Livro Educação e Transdisciplinaridade PDF

Educao
e
Transdisciplinaridade
Educao e Transdisciplinaridade
ndice
Apresentao - CETRANS Centro de

Educao Transdisciplinar .................................................... 5
Prefcio .................................................................................... 7
Um novo tipo de conhecimento - transdisciplinaridade .......... 9
O sentido do sentido .............................................................. 27
A tica universal e a noo de valor ...................................... 53
Transdisciplinaridade e cognio........................................... 79
Transdisciplinaridade e o belo ..............................................111
A prtica da transdisciplinaridade ....................................... 129
Termo de Apreciao do 1 Encontro Catalisador ............... 143
Resumo do projeto: A Evoluo Transdisciplinar na
Educao .............................................................................. 147
Lista dos participantes: coordenadores, conselheiros,
formadores ........................................................................... 153
Sumrio dos projetos-piloto ................................................ 157
Carta da transdisciplinaridade ............................................. 167
Declarao de Veneza .......................................................... 173
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Apresentao
A finalidade deste centro desenvolver atividade de pes-

quisa e prtica reflexiva sobre a epistemologia transdisciplinar e
a subseqente gerao de projetos que visem a sua implementao
nas reas correntes do conhecimento, do ensino, do trabalho,
considerando as inter-relaes existentes entre elas.
Quando falamos de transdisciplinaridade estamos colocan-

do em evidncia uma viso emergente, que uma nova atitude
perante o saber, um novo modo de ser. Respeitando a atitude
transdisciplinar este centro est aberto infinita criatividade, e
procura cultivar a lucidez, a prudncia e a ousadia em seus tra-
balhos, sejam eles de curto, mdio ou longo prazo, visando con-
tribuir para o desenvolvimento sustentvel da sociedade e do ser
humano.
A atividade do CETRANS se concretiza em vrias dire-

es:
1- Reflexo sobre a epistemologia transdisciplinar.

2- Manuteno do site: www.cetrans.futuro.usp.br.
3- Encontros virtuais e presenciais.
4- Organizao de conferncias.
5- Organizao de grupos de pesquisa e acompanhamen-
to de Projetos-Piloto.
6 - Criao, traduo e editorao de textos transdisciplina-
res.
7 - Colaborao com instituies, associaes e ncleos
nacionais e internacionais.
CETRANS Centro de Educao Transdisciplinar
5
Prefcio
As metodologias que usamos para abordar o conhecimen-

to tm uma relao de similaridade com o impacto do apareci-
mento de certas tecnologias na sociedade: num primeiro nvel,
elas nos permitem fazer aquilo que j estvamos fazendo, mas
agora com maior economia, maior velocidade, maior
confiabilidade; num segundo nvel, nos permitem fazer aquilo
que nunca poderamos ter feito antes; e, num terceiro nvel, elas
mudam o nosso estilo de vida. Nos trs anos em que os pes-
quisadores do Centro de Estudos Transdisciplinares vm traba-
lhando junto com os demais investigadores da Escola do Futuro
da Universidade de So Paulo, a sua viso do mundo e da abor-
dagem apropriada para extrair sentido dos produtos da inteli-
gncia humana tm mais permeado cada vez os trabalhos de to-
dos, e mudado o seu estilo de vida. Embora visto inicialmente
por muitos como uma proposta reducionista e um tanto modista,
a viso transdisciplinar tem demonstrado sua validade e sua
importncia no processo de levar quem estuda qualquer assunto
a conseguir maior profundidade na sua compreenso do assunto.
Essa caracterstica, alm de outros aspectos essenciais dessa vi-
so, tem orientado muitas das pesquisas realizadas em nosso la-
boratrio e tambm tem influenciado as nossa atividades de
capacitao de professores para o uso apropriado de novas
tecnologias de comunicao e nossas consultorias no desenho
de novas escolas e novas universidades. Consideramos que a
viso e a abordagem transdisciplinar so a ponta de lana de
qualquer programa de estudos em qualquer nvel de aprendiza-
gem, determinando a organicidade e a coerncia de tudo que se-
gue. Os trabalhos que fazem parte deste livro representam um
dos produtos do importante seminrio organizado pelos pesqui-
sadores do CETRANS em 1999, e cujas conseqncias agora e
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no futuro sero motivo de orgulho para todos que estudam o

conhecimento humano.
Fredric M. Litto
Coordenador Cientfico, Escola do Futuro da USP
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UM NOVO TIPO DE CONHECIMENTO

TRANSDISCIPLINARIDADE*
Basarab Nicolescu**
1. A necessidade moderna da transdisciplinaridade:
O processo de declnio das civilizaes extremamente com-

plexo e suas razes esto mergulhadas na mais completa obscuridade.
claro que podemos encontrar vrias explicaes e racionalizaes
superficiais, sem conseguir dissipar o sentimento de um irracional
agindo no prprio cerne deste processo. Os atores de determinada
civilizao, das grandes massas aos grandes lderes, mesmo tendo al-
guma conscincia do processo de declnio, parecem impotentes para
impedir a queda de sua civilizao. Uma coisa certa: uma grande
defasagem entre as mentalidades dos atores e as necessidades inter-
nas de desenvolvimento de um tipo de sociedade, sempre acompanha
a queda de uma civilizao. Tudo ocorre como se os conhecimentos e
os saberes que uma civilizao no para de acumular no pudessem
ser integrados no interior daqueles que compem esta civilizao. Ora,
afinal o ser humano que se encontra ou deveria se encontrar no
centro de qualquer civilizao digna deste nome.
O crescimento sem precedente dos conhecimentos em nossa
poca torna legtima a questo da adaptao das mentalidades a estes
saberes. O desafio grande, pois a expanso contnua da civilizao
de tipo ocidental por todo o planeta torna sua queda equivalente a um
incndio planetrio sem termo de comparao com as duas primeiras
* 1 Encontro Catalisador do CETRANS - Escola do Futuro - USP, Itatiba, So Paulo - Brasil: abril de 1999.
** Fsico terico do Centro Nacional de Pesquisa Cientfica da Frana (C.N.R.S.). Fundadador e Presidente
do Centro Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares (CIRET).
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guerras mundiais.
A harmonia entre as mentalidades e os saberes pressupe que
estes saberes sejam inteligveis, compreensveis. Todavia, ainda seria
possvel existir uma compreenso na era do big-bang disciplinar e da
especializao exagerada?
Este processo de babelizao no pode continuar sem colocar
em perigo nossa prpria existncia, pois faz com que qualquer lder
se torne, queira ou no, cada vez mais incompetente. Um dos maiores
desafios de nossa poca, como por exemplo os desafios de ordem
tica, exigem competncias cada vez maiores. Mas a soma dos me-
lhores especialistas em suas especialidades no consegue gerar seno
uma incompetncia generalizada, pois a soma das competncias no
a competncia: no plano tcnico, a intercesso entre os diferentes
campos do saber um conjunto vazio. Ora, o que vem a ser um lder,
individual ou coletivo, seno aquele que capaz de levar em conta
todos os dados do problema que examina?
A necessidade indispensvel de pontes entre as diferentes dis-
ciplinas traduziu-se pelo surgimento, na metade do sculo XX, da
pluridisciplinaridade e da interdisciplinaridade.
2. Disciplinaridade, Multidisciplinaridade, Interdisciplina-

ridade e Transdisciplinaridade:
A pluridisciplinaridade diz respeito ao estudo de um objeto de

uma mesma e nica disciplina por vrias disciplinas ao mesmo tem-
po. Por exemplo, um quadro de Giotto pode ser estudado pela tica da
histria da arte, em conjunto com a da fsica, da qumica, da histria
das religies, da histria da Europa e da geometria. Ou ainda, a filo-
sofia marxista pode ser estudada pelas ticas conjugadas da filosofia,
da fsica, da economia, da psicanlise ou da literatura. Com isso, o
objeto sair assim enriquecido pelo cruzamento de vrias disciplinas.
O conhecimento do objeto em sua prpria disciplina aprofundado
por uma fecunda contribuio pluridisciplinar. A pesquisa
pluridisciplinar traz um algo a mais disciplina em questo (a hist-
ria da arte ou a filosofia, em nossos exemplos), porm este algo a
mais est a servio apenas desta mesma disciplina. Em outras pala-
vras, a abordagem pluridisciplinar ultrapassa as disciplinas, mas sua
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finalidade continua inscrita na estrutura da pesquisa disciplinar.

A interdisciplinaridade tem uma ambio diferente daquela da
pluridisciplinaridade. Ela diz respeito transferncia de mtodos de
uma disciplina para outra. Podemos distinguir trs graus de
interdisciplinaridade: a) um grau de aplicao. Por exemplo, os m-
todos da fsica nuclear transferidos para a medicina levam ao apareci-
mento de novos tratamentos para o cncer; b) um grau epistemolgico.
Por exemplo, a transferncia de mtodos da lgica formal para o cam-
po do direito produz anlises interessantes na epistemologia do direi-
to; c) um grau de gerao de novas disciplinas. Por exemplo, a trans-
ferncia dos mtodos da matemtica para o campo da fsica gerou a
fsica matemtica; os da fsica de partculas para a astrofsica, a
cosmologia quntica; os da matemtica para os fenmenos
meteorolgicos ou para os da bolsa, a teoria do caos; os da informtica
para a arte, a arte informtica. Como a pluridisciplinaridade, a
interdisciplinaridade ultrapassa as disciplinas, mas sua finalidade tam-
bm permanece inscrita na pesquisa disciplinar. Pelo seu terceiro grau,
a interdisciplinaridade chega a contribuir para o big-bang disciplinar.
A transdisciplinaridade, como o prefixo trans indica, diz respeito
quilo que est ao mesmo tempo entre as disciplinas, atravs das di-
ferentes disciplinas e alm de qualquer disciplina. Seu objetivo a
compreenso do mundo presente, para o qual um dos imperativos a
unidade do conhecimento.
Haveria alguma coisa entre e atravs das disciplinas e alm
delas? Do ponto de vista do pensamento clssico, no h nada, abso-
lutamente nada. O espao em questo vazio, completamente vazio,
como o vazio da fsica clssica. Mesmo renunciando viso pirami-
dal do conhecimento, o pensamento clssico considera que cada frag-
mento da pirmide, gerado pelo big-bang disciplinar, uma pirmide
inteira; cada disciplina proclama que o campo de sua pertinncia
inesgotvel. Para o pensamento clssico, a transdisciplinaridade um
absurdo porque no tem objeto. Para a transdisciplinaridade, por sua
vez, o pensamento clssico no absurdo, mas seu campo de aplica-
o considerado como restrito.
Diante de vrios nveis de Realidade, o espao entre as disci-
plinas e alm delas est cheio, como o vazio quntico est cheio de
todas as potencialidades: da partcula quntica s galxias, do quark
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aos elementos pesados que condicionam o aparecimento da vida no

Universo.
A estrutura descontnua dos nveis de Realidade determina a
estrutura descontnua do espao transdisciplinar, que, por sua vez,
explica porque a pesquisa transdisciplinar radicalmente distinta da
pesquisa disciplinar, mesmo sendo complementar a esta. A pesquisa
disciplinar diz respeito, no mximo, a um nico e mesmo nvel de
Realidade; alis, na maioria dos casos, ela s diz respeito a fragmen-
tos de um nico e mesmo nvel de Realidade. Por outro lado, a
transdisciplinaridade se interessa pela dinmica gerada pela ao
de vrios nveis de Realidade ao mesmo tempo. A descoberta desta
dinmica passa necessariamente pelo conhecimento disciplinar. Em-
bora a transdisciplinaridade no seja uma nova disciplina, nem uma
nova hiperdisciplina, alimenta-se da pesquisa disciplinar que, por sua
vez, iluminada de maneira nova e fecunda pelo conhecimento
transdisciplinar. Neste sentido, as pesquisas disciplinares e
transdisciplinares no so antagonistas mas complementares.
Os trs pilares da transdisciplinaridade ? os nveis de Reali-
dade, a lgica do terceiro includo e a complexidade ? determinam
a metodologia da pesquisa transdisciplinar.
H um paralelo surpreendente entre os trs pilares da
transdisciplinaridade e os trs postulados da cincia moderna.
Os trs postulados metodolgicos da cincia moderna perma-
neceram imutveis de Galileu at os nossos dias, apesar da infinita
diversidade dos mtodos, teorias e modelos que atravessaram a hist-
ria das diferentes disciplinas cientficas. No entanto, uma nica cin-
cia satisfaz inteira e integralmente os trs postulados: a fsica. As
outras disciplinas cientficas s satisfazem parcialmente os trs pos-
tulados metodolgicos da cincia moderna.Todavia, a ausncia de uma
formalizao matemtica rigorosa da psicologia, da histria das reli-
gies e de um nmero enorme de outras disciplinas no leva elimi-
nao dessas disciplinas do campo da cincia. Mesmo as cincias de
ponta, como a biologia molecular, no podem pretender, ao menos
por enquanto, uma formalizao matemtica to rigorosa como a da
fsica. Em outras palavras, h graus de disciplinaridade proporcio-
nais maior ou menor satisfao dos trs postulados metodolgicos
da cincia moderna.
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Da mesma forma, a maior ou menor satisfao dos trs pilares

metodolgicos da pesquisa transdisciplinar gera diferentes graus de
transdisciplinaridade. A pesquisa transdisciplinar correspondente a
um certo grau de transdisciplinaridade se aproximar mais da
multidisciplinaridade (como no caso da tica); num outro grau, se
aproximar mais da interdisciplinaridade (como no caso da
epistemologia); e ainda num outro grau, se aproximar mais da
disciplinaridade.
A disciplinaridade, a pluridisciplinaridade, a interdisciplinari-
dade e a transdisciplinaridade so as quatro flechas de um nico e
mesmo arco: o do conhecimento.
Como no caso da disciplinaridade, a pesquisa transdisciplinar
no antagonista mas complementar pesquisa pluri e interdisciplinar.
A transdisciplinaridade , no entanto, radicalmente distinta da pluri e
da interdisciplinaridade, por sua finalidade: a compreenso do mun-
do presente, impossvel de ser inscrita na pesquisa disciplinar. A fina-
lidade da pluri e da interdisciplinaridade sempre a pesquisa discipli-
nar. Se a transdisciplinaridade to freqentemente confundida com
a inter e a pluridisciplinaridade (como, alis, a interdisciplinaridade
to freqentemente confundida com a pluridisciplinaridade), isto se
explica em grande parte pelo fato de que todas as trs ultrapassam as
disciplinas. Esta confuso muito prejudicial, na medida em que es-
conde as diferentes finalidades destas trs novas abordagens.
Embora reconhecendo o carter radicalmente distinto da
transdisciplinaridade em relao disciplinaridade, pluridis-
ciplinaridade e interdisciplinaridade, seria extremamente perigoso
absolutizar esta distino, pois neste caso a transdisciplinaridade se-
ria esvaziada de todo seu contedo e sua eficcia na ao reduzida a
nada.
3. A metodologia da transdisciplinaridade
a. A fsica quntica e os Nveis de Realidade
No comeo do sculo XX, Max Planck confrontou-se com um

problema de fsica, de aparncia inocente, como todos os problemas
de fsica. Mas, para resolv-lo, ele foi conduzido a uma descoberta
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que provocou nele, segundo seu prprio testemunho, um verdadeiro

drama interior. Pois ele tinha se tornado a testemunha da entrada da
descontinuidade no campo da fsica. Conforme a descoberta de Planck,
a energia tem uma estrutura discreta, descontnua. O quantumde
Planck, que deu seu nome mecnica quntica, iria revolucionar toda
fsica e mudar profundamente nossa viso do mundo.
Como compreender a verdadeira descontinuidade, isto , ima-
ginar que entre dois pontos no h nada, nem objetos, nem tomos,
nem molculas, nem partculas, apenas nada. A, onde nossa imagi-
nao habitual experimenta uma enorme vertigem, a linguagem ma-
temtica, baseada num outro tipo de imaginrio, no encontra nenhu-
ma dificuldade. Galileu tinha razo: a linguagem matemtica tem uma
natureza diversa da linguagem humana habitual.
Colocar em questo a continuidade, significa colocar em ques-
to a causalidade local e abrir assim uma temvel caixa de Pandora.
Os fundadores da mecnica quntica- Planck, Bohr, Einstein, Pauli,
Heisenberg, Dirac, Schrdiger, Born, de Broglie e alguns outros, que
tambm tinham uma slida cultura filosfica, estavam plenamente
conscientes do desafio cultural e social de suas prprias descobertas.
Por isto avanavam com grande prudncia, enfrentando polmicas
acirradas. Porm, enquanto cientistas, eles tiveram que se inclinar,
no importando suas convices religiosas ou filosficas, diante das
evidncias experimentais e da autoconsistncia terica.
Assim comeou uma extraordinria Mahabharata moderna que
iria atravessar o sculo XX e chegar at os nossos dias.
Para esclarecer a metodologia da transdisciplinaridade, o autor
foi obrigado, ao longo de dois ou trs captulos, a explanar os resulta-
dos um pouco abstratos da fsica quntica. O leitor , portanto, convi-
dado a percorrer algumas consideraes tericas antes de entrar no
cerne da questo.
O formalismo da mecnica quntica e, posteriormente, o da
fsica quntica (que disseminou-se depois da segunda guerra mundi-
al, com a construo dos grandes aceleradores de partculas) tenta-
ram, verdade, salvaguardar a causalidade local tal como a conhece-
mos na escala macrofsica. Mas era evidente, desde o comeo da me-
cnica quntica, que um novo tipo de causalidade devia estar presen-
te na escala quntica, a escala do infinitamente pequeno e do infinita-
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mente breve. Uma quantidade fsica tem, segundo a mecnica quntica,

diversos valores possveis, afetados por probabilidades bem determi-
nadas. No entanto, numa medida experimental, obtm-se, bem evi-
dentemente, um nico resultado para a quantidade fsica em questo.
Esta abolio brusca da pluralidade dos valores possveis de um
observvel fsico, pelo ato de medir, tinha uma natureza obscura
mas indicava claramente a existncia de um novo tipo de causalidade.
Sete dcadas aps o nascimento da mecnica quntica, a natu-
reza deste novo tipo de causalidade foi esclarecida graas a um resul-
tado terico rigoroso o teorema de Bell e experincia de uma
grande preciso. Um novo conceito adentrava assim na fsica: a no
separabilidade. Em nosso mundo habitual, macrofsico, se dois obje-
tos interagem num momento dado e em seguida se afastam, eles
interagem, evidentemente, cada vez menos. Pensemos em dois aman-
tes obrigados a se separar, um numa galxia e outro noutra. Normal-
mente, seu amor tende a diminuir e acaba por desaparecer.
No mundo quntico as coisas acontecem de maneira diferente.
As entidades qunticas continuam a interagir qualquer que seja o seu
afastamento. Isto parece contrrio a nossas leis macrofsicas. A
interao pressupe uma ligao, um sinal e este sinal tem, segundo a
teoria da relatividade de Einstein, uma velocidade limite: a velocida-
de da luz. Poderiam as interaes qunticas ultrapassar esta barreira
da luz? Sim, se insistirmos em conservar, a todo custo, a causalidade
local, e pagando o preo de abolir a teoria da relatividade. No, se
aceitarmos a existncia de um novo tipo de causalidade: uma causali-
dade global que concerne o sistema de todas as entidades fsicas, em
seu conjunto. E, no entanto, este conceito no to surpreendente na
vida diria. Uma coletividade famlia, empresa, nao sempre
mais que a simples soma de suas partes. Um misterioso fator de
interao, no redutvel s propriedades dos diferentes indivduos,
est sempre presente nas coletividades humanas, mas ns sempre o
repelimos para o inferno da subjetividade. E somos forados a reco-
nhecer que em nossa pequena Terra estamos longe, muito longe da
no separabilidade humana.
Em todo caso, a no-separabilidade quntica no pe em dvi-
da a prpria causalidade, mas uma de suas formas, a causalidade lo-
cal. Ela no pe em dvida a objetividade cientfica, mas uma de suas
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formas: a objetividade clssica, baseada na crena de ausncia de

qualquer conexo no local. A existncia de correlaes no locais
expande o campo da verdade, da Realidade. A no-separabilidade
quntica nos diz que h, neste mundo, pelo menos numa certa escala,
uma coerncia, uma unidade das leis que asseguram a evoluo do
conjunto dos sistemas naturais.
Um outro pilar do pensamento clssico o determinismo
iria, por sua vez, desmoronar.
As entidades qunticas: os quantuns so muito diferentes dos
objetos da fsica clssica: os corpsculos e as ondas. Se quisermos a
qualquer preo lig-los aos objetos clssicos, seremos obrigados a
concluir que os quantuns so, ao mesmo tempo, corpsculos e ondas,
ou mais precisamente, que eles no so nem partculas nem ondas. Se
houver uma onda, trata-se, antes, de uma onda de probabilidade, que
nos permite calcular a probabilidade de realizao de um estado final
a partir de um certo estado inicial.
Os quantuns caracterizam-se por uma certa extenso de seus
atributos fsicos, como, por exemplo, suas posies e suas velocida-
des. As clebres relaes de Heisenberg mostram, sem nenhuma am-
bigidade, que impossvel localizar um quantun num ponto preciso
do espao e num ponto preciso do tempo. Em outras palavras, im-
possvel traar uma trajetria bem determinada de uma partcula
quntica. O indeterminismo reinante na escala quntica um
indeterminismo constitutivo, fundamental, irredutvel, que de manei-
ra nenhuma significa acaso ou impreciso.
O aleatrio quntico no acaso.
A palavra acaso vem do rabe az-zahr que quer dizer jogo
de dados. Com efeito, impossvel localizar uma partcula quntica
ou dizer qual o tomo que se desintegra num momento preciso. Mas
isto no significa de modo algum que o acontecimento quntico seja
um acontecimento fortuito, devido a um jogo de dados (jogado por
quem?): simplesmente, as questes formuladas no tm sentido no
mundo quntico. Elas no tm sentido porque pressupem a existn-
cia de uma trajetria localizvel, a continuidade, a causalidade local.
No fundo, o conceito de acaso, como o de necessidade, so con-
ceitos clssicos. O aleatrio quntico ao mesmo tempo acaso e
necessidade ou, mais precisamente, nem acaso nem necessidade. O
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aleatrio quntico um aleatrio construtivo, que tem um sentido: o

da construo de nosso prprio mundo macrofsico. Uma matria mais
fina penetra uma matria mais grosseira. As duas coexistem, coope-
ram numa unidade que vai da partcula quntica ao cosmo.
Indeterminismo no quer de maneira alguma dizer impreci-
so, se a noo de preciso no estiver implicitamente ligada, de
maneira talvez inconsciente, a noes de trajetrias localizveis, con-
tinuidade e causalidade local. As previses da mecnica quntica sem-
pre foram, at o presente, verificadas com uma grande preciso por
inmeras experincias. Porm, esta preciso diz respeito aos atribu-
tos prprios s entidades qunticas e no aos dos objetos clssicos.
Alis, mesmo no mundo clssico, a noo de preciso acaba de ser
fortemente questionada pela teoria do caos. Uma minscula impre-
ciso das condies iniciais leva a trajetrias clssicas extremamente
divergentes ao longo do tempo. O caos instala-se no prprio seio do
determinismo. Os planificadores de toda espcie, os construtores de
sistemas ideolgicos, econmicos ou outros, ainda podem existir num
mundo que ao mesmo tempo indeterminista e catico?
O maior impacto cultural da revoluo quntica , sem dvida,
o de colocar em questo o dogma filosfico contemporneo da exis-
tncia de um nico nvel de Realidade.
Damos ao nome realidade seu significado tanto pragmtico
como ontolgico.
Entendo por Realidade, em primeiro lugar, aquilo que resiste a
nossas experincias, representaes, descries, imagens ou
formalizaes matemticas. A fsica quntica nos fez descobrir que a
abstrao no um simples intermedirio entre ns e a Natureza, uma
ferramenta para descrever a realidade, mas uma das partes constitutivas
da Natureza. Na fsica quntica, o formalismo matemtico inseparvel
da experincia. Ele resiste, a seu modo, tanto por seu cuidado pela
autoconsistncia interna como por sua necessidade de integrar os da-
dos experimentais, sem destruir esta autoconsistncia. Tambm nou-
tro lugar, na realidade chamada virtual ou nas imagens de sntese,
so as equaes matemticas que resistem: a mesma equao mate-
mtica d origem a uma infinidade de imagens. As imagens esto
latentes nas equaes ou nas sries de nmeros. Portanto, a abstrao
parte integrante da Realidade.
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preciso dar uma dimenso ontolgica noo de Realidade,

na medida em que a Natureza participa do ser do mundo. A Natureza
uma imensa e inesgotvel fonte de desconhecido que justifica a pr-
pria existncia da cincia. A Realidade no apenas uma construo
social, o consenso de uma coletividade, um acordo intersubjetivo. Ela
tambm tem uma dimenso trans-subjetiva, na medida em que um
simples fato experimental pode arruinar a mais bela teoria cientfica.
Infelizmente, no mundo dos seres humanos, uma teoria sociolgica,
econmica ou poltica continua a existir apesar de mltiplos fatos que
a contradizem.
Deve-se entender por nvel de Realidade um conjunto de siste-
mas invarivel sob a ao de um nmero de leis gerais: por exemplo,
as entidades qunticas submetidas s leis qunticas, as quais esto
radicalmente separadas das leis do mundo macrofsico. Isto quer di-
zer que dois nveis de Realidade so diferentes se, passando de um ao
outro, houver ruptura das leis e ruptura dos conceitos fundamentais
(como, por exemplo, a causalidade). Ningum conseguiu encontrar
um formalismo matemtico que permita a passagem rigorosa de um
mundo ao outro. As sutilezas semnticas, as definies tautolgicas
ou as aproximaes no podem substituir um formalismo matemtico
rigoroso. H, mesmo, fortes indcios matemticos de que a passagem
do mundo quntico para o mundo macrofsico seja sempre imposs-
vel. Contudo, no h nada de catastrfico nisso. A descontinuidade
que se manifestou no mundo quntico manifesta-se tambm na estru-
tura dos nveis de Realidade. Isto no impede os dois mundos de coe-
xistirem. A prova: nossa prpria existncia. Nossos corpos tm ao
mesmo tempo uma estrutura macrofsica e uma estrutura quntica.
Os nveis de Realidade so radicalmente diferentes dos nveis
de organizao, tais como foram definidos nas abordagens sistmicas.
Os nveis de organizao no pressupem uma ruptura dos conceitos
fundamentais: vrios nveis de organizao pertencem a um nico e
mesmo nvel de Realidade. Os nveis de organizao correspondem a
estruturaes diferentes das mesmas leis fundamentais. Por exemplo,
a economia marxista e a fsica clssica pertencem a um nico e mes-
mo nvel de Realidade.
O surgimento de pelo menos dois nveis de Realidade diferen-
tes no estudo dos sistemas naturais um acontecimento de capital
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importncia na histria do conhecimento. Ele pode nos levar a repen-

sar nossa vida individual e social, a fazer uma nova leitura dos conhe-
cimentos antigos, a explorar de outro modo o conhecimento de ns
mesmos, aqui e agora.
b. A Complexidade
Ao longo do sculo XX, a complexidade instala-se por toda

parte, assustadora, terrificante, obscena, fascinante, invasora, como
um desafio nossa prpria existncia e ao sentido de nossa prpria
existncia. A complexidade em todos os campos do conhecimento
parece ter fagocitado o sentido.
A complexidade nutre-se da exploso da pesquisa disciplinar
e, por sua vez, a complexidade determina a acelerao da multiplica-
o das disciplinas.
A lgica binria clssica confere seus ttulos de nobreza a uma
disciplina cientfica ou no-cientfica. Graas a suas normas de ver-
dade, uma disciplina pode pretender esgotar inteiramente o campo
que lhe prprio. Se esta disciplina for considerada fundamental,
como a pedra de toque de todas as outras disciplinas, este campo alar-
ga-se implicitamente a todo conhecimento humano. Na viso clssica
do mundo, a articulao das disciplinas era considerada piramidal,
sendo a base da pirmide representada pela fsica. A complexidade
pulveriza literalmente esta pirmide provocando um verdadeiro big-
bang disciplinar.
Paradoxalmente, a complexidade instalou-se no prprio cora-
o da fortaleza da simplicidade: a fsica fundamental. De fato, nas
obras de vulgarizao, diz-se que a fsica contempornea uma fsica
onde reina uma maravilhosa simplicidade esttica da unificao de
todas as interaes fsicas atravs de alguns tijolos fundamentais:
quarks, leptons ou mensageiros. Cada descoberta de um novo tijolo,
prognosticada por esta teoria, saudada com a atribuio de um pr-
mio Nobel e apresentada como um triunfo da simplicidade que reina
no mundo quntico. Mas para o fsico que pratica esta cincia, a situ-
ao mostra-se infinitamente mais complexa.
Os fundadores da fsica quntica esperavam que algumas part-
culas pudessem descrever, enquanto tijolos fundamentais, toda a com-
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plexidade fsica. No entanto, j por volta de l960 este sonho desmoro-

nou: centenas de partculas foram descobertas graas aos acelerado-
res de partculas. Foi proposta uma nova simplificao com a introdu-
o do princpio do bootstrap nas interaes fortes: h uma espcie
de democracia nuclear, todas as partculas so to fundamentais
quanto as outras e uma partcula aquilo que ela porque todas as
outras partculas existem ao mesmo tempo. Esta viso de
autoconsistncia das partculas e de suas leis de interao, fascinante
no plano filosfico, iria por sua vez desabar devido inusitada com-
plexidade das equaes que traduziam esta autoconsistncia e im-
possibilidade prtica de encontrar suas solues. A introduo de
subconstituintes dos hdrons (partculas de interaes fortes) os
quarks iria substituir a proposta do bootstrap e introduzir assim
uma nova simplificao no mundo quntico. Esta simplificao levou
a uma simplificao ainda maior, que domina a fsica de partculas
atualmente: a procura de grandes teorias de unificao e de
superunificao das interaes fsicas. Contudo, ainda assim, a com-
plexidade no demorou em mostrar sua onipotncia.
Por exemplo, segundo a teoria das supercordas na fsica de par-
tculas, as interaes fsicas aparecem como sendo muito simples,
unificadas e submetendo-se a alguns princpios gerais se descritas
num espao tempo multidimensional e sob uma energia fabulosa,
correspondendo massa dita de Planck. A complexidade surge no
momento da passagem para o nosso mundo, necessariamente caracte-
rizado por quatro dimenses e por energias acessveis muito menores.
As teorias unificadas so muito poderosas no nvel dos princpios,
gerais mas so bastante pobres na descrio da complexidade de nos-
so prprio nvel. Alguns resultados matemticos rigorosos at indi-
cam que esta passagem de uma nica e mesma interao unificada
para as quatro interaes fsicas conhecidas extremamente difcil e
at mesmo impossvel. Um nmero enorme de questes matemticas
e experimentais, de extraordinria complexidade, permanecem sem
resposta. A complexidade matemtica e a complexidade experimen-
tal so inseparveis na fsica contempornea.
Alis, a complexidade se mostra por toda parte, em todas as
cincias exatas ou humanas, rgidas ou flexveis. A biologia e a
neurocincia, por exemplo, que vivem hoje um rpido desenvolvi-
20
mento, revelam-nos novas complexidades a cada dia que passa e as-

sim caminhamos de surpresa em surpresa.
A complexidade social sublinha, at o paroxismo, a complexi-
dade que invade todos os campos do conhecimento.
Edgar Morin tem razo quando assinala a todo momento que o
conhecimento do complexo condiciona uma poltica de civilizao.
O conhecimento do complexo, para que seja reconhecido como
conhecimento, passa por uma questo preliminar: a complexidade da
qual falamos seria uma complexidade desordenada, e neste caso seu
conhecimento no teria sentido ou esconderia uma nova ordem e uma
simplicidade de uma nova natureza que justamente seriam o objeto
do novo conhecimento? Trata-se de escolher entre um caminho de
perdio e um caminho de esperana.
Teria a complexidade sido criada por nossa cabea ou se en-
contra na prpria natureza das coisas e dos seres? O estudo dos siste-
mas naturais nos d uma resposta parcial a esta pergunta: tanto uma
como outra. A complexidade das cincias antes de mais nada a com-
plexidade das equaes e dos modelos. Ela , portanto, produto de
nossa cabea, que complexa por sua prpria natureza. Porm, esta
complexidade a imagem refletida da complexidade dos dados expe-
rimentais, que se acumulam sem parar. Ela tambm est, portanto, na
natureza das coisas.
Alm disso, a fsica e a cosmologia qunticas nos mostram que
a complexidade do Universo no a complexidade de uma lata de
lixo, sem ordem alguma. Uma coerncia atordoante reina na relao
entre o infinitamente pequeno e o infinitamente grande. Um nico
termo est ausente nesta coerncia: o vertiginoso vazio do finito ? o
nosso. O indivduo permanece estranhamente calado diante da com-
preenso da complexidade. E com razo, pois fora declarado morto.
Entre as duas extremidades do basto ? simplicidade e complexida-
de ?, falta o terceiro includo: o prprio indivduo.
c. A lgica do Terceiro Includo
O desenvolvimento da fsica quntica, assim como a coexis-

tncia entre o mundo quntico e o mundo macrofsico, levaram, no
plano da teoria e da experincia cientfica, ao aparecimento de pares
21
de contraditrios mutuamente exclusivos (A e no-A): onda e corps-

culo, continuidade e descontinuidade, separabilidade e no
separabilidade, causalidade local e causalidade global, simetria e que-
bra de simetria, reversibilidade e irreversibilidade do tempo etc.
O escndalo intelectual provocado pela mecnica quntica con-
siste no fato de que os pares de contraditrios que ela coloca em evi-
dncia so de fato mutuamente opostos quando analisados atravs da
grade de leitura da lgica clssica. Esta lgica baseia-se em trs axio-
mas:
1. O axioma da identidade: A A;
2. O axioma da no-contradio: A no no-A;
3. O axioma do terceiro excludo: no existe um terceiro termo T
(T de terceiro includo) que ao mesmo tempo A e no-A.
Na hiptese da existncia de um nico nvel de Realidade, o
segundo e terceiro axiomas so evidentemente equivalentes. O dogma
de um nico nvel de Realidade, arbitrrio como todo dogma, est de
tal forma implantado em nossas conscincias, que mesmo lgicos de
profisso esquecem de dizer que estes dois axiomas so, de fato, dis-
tintos, independentes um do outro.
Se, no entanto, aceitamos esta lgica que, apesar de tudo rei-
nou durante dois milnios e continua a dominar o pensamento de hoje,
em particular no campo poltico, social e econmico, chegamos ime-
diatamente concluso de que os pares de contraditrios postos em
evidncia pela fsica quntica so mutuamente exclusivos, pois no
podemos afirmar ao mesmo tempo a validade de uma coisa e seu opos-
to: A e no-A. A perplexidade produzida por esta situao bem com-
preensvel: podemos afirmar, se formos sos de esprito, que a noite
o dia, o preto o branco, o homem a mulher, a vida a morte?
O problema pode parecer da ordem da pura abstrao, interes-
sando alguns lgicos, fsicos ou filsofos. Em que a lgica abstrata
seria importante para nossa vida de todos os dias?
A lgica a cincia que tem por objeto de estudo as normas da
verdade (ou da validade, se a palavra verdade for forte demais
em nossos dias). Sem norma, no h ordem. Sem norma, no h leitu-
ra do mundo e, portanto, nenhum aprendizado, sobrevivncia e vida.
Fica claro, portanto, que de maneira muitas vezes inconsciente, uma
certa lgica e mesmo uma certa viso do mundo esto por trs de cada
22
ao, qualquer que seja: a ao de um indivduo, de uma coletivida-

de, de uma nao, de um estado. Uma certa lgica determina, em
particular, a regulamentao social.
Desde a constituio definitiva da mecnica quntica, por vol-
ta dos anos 30, os fundadores da nova cincia se questionaram aguda-
mente sobre o problema de uma nova lgica, chamada quntica.
Aps os trabalhos de Birkhoff e van Neumann, toda uma proliferao
de lgicas qunticas no tardou a se manifestar. A ambio dessas
novas lgicas era resolver os paradoxos gerados pela mecnica
quntica e tentar, na medida do possvel, chegar a uma potncia
preditiva mais forte do que a permitida com a lgica clssica.
A maioria das lgicas qunticas modificaram o segundo axio-
ma da lgica clssica: o axioma da no-contradio, introduzindo a
no-contradio com vrios valores de verdade no lugar daquela do
par binrio (A, no-A). Estas lgicas multivalentes, cujo estatuto ain-
da controvertido quanto a seu poder preditivo, no levaram em con-
ta uma outra possibilidade, a modificao do terceiro axioma: o axio-
ma do terceiro excludo.
O mrito histrico de Lupasco foi mostrar que a lgica do ter-
ceiro includo uma verdadeira lgica, formalizvel e formalizada,
multivalente (com trs valores: A, no-A e T) e no-contraditria.
A compreenso do axioma do terceiro includo existe um
terceiro termo T que ao mesmo tempo A e no- A fica totalmente
clara quando introduzida a noo de nveis de Realidade.
Para se chegar a uma imagem clara do sentido do terceiro in-
cludo representemos os trs termos da nova lgica A, no-A e T
e seus dinamismos associados por um tringulo onde um dos n-
gulos situa-se a um nvel de Realidade e os dois outros a um outro
nvel de Realidade. Se permanecermos num nico nvel de Realida-
de, toda manifestao aparece como uma luta entre dois elementos
contraditrios (por exemplo: onda A e corpsculo no-A). O terceiro
dinamismo, o do estado T, exerce-se num outro nvel de Realidade,
onde aquilo que parece desunido (onda ou corpsculo) est de fato
unido (quantum), e aquilo que parece contraditrio percebido como
no-contraditrio.
a projeo de T sobre um nico e mesmo nvel de Realidade
que produz a impresso de pares antagnicos, mutuamente exclusi-
23
vos (A e no-A). Um nico e mesmo nvel de Realidade s pode pro-

vocar oposies antagnicas. Ele , por sua prpria natureza,
autodestruidor, se for completamente separado de todos os outros
nveis de Realidade. Um terceiro termo, digamos, T, que esteja situ-
ado no mesmo nvel de Realidade que os opostos A e no-A, no pode
realizar sua conciliao.
Toda diferena entre uma trade de terceiro includo e uma trade
hegeliana se esclarece quando consideramos o papel do tempo. Numa
trade de terceiro includo os trs termos coexistem no mesmo mo-
mento do tempo. Por outro lado, os trs termos da trade hegeliana
sucedem-se no tempo. Por isso, a trade hegeliana incapaz de pro-
mover a conciliao dos opostos, enquanto a trade de terceiro inclu-
do capaz de faz-lo. Na lgica do terceiro includo os opostos so
antes contraditrios: a tenso entre os contraditrios promove uma
unidade que inclui e vai alm da soma dos dois termos.
Vemos assim os grandes perigos de mal-entendidos gerados pela
confuso bastante comum entre o axioma de terceiro excludo e o
axioma de no-contradio. A lgica do terceiro includo no-con-
traditria, no sentido de que o axioma da no-contradio perfeita-
mente respeitado, com a condio de que as noes de verdadeiro e
falso sejam alargadas, de tal modo que as regras de implicao l-
gica digam respeito no mais a dois termos (A e no-A), mas a trs
termos (A, no-A e T), coexistindo no mesmo momento do tempo.
uma lgica formal, da mesma maneira que qualquer outra lgica for-
mal: suas regras traduzem-se por um formalismo matemtico relati-
vamente simples.
Vemos porque a lgica do terceiro includo no simplesmen-
te uma metfora para um ornamento arbitrrio da lgica clssica, per-
mitindo algumas incurses aventureiras e passageiras no campo da
complexidade. A lgica do terceiro includo uma lgica da comple-
xidade e at mesmo, talvez, sua lgica privilegiada, na medida em
que nos permite atravessar, de maneira coerente, os diferentes cam-
pos do conhecimento.
A lgica do terceiro includo no abole a lgica do terceiro
excludo: ela apenas limita sua rea de validade. A lgica do terceiro
excludo certamente validada por situaes relativamente simples,
como, por exemplo, a circulao de veculos numa estrada: ningum
24
pensa em introduzir, numa estrada, um terceiro sentido em relao ao

sentido permitido e ao proibido. Por outro lado, a lgica do terceiro
excludo nociva nos casos complexos, como, por exemplo, o campo
social ou poltico. Ela age, nestes casos, como uma verdadeira lgica
de excluso: bem ou mal, direita ou esquerda, mulheres ou homens,
ricos ou pobres, brancos ou negros. Seria revelador fazer uma anlise
da xenofobia, do racismo, do anti-semitismo ou do nacionalismo
luz da lgica do terceiro excludo.
4. Concluso:
Sem uma metodologia a transdisciplinaridade seria uma pro-

posta vazia. Os Nveis de Realidade, a Complexidade e a Lgica do
Terceiro Includo definem a metodologia da transdisciplinaridade. S
se nos apoiarmos nesses trs pilares metodolgicos poderemos in-
ventar os mtodos e modelos transdisciplinares adequados a situa-
es particulares e prticas.
Referncias
Gibbons, Michael et al., The New Production of Knowledge - The

Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies, Sage,
Londres, 1994.
Nicolescu, Basarab O Manifesto da Transdisciplinaridade, Triom,

So Paulo, 1999, traduo do Francs por Lucia Pereira de Souza.
Site do Centro Internacional de Pesquisa e Estudos Transdis-

ciplinares (CIRET): http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/.
25
O SENTIDO DO SENTIDO*
Gaston Pineau**
Introduo
Ousar abordar o sentido do sentido situar-se entre a humil-

de e necessria busca de direo para viver, busca sensvel, reflexiva,
animal, vegetal e o projeto quase demirgico de conquista do poder
de significar. Difcil encontrar uma situao na qual a tenso e a ex-
tenso sejam mais fortes.
No fui eu que encontrei esse tema. Foi ele que me encontrou,
proposto pelos organizadores desse Encontro Catalisador, Sra. Maria
F. de Mello e Sr. Amrico Sommerman. Quaisquer que sejam as difi-
culdades de abordar essa questo impossvel, necessrio primeiro
agradec-los por nos ter dado a oportunidade de trabalh-lo. De fato,
alm de estar no cerne de nosso ser, essa questo est no cerne da
evoluo transdisciplinar da educao.
Profissionalmente, sou professor de Cincias da Educao e da
Formao. As pessoas com as quais trabalho so adultos entre 25 e 70
anos. Cada um deles est, como eu, diante de questes concernentes
ao sentido, significao, abarcando a si mesmo e ao mundo inteiro,
mas mediatizadas por mltiplos signos novos a serem compreendidos
e que freqentemente desorientam. De maneira geral, tambm com
problemas de orientao e reorientao que nos encontramos: orien-
tao profissional e de formao. O que fazer? Em que direo ir?
Como? Alis, comecei minha vida profissional como psiclogo-con-
* Palestra proferida no 1o Encontro Catalisador promovido pelo CETRANS da Escola do Futuro -
USP, Itatiba - So Paulo - Brasil, 15 a 18 de abril de 1999
** Diretor do Departamento de Cincias da Educao e da Formao da Universidade Franois Rabelais e
Tours.
27
selheiro de orientao. Retomar o contato consigo mesmo, reencon-

trar uma sensibilidade para a sua vida e para a vida so problemas de
sentido de terceiro tipo que tambm devem ser levados em conta para
poder tratar dos dois outros. Tratamento que se faz a quente, na ur-
gncia, no face a face, tentando encontrar pragmaticamente os me-
lhores meios.
Muitas vezes, no temos tempo de refletir teoricamente sobre
esses problemas de sentido, no temos tempo de tomar uma certa dis-
tncia. Hoje nos oferecida a oportunidade de refletirmos sobre o
sentido, um tema nobre entre todos, normalmente propriedade exclu-
siva de especialistas: semnticos, semiticos, hermeneutas,
epistemlogos, depois ou contra os filsofos, os moralistas e os telo-
gos. Como a maioria de vocs, no sou especialista em nenhuma des-
sas reas. Sou quase obrigado a pedir desculpas por ter a ousadia de
falar sobre esse tema. Penso que esta a primeira audcia
transdisciplinar que devemos ter: ousarmos abordar questes vitais,
mesmo sem sermos especialistas. No para tomar o seu lugar ou ignor-
los, mas para no deixarmos que nos impeam de abordar essas ques-
tes vitais. O sentido do sentido talvez seja uma das principais delas.
Tornar pblica a abordagem dela, democratiz-la, um dos imperati-
vos categricos da evoluo atual da educao, pois est diante da
pane de sentido das instituies e da busca de sentido dos indivduos
em formao permanente.
Portanto, com essa atitude transdisciplinar, com as discipli-
nas, mas tambm alm delas que abordaremos a questo. Hoje como
abstrao reflexiva, amanh com uma abordagem mais pragmtica.
I Um Crculo Estranho para Abordar os Sistemas

Autopoiticos
1. Um Koan, Suporte de Vida Espiritual
O primeiro termo que emergiu depois que a expresso sentido

do sentido comeou a trabalhar-me foi Koan, termo oriental, mas
transcultural. O Koan no sentido literal um documento sobre a
mesa ou documento sob os olhos que designa uma tcnica desenvol-
vida por algumas escolas de meditao budistas na China e no Japo.
28
Trata-se de uma espcie de charada insolvel que, contrariamente ao

mantra, no tem em si nenhuma eficcia, mas que fora o praticante a
ir at o limite de sua concentrao mental, num esforo sobre-huma-
no, num esforo vo no plano do intelecto, com o qual se espera que
por fim ele desemboque na experincia iluminadora (Keller, C. A.
1997, p. 2268).
Tentar pensar o sentido do sentido lana-nos no movimento
de um genitivo redundante, que remete a si mesmo ou melhor em si
mesmo num crculo recursivo. Esse genitivo redundante lana-nos
num movimento circular que pode ficar fechado em si mesmo, num
crculo vicioso turbilhonante, atordoante. E, no entanto, essa ronda
louca, essa repetio ao infinito, esses efeitos espelhos abissais entre-
abrem-se s vezes pelo tempo de um relmpago e deixam escapar um
claro de sentido. O crculo vicioso torna-se virtuoso (Varela) por um
crculo estranho, espiralante, que faz com que o nvel seja mudado. O
genitivo redundante, aparentemente aprisionador, abre, gera sentido:
um vislumbre de significao, uma indicao de direo, um aflorar
de sensibilidade.
Atravs e alm do jogo de palavras, de um conceito mais ou
menos intrigante, essa expresso no seria um indicador/operador im-
portante de produo de sentido mediante uma via paradoxal? No se
trataria de um Koan essencial, suporte de vida espiritual?
2. Um N Grdio j Muitas Vezes Desatado Intelectualmente
Suporte de vida espiritual? Talvez sim, mas nas vias tradicio-

nais de busca de sentido. Porm, nas vias modernas, como ele pode
ser um suporte de vida intelectual? Essas frmulas ao quadrado tm
outro interesse alm da provocao? Sua concentrao polissmica
engancha, desperta a reflexo, mas a esgota rapidamente, pois remete
a recursividades infinitas que logo escapam s capacidades de mem-
ria e de combinatria.
Com efeito, a imagem refletida relativamente pobre em sua
massividade, em sua forma no fragmentada.
H muitos sculos, todo o esforo cientfico humano no foi o
de fragmentar essas mega noes em unidades mais simples para, em
seguida, poder trabalh-las, analis-las, combin-las, reuni-las? No
29
posfcio da segunda edio Sabedoria e iluses da filosofia(PUF),

Jean Piaget ilustra bem, a propsito dessa mesma questo, a passa-
gem moderna do que ele chama de uma desconverso filosfica
construo de uma abordagem cientfica.
O problema central assim o do sentido do sentido. Ora, temo
que essa noo fundamental do sentido, ao redor da qual gravita
toda a reflexo contempornea, no recubra um equvoco no menos
essencial. Ricoeur refere-se a Kant, pai de todos ns, e coloca a ques-
to do homem em funo de trs questes: o que posso saber, o que
devo fazer, e o que me permitido esperar? Seja, mas h dois plos
a: o do sentido epistmico e do sentido vital ou prxico. Por exem-
plo, a afirmao da liberdade tem um sentido? Do ponto de vista
epistemolgico, certamente: trata-se da hiptese segundo a qual o es-
tado t + 1 no pode ser deduzido sem mais do estado t, etc.; h a um
conjunto de significaes fsicas, psicolgicas e lgico-matemticas
(Teorema de Gdel etc.) que conferem um sentido evidente ao pro-
blema, mesmo que ele no possa ser resolvido de uma maneira que
seja satisfatria para todos. No ponto de vista da prxis, isto , do que
o homem deve fazer e pode esperar, a liberdade sem dvida comporta
um sentido, que inclusive engaja toda a nossa responsabilidade. No
entanto, esses dois sentidos no poderiam ser reduzidos um ao outro:
a deduo a partir do segundo no permite a resoluo do problema
epistmico e a deduo a partir do primeiro no basta de modo algum
para assegurar o segundo. Por isso, entre parnteses, indispensvel
uma sabedoria para coorden-los, sem que com isso ela permita que
se chegue a um conhecimento e nem mesmo a uma verdade. Em
suma, um sentido, e ainda para o homem sempre ao menos dois
sentidos, um cognitivo e outro vital. E parece-me que se joga um pou-
co com as palavras quando se quer reuni-los num conceito nico de
significao, por mais prximos que eles possam estar em certos ca-
sos (Piaget, J. 1968, p. 293-294).
A expresso o sentido do sentido opera de fato uma concen-
trao polissmica mxima:
a) Por uma interseo semntica no nvel do significante - o
sentido - que remete a muitos significados. No apenas dois,
mas ao menos trs: significao, direo, sensao, com gran-
des diferenas no eixo pragmtico das oposies.
30
b) A repetio do mesmo significante - o sentido - s acentua

essa polissemia, posto que multiplica as combinaes pos-
sveis.
c) As relaes de interdependncia a que remete o do no
reduzem essa combinatria, mas abrem-na no que diz res-
peito s relaes possveis. O do um operador lingstico
misto - meio artigo, meio preposio que opera uma parti-
o, uma diviso em partes em relao ao todo - que abre
para reparties possveis: de origem: o primeiro sentido
a origem do segundo; de extrao: o segundo que engloba
o primeiro, que ento uma parte sua, a essncia; de
recursividade, de entrada do primeiro no segundo, que leva
a um fechamento operacional da relao em si mesma.
Essa concentrao polissmica mxima inter e mesmo
transnveis constitui um n grdio, cuja diviso permitiu a abertura
de grandes reas de conquista intelectual. Divises alis pouco nume-
rosas que um rpido histrico pode reduzir a trs:
A diviso antiga: a das sete artes liberais, as sete vias do
saber, que se dividem em dois grupos: as artes da palavra: a
gramtica, a retrica e a dialtica (o trivium); a arte dos n-
meros: a aritmtica, a geometria, a astronomia e a msica (o
quadrivium). Em germe na obra de Plato (sculo IV a.C.),
essa diviso foi proposta por um retrico cartagins do sc.
V, Martianus Capella, e institucionalizada pela Escola do
Palcio de Carlos Magno em 800 d.C.
A diviso medieval. A inveno da universidade na Idade
Mdia acrescenta Faculdade de Artes, que agrupava essas
sete artes liberais, as Faculdades de Teologia, de Direito e
de Medicina. Esse acrscimo hierarquiza. Na sociedade
teocrtica da Idade Mdia, a rainha das Cincias s podia
ser a teologia. dela que pode vir em ltima instncia o
sentido do sentido.
A diviso disciplinar moderna. No sculo XIX, para colo-
car ordem nas desordens trazidas pelas revolues sociais e
intelectuais, que, entre outras coisas, tiram a teologia e de-
pois a filosofia de seu trono, uma outra diviso do n grdio
proposta por Augusto Comte e , em seguida, amplamente
31
adotada pelo mundo ocidental: a diviso positivista e disci-

plinar da hierarquizao das cincias, na qual a rainha passa
a ser a matemtica.
Essa classificao hierrquica das cincias est fundada no se-
guinte critrio: a dependncia das cincias entre si conforme o grau
de simplicidade e de generalidade dos fenmenos estudados. Quanto
mais os fenmenos so simples e gerais, menos dependem dos outros
e, portanto, mais autnoma a cincia que deles se ocupa. No
obstante, simples no quer dizer fcil, mas homogneo, da mesma
natureza. A matemtica simples porque os elementos de sua lingua-
gem so monossmicos. Conforme esse critrio, Comte distingue seis
cincias fundamentais, no topo das quais reinam as matemticas. Em
seguida vem a astronomia, a fsica, a qumica, a biologia e, por fim, a
fsica social, a ltima a nascer entre as cincias fundamentais.
Esse movimento de hierarquizao das cincias humanas orde-
nando as divises aportadas depende diretamente do estado das rela-
es sociais. Na sociedade teocrtica da Idade Mdia, a rainha das
cincias s podia ser a teologia. Depois das revolues do fim do
sculo XVIII e incio do sculo XIX, que foram justificadas pela ra-
zo filosfica sob os nomes de liberdade, igualdade e fraternidade, a
hierarquizao positivista das cincias, colocando as matemticas no
topo, foi construda explicitamente para fundar a razo social numa
racionalidade positiva, isto , real, til, certeira, precisa, organizadora.
Em 1822, Augusto Comte intitulou a primeira apresentao de seus
trabalhos como Plano dos trabalhos cientficos necessrios para re-
organizar a sociedade. Para ele, essa reorganizao social s poderia
ser feita por uma reorganizao intelectual que faria com que a huma-
nidade atingisse a idade adulta cientfica, depois da idade teolgica
da infncia e da idade metafsica da adolescncia.
Aps essas divises disciplinares drsticas que provaram am-
plamente a eficcia tremenda dessa racionalidade positivista, no ser
anticientfico tornar a propor de maneira to global o problema do
sentido do sentido? Isso no equivaleria a retornar idade metafsica
da adolescncia ou at mesmo idade teolgica da infncia?
32
3. Por que Tornar a Contatar o Sentido do Sentido:
3.1 Chave de Abbada do novo Mtodo de Morin?
Foi ento que me lembrei de outras expresses anlogas

intitulando periodicamente nos ltimos vinte anos os diferentes to-
mos de um ambicioso empreendimento de construo de um novo
discurso do mtodo por Edgar Morin, Tomo 1 A Natureza da Na-
tureza (1977), Tomo 2 A Vida da Vida (1980), Tomo 3 O Conhe-
cimento do Conhecimento (1986).
Mas ento disse para mim mesmo: ser que sem nos darmos
conta o esperto Morin no est nos trabalhando, no ltimo tomo de
suas obras, na chave de abbada da construo de sua epistemo-
metodologia do complexo: O Sentido do Sentido?
No fim de seu primeiro tomo sobre o conhecimento do conhe-
cimento ele indicava uma seqncia sobre as possibilidades de uma
epistemologia complexa. Estamos nela? Ser possvel?
Essas frmulas que parecem Koans teriam ento um poder
heurstico ao mesmo tempo poderoso e oculto? E esse poder no seria
em grande parte o de poder nos fazer recolocar os problemas global-
mente para tentar trat-los conforme outra estrutura de pensamento,
conforme uma diviso diferente daquela que os provocou? A diviso
disciplinar, por sua lgica monodisciplinar ela prpria
hiperdisciplinada, levou a avanos separados e at mesmo opostos,
que atualmente colocam como central o problema das relaes, do
que se passa ou no se passa entre elas. Descobre-se com acuidade e
inquietude que o todo no a soma das partes. Que uma irracionalidade
de conjunto mina na base das hiper-racionalidades locais e setoriais.
Neste fim de sculo e milnio impe-se o tremendo problema
das duplas ligaes para formar um todo, uma unidade vivel, vivvel
e vital tanto no nvel social global da humanidade como no de cada
ser humano em particular. Por isso, novas abordagens inter e mesmo
transdisciplinares de tipo sistmico emergem para tentar desenvolver
novos mtodos e mesmo uma nova epistemologia para apreender essa
complexidade de um modo novo. E o primeiro passo elementar para
trabalh-la ainda nome-la de um modo apropriado, de um modo
que enuncie o problema sem esquivar-se dele, nem recalc-lo, nem
33
dividi-lo antecipadamente.
Por isso o retorno ao n grdio reformulado como crculo es-
tranho, gerador de unidades mediante internveis.
Tudo se passa como se atualmente a humanidade estivesse bus-
cando uma nova maneira de tratar esse n grdio, talvez sem nem
mesmo dividi-lo, desatando-o de um modo menos cortante, compre-
endendo-o do interior, desposando melhor suas hierarquias emara-
nhadas.
3.2 Redundncia do paradoxo da autoformao, entre a pane de

sentido dos aparelhos e a busca de sentido do sujeito.
Emergiu ento a quarta tese de um dos meus antigos mestres,

Yves Barel, explorador avanado do paradoxo da autoformao, que
ele viveu intensamente, tanto existencial quanto intelectualmente. An-
tigo marxista, sofreu o que ele mesmo chama de pane de sentido dos
grandes aparelhos polticos. Pane que o remeteu a si mesmo para uma
busca de sentido tanto profissional quanto pessoal. Ele explorou an-
tecipadamente de maneira muito autnoma e muito informada o tr-
gico de uma procura do sentido do sentido entre dois vazios, o vazio
social externo e o vazio pessoal interno. Ele interrogou a histria com
o auxlio de uma pergunta relativamente precisa:
Como e por que maneiras humanas de pensar conse-
guem assumir corretamente, por um tempo, a sua funo de
que de dar sentido ao e existncia? E como e por que as
mesmas maneiras de pensar perdem essa eficcia em certos
momentos e enchem-se de um vazio ao mesmo tempo inquie-
tante e pesado de uma potencialidade criadora mais suposta do
que vivida?
Ele consagrou a essa questo quatro livros essenciais com ttu-
los evocadores: La merginalit sociale (1982), La socit du vide
(1984), La qute du sens - Comment lesprit vient la cit (1987) e
Le hros e le politique - Le sens davant le sens (1989). Porm, num
de seus primeiros livros mais epistemolgicos, Le paradoxe et le
systme - Essai sur le fantastique social que ele coloca as bases de
sua abordagem sistmica paradoxal em cinco teses.
A primeira situa o paradoxo da auto como constitutiva do siste-
34
ma vivo. A segunda coloca que no estado de nascimento desse siste-

ma, no seu surgimento, que esse paradoxo pode ser melhor abordado.
Insolvel logicamente, mas tratvel cronologicamente, constitui a ter-
ceira, depois a quarta e antepenltima porta sobre a redundncia
principial entre o sistema e suas partes, e entre as partes e elas mes-
mas na formao de um sistema autnomo.
A superposio e a redundncia abrem um campo imenso de
interrogaes: elas no tm por funo e por sentido apenas acompa-
nhar a anlise do paradoxo fundamental (o da auto), do qual elas so
ao mesmo tempo a base e a competncia. Elas tambm aparecem sob
formas especficas cuja articulao com o paradoxo fundamental se
faz menos rgido: ambivalncia, ambigidade, polissemia,
multifuncionalidade, incognitividade planificada dos fenmenos, so
algumas dessas formas e cada uma delas pode permitir que questes
inabituais a respeito das condutas de um sistema social sejam coloca-
das. (Barel, Y. 1979, p. 48)
Essas formas de questes inabituais talvez no interessem ape-
nas s condutas de um sistema social. Nos anos setenta, quando emer-
giu o que agora podemos chamar de uma cincia da autonomia, nas-
ceu neste continente sul-americano um novo termo que permitiu le-
var em conta as condutas dos sistemas vivos, sejam eles biolgicos,
humanos ou sociais. Trata-se do termo autopoiesis que os bilogos
chilenos Humberto Maturana e Francisco Varela forjaram no incio
dos anos setenta na Universidade do Chile.
3.3 Organizao circular e sistema autopoitico
esclarecedor reler as razes da criao desse neologismo na

introduo que Maturana escreveu dez anos depois em seu livro
Autopoisis and cognition - The realization of the living (1980). Esse
termo nasceu de uma discusso entre Maturana e Varela para colocar
em termos mais formais a organizao circular que caracteriza os sis-
temas vivos como unidade.
No estvamos satisfeitos com a expresso organizao cir-
cular e queramos um termo que significasse por si mesmo o trao
central da organizao do vivo que a autonomia. Foi nessas circuns-
tncias que um dia, conversando com um amigo sobre o seu ensaio
35
sobre Dom Quixote de la Mancha, no qual ele tinha analisado o dile-

ma de Dom Quixote entre seguir a carreira das armas (da prxis, da
ao) ou das letras (da poisis, da criao, da produo), compreendi
pela primeira vez o poder da palavra poisis e inventei o termo de que
necessitvamos. Era um termo sem histria, um termo que poderia
significar diretamente o que se passa na dinmica de autonomizao
prpria aos sistemas vivos. Curiosamente, mas no surpreendente-
mente, a inveno desse termo foi de grande eficcia. Simplificou
enormemente a tarefa de falar da organizao do vivo sem cair nas
armadilhas sempre presentes de no poder dizer o novo por a lingua-
gem no o permitir. No podemos escapar delas, uma vez que estamos
imersos numa tradio, mas com uma linguagem adequada podemos
nos orientar de maneira diferente e talvez, a partir da nova perspecti-
va, gerar uma nova tradio. (Maturana H. e Varela F. 1980 p. XVII).
Foi isso que se passou em diferentes culturas. Varela o introduz
frontalmente, por exemplo, na cultura francfona. John Mingers (1995)
faz um excelente inventrio dela para a cultura anglfona. A presena
de Maturana neste Encontro Catalisador um indicador de sua im-
portncia na cultura latino-americana. Eu mesmo utilizei esse termo
de autopoiesis para elucidar meus trabalhos sobre a abordagem das
histrias de vida. As defini como prticas autopoiticas de busca e
construo de sentido a partir dos fatos temporais pessoais (Pineau G.
e Le Grand J. L. 1996, pp. 3-4).
Tambm me parece muito heurstico situar essa forma de ex-
presso circular o sentido do sentido nessa dinmica dos sistemas
autopoiticos que produzem sua unidade em se diferenciando ele
mesmo do seu meio ambiente. De momento, no definiremos melhor
o tipo de sistema. No entanto, como formadores de adultos entrare-
mos implicitamente na formao dos sistemas humanos, intermedi-
rios entre os sistemas biolgicos e sociais. Intermedirio quer dizer
mediao entre, mediao distinta, mas relacionada e relacionante.
A fora paradoxal da expresso do sentido do sentido que conota o
cognitivo, mas tambm o sensvel e o comunicativo, sem dvida
remeter a esses diferentes nveis criando uma unidade.
Estranho, estranho crculo, crculo estranho. Derradeiro con-
ceito que nos parece importante introduzir nesta ltima parte para
abordar a complexidade do trabalho do sentido do sentido na
36
autoformao dos sistemas humanos, ns mesmos neles compreendi-

dos.
3.4 Crculos de crculos no corao da conscientizao
Nesse surgimento das pesquisas autopoiticas, o conceito de

crculo estranho tambm aparece no fim do anos setenta no livro de
Douglas Hofstadter sobre Gdel, Esher, Bach - Les brins dune
guirlande ternelle. Ele intitula o ltimo captulo Crculos estra-
nhos ou hierarquias imbricadas. O autor coloca os crculos estra-
nhos no corao da conscincia.
Estou convencido de que as explicaes dos fenmenos que
emergem de nossos crebros, como as idias, as esperanas, as ima-
gens, as analogias e, para terminar, a conscincia e o livre arbtrio,
apiam-se numa espcie de crculo estranho, numa interao entre os
nveis na qual o nvel superior desce de novo ao nvel inferior e o
influencia embora sendo ele mesmo determinado pelo nvel inferior.
Dito de outro modo, haveria uma ressonncia, auto-reforante entre
os diferentes nveis... O eu nasce a partir do momento em que tem o
poder de se refletir. (Hofstadter D. 1985, p. 799)
Por um desses significados, a significao, o sentido do senti-
do inscreve-se no prprio corao da conscincia. E possvel dizer
que o eu nasce a partir do momento que ele tem o poder de apropriar-
se desse trabalho, de lhe dar uma forma e uma norma prprias, pesso-
ais, singulares. Mas esse trabalho situa-se apenas no corao da cons-
cincia? Ele no tem nada a ver com a inconscincia? O que a cons-
cincia? A racionalidade? A sensibilidade? A inatividade? Ou sim-
plesmente a cincia? O conhecimento?
A cultura brasileira tem, com Paulo Freire, um grande explora-
dor moderno da conscientizao. Esse movimento no pode ser estra-
nho a essa busca da pesquisa sobre o sentido que nos permite hoje os
coordenadores da Escola do Futuro. Entre a conscientizao e o tra-
balho do sentido do sentido certamente existem laos e crculos a
estabelecer que talvez no so estranhos nem estrangeiros. Os dois
movimentos brotam nas fronteiras do cognitivo, do sensvel e da con-
duta da ao, de suas orientaes, de suas direes.
Com efeito, longe de, como Piaget, dividir apenas em dois sen-
37
tidos, parece-nos importante para penetrar a complexidade da frmu-

la, acrescentar a ela um terceiro conforme os significados mais bvi-
os que encontramos ao menos nas trs lnguas de trabalho aqui pre-
sentes: significao, direo, sensao.
A repetio da dinmica complexa da frmula no nvel de cada
um dos sentidos permite distender a complexidade da frmula inicial
em trs crculos, que constituem diferentes entradas possveis numa
matriz de sentido que pode ser mais rica e geradora ou menos rica e
geradora conforme as divises. Assim, o sentido do sentido pode ser
visto como um crculo de crculo no corao da autoformao dos
sistemas autopoiticos, portanto, de ns mesmos.
Essa implicao de ns mesmos no problema e seu tratamento
um dos crculos da complexidade a ser levada em conta. Ela cons-
tri uma complexidade especfica que foi denominada implexidade
(Le Grand J. L. 1998). A implexidade uma complexidade implican-
te ou uma implicao complexa na qual objeto e sujeito, observado e
observador esto ligados. Distender, desdobrar essa implexidade sem
romp-la para criar um espao de tratamento um dos desafios
metodolgicos da abordagem transdisciplinar. para isso que vai servir
essa matriz do sentido do sentido. A utilizaremos para desdobrar essa
implexidade e fazer dela um mapa de explorao.
II Uma Matriz de Explorao
Essa matriz foi constituda entrecruzando os trs sentidos do

sentido. O primeiro que vem aos nossos espritos condicionados de
intelectuais aquele principalmente cognitivo de significao. O se-
gundo aquele de sensao, quando ainda permanecemos sensveis
aos nossos sentidos, tradicionalmente reduzidos aos cinco mais vis-
veis e localizados: a viso, a audio, o olfato, o paladar e o tato. Por
fim, o terceiro aquele da direo dos movimentos: ele parece to
elementar s nossas mentes sutis que hesitamos em inclu-los como
componentes essenciais do sentido do sentido. Pensamos que ele de-
corre dedutivamente do primeiro ou que remonta automaticamente ao
segundo. Veremos, no entanto, que o fato de a modernidade lev-lo
cabalmente em conta uma grande conquista para a busca do sentido.
Etimologicamente, alis, Jnger indica que sentido uma velha pala-
38
vra para caminho e vida. Um movimento circular se faz no sentido

das agulhas de um relgio ou no sentido inverso. (Jnger E. 1995, p.
18)
Vimos que a concentrao desses trs significados no mesmo
significante, sentido, responsvel por uma grande polissemia que
aumenta a sua repetio, geradora de possibilidades de
entrecruzamentos mltiplos. Tambm mencionamos rapidamente como
a pesquisa intelectual coletiva organizou-se socialmente mediante di-
vises peridicas dessa polissemia: a diviso antiga em sete artes do
saber, a diviso universitria da Idade Mdia e a diviso disciplinar
moderna. E interpretamos esse retorno cabal ao n grdio do sentido
do sentido como um indicador de um limite ou de uma impossibilida-
de dessas divises para responder s novas buscas de sentido de uni-
dades vivas implicadas no tratamento singular de novas complexida-
des.
Felizmente, o retorno a esse n grdio no isolado e podemos
inscrev-lo num movimento coletivo de construo de novas aborda-
gens da complexidade e da autonomizao dos sistemas vivos. Uma
das grandes caractersticas que essas novas abordagens desenvolvem
- de bom ou mal grado - para atenuar os limites herdados de serem
mais sistmicas que analticas e de estarem atentas tanto aos laos e
s conjunes quanto s disjunes. O prembulo e os quinze artigos
da Carta da Transdisciplinaridade elaborada h menos de cinco anos
pelos principais portadores desse movimento coletivo (Nicolescu,
1996) explicita de maneira audaciosa e rigorosa as principais aquisi-
es desse movimento. O artigo 4 apresenta, a partir de duas acepes
do prefixo trans - atravs e alm -, a chave de abbada da
transdisciplinaridade. Ela no nega as disciplinas e muito menos a
disciplina, mas no se restringe a elas. A abordagem, a viso
transdisciplinar, resolutamente aberta, multirreferencial e multidi-
mensional.
nessa dinmica de atravs e de alm que propomos como
carta em grande escala essa matriz de explorao do sentido do senti-
do. Ela apresenta de maneira mais detalhada as grandes entradas se-
gundo as quais a polissemia foi e ainda tratada. Numa abordagem
com uma orientao redutora monodisciplinaridade essa variedade
uma tara que indica apenas a irracionalidade da frmula. Numa abor-
39
dagem transdisciplinar, ao contrrio, essa variedade uma riqueza a

ser investida de maneira autnoma para construir seu sentido do sen-
tido e assim construir a si mesmo.
Si mesmo, a ipseidade, diz Ricoeur, aquela de um eu instru-
do pelas obras da cultura que ele aplicou a si mesmo (Ricoeur, 1985,
p. 356). Sempre influenciado pela minha profisso de formador,
nessa perspectiva de ajuda para a construo de si mesmo que apre-
sento essa carta, a fim de ajudar cada um a identificar a sua entrada
privilegiada e seu trajeto de explorao, sem reduzir a carta a seu
trajeto e sem esquecer que a carta no o territrio.
1 A significao da significao
Como somos intelectuais atrados rapidamente, muito rapida-

mente, para as alturas do intelecto e para as dimenses mais sutis e
invisveis do sentido, comearemos nossa explorao pela significa-
o da significao. Etimologicamente esse entrecruzamento centra-
se no signo como suporte de sentido, ou melhor, meditao do senti-
do. O sentido nunca imediato, imanente; ele mediatizado por algo
que signo dele. No entanto, apenas signo, a significar, decodificar,
decifrar, ler, interpretar. Quem ou o que faz sinal de que, de quem, por
quem, para que, por qu?
Nessa entrada, o entrecruzamento se faz no canto superior di-
reito da matriz, no mais elevado e mais distante. Antes e para esse
entrecruzamento superior seria logicamente necessrio passar pela
sensao e pela direo. Essas passagens significao da sensao
e da direo parecem a muitos secundrias, no melhor dos casos,
quando no inoportunas e incompatveis com a abstrao reflexiva
que implica a busca da significao atravs de uma abertura metafsica
rpida. Colocar as sensaes e as preocupaes sobre a orientao da
ao entre parnteses para chegar reflexo pura apresentado inclu-
sive com condio metodolgica maior.
Historicamente, uma espcie de depurao dos sinais parece
acompanhar a evoluo da pesquisa atravs dessa entrada. Primeiro,
os elementos fsicos que foram isolados como signos de sentido: os
astros, os quatro elementos tradicionais. Os discursos sobre esses sig-
nos multiplicaram os signos lingsticos trabalhados, em seguida, como
40
signos lgicos. Esse movimento de depurao indo at a explorao

de um logos transcendente.
Fazer uma breve rememorao dos ttulos de algumas incur-
ses histricas que balizam as buscas do sentido do sentido atravs
dessa entrada principalmente cognitiva no suprfluo nem anacr-
nico. Com efeito, elas oferecem balizas de intuies e de pistas sem-
pre vlidas e mais preciosas em seus avanos do que uma linguagem
s vezes datada pode deixar supor num primeiro momento. Passar
atravs dessa linguagem para ultrapass-la e ver o que ela significa
alm uma atitude transdisciplinar importante para quebrar os muros
de representao enclausurada. Mediante essa rememorao, nos ser-
viremos das grandes divises histricas do n grdio j mencionado.
claro que essa rememorao no pode ser detalhada. Cumpre so-
bretudo a funo de ajudar a memria.
As primeiras divises antigas de uma apropriao pela
racionalidade humana da busca do sentido do sentido se deram sob
um fundo mtico e religioso que reservava essa operao a seres supe-
riores aos humanos: os deuses. No limite, tudo o que escapava com-
preenso humana era e ainda signo da divindade, signo de sua oni-
potncia de sentido. Parece que foi pela vinculao com os elementos
fsicos mais estveis (astros, elementos: ar, terra, gua, fogo) como
signos potenciais de sentido a atualizar que o homem comeou sua
conquista racional cognitiva. Paradoxalmente, o que mais distante e
diferente do homem que forneceu os primeiros suportes de uma to-
mada de palavra humana procurando apropriar-se da busca do senti-
do do sentido. O que significa a regularidade dos astros, em si mesma
e para a orientao da conduta humana? De que sentidos ocultos so
portadores os elementos mais elementares que pem a vida em forma,
alimentam-na e a animam? As primeiras construes filosficas dos
pr-socrticos colocam as balizas bastante desconhecidas de uma eco-
logia moderna. (Pineau, G. e al. 1991). O grande mito da caverna de
Plato constri um modelo cognitivo hiperpotente, sistmico, dialtico
e simblico. Ele ainda estrutura profundamente, muitas vezes sua
revelia, a cultura ocidental.
41
LOGOS
Diviso Moderna
Semitica
Semntica
Lgicas
Lgica
Epistemologia
Hermenutica
Sistemas filos e
SIGNIFICAO discursivos
Diviso Medieval
Suma teolgica
Lingsticas
Exegese
Nominalismo
Diviso Antiga
Plato
Fsicas
Pr-socrticos
Astronomia/astrologia
SIGNOS
CIBER
Diviso Moderna
Pragmtica
Praxeologia
Potica
Ciberntica
Agir comunicacional
DIREO tica
Poltica
Diviso Medieval
Teologia
Direito
Diviso Antiga
Democracia ateniense
AO
BIOS
Diviso Moderna
Novo esprito
antropolgico
Fenomenologia
Psicologia gentica
Psicanlise
SENSAO Vitalismo
Empirismo
Diviso Medieval
Medicina
Diviso Antiga
Aristteles
Epicuro
A VIDA
SENSAO DIREO SIGNIFICAO
42
Essas primeiras formalizaes produziram seus prprios sig-

nos lingsticos que os autonomizaram tanto de seus suportes fsicos
que constituram corpus trabalhados em si pelas divises das artes da
palavra e dos nmeros. A riqueza desses signos lingsticos tal que
eles podem deixar crer que s eles so a origem do sentido do sentido.
Presente em germe em Plato, para quem as idias seriam um forma
inteligvel transcendente, o nominalismo causa uma devastao dos
sculos XI ao XVII com a querela dos universais. Essa querela termi-
nou e possui suas formas modernas com o desenvolvimento das lgi-
cas formais (Panaccio, Cl. 1991, p. 566-573). Ela no estranha
nova diviso medieval da Universidade que une trs faculdades: a
teologia, o direito e a medicina. Ao menos duas so artes da palavra e
de uma palavra que se pretende capaz de exprimir o sentido do senti-
do de maneira transcendental, universal e normalizante. o tempo
das grandes construes teolgicas, entre as quais a Suma de So To-
ms (1266-1273) representa um exemplo paradigmtico.
O desenquadramento disciplinar moderno dessa maneira teo-
lgica de tratar do sentido do sentido preparou-se por muito tempo
devido a uma dupla revoluo copernicana da referncia s coisas e
razo para fundamentar a pesquisa de um modo novo, emprico e ra-
cional. Nessa entrada cognitiva predominantemente mais reflexiva
do que emprica, o famoso Penso logo existo de Descartes (Les
Mditations mtaphysiques, 1647) abre caminho para a construo
dos grandes sistemas filosficos dos sculos XVIII e XIX para for-
malizar abstratamente os melhores mtodos de acesso ao essencial do
sentido do sentido.
Em crculo reflexivo sobre a metodologia de construo desses
sistemas, nascem as disciplinas modernas que tratam diretamente dos
melhores meios possveis para tratar a questo do sentido. A
hermenutica como cincia da interpretao do sentido dos textos nasce
no sculo XVIII. A lgica moderna, no sculo XIX, primeiro sob o
nome de logstica, depois de lgica matemtica (Chauvineau, J.1966).
O incio do sculo XX particularmente fecundo, posto que ele v
nascer a epistemologia, a semiologia e a semntica, conforme a teoria
do sentido apie-se em maior ou menor grau na realidade do signo.
O enunciado dessas ltimas pistas de desenvolvimento, mais
prximo do trabalho do A semiologia nasceu pela primeira vez com
43
Pierce nos Estados Unidos e pela segunda vez com Ferdinand de

Saussure na Europa. Depois disso, tornou-se uma idia bem recebida
que pode ser desenhada com dois perfis de desenvolvimento, separa-
dos quanto ao essencial: de Saussure a Hjelmlsev at a semitica es-
trutural de um lado; de Pierce a Morris e at a semntica muito condi-
cional de outro lado. (Jacques, F. 1991, p. 493) sentido cognitivo e
do signo como mediador de sentido, mostra a complexidade das pes-
quisas sobre a significao da significao. Portanto, impossvel
esperar um hipottico acabamento para transferir dedutivamente os
seus resultados para as duas outras dimenses do sentido, que poderia
ser a nossa secreta esperana implcita: encontrar a significao das
direes tomadas ou a tomar, bem como a das sensaes experimen-
tadas. Novas quedas esclarecedoras podem ocorrer e ocorrem. Certas
concepes podem apresentar chaves que abrem mais portas do que
outras. Por exemplo, pessoalmente a concepo tridica do signo de
Pierce - a triangulao em objeto, representao e intrprete - forne-
ce-me uma ferramenta poderosa para dirigir a interpretao das mi-
nhas sensaes. Ela me auxilia a passar de sua imediatez para sua
mediao possvel, juntando sua dinmica subjacente.
Todavia, evidente que todo o sentido no decorre de uma cons-
cincia perfeitamente clara cognitivamente. Decorre tambm dos sen-
tidos, de sua escuta, da abertura sensvel para a sensao da sensao.
2 A sensao da sensao
Trata-se da entrada de base, mediante a conexo vital imediata

de uma unidade viva com as origens de seu meio ambiente vital. Co-
nexo inconsciente de ordem reflexa animal, e at mesmo vegetal. Os
vegetais tm sensibilidades ao meio ambiente que lhes do a direo
de seus movimentos. So tropismos. Do mesmo modo, duas grandes
disciplinas modernas nasceram da explorao das origens de direo
e de significao provocadas pela impresso inconsciente dos primei-
ros contatos corporais com o meio ambiente. A psicanlise, com a
descoberta dos primeiros estados de desenvolvimentos ligados ao
despertar sensvel das zonas ergenas pelos primeiros contatos com a
me. Essas zonas de fato giram ao redor dos orifcios de entrada e
sada vitais. A psicologia gentica de Piaget enraza a aquisio das
44
operaes cognitivas formais nos gestos sensrio-motores da infn-

cia.
Mesmo se essa entrada pela dimenso sensvel do sentido co-
nhece uma espcie de exploso moderna, no se deve esquecer que
ela foi emprestada como entrada privilegiada desde as primeiras divi-
ses antigas. Um de seus primeiros exploradores, Epicuro, privilegia
o que ele chama de via da carne como origem do sentido de orientan-
do a direo e a significao da vida. O epicurismo no parece uma
entrada em via de desafeio. Do mesmo modo, Aristteles abriu ca-
minho para o realismo com uma mxima que permaneceu clebre:
Nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu.
A primeira tipologia tradicional da entrada pelos cinco senti-
dos permanece sempre presente e atuante com uma hierarquia dos
sentidos que se transfere no vocabulrio das operaes cognitivas:
vejo, ouo, compreendo, toco. No incio das divises modernas, Des-
cartes introduzia sua Dioptria 1637 com um apelo viso como sen-
do o primeiro sentido de referncia, por ser o mais universal e o mais
nobre.
Toda conduta de nossa vida depende de nossos sentidos, entre
os quais, o da viso sendo o mais universal e o mais nobre, no h
dvida de que as invenes que servem para aumentar sua potncia
sejam as mais teis que possam existir (citado por Havelange, C.
1998, p. 326)
Aps as longas lavras que as divises medievais parecem ter
provocado, a poca moderna conhece uma proliferao de explora-
es por essa entrada. O empirismo de Locke 1632-1704) e Hume
(1711-1776) funda a busca do sentido do sentido mediante a experi-
mentao ativa. As correntes existenciais forjam-se a partir do sculo
XVIII para levar em conta a evoluo de um devir humano especfico
que faz sair de uma ontologia no temporal. A pisa energtica ertica
como fonte principal de sentido do sentido aberta pela psicanlise
ser e ainda ativamente prolongada, entre outras, pela Escola da
revoluo sexual de Reich (1945), uma das mais radicais do gnero.
No entanto, ao lado dessas exploraes paroxsticas da orientao e
da significao dessa pulso de vida, no se deve esquecer aquela
mais pattica que se prope a construir sentido com as diversas mani-
festaes agressoras da pulso de morte. A logoterapia de Viktor Frankl
45
repousa na necessidade primordial de dar um sentido a sua vida, com

o que parece um no sentido, um contra-senso ou um vazio aniquilador:
o sofrimento e a morte.
Um novo esprito antropolgico explora essa zona pr-consci-
ente do imaginrio e dos gestos. Em seu ltimo livro, Qute de sens et
formation. Anthropologie du blason et de lautoformation (1997),
Pascal Galvani, jovem pesquisador/formador, d uma apresentao
terica e metodolgica articulando o trajeto antropolgico de Gilbert
Durand abordagem biocognitiva de Varela e de Maturana.
Essas poucas referncias no podem ser exaustivas, mas nos
parecem suficientes para indicar a importncia dessa entrada pelo sen-
svel, uma razo sensvel se constri (Maffessoli) com a redescoberta
do que significa etimologicamente a esttica: sensibilidade.
Essa entrada incorpora a busca de um sujeito no corpo, mobili-
za todos os seus sentidos e abre para a auto-referncia, como modo de
explorao e de validao. A extenso desses dados sensveis subjeti-
vos direo dos movimentos pessoais e significao de seus com-
portamentos de ator se d de maneira relativamente fcil. Todavia,
essa extenso permanece prisioneira de uma induo particularmente
rasa, limitada ao rs do cho, enquanto uma conexo com um
patrimnio cultural de signos formais no for operada. Operao dif-
cil, pois se trata da conquista da dimenso vertical da matriz. Uma
terceira entrada pode facilitar essa conquista da verticalidade, pois
ela oferece uma caminhada intermediria transversal, a da direo
da direo.
3. A direo da direo
Se as duas primeiras entradas podem se caracterizar principal-

mente pela mobilizao reflexiva do e sobre o logos quanto primei-
ra e pela sensibilizao mais fina da energia e da sensibilizao para a
energtica do bios quanto segunda, no fcil resumir to sucinta-
mente a terceira, a entrada pela direo da direo. Essa entrada pare-
ce menos utilizada durante o transcurso da histria, mas escondida
culturalmente. Ela intermediria e parece sem dvida menos certa,
mais contingente, mais mutvel, pois a da ao e de suas orienta-
es.
46
O problema da evoluo s se imps globalmente a partir do

sculo XIX. A questo do porvir e de sua direo foi ento ocultada
pela do ser de sua significao ontolgica como sendo, a temporal.
Uma sociedade estvel e ordenada fecha a porta de entrada para a
questo da direo da direo. Essa direo de um porvir quando h
um parece obrigatria e decorre da ordem anterior a reproduzir.
necessria uma crise da reproduo para que a questo se imponha.
Uma crise de direo coloca a questo do sentido do sentido no nvel
do poder de agir individual ou socialmente, no nvel da apropriao
ou desapropriao do poder de inflectir a orientao da ao e assim a
direo do porvir.
A direo da direo uma porta de entrada de poltica e de
estratgia de ao na matriz do sentido do sentido. Porta polmica,
prtica, pragmtica, que impe colocar a mo na massa, implicar-se,
engajar-se, decidir. Operao pouco valorizada pelos intelectuais e
pelos artistas do sentido. E no entanto, operao autopoitica, social
e individual essencial.
Barel constri seu livro sobre a busca do sentido ou sobre como
o esprito vem cidade, analisando o nascimento da democracia em
Atenas. A democracia o poder de determinar coletivamente a dire-
o de sua direo, a direo de seu porvir. A entrada moderna por
essa porta de busca e de conquista do poder de orientar a ao, de lhe
dar uma direo, foi feita pelas grandes obras de explorao da ao
poltica dos sculos XVII e XVIII. Maquiavel com O Prncipe (1513)
molda o gnero no Renascimento. Hobbes o prolonga com O Leviat
(1651). Os enciclopedistas do sculo das luzes teorizam os princpios
que apoiaro as grandes revolues polticas dos sculos XVIII e XIX.
O sculo XX estende-se entre as grandes obras liberais e marxistas,
que no entanto do sinais de sufocamento, origem de novas pesqui-
sas.
Essas novas pesquisas visariam uma extenso dessa busca e
conquista ao nvel da apropriao individual do poder de dirigir suas
aes pessoais para governar o seu porvir. Michel Foucauld fala de
biopoderes cuja conquista abriria uma nova era de modernidade bio-
lgica. Mesmo se essa luta pode favorecer uma autonomizao pes-
soal, seria primeiro provocada por uma crise estrutural profunda da
sociedade tornando caducos os modelos de direo herdados. Novas
47
ticas de ao se constroem pragmaticamente. Como indicadores im-

portantes dessa construo pode ser mencionada a pragmtica uni-
versal do agir comunicativo de Habermas.
Essa via pragmtica que explora a direo da direo da ao
duplamente central. De um lado, para canalizar as sensaes e as sig-
nificaes numa direo desejada e mesmo decidida voluntariamen-
te. De outro lado, transversalmente, para articular os dois outros cr-
culos: esclarecer a vivncia com conceitos, mas tambm compreen-
der melhor a significao dos conceitos encarnando-os e realizando-
os. Como termo emblemtico desse crculo, propomos cyber, apon-
tando a arte de governar as comunicaes.
Como mencionado na introduo, essa entrada pela ao
interao e transaes a minha porta de entrada profissional nos
problemas de sentido com os adultos com os quais trabalho. Porta
prtica e pragmtica que os problemas modernos abrem muito, mas
brutalmente. A modernidade provoca um crescimento macio de pes-
soas desorientadas, marginalizadas, em processo mais avanado ou
menos avanado de excluso social. Movimento que deve levar em
conta a educao e a formao se no que antes disso ocorra uma
revoluo.
Modernizar sem excluir o desafio mundial atual. Reduzir ao
silncio um meio maior de excluso e eliminao. Do mesmo modo,
como contraponto, abrir espaos de tomada da palavra um meio
maior de conscientizao, de formao e de autonomizao. No mo-
desto prolongamento das intuies de base dos promotores da
conscientizao est o objetivo que tenta perseguir a abordagem prag-
mtica das histrias de vida.
4 O sentido como movimento emergente de colocar junto
O que se torna o sentido do sentido nesses crculos infinitos? A

breve explorao desses crculos principais constituindo sua matriz
no o dilui de tal modo que o torna inapreensvel? O afrouxamento
relativo desses crculos no nos embaralha ainda mais? Para retomar
o sentido, precisamos agora nos desprender desses desdobramentos,
para apreender o movimento que os coloca junto, em sentido.
Para se aproximar da essncia do sentido Edgar Morin, no fim
48
de seu quarto tomo, faz duas proposies:

- o sentido o surgimento de uma relao que une elemento
sem isso separados. Tudo se encontra includo no sentido,
mas este algo que emerge desse todo. (p. 169)
- o sentido hologramtico, isto , o fato de o todo emergir
contribui para dar sentido s partes como elas do sentido
ao todo.
Cada uma das entradas propostas para o sentido do sentido s
adquire sentido se ligada ao conjunto da matriz. Como esta s d sen-
tido mediante cada uma de suas partes. Para esclarecer essas conside-
raes abstratas com uma imagem muito concreta, at mesmo trivial,
proponho para terminar a situao pela qual Ernest Jnger comea
seu livro Sens et signification:
Tendo permanecido s, completamente s por algum tempo
numa casa na qual havamos morado com outras pessoas, ainda co-
locaremos a plaqueta quando nos dirigirmos ao banheiro. O ato sem-
pre tem um significado, mas no tem mais sentido. (Jnger, E.1995,
p. 5)
Um ato s tem sentido quando ligado a seu contexto de conjun-
to, do contrrio esteriliza em significaes, direes e sensaes frag-
mentadas.
Concluso: entre auto e trans
O sentido do sentido se apresenta primeiro como uma frmula

estranha e incongruente que faz sorrir ou que incomoda. Portanto, ela
no deixa insensvel. Essas primeiras reaes emotivas podem ser
tomadas como indicadoras de um potencial de sentido extremamente
aglutinado que desperta, pe em estado de alerta, incita um movimen-
to reflexivo. Mas em que direo? O movimento incitado por essa
expresso um movimento circular turbilhonante quase infinito. Ele
lana num crculo que tem todas as caractersticas de um vcio lgico:
a polissemia do termo reforada por sua repetio e por uma part-
cula que multiplica as relaes de interdependncia, abrindo pratica-
mente para todos os sentidos possveis, inclusive os non sens e os
contra-sensos. Alm disso, do ponto de vista de uma lgica que obe-
dece s regras de identidade, de no contradio e de terceiro exclu-
49
do, essa frmula no tem bom senso algum. Ela indica apenas um
crculo vicioso, um n grdio impossvel de ser desatado.
A nica soluo desviar-se dele ou armar-se de um instru-
mento duro e cortante para cort-lo brutalmente. Operaes analti-
cas violentas que pontuam e abrem periodicamente as grandes con-
quistas humanas de sentido, sob a autoridade de grandes Alexandres.
Em seguida, cada um dos membros da tropa, de bom ou mau grado,
empreende outras divises medida de suas possibilidades, a fim de
ocupar seu lugar com um mnimo de sentido. Um mnimo, porque a
questo do mximo, a do sentido do sentido, nem mais se coloca. Ela
foi regulamentada violentamente, suprimida, invalidada e mesmo ri-
dicularizada pela inveno e interveno audaciosas e inesperadas de
uma fora e de uma forma de regulamentao que elimina essa ques-
to originria impondo suas formas e foras de tratamento. O retorno
questo global parece ento incongruente, inconsciente, irracional
ou subversivo.
Todavia, tambm vimos que periodicamente as formas e foras
de tratamento se esgotam, levando ao retorno questo. Este parece o
caso neste perodo de fim de milnio. Essa frmula [o sentido do sen-
tido] foi vinculada ao surgimento de frmulas similares no corao
do surgimento de uma nova maneira de tratar o n grdio para com-
preender a partir do interior a formao das entidades vivas e at mesmo
a sua autoformao, a formao delas por elas mesmas.
E se ns fizssemos parte do n grdio? E se ao cort-lo corts-
semos a ns mesmos? Mutilando gravemente nossos poderes de com-
preenso dos sistemas vivos. Dividindo-os, dividindo-nos em peda-
os homogneos, os matamos e nos matamos como sistemas vivos.
Quanto mais sensao, mais movimentos, mais sinais de vida, mais
palavras mesmo. Fazer um sistema vivo calar mat-lo como sistema
autopoitico.
Ento, no h escolha, para compreender os sistemas
autopoiticos preciso ousar atacar de novo o n grdio e ousar utili-
zar uma maneira nova de compreend-lo, de nos compreendermos, de
nos tomarmos e o tomarmos conosco mesmos. Com mais sensibilida-
de, tato, fineza, brandura, para reconhecer a natureza do n, a compo-
sio dos laos, a direo de seus movimentos, a significao dos
crculos. E se o n grdio do sentido do sentido se revelasse ser ao
50
contrrio uma guirlanda eterna, conforme a bela analogia de

Hofstadter?
Ento, ao invs de cort-la, no seria melhor tentar despos-la,
tentar estabelecer uma nova aliana com ela, para fazer dela um espa-
o de vida, de trabalho, de explorao e de construo de sentido.
Identificar os rebentos e os crculos que nos ligam a ns mesmos, aos
outros e ao cosmos? Brincar com a auto e a trans?
Para tratar o sentido do sentido, cada perodo histrico tem de
enfrentar as duas origens do sentido: a interna e a externa. O modo
que cada perodo opta constri um modo com uma dominante auto-
referencial ou transcendente. O desafio do nosso perodo, que tem
uma tendncia auto-referencial, apropriar-se da transcendncia para
fazer dela uma fora de auto-superao.
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52
tica Universal e a Noo de Valor

Paul Taylor*
1. Introduo e Primeiras Questes
tica Universal e Noo de Valor. O ttulo ilusoriamente sim-

ples, mas cada palavra assustadoramente complexa. Eu j estou cons-
ciente do problema apresentado pelo Universal. Se o pensar realmen-
te pudesse ser universal, ser que eu estaria to consciente das difi-
culdades de compartilhar com vocs, em ingls, uma reflexo sobre o
meu trabalho dos ltimos anos que foi na sua maior parte construdo
em francs. Precisamos nos conscientizar, contudo, que estamos numa
zona de trnsito de traduo, desconstruindo e reconstruindo por meio
de diferentes lnguas e diferentes culturas. Acrescendo a isso, muitos
de vocs podem estar ouvindo o que eu falo em ingls e escutando
mais atentamente a uma traduo paralela em portugus.
O convite caloroso que eu recebi para vir aqui tambm no
aconteceu sem problemas. A verso inglesa sugeria o ttulo: Univer-
sal Ethics and the Notion of Value, mas o portugus no era o mesmo:
A tica Universal: a Noo de Valor. As primeiras perguntas podem
ser bvias, mas elas poderiam em si mesmas ocupar todo um semin-
rio. Seria tica o mesmo que ticas? Qual a diferena entre o uso dos
dois pontos e do e? tica com ou sem s? O que uma noo?
Deixem-me responder, pelo menos, uma das minhas questes.
Parece-me que representa uma rplica, uma resposta, uma confirma-
o da verdade ou validade de uma certa maneira de olhar o mundo.
Nos ltimos anos temos presenciado uma proliferao de comisses
versadas e de tribunais menos versados, cuja tarefa tem sido decidir o
* Filsofo e Professor de Cincia da Educao na Universidade de Rennes 2, Frana.
53
ponto da tica mdica, da tica biogentica, da tica profissional, da

tica da radiodifuso (para mencionar apenas algumas), e um amplo
espectro de cdigos de prtica a elas relacionados, deontologias e li-
nhas-mestras aprovadas. como se a velocidade da mudana e da
descoberta hoje, e especialmente a marcha da globalizao, tivesse
atropelado o ritmo aprendido do pensar paciente1 do qual os princ-
pios ticos tradicionalmente emergiram.
tica, no singular, mais um eco de uma questo, de uma dvi-
da. A questo tica encontra sua razo de ser numa experincia de
sofrimento, num momento de dissidncia ou de ruptura. Onde no h
nenhum conflito, nenhuma dor, nenhum motivo para incerteza, no
h motivo para formalizar um sistema tico2 . Num pas onde boa sa-
de a norma para todos, no h necessidade de se construir uma clni-
ca assistencial. A questo da tica tem significado onde isso no ocorre
e onde temos vontade e habilidade de dizer No. Neste caso, somos
obrigados a problematizar, a construir a tica como um problema,
mesmo que no tenhamos confiana nem autoridade para oferecer
respostas e solues. Nossa condio primeira e primria fazer a
pergunta certa.
Contudo, qual a razo de tentar reinventar o mundo? A Hist-
ria da Filosofia j no nos supriu de todas as questes essenciais?
Freud pelo menos no tinha dvidas: Pelo menos isso eu sei
com certeza, a saber, que os julgamentos de valores dos homens so
guiados nica e exclusivamente pelos seus desejos de felicidade3 . Tam-
bm Aristteles perguntou qual era o mais alto de todos os bens alcan-
veis pela ao, para o que a resposta : a maioria dos homens e das
pessoas mais refinadas dizem que a felicidade e identificam viver
bem e estar bem de vida com ser feliz4 . A pessoa feliz que vive bem e
que est bem de vida , em outros termos, uma pessoa tica.
1
Paciente usado aqui nos dois sentidos da palavra: tolerante, compreensivo, capaz de aceitar demora
com equanimidade, mas tambm a capacidade de suportar dor e sofrimento. H o perigo de tais Comi-
ts de tica se tornarem impacientes, quer porque sejam obrigados a encontrar uma resposta mesmo antes
de eles, ou da sociedade, encontr-la; quer por serem imunes ou estarem protegidos da dor da situao com
a qual estiverem tratando.
2
Este momento de ruptura para Bourdieu, como para Althusser, a precondio para criar a distncia
correta entre experincia vivida e o conhecimento que tal experincia pode produzir. Veja: Bourdieu, P.
Homo Academicus, Paris, Editions de Minuit, 1984, p. 11.
3
Freud, S. Das Unbehagen in den Kultur, citado em Polanyi, M. Personal Knowledge: towards a Post-
Critical Philosophy, London, Routledge, 1962, p. 233.
4
Aristotle, Nicomachean Ethics, Book I, Chapter 4.
54
Mas se felicidade uma atividade, o que essa atividade que

to particular ao ser humano? Para Aristteles, ela s pode ser aquela
atividade especfica ao ser humano, a atividade da razo ou atividade
de acordo com a razo. Isso significa que podemos acionalizar a feli-
cidade, ou que apenas a virtude tem significado com um atributo do
intelecto?
Estamos diante de uma contradio fundamental. Em primeiro
lugar, se felicidade pessoal, impossvel conferir a ela qualquer
definio universal. Felicidade pode ser apenas o que cada indivduo
julga que os faz feliz. Em segundo lugar, felicidade desejo, no
intelecto5 : ela tem suas razes no no cogito ergo, mas no prazer de
anunciar para si mesmo, ou para outro ser humano, muito bom dia.
Esta apenas outra maneira de identificar as correntes-cruza-
das essenciais desta indagao. Qualquer discusso sobre tica e va-
lores precisa ser situada em algum lugar entre a condio coletiva de
vida e a condio de cada indivduo, entre o que universal e o que
particular ao indivduo, entre o passado e o futuro, entre o que deriva
do intelecto e da compreenso (Vernunft e Verstand de Kant) e o que
se origina no sentimento e na percepo.
Minha abordagem nesta apresentao no rever um desfile de
diferentes filsofos, nem teorizar na base de dilemas ticos precisos
com os quais, como educadores, somos sempre confrontados em nos-
sa docncia e em nossa pesquisa. Preferencialmente, atravs de uma
reflexo filolgica, espero esvaziar a tenso inerente a esta discusso
e identificar os diferentes ingredientes de uma possvel dialtica de
envelopamento6 que pode nos capacitar a entrar com mais confiana
nessa zona de areias movedias.
A alegria da filologia est em descobrir palavras, portanto co-
mecemos pelo comeo.
2. tica e Ethos
A palavra tica vem do grego. Ou mais precisamente, como

Heidegger diria, a palavra tica fala grego: Das vort spricht jetzt
5
Bosh, P. van den, La philosophie et le Bonheur, Paris, Flammarion, p. 15.
6
Bachelard, G. La terre et les rveries du repos, Paris, Jos Corti, 1948, p.149.
55
griechisch7 . Colocando de outra maneira, no estamos apenas usan-

do uma palavra que ocorre derivar do grego clssico. A palavra ex-
pressa a existncia do mundo grego que vive ainda hoje na cultura
que nossa herana coletiva. uma palavra que, a partir do momento
em que pronunciada, j configurou nosso pensamento e nossa rea-
o. uma das palavras fundadoras da nossa viso de mundo e de
nossa vida diria. H um sentido real no qual, apesar de sermos brasi-
leiros, franceses, europeus ou latino-americanos permanecemos pro-
fundamente gregos espiritual e filosoficamente.
Tentando no apenas falar a lngua, mas deixando a lngua fa-
lar para ns, comeamos por notar que, em grego, tica tem duas
formas escritas: s e s. O primeiro thos (s) o lugar onde
se vive, o recanto, o abrigo8 . Refere-se a uma habitao que ntima
e familiar, o lar9 , um lugar onde estou contente de estar. o lugar
onde vivo, onde estou realmente em casa e conseqentemente o
lugar onde mais provvel de encontrar o eu real. Ele representa aquilo
que me faz uma pessoa, um indivduo: minha disposio, meus hbi-
tos, meu comportamento e minhas caractersticas10 . Nesse sentido,
cada um tem sua prpria tica11 . isso, mais que os acidentes e inci-
dentes da vida12 , que o diferencia de todos os demais.
O outro ethos (s) reflete uma tica em grande escala que
no mais diz respeito a mim, mas antes a ns. Este s social,
e significa nossos hbitos, costumes, tradies, em outras palavras,
nosso modo de viver em conjunto13 . Como Feuerbach diz, o homem
no simplesmente Mensch, mas pela sua prpria essncia Mit-
Mensch. tica, ento, reflete um dado grupo, e configura o fato de
que pertencemos a uma dada sociedade. Somos socializados em um
7
Extrato da obra de Heideggers Quest-ce que la philosophie in Questions, II, Paris, Gallimard, Tel - No.
156.
8
Herodotus, 7, 125.
9
Hesiod, Opera et Dies, 167, 525; Herodotus, 1.15, 157.
10
Aristotle, Nicomachean Ethics, 1138a.
11
Em latim, a palavra para esta tica que prpria para cada indivduo ingenium. Ingenium in-genium =
(do gigno, no Grego : engendrar, dar luz), uma qualidade inata e natural. Tal ingenium o carter
distinto da pessoa, seu temperamento, assim como os talentos e capacidades que constituem seu gnio
particular.
12
s ao invs de s : Dionysius Halicarnassencis, De Compositione Verborum,
22.
13
por hbito, habitualmente, oposto a por natureza, naturalmente. Aristteles,
Nicomachean Ethics, 1179b.21.
56
grupo por estarmos integrados nas normas e valores de um certo modo

de vida. tica revela um tom dominante de pessoas ou comunidade14 ,
a fora de suas tradies e a identidade de seu patrimnio cultural15 .
Neste grau, tica um sistema de disposies socialmente
homogeneizantes pelas quais os indivduos vm compartilhar o que
Bourdieu chama a mesma classe de habitus. Este habitus no
seno o ethos ou habitat onde os indivduos vivem eticamente, tendo
aprendido a se acostumar, se habituar uns com os outros16 .
Duas concluses so imediatamente bvias a partir dessa se-
gunda leitura de ethos - s. Primeiro, que uma dada sociedade pode
ser julgada como desprovida de moralidade, mas uma sociedade sem
tica no pode existir. Estritamente falando, a expresso sociedade
tica tautolgica17 . Segundo, tal tica diz mais respeito igualdade
social e como conseqncia, ao contrrio do primeiro thos - s,
muito menos inclinada a valorizar diferenas individuais.
A diferena entre s e s, esta axiologia dual, coloca nos-
sa construo de tica em uma zona que potencialmente conflitante
e at mesmo contraditria entre o mim de mim e o mim de ns;
entre a microesfera da responsabilidade pessoal e a macroesfera da
responsabilidade coletiva; entre o impulso da igualdade que no abarca
a diferena, e a exigncia do respeito pela diferena, mesmo s custas
da desigualdade; entre valores que so aclamados como universais e
aqueles que so reconhecidos como especficos.
A nica maneira de evitar que essas duas vises do eu tico se
tornem um maniquesmo perigoso e destrutivo construir nossa re-
flexo como um ato de mediao, fundir esses diferentes horizontes
numa sntese coerente e autntica18 . Em outras palavras, numa refle-
14
Aristteles, Rethoric, Bk2, xii-xiv.
15
O argumento de Varela de que o expert em assuntos ticos no nem mais nem menos que a pessoa que
participa integralmente na sociedade enfatiza corretamente o lugar de cada indivduo na sociedade, mas
perde o ponto que a sociedade tambm uma unidade e que este ethos-s essencialmente coletivo.
Varella, F.J. Quel savoir pour lthique?, Vigneux, Matrice, 1987, p. 7.
16
Este hbito evidente no latim consuetudo. Con-suescere tornar-se acostumado, desenvolver o hbito
ou prtica de algo. Refere-se a formas gramaticais, a familiaridade com pessoa, companheirismo e trocas
sociais em geral. Como lngua e como comportamento, consuetudo , em todos os sentidos, uma conversa-
o.
17
Etno-tica no tem lugar na moda atual das novas disciplinas interculturais como a Etnopsiquiatria e
mesmo a tnofilosofia (veja o recente Routledge Encyclopaeda of Philosophy, Ed. Edward Craig, Routledge,
London, 1998), Contudo, a premissa de que a etno-tica s pode ser construda como um non sens no
leva necessariamente concluso de que a tica inerente ou necessariamente universal.
18
Gadamer, H-G. Wahrheit und Method, Tubingen, Mohr, 1960, p. 289.
57
xo que fundamentalmente trans. Isso necessariamente pede, se for-

mos seguir o mtodo de Gadamer, que reconheamos a importncia
do fato de que em todo nosso conhecimento de ns mesmos e em
todo nosso conhecimento do mundo, estamos encerrados na lngua
que a nossa19 .
Encerrados na lngua estamos circunscritos pelas prprias
palavras que temos a nossa disposio. A lngua delineia, diz Bakhtin,
nossa zona de fala e define nossos horizontes conceituais20 . isso
que queremos dizer quando afirmamos que tica tanto texto como
contexto. A tica existe na juno entre o individual, o mundo dela/
dele, e as palavras disponveis para nomear este mundo. essa marca
da juno, a definio dos limites, que constri a questo ou, como
diria Paulo Freire, problematiza, constri como uma questo: Em
que sentido a tica Universal?
Esta filosofia do questionamento joga com o fato de que nossa
nica certeza nossa capacidade de duvidar. Nosso acesso verdade
tem de passar por seu nico portal: a dvida. Precisamos definir o
espao em cujo interior podemos contemplar a tica de uma maneira
positiva. A limitao deste espao e tempo no negativa. No
onde algo para de ser... mas tem incio onde algo comea a ser (sein
Wesen beginnt). por isso que o conceito denominado s,
isto , limite21 .
Esse horismos apenas uma outra maneria de definir nossa
zona de fala, mas isso em um sentido dual. Primeiro, o horismos ao
qual Heidegger se refere efetivamente um limite, uma fronteira real
ou imaginria como um horizonte, mas uma que est concretamente
in der Welt, isto , neste mundo. O Ser-na-verdade (ltre--la vrit)
no distinto de Ser-no-mundo22 . Por isso, no estamos confundin-
do tica com alguma outra moralidade dada por Deus, com algum
cdigo de ser que se refere a outra vida em outro mundo.
Em segundo lugar, o verbo horizein () tambm signifi-
19
Gadamer, H-G. Man and Language em Philosophical Hermeneutics, University of California, California,
1997, p. 62.
20
Bakhtin, M. The Dialogic Imagination, Austin, University of Texas Press, 1981, p. 427. A idia de estar
circunscrito ou abarcado pela lngua sem dvida interessante posto que a traduo literal do russo da
frase de Bakhtin o crculo de viso da pessoa.
21
Heidegger, M. Batir, habiter, penser , em Essais et Confrences, Paris, Gallimard, 1958, p. 183.
22
Merleau-Pointy, M. Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 225.
58
ca definir a palavra. Conseqentemente, definir tica tambm fi-

xar nossos horizontes, nossos limites, definir e apossar-se de nosso
mundo. Para viver essa relao entre tica e Verdade, temos primeiro
que definir a relao entre nossas palavras e a verdade de nosso mun-
do. Essa dupla exigncia do mundo/palavra (word/world)23 , contudo,
s pode ser preenchida se o texto desta explorao, seu pr-texto e
contexto so em si mesmos profundamente expresso da verdade, isto
, etimolgico.
por isso que insisto na importncia da etimologia, no a fim
de redescobrir palavras que tm um passado estranho ou extico, e
certamente no por que penso que de alguma maneira existe signifi-
cado em uma palavra. Palavras no tm significado, elas tm apenas
uso. Significado existe apenas em dado uso, e isso que a etimologia
nos permite compreender. A etimologia o seu prprio testemunho.
a cincia que tanto genealgica quanto arqueolgica, que deixa a
descoberto os sistemas simblicos que subjazem fala. Como Ccero
observa quando ele explica por que prefere traduzir o termo de
Aristteles symbolon - por notatio uma ao para re-
presentar algo por smbolos ou nota: Os gregos normalmente deno-
minam notatio de etymologia, que palavra por palavra (etumos-logos:
s-s) pode ser traduzido por veri-loquium: falando a verda-
de24 .
3. tica Contemplativa
Que verdade pode ento ser dita do nosso primeiro thos, este
momento de significado existencial25 ? Como j notamos, isso o ethos
do chez mois, em minha casa, aquele lugar ou momento que ha-
bitamos, alm das aparncias, alm da pretenso, alm das palavras.
23
A relao word/world tambm pode ser descrita como wor(l)d, no sentido de que a palavra (word) abarca
o mundo (world). Isso uma nova maneira de dizer que nosso mundo (world) construdo e definido pelas
palavras (words) que usamos.
24
Cicero, De finibus, III, 15-16, 51-52, e Topica, VIII, 35. Veja: Taylor, P. e Pineau, G. Pour une pdagogie
de linterculturel em Leray, C. & Lorand, E. Dynamique interculturelle et autoformation, Paris, lHarmattan,
1995, p. 17.
25
A busca da verdade e a busca do sentido no so necessariamente a mesma. Seguindo Heidegger, Cada
questo uma busca. Cada busca guiada de antemo por aquilo que ela espera (Being and Time, Macquarrie,
J. & Robinson, E. (trans), Oxford, Blackwell, p. 24). Neste Encontro se colocou o questionamenteo do
sentido da Verdade e a verdade do Sentido.
59
At mesmo, alm do pensamento. Quando estou em minha casa,

no tenho que pensar, Oh, que maravilha estar relaxado, que alegria
estar em paz, que segurana e quietude de mente. No, eu apenas
SOU. Estou em casa. Eu sou quase apenas um estar l, Da-sein,
como Heidegger diria. Se a conscincia de estar l se impe, se
somos forados a vestir este ethos com palavras, um sinal que o
momento foi fraturado. Quando palavras quebram a superfcie desta
tranqilidade, elas rompem o sentido do momento. Isso porque a qui-
etude desse lugar um mdulo e modulao no propriamente de
som (son), mas de sentido (sens)26 .
O thos de estar em minha casa um lugar-tempo de contem-
plao. Contemplao. Aquela suprema atividade da mente que se
revela em serenidade; aquele estado de mente reconhecido desde a
antiguidade como a mais alta expresso do ser. Ela ocorre nos dilo-
gos sem palavras de Plato, na eudaimonia de Aristteles, no Tao, na
elevada sensibilidade do Zen.
Contudo, contemplao no de forma alguma passividade.
Como o comentrio pleno de compreenso de Cato sugere, Nunca
um homem est to ativo do que quando ele no faz nada, nunca ele
est menos sozinho do que quando ele est consigo mesmo27 . no
supremo paradoxo dessa vita comtemplativa que cada indivduo
capaz de encontrar a verdade do seu ou da sua prpria casaplenitude
(homefulness)28 . Isso porque, apesar de tudo, trata-se de um conhe-
cer: o conhecimento que resulta do ver sem olhar, do escutar sem
ouvir.
O estar-em-casa no cria essa contemplao, antes o contrrio.
nossa capacidade de contemplar que cria a possibilidade de estar
em casa. isso o que traz a distncia necessria para ser objetivo, que
26
Para uma reflexo estimulante sobre a ausncia de som, ver David le Breton, Du Silence, Paris, Mtaill,
1997. Vasculhando na etimologia das palavras, ele distingue tacere - um verbo ativo onde silncio significa
parar de falar - de silere - verbo intransitivo que reflete um estado de ser, uma tranqilidade, uma tonalidade
pacfica de presena. Tanto a cultura oriental como a ocidental valorizam o Silncio, ainda que de diferentes
maneiras. Ambas tm seu modo de dizer que a experincia de estar banhado no silncio no se d apenas
pela ausncia de barulho.
27
Ccero, De Repblica, I, 17 citado por Hanah Arendt, Thinking, Vol. 1 The Life of the Mind, London,
Secker and Warburg, 1978, p. 7.
28
Meu neologismo casaplenitude (homefulness) uma maneira de dar sentido ao fenmeno oposto e
comum de sem casa (homelessness). Serve para processar o progressivo liberalismo que tolera a expulso
forada das pessoas de suas casas para ganho poltico ou que prefere nem sequer ver aqueles que, como
perdedores econmicos, habitam as ruas, sans domicile.
60
cria o evento (Ereignis) que essa plenitude de estar em casa, que

faculta a riqueza do prazer de estar-l. Temos uma maneira particu-
lar de estarmos-no-mundo, mas no esse estar em minha casa que
cria a subjetividade da pessoa. O mim de mim mesmo se expressa,
torna-se concreto, por meio da contemplao do mundo que me cer-
ca. essa contemplao (recolhimento) que me possibilita abrir a
porta para o mundo, para dar boas-vindas (acolher) o mundo e reco-
nhecer a existncia dos Outros29 .
Contemplao um ato de separao porque capaz de identi-
ficar sua prpria moradia, seu prprio habitat. Em minha casa h
tanto a intimidade como a familiaridade, mas marcadas por uma gen-
tileza profunda e essencial. o crculo da minha viso, a forma como
olho tanto a mim mesmo como outro30 , numa economia (oecumnie)
de prazer que infunde ausncia pela sua presena31 . Na verdade, este
estar l no localizado geograficamente. A imanncia do em casa
busca sua prpria transcendncia. Ela est alm do espao, alm do
tempo e, sob esse olhar, ela pode ser universal.
Viver significa viver em algum lugar, ter um ponto de liga-
o, um sentido de pertencer, uma identidade que intensamente so-
cial. Isso requer uma intimidade e uma familiaridade consigo mesmo
e com os Outros 32 . Repetindo, recolhimento e acolhimento se
interpenetram, mas sob que condies? Lvinas claro a esse respei-
to: a mulher a condio do recolhimento, da interioridade da casa e
da habitao33 .
Nosso thos, contudo, marcado no pela presena de uma
determinada mulher, como esposa, como me ou como amante, mas
por uma dimenso que feminina sem disso envergonhar-se. o ethos
que rejeita o vous, o Sie, o Senhor em favor do tu, Du da
familiaridade. Ele articula tanto a intimidade como a afeio: ele
29
Recolhimento implica em acolher, contemplao dar as boas-vindas, aceitar o Outro. A poesia dessa
anlise vem de Lvinas, E. Totalit et Infini, Livre de Poche, 1971, pp. 162-164.
30
O latim contemplativus uma traduo de teoretikos (s), thoros sendo uma teoria ou uma
observao, uma certa viso das coisas.
31
Lvinas, E. Op. Cit., p. 165.
32
Clarificado Estar-no-mundo mostramos que um sujeito desprovido sem um mundo nunca est proximal...
E assim,um eu isolado sem outros est to longe quando estar estabelecidamente proximal. Se, contudo,
os Outros j esto l conosco [mit da sind] em Sendo-no-mundo... Heidegger, M. Being and Time,
Macquarrie, J. & Robinson, E. (trans), Oxford, Blackwell, p. 152.
33
Lvinas, E. Op.Cit..p. 166.
61
um olhar afetivo e uma afetividade crtica. Habitar o mundo se situ-

ar na trialtica da feminilidade, da famlia e da habitao, e desse
modo reconhecer que esse ethos essencialmente Yin.
Enveredar pela etimologia pode confirmar este ponto.
O latim domus uma dessas raras palavras que masculina na
forma e feminina no gnero. Sua raiz snscrita damas significa a casa
ou o edifcio, ecoando o grego , edificar ou construir. Da con-
vergncia de ambos temos domos-s, a casa, mas tambm despotes
s, dono e o senhor da casa. Embora o senhor seja o dspota,
a casa em si continua sendo um domnio feminino: seus sinnimos
em latim, por exemplo, permanecem decididamente femininos: aedes,
casa, habitatio, mansio, sedes.
A idia central que o foyer, o hearth, a lareira34 , o fogo cen-
tral que une todos aqueles que residem na casa35 , simbolizando o ca-
rter caseiro e social do mais antigo e elevado entre os deuses do
Olimpo, a deusa Hestia36 . Tal era o poder desse smbolo da unidade
familiar que uma lareira (hearth) comunal era conservada no centro
de cada cidade. A tica cvica era modelada pela idia da tica fami-
liar.
Contudo, havia uma diferena. A cidade fortificada era a dmos
( s), novamente a nossa raiz de domus e dominus, mas uma
habitao desprovida de fortificao e de muros era chamada uma
kom (), que a raiz de uma constelao de palavras: lar/home,
heim, ham, hammeau, hamlet.
Estar em casa, em minha casa expressa-se em meta-smbolos:
um instinto, um sentimento que identifica esse thos como feminino,
como uma morada interior, em que este tempo-momento vivido de
dentro para fora, na intimidade e segurana da casa, no tero que gera
a humanidade. a vida privada que define o contexto da vida pblica,
o espao (espacement) entre palavras que d significado ao texto, o
tempo entre as notas que d significado msica, o vazio sem o qual
34
Lareira e lar tm sua origem no termo latino para os deuses familiares e protetores da vida domstica:
Lares et Penates. A expresso ad larem suum reverti significa chegar em casa.
35
Podemos ouvir a ressonncia desse tema na cultura muito diferente do I Ching. O dcimo terceiro hexagrama
Tung Jn diz respeito verdadeira relao entre os seres humanos e conjuga o cu e a terra. Companheirismo
no apenas uma mistura de chamas mas um fogo que se eleva com uma fora nica e unida.
36
Na Antigidade, o brinde tradicioanl era: ao aconchego (hearth) de Hstia, hospitalidade, a Zeus.
62
nenhuma criao pode ser pensada37 . essa contemplao interior e

serenidade que so necessrias se tivermos que confrontar o estresse
e a agresso fora de casa, na sociedade. A casa no constitui a meta
da atividade humana, mas a condio essencial dessa atividade e,
nesse sentido, seu ponto de partida38 .
por isso que fcil pensar que o objetivo primeiro do thos
como um sistema de tica a elucidao da felicidade humana. Feli-
cidade poderia ser o constructo centrado na casa mais universal do
qual toda tica depende e do qual os smbolos acima mencionados
seriam indicadores.
Na verdade, no o caso. H o nosso outro ethos-s a ser
considerado.
4. A tica Competitiva
Quando Hanah Arendt iniciou o livro que mais tarde foi publi-
cado como A Condio Humana39 , ela pretendia fazer uma reflexo
sobre a ao humana, sobre o problema do fazer ou no fazer, e sobre
a questo do mal. No seu provocativo Eichman em Jerusalm40 , ela j
havia ressaltado o que chamou de banalidade do mal, o fato de que
o mal no mundo no pode ser explicado em termos de amoralidade,
nem pode ser atribudo apenas ao comportamento de monstruosos e
diablicos ditadores. Nem conseqncia inevitvel de pessoas
desumanizadas, brutalizadas pela corrupo do poder. Pelo contrrio,
ela notou a banalidade, a normalidade cotidiana do mal. Os feitos
eram monstruosos, brbaros, chegavam a ser crimes contra a humani-
dade. Isso era inquestionvel, mas ao mesmo tempo o responsvel
parecia to comum, to normal mesmo. Ela disse que Eichman no
era monstruoso ou estpido, mas que seu verdadeiro crime, se esta for
a palavra correta, foi ter sido negligente.
37
Na tradio judaica, esse vazio chamado de Tsimtsoum: a pausa para o questionamento, o meta-espao
requerido para qualquer ato de criao. De acordo com Derrida, este espacement constitui a origem de
todo significado. Esse espacement (nota-se como esta palavra articula espao e tempo, onde espao torna-
se tempo e tempo espao) delimitado pelo no percebido, no presente e no consciente. Derrida, J. De
la grammatoligie, Paris, Minuit, 1967, p. 99.
38
Lvinas, E. Totalit et Infini, Livre de Poche, 1971, p. 162.
39
Arendt, H. The Human Condition, Chicago, Chicago University Press, 1958.
40
Arendt, H. Eichman in Jerusalem, Nova York, Viking Press, 1963.
63
Talvez a tica seja importante porque ela se destina primeira-

mente no felicidade do indivduo, nem capacidade dele/dela de
contemplar, de habitar poeticamente o mundo41 , mas questo fun-
damental do mal que existe quando pessoas se juntam em sociedade,
para habitar o ethos que societal.
Que verdade pode ser dita desse ethos? Primeiro, que costuma
ser descrito em termos de moral. Mores no seno o termo latino
para ethos, mas a conotao diferente. Este funda-se em nossos h-
bitos e em nosso habitat pessoal; aquele funda-se nas regras, regula-
mentaes e valores que prescrevem maneiras de comportamento na-
quele habitat coletivo que chamamos sociedade.
Em segundo lugar, essas regras no refletem a poesia da con-
templao e do desejo, mas a lgica da ao e do imperativo. Elas
fundam-se numa epistemologia muito diferente e talvez numa tica
muito diferente, como podemos ver ao sumarizarmos os argumentos
bsicos de Kant42 :
1. A suposio subjacente que a lei moral/tica ata a todos,
em todos os lugares e a todo momento. A tica no pode
discriminar nem individualizar. O conceito de lei determina
excessivamente a sociedade.
2. O imperativo categrico se impe como uma obrigao, sem
levar em conta os nossos desejos ou inclinaes. A lingua-
gem tica torna-se, por isso, a primeira instituio social na
qual se baseia a centralidade da obrigao.
3. Esta universalidade no pode fazer excees em favor de
indivduos particulares, dar status especial ou ser discrimi-
natria. (Sempre ser gentil com Paul no aceitvel como
um princpio universal de coeso.)
4. Uma ao s tem valia moral/tica se realizada sem o sen-
tido de dever. Motivao e inteno so apenas fatores su-
balternos da ao tica.
Essas so linhas mestras para um Kingdom of Ends kantiano,
uma comunidade perfeitamente moral em que realizao da lei mo-
41
Ver: Heidegger, M. ...lhomme habite em pote... um ensaio sobre o poema de Hlderlin em Essais et
confrences, Paris, Gallimard, 1958, pp. 224-245.
42
Ver Walker, R. Kant, London, Routledge&Kegan Paul, 1978. Paton, H.J. The Moral Law, London,
Hutchinson, 1966.
64
ral/tica um fim em si mesmo. Isso, claro, no capaz de explicar

como o interesse de uma pessoa pode estar subordinado ao interesse
de outra, ou ao daqueles da sociedade indiferenciada em geral.
O argumento sedutor na medida em que ele pergunta: Voc
gostaria de ser tratado dessa forma? A questo que, aparentemen-
te, sempre agiramos de maneira que no objetaramos se algum fi-
zesse o mesmo conosco. Contudo, isso menos bvio do que parece.
Primeiro, porque somos limitados pela nossa capacidade de imaginar
uma inverso da situao. Temos nosso prprio thos e nossos hori-
zontes morais so to claramente circunscritos por nossa cultura, nos-
sa educao e nossa compreenso de nossa histria quanto por nossa
aceitao consciente ou inconsciente dos mitos fundadores de nossa
sociedade e da prpria formao que recebemos em casa. No se trata
de O que eu faria em seu lugar?, mas antes O que eles fariam se
estivessem em meu lugar? Nem necessrio dizer que a resposta
que eles fariam exatamente o que eu estou fazendo. Isso pode ser
ampliado para um princpio universal, mas apenas onde universal
significa aquilo que cada um gostaria de fazer se estivesse em minha
posio e pensasse como eu pensei43 .
Em segundo lugar, a sociedade (e claro que queremos dizer
sociedade democrtica) por definio a consagrao da vontade
da maioria sobre a minoria, como um grupo ou como um indivduo. A
sociedade no existe s porque os seres humanos so sociais: a
sociedade necessria porque os seres humanos tm um desejo pri-
mordial de serem eficientes. A sociedade os possibilita atingir coleti-
vamente aquelas metas que indivduos no podem atingir sozinhos.
Essa ao coletiva requer a definio de metas comuns, a compreen-
so do que constitui a felicidade de muitos e a aceitao de um senso
preponderante de dever social. Por isso, requer a formulao do que
poderamos chamar de tica cvica.
Polanyi identifica quatro coeficientes de organizao societal
que conjuntamente compem todos sistemas especficos de relaes
sociais fixas44 :
43
Muitas das assim chamadas Declaraes Universais de Direitos podem ser criticadas desse ponto de
vista. Elas defendem direitos seletivos como definidos pelos pases ocidentais ricos, desenvolvidos com sua
compreenso particular do que democracia, individualidade e responsabilidade cvica.
44
Polanyi, M. Personal Knowldge: towards a Post-critical Philosophy, London, Routledge, 1958, p. 212.
65
compartilhar convices: e.g. igrejas, universidades, teatros,

galerias de arte;
compartilhar companheirismo: e.g. relao social, rituais
grupais, defesa comum;
cooperao: e.g. para vantagens materiais em conjunto num
sistema econmico;
autoridade e coero: e.g. instituies pblicas (legislativo,
executivo e administrativo) que abrigam e controlam as ins-
tituies sociais e econmicas da sociedade.
Horizontalmente, ou em cada um desses coeficientes, as pala-
vras-chave so compartilhar, cumplicidade e consenso. Contudo, isso
oculta o fato de que os interstcios entre os coeficientes so marcados
por conflitos de interesse, hierarquias de influncia e responsabilida-
de, explorao e excluso. Ainda estamos concernidos pela convi-
vncia, pela nossa capacidade de vivermos juntos, por meio de costu-
mes compartilhados, valores e expectativas, mas essa convivncia
carrega as marcas do poder e do patriarcalismo.
Necessariamente, o Estado em que estamos requer autorida-
de, um domos e um dominus, se quisermos ordem, proteo e segu-
rana em nosso domiclio. Esses so os imperativos e as prerrogati-
vas do Estado Moderno que requer uma forma de pensar que difere
daquela do nosso primeiro thos. Nenhuma ordem da sociedade
desprovida de reflexo: ela incorpora o senso cvico e as convices
morais daqueles que acreditam nela e vivem por ela. Para um povo
feliz sua cultura cvica sua casa cvica.45
No, ela pode no ser desprovida de reflexo, mas ela no
refletida da mesma maneira que o nosso primeiro thos refletido. O
problema que essa socializao da tica filha da Lgica. Ela
produzida como a racionalizao lgica de uma tica diferente que
procura conjugar lgica, poder de estado e poltica. O indivduo, como
um animal poltico, est sujeito tirania da Lgica. A tica cvica ou
a tica de larga escala torna-se uma doutrina de justificao poltica.
Quando, como diz Marcuse, o Universalismo no mais tem de se
provar perante o tribunal de indivduos, a totalidade no mais a
concluso, mas o axioma46 .
45
Ibid. p. 215.
46
Marcuse, H. Negations, Harmondsworth, Penguin, 1968, p. 7.
66
tomado como axiomtico que a relao indivduo-socieda-

de suposta to natural e to orgnica como a relao indivduo-
casa, embora numa escala maior. Eu argumentaria, contudo, que h
uma diferena maior: enquanto a ltima contemplativa e concor-
dante, a primeira competitiva e discordante47 .
No campo da tica cvica, apenas uma economia (oikumnie,
novamente) de subverso pode contrabalanar a absoluta violncia
do poder do estado. Os quatro coeficientes de organizao social de
Polanyi so inerentemente conflituoso. Indivduos, conquanto per-
manecendo bons cidados, so obrigados a defender sua Pessoa, sua
Propriedade e suas Penses. At mesmo os democratas, no que tange
a polticas sociais, no votam pelo altrusmo e este princpio dos trs
P justifica o fato de que cada indivduo procurar proteger seu/sua
possesso presente e assegurar os meios de salvaguardar interesses
futuros. Desse ponto de vista, a tica cvica est to concernida com o
amanh quanto com o hoje.
No entanto, o circuito de retroalimentao ou espiral que man-
tm o sistema vivo cria uma fora centrpeta, mas profundamente
conflituosa. Lealdade para consigo mesmo e para com sua prpria
famlia necessariamente paroquial e a aquisio de propriedade
muito apetitosa. O crculo de violncia ento completado pelo Esta-
do que tem a autoridade de interferir nas vidas de seus cidados para
resolver (ou para contrabalanar como uma fora negentrpica) o con-
flito que ele prprio provocou. O Estado ao mesmo tempo o prote-
tor do indivduo e da ordem social e o instigador dos controles
desumanizadores que engendram a desordem social48 .
Podemos ver agora que a relao entre a suavidade da contem-
plao pessoal e a antipatia da racionalizao cvica marcadamente
assimtrica. Como resultado, racionalizao lgica se afirma como
um valor superdeterminante da sociedade moderna: o prprio concei-
47
No grego harmonia () representa no apenas a convergncia de som compatvel, mas o acordo e
a concordncia no sentido de juntar ou ajustar conjuntamente as coisas, ou um entendimento, um pacto, uma
aliana entre indivduos. O valor real da Harmonia reside mais no processo da afinao e adaptao do que
no que ela produz.
48
Deve-se reconhecer que o julgamento de valores implcitos e explicitos deste estudo reflita uma compre-
enso ocidental da relao tripla que existe entre o indivduo, a sociedade e o Estado. evidente que muitas
das sociedades africanas e asiticas constroem o mim-de-mim e o mim-de-ns de forma diferente. Talvez
essa diferena simples mas significativa devesse nos alertar para a possibilidade de que o conceito de tica
Universal poderia ser um non sens ou uma opresso cultural.
67
to de sociedade, baseado na triangulao de ethos-conhecimento-po-

der49 , no pode ser imaginado fora de seu processo fundamental de
deduo lgico-matemtica50 .
5. O Dilema da tica
A ambivalncia da tica cvica ilustra de maneira extrema a

natureza dialtica inerente da tica que vimos por meio deste estudo.
Tanto thos como ethos representam campos de fora que repelem e
atraem, ao mesmo tempo. Esta ltima frase realmente o que se pode
entender da dialtica do envelopamento de Bachelard, uma dialtica
inclusiva que constri mais do que destri. Podemos sumarizar me-
lhor essa dinmica polarizante no seguinte esquema:
tica e Ethos
s s
thos ethos
contemplao action
casa domus
feminino masculino
individual cvico
harmonia competio
potico lgico
O importante nesse esquema no so, na verdade, as polarida-

des, mas a dialtica, as possibilidades inumerveis de espaamento
entre os plos. Cada linha representa um continuum onde, posto que
impossvel considerar um plo em total isolamento em relao ao
outro, estamos sempre em algum lugar mais ou menos em direo a
um ou a outro. Tal continuum representa uma escala, um plus ou um
minus, mas a aceitao de tal diferena requer um quadro de refern-
49
Esta uma das questes essenciais levantadas por Michel Foucault. Ver especialmente La leon des
hpitaux em Naissance de la clinique, Paris, P.U.F., 1988, pp. 63-86; e Docile Bodies, em Disciplina
and Punish, Harmondworth, Penguin, 1979, pp. 135-169.
50
Whitehead faz uma reivindicao similar para o efeito negativo do deducionismo na Filosofia. Ver:
Whitehead, A. N. Procs et ralit, Paris, Gallimard, 1995, p. 56.
68
cia no qual possvel fazer julgamentos razoveis.

Esses julgamentos, ou esta capacidade de julgar, so adquiri-
dos socialmente e, portanto, congruentes com um grupo ou comuni-
dade especfico. Eles representam os diversos paradigmas explicativos
em qualquer pas ou cultura. A tica pode ser definida como um pro-
duto desses julgamentos ou explanaes. A distino mas no a sepa-
rao desses dois elementos ser crucialmente importantes porque no
final de contas poderamos querer diferenciar uma tica que explica e
uma tica que justifica.
Ricoeur insiste que cada tica supe um uso no saturado do
predicado bom51 , mas para minha mente, isso apia-se demais na
noo aristotlica de tica e felicidade. Tambm no nos ajuda a dis-
tinguir entre explicao e justificao. Penso que devamos olhar mais
para uma escala maior que refletiria qualquer uso de nossos termos
menos e mais. Em outras palavras, precisamos identificar um sis-
tema de valores mais abrangente52 .
Tradicionalmente, h trs abordagens predominantes para a
definio ou determinao de Valores. A primeira baseada no
Subjetivismo, isto , no fato de que valores so construdos somente
no estado subjetivo dos seres sencientes. Eles traduzem para uma for-
ma ordenada nossa viso pr-proposicional do mundo baseado na
afetividade e na motivao. O sistema eloqente e potico da tica
proposto por Baruch Spinoza, que triangula alegria, sofrimento e de-
sejo como fonte de todos os sentimentos humanos, um bom exem-
plo desse argumento.
O segundo expressa objetivismo, mediante o qual os valores
ainda so relacionados com a condio afetiva motivacional de cada
indivduo, mas existe independente dos indivduos. Assim, felicida-
de, justia, beleza, verdade, e todos outros valores, na sua forma posi-
tiva ou em sua forma negativa (mal, injustia, falsidade etc.), so con-
siderados no apenas realidades lgicas, mas ontolgicas. a que
encontramos as explanaes ticas platnicas ou neoplatnicas.
A terceira abordagem pode ser melhor definida como
racionalismo neokantiano. Ela encontra uma poderosa expresso no
51
Ricoeur, P. Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 203.
52
Spinoza, B. (1677), Ethique, Proposition 15, Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 149.
69
conceito weberiano de Wertfreiheit, a objetividade ou imparcialidade

requerida do pesquisador social. Essa teoria ou viso do mundo pos-
tula valor com base da razo prtica. O fator decisrio no o que
sentido como sendo apropriado nas circunstncias, apropriado sen-
do uma anlise subjetiva, mas o que razovel. O que define razo-
vel, no entanto, utilidade social, objetiva: um valor reconhecido
na medida em que pode ser til para explicar ou justificar uma deter-
minada ao. til nesse contexto significa o que serve um bem co-
mum. Nesse caso, os interesses subjetivos podem ser testados pela
razo para ver se eles alcanam os fins prescritos. Em caso afirmati-
vo, so considerados bons.
Deixando de lado a questo do que ou no bom, o ponto sobre
prescrio crtico. Um sistema tico no tem nenhum significado ou
sentido exceto na medida em que ele obriga: tica que opcional no
tica.
No obstante, temos uma gama de outras palavras que sugerem
o sentido de obrigao, por exemplo: leis, regras, regulamentaes,
costumes, hbitos, usos, tradio, modelos, padres cada uma suge-
rindo graus diferentes de restrio, conformidade e sano. Os valo-
res inerentes nesses modos de obrigao permanecem, contudo, inde-
pendentemente de qualquer critrio de Verdade. Nenhuma dessas obri-
gaes so justificadas luz de alguma verdade que as sobrepuja: sua
nica razo de ser que elas servem a uma funo social especfica.
Da a importncia do teste decisivo de racionalidade: Esta norma ou
valor permite a realizao de nossos objetivos comuns?
Somos confrontados aqui com a noo de tica funcional. O
significado conotativo de valores expressos torna-se indistinguvel
de seu valor emotivo, com o resultado de que eventos ou efeitos soci-
almente desejveis so valorizados precisamente porque eles
correspondem aos desejos e s necessidades do povo de determinada
sociedade. Levado ao extremo, isso leva definio de que a tica
essencialmente o que adequado em determinado momento em de-
terminada sociedade.
Se isso fosse o caso, duas respostas seriam justificveis. Em
primeiro lugar, h o desafio provocativo de Nietzsche de que o ho-
mem deve ser apenas o que adequado para ele, ento por que for-
lo a mudar o que ele impondo alguma tica excessivamente
70
elimitadora, mas humanamente limitadora? Pedir que um ser humano

seja assim ou assado tentar criar cada um imagem e semelhana
dos moralistas, isto , dos fanticos ou daqueles que negaram o mun-
do. Quem gostaria de viver nesse tipo de sociedade? No seria melhor
nos contar entre os imoralistas, os quais pelo contrrio escancararam
nossos coraes para todo tipo de entendimento, compreenso, apro-
vao. No negamos precipitadamente, mas procuramos nossa honra
afirmando53 .
Com que base tal afirmao pode ser feita? Por um lado, quan-
to mais individualizamos entendimento e compreenso, quanto mais
isso faz sentido para mim, tanto mais mascaramos o carter normativo
do evento. Por outro lado, a maior densidade de significado est no
imediato, na Imanncia. O universalismo pode aspirar a Transcen-
dncia apenas s custas de desumanizar, de privar um valor de sua
zona de aplicao.
Em segundo lugar, e precisamente para evitar esse impasse, h
o argumento de Wittgenstein de que a tica no pode ser reduzida a
proposies lgicas; a tica no expressa em palavras.54 Ele faz
uma eliso entre tica e esttica, sugerindo que a apreciao de felici-
dade ou de beleza, ou um entendimento da diferena entre bem e mal,
no pode ser proposicional. Essa a sua maneira de dizer que a tica
existe apenas na subjetividade, no efmero, naquela zona ocupada
pela opinio pblica sem ter necessidade de provar ou justificar seus
valores centrais. Isso no nos impede de falar de tica, mas nos previ-
ne de sermos capazes de proclamar que o que dizemos verdade55 .
Visto que a lngua disfara o pensamento, apenas as proposies lgi-
cas podem fornecer uma imagem ou modelo suficiente da realidade.
6. Do Valor e da Noo para a Noo de Valor
Essas duas abordagens evidenciam o problema de construir a

tica como uma escolha entre a subjetividade individual, por um lado,
e a objetividade lgica, por outro lado. essa oposio fundamental
53
Nietzsche, F. Twilight of the Idols, Harmondsworth, Penguin, 1968, p. 46.
54
Wittgenstein, L. Tractatus logico-philosophicus, London, Routledge, 1961. Proposies 6.42.
55
Ibid. Proposies 4.002 e 4.01.
71
que sustenta o argumento falacioso de que podemos nos mover do

que para o que deve ser.
Colocando de maneira to simples assim, esse dilema freqen-
te e enganoso pode ser mais um produto das sociedades letradas do
que um acidente necessrio da tica. Nas sociedades pr-literrias, o
discurso tico pblico no estava dissociado da linguagem da deciso
privada. No havia moralidade privada, pois os registros das vises
ticas passavam por uma reinveno coletiva de tradies orais. No
era normal encontrar uma noo articulada do fazer o certo distinta
do fazer o que era apropriado e conforme ao costume e prudncia de
modo que nenhum tabu era violado56 . O o que se alinhava perfei-
tamente com o que deve ser.
Nas nossas sociedades literrias, a nica maneira de evitar que
esta polarizao bloqueie completamente nossa discusso de tica
diferenciar ativamente essas duas abordagens. Diferena no signifi-
ca apenas aceitar a diferena, mas medir a diferena: ela requer uma
escala em relao a qual podemos fazer julgamentos.
Essa escala o Valor ele mesmo, axia (), no intuio e
no lgica. Axia o mrito (worth) reconhecido ou o valor aceito de
uma coisa. Quando algo colocado num fim das escalas, um equil-
brio conseguido adicionando-se um contrapeso: isso axios. O Con-
trapeso deve pesar o mesmo, deve ter o mesmo valor ou ser to digno
quanto seu complemento. sempre relativo: ele a medida que
suficiente, merecida, devida, dependendo do item em questo. sem-
pre socialmente construda para que a medida tenha significado ape-
nas como uma medida concordada.
Os diferentes continua (plural de continuum) que identifica-
mos no quadro acima so escalas de medida, entre contemplao e
ao, feminino e masculino, poesia e lgica. Em qualquer ponto ao
longo dessa escala a qual atribumos sentido a nossas vidas enquanto
indivduos e membros da sociedade, h um julgamento de valor. A
origem e manuteno desses valores tambm se apoiaro em algum
56
Em Twi, um dos dois mais importantes dialetos do Akan falado no Sul de Gana, h uma palavra, f, que
conota igualmente conduta moral da mais elevada ordem, beleza fsica e excelncia esttica. Essa falta de
distino entre o moral, o tcnico e o esttico reflete as sociedades pr-letradas. Em nossa sociedade, embo-
ra nominalmente usemos a mesma palavra, h uma grande diferena semntica entre um bom garfo como
um julgamento funcional (eficiente), uma boa pessoa como um julgamento moral (justa) e bem apessoado
como um julgamento esttico (de boa aparncia).
72
lugar entre os plos do thos e do ethos e entre eu e o ns.

Podemos ter conscincia de que tais valores existem, mas no
sermos necessariamente capazes de nome-los. Isso pode sugerir que
a noo de valor em tica pode no ser axiolgica, mas epistemolgica.
Em outras palavras, a tica um problema nocional de conhecimento
e de compreenso.
Isto no uma tautologia. A noo de valor tem de ser entendi-
da como uma noo. Noo no simplesmente uma compreenso
elementar de algo. Etimologicamente, significa tornar-se inteirado de,
tornar-se familiarizado com. usado para significar um exame de
algo, por exemplo, uma investigao por um magistrado57 . Tambm
significa ter um pensamento na mente, antecipar, prejulgar, ou
ter em mente58 .
O conhecimento antecipatrio. Ele nos poupa de termos de
reinventar o mundo em cada ocasio em que somos confrontados com
o novo de uma determinada realidade. Ter uma noo dessa realidade
significa ser crtico e autoconscientemente cnscio de ambos os pe-
sos lanados na balana de valores: ns mesmos e a realidade dada.
um aprendendo a conhecer, um conhecendo como reconhecer, um
aprendendo como aprender59 .
A questo que ento permanece : que tipo de aprendizagem
corresponde a uma noo de valor? A triangulao convencional do
saber para: saber o que, saber como e saber como ser (savoir, savoir
faire, savoir tre) no est suficientemente bem definida para ser ca-
paz de confrontar os diversos continua do modelo descrito no quadro
acima. A tica no diz respeito apenas felicidade ou ao ser ou ao
fazer o bem. tambm uma construo do nosso habitat ntimo, uma
interpretao da nossa feminilidade/masculinidade, uma equilibrao
entre a poesia e a lgica da existncia.
Michel Eraut prope uma maneira muito til de categorizar co-
nhecimentos diferentes: ele parte do conhecimento pessoal, que
fundado nas impresses, reflexes e interpretaes, e que se estabele-
57
Ccero. Orationes de Lege Agraria, 2, 21, 57.
58
Ccero. Tpica, 7.31. Notionem appello quod Graeci tum tum s dicunt: Chamo de
noo o que os gregos chamam de ennoian ou prolepsis. Ennoian significa literalmente na mente e
prolepsis pegar, tomar de atemo e assim antecipar.
59
Nesse sentido, noo tem sua raiz no Grego gignosk (), aprender a conhecer. Uma noo
portanto um produto (um conhedimento de...) e um processo (um aprendo sobre...).
73
ce como um esquema de experincia, um tipo de mapa-pessoa do

nosso mundo, do nosso lugar nele e das relaes que lhes do sentido.
H uma seqncia coerente e essencial de aprendizagem: o conheci-
mento pessoal (o sabendo por qu) a precondio para organizar o
conhecimento processual (o sabendo como), do qual procede o co-
nhecimento proposicional (o conhecendo aquilo).60
Nesse ponto claro que a associao entre tica e conhecimen-
to nos leva ao processo de metacognio. Eraut descreve esse
metaprocesso como a avaliao do que estamos fazendo e pensando,
a contnua redefinio de prioridades e o ajuste crtico das ferramen-
tas e das suposies cognitivas.61 Num caminho paralelo, essa dis-
cusso sobre tica, sua universalidade e a noo de valor em si uma
discusso de metatica, assim a reflexo de Eraut torna-se ainda mais
pertinente.
O conhecimento proposicional inclui conceitos, generalizaes
e princpios de prtica. O conhecimento pessoal agrega impresses,
interpretaes de experincia e pr-preposicional. O ltimo , no
entanto, to capaz de dar conta da realidade quanto o anterior. A dife-
rena que h entre eles anloga de uma fotografia de uma paisa-
gem e uma pintura de Monet da mesma paisagem. O impressionista
to capaz de transmitir um conhecimento da realidade de uma experi-
ncia de olhar uma paisagem quanto a fotografia, que supostamente
mais objetiva.
Contudo, reunindo todos os diversos continua e as complexi-
dades que este estudo identificou, quero ir alm de Eraut. Na discus-
so sobre ticas (que agora pode receber corretamente um s), h um
lugar para a lgica, para distncia, para objetividade, para o fato ci-
entificamente verificvel, para princpios que ultrapassam as frontei-
ras individuais e paroquiais. Chamarei o conhecimento que emerge
dessas fontes de conhecimento solar.
Por toda sua importncia, e apesar da prioridade dada a ele
nesta era tecnolgica, esse conhecimento solar no d conta de tudo o
que sabemos. Na verdade, sabemos mais do que por vezes podemos
60
Eraut, M. Developing the Knowledge Base em Barnet, R. Learning to Effect, Buckingham, Open
University Press, 1992.
61
Como citado por Harrison, R. Personal skills and transfer: Meanings, agendas and possibillities, em
Edwards, R. e al. Boundaries of Adult Learning, Londres, Routledge, 1996, p. 264.
74
dizer. H um lugar essencial em nossos continua para o conhecimen-

to que advm do silncio, da convivncia, da intuio, da poesia, de
experincias que no so menos verdadeiras por serem sem palavras.
Chamarei esse conhecimento de conhecimento lunar.
Na vida diria, como na sociedade moderna, o conhecimento
solar dominante: o conhecimento da funcionalidade, do brilho, da
certeza, da verificabilidade e da segurana. Como costumam dizer,
ele to claro como o dia. O conhecimento lunar emerge da fonte da
iluminao refletida e reflexiva.
Contudo, o conhecimento lunar refletido apenas uma parte,
mais ou menos visvel, de uma massa de conhecimento muito mais
ampla que sabemos existir. Seguindo a analogia, nossa viso parcial
da lua no nos impede de termos conscincia de sua silhueta muito
mais ampla. H inclusive uma face da lua que jamais vimos, mas
ningum ousaria dizer que esse lado escuro da lua seria apenas uma
inveno de nossa imaginao.
isso que ocorre com o conhecimento lunar. Parte dele nos
acessvel apenas em certos momentos e sob certas condies. O resto,
e talvez sua parte mais ampla, est velado, inclusive inacessvel
viso normal. a que esto os reais conhecimentos da intuio, do
sofrimento, do contentamento, do instinto. Alm das palavras, alm
do pensamento, na absoluta fragilidade e vulnerabilidade do humano.
O conhecimento lunar uma aprendizagem de nossa incompletude,
de nosso inacabamento, como diria Paulo Freire. Nossa cons-
cientizao de nosso inacabamento nos faz seres responsveis, da a
noo de nossa presena no mundo como tica.62
Freire tem uma viso engajada do inacabamento tico. H um
valor em cit-lo por extenso: A conscincia do mundo e a conscin-
cia de si como ser inacabado necessariamente inscrevem o ser consci-
ente de sua inconcluso num permanente movimento de busca. Na
verdade, seria uma contradio se, inacabado e consciente do
inacabamento, o ser humano no se inserisse em tal movimento.
neste sentido que, para mulheres e homens, estar no mundo necessa-
riamente significa estar com o mundo e com os outros. Estar no mun-
62
Freire, P. Pedagogia da Autonomia: Saberes necessrios prtica educativa, So Paulo, Paz e Terra,
1997, p. 62. A conscincia do inacabamento entre ns, mulheres e homens, nos fez seres responsveis, da
a tica de nossa presena no mundo.
75
do sem fazer histria, sem por ela ser feito, sem fazer cultura, sem
tratar sua prpria presena no mundo, sem sonhar, sem cantar, sem
musicar, sem pintar, sem cuidar da terra, das guas, sem usar as mos,
sem esculpir, sem filosofar, sem pontos de vista sobre o mundo, sem
fazer cincia ou teologia, sem assombro em face do mistrio, sem
aprender, sem ensinar, sem idias de formao, sem politicar no
possvel63 .
O continuum lunar/solar no pode simplesmente ser acrescen-
tado ao nosso paradigma como mais uma dualidade opositria. Trata-
se atualmente de uma escala ou uma estrutura que em sua forma e em
sua meta constitui a meta-anlise de nosso assunto. Agora possvel
criar um intercmbio entre esses tipos de conhecimento e nossos dois
tipos de tica (thos e ethos) que nos permitir situar a panplia de
valores na qual nosso sistema tico global construdo.
1 thos 2
lunar solar
4 ethos 3
No primeiro quadrante, podemos identificar o conhecimen-

to e seus sistemas subseqentes de tica que so contempla-
tiva, individual e imanente.
Segundo quadrante revela modelos de vida familiar e valo-
res, conhecimento tico64 como visto pelos psiclogos soci-
ais e pelos antroplogos sociais.
Terceiro quadrante o lugar da lgica, tudo que coletivo e
cvico. Ele exalta os valores superordenados e a transcen-
dncia e procura um sistema tico que seja universal.
Quarto quadrante a arena do que no dito, da sabedoria
coletiva e da tradio implcita. Ele expressa o conhecimento
63
Idem. p. 64.
64
As anlises mica e tica no criam uma dicotomia mas uma figura estereotipada de uma cultura/lngua,
como vista de dentro para fora. Ver: Headland, T. Emics and Etics, New York, Sage, 1990.
76
mico e o conhecimento gnstico da vida coletiva e da cul-

tura.
Nossa avaliao individual das tenses e ressonncias que atra-
vessam os diferentes contnuos (continua) efetivamente constri nos-
so prprio sistema tico. Usando o grfico acima, podemos tentar nos
situar nesse complexo dinmico, conscientes de que o estudo da ti-
ca, longe de estar limitado busca do certo e do errado, do bem e do
mal, abarca hoje tudo o que entendido por ser humano. Estar neste
mundo, in der Welt, significa que somos ticos. O que no mnimo
uma verdade universal. Como cada um de ns interpreta essa verdade
no , sem dvida, universalmente evidente. Talvez a tica exista
apenas na medida em que permitimos que ela exista, dando-lhe senti-
do atravs da inveno e reinveno paciente e refletida dos nossos
mais preciosos valores.
77
TRANSDISCIPLINARIDADE E COGNIO*
Humberto Maturana**
Peo desculpas por falar em. Infelizmente no posso falar em

portugus, mas a vida como . Uma das boas coisas da
transdisciplinaridade que no podemos ser acusados de pisar onde
no devemos pisar quando falamos de coisas que no pertencem
nossa prpria disciplina. Assim, estaremos cruzando fronteiras livre-
mente, sem sermos acusados de transgresso, apesar de podermos ser
acusados de estar enganados, o que diferente.
Vou lhes fazer um convite para uma reflexo sobre as condi-
es da constituio dos seres humanos, de modo que talvez possa-
mos ter um olhar inspirador sobre o por qu de sermos como somos,
com as preocupaes que trazem a este evento: preocupaes com o
real, o virtual, o feminino, o masculino, o lunar, o solar, os direitos
humanos, os valores, a tica, a poisis, a personalidade, a objetivida-
de, enfim, tudo que foi abordado ontem e ser abordado hoje aqui.
Farei essa reflexo a partir do tema saber.
O que saber? H vrias maneiras de nos aproximarmos desse
tema, mas como no terei muito tempo, escolhi faz-lo por meio de
uma comparao entre um sistema vivo e um rob.
Vivemos em um mundo onde h muitos robs. Eles esto em
toda parte. Os vemos nos cinemas, nos textos de fico cientfica;
portanto, eles no nos so estranhos. Eles foram feitos, fabricados.
Por vezes, pensamos que essas entidades so, na verdade, parte de
* 1 Encontro Catalisador do CETRANS - Escola do Futuro - USP, Itatiba, So Paulo - Brasil: abril de
1999. Transcrito, traduzido e editorado a partir da gravao feita na referida data.
** Bilogo chileno, professor titular da Faculdade de Cincias da Universidade do Chile, professor na
Universidade Metropolitana de Cincias da Educao e no Instituto de Terapia Familiar de Santiago.
79
nossa vida cotidiana e o sero mais e mais. Talvez se assemelharo

cada vez mais conosco.
Estritamente falando, no existe nada que possamos pensar e
no possamos fazer, desde que respeitemos as coerncias operacionais
do campo no qual as pensamos. Bem, isso terrvel e magnfico ao
mesmo tempo. Poderemos fazer robs que falem como falamos? Teo-
ricamente, sim. Se compreendermos quais so as coerncias da lin-
guagem, poderemos fazer robs com linguagem.
Mas qual a diferena entre o rob e o sistema vivo? Para essa
comparao poderamos usar qualquer rob, mas vamos tomar como
exemplo um rob bem simples, de uma fbrica de carros, que est
frente a uma mquina e a uma esteira rolante. Ele pega uma pea,
depois outra e as conecta ou parafusa, ou faz qualquer outra coisa,
depois deposita o produto na esteira, que fica ali at que a esteira
rolante traga mais duas peas para ele repetir a operao.
Se perguntarmos ao engenheiro como o rob faz isso, ele nos
dir que o rob sabe como faz-lo, que tem sensores, tem afectores.
Assim, ele vai usar um discurso sobre o saber do rob. O rob sabe.
Ns no ficaremos surpresos, porque sabemos que isso uma metfo-
ra. Ela faz sentido, mas, na verdade, no bem uma metfora; algo
que chamo de nisfora, um caso. Mas, num sentido, o saber do rob
um caso do saber dos sistemas vivos. Sabemos que o rob sabe
porque ele atua adequadamente nas circunstncias em que ele est
operando.
Mas se tomarmos os sistemas vivos, qualquer que ele seja, por
exemplo, um peixe em um tanque: ele nada, respira, come. Ele sabe
como fazer isso. Como sabemos que o peixe sabe como fazer isso?
Porque ele o faz adequadamente. Se tirarmos o peixe fora do tanque e
o colocarmos sobre uma mesa, ele morre. Ele no sabe como fazer e
morre. Se tiramos o rob da relao com a esteira de transmisso e o
colocamos em outro lugar, ele no vai funcionar adequadamente, por-
que ele no sabe como funcionar adequadamente.
Qual a diferena? A diferena histrica. O rob chega sem
histria. Isto significa que ele chega atravs de um pacote de informa-
o num tempo seqencial. Mesmo que conheamos o engenheiro, o
projetista, e saibamos que eles possam ter levado um ms, um ano ou
dois para desenh-lo, o rob chega num tempo seqencial, tal como
80
est: quando est completo, l est o rob.

Desenhamos o rob e as circunstncias nas quais ele ir operar.
Assim , num tempo seqencial. Mas os sistemas vivos so sistemas
histricos. Eles surgem na histria. O que isso significa? Qual a dife-
rena entre os sistemas vivos e o rob? Ambos so sistemas
moleculares: so feitos de molculas. Assim, no rob, essas molcu-
las se subdividem conjuntamente, conectam-se conjuntamente para
formar um pedao particular, mas trata-se de um sistema molecular.
O sistema vivo tambm um sistema molecular. Possui diferentes
tipos de molculas, conectadas umas s outras de uma maneira dife-
rente, de forma diferenciada, mas um sistema molecular. Assim,
ambos, o rob e os sistemas vivos existem para a satisfao das coe-
rncias da operao das molculas. E isso assertivamente indicado
ao dizermos que eles existem em um estado fsico.
Os sistemas vivos so sistemas moleculares. Mas mesmo que
eles sejam sistemas moleculares, tm uma peculiaridade, que no fun-
damentarei, mas chamarei a ateno de vocs para ela. Eles so siste-
mas determinados por estruturas. Um sistema determinado pela es-
trutura um sistema tal que, seja o que for que se impe a ele, no
especifica o que acontecer nele, mas desencadeia uma mudana
determinante no sistema e no no agente impingidor. Isto o que
sabemos.
Se temos um gravador, pressionamos o boto que diz gravar.
Se ele no funcionar, no vamos ao mdico e dizemos: Doutor, por
favor, examine meu dedo porque meu gravador no funciona. No
fazemos isso. Levamos o gravador a algum que entende as estruturas
de gravadores e dizemos: Por favor, o senhor poderia ver meu gra-
vador e modificar a estrutura de forma que na prxima vez que eu
pressionar esse boto ele funcione. Assim, no temos dificuldade
em cuidar de um gravador, que um sistema determinado pela estru-
tura.
E o que acontece conosco? Ser que o mesmo se passa? Se
temos uma dor aqui no fgado, vamos ao mdico e lhe dizemos: Dou-
tor, por favor, o senhor poderia examinar minha estrutura, e se poss-
vel modific-la para que essa dor no esteja mais a? Contudo, de
algum modo, no nos sentimos muito felizes quando somos chama-
dos de sistemas determinados pela estrutura. No nos sentimos muito
81
felizes, porque temos perguntas sobre mudana e sobre outras dimen-

ses que parecem ser de uma natureza fugidia.
Esse rob do meu exemplo tem um comportamento apropria-
do. Mas o comportamento apropriado uma relao, algo abstrato,
no molecular; porm, se realiza atravs das molculas, uma rela-
o. E quando temos um comportamento apropriado...: Oh! Esta cri-
ana to inteligente: ela tem um comportamento to apropriado s
circunstncias, estamos afirmando algo que diz respeito ao campo
psquico, mas que relao: um comportamento que apropriado s
circunstncias.
Nesse caso, como um rob pode ter um comportamento ade-
quado ao resultado de um desenho? Foi o desenho que o fez fazer
aquilo, porque o rob e as circunstncias nas quais ele deveria operar
foram projetadas. J os sistemas vivos surgem na histria.
Agora, qual a peculiaridade desse surgir na histria? Vamos
supor que em um dado momento recebemos uma herana e nos senti-
mos muito ricos. Queremos comprar um par de sapatos, vamos a uma
loja, os experimentamos, eles so muito confortveis, e ento dize-
mos: Oh! Meu Deus, agora tenho dinheiro, e como no tenho certeza
quando vou t-lo novamente, vou aproveitar para comprar dois pa-
res. E compramos dois pares que servem muitssimo bem, pois fo-
mos melhor loja. E, assim, voltamos para casa, colocamos um par
de sapatos no cofre, para ficarem bem protegidos e os usaremos quan-
do o momento chegar. Ento, comeamos a usar o outro par de sapa-
tos. Usamos e usamos esse par de sapatos e eles so sempre muitssi-
mos confortveis, e no fim de um ano dizemos: Puxa vida, esses
sapatos esto ficando to velhos que vou usar o par novo que guardei
no cofre. Vamos at o cofre, os experimentamos e eles no servem!
Eles so desconfortveis! Experimentamos de novo os sapatos velhos
e eles servem perfeitamente!
Qual a diferena? A histria. A diferena a histria! Tanto o
par de sapatos que usamos dia aps dia como os nossos ps mudaram
juntos, congruentemente. Porque os nossos ps esto diferentes, aps
um ano de uso desses sapatos. Se tivssemos tirado uma foto de nos-
sos ps e aps um ano a tirssemos novamente, no poderamos
superpor essas fotos, porque nossos ps teriam mudado e os sapatos
tambm teriam mudado, mas ambos mudariam congruentemente, e
82
este o segredo do carter histrico dos sistemas vivos.

A congruncia estrutural, a congruncia dinmica entre a es-
trutura dos sistemas vivos e suas circunstncias o resultado de uma
histria de mudanas estruturais coerentes dos sistemas vivos e do
meio no qual eles existem. E esta a razo do porque, se tomarmos
um sistema vivo, seja ele qual for, fora de seu campo de coerncia
histrica, do campo em que ele se encaixa, ele no se encaixar. Se
venho aqui e no falo portugus nem outra lngua, mas apenas espa-
nhol, e venho a essa parte do mundo onde s se fala portugus, eu no
me encaixo. Ah!, mas talvez consigamos viver juntos por um deter-
minado tempo; talvez consigamos comear a nos entender a ponto de
podermos nos permitir mudar congruentemente, numa interao re-
corrente. Permitimos que a histria acontea na conservao das nos-
sas interaes.
Assim, os sistemas vivos surgiram em dado momento da hist-
ria e se conservaram por trs, oito, bilhes de anos. Conservaram-se
por reproduo, por um processo contnuo de transformao, de
vivncia e coerncia com o meio. Assim, h um sistema vivo e um
meio: o sistema vivo e o meio mudam juntos, coerentemente, sem
nenhum esforo. Vocs sero amanh um pouco diferentes do que so
hoje, e tero mudado congruentemente uns com os outros, sem esfor-
o, e eu tambm! E se houver vrios sistemas vivos interagindo uns
com os outros, a situao ser a mesma. Eles mudam congruentemente,
sem nenhum esforo.
Mas poderamos nos colocar certas questes. E aqui quando
a confuso pode acontecer. Suponhamos que eu pergunte [Maturana
desenha e mostra um crculo]: Como que esse ser redondo em tem-
po seqencial aprendeu a viver confortavelmente em um meio plano,
quando ele, um ser redondo, estava vivendo confortavelmente num
meio cncavo anteriormente? E esta uma pergunta enganosa, por-
que ela obscurece a histria. Esse sistema vivo redondo no aprendeu
a viver no meio plano. O momento atual, essa congruncia, o resul-
tado da transformao congruente do sistema vivo e do vivente. Ele
no se tornou adaptado ao meio plano, o sistema vivo e o ambiente
mudaram juntamente. Quando uma criana ou um adulto vo escola
ou universidade, a criana, a escola, o adulto e a universidade mu-
dam juntamente, congruentemente. E sabemos disso, pois se estivs-
83
semos na universidade, no quarto ano, estudando seja l o que for, e

se um dos catedrticos ou dos professores comeasse a falar conosco
de coisas que pertencessem ao primeiro ano, reclamaramos: O que
voc est falando para ns? J tivemos essa matria; agora estamos
em outro ponto. Voc um professor, mas voc est deslocado, voc
no est no lugar certo. .
Aprender no a aquisio de algo que est l, uma transfor-
mao em coexistncia com o outro. Em se tratando de aprender, ser
com relao a um professor, ou com as circunstncias, em termos
gerais. Mas o interessante que vamos fazer reflexes no campo do
conhecimento: Oh!, esse cara agora sabe. Esse cara que num tempo
seqencial no sabia como viver em um ambiente plano, agora sabe
como viver no ambiente plano. Mas esse saber que , na verdade,
comportamento adequado sob dadas circunstncias, o resultado da
histria.
Mas o que a histria? A histria transformao ao redor de
algo que conservado. Se nada conservado, no h histria. Hist-
ria acontece na mudana ao redor de algo que conservado. Isso por-
que, quando algum lhe diz: Voc precisa mudar. Voc no sabe o
que fazer, porque no sabe o que voc precisa conservar. A coisa mais
importante na mudana a conservao. O que conservamos abre
espao para o que podemos mudar. Assim, histria significa transfor-
mao ao redor da conservao, neste caso, de vivncia e de coern-
cia com o meio. E isso ocorre no intervalo de tempo em que os siste-
mas vivos e o meio mudam de modo coerente, conjuntamente.
Isso acontece, certamente, com o rob. Sim, mas isso pode acon-
tecer depois que ele comeou a existir. Eu completei o projeto do
rob, eu o coloco l, e assim, claro, a histria dele comea. E isso
uma histria que podemos chamar de envelhecimento. Ou seja, cha-
maremos o que aconteceu antes do que quer que queiramos chamar,
mas a histria s comea aqui, agora. Os sistemas vivos esto sempre
na presena de uma histria. Assim, saber, conhecer tem a ver com
agir adequadamente s circunstncias, como resultado de uma hist-
ria em que o sistema vivo e o meio mudaram conjuntamente,
congruentemente. E esse meio poderia ser outros sistemas vivos.
Ento, saber uma atribuio, um presente que damos a al-
gum. Se vocs pensam que eu sei, eu digo, muito obrigado. Porque
84
vocs esto me dando meu saber. Porque vocs esto considerando

meu comportamento adequado ao que vocs pensam ser o comporta-
mento adequado. Isso no interessante?
Se vocs forem professores, sabem que quando querem saber
e no pensem que so meras palavras se seus alunos sabem, vocs
fazem uma pergunta a eles. E se determinado aluno, como resposta,
se comporta adequadamente no campo que vocs especificaram com
sua pergunta, de acordo com o que vocs pensam ser o comportamen-
to adequado naquele campo, ento vocs dizem: Ah!, ele ou ela sabe.
Assim o saber de nossos alunos algo que damos a eles. E nosso
conhecimento algo que nossos alunos nos do.
E isso interessante. algo extremamente interessante, por-
que os sistemas vivos existem no presente, ns existimos no presente.
Sabemos disso, claro, desculpem-me; mas no vou dizer nada que
vocs j no saibam, estou apenas pondo em evidncia alguns pontos.
Ontem no agora. Amanh no agora. Existimos no presente, exa-
tamente como uma ondulao. Imagine um tanque com guas calmas.
Deixamos cair nele uma pedra, uma ondulao aparece e comea a se
expandir. Onde ocorre a ondulao? Na ondulao, no presente. A
ondulao um presente em mudana contnua. Repito, a ondulao
um presente em mudana contnua.
A biosfera um presente de sistemas vivos interconectados em
mudana contnua. Se tomamos dois ou trs pontos de dadas proprie-
dades e isso que os sismlogos fazem , podemos computar a
origem da ondulao, a origem da onda. Assim, h coerncias na on-
dulao, nesses pontos separados, que permitem que computemos os
pontos de origem; mas a ondulao existe no presente. Dizer que ela
comeou aqui, neste dado ponto, uma maneira de explicar a coern-
cia da ondulao. A histria uma maneira de explicar o presente.
Como explicamos o presente historicamente? Bem, consultamos do-
cumentos. Mas os documentos existem agora, os lemos agora, os tra-
tamos agora, como somos agora. Por isso a histria passvel de ser
mudada. A histria muda, pois uma maneira de explicar o presente,
no campo de entidades de estruturas determinadas. Mas ns, seres
humanos, estamos concernidos com o esprito, concernidos com a
tica, por qu?
Onde est esse rob? Claro que na fbrica. Porm, h algo muito
85
interessante com o rob, e eu recorri ao rob porque temos mais liber-

dade para olhar esse rob, pois, afinal de contas, ele no passa de um
rob. Ele s se parece um pouco conosco; porm, apenas um rob.
Mas o que vemos? Vemos que isso um rob de um tipo particular
que faz certo tipo de coisa. Dizer que ele um rob de um tipo parti-
cular uma referncia s circunstncias na qual ele opera e de como
ele opera. Caso algo d errado na sua operao, podemos desmont-
lo e olh-lo por dentro. Podemos modificar seu interior, e se modifi-
camos seu interior, a operao do rob pode ser totalmente modifica-
da.
Disse que vocs sabiam o que eu ia dizer e que no estou dizen-
do nada novo, mas estou chamando sua ateno ao fato de que o mes-
mo acontece com os sistemas vivos. Os sistemas vivos existem em
trs campos.
Suponhamos que o que desenho aqui seja um sistema vivo.
[Esquematiza uma pessoa] Suponhamos que isso represente um ser
humano. Sua dinmica interna nos projeta a um tempo to distante
quanto a prpria dinmica que a separa do meio. Mas no nos preocu-
pemos com isso. A dinmica interna se refere a tudo que est envolvi-
do na constituio desse sistema vivo como uma entidade singular,
separada do meio, como uma totalidade. A essa dinmica interna cha-
marei aqui de fisiologia.
Mas o comportamento est em um outro lugar. Comportamen-
to est na relao. Mas, quem realiza o comportamento? Eu ando.
Quando eu estou andando, ser que eu estou fazendo o andar? Movi-
mentando minhas pernas, de maneira cclica, eu ando. Mas ser que
eu ando? Suponhamos que vocs me pendurassem pelas axilas, e eu
continuasse a fazer esse movimento cclico. Ento eu andaria? No.
Porque andar emerge da interao com o meio. Eu no ando, o com-
portamento emerge da interao com o meio. aqui que o humano
ocorre.
Mas o que o humano? No momento, diria que reconhecemos
o humano atravs da fala. Quando ouvimos algum falar, dizemos:
Ah!, h um ser humano l. Claro que eu sei que tem havido uma
grande discusso sobre a seguinte possibilidade: se houvesse uma
grande caixa preta que falasse com voc, como voc saberia se ela
um ser humano ou um rob? No vou entrar nesses exemplos velhos;
86
vou propor outra coisa.

Suponhamos que temos um cachorro, um cachorro muito que-
rido, que nos acompanha. Quando estamos triste, ele est ali, senta
conosco, lambe nosso rosto, e ns o afagamos. Esse cachorro nos
convida para um passeio e samos com ele, ou ns convidamos o ca-
chorro, e assim por diante. Ento, um dia, dizemos a um amigo: Oh!
esse cachorro to maravilhoso que s falta falar para ser uma pes-
soa. E um dia chegamos em casa e o cachorro diz: Oh! Estava espe-
rando por voc! E naquele mesmo momento, o rabo do cachorro fica
em riste. O rabo do cachorro nos mostra que ele no uma pessoa,
que um cachorro falante!
Isso significa que o importante o corpo, no o comportamen-
to humano. Mas seja l a forma que digamos que ele tenha, o corpo,
esse famoso corpo, quando o comportamento tem uma relao com o
meio, corpo e comportamento tm uma relao juntos, na histria.
No temos qualquer corpo, qualquer corporalidade. Uma corporalidade
a corporalidade que tem uma razo de ser na histria da transforma-
o atravs de muitas geraes de linguagem. Assim temos uma lin-
guagem na corporalidade, vivemos a linguagem no meio que tem uma
relao conosco, no nosso viver a linguagem.
Mas ns somos determinados por nossa corporalidade? Somos
geneticamente determinados? Penso que essa uma questo que me-
rece ser pelo menos considerada sucintamente, pois estamos em uma
circunstncia histrica particular, que tem a ver com uma nfase dada
a uma atitude patriarcal cultural de reducionismo.
Uma das marcas de nossa cultura que pensamos em termos de
causalidade. Oh!, conhecemos todas essas discusses sobre causali-
dade e seus contrrios, e assim por diante. No estou falando da hist-
ria das reflexes filosficas sobre causalidade, estou falando de nossa
vida de todos os dias. Falamos em termos causais, perguntamos por
causas: Qual a causa disto? Ou: Porque voc causou isso ou
aquilo? E a noo de causalidade uma noo que insinua que o
agente externo determina, de algum modo, o que acontece com o ou-
tro, ou com a outra coisa.
Estamos continuamente procurando por causas externas. E essa
busca contnua por uma causa externa tem uma conseqncia particu-
lar que uma atitude reducionista. Temos um modo de pensar, e esse
87
modo, que est muito presente na biologia atual, : Os elementos

fundamentais determinam o que acontece com o sistema. E tambm:
Os genes determinam o comportamento. Toda a histria do genoma
humano, da pesquisa do genoma humano, est relacionada com isso.
Se conhecermos o gene, conheceremos o genoma e ento conhecere-
mos tudo sobre os seres humanos... Todavia, sabemos que as coisas
no so bem assim. E por que no so bem assim? Como que pode
no ser bem assim? No pode ser assim pelo que mostramos aqui.
Existimos pelo menos em dois campos fenomenolgicos, que
no se intersectam e que no podem ser reduzidos um ao outro. Expli-
caes no fazem redues fenomenolgicas, nem mesmo as explica-
es cientficas. O que as explicaes fazem propor um mecanismo
genrico, um mecanismo tal que, se deixado livre para funcionar, se
comportar conforme foi previsto pela explicao. E o resultado est
sempre em um campo diferente do mecanismo que d origem a ele.
Ento, o que acontece aqui que esse comportamento o resultado
da dinmica estrutural do sistema vivo, no fluxo de interao com o
meio, nas circunstncias de mudana conjunta e congruente do siste-
ma vivo e do meio.
Agora, para dar uma idia do fluxo dinmico em questo aqui,
gostaria de chamar a ateno para o que faz uma pessoa que est
surfando ou esquiando. Imagine que vamos a uma praia do Atlntico,
onde h pessoas que esto surfando ou tentando surfar. Observando-
as vemos que h conservao do equilbrio: o corpo do surfista muda
continuamente de lugar na prancha e desliza no contato com a onda.
Ele desliza para o lugar em que o equilbrio conservado, em uma
interao dinmica. Mas se por acaso a dinmica do corpo perde essa
coerncia, e se um outro elemento da onda surge daqui ou dali, de
modo que a coerncia perdida, ele cai.
Os sistemas vivos repousam no fluxo do viver e na transforma-
o histrica; na tangente do caminho, onde o fluxo do viver e as
adaptaes so conservados atravs de uma mudana estrutural con-
tnua de ambos, dos sistemas vivos e do meio. E essa relao surge
continuamente da interao.
Quando um sistema vivo est se iniciando, o que acontece? A
histria. Que tipo de histria? Esse tipo de histria composto em
parte pela transformao, em parte pela conservao de certas rela-
88
es. E essa histria um fenmeno no qual qualquer processo de

mudana que esse sistema est atravessando emerge, a cada momen-
to, da dinmica interna e da interao com o meio. Essa pessoa que
est surfando muda a postura do seu corpo mediante uma dinmica
interna que conforme com o que est acontecendo no seus sensores.
Tudo se passa interiormente, por assim dizer. Mas ao olharmos, ve-
mos que o que se passa nos seus sensores o resultado do que est se
passando nas interaes.
Na biologia, h um nome para esse processo que epignese.
A epignese no uma confrontao entre a gentica e o meio. algo
que vai surgindo na interao. Por isso, no pode existir determina-
o gentica. O sistema gentico especifica as condies iniciais, es-
pecifica um possvel trajeto das mudanas estruturais, estabelece fron-
teiras para as possveis mudanas estruturais, mas em qual trajeto a
mudana estrutural ocorrer vai depender da interao com o meio.
No nosso caso, humanos, ser o tero, a me, pois o que acontece
com a me, tem conseqncias na vida intra-uterina, depois, aps o
nascimento, nas interaes com o beb, com a criana, com o jovem,
com o adulto, com o velho. Assim, todo um processo que perdura
continuamente at nossa morte. uma histria de mudanas estrutu-
rais congruentes com o meio at o momento de nossa morte.
Agora, o fato de no sermos determinados geneticamente algo
fundamental. Porque isso nos diz que ns ou que qualquer sistema
vivo se transformar de acordo com com o que vivido. No porque
o meio especifica o que acontecer com ele, mas porque o sistema
vivo emergir, de uma forma ou de outra, como resultado dessa hist-
ria, dentro de certas restries, que so restries estruturais, que tm
a ver com as mudanas estruturais que o sistema pode sofrer a partir
da estrutura inicial.
Ns sabemos, e digo ns porque isso faz parte do conhecimen-
to geral possvel de nossos dias. Vocs devem ter conhecimento de
animais selvagens que, por uma razo ou outra, so salvos, se deitam
no carro que os leva para casa e so domesticados. H um livro deno-
minado Born to be Free, cujo autor no me recordo, que foi um dos
primeiros a mostrar esse tipo de experincia real. O livro relata a his-
tria de um casal que leva para casa um filhote de lees, uma leoazinha,
onde ela cresce at a idade adulta. Por temerem ter em casa uma gran-
89
de gata, eles dizem: Ah!, ela deve ter sua vida prpria, uma vida de
leoa. Ento, a levam para a savana da frica e a soltam. Porm,
sempre que solta em lugar no muito distante, ela volta de novo para
casa, at que a levam para bem longe e a deixam l. O casal volta para
casa e uma ou duas semanas mais tarde eles vo ver o que est acon-
tecendo e descobrem que a leoa estava morrendo de fome. Ela no
sabia como ser uma leoa.
Isso no fantstico? Ento continuamos convencidos de que
ser um leo determinado pela gentica? Podemos ter a gentica de
um leo, mas no seremos um leo a no ser que vivamos com lees,
como lees. Um leo um leo se vive como leo a vida de lees. O
mesmo se passa conosco. Somos seres humanos se vivermos como
seres humanos a vida de seres humanos. Isso no trivial, mas trata-
mos como se fosse.
Seres humanos tm uma fisiologia, que a do Homo sapiens.
Essa fisiologia anatmica, que tem uma razo na histria, vive uma
linguagem que adequada para o momento, adequada maneira hu-
mana de viver. Mas onde est o Ser Humano? O Ser Humano prova-
velmente est em um lugar onde no somos nossa corporalidade. Con-
tudo, sem nossa corporalidade no somos. No somos nosso compor-
tamento; contudo, sem nosso comportamento, no somos. Somos este
entrelaar dinmico de comportamento e corporalidade. Mas aqui, no
campo das relaes e do que acontece conosco como seres de lingua-
gem, elas existem como conseqncia de sermos seres que vivem da
maneira como vivemos e no tipo de corpo que temos. E a que se
aplicam essas questes sobre realidade, feminino, masculino, lunar,
solar e outras noes que emergiram nas palestras anteriores.
Notem que o comportamento abstrato, uma relao, mas
tem conseqncias na concretude do corpo, na corporalidade do sis-
tema vivo e nas caractersticas do meio. (Maturana sobe em uma ca-
deira e de l continua sua exposio). Ficar de p na cadeira, no topo
do pdio, uma relao, mas uma relao que tem lugar no encon-
tro de duas entidades de estruturas determinadas, assim o pdio de-
sencadeia em mim certas mudanas estruturais que deixam sensaes
ou algo parecido, e meu corpo desencadeia no pdio algumas mudan-
as estruturais que algum diante de ns chamar de formaes. O
tapete, sobre o qual estou agora, est pressionado, deformado. Afor-
90
tunadamente, ele elstico e voc no ver marcas depois que eu

mudar de lugar, porque ele vai recuperar a sua forma anterior.
Assim, o viver humano acontece na relao, mas o que aconte-
ce na relao tem conseqncias na corporalidade e o que acontece
na corporalidade tem conseqncias na relao. Suponhamos que ti-
vssemos uma dessas possibilidades de fico cientfica como tirar
uma foto de uma pessoa e ter acesso ao seu perfil bioqumico. Toma-
mos caf da manh antes de virmos para esta palestra. Vamos supor
que ao entrarmos neste salo tivssemos passado por essa mquina
que tirasse foto de nosso perfil bioqumico, e, quando sassemos, de-
pois de duas ou trs horas, repetssemos a foto do nosso perfil
bioqumico. Ele seria diferente. O que apareceria mostraria que esta-
ramos diferentes de quando entramos.
Ento, mudamos como resultado do qu? Do que aconteceu
aqui. Se o que aconteceu aqui fosse em outro lugar, o perfil bioqumico
teria mudado de outro modo, dentro de certas fronteiras, claro. As-
sim, isso uma histria de transformao. O que fazemos tem conse-
qncias no que nos tornamos, porque tem conseqncias na nossa
corporalidade, e o que acontece na nossa corporalidade tem conse-
qncias no que fazemos.
Nesse sentido estrito, nada do que fazemos jamais trivial,
porque somos um tempo presente em mudana. Estamos contribuin-
do continuamente na localidade dessa ondulao, nas mudanas da
ondulao ou na gerao de novas ondulaes. Cada ponto da ondu-
lao tem dois tipos de coerncia, algumas que so histricas e tm a
ver com ser parte da ondulao, e outras que so locais e tm a ver
com o que estamos fazendo que gera outras ondulaes.
Nessas circunstncias, o que a linguagem? Poderamos fazer
uma pergunta nesses termos: O que linguagem? Porm, vamos mu-
dar para: Quando diramos que h linguagem? Ou: O que precisa-
ria acontecer para que pudssemos dizer que h linguagem? H ou-
tra palavra que comumente usamos: comunicao, e, s vezes, di-
zemos que a linguagem um sistema simblico de comunicao.
Comunicamo-nos atravs da linguagem. Ah!, ento, a comunicao
uma coisa primria. Mas o que comunicao?
Suponhamos que eu pegue o telefone. [Encena a situao].
T, t, t .... Al?, al? Sim, Al, sim ....Al, no Brasil, sim, al, ah!,
91
al, ah!, Al.., plac. (desliga) E da algum me pergunta: Ah!, voc

no conseguiu se comunicar? Eu digo: No consegui me comuni-
car. Depois, a ligao ocorre perfeitamente e eu digo: Ah, sim, essa
gente maravilhosa, eles me tratam to bem. Sim, sim, nada aconte-
ceu com minha me, excelente, beijos, tchau. Ento vocs diro:
Ah! eles se comunicaram. Por que vocs diro: Eles se comunica-
ram? Por que vocs diro que em um caso no nos comunicamos e
em outro ns nos comunicamos?
No primeiro caso, dizemos que no houve comunicao por-
que sabemos que o resultado daquela interao no levou coordena-
o de comportamentos. Vocs poderiam me perguntar: O que fazer
agora? E eu no saberia dizer. S sei que no consegui me comuni-
car. No segundo caso, o que vocs ouviram ou viram na minha interao
permitiu-lhes supor que houve alguma coordenao de comportamento
estabelecida ou gerada com minha mulher. Assim, comunicao uma
palavra que usamos para conotar uma interao na qual vemos que o
resultado coordenao de comportamento.
Em segundo lugar, precisamos da linguagem para estabelecer-
mos a comunicao; no para t-la, mas para reivindicar que ela exis-
te. Se no vemos coordenao de comportamento e interao, dire-
mos que no houve comunicao. Assim, linguagem no pode ser um
sistema de comunicao pelo menos, no primariamente. Ela no pode
ter uma razo em termos de comunicao, pois essa vem depois, quan-
do comeamos a refletir no que estamos fazendo com a linguagem.
Mas se olhamos para nossa vida de todo dia vemos que na mai-
or parte do tempo vivemos imersos na linguagem. E por vivermos
imersos na linguagem e gostarmos da linguagem aqui estamos ns,
uma hora, duas horas linguajando... Como vivemos imersos na lin-
guagem, muitas vezes no vemos o que fazemos, porque o fazer obs-
curece o fazendo. Pois para observar o fazendo temos que nos distan-
ciar do mesmo, e isso difcil de ser feito. Vou apresentar a vocs,
talvez, um ou dois casos simples da vida cotidiana em que o coment-
rio sobre a linguagem aparece nos termos que acabei de falar.
Suponhamos que voc queira tomar um txi. Ento voc vai
rua. Uso esse exemplo por ser ele muito comum na nossa vida diria.
Voc quer tomar um txi que venha pelo lado da rua em que voc est.
E os txis que vm nesta direo esto sempre ocupados. Mas como
92
essa uma rua de mo dupla, alguns txis que vm na outra mo esto

livres. Voc poderia atravessar a rua. Mas suponhamos que voc veja
um txi livre se aproximar. Usualmente o que a gente faz? Um gesto
para que o motorista faa um retorno. Ento o seu olhar e o do moto-
rista do txi se cruzam e voc faz um outro gesto com polegar para
cima, e o motorista de txi, provavelmente, volta para lhe pegar. Se,
por acaso, um txi livre chega e para na sua frente e voc o toma, o
motorista que estava dando a volta para lhe pegar reclama e diz: Por
que voc est fazendo isso quando voc j havia me pedido para te
levar?! Assim essa pessoa faz uma reflexo, uma operao comple-
xa de linguagem: houve uma petio, uma promessa, um comprome-
timento, ou algo semelhante.
Mas o que aconteceu? Aconteceu algo muito simples e muito
fundamental. Voc fez esse gesto quando o olhar do motorista de txi
e o seu se encontraram. Por um momento, o motorista de txi e voc
no so mais independentes: h uma coordenao de comportamen-
to. E o segundo gesto coordena a coordenao de comportamento.
Por isso, o primeiro motorista de txi reclama quando voc toma o
outro txi: Por que ele fez isso quando ele j havia coordenado co-
migo? Ele j me pediu, j havia coordenado comigo!
Assim, o que h aqui uma coordenao de coordenao de
comportamentos, e isso a operao mnima em linguagem. Isso o
que constitui o linguajar: coordenaes de coordenaes de compor-
tamento. Agora estamos inclinados a atribuir a linguagem a qualquer
coisa que acreditamos compreender. [Apontando para um vaso de flor]:
Oh!.. o que esta flor est me dizendo que a primavera est chegan-
do. A flor est me dizendo que a primavera est chegando. Eu estou
lendo a primavera na flor. [Apontando para o relgio]: Aquele rel-
gio est me dizendo que j estourei o meu tempo em mais de uma
hora. Mas o relgio no est dizendo nada. Eu que estou lendo o
tempo no relgio, eu que estou lendo as estaes na flor.
A linguagem uma maneira de vivermos juntos no fluxo das
coordenaes das coordenaes de comportamento e quando o ob-
servador v as coordenaes das coordenaes das coordenaes de
comportamento, ele diz: Linguagem. E o que fazemos com a lingua-
gem, claro que uma maneira de fluir nas interaes que tm conse-
qncias na nossa corporalidade. Assim, mudamos conforme o que
93
fazemos com a linguagem. E o significado da palavra no est na

palavra, mas no fluxo de coordenao de comportamentos no qual ele
participa, como um tempo presente que continuamente muda. Assim,
o que acontece e isso uma situao interessante para entender
integralmente que somos uma presena em contnua mudana,
uma presena que est continuamente criando um mundo atravs da
mudana de nossas estruturas do presente de acordo com a maneira
que estamos vivendo no presente.
Vou terminar em dez minutos. Estou tomando muito tempo, me
perdoem, mas me dem um pouco mais de tempo.
A linguagem jamais trivial. Na verdade, seja l o que faa-
mos na vida nada trivial, pois atravs do que fazemos estamos con-
tribuindo para transformar o presente. No estou falando aqui do efeito
borboleta, em termos da teoria do caos; estou falando em termos da
contnua congruncia das transformaes coerentes dos sistemas, de-
terminadas pelas estruturas que esto interagindo umas com as outras
recorrentemente e, ento, recursivamente.
Quero dizer algumas palavras sobre as emoes, de modo que
possa dizer umas poucas palavras sobre tica e depois sobre educa-
o. Afinal de contas, estamos preocupados com a educao do futu-
ro. Isso est no presente.
Agora, o que que fazemos quando distinguimos uma emo-
o? Sempre que falamos: Algum est bravo. O que estamos fa-
lando? Suponha que ao chegar ao escritrio voc decida pedir aumen-
to de salrio. Ento voc vai at a secretria do seu chefe e diz: Vou
pedir aumento. No entanto, a secretria que sua amiga diz: Agora
no, agora no, ele est furioso! O que essa pessoa est lhe dizendo?
Aumento de salrio no pertence ao campo de comportamento de uma
pessoa que est brava.
Ento o que fazemos quando dizemos, ou quando vivemos uma
emoo? Vivemos um campo de comportamento relacional no qual o
animal . Oh!... este cachorro est muito triste, olhe! Ele no vai at
seu prato para comer o seu jantar... Aqui entramos no campo relacional
em que esse animal est se relacionando ou em que uma pessoa est
se relacionando. Assim, como destinguimos emoes diferentes, dis-
tinguimos diferentes campos de comportamentos relacionais. E por
isso que ningum, nenhum de ns pode fazer qualquer coisa quando
94
h determinada emoo. H certas coisas que no podemos fazer.

Voc chega em casa, cansado, exausto e a sua mulher lhe diz:
Voc nem sequer me deu um beijo. E voc diz: Oh! Desculpe-me,
no posso. Voc no pode beijar a sua mulher se est exausto ou
bravo. Meu padrasto costumava chegar ao meio-dia em casa faminto.
Para ele tudo estava mal, as coisas no estavam limpas, a comida no
era boa, tudo estava ruim. Ento minha me pensou: O que eu devo
fazer? Minha me um gnio. Na entrada da casa havia um corredor
e ela punha uma srie de mesas com pequenos pedaos de comida, e
assim ele ia entrando e pegando e comendo; e quando ele chegava no
fim do corredor ele estava encantador! Quando voc muda o estma-
go, voc muda o corao. Quando ele estava faminto, cansado, abor-
recido por causa de algo, nada lhe parecia bom. Quando era conforta-
do pelo comer, quando sua fome estava saciada at certo ponto, quan-
do ele j se sentia bem na relao, aceito na relao, ele passava a ser
uma pessoa completamente diferente! Quando voc muda emoo,
voc muda o crebro. verdade. No temos tempo, seno eu os mos-
traria como que o crebro muda.
Mas isso nos permite caraterizar as emoes nos termos do cam-
po do comportamento relacional que definimos quando os
destinguimos. Tratarei aqui de duas emoes, as mais fceis: o amor
e a agresso. Note que no usei letras maisculas quando escrevi aqui
amor. No estou falando de nada em especial. Estou falando de
emoes fundamentais. Na verdade, estou falando das emoes que
constituem o campo social.
Sei o que est acontecendo na Iugoslvia, pois assisti TV. Con-
tudo, vou falar de amor. O amor pertence ao campo de comportamen-
to relacional. Todos os comportamentos so relacionais, j falei isso,
mas enfatizar o relacional e a dinmica do relacional essencial no
s nesse caso particular, mas em todos os casos em que falamos de
emoes. Porque o que as emoes fazem especificar como voc
est no campo relacional, como voc est na sua corporalidade, como
voc est na sua atitude e como voc est na sua impacincia, no
campo do comportamento relacional, atravs do qual o outro ou voc
mesmo surge como um legtimo outro em coexistncia com voc. Com
isso, significamos que o fazer do comportamento constitui a condi-
o atravs da qual o outro surge como um legtimo outro. O que eu
95
fao que faz com que o outro seja, que ele surja como um legtimo
outro.
Suponhamos que voc est caminhando na rua, na calada. O
lado por onde voc vem o comeo da rua e h um buraco na calada,
esto fazendo algum conserto l. H uma passagem estreita, no
fcil passar por ali. Voc est indo e na outra direo vem vindo uma
pessoa idosa (para enfatizar e deixar mais claro o exemplo), bvio,
o que quero dizer. Ao chegar perto do buraco, voc reduz seus passos
e talvez at mesmo pare para deix-la passar, e depois voc passa.
O que que essa pessoa diz quando ela passa por voc: Obri-
gada! E o que ela diz filha ou ao filho quando chegar em casa?
Um senhor gentil, muito amvel, permitiu-me passar numa calada
difcil de passar. Um senhor gentil, muito amvel. E o que esse fula-
no fez? Ele viu o outro e se comportou de um jeito que o outro surgiu
como um legtimo outro no uso da calada. Ele viu o outro como uma
pessoa que tem uma restrio de mobilidade e teve um comportamen-
to coerente com o que viu ao olhar o outro.
Legitimar o outro no implica em ter de dizer: Oh! Desculpe-
me, por favor, deixe-me passar primeiro porque sou velha, tenho difi-
culdade para andar. Esta pessoa no teve que se desculpar por ser
velha, porque a pessoa que se comportou com amor viu.
O que agresso? o campo do comportamento relacional
atravs do qual o outro negado, ou voc negado como o outro
legtimo em coexistncia com voc. O que voc diz a algum quando
voc fala: No se agrida. s vezes, a gente diz ao outro: No se
agrida, voc uma pessoa boa. No se destrua, no se comporte de
maneira tal que voc se aniquile, pois isso no justo com voc.
Emoes especificam onde estamos em nossas relaes. No
fazemos e no podemos fazer as mesmas coisas quando estamos sob
emoes diferentes. Emoes especificam onde estamos a cada ins-
tante. Emoes especificam o campo relacional no qual agimos. To-
dos os argumentos racionais so fundados em premissas aceitas a
priori, isto significa, a partir de emoes, a partir de preferncias.
por isso que as emoes so to fundamentais. por isso que hoje em
dia todo mundo est descobrindo as emoes.
Mas as emoes fazem coisas diferentes em nossas vidas em
relao inteligncia. Eu no concordo com essa idia de diferentes
96
tipos de inteligncia. Inteligncia a capacidade fundamental de

plasticidade, de tal modo que podemos participar em diferentes cam-
pos de consensualidade e nos mover livremente de um campo
consensual ao outro com expanso do campo consensual. O que as
emoes fazem mudar quem somos, realar o que podemos fazer,
restringir ou expandir nossa viso, realar, restringir ou expandir nos-
so comportamento inteligente. Ela no modifica nossa inteligncia,
mas restringe sua viso, especifica a posio em que estamos e o que
podemos fazer.
Todos sabemos que nos comportamos diferentemente quando
estamos num estado de medo ou num estado de serenidade. Se um
professor quer que seu aluno seja reprovado, basta que crie medo.
evidente, todos ns sabemos disso! E sabemos tambm que se quere-
mos que nossos alunos no repitam, criamos o qu? Amor.
Vocs conhecem a histria daquele personagem da TV, o
Macgiver? O Macgiver uma pessoa muito interessante. Ele conhece
fsica, qumica, antropologia. Ou seja: damos a ele o conhecimento
da fsica, da qumica, da antropologia, porque vemos seu comporta-
mento como adequado ao que pensamos da fsica, da antropologia,
etc. Ele tambm sabe disso. Freqentemente, Macgiver se encontra
fechado em uma caverna ou em um celeiro, junto com algum que
tambm sabe fsica, que tambm sabe qumica, que tambm sabe an-
tropologia. Mas qual a diferena entre os dois? A emoo. O amigo
de Macgiver diz: Oh! Meu Deus! Oh! Estamos presos, oh! - puf, puf,
puh, puh, puh. Isso emoo! E o que o Macgiver faz? Ele diz:
Ah!, estamos aqui. Macgiver ama suas circunstncias, ele olha em
volta, acha um pequeno fio aqui, acha algo mais acol, os une, provo-
ca uma exploso e eles saem!
A diferena no est no conhecimento possvel. A diferena
esta no conhecimento disponvel. E a disponibilidade do conhecimento
determinada pela emoo. O amor expande a nossa viso. Descul-
pem-me, no sou um padre, sou apenas um amante latino, na maior
parte do tempo. O amor expande nossa viso, ento vemos mais, ou-
vimos mais. Se temos em casa uma galinha com pintinhos, podemos
notar que ela v mais do que uma galinha sem pintinhos. Se houver
um tanque e esses pequenos bichinhos estiverem se aproximando dele
essa galinha dispara: C, c, c, c, c....; mas as outras galinhas
97
no do a mnima pelo que est acontecendo, elas no vem os pinti-

nhos que esto quase caindo no tanque e se afogando. A nica emo-
o que expande a viso a do amor.
No interessante? A ambio restringe a viso. A competio
restringe a viso. O medo restringe a viso. Mas o amor expande. Se
amamos nosso inimigo sabemos como derrot-lo ou derrot-la. No
gosto de falar de guerra e guerreiros, no gosto desse caminho, mas
posso dizer que se amo meu inimigo, posso v-lo de perto e possivel-
mente derrot-lo. Wellington amava e admirava Napoleo, e foi por
isso que ele pde derrotar Napoleo. Ele estudou as campanhas de
Napoleo e chegou concluso de que se deixasse Napoleo escolher
o campo de batalha ele seria destrudo por Napoleo. Ento, deu um
jeito de escolher o campo de batalha. O dio restringe a viso, reduz
a inteligncia, e assim por diante.
Agora, deixem-me dizer algumas palavras sobre tica. Penso
que no h diferentes tipos de tica. H diferentes tipos de moralidades.
Esta a minha opinio. Ouvi ontem uma linda palestra na qual se
dizia que existem diferentes tipos de tica, mas no acho que bem
assim. E vou lhes dizer porque acho que no bem assim.
Penso que, de uma certa maneira, a tica, a implicao tica
aparece quando vemos o outro e tambm vemos as possveis conse-
qncias do outro no nosso prprio comportamento; quando agimos
dentro dessa compreenso de que o outro um ser humano, que um
outro legtimo, e nos comportamos de acordo. A emoo que consti-
tui uma possibilidade para a implicao tica o amor. H muitos
campos de implicao possveis, sim, mas no vendo o outro na sua
legitimidade no podemos estar concernidos com o que acontece com
ele.
Lembro-me que em 1963 eu estava em Npoles, a guerra do
Vietn estava comeando e no jornal chamado The European Times
apareceu uma manchete dizendo: 50 americanos mortos, 200 comu-
nistas exterminados. Esta uma manchete muito reveladora! Os ame-
ricanos morreram, foram mortos, mas os comunistas foram extermi-
nados! Os comunistas no eram humanos, ele eram comunistas. Ha-
via implicao tica pelos americanos, mas no pelos comunistas.
Em 1955, na Inglaterra, quando eu estudava l como outros
chilenos, visitei uma exibio de um artista japons que pintava o que
98
havia acontecido em Hiroshima aps a bomba atmica. Quando est-

vamos saindo da exposio, um dos meus amigos disse: No me
importo se cem mil japoneses morreram em Hiroshima, pois eu no
me encontrei com nenhum deles. Mas meus cabelos se arrepiaram e
eu o agradeci, pois o que ele estava dizendo era precisamente isto:
Se no vemos o outro como um outro legtimo, no nos importa-
mos. Esse o nosso problema.
O problema com a tica que no vemos e porque no vemos
no expandimos nossa viso e porque no expandimos nossa viso
agimos exatamente ao contrrio do que diz a transdisciplinaridade,
ou seja, colocamos fronteiras: isso bom, isso mal, isso apropria-
do, isso no apropriado. Classificamos, desvalorizamos, rejeitamos.
No digo que o que estou falando seja novidade; e se estamos falando
de educao volto a dizer que no estou dizendo algo que vocs j
no saibam.
Mas eu penso que o ponto fundamental em educao no
ensinar habilidades, mas a criao de um espao onde o jovem pos-
sa crescer como um ser que se respeita, de modo que ele possa respei-
tar os outros. Pois nos respeitamos se ao vivermos somos respeitados.
E ser respeitado significa emergir como o outro legtimo. Uma pessoa
que cresce tendo auto-respeito e autoconfiana, cresce respeitando e
confiando nos outros e pode aprender qualquer habilidade que os se-
res humanos podem desenvolver.
Perdoem-me, mas vou afirmar que somos todos igualmente in-
teligentes. A plasticidade consensual pedindo para que vivamos a lin-
guagem to gigante que somos todos igualmente inteligentes. Se
qualquer um de ns pensa que eu sou mais inteligente que qualquer
outro, engana-se. Se pensa que eu sou menos inteligente que qualquer
outro, tambm se engana. Ao mesmo tempo, vivemos vidas diferen-
tes, temos diferentes emoes, e assim nossas habilidades, nossas vi-
ses, so expandidas ou restringidas e nossa possibilidade de com-
portamento inteligente varia de acordo com o que somos, com os medos
que temos, com nossas paixes, com nossas ambies. As ambies
no so paixes. As paixes tm a ver com intensidade; a ambio
tem a ver com restrio do alvo a uma determinada meta.
Assim, penso que o aprendizado de habilidades ter o seu lugar
na educao. Sim; porm, a coisa central no so as habilidades, mas
99
a criao de um espao no qual a criana cresa como um ser humano

auto-respeitado. Se houver auto-respeito, no haver dificuldade em
sermos transdisciplinares, porque no nos sentiremos ameaados por
olharmos do outro lado ou, at mesmo, por pisarmos alm da frontei-
ra. Pisar alm da fronteira no significa negar a anterior, abandonar
eventualmente ou completamente um campo ou mesmo modific-lo.
Pisar alm da fronteira um ato que pede por liberdade e isso liber-
dade. Com medo e com agresso no temos liberdade, estamos restri-
tos.
Para transpor fronteiras, precisamos de liberdade. Isso signifi-
ca que temos de nos comportar de maneira que possamos emergir,
sem que tenhamos medo de desaparecer no que fazemos. Assim po-
demos voltar ou ficar l; ou podemos ir alm e juntar coisas que de
outra maneira no seriam juntadas porque campos diferentes no se
relacionam, mas somos ns, seres humanos, que os relacionamos.
Assim, termino com essa reflexo sobre a educao. A tarefa
da educao, que no nova, a de criar um espao (que comea no
tero: conforme a me queira ou no a criana), um espao onde esse
ser vai emergir como um outro legtimo, vai crescer com auto-respei-
to e respeito pelos outros, e ento, com liberdade, vai aprender todas
as habilidades que so prprias para a cultura ou para as circunstnci-
as de suas escolhas de vida nesta cultura, no presente.
Debate
Pergunta: Gostei muito quando voc falava do amor como um

sentimento fundamental. Tenho me perguntado se existe um senti-
mento, uma emoo primordial de dio, um impulso de morte, junta-
mente com essa pulso primordial de amor? A minha tendncia pen-
sar que o dio seja secundrio ao medo. Existiria, ento, esse senti-
mento prioritrio de amor e esse amor provocaria, de alguma manei-
ra, um apego. Estou me reportando ao que voc falou ontem, no gru-
po de discusso. Voc disse que a transdisciplinaridade talvez esti-
vesse baseada em duas coisas: respeito e desapego. Ento, o prprio
sentimento de amor produziria um apego e, em seguida, o medo de
perder essa relao de respeito pelo outro. O dio, nesse caso, seria
uma conseqncia do medo e no uma situao primordial do ho-
100
mem. Portanto, no existiria um homem mau, como no existiria um

dio prioritrio. Talvez seja uma viso mais otimista ou utpica, mas
fiquei curioso em saber como voc v o medo.
Maturana: A questo do que primordial uma questo sria.
Perguntei-me: Posso falar de amor como primordial? Na verdade,
no comecei a me perguntar sobre o amor, mas a me perguntar sobre
a origem da humanizao. Minha questo foi: O que aconteceu na
histria do ser humano que somos agora? Somos animais que depen-
dem de amor e que cultivam dio e agresso? Pois fcil ver que se
cultiva a agresso. E muito fcil ver que o amor cultivado no ato
mesmo de darmos a mo para uma pessoa, por exemplo.
Ontem acompanhei uma descrio do que est acontecendo nas
vrias reas de conhecimento e de atividade em relao
transdisciplinaridade e a conseqncia disso uma abertura. Quando
voc aceita o outro na sua legitimidade, quando voc se comporta de
uma maneira tal que o outro emerge na sua legitimidade, nesse novo
campo h amor; e quando h amor, h expanso, h auto-respeito, e
quando isso acontece, vemos que o bem-estar acontece imediatamen-
te.
s vezes conto uma frase que meu professor de medicina cos-
tumava dizer: O primeiro remdio a cama. E eu costumava me
perguntar: O que que ele quer dizer com isso? Levei anos para
entender o que ele queria dizer, at que compreendi que isso significa
que quando voc pe uma pessoa na cama voc est aceitando a legi-
timidade da doena dela. um ato de amor. Claro que ser posto na
cama implica em descansar, e tem tudo a ver com as mudanas fisio-
lgicas, mas o que est sendo dito : Voc est doente e existe algo
legtimo nisso. V, v para cama, existe algo legtimo na sua doena.
Assim, o amor uma coisa muito bsica. Est l quando a cri-
ana nasce, pois ela no nasce sem ajuda, ela nasce com amor, como
se ela dissesse: Aqui estou eu, pronta para ser um adulto amoroso se
voc me amar. Ela nasce com confiana. Repito, nasce com confian-
a. Mas ns podemos cultivar o dio, podemos cultivar a agresso?
Bem, eu me fiz a seguinte pergunta: Por que estamos nessa situao?
Que ocorreu na histria da evoluo para chegarmos a isso?
A evoluo uma mudana ao redor de algo que se conserva.
Assim, o que foi conservado para que fssemos seres amorosos? Se
101
olharmos para isso, descobriremos que o que foi conservado pode ser
encontrado no conceito dos bilogos de que os seres humanos so
animais altamente niotnicos. Niotenia uma palavra que se refere
expanso da infncia. Neos significa novo, recm-nascido; tnia
significa expandir (do latim tendere). E essa expanso da infncia a
expanso da relao criana/me nos mamferos. Essa expanso da
relao criana/me uma expanso da relao de confiana com
aceitao e brincadeira. por isso que gostamos de brincar, tal como
estamos brincando aqui.
Mas o que brincar? fazer algo pelo prazer de faz-lo. Claro
que tudo que fazemos tem conseqncias. Mas fazemos algo pelo
prazer que isso nos d ao faz-lo. No momento que algum faz algo
pelas conseqncias, dizemos: Oh! Meu Deus, voc est manipulan-
do, ou: Voc est sendo alienado, ou algo semelhante. Essa expan-
so da infncia carrega consigo a conservao do amor como um tra-
o da vida humana. Mas tambm pertencemos histria dos animais,
na qual a agresso uma possibilidade que pode ser cultivada. Assim,
a possibilidade do cultivo da agresso est l, mas ela no central na
histria dos seres humanos.
A emoes que nos deram origem no foram as da agresso, da
competio, mas foram as emoes do amor, da colaborao, da co-
participao. Mas a agresso ainda pertence s nossas possibilidades,
pode ser cultivada. Nosso problema, ento, decidir em que cultura
queremos viver, numa que cultiva a agresso ou numa que faz com
que a agresso seja episdica, ocasional. Pois se quisermos fazer com
que a possibilidade de agresso desaparea completamente, o que fa-
remos gerar outra tirania; mas se deixarmos a colaborao ser o
elemento fundamental de nossa existncia, quando criana aprende-
remos a colaborar e seremos um adulto que colaborar.
Ocasionalmente poderemos ficar arrasados, bravos, mas tere-
mos a capacidade de nos desculpar, porque no desapareceremos ao
nos desculparmos! No desapareceremos ao nos desculparmos por-
que acreditamos em ns e no temos problema conosco mesmos. Penso
que, na verdade, o que biologicamente central em ns o amor. A
agresso uma possibilidade que pode ser cultivada, mas no cen-
tral, e o que ocorre que ela cultivada em nossa cultura.
A agresso cultivada na nossa sociedade patriarcal. Nossa
102
sociedade j nasceu sendo patriarcal. Patriarcal no tem nada a ver

com homem. Apesar de patriarcal ser uma expresso que est rela-
cionada com homem, no o homem, no somos ns como homens
que somos patriarcais, a cultura. Os homens e as mulheres de uma
cultura patriarcal so patriarcais. O patriarcalismo est centrado em
desconfiana, controle, apropriao, dominao, submisso, etc. o
cultivo da dominao, da submisso. o cultivo da agresso. Na cul-
tura patriarcal tudo pensado e resolvido pelo poder.
E o que o poder? submisso. Consentimos com o poder se
nos submetemos a ele. Se no nos submetemos, no consentimos com
o poder. Podemos ser mortos, mas no consentimos com o poder. Mas
a cultura patriarcal cultiva o poder. Assim, na verdade, se quisermos
sair dessa condio, temos de sair da cultura patriarcal. E como sair
de uma cultura patriarcal? Usaremos uma cultura que muito usada e
freqentemente mal-entendida: a da democracia. A pedra fundamen-
tal da democracia a possibilidade de interagir com os outros como
outros legtimos, a possibilidade de discutir com o outro e depois
chegar a um acordo de fazer algo com um propsito comum, de fazer
algo conjuntamente, como, por exemplo, esta reunio. Nesta reunio,
independentemente dos benefcios (se somos pagos ou no, etc.),
estamos aqui em colaborao, numa disposio de nos encontrarmos
na nossa legitimidade. Neste sentido, este um encontro completa-
mente democrtico.
A democracia destri as hierarquias; a democracia destri as
apropriaes. fcil falar a respeito dela, mas difcil viv-la, pois
requer arte. Atualmente, pertencemos a uma cultura que cultiva a agres-
so. A agresso existe e temos que resolv-la com agresso. Se exa-
minarmos a histria, veremos que os problemas humanos nunca fo-
ram resolvidos com guerra. Nunca. A guerra, no melhor dos casos,
muda o campo, mas os problemas so resolvidos com a conversao,
com o respeito mtuo. Se a conversao tal que no h respeito
mtuo, os problemas no so resolvidos. Neste caso, os acordos so
feitos e violados alguns dias depois. Assim, a agresso cultivada
pela nossa cultura. Se no for cultivada pela cultura, ela ocasional.
Pergunta: Queria voltar um pouco questo do conhecimento,
questo da determinao ou no-determinao do conhecimento pela
estrutura gentica, pelo DNA. Ontem ouvimos uma exposio que
103
nos remeteu para possibilidades qunticas do conhecimento. Gosta-

ria que o senhor falasse sobre a opinio de Rupert Sheldrake de que o
conhecimento no determinado pela estrutura gentica.
Maturana: Sim, o conhecimento no determinado pela estru-
tura gentica. O conhecimento algo que conferimos ao outro quan-
do o vemos se comportando adequadamente em algum campo, de acor-
do com o que pensamos ser o comportamento adequado. Temos cer-
tas habilidades, aprendemos outras e temos certas capacidades de re-
flexo, e ensinamos nossos alunos a viverem com outros alunos em
um espao de relao comparvel ao nosso. Assim, inevitavelmente,
quando testamos o conhecimento, o que estamos testando se esse
aluno se comporta como ns nos comportaramos naquela situao
especfica. Mas aquela situao especfica tem uma operacionalidade
que no arbitrria, seja ela qumica, fsica, filosfica, fsica quntica,
gentica, etc.
O conhecimento no determinado pela gentica, porque o com-
portamento do organismo, as caractersticas do comportamento do
organismo surgem na epignese. O que ocorre que as caractersticas
do meio se repetem e, quando isso acontece, certas caractersticas
podem se repetir. Se aprendo a surfar, posso surfar em qualquer lugar,
porque as ondas se parecem.
Assim, de que forma o fenmeno quntico pode ocorrer? Pen-
so que essa idia de que o conhecimento pode ser determinado gene-
ticamente ou por processos qunticos uma idia da nossa cultura
reducionista. Queremos uma causalidade externa para o conhecimen-
to. Um eminente fisiologista, John Eccles, j falecido cujos livros
muitos de vocs talvez j tenham lido , no dilogo entre ele e Karl
Popper sobre o crebro que se transformou em livro, mas cujo ttulo
no me lembro , desenvolve uma teoria no mbito da lgica da teoria
quntica, mediante a qual ele quer mostrar que o crebro pode ser
modulado pela mente universal. Uma estrutura particular do crebro
pode ser modulada mediante a modulao da probabilidade da emis-
so de alguma substncia neurohumoral naquela rea. como se hou-
vesse um piano e um pianista; como se fssemos um piano e um
pianista nos tocasse.
Eu no penso assim. Penso que o conhecimento um fenme-
no que corresponde ao mecanismo que o organismo tem de compor-
104
tar-se congruentemente com o meio. Ele no pertence mecnica

quntica, no pertence ao campo quntico. Ah!, sim, se h uma radi-
ao csmica... Porm, ela muito rpida para ser considerada. No
entanto, se outra radiao atinge meu crebro e produz alguma mu-
dana nas estruturas das clulas nervosas, claro que vou mudar. Meu
crebro muda conforme o modo da mudana do meu comportamento.
O conhecimento no pertence ao crebro. O conhecimento pertence
relao, pertence coerncia entre o sistema vivo e as circunstncias.
E essa coerncia resultado da histria. Assim, no penso que possa
ser de outra forma, no penso que os processos qunticos determina-
ro o conhecimento. Se eu digo que, medida que a estrutura muda, o
campo do conhecimento do sistema muda, isso sim; mas a estrutura
no estaria mudando de uma maneira especfica devido a um agente
externo. O agente externo desencadeia a mudana estrutural e o que
acontecer depois depender da forma segundo a qual o organismo
vive.
Pergunta: Haveria uma ressonncia mrfica do conhecimento,
como prope Spellman?
Maturana: No quero dizer no s por dizer no. Ele prope
que devemos ser capazes de demonstrar isso, da mesma forma que no
incio deste sculo foram feitos muitos estudos e muitas observaes
com relao ao desenvolvimento embrionrio. Spellman trouxe a no-
o do campo morfogentico do embrio. Essa noo do campo
morfogentico foi til por algum tempo; porm, quanto mais sabe-
mos, mais compreendemos que no h nada que possamos chamar de
campo morfogentico, pois, na verdade, so as coerncias estruturais
das molculas do embrio que determinam que ele cresa em uma
direo ou em outra.
Ao mesmo tempo, no estou negando que nossos crebros po-
dem ser influenciados pelas variaes, vamos dizer, do espao eletro-
magntico no qual estamos. Contudo, quais as caractersticas dessas
modificaes provocadas eventualmente no organismo que acontece-
ro na relao? No h nenhuma interao estrutural. No momento
em que no h interao estrutural, o milagre ocorre, e, claro, nada
que podemos fazer pode explic-lo. Milagres so violaes do
determinismo estrutural, da interao estrutural, isso que so mila-
gres. Quando os milagres ocorrem, no podemos explicar mais nada,
105
pois explicar propor mecanismos genticos. O que temos de fazer

apenas aceitar...., um milagre...aconteceu...nossas vidas mudaram para
sempre...! Mudaram para sempre porque no podemos fazer nada.
No temos nenhuma responsabilidade no que diz respeito a isso. O
determinismo estrutural a nossa possibilidade de nos tornarmos res-
ponsveis.
Pergunta: Tenho uma pergunta mais geral. Se compreendo, no
seu sistema de explanao, a causalidade local um dos traos bsi-
cos. Existe algum lugar no seu sistema para um outro tipo de causali-
dade?
Maturana: No se trata de causalidade local, trata-se de coe-
rncia local. Mas a localidade, oua o que vou falar, feita pela
conectividade. A localidade definida pela conectividade. Encontra-
mos a conectividade mesmo que estejamos a 100 km de distncia:
mesmo assim estaremos conectados, mas seremos locais em nossa
relao. No gosto de falar de causalidade, mas aceitarei momentane-
amente essa expresso.
Pergunta: Uma vez que precisamos de explicaes e precisa-
mos saber, de que tipo de causalidade o senhor est falando?
Maturana: H muitos campos de causalidade.
Pergunta: Sim, claro, mas no seu sistema, de qual causalidade
o senhor est falando?
Maturana: Da causalidade que corresponde ao campo do qual
estou falando.
Pergunta: Por exemplo, existem outros tipos de causalidade
alm da que o senhor est falando?
Maturana: No h outro tipo de causalidade; toda causalidade
local.
Pergunta: Um grupo de trabalho de que participo tem interesse
na questo do envelhecimento. Nessa interao entre a esfera fisiol-
gica e o ambiente na histria das transformaes, como poderamos
ver a interao com o mundo simblico, que uma produo do ser
humano, uma linguagem?
Maturana: O que voc tem aqui o que pertence linguagem,
pois linguagem uma maneira de vivermos juntos, em coordenao
de coordenao de comportamentos e onde os smbolos aparecem.
Os smbolos so secundrios linguagem. Os smbolos tambm so
106
comentrios estabelecidos pela coerncia de viver em conjunto em

uma linguagem. Os smbolos tm, claro, conseqncias. Uma das
coisas que no mencionarei pois essa questo pede, de certo modo,
por essa resposta que o sistema nervoso de um organismo uma
rede de elementos neuroniais fechados em si mesmos. Tudo est em-
butido no sistema nervoso e intersecciona com o organismo em su-
perfcies sensoriais e afetores.
Assim tudo no sistema nervoso ocorre interiormente. Quando
penso em minha av, certamente uma cadeia de atividades
relacionais. Penso em minha av com uma certa dinmica de cadeia
de atividades relacionais entre meus elementos neuroniais. Quando
ando, h uma certa dinmica de cadeia de relao no interior do meu
sistema nervoso. A diferena que h diferentes conseqncias nos
campos relacionais. Em um caso, se penso na minha av, digo: Oh!
Vou ao cemitrio. Se eu ando, eu penso: Meu Deus, como eu estou
rgido, estou ficando velho. Mas tudo est ocorrendo aqui na minha
cabea. E isso muito interessante porque como tudo ocorre aqui na
minha cabea, ento podemos relacionar tudo, por ocorrer no mesmo
campo. No entanto, os efeitos so completamente diferentes. Assim,
existe uma dinmica recursiva e qualquer coisa nos muda. Por isso,
nem mesmo um pensamento trivial. O que no quer dizer que todos
os pensamentos sejam perigosos: alguns so. Sabemos disso, pois h
coisas nas quais nem mesmo queremos pensar.
Pergunta: Nessa relao dinmica corpo/comportamento que
voc colocou, o que caracterizaria o humano? Qual a funo da
arte nesse contexto?
Maturana: Sem esquecer que esta a caracterstica de todos os
sistemas vivos vamos ter uma palestra sobre o Belo mais tarde e no
quero avanar neste campo , gostaria de falar o que eu considero
uma experincia esttica. A experincia esttica uma experincia
de bem-estar e de coerncia com as circunstncias. Lembro-me que
certa vez estava nas Montanhas Rochosas, contemplando o pr-do-
sol. Estava l nas montanhas, sentado numa pedra, contemplando o
pr-do-sol, e olhei para a direita e vi dois macaquinhos, tambm sen-
tados, contemplando o pr-do-sol. Olhei para a esquerda e vi mais
trs! Ento, ns seis estvamos contemplando o pr-do-sol! E estva-
mos aproveitando. Como eu sei que estvamos aproveitando? Eu es-
107
tava aproveitando, e eles nem se incomodavam comigo pois estavam

confortveis, contemplando o pr-do-sol. Pois bem, o que fazemos
com nosso contentamento, com essa coerncia com as circunstncias,
depende de como vivemos, e assim aparece arte, como um manusear
especial da esttica, eu diria. Mas a esttica est presente em toda
vida humana. Se deixssemos as pessoas terem espao suficiente para
dar conta das circunstncias nas quais elas vivem, de modo que no
fossem foradas a dar conta delas, fariam as coisas com beleza: pori-
am ordem, manteriam limpeza, cultivariam plantas, fariam pinturas e
outras atividades relacionadas experincia esttica.
Meu amigo Hans von Foerster costumava vir acampar em um
desses parques dos Estados Unidos e gostava de dizer que ele tinha o
mesmo gosto que os alces, posto que escolhia para o seu acampa-
mento o mesmo lugar que eles escolhiam para deixar seus excrementos.
Eram lugares nos quais era possvel v-los contemplando. Isso est-
tica. No entanto, o que fazemos com a esttica uma outra histria.
Podemos tir-la da nossa vida de todo dia, podemos incorpor-la
nossa vida de todo dia, podemos us-la de uma forma ou outra, de-
pendendo da cultura em que estamos vivendo. um aspecto funda-
mental, pois tem a ver com a coerncia da circunstncia.
Pergunta: Primeiro, quero agradecer-lhe pela bela conferncia
e pela maneira com que compartilhou essa experincia e nos convi-
dou a participar dela. Depois, quero perguntar-lhe por que tantas situ-
aes intermedirias aparecem na docncia ou na terapia, onde se tem
amor, dio, incompetncia, incompreenso, e como o senhor as pen-
sou dentro desse desenho? Como pensou as operaes de transforma-
o entre essas diferentes possibilidades de relao.
Maturana: Ns, seres humanos, somos multidimensionais. No
somos uma coisa apenas; somos muitas coisas, somos todas as coisas,
na verdade. Enfatizamos uma coisa ou a outra, de acordo com nossas
circunstncias de vida. Nossa emoes fluem. Estamos nesta ou na-
quela emoo, e permanecemos numa ou na outra dependendo de como
vivemos. O que eu penso que a terapia ocorre na vida, na restituio
das coerncias da vida quando surge auto-respeito e respeito pelo outro.
Assim, nesta hiptese, h muitas coisas que aparecem, porque toda
sua vida est presente no momento em que este encontro est aconte-
cendo. O mesmo ocorre na educao. O problema no a circunstn-
108
cia de uma agresso ou de uma negao; o que constitui um problema

viver em agresso ou negao.
Pergunta: O senhor poderia explicar o papel do rudo no seu
modelo?
Maturana: Diria que o sistema nervoso um sistema constitu-
do como um atrator de coerncias de rudo. O rudo sempre o pano
de fundo, mas em sua operao no capturamos coerncias. por
isso que as coisas se repetem e se repetem para que as prprias coe-
rncias dos movimentos sejam abstradas e comecem a guiar a
interao. Assim, rudo qualquer coisa da qual ainda no se abstraiu
coerncia. O que rudo em um dado momento pode deixar de s-lo
em um outro momento, dependendo se a coerncia foi recobrada ou
no. Agora, rudo absoluto vamos supor que isso seja possvel
talvez ocorra quando a coerncia no pode ser abstrada por no ter
havido repetio de coerncia. Mas penso que na vida no existe ru-
do absoluto. Na maioria das vezes, o rudo com coerncia est aqui e
ali. Isso o que acontece com uma criana aprendendo uma lngua.
Quando ela comea a aprender a falar tudo parece rudo, mas depois o
rudo parece adquirir coerncias, seus rudos expressam algo,
interagem com a lngua.
Pergunta: A relao do homem com o meio ambiente um
ponto central da sua exposio. O estudo disciplinar, interdisciplinar
e multidisciplinar dessa questo tem sido exaustivo. Como ela pode-
ria ser abordada no nvel transdisciplinar? Perguntando de outro modo:
usando a metodologia transdisciplinar, que o assunto desse evento,
a complexidade presente na relao do homem com o meio ambiente
evidente devido ao acmulo de conhecimentos provenientes das
pesquisas disciplinares e tambm pelas pesquisas multi e
interdisciplinares. De certo modo, a presena dos diferentes nveis de
realidade tambm clara. Porm, como entender, numa abordagem
transdisciplinar, o terceiro includo nessa relao do homem com o
meio ambiente?
Maturana: Ainda ontem estava pensando sobre a
transdisciplinaridade, enquanto lia sobre o terceiro includo, e me
perguntei se eu mesmo estava sendo transdiscplinar ou no. Tenho
sido acusado de ir alm da minha fronteira legtima. Por exemplo, por
ser um bilogo, no deveria estar falando de coisas que pertencem
109
filosofia e a outros campos. Penso que a transdisciplinaridade uma

abordagem na qual temos liberdade de olhar do outro lado sem ser-
mos acusados de estarmos pisando onde no devemos e sem temer-
mos ser acusados de estarmos pisando onde no devemos. Nesse sen-
tido, tem a ver com reflexo e liberdade de reflexo, pois nos permite
olhar de um lado, olhar de outro, e relacionar esses dois campos ou
aceitar a legitimidade de sua separao. E isso algo que precisa ser
aprendido. E isso aprendido pela criana quando ela aprende a re-
fletir, a ter liberdade para refletir e isso pede respeito, amor. Aceita-
mos a legitimidade de determinado campo, aceitamos a legitimidade
de outro campo, e depois podemos olh-los, relacion-los ou mant-
los separados, conforme for o nosso entendimento.
Assim, suponho que esse terceiro includo nos permite dar um
passo mais amplo, que faz com que, atravs da expanso da viso,
possamos ter uma nova compreenso. Ele nos permite relacionarmos
coisas que de outra forma no poderiam ser relacionadas. Assim, esse
terceiro passo abarcador. Mas isso precisa ser aprendido, pois em
nossa cultura aprendemos exatamente o contrrio.
Aprendemos a ser aprisionados pelas disciplinas. Porque a pa-
lavra disciplina uma palavra interessante, que se refere ordem
apropriada de fazer algo. Esta a conotao do termo disciplina.
Quando algum tem de ter disciplina nos seus estudos, quando temos
de ter disciplinas para aprender, isso quer dizer que temos de ter dis-
ciplina para realizar as operaes necessrias e com isso possamos
aprender. Assim, disciplinas so campos de coerncia e de operao.
Interveno: Etimologicamente, disciplina, nas religies, sig-
nifica instrumento de tortura.
Maturana: Sim, eu sei disso. Se no estivssemos nos comportan-
do de acordo com as regras da religio, seramos punido; se estivssemos
sendo trans disciplinares seramos golpeados com a disciplina. Assim
sendo, isso significa que esses vrios campos no so, na maioria das
vezes, arbitrariamente separados, mas so separados pelas suas incoern-
cias. O problema surge quando proibimos de olhar do outro lado porque
somos isso ou aquilo. Mas se ensinamos as crianas a terem essa liberda-
de de olhar, sem que isso se constitua em uma ameaa para elas ou para
os outros, ento ensinamos essa liberdade de reflexo, de expanso e de
compreenso da qual a transdisciplinaridade portadora.
110
TRANSDICIPLINARIDADE E O BELO*
Michel Random**
Creio que empreenderemos uma viagem que a de um parado-

xo, pois no me foi pedido para falar da beleza na arte, nas propor-
es, na histria, na metafsica, mas simplesmente da beleza. Como
se mediante essa palavra beleza, genrica, global, fssemos convida-
dos a uma viagem a todos os nveis de sentido e de realidade, uma vez
que a beleza ao mesmo tempo conhecimento e poesia, histria e
meditao, substncia do visvel e sentido da vida. Portanto, cabe a
mim estabelecer com vocs uma espcie de mapa de viagem, atravs
desse paradoxo dinmico e contraditrio, que nos permitir integrar o
sentido da palavra beleza e talvez chegarmos, sutilmente, a exprimir a
sua revelao.
Devo tentar ento ser efetivamente transdisciplinar nesta expo-
sio, porque a abordaremos atravs de diferentes disciplinas, dife-
rentes aspectos que nos introduziro na idia global de beleza: de
Plato a Einstein, do Oriente ao Ocidente. Como a beleza se cria?
Como podemos criar a beleza? Veremos isso nos templos das civili-
zaes primrias, na apario do soma, o elixir da vida. Tambm ve-
remos isso ao descrevermos como se d e o que a passagem do
visvel ao invisvel. Consideraremos isso tambm no vazio, no qual
h o vazio, o ki, a vibrao, o ma. Contaremos algumas histrias
sobre a beleza e veremos que a beleza tem uma estrutura
transdisciplinar por excelncia. E, no fim desta viagem, chegaremos
concluso de que comearemos uma outra viagem.
* Palestra proferida no 1o Encontro Catalisador Promovido pelo CETRANS da Escola do Futuro -

USP. Itatiba - So Paulo - Brasil. 15 a 18 de abril de 1999
** Escritor, filsofo, cineasta, historiador da arte e fotgrafo.
111
Mas, antes de comear, quero fazer o primeiro gesto da beleza,

isto , quero saudar vocs. Pois no ato da saudao rendemos home-
nagem ao outro. Rendo homenagem quilo que voc , beleza inte-
rior, que a beleza do Si. Portanto, sado em voc a beleza do seu ser,
da sua essncia. Em seguida podemos conversar. Quem voc? Cha-
mo-me fulano de tal. Expresso ento a minha identidade. Mas antes
sado a eternidade em voc, sado a beleza em voc e isso que nos
torna imensamente prximos em nossa temporalidade, em nossa eter-
nidade. O outro sou eu. Este o primeiro ato de beleza, o respeito
pelo outro.
H uma outra abordagem, a da tradio xintosta, que uma
tradio xamanica, na qual o primeiro ato de religar o cu e a terra, o
ser e o universo, bater duas vezes as palmas das prprias mos. O
ato de bater duas vezes as palmas das mos emanar o som do seu
ser, dizer aos espritos quem ns somos, dizer eu sou, exprimir o
princpio da minha identidade no mundo csmico hoje diramos no
mundo quntico, no mundo da no-separabilidade.
A partir da, podemos compreender e integrar algo que deter-
mina toda a histria da beleza e do pensamento: a noo de harmonia.
Essa histria determinada, essencialmente, pela relao que o ho-
mem estabelece entre o visvel e o invisvel. A histria da beleza se
desenrola conforme a maneira em que a humanidade sente essa rela-
o. Durante milnios, at aproximadamente 500 a.C., o que consti-
tua a relao entre o homem e o universo era o fato de o universo
estar integrado no homem. Isso determinava no apenas todas as rela-
es entre o homem e o cosmo, mas o que determinava toda arte e
toda arquitetura, como, por exemplo, as pirmides egpcias, no era o
fato de o homem ser a imagem do cosmo, mas o fato de o cosmo estar
integrado no homem, estabelecendo, portanto, uma ressonncia cs-
mica.
Depois, com Plato, aproximadamente em 400 a.C., aparece
uma coisa mais sutil, a idia de harmonia. Para Plato, a beleza est
associada harmonia, e desta provm essencialmente o ritmo e do
ritmo provm as propores. Veremos que at o Renascimento as pro-
pores sero determinadas pelas propores do homem, que a me-
dida do macrocosmo e do microcosmo. Portanto, uma das partes do
homem ser escolhida como medida para construir os templos, seja o
112
templo egpcio, a catedral crist, a mesquita muulmana etc. Essa

medida ser um cvado, que corresponde ao comprimento do brao,
ou meio cvado, que corresponde ao antebrao, ou uma medida cor-
respondente a alguma outra parte.
S com a chegada dos tempos modernos houve a negao da
imagem e da proporo. Pensou-se ento ser possvel escapar do rit-
mo e da estrutura, o que levou, evidentemente, a um outro tempo, um
tempo de desestruturao, talvez o tempo da sobrevivncia planetria
em que estamos, mas talvez tambm o tempo da transdisciplinaridade.
Quer dizer que estamos aqui porque participamos dessa muta-
o, quer tenhamos conscincia ou no. Estamos aqui, em nossa es-
trutura alqumica da beleza, do conhecimento dos nveis de realidade,
porque como se houvesse um novo sopro e percebssemos, no as
disciplinas, mas a inteligncia das disciplinas, no o que so as estru-
turas, mas o que faz com que as estruturas sejam. Ou seja, a energia,
a viso e a inteligncia que determinaram, na histria do homem, essa
relao entre a parte e o todo, e nessa relao entre a parte e o todo
que tambm se encontram tanto o pensamento transdisciplinar como
o prprio conhecimento.
Darei a vocs alguns exemplos disso que so muito surpreen-
dentes. Podemos dizer que at ao redor do sculo V a.C. do Oriente
ao Ocidente, com exceo do Egito pois o Egito pertence a outra
histria no h harmonia mental. Foi necessrio esperar o Buda e a
apario do budismo para que a harmonia mental subitamente apare-
cesse. E isso tanto mais paradoxal pois, como vocs sabem, a dou-
trina do Buda a filosofia do vazio. Ento a filosofia do vazio vai dar
origem ao que eles chamam de dois veculos: Mahayana (Grande
Veculo) e Hinayana (Pequeno Veculo), atravs dos quais o budismo
ser veiculado e onde eles forem se implantando, surgem esttuas
gigantescas, que chegam a medir 35 ou 40 metros de altura, como no
Afeganisto e na China. Em Java, por exemplo, h Borobodur, o mai-
or santurio budista do mundo, construdo no sculo VIII. A sua
Stupa (o templo) central exprime essa relao entre o visvel e o
invisvel de maneira monumental: tem 35 metros de altura. Portanto,
como se o vazio tivesse necessidade da plenitude, da massa para se
exprimir. E, inversamente, no Grande Veculo, o budismo dar ori-
gem Mandala, na qual o ponto toma sua consonncia de vibrao,
113
sua consonncia csmica, do seu aspecto geomtrico, mas ao mesmo

tempo do aspecto dos nveis de realidade, posto que no ponto apare-
cem, como em Borobodur, os trs nveis de realidade, de modo que na
Mandala temos efetivamente toda a representao do mundo csmico
como jardim de conhecimento.
Outro exemplo. No sculo XIII temos essa mesma transio.
At ento, se olhamos as igrejas romnicas, mas sobretudo as gticas,
temos o Cristo na mandorla, que a amndoa, que alis a matriz e
tambm o sexo feminino, mas o Cristo ainda exprimia luz, pois nessa
representao trata-se do corpo glorioso de Cristo. Portanto, o que era
venerado era a luz, a beleza de Cristo, o aspecto de mutao do corpo
em luz. Na seqncia, lentamente, aparece a cruz. E com a cruz, aban-
dona-se o cristianismo da harmonia, se ouso dizer, o cristianismo da
beleza, que deu origem a todas as catedrais romnicas, gticas etc.,
no qual tudo era calculado com proporo, no qual o arquiteto, aquele
que cria a viso do conjunto, sempre tinha em conta as propores do
homem: tratava-se sempre da relao do templo csmico com as pro-
pores humanas.
Pois bem, vemos como essas relaes foram progressivamente
se perdendo: da construo gtica vai se passar para a flamejante, na
qual o conhecimento se perde. A cruz aparece e com a cruz passamos
do cristianismo da luz para o cristianismo do sofrimento. E, como por
acaso, tambm comea a Inquisio, e desceremos, numa espcie de
vertigem, at a desestruturao do homem, da imagem do homem, da
imagem csmica, da imagem de tudo o que vai desembocar no
cientificismo do sculo XIX, na ruptura entre a relao do homem
com a natureza, fazendo com que a natureza se torne uma espcie de
caverna de Ali Bab que o homem pode dilapidar a seu bel-prazer e
chegando, por fim, at a destruio planetria em que nos encontra-
mos.
Ento, falar agora da beleza falar do conhecimento, mas tam-
bm algo muito atual, porque no final das contas o que estamos
fazendo aqui? Estamos fazendo de novo um trabalho de integrao,
de compreenso, de comunho. De comunho de sentido, pois qual
a nossa marca cultural? Consideremos bem qual a nossa marca cul-
tural. No verdade que estamos interessados no paraso, embora
sempre queiramos falar do paraso, saber como ele . No entanto, se
114
as portas do paraso fossem abertas para vocs e lhes fosse dito para
entrar, ah!, todos diriam: fujam, fujam! Queremos discutir a respeito
do paraso, mas no entrar nele. Portanto, precisamos estar atentos
para que na nossa abordagem do conhecimento permanea um conhe-
cimento e no uma simples estruturao nova.
De fato, os nveis de realidade so uma metodologia excelente.
Eles se exprimem na natureza. No entanto, preciso compreender o
que o trs, j que falamos muito do trs. Trs a unidade. o n-
cleo. necessrio que haja um mnimo de complexidade e um mni-
mo de unidade central, para que a grande complexidade aparea, para
que o universo aparea. Assim, um ncleo central necessrio.
necessrio o um e o trs, que os trs nveis sejam um, pois dali que
vemos nascer a complexidade.
Portanto, partimos da beleza fundamental para, se ouso dizer, a
beleza dos fenmenos. Mas no nos deixemos captar pelo mundo
fenomenolgico, porque fazemos parte dele. Por que ns, observado-
res da natureza, nos separaramos dele. H uma coerncia entre o ho-
mem e a natureza.
Ento, trata-se de uma primeira percepo e vemos que essa
percepo histrica extremamente importante quando passamos do
tempo csmico, do tempo da eternidade, ao tempo do homem. E
estamos de novo em via de reencontrar o tempo da eternidade, o tem-
po no qual samos efetivamente do pensamento linear para entrarmos
num novo pensamento, no qual o mundo csmico, a globalidade, a
parte e o todo se encontram ligados.
Alis, eu queria fazer duas citaes para mostrar essa unidade
de pensamento. Uma de Plato, outra de Einstein.
Plato disse: A vida que vale a pena ser vivida aquela do
homem que se elevou do amor dos corpos belos ao das almas belas,
deste ao amor das aes belas, depois ao amor das cincias belas, at
a beleza absoluta que arrebata os coraes como num xtase
inexprimvel.
Portanto, vocs vem que nessa frase h as almas belas, que
so um espelho puro do belo, as aes belas, as cincias belas, e tam-
bm o invisvel.
E o que Einstein diz 2500 anos mais tarde? Ele diz o seguinte:
A emoo mais magnfica e profunda que podemos exprimir a sen-
115
sao mstica. (Ao inexprimvel de Plato corresponde a sensao

mstica de Einstein) Esse o germe de toda cincia verdadeira. Aquele
para o qual essa emoo estranha, que no sabe mais ser tomado de
admirao nem de xtase um homem morto. Saber que o que nos
impenetrvel existe, mas se manifesta como a mais alta sabedoria e a
mais esplendorosa beleza.
No foi um mstico que escreveu isso. Foi Einstein. Pois bem,
vemos que de Plato a Einstein esses sentimentos do inexprimvel
contm a grande pergunta que nos fazemos a respeito da cincia. E
com isso, digamos entre parnteses, uma que no faz parte do nosso
assunto. Plato j se perguntava se era pela observao que podemos
nos conhecer e conclua dizendo que a cincia autntica no compor-
ta nada de sensvel, pois diz respeito ao Ser e ao Invisvel. Ele dizia
que a cincia autntica no pode ser descoberta pela viso, pela ob-
servao, mas pela razo e pela inteligncia interior. Isto , pela reve-
lao. Pode nos parecer paradoxal dizer que a revelao possa ser
mais precisa que a prpria cincia. Trata-se de outro discurso. No
o de hoje. Basarab poder explicar a vocs melhor que eu, mas em
todo caso h a uma grande questo. Como poderemos conhecer?
Plato tinha razo? Einstein tinha razo? Qual a nossa abordagem
do mundo, da cincia e dos nveis de realidade? No se trata essenci-
almente de uma maiutica, de uma questo colocada questo do ser,
do mundo e do nosso prprio ser. E quando olhamos, vemos que ao
mesmo tempo somos olhados. Isto : quando pensamos no vemos
que somos ao mesmo tempo pensados? No nos perguntamos se a
beleza no nos pergunta a respeito da natureza do nosso pensamento?
E quando vemos essa relao: penso e sou pensado, ajo e sou agi-
do, vivo na parte e existo no todo, compreendemos ento o que sig-
nifica a expresso estar integrado. Participar do mundo dos vivos
quer simplesmente dizer participar do mundo da beleza.
Por isso, alis, vemos em todas as grandes sabedorias que o
que exprime o conhecimento a rvore, por exemplo, a rvore das
Sefirs, ou a rvore invertida, cujas razes esto no cu. E no Jardim
das Delcias de Bosch vemos que o casal tambm est de ponta ca-
bea. como se ele quisesse dizer que o cu queria descer sobre o
homem. Pois bem, a rvore do conhecimento, a rvore das Sefirs,
essa descida. As razes esto no cu; o tronco a matriz; as folhas so
116
a complexidade. Ns vivemos no mundo da complexidade. O mundo

quntico o tronco. As razes ou a essncia so o pequeno cerne da
complexidade de que eu falei a pouco como estando na origem da
manifestao.
Isso nos conduz a uma definio da beleza. E verdade que a
partir do momento em que a beleza deixa de ser algo esttico, a defi-
nio da beleza, como a que encontramos nas grandes sabedorias,
muito sutil, muito rica e muito complexa. Por exemplo, na China h
um ideograma que se chama Bi, que compe outro ideograma cha-
mado Hi, que significa beleza, mas que composto pelas palavras
sabor e fogo. Portanto, a beleza o sabor do fogo. Isso fabulo-
so. Vemos, por exemplo, que esse mesmo ideograma Bi ser encon-
trado em Uabi, que em japons quer dizer simplicidade. Portanto, a
beleza determinada pela simplicidade, pela grande pureza que h
nas coisas. Por isso, no Japo o seu mais importante santurio, o seu
Vaticano, um pequeno e modesto celeiro em madeira, o templo de
Ise, que, alm disso, destrudo a cada 25 anos, os seus pequenos
pedaos so distribudos aos fiis e o santurio construdo em outro
lugar. Isso para simbolizar os ritos de purificao e renovao. Ento,
Uabi a simplicidade. A beleza vem da simplicidade, do sabor do
fogo, da pureza e do que vibrante, e o que vibrante s pode ser
simples.
Neste ponto, tentei encontrar tambm uma definio da beleza.
Conversando anteontem com um amigo, falamos de brisa. verdade
que na China a brisa est associada expresso Chi ou Ki, a
energia. O que a energia? uma brisa, um sopro, algo impondervel.
O que me faz pensar que no Oriente o impondervel est associado
impermanncia, ao que no tem durao, ao que no fixado no ins-
tante. E no entanto, o Chi um evento sbito. Quando um mestre
em artes marciais age, o faz com uma grande beleza, mas com um
gesto sbito. A energia sbita, ela no existe um milionsimo de
segundo antes nem depois, mas est l e se exprime por essa vaga,
como dizia o mestre Ueshiba, fundador do Aikido. Portanto, uma
grande beleza. H tambm a noo de sabor, de saber provar as coi-
sas. Na beleza, saboreamos as coisas. Numa face bela, numa paisa-
gem bela, na harmonia h a noo do gosto. Uma grande beleza nos
d, de fato, um sentimento de impondervel, um sentimento no qual o
117
instante parece ser algo de eterno. Quando amamos, quando estamos

na fuso, temos a impresso de viver a eternidade no instante.
Ento, como ordenaremos esses termos: brisa, impermanncia,
presena, sabor, eternidade?
Direi que a beleza essa brisa da impermanncia que no ins-
tante presente nos d o sabor da eternidade.
Pois bem, eu vos proponho essa definio da beleza.
Tambm poderamos dizer de tudo isso, dessa beleza que tra-
duz nosso maravilhamento, nosso aspecto emocional diante da natu-
reza, nossa surpresa, e na palavra surpresa h despertar,
maravilhamento, mas na palavra maravilhamento h a palavra des-
pertar: o que se desperta em ns. Portanto, verdade que pela beleza
das formas podemos compreender a beleza da natureza, mas tambm
o aspecto biolgico das coisas. Olhem a beleza das flores, a dos pistilos
etc. Ela tem basicamente um objetivo prtico: atrai os insetos, os in-
setos pousam nelas e levam o plen que, em seguida, distribuiro nas
outras flores. Ento h uma necessidade biolgica da beleza, de modo
que poderamos dizer aqui que a beleza o Eros da natureza, o Eros
da vida. Como conseqncia disso, talvez encontramos o sentido do
feminino, do Eros feminino, posto que essa matriz de vida, essa ma-
triz do mundo das luzes tambm uma matriz do Eros.
Portanto, no h, de certo modo, um corpo de sofrimento, mas
quando encontramos essa idia da matriz feminina, da matriz da bele-
za etc., vemos que participamos essencialmente do mundo do Eros e,
portanto no h mundo de sofrimento. Ento, isso tambm uma
mudana de paradigma e, no final de contas, de maneira consciente
ou inconsciente, mas em todo caso manifesta, vemos hoje que o nos-
so mundo csmico em perigo se dirigir de novo para a feminilidade
do ser, para a feminilizao do real, como diz Basarab no Manifesto
da Transdisciplinaridade, a qual vemos essa feminilizao do real,
essa reapario da beleza manifestar-se, porm no mais na ordem do
sofrimento, mas na ordem da comunho, na ordem dessa espcie de
participao do Eros entre o Ser e o Todo.
Alis, no interior dessa idia de feminilidade, h conhecimento
e beleza. Essa trade muito interessante, pois o feminino encarna o
conhecimento e, pela unio entre o feminino e o conhecimento apare-
ce a beleza. Portanto, instaurar de novo a feminilidade do ser no
118
uma palavra v, no apenas uma declarao de princpios; de fato

algo essencial em nosso prprio convvio. verdade que essa idia
da unidade do ponto ser reencontrada na fsica. Podemos considerar
que as grandes concepes da fsica so grandes concepes da bele-
za. Basarab e eu nos interessamos muito no bootstrap do nosso amigo
Geoffrey Chew. O bootstrap uma bela teoria da fsica moderna,
pois digamos que globalmente e muito simplesmente bootstrap re-
mete ao sapato. O sapato est preso ao p. O mundo, como Basarab
diz, autoconsistente, e essa autoconsistncia, essa unidade do mun-
do determinada no pela interao das partculas, mas pelo fato de
essas interaes constiturem eventos e milhares e milhares de even-
tos serem sempre um mesmo e nico evento, de modo que no pos-
svel lhe atribuir espao algum. Portanto, Chew dizia que o conjunto
do universo, o conjunto do cosmo um evento sbito. Isso quer dizer
que no podemos dar a ele nem mesmo um milionsimo de segundo.
Simplesmente pela fsica, ou por aquilo que chamamos hoje em dia
de topologia de bootstrap, posto que o bootstrap no pode ser
totalmente demonstrado. No entanto, mesmo assim trata-se de uma
viso matemtica muito bela, topolgica, como se diz. Trata-se de
uma espcie de viso do ser csmico. Mas se eu dissesse isso a Chew
ele diria que no, que ele tinha abordado isso como fsico e no como
metafsico, e que tinha muito medo que interpretassem isso como uma
abordagem metafsica. Porm, isso no impede que pela abordagem
matemtica da fsica nos aproximemos da metafsica. H algo de muito
misterioso a. Isso me recorda as conversas que tnhamos com o fil-
sofo e fsico terico Stephane Lupasco. Lupasco no conhecia estri-
tamente nada daquilo que chamamos de tradies, mas seu pensa-
mento era to sutil, to verdadeiro, que encontrou por si mesmo os
princpios das grandes sabedorias e das grandes tradies. Portanto, o
que mostra bem que subjacentemente a essa maiutica do conheci-
mento h uma mesma rvore e em nossos dias nos aproximamos des-
sa rvore no visvel e no invisvel por meio da cincia, por meio dos
instrumentos tecnolgicos que nos permitem observar o infinitamen-
te pequeno ou o infinitamente grande. No entanto, por outro lado,
conseguimos chegar com essa maiutica nessa mesma interrogao
sobre a natureza do universo, que no tem uma s dimenso, mas se
assemelha mais a uma pergunta. H uma imagem muito bela de David
119
Bohm, que dizia que para compreender o big bang preciso imaginar
um oceano sem incio nem fim. Nesse oceano sem incio nem fim h,
de tempos em tempos, uma vaga maior que as outras. Essa vaga um
big bang. Essa uma imagem bela, por isso podemos cit-la. Portan-
to, ele nos d uma imagem de uma pequena vaga que se torna o uni-
verso, mas que est rodeado de uma infinidade de outros universos.
Essa idia de vaga curiosa, pois vamos encontr-la sempre. Em mi-
nhas pesquisas sobre artes marciais, fiquei surpreso com a atitude de
Ueshiba, que foi um grande mestre. Para projetar seus alunos para
longe ele se mantinha imvel e fazia pequenos movimentos que cha-
mava de vagas, mas desses pequenos movimentos se desprendia uma
energia extraordinria e o aluno era projetado a seis metros de distn-
cia.
Portanto, tambm h beleza nessa idia de ligar a energia da
parte ao todo. verdade que a beleza no apenas uma esttica, mas
tambm uma fisiologia e uma energia. Tenhamos em mente a imagem
de uma folha. Esta o smbolo da floresta, do todo, e vemos que
nessa folha a energia de criao como uma espiral, que cria uma folha
no interior da folha: uma espcie de folha virtual da qual proceder a
imagem da folha. Assim, vemos claramente a manifestao da espiral
criadora. Ento, a beleza tambm energia e, com isso, vemos de
novo os nveis de realidade: vemos a energia no ponto, vemos a folha
virtual, e vemos a mesma espiral continuar e criar a folha real. Por-
tanto, esse processo de manifestao tambm era ensinado. Por exem-
plo, no companheirismo das associaes de ofcio da Idade Mdia,
quando os companheiros construam catedrais, o talhador de pedra
estava submetido mesma regra. A sua pedra tinha de ser perfeita,
tinha de ser bem talhada, pois partia-se do princpio que o homem era
feito por aquilo que ele fazia. Assim, a beleza no um ato gratuito.
Criar a beleza transformar-se, transformar seu prprio ser. Portan-
to, era necessrio que a pedra fosse perfeita. Se um companheiro ta-
lhasse uma pedra com alguma falha e ela fosse usada em algum lugar
da construo da catedral ele era expulso, pois isso era considerado
no um delito menor, mas um delito maior e essa expulso equivalia
quase morte. No se trapaceava com a perfeio e a beleza. Era um
absoluto. Se esse absoluto no se realizasse podia ser uma questo de
vida ou de morte.
120
Podemos compreender com isso o sentido das seguintes pala-

vras do Evangelho: o que for ligado na terra tambm ser ligado no
cu. Portanto, h um conhecimento que advm da: o que voc no
visvel como um espelho do invisvel. Reencontraremos essa idia
de espelho na tradio xintosta, bem como em todas as tradies.
Vemos que nessa idia de beleza podemos encontrar o bootstrap e a
enfermidade do ser, pois ela nos questiona sobre o sentido do nosso
conhecimento. Descartes disse: Penso logo existo. Mas isso no
totalmente verdadeiro. porque existo que penso. Essa a inverso
da grande mutao. porque existo que vejo a beleza. porque sou,
porque tenho esse centro que posso ir do centro periferia. Porm, se
s existo no mundo dos fenmenos, se s existo no mundo da perife-
ria, no posso encontrar meu centro. E se perco meu centro no tenho
mais existncia, no tenho mais a montanha mgica, no tenho mais a
beleza do feminino. Portanto, na ordem do conhecimento tudo est
interligado. verdade, por exemplo, que as rosceas das catedrais
representam a roda do tempo, mas a abbada representa o cu e as
propores da catedral representam a harmonia. Podemos tocar as
propores de uma catedral. No h notas falsas, pois todas as pro-
pores so perfeitas. Podemos toc-las na escala musical. A escala
perfeita. Se houvesse uma nota falsa significaria que a construo
no seria perfeita. Encontramos sempre essa idia: a harmonia, o belo,
a parte, o todo no so gratuitos, mas determinam nossa relao com
o conhecimento, e, mais uma vez, nossa relao entre o visvel e o
invisvel. Ento podemos dizer que se avanarmos um pouco
adentraremos no mistrio do desvelamento, pois vemos que o mist-
rio feminino, que smbolo da beleza, est velado. Est velado como
o espelho. O espelho expressa, reflete e est velado porque cabe a ns
poli-lo, isto , nos darmos cada vez mais, mediante essa abertura,
mediante esse abandono dos agregados inteis do ser, sabedoria
mais transparente do cu.
Isto , todas as tradies, todas as formas aparentes tinham em
vista apenas nos dar a percepo do vazio, do que sem forma. No
entanto, esse vazio no a no-forma, pois nele que reside a densi-
dade da energia. De modo que hoje vivemos um paradoxo, pois o que
a cincia nos conta? Conta que quando olhamos o mundo csmico
temos um conhecimento da energia gravitacional ou eletromagntica,
121
que representa 10% do cosmo, mas que alm disso h uma matria
negra, a respeito da qual nada se sabe. E esse zero de conhecimento
representa 90% do universo.
Ento, se o universo no uma maiutica, o que ele ? Em todo
caso, 90% de matria negra, isto , de desconhecido. Assim, tam-
bm a, nessa relao que temos com o espelho h uma relao muito
curiosa com a ordem e a harmonia. Pois se a beleza se exprimiu na
pedra e nas propores do templo foi porque no nmero e na geome-
tria realmente se exprimem a coerncia e a ordem do universo. O
universo no um caos e um fsico dir a vocs que se houvessem
alguns tomos de hidrognio a mais haveria um universo no qual o
equilbrio das energias no estaria presente. Mas h um equilbrio
misterioso da Inteligncia criadora. Por trs desse caos aparente, seja
ele biolgico ou fsico, h uma ordem oculta, e atualmente encontra-
mos essa ordem oculta na lei de Mandelbrot, no aspecto fractal, que
encontramos por toda parte. Por exemplo, quando a imagem de uma
ponta de tungstnio aumentada 750.000 vezes vemos aparecer um
outro cosmos. Esse o aspecto fractal: no infinitamente pequeno no
h ponto no qual no encontremos nada; sempre h algo atrs. Essa
a beleza das energias, a beleza oculta. Por isso se diz que cada gro de
areia como mil Budas. Todos ns conhecemos os cristais de neve.
H bilhes e bilhes de cristais de neve, mas nenhum como o outro.
H bilhes e bilhes de gros de areia, mas nenhum como o outro.
Vemos aparecer tambm a aquilo que o mundo moderno esqueceu, o
princpio de identidade: no h duas coisas iguais no mundo. E a be-
leza est ligada a esse princpio de unicidade e identidade. Violar esse
princpio violar as leis fundamentais da natureza e da inteligncia
criadora. Como vocs vem, a beleza diz respeito diretamente ao co-
nhecimento. No podemos, por exemplo, dar saltos entre as espcies
nos gnios genticos. No importa como, somos obrigados a levar em
conta a identidade das coisas.
Isso tambm nos remete definio do espao. Quando olha-
mos um jardim chins ou japons ocorre algo muito interessante no
que diz respeito s relaes do espao. No jardim chins, o espao
no considerado como uma coisa esttica, mas como uma coisa
vibratria. Entre a rvore, a rocha e o caminho h espaos e esses
espaos tm uma histria. Quando o pintor ocidental atual vai at
122
uma paisagem ele coloca seu cavalete ali e comea a pintar a paisa-
gem. Mas o que fazia um pintor chins? O pintor chins no levava
nada. Ficava diante da paisagem um dia, dez dias ou trs semanas, at
que tivesse integrado os ritmos, os sensaes, a geomancia. Cada ro-
cha, cada espao da paisagem tinha veias, tinha espaos vibratrios
que tinham um sentido. O pintor chins impregnava-se com essa con-
templao e depois, quando sentia ter a viso do quadro, voltava para
o seu ateli e no pintava a paisagem tal qual viu, mas tal qual as
harmonias da paisagem foram traduzidas e sentidas por ele.
Portanto, uma abordagem totalmente diferente. Falamos da
integrao de meditao, de corpo meditante. Os chineses chamavam
essa abordagem de cincia do vento e da gua. Isto , a cincia na
qual se traduz a disposio das coisas visveis na harmonia do invis-
vel. Alis, no Japo essa noo chamada Ma, que significa a vi-
brao do espao entre as coisas, o que vibra entre as coisas.
Uma outra abordagem pode ser dada por meio de uma histria.
Trata-se da histria de dois grandes pintores. Um se chamava Chi
Sing e o outro Jen Jen Fa. Isso ocorreu no sc. XIV. Esses dois pinto-
res eram muito clebres e ningum conseguia decidir qual deles era
melhor, pois um era to bom quanto o outro. Por fim, o Imperador
convidou os dois para que cada um pintasse um muro do seu palcio.
Uma grande cortina preta foi colocada entre eles para que um no
pudesse ver o trabalho do outro. Ento Chi Sing pintou uma paisagem
magnfica. Ao v-la o Imperador exclamou: impossvel que haja
uma obra humana mais bela do que a sua, grande mestre. Eu prome-
ti que aquele que ganhasse essa disputa seria o governador de uma
provncia. Vou nome-lo. Deixe-me apenas dar uma rpida olhada na
pintura de Jen Jen Fa. Ento puxaram a cortina e, subitamente, oh!
estupefao. Jen Jen Fa tinha apenas polido a parede que estava bem
de frente para a de Chi Sing, de modo que a pintura deste refletia-se
na parede polida de Jen Jen Fa. O Imperador ficou estupefato com
isso, pois compreendeu que Jen Jen Fa tinha dado parede a transpa-
rncia do espelho e com isso traduziu a pintura unidimensional de
Chi Sing em trs dimenses de profundidade. Ento disse: Jen Jen
Fa, voc ganhou. Eu o nomeio governador da provncia. O artista
respondeu: No majestade. Obrigado. No quero nada que um ser
humano possa me dar. Em seguida, saudou o Imperador, caminhou
123
em direo parede, entrou na paisagem e todos os presentes o viram

caminhar entre as rvores, subir a montanha e, quando ele desapare-
ceu por detrs de uma rocha, subitamente o espelho se apagou, a pare-
de voltou a ser o que era antes e o Jen Jen Fa desapareceu.
Pois bem, trata-se de uma lenda, de um conto que nos remete
mais uma vez a essa idia do conhecimento pela transparncia, pela
impermanncia. Pois a parede pintada simboliza o primeiro nvel de
realidade: o belo sensvel. O espelho j a globalidade, o todo. E o
desaparecimento do pintor simplesmente a unicidade do ser na es-
sncia do que ele , onde se realiza a conjuno, a unio do que com
o que . E alis encontramos essa mesma idia no Zen, onde se diz
que antes havia a montanha, depois no havia a montanha, depois
havia de novo a montanha. Nesse trs sentidos, h o nome, depois no
h o nome, depois h de novo o nome, onde o nome que o nome no
mais o nome, e assim sucessivamente. Quando se diz h uma flor
que uma flor que uma flor, isso um koan do Zen japons, e a sua
funo dizer que o que , mas est numa constante mutao, e essa
mutao tambm uma alquimia. Encontraremos essa alquimia sob
vrias formas, como, por exemplo, na dana. Os dervixes giradores
em sua dana, Sama, giram ao redor de seu prprio eixo como se
fosse ao redor da montanha csmica e o giro do seu peso se d numa
espiral. Portanto, trata-se sempre dessa idia de mutao, de transfor-
mao, mas no movimento. Ento podemos dizer que essa idia de
movimento permite que, de certo modo, tenhamos acesso realidade
energtica.
Com isso podemos dar uma idia breve da estrutura
transdisciplinar. A transdisciplinaridade um pouco como o parado-
xo. Talvez possamos citar outra histria. a histria de um mestre
Zen que colocou um cntaro sobre a mesa, chamou seus discpulos e
disse: Vejam. Esse cntaro o Buda. Portanto, aquele que amanh
de manh for capaz de me dizer qual a natureza, qual a essncia
desse cntaro ser digno de ser o meu sucessor. Ento, efetivamente,
durante toda a noite os monges se interrogaram e, de manh cedo, uns
disseram ao mestre que o cntaro representava o Vazio, a Vacuidade,
outros que representava a pura essncia de Buda, etc., etc. Mas o mestre
se manteve o tempo todo completamente srio e, por fim, perguntou:
H mais algum de vocs que ainda no deu a sua opinio? Os mon-
124
ges responderam: H o cozinheiro. Ao que o mestre disse: Man-

dem cham-lo, pois ele tambm um monge. O cozinheiro chega
sujo, olha o cntaro, d um chute nele, quebra-o e volta para a cozi-
nha. Diante disso, o mestre disse: Ah!, enfim algum compreendeu.
Sem fazer um paralelo exagerado, podemos dizer no pensa-
mento transdisciplinar h a arte de mostrar o cntaro e tambm de
quebr-lo. No devemos ser vtimas. Sem dvida h nveis de realida-
de, mas devemos ser visionrios. Devemos utilizar nossa inteligncia
e nossa percepo para ver os nveis de realidade, os nveis de beleza
que esto nas coisas, mas no devemos nos deixar aprisionar por elas.
Alis, como Basarab disse a pouco, a transdisciplinaridade uma
metodologia, ela ter o seu tempo, hoje um elemento da transio,
da mutao que vivemos, e, provavelmente, ser ultrapassada. Em
todo caso, para este momento uma excelente escola, uma excelen-
te formao, pois nos faz tomarmos conscincia da dimenso global e
esttica, de uma tica da beleza. verdade que h abordagens da
beleza na transdisciplinaridade, pois fundamentalmente quando ve-
mos a beleza nas coisas, a beleza na globalidade, uma espcie de paz,
de serenidade instala-se em ns. No eliminaremos com isso os ele-
mentos contraditrios, mas na transdisciplinaridade, como vocs vem,
os aspectos contraditrios constituem-se em aspectos no de tenses
duais, mas de tenses criadoras, como as da vida, da biologia, do
mundo dos fenmenos em ao, mas que tm uma meta. Essa tambm
uma abordagem de grande beleza. Tudo contribui para a nossa for-
mao.
Portanto, verdade que numa formao futura sobre a arte,
sobre a beleza, ser sem dvida necessrio desenvolver mais a per-
cepo histrica de todo o conhecimento que nos foi ensinado, de
todo o sentido que devemos extrair da arte intemporal, da criao que
essencialmente uma arte e depois da arte do Criador. Em seguida,
necessrio descer para a arte dos homens, na qual vemos a constru-
o, o nmero, a cifra, mas tambm o mistrio, o sorriso, que encon-
tramos na Gioconda, mas tambm na Virgem do Rochedo, que tam-
bm faz referncia gruta. Trata-se da gruta de Plato, a gruta do
claro-escuro, a gruta dessa passagem entre as coisas, dessas sombras
luminosas, dessa noite obscura de que fala So Joo da Cruz: a noite
escura que contm a luz interior.
125
Quando falamos da noite, falamos da beleza do mistrio. Fala-

mos de sis e de Lilith. Lilith a passagem da luz que est contida na
noite, mas no est manifestada, pelos trs mundos: o terrestre, o ce-
leste e o subterrneo. Depois h sis, que sempre a negra que
reencontraremos nas Virgens negras , que a beleza negra e tam-
bm luz negra, mas manifestada, da qual s podemos nos aproximar
pela via alqumica, pela via da mutao. Portanto, pela via dos nveis
de realidade.
Os nveis de realidade dizem respeito a uma via alqumica e
ajudam-nos a no nos deixarmos enganar pelo dualismo aparente do
mundo dos fenmenos. E a beleza efetivamente como a conscin-
cia, como a inteligncia, como o sopro, como a respirao, como a
energia. Tudo isso so modos de apreenso, modos de conhecimento,
modos de respirao. No estabeleamos fronteiras arbitrrias. Cele-
bremos o desejo, celebremos a beleza, celebremos a respirao e ce-
lebremos o sentido. As coisas so unas. Elas s so diversas nas esca-
das que vemos entre as coisas. Sem dvida os nveis de realidade so
uma escada, so uma metodologia, mas no final das contas somos
convidados a entrar na caverna dos mistrios, somos convidados ao
mistrio do nosso prprio ser e ali que se encontra a arte e a vida, e,
conseqentemente, a abordagem transdisciplinar dos nveis de reali-
dade.
E se houvesse um quarto nvel, eu diria, este nos convidaria a
descobrir, para alm de todos os conceitos, o nosso prprio espao
interior, no qual descobriramos o conhecimento da natureza, o co-
nhecimento de Si, o conhecimento da Beleza e tudo isso junto se cha-
ma conhecimento do Amor.
Ento, creio que com isso conseguimos nos aproximar do nos-
so tema. No chegamos a entrar no Paraso, mas tivemos uma idia do
gosto do Paraso. E creio que a Beleza nos convida a fazermos esse
caminho, isto , o caminho de passar do corpo sensvel ao corpo sutil,
do corpo do conhecimento ao corpo da viso. verdade que Ibn
Arabi (1165-1241 d.C.) diz que o corpo sutil do sonho pertence
terra do Paraso, pois no sutil esto as energias do universo e ento
ns participamos dessas energias. Ibn Arabi diz que no Paraso tam-
bm h animais e minerais, cuja quantidade s Deus conhece. Mas
nesse Paraso tudo vivo e falante. Tudo tem uma vida anloga dos
126
seres vivos, dotados de pensamento e palavra. So seres que vivem,

mas cuja vida imutvel, imperecvel, pois vivem do Verbo, do Som,
da Luz, dessa conscincia que no est mais ligada ao mundo dos
fenmenos, mas libertou-se do mundo dos fenmenos e v a pura
natureza da Luz.
Podemos ento entender por que quando viajamos ao Oriente
vemos tantas formas diferentes de guardies diante dos templos. Cu-
riosamente, na Cabala, isto , na mstica judaica, o guardio chama-
se Querub. Mas Querub tambm o jardim. muito curioso, pois o
jardim o guardio do conhecimento. O guardio aquele que guar-
da a chave do umbral, no entanto ele mesmo o jardim. Portanto,
jardim e guardio so um. Encontramos essa mesma estrutura na par-
tcula. A partcula corpsculo e onda. A informao local, global
e ambas ao mesmo tempo. Essa a beleza da criao. Se pego este
microfone, vou dizer que fao um objeto, que sou corpsculo. No
entanto, se digo minha querida, voc tem olhos belos, que interes-
sam a todo o universo, sou onda. Trata-se da afetividade do amor.
Creio que nesse mistrio do ser que podemos entrever a abertura do
Paraso, a dana da Beleza.
Pois bem! Eu gostaria de terminar com algumas frases de um
pequeno poema que escrevi num dos meus livros:
A alma dana a beleza da alma
Porque no cume da pacincia existe a impacincia do cume
E no cume desse cume existe a vertigem
E a vertigem pertence apenas viso do ser
Pois no ser da Beleza que se descobre o sentido de todas as
coisas
Porque tudo o que belo, tais belezas so intemporais
Elas so o prprio sopro de cada instante
Onde o ser e a viso compem, de algum modo, a alquimia de
todas as essncias.
Podemos dizer que a conscincia v a beleza e que a intelign-
cia a abre. A conscincia desvela. A inteligncia revela. A conscin-
cia real quando a inteligncia torna-se pura Beleza.
127
A PRTICA DA TRANSDISCIPLINARIDADE*
Basarab Nicolescu**
1. Definio
A prtica da transdisciplinaridade significa a encarnao, em

cada ao, da metodologia transdisciplinar, atravs de um conjunto
de mtodos adaptados a cada situao especfica.
A metodologia define as leis gerais para inventar vrios mto-
dos. Decorre da que um grande nmero de mtodos so compatveis
com uma nica metodologia, formulada em termos de Nveis de Rea-
lidade, lgica do Terceiro Includo e Complexidade.
A formulao de mtodos e aes transdisciplinares tem de estar
de acordo com as novas definies do Sujeito e do Objeto que emer-
gem da metodologia da transdisciplinaridade.
2. O objeto transdisciplinar e o sujeito transdisciplinar
O ponto de vista transdisciplinar nos permite considerar uma

Realidade multidimencional, estruturada em muitos nveis, substitu-
indo a realidade do pensamento clssico de um nico nvel,
unidimensional. As consideraes que se seguem no dependem de
esse nmero ser finito ou infinito. Em nome da clareza, suponhamos
que esse nmero seja infinito.
Dois nveis adjacentes esto vinculados pela lgica do terceiro
* 1 Encontro Catalisador do CETRANS - Escola do Futuro - USP. Itatiba, So Paulo - Brasil: abril de
1999.
** Fsico terico do Centro Nacional de Pesquisa Cientfica da Frana (C.N.R.S.). Fundador e Presidente do
Centro Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares (CIRET).
129
includo, no sentido de que o estado-T presente em um determinado

nvel est vinculado a um par de contraditrios (A e no-A) em um
nvel imediatamente adjacente. O estado-T permite a unificao dos
contraditrios A e no-A, mas essa unificao tem lugar em um nvel
diferente daquele em que A e no-A esto situados. Com isso, o axi-
oma da no contradio respeitado. Isso significa que podemos ob-
ter uma teoria completa, capaz de dar conta de todos os resultados
conhecidos e futuros?
H sem dvida uma coerncia entre os diferentes nveis de
Realidade, ao menos no mundo natural. De fato, uma imensa
autoconsistncia um bootstrap csmico parece reger a evoluo
do universo, do infinitamente pequeno ao infinitamente grande, do
infinitamente breve ao infinitamente longo. Por exemplo, uma leve
variao da constante de juno das interaes fortes entre as partcu-
las qunticas poderiam levar, no nvel macrofsico o do nosso uni-
verso seja converso de todo hidrognio em hlio, seja no exis-
tncia de tomos complexos como o carbono. Ou ainda, uma variao
extremamente pequena da constante de juno gravitacional poderia
levar a planetas efmeros ou impossibilidade de suas formaes.
Um fluxo de informao transmitido de maneira coerente de um
nvel de Realidade a outro no nosso universo fsico.
A lgica do terceiro includo capaz de descrever a coerncia
entre esses nveis de Realidade por um processo interativo compreen-
dendo as seguintes etapas: 1) Um par de contraditrios (A, no-A)
situado num certo nvel de realidade unificado por um estado-T
situado num nvel de Realidade contguo; 2) por sua vez, esse estado-
T est ligado a um par de contraditrios (A1, no-A1), situado em seu
prprio nvel; 3) o par de contraditrio (A1, no-A1) , por sua vez,
unificado por um estado-T situado em um terceiro Nvel de Realida-
de, imediatamente contguo quele onde o ternrio (A1, no-A1, T)
se encontra. O processo interativo continua indefinidamente at que
todos os nveis de Realidade conhecidos ou concebveis sejam esgo-
tados.
Em outras palavras, a ao da lgica do terceiro includo nos
diferentes Nveis de Realidade induz a uma estrutura aberta do con-
junto dos Nveis de Realidade. Essa estrutura tem conseqncias con-
siderveis para a teoria do conhecimento porque implica na impossi-
130
bilidade de uma teoria completa, fechada em si mesma.

Com efeito, de acordo com o axioma da no contradio, o
estado-T realiza a unificao do par de contraditrios (A, no-A) mas
est associada, ao mesmo tempo, a outro par de contraditrios (A1,
no-A1). Isso significa que comeando com certo nmero de pares
mutuamente exclusivos, pode-se construir uma nova teoria que elimi-
na contradies em um certo Nvel de Realidade, mas essa teoria
apenas temporria porque ela inevitavelmente leva, sob a presso con-
junta da teoria e da experincia, descoberta de novos pares de con-
traditrios, situados em um novo Nvel de Realidade. Assim, essa
teoria ser substituda por teorias ainda mais unificadoras medida
que novos Nveis de Realidade forem descobertos. Esse processo con-
tinuar indefinidamente, sem jamais resultar em uma teoria unificada
completa.
A estrutura aberta do conjunto dos nveis de Realidade est de
acordo com um dos resultados cientficos mais importantes do sculo
vinte no que concerne matemtica, o teorema de Kurt Gdel, que
afirma que um sistema suficientemente rico de axiomas leva inevita-
velmente a resultados indecidveis ou contraditrios. As implicaes
do teorema de Gdel tm importncia considervel para todas as teo-
rias modernas do conhecimento, primeiramente porque ele diz res-
peito no apenas ao campo da aritmtica, mas de toda a matemtica
baseada na aritmtica. Obviamente, a matemtica que subjaz fsica
terica inclui a aritmtica. Isso significa que toda a procura por uma
teoria fsica completa ilusria. Se essa informao for verdadeira
para os campos mais rigorosos do estudo dos sistemas naturais, como
seria possvel sonhar com uma teoria completa num campo mais com-
plexo: o das cincias humanas?
A estrutura gdeliana do conjunto dos Nveis de Realidade,
associada lgica do terceiro includo, implica na impossibilidade de
construir uma teoria completa para descrever a passagem de um nvel
de realidade a outro e, a fortiori, para descrever o conjunto dos Nveis
de Realidade. Se tal unidade subjacente a todos os Nveis de Realida-
de realmente existir, tem necessariamente de ser uma unidade aberta.
Portanto, h uma coerncia no conjunto dos nveis de Realidade, mas
essa coerncia orientada numa certa direo: uma flecha est asso-
ciada a toda transmisso de informao de um nvel ao outro. Como
131
conseqncia disso, se a coerncia estiver limitada apenas aos nveis

de Realidade, ela pra no nvel mais alto e no nvel mais baixo.
Para que a coerncia continue para alm desses dois nveis limites,
de modo a haver uma unidade aberta, precisamos considerar que o
conjunto dos nveis de Realidade prolongue-se para uma zona de no-
resistncia, de absoluta transparncia s nossas experincias, repre-
sentaes, descries, imagens e formulaes matemticas.
A no-resistncia dessa zona de absoluta transparncia deve-se
apenas s limitaes do nosso corpo e dos nossos rgos dos sentidos
limitaes que persistem quaisquer que sejam os instrumentos de
medio usados para prolongar os nossos rgos dos sentidos. A zona
de no-resistncia corresponde ao sagrado quilo que no se sub-
mete a nenhuma racionalizao. Proclamar a existncia de um nico
nvel de Realidade elimina o sagrado e esse nvel inevitavelmente se
autodestri.
O conjunto dos nveis de Realidade e sua zona complementar
de no-resistncia constituem o que chamamos de Objeto
Transdisciplinar.
Os diferentes nveis de Realidade so acessveis ao conheci-
mento humano graas a existncia dos diferentes nveis de percep-
o, que se fundamentam na sua correspondncia biunvoca com os
nveis de Realidade. Esses nveis de percepo permitem uma viso
cada vez mais geral, unificadora, englobante da Realidade, sem ja-
mais esgot-la completamente. Como no caso dos nveis de Realida-
de, a coerncia dos nveis de percepo pressupe uma zona de no-
resistncia percepo.
O conjunto dos nveis de percepo e essa zona de no-resis-
tncia constituem o que chamamos de Sujeito Transdisciplinar.
As duas zonas de no-resistncia do Objeto e do Sujeito
transdisciplinares devem ser idnticas para que o Sujeito
transdisciplinar possa se comunicar com o Objeto transdisciplinar.
Ao fluxo de informao que atravessa de maneira coerente os dife-
rentes nveis corresponde um fluxo de conscincia atravessando co-
erentemente os diferentes nveis de percepo. Os dois fluxos so
inter-relacionados porque eles compartilham a mesma zona de no-
resistncia. Conhecimento no nem exterior nem interior: ele si-
multaneamente exterior e interior. Os estudos do universo e do ser
132
humano sustentam um ao outro. A zona de no-resistncia desempe-

nha o papel do terceiro secretamente includo que permite a unifica-
o do Sujeito trandisciplinar e do Objeto transdisciplinar, sem que
haja a supresso de suas diferenas.
3. A feminilizao da sociedade e a dimenso potica da exis-

tncia
Em 1991, o grande poeta argentino Roberto Juarroz introduziu

uma nova expresso na terminologia da transdisciplinaridade: a atitu-
de transdisciplinar.
O significado etimolgico da palavra atitude aptido para
manter uma postura. O oposto de postura , evidentemente, impos-
tura.
Na perspectiva transdisciplinar, atitude a capacidade indivi-
dual ou social para manter uma direo constante, imutvel, qualquer
que seja a complexidade da situao ou dos acasos da vida. No plano
social, essa direo a do fluxo de informao que atravessa os dife-
rentes nveis de Realidade, enquanto que no plano individual, a do
fluxo de conscincia que atravessa os diferentes nveis de percepo.
Manter uma direo constante na travessia dos diferentes nveis de
Realidade garante uma efetividade crescente de nossa ao no mundo
e na vida coletiva: a de uma nao, de um povo, da humanidade intei-
ra. O desenvolvimento tecnolgico espetacular, cujo pice a revolu-
o informtica, mostra que essa efetividade est presente na Hist-
ria, qualquer que seja a motivao de um ou outro dos atores da vida
poltica, econmica e social.
Manter uma direo constante na travessia dos nveis de per-
cepo garante uma afetividade crescente que assegura a ligao en-
tre o todo e ns mesmos. Os sbios de todos os tempos tm afirmado
que o conhecimento de si mesmo um processo evolutivo sem fim.
Desde o incio da humanidade at os nossos dias, os grandes textos da
mstica, da religio e da literatura, as grandes obras de arte, testemu-
nharam todos a presena constante da afetividade neste mundo.
A harmonia entre o Objeto e Sujeito pressupe uma harmonia
entre o espao exterior da efetividade e o espao interior da afetividade.
Efetividade e afetividade devem ser as palavras de ordem de um
133
projeto de civilizao proporcional aos desafios de nossos tempos.

Em suma, o conjunto dos nveis de Realidade e o nosso conhe-
cimento deles designam o que chamamos de masculinidade do nosso
mundo. Por sua vez, o conjunto dos nveis de percepo e o nosso
conhecimento deles designam a feminilidade do nosso mundo.
A face do mundo ternria: masculinidade e feminilidade e a
zona de resistncia mxima entre os nveis de Realidade e os nveis
de percepo, onde os casamentos entre a masculinidade e a feminili-
dade do mundo podem ser celebrados.
Todo projeto futuro de civilizao precisa passar por um pro-
cesso de feminilizao social. Como apenas a mulher, e no o ho-
mem, que d luz a criana, a feminilizao do mundo que pode dar
luz laos sociais que hoje esto to ausentes da comunicao entre
os seres humanos.
Isso no implica de forma alguma numa homogeneizao soci-
al, poltica, cultural, filosfica ou religiosa. Por sua prpria natureza,
a viso transdisciplinar elimina qualquer homogeneizao, que redu-
ziria todos os nveis de Realidade a um nico nvel de Realidade e
reduziria todos os nveis de percepo a um nico nvel de percepo.
A abordagem transdisciplinar pressupe uma pluralidade complexa e
uma unidade aberta das culturas, religies e povos de nossa Terra,
bem como das vises sociais e polticas no seio de cada povo.
A vida refratria a todo dogma e a todo totalitarismo. Portan-
to, a atitude transdisciplinar pressupe tanto o pensamento como a
experincia interior, tanto a cincia como a conscincia, tanto a
efetividade como a afetividade. A identidade de sentido entre o fluxo
de informao que atravessa os nveis de Realidade e o fluxo de cons-
cincia que atravessa os nveis de percepo confere significado ou
direo atitude transdisciplinar. A aptido para preservar essa pos-
tura, orientada para a densificao da informao e da conscincia,
caracteriza a atitude transdisciplinar.
Novos laos sociais podem ser descobertos quando procurar-
mos pontes entre as diferentes reas do conhecimento e entre as dife-
rentes pessoas, pois o espao exterior e o e espao interior so duas
facetas de um nico e mesmo mundo. A transdisciplinaridade pode
ser compreendida como sendo a cincia e a arte do descobrimento
dessas pontes.
134
4. Um novo princpio de relatividade e suas conseqncias
Um novo princpio de relatividade emerge da coexistncia en-

tre a pluralidade complexa e a unidade aberta: nenhum nvel de Rea-
lidade constitui um lugar privilegiado a partir do qual somos capazes
de compreender todos os outros nveis de Realidade. Um nvel de
Realidade o que porque todos os outros nveis existem ao mesmo
tempo. Esse princpio de Relatividade d origem a uma nova perspec-
tiva na religio, na poltica, na arte, na educao e na vida social. E
quando nossa viso de mundo muda, o mundo muda. Na viso
transdisciplinar, a Realidade no apenas multidimensional, tam-
bm multirreferencial.
a. O transcultural
O multicultural mostra que o dilogo entre as diferentes cultu-

ras enriquecedor, mesmo se sua meta no a efetiva comunicao
entre culturas. O estudo da civilizao chinesa foi certamente frutfe-
ro para o aprofundamento da compreenso da cultura europia. O
multicultural ajuda a descobrir a face de nossa prpria cultura
espelhada em outra cultura.
O intercultural claramente favorecido pelo desenvolvimento
dos transportes e da comunicao e pela globalizao econmica. A
descoberta de culturas outrora pouco conhecidas ou desconhecidas
fez emergirem potencialidades insuspeitadas de nossa prpria cultu-
ra. Por exemplo, a influncia da arte africana contribuiu para o apare-
cimento do Cubismo.
Obviamente, o multicultural e o intercultural no garantem so-
zinhos a comunicao entre todas as culturas, o que pressupem uma
linguagem universal fundada em valores compartilhados, mas certa-
mente so um passo importante em direo ao advento da comunica-
o transcultural.
O transcultural designa a abertura de todas as culturas para
aquilo que as atravessa e as ultrapassa.
A realidade de uma abertura como essa demonstrada, por
exemplo, pelo trabalho de pesquisa que tem sido feito por um quarto
de sculo pelo diretor Peter Brook e sua companhia, Centre
135
International de Crations Thtrales. Os atores so de diferentes

nacionalidades, por isso esto imersos em diferentes culturas. Contu-
do, durante o espetculo revelam qualidades que atravessam e trans-
cendem as culturas, num espectro amplo de textos que vai da
Mahabharata Tempestade, da Conferncia dos Pssaros Carmem.
O sucesso popular dessas apresentaes em diferentes pases do mun-
do nos mostra que tal abordagem transcultural pode ser acessvel s
diferentes audincias como se fosse suas prprias culturas.
Essa percepo do que atravessa e transcende as culturas , em
primeiro lugar, uma experincia que no pode ser reduzida teoria,
contudo, ela rica como ensinamento para nossas vidas e para nossas
aes no mundo. Ela indica que nenhuma cultura se constitui em um
lugar privilegiado a partir do qual podemos julgar as outras cultu-
ras. Cada cultura a atualizao de uma potencialidade do ser huma-
no, em um lugar especfico da terra e em um momento especfico da
histria. Diferentes lugares da terra e diferentes momentos da histria
atualizaram diferentes potencialidades do ser humano, isto , diferen-
tes culturas. a totalidade aberta do ser humano que constitui o lu-
gar sem lugar do que atravessa e transcende as culturas.
A pluralidade complexa das culturas e a unidade aberta do
transcultural coexistem na viso transdisciplinar. O transcultural a
ponta de lana da cultura transdisciplinar. As diferentes culturas so
as diferentes facetas do ser humano. O multicultural permite a inter-
pretao de uma cultura pela outra, o intercultural permite a fertiliza-
o de uma cultura pela outra, e o transcultural assegura a traduo de
uma cultura para vrias outras culturas, decifrando o significado que
as une, embora tambm as ultrapasse.
A linguagem transcultural, que permite o dilogo entre todas
as culturas e impede sua homogeneizao, um dos principais aspec-
tos da pesquisa transdisciplinar.
b. A atitude transreligiosa
O problema do sagrado, entendido como a presena no mundo

de algo irredutivelmente real, inevitvel para qualquer abordagem
racional do conhecimento. Podemos negar ou afirmar a presena do
sagrado no mundo e em ns mesmos, mas para elaborarmos um dis-
136
curso coerente sobre a Realidade somos sempre obrigados a nos refe-

rir a ele.
O sagrado o que liga. O sagrado se une, pelo seu sentido,
raiz etimolgica da palavra religio (religare tornar a atar), mas
ele no atributo de uma nica religio. Certa vez Mircea Eliade
afirmou em uma entrevista: O sagrado no implica em acreditar em
Deus, em deuses, ou espritos. . . . a experincia de uma realidade e
a origem da conscincia de existir no mundo. O sagrado antes de
tudo uma experincia, portanto traduzido por um sentimento o
sentimento religioso daquilo que liga seres e coisas e, conseqen-
temente, induz nas profundezas do ser humano um absoluto respeito
pelos outros, com os quais ele est ligado por estarem todos compar-
tilhando uma vida comum numa nica e mesma Terra.
A abolio do sagrado levou abominao de Auschwitz e aos 25
milhes de mortos do sistema stalinista. O respeito absoluto pelo ou-
tro foi substitudo pela pseudo-sacralizao de uma raa ou de um
novo homem, encarnada por ditadores elevados posio de divinda-
des.
A origem do totalitarismo est fundamentada na abolio do
sagrado. Enquanto a experincia do irredutivelmente real, o sagra-
do , efetivamente, o elemento essencial na estrutura da conscincia e
no um simples estgio na histria da conscincia. Quando esse ele-
mento violado, desfigurado, mutilado, a histria torna-se criminosa.
O modelo transdisciplinar da Realidade lana uma nova luz sobre o
sentido do sagrado. Uma zona de absoluta resistncia liga o Sujeito e
o Objeto, os nveis de Realidade e os nveis de percepo. Em termos
muito gerais, o movimento a travessia simultnea dos nveis de rea-
lidade e dos nveis de percepo. Este movimento coerente est asso-
ciado simultaneamente a dois sentidos, duas direes: um sentido as-
cendente (que corresponde a uma subida pelos nveis de Realidade
e de percepo) e um sentido descendente (que corresponde a uma
descida pelos nveis de Realidade e de percepo. Uma resistncia
absoluta claramente incompatvel com a atribuio de uma nica
direo ascendente ou descendente precisamente porque ela
absoluta.
Em relao aos nveis de Realidade e de percepo, essa zona
de resistncia est alm, mas um alm que est, contudo, ligado
137
a eles. A zona de resistncia absoluta o espao da coexistncia da

transascendncia e da transdescendncia. Enquanto transascen-
dncia, essa zona est ligada ao conceito filosfico de transcendncia
(que advm de transcendere subir alm). Enquanto
transdescendncia est ligada ao conceito de imanncia. Assim, a
zona de resistncia absoluta ao mesmo tempo transcendncia
imanente e imanncia transcendente. A palavra sagrado apropria-
da para designar essa zona de absolutamente resistncia, como um
terceiro includo reconciliando a transcendncia imanente e a
imanncia transcendente. O sagrado permite o encontro entre o movi-
mento ascendente e o movimento descendente da informao e da
conscincia atravs dos nveis de Realidade e dos nveis de percep-
o. Este encontro a condio insubstituvel de nossa liberdade e de
nossa responsabilidade. Neste sentido, o sagrado aparece como a ori-
gem ltima de nossos valores. Ele o espao de unidade entre o tem-
po e o no tempo, o causal e o acausal.
De uma maneira ou de outra, as diferentes religies, tanto quanto
as correntes agnsticas e atias se definiram em relao questo do
sagrado. A experincia do sagrado a origem da atitude transreligiosa.
A transdisciplinaridade no religiosa nem arreligiosa, ela
transreligiosa. a atitude transreligiosa que emerge da
transdisciplinaridade vivida que nos permite aprender a conhecer e
apreciar as especificidades das tradies religiosas e no religiosas
que nos so estranhas, para melhor perceber as estruturas comuns nas
quais elas esto fundamentadas e, assim, chegar a uma viso
transreligiosa do mundo.
A atitude transreligiosa no est em contradio com nenhuma
tradio religiosa do mundo ou com nenhuma corrente agnstica ou
atia, na medida em que essas tradies e correntes reconhecem a
presena do sagrado. Com efeito, essa presena do sagrado nossa
transpresena no mundo. Se amplamente espalhada, a atitude
transreligiosa tornaria impossvel qualquer guerra religiosa.
c. A atitude transnacional
O reconhecimento da Terra como a ptria me um dos impe-

rativos da transdisciplinaridade. Todo ser humano tem direito a uma
138
nacionalidade, mas , ao mesmo tempo, um ser transnacional.

A transnacionalidade no implica de forma alguma na desvalo-
rizao ou desaparecimento das naes. Ao contrrio, a
transnacionalidade s pode reforar o que h de mais criativo e de
mais essencial em cada nao. A palavra nao tem a mesma raiz
nasci que a palavra Natureza: a forma substantiva nationis, que
significa nascimento. As naes podero dar nascimento ao
transnacional, e o transnacional poder eliminar o egosmo nacional,
gerador de tantos conflitos homicidas. A elefantase das naes tem a
mesma causa da elefantase do ego: falta de respeito pela dignidade
do ser humano.
5. A evoluo transdisciplinar do aprender
O advento de uma nova cultura capaz de contribuir para a elimi-

nao das tenses que ameaam a vida de nosso planeta ser imposs-
vel sem um novo tipo de educao que leve em considerao todas as
dimenses do ser humano. Todas as vrias tenses econmicas, cul-
turais, espirituais so inevitavelmente perpetuadas e aprofundadas
por um sistema educacional fundado em valores de outro sculo e pelo
desequilbrio acelerado entre as estruturas sociais contemporneas e as
mudanas que esto acontecendo no mundo atual.
Apesar da enorme diversidade dos sistemas de educao de um
pas para outro, a mundializao dos desafios de nossa poca leva
mundializao dos problemas da educao. Os diversos abalos que
atravessam a rea da educao num ou noutro pas so apenas os sin-
tomas de uma nica e mesma fissura: a da desarmonia que existe en-
tre valores e as realidades de uma vida planetria em mutao. Embo-
ra no exista receita milagrosa, h um centro comum de questionamento
que convm no ocultar se quisermos realmente viver em um mundo
mais harmonioso.
O Centre International de Recherches et dtudes
Transdisciplinaires (CIRET) elaborou, em colaborao com a
UNESCO, o projeto A Evoluo Transdisciplinar da Universidade.
O projeto CIRET-UNESCO foi discutido no Congresso Internacional
Que Universidade para o Amanh? (Monte Verit, Locarno, Sua,
30 de abril a 2 de maio de 1997), patrocinado pela UNESCO e pelo
139
Departamento de Educao e Cultura da Repblica e Canto do Ticino.

Os mtodos transdisciplinares na educao, em concordncia com a
metodologia transdisciplinar, esto contidos na Declarao de
Locarno, adotadas pelos participantes desse congresso. Esboarei aqui
apenas as idias principais:
O relatrio da UNESCO da Comisso Internacional sobre
Educao para o Sculo XXI d muita nfase aos quatro pilares de
um novo tipo de educao: aprender a conhecer, aprender a fazer,
aprender a viver junto e aprender a ser.
Nesse contexto, a abordagem transdisciplinar pode dar uma con-
tribuio importante para o advento de um novo tipo de educao.
Aprender a conhecer significa ser capaz de estabelecer pontes
entre os diferentes saberes, entre esses saberes e seus significados
para nossa vida cotidiana, entre esses saberes e significados e nossas
capacidades interiores. Esta abordagem transdisciplinar ser o com-
plemento indispensvel do procedimento disciplinar, pois ela condu-
zir ao surgimento de seres continuamente re-ligados, capazes de se
adaptarem s exigncias cambiantes da vida profissional e dotados de
uma permanente flexibilidade sempre orientada em direo atuali-
zao de suas potencialidades interiores.
Em ltima anlise, aprender a fazer uma aprendizagem de
criatividade. Fazer tambm significa descobrir o novo, criar, trazer
luz nossas potencialidade criativas.
Criar as condies para o surgimento de pessoas autnticas sig-
nifica assegurar as condies para a mxima realizao de suas
potencialidades criativas. A hierarquia social, tantas vezes arbitrria
e artificial, pode assim ser substituda pela cooperao de nveis
estruturados em funo da criatividade pessoal. Ao invs de serem
nveis impostos pela competio que no leva em considerao a di-
menso interior do ser humano, estes nveis seriam, de fato, nveis de
ser. A abordagem transdisciplinar est baseada no equilbrio entre a
pessoa exterior e a pessoa interior. Sem esse equilbrio, fazer no
significa nada mais que se submeter.
Viver em conjunto no significa apenas tolerar as diferenas
das opinies, cor e crenas dos outros; submisso s exigncias dos
poderosos; navegar entre os meandros de incontveis conflitos; sepa-
rar definidamente a vida interior da vida exterior. A atitude
140
transcultural, transreligiosa, transpoltica e transnacional pode ser

aprendida. Ela inata, na medida em que em cada ser existe um ma-
go sagrado, intangvel. Contudo, se essa atitude inata for apenas po-
tencial, ela pode permanecer no atualizada para sempre, ausente da
vida e da ao. Para que as normas de uma coletividade sejam respei-
tadas, elas precisam ser validadas pela experincia interior de cada
ser. A atitude transcultural, transreligiosa, transpoltica e transnacional
nos permitir assim compreender mais nossa prpria cultura, defen-
der melhor os nossos interesses nacionais, respeitar melhor nossas
convices religiosas ou polticas.
Aprender a ser parece, a princpio, um enigma insolvel. Sabe-
mos existir mas como aprender a ser? Podemos comear aprendendo
que a palavra existir quer dizer, para ns: descobrir nossos condici-
onamentos, descobrir a harmonia ou desarmonia entre nossa vida in-
dividual e nossa vida social, testar as bases de nossas convices a
fim de descobrirmos o que se encontra embaixo. Questionar, questio-
nar sempre; aqui tambm o esprito cientfico um guia precioso para
ns.
Aprender a ser tambm uma aprendizagem permanente na
qual os professores informam os alunos tanto quanto os alunos infor-
mam os professores. A formao de uma pessoa passa inevitavel-
mente pela dimenso transpessoal. O desrespeito por esse acordo
necessrio explica, em grande parte, uma das tenses fundamentais
de nossa poca, aquela entre o material e o espiritual.
H uma inter-relao muito clara entre os quatro pilares do novo
sistema de educao: como aprender a fazer aprendendo a conhecer e
como aprender a ser aprendendo a viver junto?
Na viso transdisciplinar, h uma transrelao que liga os qua-
tro pilares do novo sistema de educao e que tem sua origem em
nossa prpria constituio enquanto seres humanos. Uma educao
s pode ser vivel se for uma educao integral do ser humano. Uma
educao que se dirige totalidade aberta do ser humano e no ape-
nas a um de seus componentes.
A educao atual privilegia o intelecto, em detrimento da sen-
sibilidade e do corpo. Isso foi certamente necessrio em determinada
poca para permitir a exploso do conhecimento. Mas se esse privil-
gio continuar nos arrastar para a lgica louca da eficincia pela efi-
141
cincia, que s pode desembocar em nossa autodestruio.

A partilha universal do conhecimento no pode ocorrer sem o
surgimento de uma nova tolerncia, fundamentada numa atitude
transdisciplinar, que implica pr em prtica a viso transcultural,
transreligiosa e transnacional. Decorre da a relao direta e
inquestionvel entre paz e transdisciplinaridade.
REFERNCIAS
GIBBONS, Michael et al., The New Production of Knowledge -

The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies,
Sage, Londres, 1994.
NICOLESCU, Basarab O Manifesto da Transdisciplinaridade,
Triom, So Paulo, 1999, traduo do Francs por Lucia Pereira de
Souza.
Sntese do Congresso Internacional Que Universidade para o
Amanh? Em Busca de uma Evoluo Transdisciplinar para a Uni-
versidade, Locarno, Suca, 30 de abril a 2 de maio de 1997. Esse
documento pode ser encontrado em sua verso para o portugus no
boto documentos do site www.cetrans.futuro.usp.br .
142
APRECIAO FINAL DO 1O ENCONTRO

CATALISADOR DO PROJETO
A EVOLUO TRANSDISCIPLINAR NA EDUCAO*
O 1 o Encontro Catalisador do Projeto A Evoluo

Transdisciplinar na Educao seguiu a agenda, que foi extremamen-
te compacta, de forma muito bem sucedida. Este encontro histrico
foi um exerccio em transdisciplinaridade, um laboratrio, um expe-
rimento, mais do que transdisciplinaridade aplicada educao. Foi
histrico porque a Universidade se abriu a uma perspectiva de mu-
dana nessa direo. No primeiro dia surgiu a estupefao; no segun-
do dia, alguns conflitos; e no terceiro dia um ajuste, uma conciliao,
e uma viso de trabalho para o futuro. O Encontro abarcou um amplo
espectro da sociedade brasileira e participantes da Argentina e da
Venezuela. A organizao foi de elevada qualidade e cumpriu as ne-
cessidades e expectativas dos participantes.
Este 1o Encontro Catalisador agregou profissionais das mais
variadas reas, que se dedicaram reflexo e definio de uma zona
de ao transdisciplinar. Foi discutida a metodologia transdisciplinar
baseada na Complexidade, no Terceiro Includo, e nos Nveis de Re-
alidade. Nessa explorao concluiu-se que no h transdisciplinaridade
sem implementao. O grande elemento catalisador foi a fertilizao
cruzada da teoria e da nova praxis. O Encontro permitiu uma grande
dana e a possibilidade de um novo canto.
Amanh ser tarde demais. Ontem ser tarde demais. Precisa-
mos de uma pesquisa transdisciplinar paciente e de uma ao
transdisciplinar rpida. Neste caso, podemos fazer o caminho ao
* Do Centro de Educao Transdisciplinar (CETRANS) da Escola do Futuro da USP .
Realizado nos dias 16, 17 e 18 de abril de 1999 no Hotel Fazenda Dona Carolina, Itatiba - So Paulo, Brasil.
143
andar, pois o homem feito daquilo que ele faz. Portanto, neste caso,
a nova praxis ao reflexiva e reflexo ativa. Precisamos ousar nos
lanar em ambas, e descobrir uma nova pedagogia. Cada pas tem sua
vocao, e cada um de ns tem sua natureza. Cada indivduo, uma
identidade de estilo, uma aproximao, um dom, uma vocao. So-
mos transdisciplinares e podemos nos complementar e nos ajudar nos
nossos diferentes estilos. Podemos ter acesso ao sentido do sentido
por diferentes portas.
Alm da metodologia, h um aprendizado a ser feito no que diz
respeito uma dinmica viva que inclua a dimenso solar e lunar do
ser humano, ou seja, inclua tanto a objetividade, a exterioridade, a
razo e a ao, quanto a subjetividade, a interioridade, a intuio, a
imaginao e a espiritualidade, capaz de permitir a integrao e
harmonizao das dimenses masculina e feminina do SER Humano.
Precisamos, portanto, de um novo imaginrio pedaggico.
As discusses foram geis, rpidas, e permitiram o aparecimento
de zonas de concordncia e zonas de no-concordncia, as quais tor-
naram-se reas de grande importncia para pesquisa e investigao.
O tempo exguo no permitiu a explorao suficiente dos trs pilares
da transdisciplinaridade.
O encontro permitiu a escuta e a resposta, houve suavidade na
confrontao. Houve abertura para a escuta e isso foi, em si,
transdisciplinar. O aprendizado da arte da Transdisciplinaridade re-
quer respeito e desapego.
Os temas foram transdisciplinares, mas a estrutura do Encon-
tro foi parcialmente tradicional. Novas formas devero ser encontra-
das nos prximos Encontros.
A Transdisciplinaridade dever ser direcionada ao para es-
tar mais perto da vida do cotidiano de milhes de pessoas que preci-
sam desta mudana, em um tempo muito curto. Porm, muito im-
portante que uma excelente teoria e metodologia guiem essa ao.
O que se apresenta a nossa frente um enorme desafio.
Para dar seqncia s reflexes e s aes transdisciplinares o
CETRANS se prope a:
1. Dar prosseguimento Lista de Discusso do CETRANS para
os Formadores do Projeto;
144
2. Inserir no site CETRANS as apresentaes, reflexes e con-

cluses do 1 Encontro Catalisador;
3. Publicar material gerado pelo 1 Encontro Catalisador;
4. Dar prosseguimento implementao dos Projetos-Piloto;
5. Criar grupos de discusso presencial;
6. Realizar uma videoconferncia com a participao do Dr.
Humberto Maturana, do Dr. Edgar Morin e do Dr. Basarab
Nicolescu;
7. Abrir um Frum de discusso transdisciplinar.
Os subscritores aproveitam o ensejo para consignar sua pro-
funda satisfao e gratido pelo evento, ao qual todos os
presentes contriburam.
Elaborado e subscrito por:
Amrico Sommerman Basarab Nicolescu Crodowaldo Pavan

Fredric Michael Litto Gaston Pineau Humberto Maturana
Luiz S. Prigenzi Maria F. de Mello Michel Random
Paul Taylor Victor F. B. de Mello Vitria Mendona de
Barros
145
Resumo do Projeto:
A EVOLUO TRANSDISCIPLINAR NA EDUCAO
Contribuindo para o Desenvolvimento Sustentvel
da Sociedade e do Ser Humano*
1. Objetivo
Durante os seus trs anos de durao, o Projeto se prope a:

1. Criar um Centro de Educao Transdisciplinar, CETRANS,
que vise a contribuir para o desenvolvimento sustentvel da Socieda-
de e do Ser Humano. 2. Promover trs encontros catalisadores, de trs
dias cada um, sendo um por ano, com espao para 64 membros (3
coordenadores executivos, 7 conselheiros, 12 especialistas estrangei-
ros e 40 pesquisadores-formadores brasileiros) de grande densidade,
seja ela acadmica, artstica, empresarial, espiritual, de comunicao
e outras. 3. Acompanhar a elaborao e a implementao dos 40 Pro-
jetos-Piloto que sero elaborados pelos 40 pesquisadores-formadores
e implementados em suas respectivas reas de atuao. 4. Dar conti-
nuidade discusso dos temas abordados nos encontros catalisadores
em reunies presenciais mensais, em lista de discusso na Internet
para os 64 participantes do Projeto e veiculando o resultado desse
trabalho no site CETRANS. 5. Produzir trs Painis na TV sobre: A
Cultura Transdisciplinar na Educao e sua Vivncia Prtica. 6. Ela-
borar e publicar um Documento Tpico sobre A Evoluo
Transdisciplinar na Educao: Contribuindo para o Desenvolvimento
Sustentvel da Sociedade e do Ser Humano.
* USP - Ncleo de Pesquisa das Novas Tecnologias de Comunicao Aplicadas Educao - A ESCO-
LA DO FUTURO - So Paulo, 22 de abril de 1998.
147
Os trs encontros catalisadores enfocaro trs grupos de temas:

o primeiro ser sobre 1) A tica Universal e a Noo de Valor, 2) O
Belo, 3) O Sentido do Sentido, 4) A Transdisciplinaridade e sua
Vivncia Prtica e 5) A Cognio e a Transdisciplinaridade. O segun-
do ser sobre 1) O Espao-tempo ciberntico e a Transdisciplinaridade,
2) O Imaginrio, 3) A Transreligio e 4) A Transcultura. O terceiro
ser sobre 1) A Transpoltica, 2) A Transnao, 3) O Respeito e o
Deleite pelas Diferenas, 4) A Educao e a Comunidade e 5) A Edu-
cao e a Conscincia Global. Atravs desses temas e da contribuio
competente de cada participante do Projeto, sero apresentados, para
posterior investigao, desenvolvimento e implementao:
os sete eixos bsicos da Evoluo Transdisciplinar na Edu-
cao, ou seja, 1) A Educao Intercultural e Transcultural,
2) O Dilogo entre Arte-Cincia, 3) A Educao Inter-reli-
giosa e Transreligiosa, 4) A Integrao da Revoluo
Informtica na Educao, 5) A Educao Transpoltica, 6)
A Educao Transdisciplinar, 7) A Relao Transdisciplinar:
os Educadores, os Alunos e as Instituies;
o novo sistema de referncia: 1) Os Diferentes Nveis de
Realidade, 2) A Lgica do Terceiro Includo1 e 3) A Com-
plexidade;
os pilares da Educao no sc. XXI propostos no Relatrio
Delors/UNESCO:
1) Aprender a Conhecer, 2) Aprender a Fazer,
3) Aprender a Viver em Conjunto, 4) Aprender a Ser.
2. Justificativa
A atual civilizao est enraizada em diversas rupturas

epistemolgicas. Uma ruptura fundamental ocorreu entre o fim da
Idade Mdia e o comeo do Renascimento, quando houve uma pro-
funda separao entre o sujeito e o objeto, entre a cultura humanstica
e as cincias experimentais e quando se passou de uma viso tradici-
onal ternria do homem, tido como sendo composto de corpo, alma e
esprito, para uma viso binria corpo e esprito (que se implantou
claramente com Descartes), na qual o elemento mediador, a alma, foi
suprimido. Essa ruptura acabou desembocando em uma outra, que se
148
consumou no sc. XIX, cuja teoria do conhecimento se apoiava em

uma viso mecanicista, separativista e cientificista, e que reduziu o
real a um nico nvel e o homem a apenas sua dimenso fsica, en-
quanto sujeito ou objeto.
Embora a cincia contempornea tenha mostrado que essa con-
cepo mecanicista do universo tenha deixado de ser defensvel,
mesmo sob o ponto de vista estritamente cientfico, a Educao con-
tempornea privilegia, em geral, a concepo da antropologia indivi-
dualista e mecanicista. A finalidade da Cultura Transdisciplinar in-
tegrar esses diferentes nveis, mais flagrantemente dicotmicos no
mundo dominante, uma vez que a crise da modernidade se origina
dessas rupturas e nutrida por elas. imperativo buscar as leis fun-
damentais da Vida e a valorizao de uma conscincia social, ecol-
gica, planetria e espiritual prpria da antropologia globalizante, a
que Michel Camus2 (Congresso de Locarno - CIRET- UNESCO, 1997)
chamou de ... recentralizao do ser humano em sua prpria rique-
za interior e sua reorientao em direo a uma simplicidade de ser
cada vez mais viva, consciente e integrada3 . O Projeto vivifica a
dimenso da Esperana, enraiza-se na demanda concreta da Educa-
o, no esprito de Responsabilidade perante nosso Planeta e na aspi-
rao genuna pela evoluo contnua da sociedade e da dimenso
global do ser Humano.
3. Breve Histrico
Na viso aristotlica, o saber inscrevia-se em trs reas: nas

cincias prticas, nas cincias poticas e nas cincias tericas (Mate-
mtica, Fsica e Teologia). Na Idade Mdia, as disciplinas foram se-
paradas em duas vias: o quadrivium, constitudo pela matemtica (a
Aritmtica, a Msica, a Geometria e a Astronomia); e o trivium, cons-
titudo pelas disciplinas lgicas e lingsticas (a Gramtica, a Dialtica
e a Retrica). No incio do sc. XVII, surge o mtodo cartesiano de
investigao, predominante at nossos dias, o qual preconiza a busca
da verdade atravs da cincia, dando origem primeira proliferao
de disciplinas, uma vez que se baseia na decomposio do todo, na
sujeio repetio e deduo de leis pragmticas para cada uma de
suas partes.
149
A Disciplinaridade permitiu o exerccio da Pluridisciplinaridade,

tambm chamada Multidisciplinaridade, que diz respeito ao estudo
de um objeto de uma nica disciplina por diversas disciplinas ao mes-
mo tempo e da Interdisciplinaridade que diz respeito transferncia
de mtodos e conceitos de uma disciplina a outra. Tanto a
Multidisciplinaridade como a Interdisciplinaridade, mesmo quando
exercidas com extrema competncia e sucesso o que necessrio,
louvvel e de grande importncia Sociedade e ao Ser Humano, po-
rm jamais suficiente , inscrevem-se em um nvel de linearidade dis-
ciplinar e dizem respeito a um nico nvel de realidade. Citando
Basarab Nicolescu4 , fsico quntico da Universidade de Paris e presi-
dente do CIRET5 : Entendo por realidade aquilo que resiste a nos-
sas experincias, representaes, descries, imagens.(...) preciso
entender por nvel de Realidade um grupo de sistemas que permane-
ce invarivel sob a ao de certas leis6 .
A Transdisciplinaridade engloba e transcende o que passa por
todas as disciplinas, reconhecendo o desconhecido e o inesgotvel
que esto presentes em todas elas, buscando encontrar seus pontos de
interseo e um vetor comum. A palavra Transdisciplinaridade foi
usada pela primeira vez em 1970, por Piaget7 , quando, em um col-
quio sobre Interdisciplinaridade, disse: ...esta etapa dever posteri-
ormente ser sucedida por uma etapa superior transdisciplinar8 . Em
seguida, em 1972 e em 1977, Piaget volta a utilizar o termo. Tanto a
Pluridisciplinaridade como a Interdisciplinaridade no mudam a rela-
o homem/saber, uma vez que sujeito e objeto continuam
dicotomizados, por estarem reduzidos a um nico nvel de realidade e
estruturados pela noo de integrao, enquanto a
Transdisciplinaridade reconhece vrios nveis de realidade e remete
ao sentido de interao.
Os locais onde o processo educacional se realiza so espaos
privilegiados para o exerccio Transdisciplinar, que respeita, endos-
sa, louva e pede a prtica competente da Disciplinaridade, da
Pluridisciplinaridade e da Interdisciplinaridade, bem como define sua
amplitude e limitao. Fala-se claramente da necessidade da Evolu-
o Transdisciplinar na Educao; no entanto, seu exerccio efetivo e
o Como? s podero ser encontrados com o trabalho conjunto de
indivduos devotados ao inesgotvel questionamento a respeito do
150
homem e de sua existncia, na Sociedade e neste imenso, inescrutvel

Universo. Se a Multidisciplinaridade enriquece a explorao do obje-
to e a Interdisciplinaridade, alm de enriquecer a explorao do obje-
to, desvenda e encontra solues, propicia o surgimento de novas
aplicabilidades, disciplinas ou epistemologias, o exerccio da
Transdisciplinaridade estar contribuindo para que seja restitudo ao
Sujeito a sua integridade, facilitando a interao e colaborando com a
misso da Educao de recriar sua vocao de universalidade.
A Transdisciplinaridade, em uma rpida explanao, um modo
de conhecimento, uma compreenso de processos, uma ampliao
da viso do mundo e uma aventura do esprito. Transdisciplinaridade
uma nova atitude, uma maneira de ser diante do saber.
Etimologicamente, o sufixo trans significa aquilo que est ao mesmo
tempo entre as disciplinas, atravs das diferentes disciplinas e alm
de toda disciplina, remetendo idia de transcendncia.
Transdisciplinaridade a assimilao de uma cultura, uma Arte no
sentido da capacidade de articular. Por isso aps revisitar, com gran-
de respeito, rigor e incluso: o conhecimento, a noo de valor, o
contexto, a estrutura, a pesquisa, a competncia, a oferta, o mtodo e
o ser humano, traz sua prpria contribuio integradora e globalizante.
A implementao do Projeto permitir gerar conhecimento e o
colocar em ao.
Obs: Este resumo est sujeito a ajustes progressivos mnimos.
Existe uma verso que inclui maior quantidade de dados.
Prof. Dr. Fredric M. Litto Maria F. de Mello

ESCOLA do FUTURO CETRANS
Coordenador de Pesquisa Cientfica Coordenao Executiva
151
REFERNCIAS
1
LUPASCO, Stfhane. Le Principe dAntagonisme et la Logique de
lEnergie - Prolgomnis Iniciance de la Contradition. Paris,
Hermann, 1951, Coleo Actualites Cientifiques et Industriele n
1133 - Reeditado pelas Editions du Rocher, Coleo lEsprit et la
Matire, Paris, 1987. LUPASCO, Stfhane: (1900 - 1988). Fsico
epistemlogo.
2
CAMUS, Michel. Escritor, filsofo, diretor da editora Les Editions
Lettres Vives, produtor para a Frana Cultura. Autor dos livros
Paraphrases Hrtiques, Proverbes du Silence, Hymne Lilith e de
vrios artigos sobre Transdisciplinaridade.
3
Fragmento da palestra proferida por Michel Camus no Congresso de
Locarno, Sua, entre 30 de abril e 2 de maio de 1997. A palestra de
Camus pode ser lida na ntegra no site Transdisciplinaridade/Con-
gresso de Locarno.
4
NICOLESCU, Basarab. Fsico terico do CNRS (Centre Nationale
des Recherches Scientifiques), professor da Universidade Pierre et
Marie Curie, Paris, Frana, presidente do CIRET (Centre International
de Recherches et tudes Transdisciplinaires), autor do livro La
Transdisciplinarit - Manifeste, Edition Rocher, 1996.
5
CIRET - Centre Internationale de Recherches et tudes
Transdisciplinaires - Associao regida pela Lei 1901. Localizada na
Villa Curial, 19 - Paris - 75019, Frana.e-mail: http://perso.club-
internet.fr/nicol/ciret
6
NICOLESCU, Basarab, La Transdisciplinarit Manifeste, ditions
du Rocher, Monaco, 1996, pp. 33 e 34.
7
PIAGET, Jean (1896 - 1980) Psiclogo suo, mais conhecido por
seu trabalho pioneiro sobre o desenvolvimento da inteligncia das
crianas. Seus estudos tiveram um maior impacto nos campos da Psi-
cologia e da Educao.
8
Citao de Andre Bourguignon em sua palestra De la
Pluridisciplinarit a la Transdisciplinarit proferida no Congresso
de Locarno, Sua, - de 30 de abril a 2 maio de 1997. A. Bourguignon
Professor honorrio de Psiquiatria da Faculdade de Medicina de
Crteil e co-diretor da publicao das obras completas de Freud em
francs.
152
Projeto
A EVOLUO TRANSDISCIPLINAR NA EDUCAO*
CONTRIBUINDO PARA O DESENVOLVIMENTO

SUSTENTVEL
DA SOCIEDADE E DO SER HUMANO
Lista dos Integrantes do Projeto
Conselheiros
Boris Tabacof
Crodowaldo Pavan
Fredric Michael Litto
Gabriel Rodrigues
Luiz Nassif
Luiz S. Prigenzi
Ubiratan DAmbrosio
Victor F. B. de Mello
Coordenadores
Amrico Sommerman
Maria F. de Mello
Vitria Mendona de Barros
* ESCOLA DO FUTURO USP

CETRANS - Centro de Educao Transdisciplinar
153
Experts estrangeiros
Basarab Nicolescu
Gaston Pineau
Humberto Maturana
Michel Random
Paul Taylor
Assistentes
Tereza Abucham
Valria Menezes
Formadores
Nome rea de Atuao Local de Atuao
Almir Paraca Cardoso Poltica Prefeitura de Paracatu

Amncio Friaa Astrofsica USP
Amauri de Almeida Machado Matemtica Universidade de Pelotas
Arnaldo Este Filosofia Venezuela/Fac. de Medicina
Brasilina Passarelli Comunicao USP
Celso Schenkel Meio Ambiente UNESCO/Braslia
Cristiano Rodrigues de Mattos Fsica UNESP
Dora Freiman Blatyta Lingstica UNICAMP
Dora Schnitmann Psicologia Argentina/Univ. de B. Aires
Ecleide Furlanetto Educao UNICID - Loureno Castanho
Edith Rubinstein Psicopedagogia Consultora e Terapeuta
Elizabeth Mesquita Andr Histria Colgio Mackenzie
Esdras Guerreiro Vasconcelos Psicologia Social USP
Fbio Simonini Lngua e Lit. Port. Colgio Pueri Domus
Fernando Rebouas Stucchi Engenharia USP/Empresa
Igncio Gerber Psicanlise Terapeuta
Ivani Fazenda Educao PUC-SP
Isabel Cristina Santana Filosofia C. E. F. C
Jean Bartoli Recursos Humanos Empresa
Joo Nelci Brandalise Pr-ReitoriaGrad. Universidade de Pelotas
154
Ktia Canton Monteiro Crtica de Arte USP - Museu de Arte

Contempornea
Laerthe Abreu Jr. Educao Universidade So Francisco
Luiz Eduardo V. Berni Psicologia Terapeuta/Consultor
Luiza Alonso Educao Faculdade de Uberaba
Mabel Mascarenhas Wiegand Fisiologia Universidade de Pelotas
Mara Eliana Tossin Meio Ambiente Prefeitura SP
Maria Esperanza Martinez Sade Pblica Venezuela/Fac de Medicina
Mariana Lacombe Filosofia UNIFIEO (Univ. de Osasco)
Marta Rodriquez Gastroenterologia Venezuela/Fac. de Medicina
Miquel Requena Fisiologia Venezuela/Reitor Fac.
Medicina
Mrcio Lupion Arquitetura Universidade Mackenzie
Nelson Fiedler Ferrara Fsica USP
Norma Nunez Epidemiologia Venezuela/Fac. de Medicina
Oldair Soares Ammom Artes Cnic./Teatro So Paulo
Ondalva Serrano Meio Ambiente So Paulo
Renata C. Lima Ramos Arte-Terapia Consultora
Renata M. G. R. Jacuk Comunicao USP
Rodolfo Ernesto Gonzales Sade Pblica Venezuela/Fac. de Medicina
Slvia Fichman Educao e Tec. USP
Yara Boaventura da Silva Enferm.-Oncologia Fundao Antnio Prudente
Yadira Crdova Odontologia Venezuela/Faculdade
Medicina
155
Sumrios dos Projetos-Piloto CETRANS

em Elaborao
1) Nome do Pesquisador: Almir Paraca Cristvo Cardoso.
Projeto-Piloto: Educao em Valores Humanos.
Pblico Alvo: Diretores, especialistas em educao e professores do
ensino fundamental da Rede Municipal da Prefeitura de Paracatu -
MG.
rea de Atuao: Poltica.
Instituio: Prefeitura do Municpio de Paracatu.
Sobre o Pesquisador: Prefeito Municipal de Paracatu - MG. Licenciado
em Histria pela UFMG.
2) Nome do Pesquisador: Amncio Friaa.

Projeto-Piloto: Vivendo no Universo do Sculo XXI.
Pblico Alvo: Professores e alunos do ensino mdio e superior.
rea de Atuao: Astronomia e Cosmologia.
Instituio: Instituto Astronmico e Geofsico da Universidade de So
Paulo.
Sobre o Pesquisador: Astrofsico. Pesquisador nos campos da
Astrofsica Extragaltica e da Cosmologia. Professor Doutor do
Instituto Astronmico e Geofsico da Universidade de So Paulo. Co-
autor do livro Trivium e Quadrivium.
3) Nome do Pesquisadores: Edith Rubinstein (1) e Dora Blatyta

(2).
Projeto-Piloto: Refletindo sobre Aprendizagem Significativa a partir
de uma perspectiva transdisciplinar.
Pblico-Alvo: Educadores da rede particular e pblica e
psicopedagogos dos cursos oferecidos pelo Centro de Estudos e
157
Seminrios de Psicopedagogia.
rea de Atuao: Psicopedagogia clnica e institucional.
Instituio: Centro de Estudos e Seminrios de Psicopedagogia.
Sobre os Pesquisadores: 1. psicopedagoga, especialista na Teoria de
Mediao de Reuven Feuerstein, mestranda em psicologia, 2. mestre
em lingustica, especialista na Teoria de Mediao de Reuven
Feuerstein.
4) Nome do Pesquisador: Elizabeth Mesquita Andr.

Projeto-Piloto: O Barroco Brasileiro. Os professores de Artes
Plsticas, Processamento de Dados, Portugus e Histria trabalharo
juntos sobre este tema para transmitir aos alunos a descoberta do belo,
a valorizao do outro, no caso o artista, e da arte como expresso dos
sentimentos e do momento histrico em que ela se inseri.
Pblico-Alvo: Alunos da 7 srie do ensino fundamental do Colgio
Mackenzie Tambor, Barueri, SP.
rea de Atuao: Histria.
Instituio: Colgio Mackenzie Tambor.
Sobre o Pesquisador: Profa. de Histria do Colgio Mackenzie
Tambor.
5) Nome do Pesquisador: Fbio Simonini

Projeto-Piloto: Expresso-Ao: Como a expresso humana e as
suasmltiplas aes podem nortear as diversidades culturais de nosso
tempo?
Pblico Alvo: Estudantes de 14 a 19 anos (8 srie do ensino
fundamental ao 3 ano do ensino mdio).
rea de Atuao: Lngua e Literatura Portuguesa.
Instituio: Escola Pueri Domus, Logus, Nossa Senhora das Graas.
Sobre o Pesquisador: Professor. Formado pela USP.
6) Nome do Pesquisdor: Fernando Rebouas Stucchi.

Projeto-Piloto: Qualidade nas Decises de Projeto.
Pblico Alvo: Equipe profissional da EGT Engenharia S/C Ltda.
rea de Atuao: Engenharia Civil.
Instituio: EGT Engenharia S/C Ltda.
Sobre o Pesquisador: Doutor em Engenharia. Professor Livre Docente
158
da Escola Politcnica da USP. Diretor da EGT Engenharia S/C Ltda.
7) Nome do Pesquisdor: Igncio Gerber.

Projeto-Piloto: Formao do Grupo de Estudo, Pesquisa e Vivncia
Transdisciplinar em Arte-Educao Ambiental na Reserva do
Patrimnio Natural Matutu.
Pblico Alvo: Educadores, alunos e moradores da comunidade rural
local.
rea de Atuao: Educao e Meio Ambiente.
Instituio: Escola Rural Knia.
Sobre o Pesquisador: Psicanalista. Membro da Sociedade Brasileira
de Psicoanalise e da International Psychoanalysis Association
Londres.
8) Nome do Pesquisador: Isabel Cristina.

Projeto-Piloto: Formao de educadores do ensino fundamental para
o ensino de filosofia e transformao da sala de aula em Comunidade
de Investigao.
Pblico-Alvo: Professores da rede municipal de Paracatu MG.
rea de Atuao: Filosofia e Educao.
Instituio: Prefeitura do Municpio de Paracatu MG.
Sobre o Pesquisador: Coordenadora de cursos e assistente pedaggica
do Centro Brasileiro de Filosofia para Crianas. Educadora. Formada
em Filosofia pela Pontifcia Universit Gregoriana - Roma.
9) Nome do Pesquisador: Ivani C. Fazenda.

Projeto-Piloto: Interdisciplinaridade/Transdisciplinaridade na Escola
Pblica de 1 Grau Formando Professores.
PblicoAlvo: Alunos de Ps Graduao: Mestrado e Doutorado.
Professores de Escola Pblica de 1 Grau.
rea de Atuao: Educao.
Instituio: PUC-SP.
Sobre o Pesquisador: Educadora, doutora em Educao, professora e
coordenadora do Programa de Ps-Graduao do Departamento de
Educao da PUC-SP.
10) Nome do Pesquisador: Laerthe Abreu Junior.
159
Projeto-Piloto: O Ensino e a Aprendizagem na Universidade: uma

rede de percursos transdisciplinares.
Pblico-Alvo: Comunidade Acadmica da Universidade So
Francisco: alunos de cursos de graduao, alunos de ps-graduao,
professores da universidade e professores da regio de Bragana
Paulista interessados na rea do Projeto.
rea de Atuao: Mestrado em Educao, na Linha de Pesquisa
Ensino-Aprendizagem, com o tema: Complexidade e
Transdisciplinaridade na Educao, Grupo de Pesquisa com alunos
do Curso de Graduao em Pedagogia, com o tema: Formao de
Professores e suas Historias de Vida: um enfoque transdisciplinar.
Instituio: Universidade So Francisco de Bragana Paulista, SP.
Sobre o Pesquisador: Doutor em Educao, com formao em
Pedagogia, Educao Artstica e Historia da Arte. Coordenador do
Curso de Graduao em Pedagogia e do Curso de Mestrado em
Educao na Universidade So Francisco. Autor do livro
Conhecimento Transdisciplinar.
11) Nome do Pesquisador: Luiz Eduardo Valiengo Berni.

Projeto Piloto: Religare: Desenvolvimento de Focalizadores de
Processos de Paz
Pblico Alvo: Comunidade Acadmica (professores e alunos).
rea de Atuao: Educao: capacitao e reciclagem profissional.
Cursos de Graduao, extenso, Aperfeioamento e Especializao
lato senso. Tcnicas Cooperativas e de Administrao de Conflitos.
Instituio:
Sobre o pesquisador: Mestrando em Cincias da Religio (PUC-SP),
Psiclogo com aperfeioamento na APC - Abordagem Centrada na
Pessoa (IPUSP), Professor de Psicologia da UAM - Universidade
Anhembi Morumbi. Co-autor do Livro Danas Circulares Sagradas:
Uma proposta de Educao e Cura, ed. TRIOM, 1998 SP.
12) Nome do Pesquisador: Luiza B. Nunes Alonso.

Projeto-Piloto: Formando Redes: Construo e Legitimao do
Conhecimento Transdisciplinar.
Pblico-Alvo: Comunidade Acadmica das Universidades de Uberaba
e do Centro Universitrio UniCapital (So Paulo): alunos de cursos
160
do ps-graduao, professores das universidades citadas e interessados.

rea de Atuao: Mestrado em Cincias e Valores Humanos, nas
Linhas de Pesquisa Educao e Transformao Social e Gesto
Ambiental, tendo como eixo epistemolgico Complexidade e
Transdisciplinaridade na elaborao do conhecimento.
Instituies: Universidade de Uberaba e Centro Universitrio
UniCapital.
Sobre o pesquisador: Doutora em Educao pela Universidade de
Harvard, com formao em Administrao e Planejamento de
Programas Sociais. Coordenadora do Mestrado em Cincias e Valores
Humanos na Universidade de Uberaba. Autora do livro An Education
for Social Transformation.
13) Nome do Pesquisador: Mrcio Lupion.

Projeto-Piloto: Revitalizao do Bairro de Higienpolis,
So Paulo, Brasil Plano Diretor/Arquitetura Simblica:
A cidade moderna uma organizao complexa, dinmica e instvel.
Ela muda de carter e aspecto, tal como um organismo biolgico, que
nasce, cresce, vive e morre. Morre, quando para evoluir, morre quando
perde a razo de sua existncia. Mas para existir essa dinmica e
evoluo, necessrio que o Homem empreste estas caractersticas,
sendo este o prprio fator nico de sua existncia, em que se constitui
a cidade, seno em organizaes espaciais relacionadas entre si, pela
prpria continuidade espacial. Esta recebe diversos nomes, tais como,
ruas, avenidas, praas, reas livres, parques, etc., de acordo com suas
funes. Revitalizar o Bairro de Higienpolis resgatar a idia Original
de uma Cidade Higinica, de um Ser Humano solidrio e de um Cenrio
que reflete as Emoes bsicas legitimadas no ato de Viver e Deixar
Viver.
Pblico-Alvo: Moradores, Moradores de Rua, Comrcio, Pessoas em
Trnsito.
Instituio: Centro de Estudos Transdisciplinares (CETRANS) da
Escola do Futuro USP.
rea de Atuao: Arquitetura e Urbanismo.
Sobre o Pesquisador: Arquiteto e Urbanista pela Universidade
Presbiteriana Mackenzie. Mestre em Arquitetura Simblica pela
Universidade Presbiteriana Mackenzie. Doutorando em Arquitetura
161
Mitolgica/Mitologia do Presente. Professor de Desenho I e II,

Representao Grfica II e Projeto III da Faculdade de Arquitetura e
Urbanismo da Faculdade Presbiteriana Mackenzie e de Anlise
Proxmica II da Faculdade de Comunicao e Artes da Universidade
Presbiteriana Mackenzie.
14) Nome do Pesquisador: Mariana Guimares Masset Lacombe.

Projeto-Piloto: A Arte de Ensinar e de Aprender:
Implantao de um ncleo de estudos transdisciplinares no UNIFIEO
(Universidade de Osasco), a partir de agosto de 1999. Este ncleo
tem por finalidade favorecer o dilogo no ensino superior entre as
vrias reas do conhecimento, de modo a questionar as diferentes
vises e atitudes que permeiam estas reas e evidenciar sua
compatibilidade. A mdio prazo, vislumbra-se a implantao de um
ateli transdisciplinar, no qual a construo do conhecimento seria
experienciada como um ato de composio mtua. Atualmente o
ncleo de estudos transdisciplinares do UNIFIEO tem 38 participantes:
Coordenadores, Chefes de Departamento e Professores desta
Universidade.
Pblico-Alvo: Professores, alunos e administradores da UNIFIEO
(Universidade de Osasco), bem como a comunidade do municpio.
rea de Atuao: Filosofia da Educao, Filosofia Geral, Filosofia
da Administrao, Psicopedagogia.
Instituio: UNIFIEO (Universidade de Osasco).
Sobre o Pesquisador: Profa. de Filosofia da UNIFIEO, Coordenadora
de projetos pedaggicos. Mestre em Cincias da Educao pela
Universidade de Lyon 2, D. E. A. em Cincias da Educao pela
Universidade de Lyon 2, Frana. Doutoranda no campo de Cincias
sociais aplicadas a Educao na UNICAMP, Campinas, Brasil.
15) Nome do Pesquisador: Nelson Fiedler-Ferrara.

Projeto-Piloto: Laboratrio de Demonstrao de Cincias: Espao
Interdisciplinar, criando a Transdisciplinaridade.
Pblico-Alvo: Professores e alunos da Escola Estadual de Segundo
Grau Ministro Costa Manso, Rua Joo Cachoeira, 960, Itaim, So
Paulo.
rea de Atuao: Laboratrio de Demonstrao de Cincias.
162
Instituio: Escola Pblica do 2o grau.

Sobre o Pesquisador: Fsico Terico. Prof. Dr. Do Instituto de Fsica
da USP. Bacharel em letras modernas (italiano e portugus) pela
FFLCH da USP. Trabalha em teoria do Caos e Complexidade.
16) Nome do Pesquisador: Norma Nunes.

Projeto-Piloto: Proyecto Transdisciplinariedad UCV - Espacio-Tiempo
de liberdad y autonomia para reflexionar y crear.
Pblico-Alvo: Professores, estudantes e responsveis pela educao
superior na Venezuela, bem como todos os cidados ligados a reas
externas Universidade e que com seu trabalho contribuem para a
redefinio do saber e do sentido do saber, atravs da criao, da
reflexo e da experincia.
rea de Atuao: Educao e Medicina.
Instituio: Faculdade de Medicina da Universidade Central da
Venezuela, Conselho de Estudos de Terceiro Ciclo UCV, Direo de
Investigao e docncia do Ministrio da Sade e Assistncia Social
da Republica da Venezuela, Conselho Nacional de Pesquisa Cientfica
e Tecnolgica (CONICIT), Instituto de Estudos Superiores para a
Amrica Latina e Caribe IESAL/UNESCO.
Sobre o Pesquisador: Formada em Sociologia e Epidemiologia.
Faculdade de Medicina da Universidade Central da Venezuela.
17) Nome do Pesquisador: Oldair Soares Ammom.

Projeto-Piloto: Terra e Magia, um Eco Transpe o Tempo: Ecologia
Transdisciplinar Profunda A Criana em meio crise de percepo
de toda a sociedade. A Criatividade que se renova na descoberta do
momento, um tempo essencial, tanto para as artes como para a cincia.
A ritualstica do Teatro, aplicado ao cotidiano, com sua magia se
configura num esclarecimento sobre a nova modalidade de
conhecimento: a Transdisciplinaridade, na elaborao de uma filosofia
da Natureza em que o pensar e o sentimento inauguram um novo
dilogo no entrelaamento amplo e livre dos saberes. Atravs das artes
cnicas e em ambientes ecolgicos faz-se um chamado ao
reconhecimento renovado dos valores humanos que foram corrodos
pela cultura moderna: harmonia, paz, cooperao, honestidade, justia,
igualdade, compaixo, compreenso e amor; e, tambm, a uma
163
Educao que ultrapasse os limites da escola, que enriquea e

aprofunde a relao do cidado consigo mesmo, com sua famlia, com
o seu convvio social, com a comunidade global, com seu planeta e
com o cosmo.
Pblico-Alvo: Crianas/Jovens, e a equipe de atores e de educadores
que estar desenvolvendo o projeto.
rea de Atuao: Teatro.
Instituio: AMMOM Associao Ambientalista Movimento
Terceiro Mundo.
Sobre o Pesquisador: Ator, autor e diretor de teatro h 26 anos. 20
anos de convvio com as escolas atuando profissionalmente com o
Teatro e depois com a Ecologia, possibilitaram uma interessante viso
bem como o desenvolvimento da estratgia visando a Evoluo da
educao.
18) Nome do Pesquisador: Renata Carvalho Lima Ramos.

Projeto-Piloto: Integrao do Ser. Atravs das Danas Circulares
Sagradas, a personalidade do Ser trabalhada em nvel individual e
grupal; o sentido de unidade planetria incorporado atravs do
vivenciar a diversidade das inmeras expresses culturais; o
transcendental e a sacralidade, conceitos ignorados pelas teorias
do conhecimento do sculo XIX, so percebidos e acolhidos
suavemente.
Publico-Alvo: Professores, pais e estudantes de todos os graus.
rea de Atuao: Valores Individuais, Comunitrios e Planetrios,
Educao Fsica, Educao Musical, Geografia/Folclore. Instituio
(a confirmar): Colgio Salesiano Santa Teresinha, Colgio Visconde
de Porto Seguro, Colgio Miguel de Servantes, Escola Loureno
Castanho, Colgio AnhembiMorumbi, Universidade
AnhembiMorumbi, Faculdades Integradas de Guarulhos.
Sobre o Pesquisador: Formada em Artes pelo extinto IADE (1970),
Me, Empresria, Arte-Educadora.
19) Nome do Pesquisador: Silvia Fichmann.

Projeto-Piloto: Fundamentao nos Pilares da Educao para o sculo
XXI (UNESCO, 1996) Transdisciplinaridade, metodologia de projetos
e novas tecnologias de comunicao. Integrao horizontal e vertical
164
de contedos curriculares, softwares educacionais e Internet.

Desenvolvimento de competncias, capacidades bsicas e
fundamentais. Criatividade e Mltiplas inteligncias, pensamento
sistmico, ecolgico e critico.
Pblico-Alvo: Professores e alunos de Ensino Fundamental.
rea de Atuao: Educao e Comunicao.
Instituio: Escolas Particulares e Escolas Pblicas.
Sobre o Pesquisador: Pedagoga, consultora utilizao da Informtica
como ferramenta educacional . Coordenadora do grupo consultivo da
Escola do Futuro/USP. Coordenadora de novo modelo pedaggico
em escolas particulares.
20) Nome do Pesquisador: Yara Boaventura da Silva.

Projeto-Piloto: Interveno de enfermagem em pessoas portadoras
de neoplasias fora de possibilidades teraputicas atravs da abordagem
transdisciplinar.
Pblico-Alvo: Enfermeiros de uma unidade oncolgica de alta
dependncia do Hospital do Cncer.
rea de Atuao: Enfermagem.
Instituio: Hospital do Cncer A. C. Camargo.
Sobre o Pesquisador: Bacharel em Enfermagem pela Universidade
de So Paulo. Especializada em administrao hospitalar pelo Instituto
Brasileiro de Desenvolvimento e Pesquisas Hospitalares. Supervisora
de Enfermagem em uma Unidade Hospitalar para clientes com Alta
Dependncia de cuidados de Enfermagem oncolgica do Hospital do
Cncer.
165
CARTA DE TRANSDISCIPLINARIDADE
(adotada no Primeiro Congresso Mundial da
Transdisciplinaridade, Convento de Arrbida, Portugal,
2 a 6 de novembro de 1994)
Prembulo
Considerando que a proliferao atual das disciplinas acad-

micas conduz a um crescimento exponencial do saber que torna im-
possvel qualquer olhar global do ser humano.
Considerando que somente uma inteligncia que se d conta da
dimenso planetria dos conflitos atuais poder fazer frente com-
plexidade de nosso mundo e ao desafio contemporneo de
autodestruio material e espiritual de nossa espcie.
Considerando que a vida est fortemente ameaada por uma
tecnocincia triunfante que obedece apenas lgica assustadora da
eficcia pela eficcia.
Considerando que a ruptura contempornea entre um saber cada
vez mais acumulativo e um ser interior cada vez mais empobrecido
leva ascenso de um novo obscurantismo, cujas conseqncias so-
bre o plano individual e social so incalculveis.
Considerando que o crescimento do saber, sem precedentes na
histria, aumenta a desigualdade entre seus detentores e os que so
desprovidos dele, engendrando assim desigualdades crescentes no seio
dos povos e entre as naes do planeta.
Considerando simultaneamente que todos os desafios enuncia-
dos possuem sua contrapartida de esperana e que o crescimento ex-
traordinrio do saber pode conduzir a uma mutao comparvel evo-
luo dos humanides espcie humana.
167
Considerando o que precede, os participantes do Primeiro Con-

gresso Mundial de Transdisciplinaridade (Convento de Arrbida, Por-
tugal, 2 a 7 de novembro de 1994) adotaram o presente Protocolo
entendido como um conjunto de princpios fundamentais da comuni-
dade de espritos transdisciplinares, constituindo um contrato moral
que todo signatrio deste Protocolo faz consigo mesmo, sem qualquer
presso jurdica e institucional.
Artigo 1
Qualquer tentativa de reduzir o ser humano a uma mera defini-

o e de dissolv-lo nas estruturas formais, sejam elas quais forem,
incompatvel com a viso transdisciplinar.
Artigo 2
O reconhecimento da existncia de diferentes nveis de reali-

dade, regidos por lgicas diferentes, inerente atitude
transdisciplinar. Qualquer tentativa de reduzir a realidade a um nico
nvel regido por uma nica lgica no se situa no campo da
transdisciplinaridade.
Artigo 3
A transdisciplinaridade complementar aproximao disci-

plinar: faz emergir da confrontao das disciplinas dados novos que
as articulam entre si; oferece-nos uma nova viso da natureza e da
realidade. A transdisciplinaridade no procura o domnio sobre as
vrias outras disciplinas, mas a abertura de todas elas quilo que as
atravessa e as ultrapassa.
Artigo 4
O ponto de sustentao da transdisciplinaridade reside na uni-

ficao semntica e operativa das acepes atravs e alm das disci-
plinas. Ela pressupe uma racionalidade aberta por um novo olhar,
sobre a relatividade da definio e das noes de definioe obje-
168
tividade. O formalismo excessivo, a rigidez das definies e o abso-

lutismo da objetividade comportando a excluso do sujeito levam ao
empobrecimento.
Artigo 5
A viso transdisciplinar est resolutamente aberta na medida

em que ela ultrapassa o domnio das cincias exatas por seu dilogo e
sua reconciliao no somente com as cincias humanas, mas tam-
bm com a arte, a literatura, a poesia e a experincia espiritual.
Artigo 6
Com relao interdisciplinaridade e multidisciplinaridade,

a transdisciplinaridade multidimensional. Levando em conta as con-
cepes do tempo e da histria, a transdisciplinaridade no exclui a
existncia de um horizonte trans-histrico.
Artigo 7
A transdisciplinaridade no constitui uma nova religio, uma

nova filosofia, uma nova metafsica ou uma cincia das cincias.
Artigo 8
A dignidade do ser humano tambm de ordem csmica e pla-

netria. O surgimento do ser humano sobre a Terra uma das etapas
da histria do Universo. O reconhecimento da Terra como ptria
um dos imperativos da transdisciplinaridade. Todo ser humano tem
direito a uma nacionalidade, mas, a ttulo de habitante da Terra, ao
mesmo tempo um ser transnacional. O reconhecimento pelo direito
internacional de um pertencer duplo - a uma nao e Terra consti-
tui uma das metas da pesquisa transdisciplinar.
Artigo 9
A transdisciplinaridade conduz a uma atitude aberta com res-
169
peito aos mitos, s religies e queles que os respeitam em um espri-

to transdisciplinar.
Artigo 10
No existe um lugar cultural privilegiado de onde se possam

julgar as outras culturas. O movimento transdisciplinar em si
transcultural.
Artigo 11
Uma educao autntica no pode privilegiar a abstrao no

conhecimento. Deve ensinar a contextualizar, concretizar e globalizar.
A educao transdisciplinar reavalia o papel da intuio, da imagina-
o, da sensibilidade e do corpo na transmisso dos conhecimentos.
Artigo 12
A elaborao de uma economia transdisciplinar fundada so-

bre o postulado de que a economia deve estar a servio do ser humano
e no o inverso.
Artigo 13
A tica transdisciplinar rejeita toda atitude que recusa o dilo-

go e a discusso, seja qual for sua origem de ordem ideolgica,
cientfica, religiosa, econmica, poltica ou filosfica. O saber com-
partilhado dever conduzir a uma compreenso compartilhada basea-
da no respeito absoluto das diferenas entre os seres, unidos pela vida
comum sobre uma nica e mesma Terra.
Artigo 14
Rigor, abertura e tolerncia so caractersticas fundamentais

da atitude e da viso transdisciplinar. O rigor na argumentao, que
leva em conta todos os dados, a barreira s possveis distores. A
abertura comporta a aceitao do desconhecido, do inesperado e do
170
imprevisvel. A tolerncia o reconhecimento do direito s idias e

verdades contrrias s nossas.
Artigo final
A presente Carta Transdisciplinar foi adotada pelos participan-

tes do Primeiro Congresso Mundial de Transdisciplinaridade, que vi-
sam apenas autoridade de seu trabalho e de sua atividade.
Segundo os processos a serem definidos de acordo com os es-

pritos transdisciplinares de todos os pases, o Protocolo permanecer
aberto assinatura de todo ser humano interessado em medidas pro-
gressistas de ordem nacional, internacional para aplicao de seus
artigos na vida.
Convento de Arrbida, 6 de novembro de 1994.
Comit de Redao
Lima de Freitas, Edgar Morin e Basarab Nicolescu
171
DECLARAO DE VENEZA
Comunicado final do Colquio A Cincia diante das
Fronteiras do Conhecimento
Veneza, 7 de maro de 1986.
Os participantes do colquio A Cincia Diante das Frontei-

ras do Conhecimento, organizado pela UNESCO, com a colabora-
o da Fundao Giorgio Cini (Veneza, 3 a 7 de maro de 1986),
animados por um esprito de abertura e de questionamento dos valo-
res de nosso tempo, ficaram de acordo sobre os seguintes pontos:
1. Somos testemunhas de uma revoluo muito importante no
domnio da cincia, provocada pela cincia fundamental (em particu-
lar a fsica e a biologia), devido a transformao que ela traz lgica,
epistemologia e tambm, por meio das aplicaes tecnolgicas,
vida de todos os dias. Mas, constatamos, ao mesmo tempo, a existn-
cia de uma importante defasagem entre a nova viso do mundo que
emerge do estudo dos sistemas naturais e os valores que ainda predo-
minam na filosofia, nas cincias do homem e na vida da sociedade
moderna. Pois estes valores baseiam-se em grande parte no
determinismo mecanicista, no positivismo ou no niilismo. Sentimos
esta defasagem como fortemente nociva e portadora de grandes ame-
aas de destruio de nossa espcie.
2. O conhecimento cientfico, devido a seu prprio movimen-
to interno, chegou aos limites em que pode comear o dilogo com
outras formas de conhecimento. Neste sentido, reconhecendo as dife-
renas fundamentais entre a cincia e a tradio, constatamos no sua
oposio, mas sua complementaridade. O encontro inesperado e
enriquecedor entre a cincia e as diferentes tradies do mundo per-
mite pensar no aparecimento de uma nova viso da humanidade, at
173
mesmo num novo racionalismo, que poderia levar a uma nova pers-
pectiva metafsica.
3. Recusando qualquer projeto globalizante, qualquer siste-
ma fechado de pensamento, qualquer nova utopia, reconhecemos ao
mesmo tempo a urgncia de uma procura verdadeiramente
transdisciplinar, de uma troca dinmica entre as cincias exatas, as
cincias humanas, a arte e a tradio. Pode-se dizer que este enfoque
transdisciplinar est inscrito em nosso prprio crebro, pela interao
dinmica entre seus dois hemisfrios. O estudo conjunto da natureza
e do imaginrio, do universo e do homem, poderia assim nos aproxi-
mar mais do real e nos permitir enfrentar melhor os diferentes desafi-
os de nossa poca.
4. O ensino convencional da cincia, por uma apresentao
linear dos conhecimentos, dissimula a ruptura entre a cincia contem-
pornea e as vises anteriores do mundo. Reconhecemos a urgncia
da busca de novos mtodos de educao que levem em conta os avan-
os da cincia, que agora se harmonizam com as grandes tradies
culturais, cuja preservao e estudo aprofundado parecem fundamen-
tais. A UNESCO seria a organizao apropriada para promover tais
idias.
5. Os desafios de nossa poca: o desafio da autodestruio de
nossa espcie, o desafio da informtica, o desafio da gentica, etc.,
mostram de uma maneira nova a responsabilidade social dos cientis-
tas no que diz respeito iniciativa e aplicao da pesquisa. Se os
cientistas no podem decidir sobre a aplicao da pesquisa, se no
podem decidir sobre a aplicao de suas prprias descobertas, eles
no devem assistir passivamente aplicao cega destas descobertas.
Em nossa opinio, a amplido dos desafios contemporneos exige,
por um lado, a informao rigorosa e permanente da opinio pblica
e, por outro lado, a criao de organismos de orientao e at de deci-
so de natureza pluri e transdisciplinar.
6. Expressamos a esperana que a UNESCO d prossegui-
mento a esta iniciativa, estimulando uma reflexo dirigida para a uni-
versalidade e a transdisciplinaridade. Agradecemos a UNESCO que
tomou a iniciativa de organizar este encontro, de acordo com sua vo-
cao de universalidade. Agradecemos tambm a Fundao Giorgio
174
Cini por ter oferecido este local privilegiado para a realizao deste
frum.
Signatrios
Professor D.A. Akyeampong (Gana), fsico-matemtico, Universida-

de de Gana. Professor Ubiratan DAmbrosio (Brasil), matemtico,
coordenador geral dos Institutos, Universidade Estadual de Campi-
nas. Professor Ren Berger (Sua), professor honorrio, Universida-
de de Lausanne. Professor Nicolo Dallaporta (Itlia), professor hono-
rrio da Escola Internacional dos Altos Estudos em Trieste. Professor
Jean Dausset (Frana), Prmio Nobel de Fisiologia e de Medicina
(1980), Presidente do Movimento Universal da Responsabilidade Ci-
entfica (MURS, Frana). Senhora Matraye Devi (ndia), poeta-es-
critora. Professor Gilbert Durand (Frana), filsofo, fundador do Cen-
tro de Pesquisa sobre o Imaginrio. Dr. Santiago Genovs (Mxico),
pesquisador no Instituto de Pesquisa Antropolgica, Acadmico Ti-
tular da Academia Nacional de Medicina Dr. Susantha Goonatilake
(Sri Lanka), pesquisador, antropologia cultural. Prof. Avishai Margalit
(Israel), filsofo, Universidade Hebraica de Jerusalm. Prof. Yujiro
Nakamura (Japo), filsofo-escritor, professor na Universidade de
Meiji. Dr. Basarab Nicolescu (Frana), fsico, C.N.R.S. Prof. David
Ottoson (Sucia), Presidente do Comit Nobel pela fisiologia ou me-
dicina, Professor e Diretor, Departamento de Fisiologia, Instituto
Karolinska. Sr. Michel Random (Frana), filsofo, escritor. Sr. Facques
G. Richardson (Frana- Estados Unidos), escritor cientfico. Prof.
Abdus Salam (Paquisto), Prmio Nobel de Fsica (1979), Diretor do
Centro Internacional de Fsica Terica, Trieste, Itlia, representado
pelo Dr. L.K. Shayo (Nigria), professor de matemtica. Dr. Rupert
Sheldrake (Reino Unido), Ph.D. em bioqumica, Universidade de
Cambridge. Prof. Henry Stapp (Estados Unidos da Amrica), fsico,
Laboratrio Lawrence Berkeley, Universidade da Califrnia-Berkeley.
Dr. David Suzuki (Canad), geneticista, Universidade de British
Columbia.
175

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Educao

Apresentao - CETRANS Centro de

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2. Disciplinaridade, Multidisciplinaridade, Interdisciplina-

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finalidade continua inscrita na estrutura da pesquisa disciplinar.

aos elementos pesados que condicionam o aparecimento da vida no

Da mesma forma, a maior ou menor satisfao dos trs pilares

a. A fsica quntica e os Nveis de Realidade

No comeo do sculo XX, Max Planck confrontou-se com um

que provocou nele, segundo seu prprio testemunho, um verdadeiro

mente breve. Uma quantidade fsica tem, segundo a mecnica quntica,

formas: a objetividade clssica, baseada na crena de ausncia de

aleatrio quntico um aleatrio construtivo, que tem um sentido: o

preciso dar uma dimenso ontolgica noo de Realidade,

importncia na histria do conhecimento. Ele pode nos levar a repen-

Ao longo do sculo XX, a complexidade instala-se por toda

plexidade fsica. No entanto, j por volta de l960 este sonho desmoro-

mento, revelam-nos novas complexidades a cada dia que passa e as-

c. A lgica do Terceiro Includo

O desenvolvimento da fsica quntica, assim como a coexis-

de contraditrios mutuamente exclusivos (A e no-A): onda e corps-

ao, qualquer que seja: a ao de um indivduo, de uma coletivida-

vos (A e no-A). Um nico e mesmo nvel de Realidade s pode pro-

pensa em introduzir, numa estrada, um terceiro sentido em relao ao

Sem uma metodologia a transdisciplinaridade seria uma pro-

Gibbons, Michael et al., The New Production of Knowledge - The

Nicolescu, Basarab O Manifesto da Transdisciplinaridade, Triom,

Site do Centro Internacional de Pesquisa e Estudos Transdis-

Ousar abordar o sentido do sentido situar-se entre a humil-

selheiro de orientao. Retomar o contato consigo mesmo, reencon-

I Um Crculo Estranho para Abordar os Sistemas

1. Um Koan, Suporte de Vida Espiritual

O primeiro termo que emergiu depois que a expresso sentido

Trata-se de uma espcie de charada insolvel que, contrariamente ao

2. Um N Grdio j Muitas Vezes Desatado Intelectualmente

Suporte de vida espiritual? Talvez sim, mas nas vias tradicio-

posfcio da segunda edio Sabedoria e iluses da filosofia(PUF),

b) A repetio do mesmo significante - o sentido - s acentua

adotada pelo mundo ocidental: a diviso positivista e disci-

3. Por que Tornar a Contatar o Sentido do Sentido:

3.1 Chave de Abbada do novo Mtodo de Morin?

Foi ento que me lembrei de outras expresses anlogas

3.2 Redundncia do paradoxo da autoformao, entre a pane de

Emergiu ento a quarta tese de um dos meus antigos mestres,

ma vivo. A segunda coloca que no estado de nascimento desse siste-

3.3 Organizao circular e sistema autopoitico

esclarecedor reler as razes da criao desse neologismo na

sobre Dom Quixote de la Mancha, no qual ele tinha analisado o dile-

autoformao dos sistemas humanos, ns mesmos neles compreendi-

3.4 Crculos de crculos no corao da conscientizao

Nesse surgimento das pesquisas autopoiticas, o conceito de

tidos, parece-nos importante para penetrar a complexidade da frmu-

II Uma Matriz de Explorao