Por sua vez, o governo da comunidade que efetiva a lei humana tambm baseado em uma
certa fora da abstrao. Pois este governo no concebido a partir de uma sociedade
nascida da necessidade e visando a conservao de seus membros, ele no repousa sobre
uma promessa de paz e de repouso mas realiza a negao absoluta que consiste em viver
para o universal:
Desta forma, vimos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social
(tal como vimos na dialtica do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ao
do Estado. Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de
formao, que se iniciou na famlia, deve animar os processos de interao social enquanto
meios para a realizao da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderncia
ao Dasein natural, enquanto o que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com
a fragilizao das imagens estticas do mundo.
Uma certa harmonia parece se instaurar j que lei divina e lei humana tenderiam a
convergir em um processo peculiar de formao visando o viver no universal. Um viver
no universal cuja pressuposio maior a necessidade de quebrar a iluso de
espontaneidade e de autenticidade do Si natural iluso que vinculariam o indivduo ao
domnio do egosmo do desejo particularista. Por isto, podemos dizer que se trata de:
tomar conscincia da no-potncia de princpio que representa a singularidade natural602.
Necessidade de produzir uma auto-anulao do finito atravs das experincias de medo
absoluto, da dor da guerra e de confrontao com a morte. No entanto, haver uma ruptura
da complementaridade entre lei e humana e lei divina que devermos analisar.
Antgona e Creonte
a partir da ruptura da complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante
da lenta conscincia trgica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do
absoluto ser para-si da conscincia puramente singular que no se reconhece mais em um
dos plos da lei, que a eticidade grega ir dissolver-se. a isto que Hegel alude ao afirmar:
601
HEGEL, idem, p. 455
602
LEBRUN, Vivre dans luniversel, p. 93
sangue da famlia (...) Nenhum ato foi ainda cometido; ora, o ato o si efetivo. O
ato perturba o calmo movimento e organizao do mundo tico603.
Hegel ainda afirma que, atravs do ato, instaura-se uma passagem de opostos
(bergange Entgegengesetzer) entre os dois plos da eticidade. Passagem atravs da qual a
universalidade efetiva da lei humana se transforma na particularidade abstrata da lei da
famlia e vice-versa. Ao agir a partir de um dos plos, a conscincia vinculada
substancialidade da lei : se mostra mais como anulao (Nichtigkeit) de si mesmo e do
outro do que como sua confirmao. Anulao que devora tanto a lei divina quanto a lei
humana.
De fato, Hegel demonstra que a conscincia de tal dissoluo da harmonia da
eticidade aparece claramente na tragdia (squilo e Sfocles) e na comdia (Aristfanes).
Todas as duas formas teatrais hegemnicas no mundo grego seriam estetizaes da
clivagem entre fundamento e efetividade do dever. Na comdia, por exemplo, a ironizao
de toda determinidade e de toda ao feita em nome do dever demonstra a perda de
substancialidade do que antes valia imediatamente e a transformao do que aspira validade
universal em mscara para paixes particulares. a isto que Hegel alude ao falar da
comdia como:
uma coliso de dever contra dever, uma coliso que, segundo o contedo equivale
coliso entre paixo e dever, pois a paixo tambm capaz de ser representada com
dever. Com efeito, o dever, quando a conscincia se retira de sua essencialidade
substancial imediata para dentro de si, torna-se o universal formal em que se adapta
igualmente bem todo e qualquer contedo604.
Ou seja, vemos novamente esta figura do riso como dissoluo do que aspira
determinidade atravs da inverterso do que aspira universalidade no interior do universo
das leis em posio da particularidade. Um riso que instaura, por sua vez, o locus de uma
subjetividade irnica enquanto perspectiva absoluta de avaliao dos hbitos e costumes.
Da porque: Na comdia, o que nos dado, pelo riso, a ver de todos os indivduos que se
dissolvem a si mesmos e a partir de si mesmos a vitria de suas subjetividades e o fato de
que estas guardam ainda toda segurana605 j que a subjetividade se faz conhecer como
naturezas superiores devido a no estarem seriamente vinculados finitude na qual esto,
mas continuam acima dela, firmes e seguros de si mesmos face aos fracassos e perdas606.
Tais reflexes sobre a comdia no sero aprofundadas neste momento do texto da
Fenomenologia. De fato, encontraremos novamente a subjetividade irnica, mas no mais
como figura da comdia antiga (que ainda guarda um vnculo entre a subjetividade e o que
substancial), e sim como figura da comdia moderna (O sobrinho de Rameau). Figura que
leva o potencial de negatividade, de dissoluo da comdia ao paroxismo por aplic-lo a
prpria perspectiva de enunciao da crtica dos costumes e hbitos. Lembremos que por
esta razo que: a comdia leva simplesmente dissoluo (Auflsung) da arte. A
finalidade de toda arte a identidade produzida pelo esprito na qual o eterno, o divino, o
603
HEGEL, idem, par. 464
604
HEGEL, Fenomenologia, par. 465
605
HEGEL, Curso de esttica livro trs
606
HEGEL, idem, p. 553
verdadeiro em si e para si revelem-se em uma fenomenalidade e uma figura reais a nossa
viso exterior, a nossa afetividade a a nossa representao. Mas a comdia s representa tal
unidade em sua autodestruio607.
De fato, Hegel est, no texto da Fenomenologia, mais interessado em mostrar os
impasses estetizados pela tragdia grega, em especial as tragdias de Sfocles (dipo rei e
Antgona). Para Hegel, o tema verdadeira da tragdia grega o choque entre potncias
substanciais e legitimas em obra no agir humano: O trgico consiste nisto, que os dois
lados da oposio (Gegensatzes), cada um tomado por si tem uma justificao
(Berechtigung), mesmo que s sejam capazes de fazer valer o verdadeiro contedo positivo
de seus fins e de seus caracteres que como negao e leso da outra instncia608. Pois, no
interior da ao trgica, a conscincia sabe o que tem de fazer e est decidida a pertencer
seja lei divina feminina (com suas exigncia de reconhecimento de quem partilha o
sangue da famlia), seja lei humana masculina (com suas exigncias de que tais aspiraes
de reconhecimento se submetam aos imperativos de preservao da polis). Este saber o
que sustenta a imediaticidade da deciso, j que ela tem a significao de um ser natural,
enraizado no que a natureza inscreve como saber acessvel conscincia.
Notemos que, por pensar a deciso (Entschiendeheit) como o que se fundamenta na
imediatez do saber, e no a mediao entre a conscincia e o que se coloca como seu Outro,
isto j que a conscincia tica exige que o ato no seja outra coisa seno o que ela sabe, a
atividade orientada pelo dever , para a conscincia, algo de imediato e imune
contradio. Por isto, ela essencialmente carter (Charakter) que s pode aferrar-se a um
dos lados da lei:
Aqui, Hegel j pensa claramente no conflito que anima Antgona, de Sfocles entre
a lei da famlia e a lei do Estado. Ainda haver um outro conflito trgico fundamental: este
que ope o agir consciente e imediatamente imputvel ao agir desprovido de conscincia (e
imputvel apenas de maneira trgica) em dipo rei. Em comum, os dois colocam em cena o
problema de uma concepo de ato vinculada disposio intencional da conscincia.
Entre outras razes, por isto que Hegel prefere pensar os desdobramentos da dissoluo
da eticidade atravs da tragdia, e no da comdia. Pois, contrariamente segurana da
igualdade da subjetividade a si mesma que sustenta a ironizao das determinaes na
comdia, a tragdia coloca em cena um ato cujas conseqncias se afirmam para alm do
saber da conscincia.
De fato, esta coliso entre conscincias ticas o cerne da leitura que Hegel faz da
Antgona. Neste sentido, ela distinta de outras formas de coliso entre a lei social e o
dever subjetivo, como o que vimos nas figuras da Lei do corao e do delrio da presuno
607
HEGEL, idem, p. 573
608
HEGEL, idem, p. 523
609
HEGEL, Fenomenologia, par. 466
e da Virtude e o curso do mundo. Pois aqui, a conscincia tem um contedo de verdade que
anteriormente no tinha. No ela que dever se dobrar lei, mas a lei que dever se
dissolver.
Ao falar do conflito entre famlia e estado, Hegel no pensa em uma simples
contraposio entre particularidade dos interesses familiares e universalidade dos interesses
de preservao da polis. Se assim fosse, no haveria sentido em falar de coliso de
conscincias ticas. De fato, Hegel lembra que, para si, cada um dos plos fundamenta-se
no universal e v o outro como enredado no particularismo de interesses regionais. Todos
os dois se colocam como formas distintas de viver no universal. Pois:
610
HEGEL, Fenomenologia, par. 475
611
SFOCLES, Antgona, p. 22
612
SFOCLES, idem, p. 31
humana. Tanto que a reconciliao ser, na verdade, a runa de ambas as posies, pois
runa da prpria eticidade grega. O que faz sentido, se aceitarmos que: o conflito entre
Antgona e Creonte , na verdade, o conflito de ambos com a substncia, com a base
normativa da vida grega613 fundada sobre duas disposies contrrias que sero postas em
sua contrariedade pelo agir da conscincia. Da porque, a substncia tica s poder
aparecer como potncia negativa que devora os dois lados.
H ainda, aqui, o resultado de uma noo de mal vinculada necessariamente a
parcialidade do agir. Da porque Hegel pode afirmar que:
Hegel lembra, neste sentido, do papel do coro na tragdia: o coro diz respeito
essencialmente a perspectiva a partir da qual, face a complexidade tica das situaes, no
se pode mais bradar leis jurdicas determinadas em vigor nem dogmas religiosos
estticos615. A prpria degradao da funo do coro na tragdia moderna seria a
estetizao da perda de um princpio de reconciliao disposio na modernidade.
Mas estaremos incorrendo em erro se compreendermos a responsabilizao moral
do ato, caminho para a reconciliao, como simples resultado da deposio de um dos plos
da lei em prol do outro (submisso da lei da famlia lei da polis e vice-versa)., at porque:
613
PINKARD, ithe sociality of reason, p. 144
614
HEGEL, Fenomenologia, par. 468
615
HEGEL, Curso de esttica- volume III, p. 541
616
HEGEL, Fenomenologia, par. 472
617
ADORNO, ND, p. 241 [traduo modificada]
sem contudo sustentar-se no decisionismo da imanncia da pura vontade como fonte de
sentido. Da porque: inocente s o no agir (Nichttun), tal como o ser das pedras, nem
mesmo o ser da criana inocente. A culpa de todo verdadeiro ato vem do fato dele ser
uso de uma posio particular como estratgia de sustentao de exigncias de
reconhecimento que no encontram lugar em determinaes da lei. Isto talvez nos explique
porque: a estes tipos de heris (Antgona, Creonte), no haveria pior injustia que dizer
que agiram inocentemente. a honra dos grandes caracteres de serem culpados. Eles no
querem suscitar a piedade, nem serem tocantes. Pois isto no o substancial, mas sim o
aprofundamento subjetivo da personalidade, a dor pessoal que eles emitem618.
Hegel faz ento uma comparao entre dipo e Antgona a respeito da
imputabilidade do ato. De fato, a tragdia de dipo diz respeito, entre outras coisas,
imputabilidade ou no do que a conscincia faz sem saber, pois: ao filho, o pai no se
mostra no ofensor que ele fere, nem a mo na rainha que toma por esposa. Deste modo, est
espreita da conscincia-de-si tica uma potncia avessa luz que, quando o fato (Tat)
ocorreu, irrompe e a colhe em flagrante619. Contrariamente leitura clssica da pea de
Sfocles (Voltaire, Corneille), que via no no saber do protagonista algo de absolutamente
inverossmil, Hegel compreende dipo como a figura do saber submetido ao pathos da
disposio tica na individualidade: a identidade de um logos e de um pathos620 que
indica a dissociao entre a particularidade da posio dos sujeito e uma perspectiva
universal de avaliao do significado da ao.
Neste sentido, Antgona a internalizao reflexiva de tal identidade entre logos e
pathos. Da porque Hegel poder afirmar:
Porm a conscincia tica mais completa, sua culpa mais pura quando conhece
antecipadamente a lei e a potncia que se lhe opem, quando toma por violncia e
injustia, por uma contingncia tica; e como Antgona, comete o crime sabendo o
que faz [ela submete o logos, enquanto eticidade composta por duas leis, ao pathos
de uma escolha]621.
A dissoluo da polis
Do pargrafo 473 ao 476, Hegel ir pois aprofundar a noo de que a coliso entre
Antgona e Creonte , na verdade, uma luta de ambos contra a eticidade grega e exposio
de disposies contraditrias no interior mesmo desta eticidade. Ele retoma a descrio
deste processo de socializao atravs do qual o jovem passa de membro da famlia
cidado da polis. Lembremos como tal processo era descrito como o: pr o Singular para
famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educ-lo para a
virtude, para viver no universal e para o universal622. Um viver no universal que no
simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade, mas formao em
direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade.
618
HEGEL, Curso de esttica livro III, p. 546
619
HEGEL, Fenomenologia, par. 469
620
RANCIRE, Linconscient esthtique, p. 31,
621
HEGEL, idem, par. 470
622
HEGEL, idem, par. 451
Aqui, Hegel retorna a este ponto, mas para lembrar que ele ainda pertence
natureza da qual procurava se arrancar, o que se demonstra com a figura contingente de
dois irmos que, com igual direito, se apoderam da comunidade. Eles trazem a
beligerncia do que est aferrado natureza para o interior da comunidade. Conseqncia
de uma lei humana que tem na lei da famlia: a raiz de sua fora.
Por seguir esta dupla lei, a polis deve sustentar-se na tnue linha do que no agrava
nenhuma das duas. Tarefa impossvel, pois a posio de uma implica na reduo da outra
ao nvel da particularidade. A no ser que a polis seja capaz de se organizar a partir de
exigncias de reconhecimento de uma universalidade abstrata que a base universal da
conscincia singular e essncia da lei da famlia, o que no o caso da polis grega que
ainda desconhece a concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do
substancial do Estado. Ou seja, no se trata de anular o que se aferra no interior do
mundo subterrneo da famlia, mas de mostrar como ele pe, ainda de maneira imperfeita,
exigncias de abstrao que a polis ainda no capaz de dar conta. Fato que a feminilidade
esta eterna ironia da comunidade faz questo de lembrar:
Antes de terminarmos a aula, vale a pena correr o risco de pecarmos por anacronismo, isto
a fim de estabelecer um paralelo entre duas leituras de Antgona: uma que aparece no
interior de um projeto filosfico de realizao do conceito de modernidade (Hegel) e outro,
mais perto de ns, que tende, aparentemente, a insistir no esgotamento das possibilidades
de reconciliao com uma perspectiva capaz de realizar exigncias de universalidade
(Lacan).
Lacan aborda este texto a fim de fornecer uma figura de reflexo para o problema da
ao tica. Ele nos lembra que a ao de Antgona sustentada em uma dimenso de
exterioridade ao universo simblico que sustenta a polis e suas determinaes identitrias.
623
HEGEL, Fenomenologia, par. 475
Da a afirmao de que se trata de uma ao: de uma vida que vai se confundir com a
morte certa, morte vivida de maneira antecipada, morte estendendo-se sobre o domnio da
vida, vida estendendo-se sobre a morte624. Uma ao que visa a At e que retira, de
Antgona, todo retrato humano, como impulso em direo a uma singularidade limite dos
que no cedem em seu desejo, mesmo que ele os leva a este ponto onde a vida se estende
morte. Por isto, Lacan chega a aproximar a ao de Antgona do imperativo moral de Kant,
isto a fim de insistir que ela faz uma ao por amor a uma Lei incondicional, categrica e
universal. Lei que coloca a ao para alm de todo e qualquer clculo de maximizao de
prazer e afastamento do desprazer. Da porque, para Lacan, Antgona teria trazido algo
como uma tica para alm do princpio do prazer ou para alm daquilo que ele chama de
servio dos bens. Uma tica do desejo, para falar com Lacan. Mas notemos que este
desejo alado a uma posio tica no por ser a exposio do egosmo das posies
particularistas ou de escolhas patolgicas (via a que chegaramos se insistssemos no fato
de Antgona afirmar os vnculos privilegiados que a unem a seu irmo). Ao contrrio, ele
desejo que se vincula uma Lei de aspiraes universais.
Lacan cr que Hegel no se d conta desta natureza da ao de Antgona,
principalmente devido a uma pretensa seduo da reconciliao prometida pela pea. No
entanto, vimos que para Hegel a reconciliao significa dissoluo (Aflsung) e destruio
dos plos que procuram determinar a ao a partir da imediaticidade da substncia tica.
Por outro lado, Hegel reconhece claramente que, enquanto ao vinculada lei divina,
Antgona aquela que sustenta o reconhecimento da universalidade abstrata de sujeitos que
se pem para alm das determinaes contextuais de suas aes. Universalidade abstrata
cuja figura fenomenolgica privilegiada a morte. Neste sentido, Lacan no est distante
de Hegel quando afirma: que Antgona representa, por sua posio, este limite radical que,
para alm de todos os contedos, de tudo o que Polinice pde fazer de bem e de mal
mantm o valor nico de seu ser625. Separao do ser de todas as caracterizaes do drama
histrico que ele atravessou.
Por outro lado, Lacan no v em Creonte um princpio de lei que se confronta com
outro princpio, mas o desejo em infligir, a seu inimigo Polinice uma segunda morte, j que
se trata agora de uma morte simblica muito mais dolorosa, pois morte que visa anular a
realidade simblica do sujeito, sua inscrio enquanto aquele que deve ser reconhecido em
sua dignidade de sujeito. Este desejo de infligir uma segunda morte se expressa atravs de
uma linguagem da razo prtica, ou seja, a partir da tentativa de transformar o bem de
todos em lei sem limites que visa a aniquilar todo ponto de excesso que no se submeta
enunciao da lei.
Dentre as vrias questes que esta aproximao poderia levantar, insistamos em
apenas uma. Esta a leitura de um tempo que no acredita mais na possibilidade que a lei
que sustenta as interaes sociais possa dar conta do que da ordem da singularidade. Pois
em situaes de runa da eticidade, parece no haver outra coisa a fazer seno apelar
irredutibilidada da subjetividade. Lacan insiste que a Lei seguida por Creonte h muito
perdeu substancialidade. Mas a astcia aqui consiste em insistir que a prova desta perda o
fato da lei da polis no dar mais conta de imperativos de universalidade. Imperativos de
universalidade enunciados de uma posio que, do ponto de vista da polis, aparece como
particular.
624
LACAN, Seminaire VII, p. 291
625
LACAN, sminaire VII, p. 325
Alguns comentadores criticam a leitura de Lacan por no perceber que talvez o
personagem fundamental para uma perspectiva psicanaltica seja Creonte, j que ele o
nico que muda, ele o nico que ao final aprende com seus erros e modifica sua posio
subjetiva: Creonte reconhece sua culpa e adequa sua histria. Ele , ningum mais,
responsvel pelo que aconteceu. Com a aceitao de sua prpria responsabilidade pelo que
ocorreu, Creonte recebe uma dimenso humana que faltava a Antgona626. No entanto,
podemos dizer que, se Lacan insiste na centralidade da ao de Antgona talvez para
insistir que Creonte aquele que um dia se vincula a uma falsa lei, lei marcada pela tripla
interdio de reconhecimento do que aparece como inumano. Primeiro a pols expulsa
dipo por ser ele um sem lugar, segundo ela expulsa Polinices por querer tomar o poder
de Estado, terceiro, ela mura Antgona viva por esta enterrar seu irmo. E aquele que um
dia se vincula a uma lei que se sustenta atravs da expulso reiterada do inumano s pode
se tornar humano tarde demais. Por outro lado, a inumanidade de Antgona j
humanidade, pois capacidade de no recusar o que no lhe semelhante.
Neste ponto, poderamos ainda dizer que h algo na leitura de Hegel muito prximo
da perspectiva de Lacan. Pois Hegel reconhece que, a partir de ento, a lei humana
representada por Creonte vai runa (zu Grunde gegangen), junto com a prpria noo de
eticidade grega. Ou seja, no h mais salvao para a lei humana, embora o mesmo valha
para a lei divina de Antgona, pois a substncia tica potncia negativa que devora
ambos os lados. Qualquer esforo para salv-la vir tarde demais.
Resta ainda saber o que pode entrar em seu lugar.
[a ao tica que aqui aparece como diviso (Entwweiung) s ser reconciliada na figura do
Mal e seu perdo. Assim, esta figura , de uma certa forma , a resposta ao impasse de
Antgona]
626
VAN HAUTE, Antgona: herona da psicanlise in Discurso, n. 36, p. 308
Curso Hegel
Aula 26
627
HONNETH, Luta por reconhecimento, p. 75
628
HEGEL, idem, p. 523
Vimos que, por pensar a deciso (Entschiendeheit) como o que se fundamenta na
imediatez do saber, ela no compreende a ao como mediao entre a conscincia e o que
se coloca como seu Outro, isto j que a conscincia tica exige que o ato no seja outra
coisa seno o que ela sabe. A atividade orientada pelo dever , para a conscincia, algo de
imediato e imune contradio. Desta forma, Hegel compreende que a runa trgica est na
essencialidade das duas perspectivas e, ao mesmo tempo, no engano em continuar, at o
fim, acreditando que o ato tico aquele fundamentado na certeza interior de seguir uma
lei, seja ela divina, seja ela humana. Tanto que a reconciliao ser, na verdade, a runa de
ambas as posies, pois runa da prpria eticidade grega.
Notemos que tal runa no aconteceria se a polis fosse capaz de se organizar a partir
de exigncias de reconhecimento de uma universalidade abstrata que a base universal da
conscincia singular e essncia da lei da famlia, o que no o caso da polis grega que
ainda desconhece a concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do
substancial do Estado. Ou seja, no se trata de anular o que se aferra no interior do
mundo subterrneo da famlia, mas de mostrar como ele pe, ainda de maneira imperfeita,
exigncias de abstrao que a polis ainda no capaz de dar conta. Fato que a feminilidade
esta eterna ironia da comunidade faz questo de lembrar:
a partir de tais problema que devemos compreender a maneira com que Hegel
termina a primeira parte da seo Esprito, esta dedicada noo de eticidade no mundo
antigo, atravs de um comentrio sobre o estado de direito romano. Grosso modo, Hegel
compreende o estado de direito romano como resultado direto da dissoluo da eticidade da
polis grega. Com a dissoluo da eticidade, o que se tem necessariamente uma tendncia
a atomizao da substncia social em indivduos absolutamente mltiplos. No entanto,
como o movimento histrico de ruptura da polis foi animado pela realizao de exigncias
de universalidade, faz-se necessrio que tais exigncias sejam de uma forma ou de outra,
contempladas por esta nova figura do esprito. Neste sentido, a universalidade ser
contemplada, de maneira completamente abstrata, na figura jurdica da pessoa:
No entanto, a princpio, o teor negativo de tais colocaes pode nos soar estranho.
Havamos visto, na anlise da polis grega, a crtica que Hegel fazia a um certo dficit de
abstrao que impedia a posio da dependncia do sujeito substancialidade de um
Estado abstrato como o Estado moderno. Agora, vemos algo praticamente inverso, ou seja,
Hegel criticando o Estado romano exatamente por seu carter abstrato que s capaz de
fornecer quadros de reconhecimento de sujeitos como pessoas jurdicas, cujo estatuto de
pessoas est essencialmente vinculado ao estatuto contratual, abstrato e contingente de
proprietrios (Ser uma pessoa, no direito romano, equivale a ter um triplo estatuto: status
libertatis no ser escravo; status civitatis pertencer a uma comunidade juridicamente
organizada e status familiae ser pater familiae). Isto a ponto de afirmar que: designar
uma indivduo como pessoa uma expresso de desprezo. O que pois estaria realmente
em jogo nesta crtica hegeliana pessoa?
Hegel insiste que o estatuto jurdico de pessoa no a verdadeira realizao da
autonomia reflexiva da conscincia (lembremos que, j na dialtica do Senhor e do
Escravo, Hegel contrapunha o reconhecimento como pessoa e o reconhecimento como
conscincia-de-si independente). Pois a normatividade jurdica permite que os sujeitos ajam
simplesmente em conformidade com a norma enquanto guardam seus verdadeiros
interesses e disposio na interioridade (Innerlichkeit). O estatuto jurdico de pessoa
abstrato no no sentido de incondicional e para alm de todo contexto (tal como aparecia
nas exigncias de reconhecimento suportadas por Antgona a respeito de seu irmo
Polinices). Ele abstrato no sentido no sentido de meramente formal e preenchido sem
nenhum engajamento completo dos sujeitos, universalidade formal que deixa o contedo da
ao livre e desordenado. Da porque Hegel insiste que esta disposio da pessoa nas
631
HEGEL, Filosofia da histria, p. 239
formas romanas de vida encontra seu correlato necessrio no estoicismo, que nada mais
seria do que a tematizao filosfica da ideologia romana da pessoa:
O estoicismo no outra coisa que a conscincia que leva sua forma abstrata o
princpio do Estado de direito, independncia desprovida de esprito. Por sua fuga
da efetividade, a conscincia estica s alcanava o pensamento da independncia;
ela absolutamente para si, porque no vincula sua essncia a um Dasein qualquer,
mas abandona qualquer Dasein e coloca sua essncia somente na unidade do puro
pensar. Da mesma maneira, o direito da pessoa no est ligado nem a um Dasein
mais rico ou mais poderoso do indivduo como este indivduo, nem ainda a um
esprito vivo universal; mas antes ao puro Um (Eins) de sua efetividade abstrata ou
como conscincia-de-si em geral632.
Esse senhor do mundo , para si, dessa maneira a pessoa absoluta, que ao mesmo
tempo abarca em si todo o Dasein e para cuja conscincia no existe esprito mais
elevado. pessoa, mas a pessoa solitria que se contrape a todos (...) O senhor do
mundo tem a conscincia efetiva do que ele . A saber, a potncia universal da
efetividade, na violncia destruidora que exerce contra o Si de seus sditos, que se
lhe contrapem634.
Mas a potncia soberana desta pessoa absoluta que age a partir de sua prpria
potncia s pode aparecer como o dissolver toda determinidade das outras pessoas, como a
violncia destruidora de todo sdito que procure a ele se contrapor, como: o puro devastar
(blosses Verwsten) e, por conseguinte, est somente fora de si, o dispensar (Wegwerfen)
632
HEGEL, Fenomenologia, par. 479
633
HEGEL, Filosofia da Histrica, p. 265
634
HEGEL, Fenomenologia, par. 481-482
sua prpria conscincia-de-si635. No entanto, Hegel insiste que s a partir do retorno
interioridade devido violncia destruidora do que coloca em movimento a efetividade que
poderia sobressair o sublime e livre esprito do cristianismo636. E este retraimento em
direo interioridade, operao fundamental para o advento da noo moderna de
subjetividade que ir impulsionar a segunda parte de nossa seo, no por outra razo
intitulada: O esprito alienado de si: a cultura.
Antes de passarmos prxima parte, lembremos como Hegel se serve de suas
consideraes sobre o mundo romano para apresentar sua crtica ao direito abstrato que
ser retomada na Filosofia do direito. Segundo ele, os romanos teriam mostrado claramente
o destino de uma forma de vida cuja racionalidade assegurada por princpios jurdicos
exteriores produzidos pelo entendimento abstrato da finitude. Princpios que fazem com
que a relao de reconhecimento do outro como sujeito aparea necessariamente sob a
forma do contrato (mesmo as relaes afetivas de casal so contratuais) e dos direitos do
proprietrio; que a relao coisa sempre aparea sob a forma do direito de uso. Isto
produz situaes, como este determinao, prpria ao direito romano, contrria ao direito
e tica que consiste em tratar a criana como coisas (Sachen) do pai, que est assim em
possesso jurdica de seus filhos, isto ao mesmo tempo em que eles esto em uma relao
tica de amor637. Assim, a criana tratada ao mesmo tempo como coisa (objeto de posse)
e no-coisa (sujeito autnomo de uma relao tica). O que nos leva a reconhecer o carter
de verdade de afirmaes como esta de Axel Honneth: se a liberdade individual designa
primeiramente e sobretudo o ser-consigo-mesmo-no-outro, ento a justia das sociedades
modernas se mede pelo grau de sua capacidade de assegurar a todos os seus membros, em
igual medida, as condies dessa experincia comunicativa e, portanto, de possibilitar a
cada indivduo a participao nas relaes da interao no-desfigurada638. Quando isto
no acontece, os indivduos acabam por recorrer, ao menos segundo Hegel, a alguma forma
de interioridade indeterminada que se afasta da crena na realidade substancial do direito.
A segunda parte da seo Esprito a mais extensa de todas e tenta cobrir um longo
perodo histrico que vai da Alta Idade Mdia at os desdobramentos da Revoluo
Francesa. Hegel descreve este perodo nos seguintes termos:
635
HEGEL, Fenomenologia, par. 482
636
HEGEL, Filosofia da histria, p. 239
637
HEGEL, Filosofia do direito, par. 43
638
HONNETH, Sofrimento de indeterminao, p. 78
639
HEGEL, Fenomenologia, par. 484
eticidade). Haver um longo caminho de reconciliao com um mundo contra o qual a
conscincia no cessar de lutar. No entanto, tal reconciliao s ser possvel quando a
conscincia for capaz de internalizar o mundo como o negativo de si mesma, encontrar, em
si mesma, aquilo que a nega. Vimos tal movimento em operao em outros momentos da
Fenomenologia. Ele foi a nossa maneira de ler o imperativo idealista de duplicao entre a
estrutura do objeto e a estrutura do Eu. Veremos pois como isto se dar no interior de um
movimento historicamente determinado.
Tal como a polis grega assentava-se sobre a harmonia de dois princpios contrrios
(a lei humana do governo e a lei divina da famlia), a cultura se assentar em uma
duplicidade: esse esprito no constitui para si apenas um mundo mas um mundo duplo,
separado e oposto pois o presente significa apenas uma efetividade puramente objetiva
que tem sua conscincia alm640. O todo se rompe em um reino no qual a conscincia
efetiva (o reino da efetividade Recht der Wirklichkeit) e outro, da pura conscincia, que
no tem presena efetiva: o reino da f (Recht der Glauben no a religio, mas a f
enquanto fuga do mundo efetivo). Lei humana e lei divina voltaro a se colidirem no
Iluminismo, mas o resultado ser a posio de um princpio de universalidade concreta: a
conscincia moral (moralischen Bewusstsein)da Aufklrung alem.
Antes de descrever o trajeto que nos levar conscincia moral, Hegel usa os
pargrafos 488 a 491 a fim de expor as relaes necessrias entre cultura/formao da
conscincia (bildung) e alienao. Retornando a consideraes postas em vrios momentos
doa Fenomenologia e que serviram para a definio de operadores centrais como
experincia e conceito, Hegel serve-se da centralidade do movimento de alienao para
dar conta da prpria estrutura da conscincia-de-si:
640
HEGEL, Fenomenologia, par. 486
641
HEGEL, Fenomenologia, par. 488
desenvolver-se harmoniosamente como por meio de um crescimento orgnico, mas opor-se
a si mesmo, reencontrar-se mediante um dilaceramento e uma separao. Tal movimento de
dilaceramento e de mediao caracterstica do conceito hegeliano de cultura e permite
precisar a originalidade de sua pedagogia ( no mais amplo sentido do termo) em relao a
pedagogia racionalista e humanista (aquela dos lugares-tenentes das Luzes ou de um certo
humanismo clssico)642.
Hegel inicia lembrando que se formar implica em acordar-se (gemss gemacht)
com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de conduta que tenha valor
de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que viabilizem a indicao de algo
como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas aparecem, no interior de prticas
sociais, como ao feita em conformidade com dois princpios distintos: um o poder do
Estado ou outro a riqueza (Reichtum). De fato, Hegel opera tal distino entre poder de
Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta tica aristocrtica,
vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos princpios reais, apareceu, em solo europeu,
como princpio virtuoso de formao em contraposio ao vnculo burgus acumulao
de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar como esta tica aristocrtica ir produzir
as condies objetivas para o Iluminismo.
Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como a substncia simples, a obra
universal, a Coisa mesma, na qual enunciada aos indivduos sua essncia. Ele a
absoluta base (Grundlage) do agir de todos. Por outro lado, a riqueza o que se dissolve
no gozo de todos, gozo movido pelo egosmo de quem segue apenas seus prprios
interesses imediatos (embora j vimos como Hegel contesta tal atomismo atravs da
tematizao do sistema de necessidades). A conscincia pode optar pautar suas aes e
julgamentos, seja a partir de um princpio, seja a partir do outro.
Hegel lembra que estes princpios podem ser invertidos. Ao internalizar princpios
de formao e conduta atravs da obedincia ao poder de Estado, a conscincia encontra
aqui: sua simples essncia e substncia em geral, mas no sua individualidade como tal,
Encontra nele, sem dvida, seu ser em-si, mas no seu ser para-si643. A obedincia aparece
como opresso. A riqueza, ao contrrio, doadora de mil mos que tudo entrega
conscincia e lhe permite o gozo da realizao de seu prprio projeto, ela a todos se
entrega e lhes proporciona a conscincia de seu Si. Estas duas maneiras de julgar daro
figuras distintas da conscincia: a conscincia nobre e a conscincia vil. Hegel as descreve
da seguinte forma:
642
HYPPOLITE, Gnese, p. 410
643
HEGEL, Fenomenologia, par. 497
perfdia e esta sempre disposta rebelio. Na riqueza, pela qual obtm o gozo do
seu ser para-si, tambm s obtm a desigualdade (...) ama a riqueza , mas a despreza
e com o desvanecer do gozo, considera tambm desvanecida sua relao com o rico
benfeitor644.
644
HEGEL, Fenomenologia, par. 500-501
645
HEGEL,.Fenomenologia, par. 505
646
HEGEL, Fenomenologia, par. 507
647
HEGEL, Fenomenologia, p. 198
Aqui Hegel complementa seu raciocnio afirmando que a linguagem encontra sua
verdadeira essncia no como lei ou conselho (com seus potenciais normativos), mas como
fora do falar (Kraft des Sprechens):
Com efeito, a linguagem o Dasein do puro Si como Si, pela linguagem entra na
existncia a singularidade sendo para si da conscincia-de-si, de forma que ela
para os outros (...) Mas a linguagem contm o Eu em sua pureza, s expressa o Eu,
o Eu mesmo. Esse Dasein do Eu uma objetividade que contm sua verdadeira
natureza. O Eu este Eu mas, igualmente, o Eu universal. Seu aparecer ao mesmo
tempo sua exteriorizao e desaparecer e, por isto, seu permanecer na
universalidade (...) seu desaparecer , imediatamente, seu permanecer648.
648
HEGEL, Fenomenologia,par. 508
649
HEGEL, Science de la logique III, op.cit, p. 111
indiferente. No Estado de direito, o que est sob o poder da essncia objetiva
aparece como um contedo contingente do qual se pode abstrair e o poder no afeta
o Si como tal, mas o Si antes reconhecido. Porm aqui o Si v a certeza de si,
enquanto tal, ser o mais inessencial e a personalidade pura ser a absoluta
impessoalidade650.
650
HEGEL, Fenomenologia, par. 517
Curso Hegel
Aula 27
651
HEGEL, Fenomenologia, par. 521
652
HEGEL, Fenomenologia, par. 522
653
DIDEROT, idem, p. 46
654
idem, p. 62
655
idem, p. 56
Maneira hegeliana de afirmar que as determinaes atributivas do predicado esto
cindidas em relao idia que se aloja na posio de sujeito. Isto que Hegel tem em vista a
afirmar que o ser para-si se pe como objeto enquanto Outro, no que tenha outro
contedo, mas seu contedo o prprio Si em absoluta oposio. Em outro contexto, isto
poderia ser a prpria realizao do conceito de esprito, at porque, esta ciso consciente-
de-si, ela no se d mais s costas da conscincia,. No entanto, o esprito no se realiza
porque a ciso posta ironicamente.
neste ponto que a crtica a esta figura da conscincia ganha fora. Hegel o
dilaceramento da conscincia o riso sarcstico sobre o Dasein e sobre ela mesma. Riso de
quem conhece o substancial como pura desunio e conflito. No entanto, dir Hegel esta
conscincia no compreende o que conhece, pois no v o conflito, que permite a inverso
de tudo em seu contrrio, como o resultado de uma desarticulao dos princpios de
orientao do pensar da prpria conscincia. Ela continua orientando seus julgamento por
uma noo de unidade e de relao que, esta sim, irreal e nunca problematizada. neste
sentido que devemos compreender a afirmao central:
F e saber
656
HEGEL, Fenomenologia, par. 526
657
HEGEL, Fenomenologia, par. 527
Podemos dizer que a partir desta exigncia de elevar a negao, do nvel
fenomenolgico ao nvel lgico, que nosso texto ser impulsionado. No entanto, tal
exigncia s ser realizada ao final da seo Esprito, ocasio das discusses a respeito
da noo, central para o idealismo alemo, de moralidade. Antes, Hegel precisa dar conta
de um duplo desdobramento da auto-dissoluo do mundo da cultura atravs da ironizao.
Este duplo desdobramento o objeto do final desta parte O mundo do Esprito alienado de
si e diz respeito ao conflito entre dois princpios de valorao e formao: a f (Glauben) e
a pura inteleco (Einsicht a traduo brasileira optou por inteligncia, a inglesa por
insight; de qualquer forma, a idia fundamental aqui uma operao de apreenso
intelectual). Hegel ento inicia dizendo:
Este mundo inefetivo do pensar , na verdade, o segundo princpio, que havia sido
posto j na introduo nossa subseo e no qual a interioridade se alojara. Ele aparece
agora como alternativa desarticulao de um processo de formao vinculado ao mundo
da cultura. Contra a ausncia de fundamento de tal processo de formao, a conscincia
pode procurar afastar-se do mundo atravs do puro pensar. Mas, neste contexto, no se trata
de recuperar alguma forma de estoicismo, figura da conscincia para a qual a essncia era
exatamente a pura forma do pensar. Pois aqui, a conscincia sabe que a essncia, mesmo
tendo seu fundamento alm da efetividade, vale como essncia efetiva que reconfigura o
mundo. No entanto, esta essncia efetiva se pe apenas como objeto de f (Glauben): essa
efetividade da essncia apenas uma efetividade da pura conscincia, e no da conscincia
efetiva. Hegel pensa, aqui, nestas figuras histricas de recuperao do emotivismo da f
contra a ausncia de fundamento do mundo da cultura (janseismo, pietismo etc.)
Neste sentido, Hegel distingue f e religio. No contexto do nosso texto, a f
aparece como uma certa fuga do mundo em direo interioridade da pura conscincia. J
a religio, para a qual Hegel dedicar toda uma seo no Fenomenologia, a primeira
manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e incondicional de prticas sociais
e critrios de justificao. A conscincia compreende a perspectiva universalista com a qual
ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus que, se algum alcan-lo, ser
capaz de afirmar o que verdadeiro e vlido, assim como o que no 659. Fundamentao
imperfeita pois ainda marcada pelo pensamento da representao. Mas caminho necessrio
em direo realizao da cincia. De qualquer forma, percebemos que, para Hegel,
filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais atravs das quais sujeitos
procuram alcanar reflexivamente a posio do que fundamenta, de maneira absoluta, suas
condutas e julgamentos. Mais a frente, Hegel reconhecer que a essncia da f o esprito
da comunidade, mas o sentido de tal determinao essencial ainda no est presente para a
prpria conscincia crente.
658
HEGEL, Fenomenologia, par. 527
659
PINKARD, The sociality of reason, p. 80
Hegel lembra ento que, enquanto fuga do mundo, a f determinidade da
oposio que tem, em si, o mundo que, continuamente, nega. Ela o tem em sua verdade
espiritual:
Neste ponto, Hegel lembra que estes dois movimentos da essncia iro aparecer de
maneira separada, embora tenham a mesma fonte. O primeiro movimento ser a f, o
segundo a pura inteleco. A pura inteleco esta essncia interior satisfeita em uma
quietude passiva. Como ela nasce de um afastamento do mundo da cultura, de incio ela
no tem contedo em si mesma, seu objeto o puro Eu enquanto fonte do conceituar, isto
no sentido de que o objeto s ter verdade para ela na medida em que tiver a forma do Eu
(tal como vimos no caso da anlise hegeliana das categorias). Lembremos aqui novamente
deste postulado idealista central: a estrutura do objeto deve duplicar a estrutura do Eu.
J a f ir aparecer tambm como pura conscincia, mas que tem por objeto a
essncia que adquire, inicialmente, a figura degradada da representao de um ser objetivo,
de um Outro alm da conscincia-de-si (Deus). Por isto, ela negao do mundo atravs de
um servio em nome de Deus. No entanto, Hegel lembra que: a articulao do mundo real
tambm constitui a organizao do mundo da f662, isto no sentido de que o movimento
fenomenolgico de auto-dissoluo das determinidades duplica a estrutura do mundo
teolgico. Maneira de insistir que esta negao do mundo apenas ir perpetu-lo pois feita
a partir dele mesmo.
Hegel ento termina este ltimo trecho de O mundo do Esprito alienado de si
afirmando a necessidade de avaliar se a pura inteleco poder realizar seu prprio conceito
de superar toda dependncia outra convertendo-a forma do Eu, ou seja, esta certeza da
razo consciente-de-si de ser toda a verdade. Um certeza enunciada na mxima iluminista:
Sede para vs mesmas o que sois todas em vs mesmas: sede racionais663.
660
HEGEL, Fenomenologia, par. 529
661
HEGEL, Fenomenologia, par. 529
662
HEGEL, Fenomenologia, par. 531
663
HEGEL, Fenomenologia, par. 537
Na Fenomenologia, Hegel organiza sua reflexo sobre o iluminismo e suas
expectativas de racionalizao a partir de uma confrontao com a f que, em vrios
pontos, apresenta-se como uma retomada do conflito, prprio polis grega, entre um
princpio humano e um princpio divino de conduta socializao:
Mas antes de abordar tal confrontao, Hegel lembra que a pura inteleco tem
tambm um relacionamento negativo com a efetividade do mundo social da cultura. Diante
do sentimento da dissoluo de tudo o que se consolida, a inteleco se pe como o
apreender formal que rene, em uma imagem universal (allgemeines Bild) do mundo, os
traos dispersos da multiplicidade de perspectivas que a ironizao colocava em conflito a
fim de dissolv-los todos. Esta imagem universal o saber cuja realizao, enquanto
compilao de verses da Coisa mesma, a Enciclopdia:
A Enciclopdia mostra maioria que h uma perspectiva melhor que a sua ou, pelo
menos, mostra a todos que h um Witz mais variado que o deles, um melhor saber e
uma capacidade de julgamento em geral, como algo universal e agora
universalmente conhecido665.
664
HEGEL, Fenomenologia, par. 538
665
HEGEL, Fenomenologia, par. 540
666
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia a filosofia francesa
Proposio importante por nos explicar como uma conciliao com algo que se ps no
interior da f poder ser realizada pelo idealismo alemo (lembrando sempre que a
Aufklrung alem no foi, exatamente, anti-religiosa). Lembremos ainda que, desde sua
juventude, Hegel insiste na necessidade de reconciliar as biparties da razo moderna, em
especial aquela que impede ver, na religio, a fora de determinao da relao com o
absoluto que impede a enteificao de uma antropologia da finitude.
A partir do pargrafo 547 e at o 550, Hegel ir configurar a maneira com que o
Iluminismo apresenta a f como seu oposto. Este movimento ser retomado de maneira
invertida entre os pargrafos 551 e 556. Um pouco como Foucault far no sculo XX,
Hegel sensvel ao fato de que aquilo que a razo proclama como o Outro de si mesmo,
como a desrazo, como a loucura: no pode ser outra coisa que ela mesma, s pode
condenar o que ela . Pois o programa de implementao da razo eminentemente
crtico, a razo se realiza atravs da crtica ao seu Outro, a um Outro que ela deve pr, que
ela deve produzir como sua figura invertida, como seu exterior, isto para poder se realizar.
Ela se define atravs desta oposio que lhe constitutiva: Portanto, quando a razo fala
de um Outro que ela, de fato s fala de si mesma; assim no sai de si667. Da porque Hegel
afirmar, mais a frente, que o iluminismo , na verdade, pouco iluminado sobre si mesmo.
Como a razo configura ento o seu Outro na figura da f? Hegel insiste em trs
dimenses da crtica que sero apresentadas em vrios momentos de nosso trecho. Podemos
designar estes trs aspectos como sendo: a projeo (o que essncia absoluta da
conscincia produzida por ela mesma) com seu desdobramento possvel como
encantamento fetichista (a conscincia adora um puro objeto sensvel), a inexatido
histrica de textos sagrados e o sacrifcio de si em nome de um Outro. Em todos os trs
casos, Hegel tentar demonstrar que o Iluminismo, em ltima instncia, no sabe o que diz
e sua crtica, em larga medida, no tem objeto.
Quando o Iluminismo insiste que a essncia absoluta que objeto da f , na
verdade, o prprio pensamento da conscincia-de-si, a f afirma que o Iluminismo nada lhe
diz de novo: porque para a f seu objeto tambm justamente isto, pura essncia de sua
prpria conscincia668. Mas fato que o Iluminismo insistia no carter factcio deste
Outro, no fato de que ele era projeo de um produto da prpria conscincia. Hegel lembra
ento que, para a f, da mesma forma, s atravs de seu agir e produzir que a relao pode
essncia pode se realizar, pois:
667
HEGEL, Fenomenologia, par. 548
668
HEGEL, Fenomenologia, par. 549
669
HEGEL, Fenomenologia, par. 549
Mas aqui o Iluminismo completamente insensato; a f experimenta-o como um
discurso que no sabe o que diz, no compreende o assunto quando fala e impostura
dos sacerdotes e da iluso do povo. Fala disso como se por um passe de mgica dos
sacerdotes prestidigitadores deslizasse sorrateiramente para dentro da conscincia
algo absolutamente estranho e Outro em lugar da essncia, e diz ao mesmo tempo
que se trata de uma essncia da conscincia que nela cr, confia nela e procura faz-
la propicia (...) O Iluminismo enuncia imediatamente como sendo o mais prprio da
conscincia o que enuncia como algo a ela estranho670.
Hegel completa ento lembrando que esta relao entre a conscincia e a essncia
no interior da f no pode ser compreendida como figura do engano. A conscincia no
pode projetar algo para fora de si e nada saber a respeito de tal operao. O que est em
jogo no interior de tal operao , antes, algo da ordem da verdade da relao da
conscincia ao que fundamenta seu agir de maneira incondicional e mobiliza seu desejo. A
f pode pr tal fundamento de maneira inadequada (sob a forma da representao), ela pode
p-lo de maneira no especulativa, mas ela no pode se enganar a respeito do que constitui
a prpria conscincia-de-si. Da porque Hegel, ao comentar a pergunta enunciada por
Frederico da Prssia, se permitido enganar um povo, dir simplesmente que a pergunta
foi mal colocada, porque no se engana um povo. Engano diz respeito a sistemas
individualizados de crena. Mas a f forma de vida e processo de formao que se
encarna em comunidades e em expectativas de justificao. Enquanto elemento do processo
de formao da conscincia europia da poca, algo da prpria f que permite a
constituio de processos internalizao reflexiva de auto-crtica. da religio que nasce o
iluminismo. Da a resposta hegeliana:
Sem dvida, possvel em algum caso vender lato por outro, passar dinheiro falso
por verdadeiro, poder ser que muitos aceitem uma batalha perdida como ganha,
possvel conseguir que se acredite por algum tempo em outras mentiras sobre coisas
sensveis e acontecimentos isolados. Porm, no saber da essncia, em que a
conscincia tem a certeza de si mesma, est descartado completamente o
pensamento do engano671.
Por outro lado, o Iluminismo critica o encantamento fetichista da f que adora uma
coisa ordinria, ente da certeza sensvel, um pedao de pedra, um toco de madeira, um
po que brotou do campo. De novo, Hegel procura corrigir a crtica esclarecida:
O que a f adora no para ela, em absoluto, nem pedra nem madeira ou po, nem
qualquer outra coisa sensvel temporal. Se ocorre ao iluminismo dizer que o objeto
da f isto tambm, ou mesmo, que isto em si e em verdade, precisa notar que a
f, de um lado, conhece igualmente aquele tambm, mas para ela est fora de sua
adorao coisas como pedra etc., em geral para ela nada so em si; para ela s em
si a essncia do puro pensar672.
670
HEGEL, Fenomenologia, par. 550
671
HEGEL, Fenomenologia, par. 550
672
HEGEL, Fenomenologia, par. 553
De fato, enquanto conscincia cindida entre o alm da efetividade e seu aqum, a f
deve ter presente em si este ponto de vista da coisa sensvel, segundo o qual a coisa sensvel
tem um presena irredutvel e valor em si e para si673. No entanto, a conscincia crente
no capaz de apreender de maneira especulativa uma unidade que ela mesma pe. Hegel
insistir nesta noo de que a f pe o que ela no consegue tematizar, como se ela
esquecesse o que faz.
Hegel segue desta maneira na anlise de outras dimenses da crtica iluminista f,
isto at que ele possa colocar a questo central: mas o que o iluminismo apresentar aps a
luta com a f?: Quando so banidos todos os preconceitos e supersties, ento surge a
pergunta: e agora, que resta? Que verdade o iluminismo difundiu em lugar dos preconceitos
e supersties?674. Hegel reconhece que o Iluminismo, ao iluminar o mundo celestial com
as representaes do mundo sensvel, coloca a f como conscincia da relao do finito que
ente em si com o absoluto, tal como o iluminismo. Mas a f agora um iluminismo
insatisfeito, marcado pela infelicidade da distncia em relao a um fundamento
incondicional e absoluto.
J para o iluminismo satisfeito de si, dois caminhos complementares se abriro: o
materialismo (Diderot, La Mettrie, Holbach, Helvetius) e o desmo agnstico de Voltaire e
DAlambert. Pois a essncia absoluta se torna um vazio a respeito do qual no se pode
atribuir determinaes ou predicados, j que toda determinidade foi posta como uma
finitude, como essncia e representao humana. Este vazio pode ento ganhar a figura de
um deismo agnstico do tre suprme. Ou, antes, sendo nulo tudo o que se pe como
essncia alm da certeza sensvel, o Iluminismo pode dar lugar a um materialismo cujo
conceito de matria nada mais que o universal abstrato. Pois a matria aqui o que resta
quando abstramos o ver, o tocar, o gostar como qualidades da imaginao. A matria
antes a pura abstrao e desse modo est presente a pura essncia do pensar como o
absoluto saem predicado, no diferenciado e no determinado em si675. Esta pura abstrao
o universal que aparece de maneira invertida no deismo agnstico e que pode dar
fundamento a um utilitarismo que s v, nas coisas, o que til ao gozo, como se o
homem: tal como saiu das mos de deus, circulasse neste mundo como em um jardim por
ele plantado.
a partir deste contexto que Hegel se prope a analisar a Revoluo Francesa e seus
desdobramentos. Ainda ressoava para Hegel e seus contemporneos os desdobramentos
recentes desta Revoluo abraada de maneira fervorosa por Schelling, Hegel e Holderlin
poca de estudantes no seminrio de Tbigen. Hegel procura aqui compreender a
Revoluo Francesa como a passagem ao ato do projeto moderno de determinar o princpio
de subjetividade com suas exigncias de liberdade como fundamento para os modos de
racionalizao das mltiplas esferas sociais de valores. Isto pode nos explicar porque: A
Revoluo Francesa o acontecimento em torno do qual se concentram, para Hegel, todas
as determinaes da filosofia em relao ao tempo, marcando o problema, em uma atitude
673
HEGEL, Fenomenologia, par. 567
674
HEGEL, Fenomenologia, par. 557
675
HEGEL, Fenomenologia, par. 576
de defesa e de ataque; nenhuma outra filosofia foi to intimamente filosofia da
Revoluo676.
Neste sentido, no devemos esquecer que Hegel nunca pde retornar Revoluo
Francesa como quem se volta a um acontecimento encerrado. Sua poca era ainda poca
dos desdobramentos incertos, das agitaes polticas e instabilidades resultantes da
Revoluo e de suas estratgias que encarnavam o prprio projeto de auto-certificao da
modernidade. Ao escrever a Fenomenologia, Hegel no mais o entusiasta de um
acontecimento que abria, diante de si, todas as possibilidades e promessas. Ele o filsofo
que reflete sobre a relao irredutvel entre a liberdade absoluta prometida pelos ideais
revolucionrios e o terror jacobino. Um terror que demonstrou a impossibilidade da
Revoluo encontrar ou introduzir solues polticas durveis. Da porque o ttulo de nosso
trecho no outro que: A liberdade absoluta e o terror. O que no deve nos enganar:
Hegel nunca ser um adversrio da Revoluo Francesa. No momento em que termina de
escrever a Fenomenologia, ele no deixa de saudar Napoleo como a alma do mundo na
qual deposita ainda a esperana da ampliao de processos de modernizao. Mas Hegel
tem conscincia tambm de que a Revoluo abriu, para a modernidade, um desafio a partir
do qual se medem os acontecimentos do presente.
Podemos, nesse contexto, nos apoiar nas palavras de Ritter: Assim, a atitude de
Hegel em relao Revoluo dupla: ele adota com entusiasmo o que com ela entrou na
histria e, ao mesmo tempo, ele compreende que seus problemas no foram resolvidos, que
seu resvalamento tirania era necessrio. A Revoluo colocou o problema que a poca
deve resolver. O fato de que ele no foi resolvido deixa a questo de saber por que, nem a
prpria Revoluo, nem os esforos revolucionrios e a restaurao nos anos seguintes no
alcanaram a estabilidade poltica677, nem a realizao do problema da efetivao poltica
concreta da liberdade. Neste contexto, no sem polmica que a posteridade compreendeu
o fato de que as reflexes sobre a Revoluo Francesa na Fenomenologia so seguidas de
um retorno interioridade da moralidade. Lembremos, por exemplo, de Hegel afirmando:
Na Alemanha, o princpio de liberdade irrompe como pensamento, como conceito; na
Frana, como realidade678. Como se o que no conseguisse se realizar no plano poltico
encontrasse seu lugar natural na auto-determinao da subjetividade a partir da perspectiva
da fundamentao dos julgamentos morais.
No entanto, devemos lembrar que Hegel procura demonstrar como o Esprito s
poder realmente realizar seu processo de formao quando a negao for uma operao de
estruturao de relaes no apenas no nvel fenomenolgico (como vimos at agora), mas
tambm no nvel ontolgico. Isto significa uma problematizao da prpria noo moderna
de sujeito que no encontrou ainda lugar e que no encontrar lugar na Revoluo
Francesa. Toda ao de modernizao s poder ser realizada condio de que a figura da
conscincia-de-si no seja mais vista como determinao auto-idntica que expulsa para
fora de si a irredutibilidade de toda alteridade. Em ltima instncia, o terror ser o resultado
direto deste equvoco no interior da filosofia moderna do sujeito. Sigamos pois o
encaminhamento hegeliano a respeito da reflexo filosfica sobre a Revoluo Francesa.
Hegel comea lembrando que, pergunta: O que vem aps a crtica iluminista?,
havia seguido a posio de uma universalidade abstrata que se encontrava tanto no deismo
676
RITTER, Hegel et la rvolution franaise, p. 19
677
RITTER, idem, p. 25
678
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia A novssima filosofia alem
agnstico, quanto no materialismo e no utilitarismo. Universalidade vinculada
conscincia-de-si, presente imediatamente conscincia-de-si, e que agora passar
dimenso da ao scio-poltica. Assim: dessa revoluo interior surge agora a revoluo
efetiva na efetividade, a nova figura da conscincia, a liberdade absoluta679. Ou seja, em
ltima instncia, o colapso da formao no interior do mundo da cultura, colapso marcado
pela passagem da tica aristocrtica da honra ironizao absoluta das condutas da
linguagem do dilaceramento, ser resolvido pelo esclarecimento atravs da auto-
determinao de si graas realizao da liberdade absoluta da conscincia-de-si, liberdade
no constrangida nem pela natureza, nem por normas da vida social sustentadas no recurso
tradio. Liberdade que coloca a modernidade diante do problema da auto-certificao.
Mas lembremos que no faria sentido algum ver nesta liberdade absoluta a
entificao de formas de particularismo do desejo, um pouco como j vimos atravs do
hedonismo faustiano. O desejo nunca totalmente particular pois resultado de processos
de socializao atravs dos quais se faz sentir a presena do que aspira universalidade. A
auto-determinao do desejo atravs de uma liberdade absoluta s pode se realizar em uma
forma de socializao que seja, reflexivamente, posta como o resultado de uma auto-
legislao. neste sentido que podemos compreender a afirmao de Hegel: A certeza de
si o sujeito universal, e seu conceito que-sabe (wissender Begriff) a essncia de toda
efetividade680.
tendo tais questes em vista que Hegel pode lembrar desta problemtica
rousseauista por excelncia de que a auto-determinao do desejo e do agir atravs de uma
liberdade absoluta no nos leva entificao do particularismo, mas vontade universal,
vontade geral:
Esta reconciliao entre o impessoal e o pessoal, entre o que tem validade universal
e o que conjugado no particular ser o objetivo maior da Revoluo francesa, basta
lembrar aqui novamente desta frase lapidar de Saint-Just, declarada na Tribuna da
Conveno em 3 de maro de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revoluo
francesa,: A felicidade uma idia nova na Europa. Frase esta que apenas glosava o
primeiro pargrafo da Declarao que precede a Constituio de 1793: O objetivo da
sociedade a felicidade geral (bonheur commune) e o governo seu defensor. desta
forma, dir Hegel, que: Essa substncia indivisa da liberdade absoluta [capaz de realizar
tal felicidade geral] se eleva ao trono do mundo sem que poder algum possa lhe opor
resistncia682.
No entanto, ao subir ao trono do mundo, a liberdade absoluta da conscincia-de-si
reconciliada com o universal dissolve toda organizao social com suas divises, todas
679
HEGEL, Fenomenologia,par. 582
680
HEGEL, Fenomenologia, par. 583
681
HEGEL, Fenomenologia, par. 584
682
HEGEL, Fenomenologia, par. 585
massas e estados estanques, j que a conscincia-de-si no est vinculada estado e
posies sociais, ela o que realiza o universal:
Cada conscincia singular se eleva da esfera qual era alocada, no encontra mais
nessa massa particular sua essncia e sua obra; ao contrrio, compreende seu Si
como o conceito da vontade e todas as massas como essncia dessa vontade e, por
conseguinte, tambm s pode efetivar-se em um trabalho que seja trabalho total683.
683
HEGEL, Fenomenologia, par. 585
684
HEGEL, Fenomenologia, par. 587
685
HEGEL, Fenomenologia, par. 588
Para que o universal chegue a um ato, precisa que se concentre no uno da
individualidade e ponha no todo uma conscincia-de-si singular, pois a vontade
universal s vontade efetiva em um Si que uno [a execuo sempre um atributo
da individualidade]. Mas, dessa maneira, todos os outros singulares esto excludos
da totalidade desse ato e nele s tm uma participao limitada; de modo que o ato
no seria ato da efetiva conscincia-de-si universal. Assim a liberdade universal no
pode produzir nenhuma obra nem ato positivo [j que todo ato positivo realizado
levanta a oposio dos outros singulares]; resta-lhe somente o agir negativo,
apenas a fria do desaparecer686.
Hegel lembrar que o governo aparece assim necessariamente como uma faco
vitoriosa e no fato mesmo de ser faco reside a necessidade de sua queda ou,
inversamente, o fato de ser governo o torna faco e culpado. Nesta perspectiva, todo
governo, pelo simples fato de ser governo, culpado. Pois toda escolha, pelo simples fato
de ser escolha, uma traio.
Mas, para o governo, o que est frente a ele contraposto apenas uma vontade
inefetiva, sem realidade alguma e impossvel de ser reconhecida. Assim, entre os dois
plos, a universalidade do que se coloca na posio do governo e a conscincia-de-si
efetiva, h uma pura negao totalmente no mediatizada. por isto que a nica obra da
liberdade absoluta ser a morte. No uma morte como figura fenomenolgica da
confrontao com um fundamento incondicionado e absoluto e que momento fundamental
de todo verdadeiro processos de formao. Aqui, trata-se de uma morte sem alcance
interior, morte que no realiza nada. Morte mais fria, mais rasteira; sem mais significao
do que cortar uma cabea de couve ou beber um gole de gua 687. Como dir Hegel: agora
reina a virtude e o terror, pois a virtude subjetiva que governa a partir da f acarreta a mais
terrvel tirania. Ela exerce seu poder sem formas judiciais, e sua punio igualmente
simples, a morte688.
A liberdade absoluta aparece assim como conscincia-de-si abstrata que elimina,
dentro de si, toda diferena e toda subsistncia da diferena. Ela liberdade que pe o
absoluto, mas sem predicado, apenas como o puro pensar. O terror da morte a intuio
dessa essncia negativa. A vontade universal se transforma nessa essncia negativa, j que
a pura negatividade encontra na vontade universal o seu subsistir.
De fato, a princpio poderia parecer que estaramos diante deste movimento, posto
j na reflexo sobre a eticidade grega, da ao do governo como ao que nega as estruturas
estanques da sociedade civil atravs da guerra (ou, por que no, do terror), isto a fim de
no deixar que se enrazem e enduream nesse isolar-se e que por issso o todo se
desagregue e o esprito se evapore689. No entanto, tal movimento no se realiza porque o
mundo estava pura e simplesmente na forma da conscincia. No havia nenhuma
substncia a ela contraposta. A formao tem como saldo aqui o compreender a efetividade
como desaparecer, como um passar ao nada vazio, uma alienao na forma da pura
abstrao que nada retribui pelo sacrifcio.
686
HEGEL, Fenomenologia, par. 589
687
HEGEL, Fenomenologia, par. 590
688
HEGEL, Filosofia da histria, p. 368
689
HEGEL, Fenomenologia, par. 455
No entanto, neste ponto que Hegel encaminha esta experincia histrica para sua
superao em outra figura da conscincia. Pois, agora, a negatividade absoluta no aparece
conscincia como algo estranho, algo que lhe vem de fora, como, por exemplo, o alm da
conscincia infeliz. Ela posta como a verdade da sua essncia, ela lhe interna. A
conscincia j no v mais sua posio como aquela assegurada pela identidade (como era
o caso da conscincia rica de esprito do sobrinho de Rameau). Reconhecendo a
necessidade da experincia histrica do terror enquanto internalizao da negatividade que
devasta toda determinao fenomenal, Hegel dir:
Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma unidade com a
conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo porque o puramente negativo; e
a morte sem sentido, a negatividade do Si no-preenchido, transforma-se no
conceito interior, em absoluta positividade690.
Com isto, a negao pode passar ao nvel ontolgico. Mas, para que tal designo se
realize, faz-se necessrio entrarmos no momento da moralidade. E isto que veremos na
aula que vem.
690
HEGEL, Fenomenologia, par.595