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OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

G. V. PLEKHANOV

1908

Primeira Edição:

Fonte: Biblioteca Marxista Virtual do Partido da Causa Operária. Tradução:

Transcrição e HTML: Fernando A. S. Araújo, janeiro 2006. Direitos de Reprodução: A cópia ou distribuição deste documento é livre e indefinidamente garantida nos termos da GNU Free Documentation License.

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SUMÁRIO

Prefácio

4

I

13

II

17

III

24

IV

31

V

39

VI

44

VII

49

VIII

53

IX

66

X

71

XI

76

XII

81

XIII

92

XIV

95

XV

100

XVI

107

Anexo: Os "Saltos" na Natureza e na História

121

PREFÁCIO

As últimas obras de Plekhanov, os "Princípios Fundamentais do Marxismo", que faz uma exposição sistemática do materialismo dialético, surgiu em 1908, um quarto de século após ser lançado seu célebre panfleto: "O Socialismo e a Luta Política", que inaugura a história da social-democracia revolucionária na Rússia.

Esta brochura, publicada em 1883, marcou a ruptura completa com os velhos preconceitos dos narodiniki. Ela indicou ao movimento revolucionário vencido, uma nova via, ao termo da qual, esperava a vitória, lenta a vir, porém certa. Foi na própria realidade russa que ela mostrou o processo social e econômico que minava lentamente, porém com tenacidade, o antigo regime. Ela predisse que a classe operária russa, desenvolvendo-se paralelamente ao capitalismo, infligiria o golpe mortal no absolutismo russo e tomaria seu lugar, em igualdade, nas fileiras do exército internacional do proletariado.

Mas Plekhanov não se limitou à crítica do velho populismo dos narodiniki. Num brilhante tratado, que conserva ainda todo seu valor, ele fez a exposição dos princípios fundamentais do socialismo científico e indicou o método do materialismo dialético como a arma mais segura na luta teórica e prática.

"Que é o socialismo científico? Por socialismo científico, entendemos a doutrina comunista que, desde 1840, começou a se desprender do socialismo utópico, sob a forte influência da filosofia hegeliana de um lado, e da economia clássica de outro; que deu, pela primeira vez, uma explicação real de todas as etapas do

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desenvolvimento da civilização humana; que demoliu sem piedade os sofismas dos teóricos burgueses e que, "armada de todo o saber de seu século", partiu em defesa do proletariado. Essa doutrina não só demonstrou, com perfeita clareza, toda a inconsistência científica dos adversários do socialismo mas, indicando seus erros, deu-lhes, ao mesmo tempo, explicação histórica. E assim, como outrora disse Heim a respeito da filosofia de Hegel, "ela atrelava a seu carro triunfal cada uma das opiniões sobre as quais triunfara".

"Assim como Darwin enriquecera a biologia com a teoria das espécies, tão admirável em simplicidade quanto rigorosamente científica, também os fundadores do socialismo científico nos mostraram, na evolução das forças produtivas e na luta destas forças contra as formas sociais de produção atrasadas, o grande princípio da transformação das espécies sociais."

Mas não foi como um clichê, ou uma "verdade definitiva e sem apelo" que Plekhanov havia recomendado aos revolucionários

russos o sistema do socialismo científico. "É evidente", escrevia ele, "que a evolução do socialismo científico não está terminada e tampouco pode parar nos trabalhos de Engels e de Marx assim como a teoria da origem das espécies não podia ser considerada definitivamente acabada com o lançamento das principais obras do biólogo inglês. Ao estabelecimento dos princípios fundamentais da nova doutrina, deve suceder o estudo detalhado das questões que

a ela se ligam, estudo este que deve completar e levar a seu termo

a revolução feita na ciência pelos autores do Manifesto Comunista. Não há nenhum ramo da sociologia diante do qual não se abriram horizontes novos e de uma amplitude extraordinária, na medida em que cada um deles assimilava suas concepções filosóficas e

históricas. A influência benéfica dessas concepções se faz sentir atualmente no domínio da história do direito e no da chamada "civilização primitiva".

Plekhanov já considera necessário chamar, a atenção para a seguinte particularidade da doutrina que ele expõe: Remontando sua genealogia entre outros, a Kant e a Hegel, o socialismo científico apresenta-se, entretanto, como o adversário mais encarniçado e resoluto do idealismo filosófico. Ele o afugenta de seu derradeiro refúgio, a sociologia, onde os positivistas lhe haviam dado uma acolhida tão calorosa. O socialismo científico pressupõe a "concepção materialista da história", ou seja, ele explica a história espiritual da humanidade pela evolução das relações sociais em seu próprio seio (que se dão, como outras, sob a influência do meio natural).

Um trabalho persistente para criar o partido revolucionário do proletariado, a necessidade de aplicar um novo método ao estudo dos problemas concretos da atualidade russa, à pesquisa dos "destinos do capitalismo na Rússia", tudo isso, ao mesmo tempo que uma atividade prática intensa, não impedia Plekhanov de trabalhar no "estudo minucioso" dos "princípios fundamentais do marxismo", concentrando-se cada vez mais na história da filosofia, da civilização e da arte. Ao mesmo tempo que efetuava esse trabalho específico, consagrado a desenvolver as concepções de Marx e Engels, Plekhanov continuava a defendê-las contra os diferentes representantes do revisionismo russo e internacional, revisionismo que periodicamente intenta "completar", ou "corrigir", ou "substituir" certos princípios do marxismo por velhos "dogmas burgueses", há muito obsoletos.

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Esta obra de Plekhanov é consagrada principalmente aos aspectos filosófico e histórico do socialismo científico. Para Plekhanov, o marxismo é toda uma concepção do mundo, una e indivisível, penetrada pela unidade de uma idéia fundamental. Plekhanov protesta contra as tentativas. empreendidas por Bogdanov, Lunatcharsky, Bazarov, Fritsche, de separar os aspectos histórico e econômico desta concepção do mundo, do fundamento filosófico sobre o qual ela se apóia. Ele protesta contra todas essas tentativas de "assentar o marxismo" sobre novas bases, acoplando- o a esta ou àquela filosofia, como o neokantismo, o machismo, o empiriocriticismo etc., tentativas essas freqüentemente empreendidas sob a influência de correntes filosóficas em moda, num dado momento, entre os ideólogos da burguesia. Conforme a opinião de Plekhanov, emitida por ele pela primeira vez na ocasião de uma polêmica contra Bernstein, o materialismo de Marx e Engels está fundado no espinosismo desembaraçado, por Feuerbach, dos elementos teológicos que o atrapalhavam. Assim como Feuerbach, os fundadores do socialismo científico reconheciam a existência da unidade, mas não da identidade entre o "pensamento e o "ser". As retificações trazidas por Marx à filosofia de Feuerbach consistem principalmente em que as relações recíprocas de ação e reação entre o objeto e o sujeito são vistas por Marx da perspectiva em que o sujeito aparece num papel ativo, como um ser atuante, não mais apenas contemplativo.

"Agindo sobre a natureza exterior e transformando-a, o homem transforma ao mesmo tempo, sua própria natureza."

Plekhanov tem perfeitamente razão quando diz que Marx foi fortemente influenciado por um artigo de Feuerbach intitulado:

"Teses Preliminares para a Reforma da Filosofia", editado em 1843, no segundo tomo da coletânea onde havia aparecido (1º tomo) um artigo de Marx sobre a censura prussiana (Anecdota).

"O pensar é condicionado pelo ser, não o ser pelo pensar. O ser

é condicionado por si mesmo

mesmo". Esta concepção, acrescenta Plekhanov, é colocada por

Marx na base da interpretação materialista da história.

O ser tem seu fundamento em si

Isto não é bem exato; Marx modificou radicalmente e completou a tese de Feuerbach, que é tão abstrata, tão pouco fundada na história quanto seu homem, que ele coloca no lugar de Deus, e de sua transformação hegeliana, a Razão. "A essência humana não é algo abstrato, próprio ao indivíduo isolado. Em sua realidade, diz Marx nas conhecidas teses sobre Feuerbach, esta essência é o conjunto das relações sociais." É precisamente porque não chega a esta conclusão, que Feuerbach é forçado a "abstrair o curso da evolução histórica e partir da suposição do indivíduo humano abstrato, isolado."

Em completo acordo com esta crítica ao homem abstrato de Feuerbach, Marx também modifica sua tese fundamental: "Não é", diz ele, "a consciência dos homens que determina sua maneira de ser, mas, ao contrário, sua maneira de ser social que determina sua consciência". Até hoje o erro fundamental de todos os sistemas filosóficos que procuram explicar a relação entre o pensamento e o ser, é o de querer ignorar esta circunstância, que nem Feuerbach via, notadamente, o fato que "o indivíduo abstrato, por eles analisado, pertence na realidade a uma forma determinada da sociedade".

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Já em suas primeiras obras, Plekhanov tinha sublinhado mais de uma vez a diferença entre o método dialético de Marx e Engels

e a teoria vulgar da evolução, segundo a qual nem a natureza nem

a história dão saltos, tudo no mundo só se transformaria lenta e

gradualmente. Em sua polêmica contra Tikhomírov que, de revolucionário, se transformara em reacionário, Plekhanov explica

ao "novo defensor do absolutismo" a inelutabilidade dos saltos na evolução. Nós reproduzimos aqui, em anexo, estas páginas brilhantes, ainda mais porque aí o próprio Plekhanov se refere à sua velha brochura, que é atualmente bastante difícil de se encontrar.

Particularmente interessantes na obra de Plekhanov são os capítulos onde o autor mostra como os cientistas contemporâneos,

o mais freqüentemente sem o saber, são obrigados, em razão do

estado atual da ciência social, a dar uma explicação materialista dos fenômenos que estudam. Cada nova descoberta relativa à história

da civilização, à mitologia, à arte, traz novos argumentos em apoio da interpretação materialista da história. Às fontes de documentação que enumera e às quais se refere, Plekhanov teria podido acrescentar, para 1908, os numerosos trabalhos de outros cientistas burgueses no domínio das ciências históricas e sociológicas. Sem se aperceberem, eles usam uma linguagem e reúnem, pedra por pedra, materiais e fatos que confirmam a justeza das concepções filosóficas e históricas do marxismo.

Algumas palavras sobre a presente edição. Além do fragmento sobre os "saltos" (1) , apresentamos em anexo o artigo de Plekhanov sobre o "papel do indivíduo na história" (2) , assim como um grande extrato de seu prefácio (3) à brochura de Engels sobre Feuerbach.

Conforme desejo de Plekhanov, estas notas sobre a dialética e a lógica tinham sido inseridas no texto da tradução alemã de seu livro, publicado em 1910. O leitor encontrará também uma série de novas anotações, feitas por Plekhanov para os leitores alemães. De nossa parte, acrescentamos algumas notas explicativas, e completamos, onde foi necessário, as referências indicadas por Plekhanov.

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Notas:

(2) ainda não incluído no sítio (retornar ao texto)

(3) ainda não incluído no sítio (retornar ao texto)

O marxismo é toda uma concepção do mundo. Em poucas palavras, é o materialismo contemporâneo que representa o mais alto grau daquela concepção do mundo, cujas bases foram lançadas, na velha Hélade, por Demócrito, assim como pelos pensadores jônios, seus precursores. O chamado hilozoísmo não é, pois, outra coisa que um materialismo ingênuo. O mérito principal de ter recuperado e formulado os princípios fundamentais do materialismo moderno pertence incontestavelmente a Karl Marx e a seu amigo Friedrich Engels. Os aspectos histórico e econômico dessa concepção do mundo, a qual se designa comumente por materialismo histórico, assim como o conjunto, a ele ligado, das concepções sobre os problemas, o método e as categorias da economia política, sobre o desenvolvimento econômico da sociedade e, muito particularmente da sociedade capitalista, são quase que exclusivamente a obra de Marx e Engels. A contribuição de seus predecessores, neste domínio, deve ser considerada como um trabalho preparatório. Materiais, às vezes abundantes e preciosos, haviam sido reunidos mas não sistematizados nem elucidados do ponto de vista de um pensamento geral e, portanto, não puderam ser apreciados nem utilizados como deviam. O que fizeram, neste domínio, os adeptos de Marx e Engels na Europa e na América, foi o estudo mais ou menos feliz de problemas particulares, algumas vezes, é verdade, da maior importância. Daí entender-se geralmente por "marxismo" apenas os dois aspectos acima mencionados da atual concepção materialista do mundo, e isto não apenas no que se refere ao "grande público", que ainda não está educado para a compreensão profunda das doutrinas filosóficas, mas também entre aqueles que se consideram os discípulos fiéis de Marx e Engels, tanto na Rússia como no resto do

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mundo civilizado. Esses dois aspectos são considerados algo completamente independente do "materialismo filosófico" e quase mesmo seus opostos. Mas como eles, arbitrariamente desligados do conjunto das concepções que lhe são aparentadas e formam sua base teórica, não podem ficar suspensos no ar, aqueles que os separaram sentem naturalmente a necessidade de "reembasar o marxismo", acoplando-o - e ainda desta vez arbitrariamente e, com muita freqüência, sob o domínio das correntes filosóficas predominantes entre os ideólogos da burguesia - a este ou àquele filósofo: Kant, Mach, Avenarius, Ostwald e, nos últimos tempos, a Joseph Dietzgen. É verdade que as concepções filosóficas de J. Dietzgen se formaram independentemente das influências burguesas, pois são, numa medida notável, aparentadas às de Marx e Engels. Mas as concepções filosóficas destes últimos têm um conteúdo incomparavelmente mais ordenado e mais rico e, já por esta única razão, não podem ser completadas mas, no máximo, até certo ponto popularizadas com a ajuda da doutrina de Dietzgen. Até agora não se tentou "completar Marx" com São Tomás de Aquino. Entretanto, não é nada impossível que, apesar da recente encíclica papal contra os modernistas, o mundo católico produza um pensador capaz desta proeza teórica.

I

Freqüentemente pleiteia-se a necessidade de "completar" o marxismo com tal ou qual filosofia, alegando que em lugar algum Marx e Engels expuseram suas concepções filosóficas. Mas tal alegação é pouco convincente, e mesmo se fosse fundamentada, não seria razão para substituir as concepções filosóficas de Marx e

Engels pelas do primeiro pensador que surge e que freqüentemente se coloca sob um ponto de vista totalmente diferente. É necessário lembrar que dispomos de dados suficientes para ter uma idéia justa das concepções filosóficas de Marx e Engels. [1]

Estas concepções, em seu aspecto definitivo, foram expostas de maneira suficientemente completa, se bem que polêmica, na primeira parte do livro de Engels: "Herrn Eugen Dürings Umwälzung der Wissenschaft (Anti-Dühring)" (da qual existem várias traduções russas). Na notável brochura do mesmo autor:

"Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen deutschen Philosophie" (brochura por nós traduzida ao russo e munida de um prefácio e notas explicativas), as concepções que constituem a base filosófica do marxismo são então expostas de forma positiva. Uma caracterização breve, mas brilhante, destas mesmas concepções, em suas relações com o agnosticismo, foi formulada por Engels no prefácio à tradução inglesa da brochura "Socialismo Utópico e Socialismo Científico". No que concerne a Marx, é oportuno salientar, como de grande importância para a compreensão do aspecto filosófico de sua doutrina, inicialmente a caracterização da dialética materialista feita por ele mesmo, em oposição à dialética idealista de Hegel, no prefácio da segunda edição do primeiro tomo do "Capital"; em seguida, as numerosas observações detalhadas, consignadas de passagem, no mesmo tomo, no decorrer da exposição. Algumas páginas da "Miséria da Filosofia" são igualmente, sob certos aspectos, da maior importância. Por último, o processus da evolução das idéias filosóficas de Marx e Engels se destaca com uma clareza suficiente

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de seus primeiros escritos, publicados recentemente por F. Mehring sob o título: "Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle", Stuttgart 1902.

Em sua tese de doutorado intitulada "Differenz der Demokritischen und Epikureischen Naturphilosophie", assim como em certos artigos reproduzidos por Mehring no primeiro tomo da edição recém-citada, o jovem Marx ainda aparece como o idealista puro-sangue da escola hegeliana. Mas nos artigos publicados inicialmente no "Deutsch-Französische Jahrbücher" e inseridos agora no mesmo primeiro tomo, Marx, e com ele Engels, que igualmente colaborou no Jahrbücher, já se coloca firmemente sob o ponto de vista do humanismo de Feuerbach. Na obra intitulada "Die Heilige Familie, oder Kritk der kritischen Kritik" (A Sagrada Família ou Crítica da Crítica Crítica), publicada em 1845 e reproduzida no segundo tomo da edição de Mehring, os dois autores, isto é, Marx e Engels, realizaram alguns progressos importantes no que concerne ao desenvolvimento da filosofia de Feuerbach. A direção na qual empreenderam este trabalho é visível nas onze "Teses sobre Feuerbach", que Marx redigira na primavera de 1845 e que Engels publicou no anexo à brochura Ludwig Feuerbach, que mencionamos acima.

Em suma, não são, no caso, os materiais que faltam; é apenas necessário saber servir-se deles, ou seja, estar preparado para compreendê-los. Mas os leitores atuais não estão preparados para isto e logo não sabem deles se servir.

E por quê? Por múltiplas razões. Uma das mais importantes é que atualmente se conhece muito mal não só a filosofia hegeliana,

sem a qual é difícil assimilar o método de Marx, mas também a história do materialismo, sem a qual não é possível ter uma idéia clara da doutrina de Feuerbach, que foi, em filosofia, o predecessor imediato de Marx, e que forneceu, em considerável medida, a base filosófica da concepção de mundo de Marx e Engels.

O "humanismo" de Feuerbach é freqüentemente apresentado como algo bastante confuso e indeterminado. F. A. Lange, que muito contribuiu para divulgar, junto ao "grande público" e ao mundo erudito, uma idéia completamente falsa da essência do

materialismo e de sua história, recusa-se totalmente a reconhecer

o "humanismo" de Feuerbach como uma doutrina materialista. O

exemplo de F. A. Lange foi seguido pela quase totalidade daqueles que escreveram sobre Feuerbach, tanto na Rússia como no

estrangeiro. P. A. Berline, que descreve o humanismo de Feuerbach como um materialismo não "puro", [2] também não pôde, visivelmente, subtrair-se à influência de Lange. Confessamos não ver muito claramente o que pensa sobre esta questão Fr. Mehring,

o melhor e talvez único conhecedor de filosofia entre os social-

democratas alemães. Em contrapartida, está perfeitamente claro para nós que Marx e Engels viam em Feuerbach um materialista. É certo que Engels chama a atenção para a inconseqüência de Feuerbach. Mas isso não o impede, absolutamente, de reconhecer os princípios fundamentais de sua filosofia como puramente materialistas. E não pode ser de outra forma para quem quer que

se dê ao trabalho de estudar a fundo a doutrina de Feuerbach.

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II

Dizendo isso, compreendemos perfeitamente que corremos o risco de surpreender um grande número de nossos leitores. Mas isso não nos deve intimidar, pois tinha razão o pensador antigo que dizia que a surpresa era o começo da ciência. E para que nossos leitores não fiquem, por assim dizer, no estágio da surpresa, recomendamo-lhes, antes de mais nada, que se perguntem o que exatamente pretendia Feuerbach exprimir quando, esboçando brevemente, mas de forma muito característica seu curriculum vitae filosófico, escrevia: "Deus foi o meu primeiro pensamento, a razão o segundo e o homem, meu terceiro e último". Afirmamos que esta questão encontra incontestavelmente solução nestas palavras muito significativas do próprio Feuerbach: "Na discussão entre o materialismo e o espiritualismo, o que está em questão, é a cabeça humana".

Uma vez fixados sobre a matéria da qual é feita o cérebro, logo chegaremos a uma visão clara no que concerne igualmente toda outra matéria, no que concerne à matéria em geral. [3] Em outra parte, ele declara que sua antropologia, quer dizer, seu humanismo, significa unicamente que Deus, não é outra coisa que o próprio espírito humano. [4] Esse ponto de vista antropológico, observa Feuerbach, já não era estranho ao próprio Descartes. [5] Mas o que significa tudo isto? Significa que Feuerbach tinha tomado "o homem" como ponto de partida de seus raciocínios filosóficos unicamente porque esperava, partindo deste ponto, chegar mais cedo ao objetivo, que era dar uma idéia justa da matéria, em geral, e de suas relações com o espírito. Estamos pois,

neste caso, tratando com um procedimento metodológico cujo valor era condicionado pelas circunstâncias de tempo e lugar, ou seja, pelos modos de raciocinar habituais aos eruditos alemães, ou simplesmente aos alemães cultos da época [6], mas que não dependia absolutamente de qualquer concepção particular do mundo.

Já se vê, conforme nossa citação das palavras de Feuerbach a propósito da "cabeça humana", que na época em que ele as escreveu, a questão da "matéria da qual é feito o cérebro" tinha sido resolvida num sentido puramente materialista. E essa solução tinha sido igualmente adotada por Marx e Engels. Ela tornou-se a base de sua própria filosofia e isso sobressai com a mais completa clareza das obras de Engels: Ludwig Feuerbach e Anti-Dühring, por nós já mencionadas. Eis porque devemos examinar mais de perto essa solução, pois estudando-a, estudaremos ao mesmo tempo o aspecto filosófico do marxismo.

Em seu artigo intitulado: "Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie", surgido em 1842, e que exerceu uma grande influência sobre Marx, Feuerbach declara que "as verdadeiras

relações entre o pensar e o ser devem ser expressas da seguinte maneira: o ser é o sujeito, e o pensar é o atributo". O pensamento é condicionado pelo ser, não o ser pelo pensamento. O ser é

tem seu fundamento em si mesmo.

condicionado por si mesmo

[7]

Essa concepção das relações entre o ser e o pensamento colocados por Marx e Engels na base da interpretação materialista da história constitui o resultado mais importante da crítica ao

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idealismo hegeliano que, em seus traços principais foram feita pelo próprio Feuerbach, cujas conclusões podem ser assim resumidas:

Feuerbach achava que a filosofia de Hegel suprimira a contradição existente entre o ser e o pensar. Mas segundo ele ela suprimiu esta contradição mantendo-se ainda em seu interior, ou seja, no interior de um dos elementos dessa contradição, a saber, o pensamento. Em Hegel o pensamento é precisamente o ser: o pensamento é sujeito, o ser é atributo [8]. Daí decorre que Hegel - em geral o idealismo - só suprime a contradição por meio da supressão de seus elementos constitutivos, a saber, o ser ou a existência da matéria, da natureza. Mas suprimir um dos elementos constitutivos da contradição não significa absolutamente resolvê- la. "A doutrina de Hegel, segundo a qual a natureza "é criada" pela idéia representa a tradução, em linguagem filosófica, da doutrina teológica segundo a qual, a natureza é criada por Deus, a realidade, a matéria, por um ser abstrato, imaterial" [9]. E isto não se refere apenas ao idealismo absoluto de Hegel. O idealismo transcendental de Kant, segundo o qual o mundo exterior recebe suas leis da Razão, e não inversamente, é estreitamente aparentado à concepção teológica segundo a qual é a razão divina que dita ao mundo as leis que o regem [10]. O idealismo não estabeleceu a unidade entre o ser e o pensamento, e não pode estabelecê-la, ao contrário, ele a rompe. O ponto de partida da filosofia idealista - o eu, como princípio filosófico fundamental - é totalmente errado. O ponto de partida da verdadeira filosofia não deve ser o eu, mas o eu e o tu. Só este ponto de partida permite chegar a uma justa compreensão das relações entre o pensamento e o ser, entre o sujeito e o objeto. Eu sou "eu" para mim mesmo e

simultaneamente "tu" para um outro. Eu sou ao mesmo tempo sujeito e objeto. É necessário observar, além disso, que o "eu", não é o ser abstrato com o qual opera a filosofia idealista. Eu sou um ser real; meu corpo pertence à minha existência; ainda mais meu corpo, considerado como um todo, é precisamente meu "eu", minha verdadeira entidade. Não é o ser abstrato que pensa, mas precisamente esse ser real, esse corpo. Daí resulta que, contrariamente ao que afirmam os idealistas, é o ser material real que é sujeito, e o pensamento atributo. E precisamente nisto que consiste a única solução possível da contradição entre o ser e o pensar, a qual se debatia sem resultado no idealismo. No presente caso, não se suprime nenhum dos elementos da contradição; eles são conservados ambos, ao mesmo tempo em que manifestam sua verdadeira unidade. "O que para mim, ou subjetivamente, é um ato puramente espiritual, imaterial, não sensível, é em si, objetivamente, um ato material sensível" [11].

Observemos que, dizendo isso, Feuerbach aproxima-se de Espinosa, cuja filosofia ele expunha com muita simpatia já na época em que seu divórcio com o idealismo apenas se esboçava, ou seja, quando escrevia sua história da nova filosofia. Em 1843, ele observa muito habilmente em seus Grunsatze que o panteísmo é um materialismo teológico, uma negação da teologia, negação que se mantém num ponto de vista teológico. E nessa confusão do materialismo com a teologia que residia a inconseqüência de Espinosa, inconseqüência que, entretanto, não o impediu de encontrar "a expressão justa, ao menos para seu tempo, para os conceitos materialistas da época moderna". Por isso Feuerbach denominava Espinosa "o Moisés dos livres-pensadores e

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materialistas modernos" [12]. Em 1847, Feuerbach coloca a questão: "O que Espinosa chama, lógica ou metafisicamente, substância, e teologicamente, Deus?" E, a essa questão, ele responde categoricamente: "Nada mais que a natureza". Ele vê como principal falha do espinosismo que a essência sensível, antiteológica da natureza, adquire, para ele, o aspecto de um ser abstrato, metafísico". Espinosa suprimiu o dualismo entre Deus e a natureza, pois considera os fenômenos naturais como atos de Deus. Mas, precisamente porque os fenômenos naturais são a seus olhos os atos de Deus, este último permanece para ele um tipo de ser distinto da natureza e sobre o qual ela se apóia. Deus se apresenta como sujeito, a natureza como atributo. A filosofia, que se emancipou definitivamente das tradições teológicas, deve suprimir essa falha considerável da filosofia, no fundo exata, de Espinosa. "Abaixo esta contradição!" exclama Feuerbach. Não Deus "sive natura", mas "Aut deus aut natura". Aí está a verdade. [13]

Portanto, o humanismo de Feuerbach aparece como não sendo outra coisa que o espinosismo desembaraçado de seu apêndice teológico. Foi precisamente este espinosismo desembaraçado por Feuerbach de seu apêndice teológico, que Marx e Engels adotaram, quando romperam com o idealismo.

Mas desembaraçar o espinosismo de seu apêndice teológico significava desvendar seu verdadeiro conteúdo materialista. Logo, o espinosismo de Marx e Engels, era precisamente o materialismo mais moderno.

sua

conseqüência, ou mais exatamente, sua propriedade. Feuerbach

Mas

não

é tudo. O pensar não

é

a

causa

do ser, mas

diz: "Folge und Eigenschaft" (conseqüência e propriedade). Eu sinto

e eu penso, de maneira alguma como um sujeito oposto ao objeto,

mas como um sujeito-objeto, como um ser real, material. E o objeto é para mim, não apenas a coisa que eu sinto, mas também o fundamento, a condição indispensável de minha sensação. O mundo objetivo não se encontra apenas fora de mim, ele está também em mim, em minha própria pele. O homem é só uma parte da natureza, uma parte do ser; eis porque não há lugar para a contradição entre seu pensamento e seu ser. O espaço e o tempo não existem apenas para o pensamento. Eles são igualmente formas do ser. São formas da minha contemplação. Mas eles o são unicamente porque eu mesmo sou um ser que vive no tempo e no espaço e que só percebo e sinto porque sou um tal ser. De maneira geral, as leis do ser são ao mesmo tempo também as leis do pensar.

Assim se expressava Feuerbach [14]. E é também isso que dizia Engels, se bem que em outros termos, em sua polêmica contra Dühring. Já se vê qual parte importante da filosofia de Feuerbach foi transportada para a filosofia de Marx e Engels.

Se Marx começou sua obra de interpretação materialista da história pela crítica da filosofia hegeliana do direito, só pôde assim proceder porque a crítica da filosofia especulativa de Hegel já fora feita por Feuerbach.

Mesmo criticando Feuerbach em suas teses, Marx muito freqüentemente desenvolve e completa suas idéias. Eis um exemplo extraído do domínio da "gnosiologia". Segundo

Feuerbach, o homem, antes de pensar o objeto, experimenta sobre

si sua ação, contempla-o, sente-o.

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Marx tem em vista esse pensamento de Feuerbach, quando diz: "A principal falha do materialismo - aí incluído o de Feuerbach - consistia, até aqui, em que ele só concebe a realidade, o mundo objetivo e sensível sob a forma do objeto ou sob a forma da contemplação e não como atividade humana concreta, não como exercício prático, não subjetivamente". É esta falha do materialismo, diz Marx adiante, que explica que Feuerbach, em seu livro sobre a Essência do Cristianismo, só considere como atividade verdadeiramente humana a atividade teórica. Em outros termos, Feuerbach chama a atenção para o fato que nosso "eu" conhece o objeto somente expondo-se à sua ação [15]; entretanto Marx replica: nosso "eu" conhece o objeto agindo, por sua vez, sobre ele. O pensamento de Marx é perfeitamente justo: já dissera Fausto:

"No começo era a ação".

Certamente pode-se responder, em defesa de Feuerbach, que também no processo de nossa ação sobre os objetos, nós só conhecemos suas propriedades, na medida em que eles agem, por sua vez, sobre nós. Nos dois casos, o pensamento é precedido pela sensação: nos dois casos, experimentamos de início as propriedades dos objetos e somente após pensamos sobre elas. Marx não o negava. Para ele, não se tratava do fato incontestável que a sensação precede o pensamento, mas do fato que o homem é levado ao pensamento principalmente pelas sensações que experimenta no processo de sua ação sobre o mundo exterior. E como esta ação sobre o mundo exterior lhe é imposta pela luta pela existência, a teoria do conhecimento está, em Marx, estreitamente ligada à sua concepção materialista da história. Não é sem razão que este mesmo pensador, que redigira contra Feuerbach a tese

acima referida, escreveu no primeiro tomo de seu Capital: "Agindo sobre a natureza, exterior a si, o homem transforma ao mesmo tempo sua própria natureza". Esta fórmula só revela todo seu profundo sentido à luz da teoria do conhecimento formulada por Marx. E veremos adiante até que ponto esta teoria é confirmada pela história da civilização e pela lingüística. É necessário reconhecer entretanto que a teoria do conhecimento de Marx provém em linha direta da de Feuerbach ou, se quisermos, que ela é, propriamente falando, a de Feuerbach, só que aprofundada, de forma genial, por Marx.

Acrescentemos, de passagem, que este aperfeiçoamento genial havia sido sugerido pelo "espírito da época". A tendência a considerar a relação recíproca de ação e reação entre o objeto e o sujeito precisamente da perspectiva em que o sujeito assume um papel ativo, era o reflexo do estado de espírito que animava a sociedade da época, onde se precisou a concepção de mundo de Marx e Engels. A revolução de 1848 já não estava longe

III

A teoria da unidade entre o sujeito e o objeto, entre o pensar e o ser, que é própria tanto a Feuerbach quanto a Marx e Engels, foi igualmente a dos materialistas mais eminentes dos séculos XVII e XVIII.

Nós havíamos mostrado algures [16] que La Mettrie e Diderot haviam chegado - se bem que, é necessário dizer, cada um por via distinta - a uma concepção do mundo que era "uma espécie de espinosismo'', quer dizer, a um espinosismo privado de seu

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apêndice teológico, que lhe desfigurava o verdadeiro conteúdo. Seria fácil demonstrar que, no que concerne à unidade entre o sujeito e o objeto, Hobbes está também muito próximo de Espinosa. Mas isto nos levaria muito longe. E, além disso, não existe nenhuma necessidade premente em fazê-lo. Será bem mais interessante para o leitor constatar que atualmente todo naturalista que reflete, por pouco que seja, sobre a questão das relações entre o pensar e o ser, chega à teoria de sua unidade que encontráramos em Feuerbach.

Quando Huxley escrevia: "Em nossos dias, nenhum daqueles que estão ao corrente da ciência contemporânea e que conhecem os fatos, pode duvidar que é necessário buscar as bases da psicologia, na fisiologia do sistema nervoso e que aquilo que chamamos de atividade do espírito é um complexo de funções cerebrais" [17], ele exprimia precisamente o que dizia Feuerbach. Só que aí agregava concepções bem menos claras e por isso pôde tentar aliar sua maneira de ver ao ceticismo filosófico de Hume

Da mesma forma o "monismo" de Haeckel, aquela doutrina que tanta repercussão teve, nada mais é que uma doutrina puramente materialista, no fundo, próxima da doutrina de Feuerbach sobre a unidade entre o sujeito e o objeto. Mas Haeckel conhece muito mal a história do materialismo e por isto julga necessário combater "seu caráter unilateral", quando deveria dar- se ao trabalho de estudar a teoria materialista do conhecimento na forma que ela adquiriu em Feuerbach e Marx. Isso o teria preservado contra muitos erros e opiniões unilaterais que facilitam

consideravelmente a seus adversários lutar contra ele no terreno filosófico.

Em suas diferentes obras, como por exemplo, no relatório intitulado "Cérebro e Alma", lido no 66º congresso dos naturalistas e médicos alemães em Viena (26 de setembro de 1894), Auguste Forel [19] aproxima-se muito do materialismo moderno, do materialismo de Feuerbach-Marx-Engels. Em certos pontos, Forel não apenas expressa idéias muito semelhantes às de Feuerbach, mas, o que é verdadeiramente surpreendente, ele dispõe seus argumentos exatamente da mesma forma que Feuerbach.

Segundo Forel, cada novo dia traz novas e convincentes provas do fato que a psicologia e a fisiologia do cérebro são apenas duas formas diferentes de considerar "uma só e mesma coisa". O leitor não terá esquecido o ponto de vista idêntico de Feuerbach, citado acima, sobre esta questão. Este ponto de vista, pode-se completar aqui com a seguinte frase de Feuerbach: "Eu sou para mim mesmo um objeto psicológico; mas um objeto fisiológico para o outro" [20]. Afinal, a idéia principal de Forel se reduz à tese na qual a consciência é "um reflexo interior da atividade cerebral" [21]. E isto já é uma concepção puramente materialista.

Os idealistas e os kantistas de todas as espécies e de todos os matizes objetam aos materialistas que nós podemos conhecer diretamente apenas o aspecto físico dos fenômenos tratados por Forel e Feuerbach. Esta objeção, Schelhing já havia formulado de forma extremamente clara. Ele dizia que o "espírito permanecerá para sempre uma ilha, à qual só se poderia atingir através do oceano da matéria, sob condição de dar um salto". Forel sabe

26 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

perfeitamente disso, mas prova de forma concludente que a ciência seria verdadeiramente impossível, se nós não quisermos ultrapassar os limites desta ilha. "Cada homem", diz ele, "não teria mais que a psicologia de seu subjetivismo e deveria positivamente colocar em dúvida a existência do mundo exterior, inclusive a dos outros homens" [22]. Mas tal dúvida é um absurdo. "As conclusões tiradas por analogia, a indução aplicada segundo as ciências naturais e físicas, a comparação da experiência de nossos cinco sentidos nos provam a existência do mundo exterior, assim como a de nossos semelhantes e de sua psicologia. Da mesma forma, elas nos mostram que há uma psicologia comparativa, uma psicologia dos animais. Enfim, nossa própria psicologia seria para nós incompreensível e cheia de contradições, se quiséssemos considerá- la fora de toda relação com a atividade de nosso cérebro; ela estaria sobretudo em contradição com a lei da conservação da energia"

Feuerbach não se limita a indicar as contradições nas quais caem inevitavelmente aqueles que repudiam o ponto de vista materialista; ele mostra também por qual caminho os idealistas atingem sua "ilha". Ele diz: "Eu sou eu para mim mesmo e tu para os outros. Mas só o sou enquanto ser sensível, ou seja, material. Mas a razão abstrata isola este 'ser para si mesmo' enquanto substância, átomo, 'eu', Deus. Eis porque ela só pode estabelecer de maneira arbitrária a relação entre o 'ser para si mesmo' e o 'ser para os outros'. Aquilo que eu penso sem sensibilidade, eu penso fora de toda relação" [24]. Esta consideração extremamente importante é acompanhada em Feuerbach, da análise do processo

de abstração que culmina no nascimento da lógica hegeliana como doutrina ontológica [25].

Se Feuerbach dispusesse dos conhecimentos que fornece a etnologia atual, teria podido acrescentar que o idealismo filosófico procede, historicamente, do animismo, próprio às raças primitivas. Isso já havia sido indicado por E. Taylor [26], e alguns historiadores da filosofia [27] já começaram a levar parcialmente em conta - se bem que, no momento, mais como curiosidade do que como um fato de considerável importância teórica.

Todas estas considerações e argumentos de Feuerbach não somente eram bem conhecidos de Marx e Engels, que sobre elas haviam refletido profundamente, mas contribuíram, indubitavelmente em grande medida, para a formação de sua própria concepção do mundo. Se, mais tarde, Engels manifestou o maior desprezo pela filosofia alemã posterior a Feuerbach, é porque ela nada mais fazia, em sua opinião, que reanimar os velhos erros filosóficos que Feuerbach já havia revelado. E, na realidade, assim era. Nenhum dos modernos críticos do materialismo trouxe um argumento que já não tenha sido refutado, seja pelo próprio Feuerbach, ou ainda antes dele, pelos materialistas franceses. Mas, para os "críticos de Marx" - E. Bernstein, K. Schmidt, B. Croce e outros - a "deplorável sopa eclética" da filosofia alemã mais moderna parece um prato novo: eles aí se alimentam e, vendo que Engels não considerava útil dele ocupar-se acreditavam que ele se "esquivava" ao exame de uma argumentação que já há muito ele analisara e declarara sem nenhum valor. É uma velha história, sempre nova, no entanto. Os ratos jamais deixarão de acreditar que o gato é muito mais forte que o leão.

28 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

Mesmo reconhecendo a incrível semelhança e, em parte, a identidade das concepções de Feuerbach e Forel, observemos que, se este último possui conhecimentos muito mais consideráveis no domínio das ciências naturais, Feuerbach era-lhe muito superior no domínio filosófico. E por isso Forel comete erros que não encontramos em Feuerbach. Forel chama sua teoria de teoria psicofisiológica da identidade [28]. A isto nada há de essencial a objetar, pois toda terminologia é coisa convencional. Mas como a teoria da identidade esteve outrora na base de uma filosofia idealista bem determinada, Forel teria feito melhor chamando sua doutrina, franca e corajosamente, de doutrina materialista. Mas ele conservou, visivelmente, alguns preconceitos contra o materialismo e essa é a razão pela qual escolheu outro nome. Por isso consideramos necessário advertir que a identidade, no sentido que lhe dá Forel, nada tem em comum com a identidade no sentido idealista corrente.

Os "críticos de Marx" tampouco sabem disso. Em sua polêmica conosco, K. Schmidt atribuía aos materialistas a doutrina idealista da identidade. Realmente, o materialismo reconhece a unidade entre o sujeito e o objeto, mas nunca sua identidade. E foi ainda Feuerbach que explicou isso muito bem.

Segundo Feuerbach, a unidade entre o sujeito e o objeto, entre o pensar e o ser, só tem sentido quando o homem é tomado como base desta unidade. Isto tem ainda um certo ar de "humanismo" e a maioria dos que estudaram Feuerbach acharam desnecessário refletir seriamente sobre a forma na qual o homem serve de base da unidade dos opostos acima mencionados. Na realidade Feuerbach compreende isso da seguinte maneira: "O

pensamento só não está desligado do ser onde não é um sujeito para si mesmo, mas o atributo de um ser real (quer dizer, material)" [29]. Ora, em quais sistemas filosóficos o pensamento é "sujeito para si mesmo", ou seja, algo independente da existência corporal do indivíduo pensante? A resposta é clara: nos sistemas idealistas. Os idealistas transformam inicialmente o pensamento em uma entidade autônoma, independente do homem (em "sujeito para si") e, depois, declaram que, nessa entidade - precisamente porque ela tem existência distinta, independente da matéria - se resolve a contradição entre o ser e o pensamento. E, com efeito, ela aí se resolve, pois o que é afinal esta entidade? li o pensamento. E este pensamento tem uma existência completamente independente. Mas esta solução da contradição é uma solução puramente formal. Obtém-se este resultado, como já havíamos dito, suprimindo um dos elementos da contradição, a saber, o ser independente do pensar. O ser se apresenta como simples propriedade do pensar e, quando dizemos que tal objeto existe, isto apenas significa que ele existe em nosso pensamento. Assim o compreendia, por exemplo, Schelling. Para ele, o pensar era o princípio absoluto, de onde procedia necessariamente o mundo real, que dizer, a natureza e o espírito "finito". Mas como? Que significava a existência do mundo real? Nada mais que a existência no pensamento. Para Schelling, o universo era só autocontemplação do espírito absoluto. O mesmo se dava em Hegel. Mas Feuerbach não se contenta com tal solução, puramente formal, da contradição entre o pensar e o ser. Ele mostra que não há e não pode haver pensamento independente do homem, quer dizer, do ser real, material. O pensamento é uma atividade do cérebro. "Mas o cérebro só é um órgão de pensamento

30 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

na medida em que está ligado humanos" [30].

a

uma

cabeça e a

um corpo

Vemos agora em que sentido o homem é, para Feuerbach, a base da unidade entre o ser e o pensar; no sentido em que ele mesmo nada mais é que um ser material que possui a faculdade de pensar. Mas se ele é um tal ser, está claro que nenhum dos

elementos da contradição tem necessidade de ser nele suprimido:

nem o ser, nem o pensar, nem a "matéria", nem o "espírito", nem

o sujeito, nem o objeto. Eles nele se unem exatamente como um

unicamente como um sujeito-

sujeito-objeto. "Eu sou e eu penso objeto", diz Feuerbach.

Ser não significa existir no pensamento. Neste aspecto, a filosofia de Feuerbach é muito mais clara que a de J. Dietzgen. "Provar que uma coisa existe", diz Feuerbach, "é provar que ela existe não simplesmente no pensamento" [31]. E isto é perfeitamente justo. Mas isto quer dizer que a unidade do pensar

e do ser não significa e não pode significar, sua identidade. Aqui aparece um dos traços mais importantes que distinguem o materialismo do idealismo.

IV

Quando se diz que Marx e Engels foram durante certo tempo adeptos de Feuerbach, freqüentemente quer-se dizer com isto, que sua concepção do mundo se modificou posteriormente e se diferenciou completamente da de Feuerbach. É também o que pensa K. Diehl, que acha que normalmente se exagera muito a influência exercida por Feuerbach sobre Marx [32]. Aí está um erro

formidável. Mesmo após ter deixado de seguir Feuerbach, Marx e Engels continuaram a partilhar de uma parte considerável de seus pontos de vista filosóficos. É isto que aparece claramente nas teses de Marx sobre Feuerbach. Estas teses não refutam absolutamente Feuerbach; elas as completam apenas e, sobretudo, exigem que estas idéias sejam, de forma mais conseqüente que em Feuerbach, aplicadas à interpretação da realidade que rodeia o homem e, em particular, a interpretação de sua própria atividade. "Não é o pensar que determina o ser, é o ser que determina o pensar". Este pensamento que está na base de toda filosofia de Feuerbach, Marx e Engels o colocam também na base da interpretação materialista da história. O materialismo de Marx e Engels é uma doutrina bem mais desenvolvida que o materialismo de Feuerbach. Mas as concepções materialistas de Marx e Engels se desenvolveram no próprio sentido indicado pela lógica interna da filosofia de Feuerbach. Eis porque estas concepções e particularmente seu aspecto filosófico, jamais serão completamente claras para aquele que não quiser se dar ao trabalho de conhecer a parte considerável da filosofia de Feuerbach que entrou na concepção do mundo dos fundadores do socialismo científico. E se vocês virem alguém esforçar-se por encontrar um "fundamento filosófico" para o materialismo histórico, esteja persuadido que existe, no saber deste mortal, apesar de sua profundidade, grande lacuna a este respeito.

Mas deixemos os espíritos profundos entregues a seus trabalhos. Já em sua terceira tese sobre Feuerbach, Marx aborda o problema mais árduo de todos os que devia enfrentar no domínio da "prática" histórica do homem social e que resolve com a ajuda

32 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

do conceito justo, elaborado por Feuerbach, da unidade entre o sujeito e o objeto. Esta tese é assim concebida: "A doutrina materialista segundo a qual os homens são produtos das

não tem em conta o fato que as

circunstâncias são modificadas precisamente pelos homens e que o próprio educador também deve ser educado". Uma vez resolvido este problema, o "segredo" da interpretação materialista da história foi encontrado. Mas precisamente Feuerbach não podia resolvê-lo. No domínio da história, ele permanecia idealista - exatamente como os materialistas franceses do século XVIII, com os quais ele tinha aliás muitos traços comuns. Então foi necessário a Marx e Engels tudo reconstruir, utilizando o material teórico acumulado até então pela ciência social e, era particular, pelos historiadores franceses da época da Restauração. Mas, também no que se refere a isto, a filosofia de Feuerbach lhes forneceu um grande número de indicações preciosas. Feuerbach disse

circunstâncias e da educação

particularmente: "A arte, a religião, a filosofia e a ciência não são mais que as manifestações ou as revelações da 'essência humana'

" [33]. Daí decorre que é necessário procurar na "essência humana"

a explicação de todas as ideologias, ou seja, que a sua evolução é

determinada pela evolução da "essência humana". Mas o que é a essência humana? A isto Feuerbach responde: "A essência humana só reside na comunidade, na unidade do homem com o homem" [34]. É muito vago. E eis-nos diante do limite que Feuerbach jamais

ultrapassou. Mas é justamente para além deste limite que começa

o domínio da interpretação materialista da história descoberta por Marx e Engels. Esta interpretação nos indica as causas que que determinam, no curso da evolução humana, "a comunidade, a unidade do homem com o homem", ou seja, as relações mútuas que

os homens estabelecem entre si. Este limite, que separa Marx de Feuerbach, mostra também até que ponto eles estão próximos.

Lê-se na sexta tese sobre Feuerbach que a essência humana é o conjunto de todas as relações sociais. É bem mais preciso que em Feuerbach, mas aqui se revelam, talvez mais claramente que em qualquer outro lugar, as estreitas relações existentes entre a concepção do mundo de Marx e a filosofia de Feuerbach.

Quando Marx escreveu esta tese, já conhecia não só a direção na qual era necessário buscar a solução do problema, mas também a própria solução. Em sua "Introdução à Critica da Filosofia do Direito de Hegel", ele mostrara que as relações dos homens em sociedade, "as relações jurídicas, assim como as formas do Estado, não podem ser explicadas nem por si mesmas nem pela chamada evolução geral do espírito humano; que elas têm suas raízes nas condições materiais de existência, cujo conjunto foi denominado "sociedade civil" por Hegel, a exemplo dos ingleses e franceses do século XVIII; que a anatomia da sociedade civil deve ser buscada em sua "economia".

Não faltava, daí por diante, senão explicar a origem e a evolução da economia, para ter a solução completa do problema que o materialismo não pudera resolver durante séculos. E esta explicação foi dada por Marx e Engels.

É evidente que, falando de solução completa deste grande problema, nós só temos em vista a solução geral, algébrica, que o materialismo não pôde encontrar durante vários séculos. É evidente que falando de solução completa, nós temos em vista, não

34 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

a aritmética do desenvolvimento social, mas sua álgebra, não a explicação das causas dos diferentes fenômenos, mas a explicação do procedimento ao qual é preciso ater-se para descobrir estas causas. Isto significa que a interpretação materialista da história tem sobretudo um valor metodológico. Isso Engels compreendia muito bem quando escreveu: "O que é necessário, não são tanto os resultados brutos quanto o estudo; os resultados nada são sem a evolução que a eles conduziu" [35]. Mas é isto que não compreendem, a maior parte do tempo, nem os "críticos" de Marx - aos quais, como se diz, o Senhor perdoará - nem alguns de seus "adeptos", o que é bem pior. Miguel Ângelo dizia: "Meus conhecimentos engendrarão um grande número de ignorantes". Essa predição infelizmente se verificou. Agora, são os conhecimentos de Marx que engendram ignorantes. A falha não é, evidentemente, de Marx, mas daqueles que dizem tantas tolices em seu nome. Mas para evitar estas tolices é necessário precisamente compreender o valor metodológico do materialismo histórico.

Notas:

[1] O livro de VI. Verigo: Marx als Philosoph (Berna e Leipzig, 1904), é consagrado à filosofia de Marx e Engels. É difícil, todavia, imaginar obra tão insatisfatória.

[2] Ver seu interessante livro: A Alemanha nas vésperas da Revolução de 1848, São Petersburgo, 1906, p. 228-229.

[3] Ueber Spiritualismus und Materialismus,Oeuvres, X, p. 129.

[4] Oeuvres, IV, p. 249.

[5] Ibid

, p. 249.

[6] O próprio Feuerbach diz muito bem, que o começo de toda filosofia é determinado pelo estado precedente do pensamento filosófico.

[7] Oeuvres, II, p. 263 ( Oeuvres , edição do Instituto Marx-Engels, t. I, p. 71).

[8] Ibid.,II, p 261.

[9] Ibid., p. 262.

[10] Ibid., p 295.

[11] Ibid., p 350.

[12] Ibid., p 291.

[13] Ibid., p 350.

36 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

[14] Ibid., 11, p. 334, e X, p. 184-186.

[15] "O pensar", diz ele,"é precedido pelo ser; antes de pensar a qualidade, você a sente" (Oeuvres , II, p. 253).

[16] Ver o artigo intitulado: "Bernstein e o Materialismo" em nossa coletânea Critique de nos Critiques (Plekhanov, Oeuvres, t. XI)

[17] Hume, as Vie, as Philosophie, p. 108.

[18] Ibid., p. 110.

[19] Ver também o terceiro capítulo de seu livro: l'Âme et le Systême Nerveux. Hygiene et Pathologie, Paris, 1906.

[20] Oeuvres, II, p. 348-349.

[21] Die physchischen Fahigkeiten der Ameisen etc., Munique, 1901, p. 7.

[22] Ibid., p. 7 e 8.

[23] Ibid.

[24] Oeuvres, II, p. 322.

[25] "O espírito absoluto de Hegel não é outra coisa que o espíritcs abstrato, que o espírito isolado de si mesmo, o que chamamos o espírito finito, assim como o Ser infinito da teologia não é outra coisa que o Ser abstrato finito". (Oeuvres, II, p. 263).

[26] La Civilisation Primitive, Paris, 1876, t. II, p. 143. É preciso- observar que Feuerbach teve, no que se refere a isto, uma intuição-

verdadeiramente genial. Ele diz: "O conceito de objeto não é primitivamente outra coisa que o conceito de um outro 'eu'. Assim, o homem concebe na infância todos os objetos como seres que agem livre e arbitrariamente; é por isso que o conceito de objeto nasce, em geral, por intermédio do tu, que é o eu objetivo". Reymond, Lausanne, 1905, p. 414-415

[27] Ver T. Gomperz: Les Penseurs de la Grèce, trad. por Aug. Reymond, Lausanne, 1905, p. 414-415.

[28] Ver seu artigo, intitulado: Die Psycho-physiologische Identitatstheorie als wissenschaftliches Postulat, na coletânea Festschrift, I.

[29] Oeuvres, II, p. 340

[30] Jbid., p. 362 e 363.

[31] Ibid., X, p. 187

[32] Handwõrterbuch der Staatswissenschaften, V, p. 708.

[33] Oeuvres, II, p. 343.

[34] Ibid., II, p. 344.

38 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

V

Um dos maiores méritos de Marx e Engels no que diz respeito ao materialismo é o de ter criado um método justo. Concentrando todos os seus esforços na luta contra o elemento especulativo da filosofia de Hegel, Feuerbach dela havia pouco apreciado e utilizado o elemento dialético. Ele declarava: "A verdadeira dialética não é absolutamente um monólogo do pensador solitário consigo mesmo, é um diálogo entre o eu e o tu" [36]. Mas, em primeiro lugar, para Hegel, a dialética não tinha tampouco o valor de um "monólogo do pensador solitário consigo mesmo", e, em segundo, a observação de Feuerbach define de forma justa o ponto de partida, mas não o método da filosofia. Esta lacuna foi preenchida por Marx e Engels, que compreenderam que não era necessário, ao combater a filosofia especulativa de Hegel, ignorar sua dialética. Alguns críticos afirmam que, nos primeiros tempos após sua ruptura com o idealismo, Marx manifestava também uma grande indiferença para com a dialética. Mas esta opinião, que parece exata à primeira vista, é desmentida pelo fato, assinalado anteriormente, que já nos "Deutsch-französische Jahrbücher" (Anais Franco-Alemães), Engels tratava o método como a própria alma do novo sistema [37].

E em todo caso, a segunda parte da "Miséria da Filosofia" não deixa nenhuma dúvida sobre o fato que Marx, na época de sua polêmica com Proudhon, apreciava perfeitamente o valor do método dialético e sabia muito bem dele servir-se. Nesta discussão, a vitória de Marx sobre Proudhon foi a de um homem que sabe pensar dialeticamente, sobre outro que não soubera compreender

a essência da dialética, mas entretanto se esforçara em aplicar o método dialético na análise da sociedade capitalista. E esta mesma segunda parte da "Miséria da Filosofia" mostra que a dialética que, em Hegel, tivera um caráter puramente idealista, e o mantivera em Proudhon, na proporção em que este o assimilara, foi assentada por Marx sobre um fundamento materialista.

Posteriormente, caracterizando sua dialética materialista, Marx escrevia: "Para Hegel, o processo lógico, que ele transforma em sujeito autônomo, denominando-o idéia, é o demiurgo da realidade, a qual não é outra coisa que sua manifestação exterior. Para mim, é justamente o contrário: o ideal é apenas o material transformado e traduzido no cérebro humano". Esta caracterização pressupõe um acordo completo com Feuerbach, em primeiro lugar, no que concerne à opinião sobre a "idéia" de Hegel e, em segundo, no que concerne às relações entre o pensamento e o ser. Apenas um homem convencido da justeza do princípio fundamental da filosofia de Feuerbach — não é o pensar que condiciona o ser, mas o ser que condiciona o pensar — era capaz de "colocar sobre seus próprios pés" a dialética hegeliana.

Muitas pessoas confundem a dialética com a doutrina da evolução. A dialética é, com efeito, uma doutrina da evolução. Mas ela difere essencialmente da "teoria da evolução" vulgar, que repousa essencialmente sobre o princípio que nem a natureza, nem a história dão saltos e que todas as transformações no mundo só se dão gradualmente. Já Hegel demonstrara que, assim compreendida, a doutrina da evolução era inconsistente e ridícula.

40 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

"Quando queremos representar o aparecimento ou o desaparecimento de qualquer coisa" — diz ele no primeiro tomo de sua Lógica — "os representamos geralmente como um aparecimento ou desaparecimento graduais. No entanto, as transformações do ser são, não apenas a passagem de uma quantidade à outra, mas também a passagem da quantidade à qualidade e, inversamente, passagem que, acarretando a substituição de um fenômeno por outro, é uma ruptura da progressividade" [38]. E cada vez que há uma ruptura da progressividade produz-se um salto no curso do desenvolvimento. Hegel mostra adiante, através de toda uma série de exemplos, com qual freqüência se produzem saltos na natureza tanto quanto na história, e desvenda o erro ridículo que está na base da "teoria da

evolução" vulgar. "Na base da doutrina da progressividade", diz ele, "encontra-se a idéia que aquilo que surge já existe efetivamente e permanece imperceptível unicamente em razão de sua pequenez. Da mesma forma, quando se fala de desaparecimento gradual de um fenômeno, representa-se este desaparecimento como um fato consumado, como se o fenômeno que toma o lugar do procedente já existisse, mas ainda não sendo perceptíveis, nem um nem outro Mas desta forma, suprime-se de fato todo aparecimento e todo

Explicar o aparecimento ou o desaparecimento

de um fenômeno dado, pela progressividade da transformação, é levar tudo a uma tautologia fastidiosa, pois é considerar como

previamente pronto (quer dizer, como já aparecido ou como já desaparecido) tudo aquilo que está em vias de aparecer ou de desaparecer" [39].

desaparecimento

Marx e Engels adotaram inteiramente esta concepção dialética de Hegel, sobre a inevitabilidade dos saltos no processo do desenvolvimento. Engels a desenvolve de maneira detalhada em sua polêmica com Dühring e, nesta ocasião, ele a "coloca sobre os próprios pés", quer dizer, sobre uma base materialista.

E assim ele mostra que a passagem de uma forma de energia à outra, não pode consumar-se de outra forma que por meio de um salto. Assim, ele procura na química moderna a confirmação do princípio dialética da transformação da quantidade em qualidade. Em geral, as leis do pensamento dialético são confirmadas, segundo ele, pelas propriedades dialéticas do ser. Aqui ainda, o ser condiciona o pensar.

Sem entrar numa caracterização detalhada da dialética materialista (no que concerne às suas relações com a chamada lógica elementar, paralelamente à matemática elementar, ver nosso prefácio à nossa tradução da brochura Ludwig Feuerbach) [40], lembraremos ao leitor que a teoria que via no processo da evolução apenas modificações progressivas e que dominou no decorrer dos últimos vinte anos, começou a perder terreno mesmo no domínio da biologia, onde antes era quase que universalmente reconhecida. Em relação a isto, os trabalhos de Armand Gautier e Hugo de Vries parece que deverão marcar época. É suficiente dizer que a teoria das mutações de Vries não é outra coisa que a teoria da evolução das espécies operando-se por saltos. (Ver sua obra em dois tomos: Die Mutationstheorie, Leipzig 1901-1903; seu relatório: Die Mutationen und die Mutationsperioden bei der Entstehung der Arten, Leipzig 1901, assim como suas conferências na Universidade da Califórnia, editadas em tradução alemã sob o

42 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

título: Arten und Varietaten und ihre Entstehung durch die Mutation, Berlim 1906).

Na opinião deste eminente naturalista, o aspecto fraco da teoria de Darwin sobre a origem das espécies é precisamente a idéia que esta origem possa ser explicada por transformações graduais [41]. Também muito interessante e justa é a observação de De Vries, que constata que a teoria das transformações graduais, que dominava na doutrina da origem das espécies, exerceu uma influência desfavorável sobre o estudo experimental das questões relativas a este domínio [42].

É preciso acrescentar que, nos meios naturalistas modernos,

e muito particularmente entre os neolamarckistas, observa-se uma

difusão bastante rápida da teoria da matéria animada, teoria segundo a qual a matéria em geral e a matéria orgânica, em particular, considerada por alguns como sendo diretamente aposta ao materialismo (ver, por exemplo, o livro de R. H. Francé: Der heutige Stand der Darwin'shen Frage, Leipzig 1907), representa na realidade, se ela é compreendida de forma justa, apenas a tradução, em linguagem naturalista moderna, da doutrina

materialista de Feuerbach, da unidade entre o ser e o pensar, entre

o objeto e o sujeito [43]. Pode-se afirmar com certeza que Marx e

Engels teriam mostrado o maior interesse por esta corrente das ciências naturais, que está, na verdade, no momento, ainda muito insuficientemente estudada.

Alexandre Herzen diz com razão que a filosofia de Hegel, por muitos considerada como conservadora em alto grau, é uma verdadeira álgebra da revolução [44]. Mas em Hegel, esta álgebra

ficava sem nenhuma aplicação às questões candentes da vida prática. O elemento especulativo devia introduzir necessariamente

o espírito de conservadorismo na filosofia do grande idealista.

Ocorre diferentemente com a filosofia materialista de Marx. A "álgebra" revolucionária aí aparece com toda força invencível de seu método dialético. Marx diz: "Em sua forma mística, a dialética se tornou moda alemã, porque ela parecia glorificar o estado de coisas existente. Em sua forma racional, a dialética não é, aos olhos da burguesia e de seus teóricos, senão escândalo e horror, porque além da compreensão positiva do que existe, ela engloba também a compreensão da negação, do desaparecimento inevitável do estado de coisas existente; porque ela considera toda forma sob o aspecto do movimento, portanto também sob seu aspecto transitório; porque ela não se inclina diante de nada e é, por sua essência, crítica e revolucionária".

Se se considera a dialética materialista do ponto de vista da literatura russa, pode-se dizer que esta dialética foi a primeira a fornecer um método necessário e suficiente para a solução da questão do caráter racional de tudo aquilo que é, problema que tanto havia atormentado nosso genial Bielinski [45]. Apenas o método dialético de Marx, aplicado ao estudo da vida russa, mostrou-nos o que havia de real e o que apenas parecia sê-lo.

VI

Quando abordamos a interpretação materialista da história,

enfrentamos de início, como vimos, a questão de saber onde estão

as verdadeiras causas do desenvolvimento das relações sociais. Já

44 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

sabemos que a "anatomia da sociedade civil" é determinada por sua economia. Mas o que é que determina esta economia?

A isto Marx responde: "Na produção social de sua vida, os homens se acham ligados por certas relações indispensáveis, independentes de sua vontade, por relações de produção , que correspondem a um grau determinado da evolução de suas forças produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, o fundamento real sobre o qual se levanta a superestrutura jurídica e política" [46].

Esta resposta de Marx reduz, pois, toda a questão do desenvolvimento da economia às das causas que condicionam o desenvolvimento das forças produtivas da sociedade. E, nesta última forma, a questão se resolve antes de mais nada pela indicação das propriedades do meio geográfico.

Já Hegel assinala, em sua filosofia da história, o papel importante da "base geográfica da história universal". Mas como, para ele, a causa de toda evolução é no final de contas, a Idéia, e como ele só recorria à explicação materialista dos fenômenos de passagem e nos casos de importância secundária, por assim dizer, contra vontade, a concepção profundamente justa expressa por ele sobre a grande importância histórica do meio geográfico não poderia levá-lo a todas as fecundas conclusões que daí decorrem. Estas conclusões só foram tiradas em toda sua amplitude pelo materialista Marx [47].

As propriedades do meio geográfico determinam o caráter, tanto dos produtos da natureza dos quais se serve o homem para

satisfazer suas necessidades, quanto dos objetos que ele produz para o mesmo fim. Onde não existiam metais, as tribos aborígines não puderam ultrapassar com seus próprios meios os limites da chamada "idade da pedra". Da mesma forma, para que os pescadores e os caçadores primitivos pudessem passar ao pastoreio e à agricultura, eram necessárias condições geográficas apropriadas, ou seja, uma fauna e uma flora correspondentes. L. G. Morgan observa que a ausência, no Hemisfério Ocidental, de animais passíveis de serem domesticados, assim como as diferenças existentes entre as floras dos dois hemisférios, explicam o curso tão diferente da evolução social de seus habitantes [48].

Waitz diz a respeito dos peles-vermelhas da América do Norte:

"Entre eles é completa a ausência de animais domésticos. Este fato é muito importante, pois constitui o fator principal que os mantém num baixo nível de desenvolvimento" [49]. Schweinfurth relata que na África, quando uma localidade está superpovoada, uma parte da população emigra e então ocorre que ela modifica seu gênero de vida segundo o meio geográfico. "As tribos que até então se ocupavam da agricultura, passam à caça, e tribos que viviam do pastoreio de seus rebanhos, passam à agricultura" [50]. Segundo Schweinfurth, os habitantes de uma região rica em ferro e que engloba uma parte considerável da África Central, puseram-se naturalmente a produzir e a trabalhar o ferro.

Mas ainda não é tudo. Já nos mais baixos estágios da evolução humana, as tribos entram em relação umas com as outras, trocando entre si seus produtos. Isto tem por resultado alargar os limites do meio geográfico, o qual, por sua vez, influi sobre o desenvolvimento das forças produtivas de cada uma destas tribos,

46 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

acelerando assim a marcha deste desenvolvimento. Mas é compreensível que a facilidade maior ou menor com a qual tais relações se estabelecem e se desenvolvem depende também das propriedades do meio geográfico. Hegel já dizia que os mares e os rios aproximam os homens, enquanto as montanhas os separam. Os mares, porém, só aproximam os homens quando o desenvolvimento das forças produtivas já atingiu um nível relativamente elevado. Quando este nível é baixo, o mar — como diz tão justamente Ratzel — dificulta fortemente as relações entre as raças que ele separa [51]. Mas, quaisquer que sejam, é indubitável que, quanto mais variadas são as propriedades do meio, mais elas são propícias ao desenvolvimento das forças produtivas. "Não é a fertilidade absoluta do solo", diz Marx, "mas sua diferenciação, a variedade de seus produtos naturais que constituem a base natural da divisão social do trabalho e que impulsionam o homem, em virtude da variedade das condições naturais em que vive, a variar suas necessidades e suas capacidades, seus meios e seus modos de produção" [52]. Quase nos mesmos termos que Marx, Ratzel diz: "O que importa, sobretudo, não é uma maior facilidade de achar a alimentação, é que algumas tendências, certos hábitos e, finalmente, algumas necessidades sejam despertadas no próprio homem" [53].

Assim, portanto, as propriedades do meio geográfico determinam o desenvolvimento das forças produtivas que, por sua vez, determina o desenvolvimento das forças econômicas e, com estas, o de todas as outras relações sociais. Marx explica isto nos seguintes termos: "As relações sociais que os produtores contraem entre si, as condições de sua atividade recíproca e sua participação

no conjunto da produção diferem também segundo o caráter das forças produtivas. A invenção de um novo instrumento de guerra, a arma de fogo, devia necessariamente modificar toda a organização interior do exército, as relações em cujo quadro os indivíduos formam um exército e que dele fazem um conjunto organizado enfim, também as relações entre exércitos diferentes".

Para tornar esta explicação mais concludente, citaremos um exemplo. Os massais, na África oriental, matam seus prisioneiros porque — como diz Ratzel — este povo de pastores ainda não tem a possibilidade técnica de aproveitar utilmente seu trabalho de escravos. Mas os wakambas, que são agricultores próximos dos pastores, têm o meio de explorar este trabalho, e por isso deixam vivos seus prisioneiros, que escravizam. O aparecimento da escravidão pressupõe portanto que as forças sociais atingiram um grau de desenvolvimento que permite explorar o trabalho de cativos [54]. Mas a escravidão é uma relação de produção cuja aparição marca o início da divisão em classes numa sociedade que até então não conhecia outras divisões que as correspondentes ao sexo e à idade. Quando a escravidão atinge seu pleno desenvolvimento, marca toda a economia da sociedade e, através desta economia, todas as outras relações sociais e, antes de mais nada, o regime político. Diferentes que fossem os Estados antigos em seus regimes políticos tinham todos um traço comum: cada um deles era uma organização política que expressava e defendia os interesses dos homens livres.

48 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

VII

Sabemos agora que o desenvolvimento das forças produtivas, que determina, em definitivo, o desenvolvimento de todas as relações sociais, depende das propriedades do meio geográfico. Mas, uma vez que certas relações sociais surgem, elas exercem, por sua vez, uma grande influência sobre o desenvolvimento das forças produtivas. De forma que, aquilo que primitivamente foi uma conseqüência, se torna, por sua vez, causa; entre a evolução das forças produtivas e o regime social, se produz uma ação e uma reação recíprocas, que tomam, em diferentes épocas, as formas mais variadas.

É preciso também não perder de vista que o estado das forças produtivas condiciona não apenas as relações interiores existentes no seio de uma dada sociedade, mas também suas relações exteriores. A cada grau do desenvolvimento das forças produtivas corresponde um caráter determinado do armamento, da arte militar e, enfim, do direito internacional ou, mais exatamente, do direito inter-social e, dentre outros, do direito entre tribos. As tribos de caçadores não tem condições de constituir organizações políticas consideráveis, precisamente porque o baixo nível de suas forças produtivas as obriga, segundo uma velha expressão russa, a se dispersar, cada um por si, em pequenos grupos sociais à procura de sua subsistência. Quanto mais, porém, estes grupos sociais "se dispersam cada um por si'', mais é inevitável que se travem lutas mais ou menos sangrentas para resolver aqueles litígios que, numa sociedade civilizada, poderiam facilmente ser ajustados por um juiz de paz. Eyre relata que, quando várias tribos australianas se

encontram para certos fins, numa localidade determinada, estes contatos jamais são de longa duração. Antes mesmo que a falta de alimento ou a necessidade de partir à caça tenham obrigado os aborígines australianos a se separarem, eclodem entre eles conflitos que culminam rapidamente em batalhas [55].

Todos compreendem que semelhantes choques podem produzir-se pelas causas mais diversas. Mas é notável que a maioria dos viajantes as atribuam a causas econômicas. Quando Stanley perguntava aos indígenas da África Equatorial porque eles guerreavam com as tribos vizinhas, eles lhe respondiam: "Os nossos partem à caça. Os vizinhos se põem a rechaçá-los. Então nós atacamos os vizinhos, eles nos atacam por sua vez e nos batemos até que não agüentemos mais ou que um dos dois campos seja vencido" [56]. Burton também diz: "Todas as guerras na África têm duas causas principais: o roubo de gado ou a captura de homens" [57]. Ratzel considera provável que na Nova Zelândia, as guerras entre indígenas não tivessem freqüentemente outro móvel que o desejo de se regalar com carne humana [58]. Mas a própria inclinação acentuada dos indígenas para a antropofagia se explica pela pobreza da fauna neozelandesa.

Todos sabem quanto o resultado de uma guerra depende do armamento das partes beligerantes. Mas seu armamento é determinado pelo estado de suas forças produtivas, por sua economia e pelas relações sociais que se constituíram sobre a base desta economia [59]. Dizer que tais povos ou tais tribos foram conquistados por outros povos, ainda não é explicar porque as repercussões sociais de sua subjugação foram precisamente umas e não outras. As conseqüências sociais da conquista da Gália pelos

50 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

romanos não foram absolutamente as mesmas que as da conquista deste país pelos germânicos. As conseqüências sociais da conquista da Inglaterra pelos normandos não foram absolutamente as mesmas acarretadas pela conquista da Rússia pelos mongóis. Em todos estes casos, a diferença foi determinada, em última análise, pela diferença existente entre o regime econômico da sociedade que tinha sido subjugada e o da sociedade que a havia subjugado. Quanto mais as forças econômicas de tal tribo ou tal povo se desenvolvem, mais aumenta para esta tribo ou este povo a possibilidade de, pelo menos, melhor se armar tendo em vista a luta pela existência.

Esta regra geral, entretanto, admite numerosas exceções que merecem que nelas nos detenhamos. Quando o desenvolvimento das forças produtivas está num nível muito baixo, a diferença no armamento de tribos que se encontram em estágios muito diferentes de desenvolvimento econômico — por exemplo, os pastores nômades ou os agricultores sedentários — não pode ser tão grande quanto se tornará posteriormente. Além disso, a progressão na via do desenvolvimento econômico, exercendo uma influência determinante sobre o caráter de um dado povo, diminui seu espírito guerreiro, algumas vezes a tal ponto que o torna incapaz de se opor a um inimigo economicamente mais atrasado, mas, em compensação, mais acostumado à guerra. Eis porque não é raro que pacíficas tribos de agricultores caiam sob o jugo de povos belicosos. Ratzel observa que os mais sólidos organismos estatais são criados por "povos semicultos" porque estes dois elementos — o elemento agrícola e o elemento pastoril — foram reunidos pela conquista [60]. Por justa que seja, em geral, esta

observação, é necessário entretanto lembrar que, mesmo em tais casos — a China é um excelente exemplo disso — , os conquistadores economicamente atrasados sofrem completamente, pouco a pouco, a influência do povo conquistado, economicamente mais avançado.

O meio geográfico exerce grande influência não apenas sobre as tribos primitivas, mas também sobre os chamados povos cultos. Marx diz: "A necessidade de estabelecer um controle social sobre tal força natural, de explorá-la de forma econômica, de captá-la de início ou domá-la por meio de obras consideráveis, erigidas pelo esforço humano organizado, esta necessidade exerce um papel decisivo na história da indústria. Tal foi a importância da regulamentação das águas no Egito, na Lombardia, nos Países Baixos, na Pérsia e na Índia, onde a irrigação por meio de canais artificiais leva ao solo não apenas a água indispensável, mas, ao mesmo tempo, com o barro que esta carrega, o fertilizante mineral das montanhas. O segredo da arrancada da indústria na Espanha e na Sicília sob a dominação árabe residia na canalização" [61].

A doutrina da influência exercida pelo meio geográfico sobre

a evolução histórica da humanidade era freqüentemente reduzida

ao simples reconhecimento da influência imediata do "clima" sobre

o homem social: supunha-se que, sob a influência do "clima", uma

"raça" tornava-se amante da liberdade, outra tendia a sofrer pacientemente o poder de um soberano mais ou menos despótico, uma terceira tornava-se supersticiosa e logo caía na dependência do clero. Tal concepção prevalece ainda, por exemplo, em Buekle [62]. Segundo Marx, o meio geográfico age sobre o homem por

intermédio das relações de produção que nascem num meio

52 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

determinado, sobre a base de forças de produção determinadas, cuja primeira condição de desenvolvimento é representada precisamente pelas propriedades desse mesmo meio. A etnologia moderna se aproxima cada vez mais deste ponto de vista e portanto vai reservando à "raça" um lugar cada vez mais restrito na história, da "civilização". "A posse de algum patrimônio de civilização", diz Ratzel, "nada tem a ver com a raça em si".

Mas uma vez atingido em certo estado de "civilização" ele exerce incontestavelmente sua influência sobre as qualidades físicas e psíquicas da "raça" [63].

A influência do meio geográfico sobre o homem social representa uma quantidade variável. A evolução das forças produtivas condicionada pelas propriedades deste meio aumenta o poder do homem sobre a natureza e, por isso mesmo, cria uma relação nova entre o homem e o meio geográfico ambiente. Os ingleses de nossos dias reagem a este meio de modo muito diverso que as tribos que povoavam a Inglaterra no tempo de Júlio César. Com isto se encontra definitivamente descartado o argumento segundo o qual o caráter da população de um dado país pode transformar-se fundamentalmente, mesmo que as condições geográficas permaneçam as mesmas.

VIII

As relações jurídicas e políticas [64] engendradas por uma dada estrutura econômica exercem uma influência decisiva sobre toda a psicologia do homem social . Marx diz: "Sobre as diferentes formas da propriedade, sobre as condições sociais de existência,

vem-se erigir toda uma superestrutura de sensações, ilusões, maneiras de pensar, de conceber a vida, todas diversas e singulares em seu gênero". O "ser" determina o "pensar". E podemos dizer que cada novo progresso realizado pela ciência na explicação do processo do desenvolvimento social, representa um novo argumento em favor desta tese fundamental do materialismo moderno.

Já em 1877, Ludwig Noiré escrevia: "Foi à atividade em comum, dirigida para um objetivo comum, foi o trabalho primordial de nossos ancestrais que produziram a linguagem e a vida cultural" [65]. Desenvolvendo este notável pensamento, L. Noiré indica que, primitivamente, a linguagem designa as coisas do mundo objetivo, não como figuras mas como coisas que adquiriram uma figura (nichtals Gestalten, sondernals gestaltete), não como seres ativos, exercendo uma ação, mas como seres passivos, sofrendo uma ação [66]. E ele explica isso por intermédio da consideração justa de que "todas as coisas surgem no campo visual do homem, ou seja, elas adquirem para ele existência de coisas, unicamente na medida em que sofrem sua ação, e é de acordo com isso que elas recebem suas denominações, seus nomes" [67]. Em resumo, é a atividade humana, na opinião de Noiré, que dá conteúdo às raízes primitivas da linguagem [68]. É interessante constatar que Noiré via o primeiro germe de sua teoria no pensamento de Feuerbach segundo o qual a essência do homem reside na comunidade, na unidade do homem com o homem. Visivelmente ele ignorava totalmente Marx; senão teria percebido que sua concepção do papel da atividade na formação da linguagem é mais próxima da de Marx que, em sua teoria do conhecimento, insistia sobretudo na

54 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

atividade humana, em oposição a Feuerbach, que falava de preferência da "contemplação".

É desnecessário relembrar, a propósito da teoria de Noiré, que

o caráter da atividade humana no processo da produção é

determinado pelo estado das forças produtivas. Isto é evidente. E mais útil notar que a influência decisiva do modo de existência sobre o pensamento é particularmente visível nas raças primitivas, cuja vida social e intelectual é incomparavelmente mais simples

que a dos povos civilizados. Van den Steinen escreve a respeito dos indígenas do Brasil central, que nós só os compreenderemos ao considerá-los como o produto de uma sociedade baseada na caça.

"A fonte principal de sua experiência", diz ele, "era seu contato com

os animais, e é sobretudo desta experiência que se valiam

explicar a natureza, para formar uma concepção do mundo" [69].

As condições de uma vida feita de caças determinaram não apenas

a concepção do mundo própria a estas tribos, mas também suas idéias morais, seus sentimentos e (observa o mesmo autor) até seus gostos artísticos. E vemos exatamente a mesma coisa entre os povos pastores. Dentre aqueles que Ratzel chama de povos pastores exclusivos, o "assunto de noventa por cento das conversações é o gado, suas origens, seus hábitos, suas qualidades e seus defeitos" [70]. Os infelizes herreros, que os "alemães civilizados" recentemente pacificaram com tanta crueldade bestial, pertenciam a estes "povos pastores exclusivos" [71].

para

Urna vez que a principal fonte de experiência era para o caçador primitivo o gado e toda a sua concepção do mundo se baseava sobre esta experiência, não é de admirar que na mesma fonte tenha sido colhido o conteúdo de toda a mitologia das tribos

de caçadores, que para estes faz as vezes tanto de filosofia quanto de teologia e ciência. "O que caracteriza a mitologia dos bosquímanos", diz Andrew Lang, "é o papel quase exclusivo que aí representam os animais. Com exceção de uma velha mulher que aparece aqui e ali em suas lendas incoerentes, o homem aí não representa nenhum papel" [72]. Segundo Br. Smith, os indígenas da Austrália que, como os bosquímanos, ainda não estão no estágio da caça, têm principalmente por deuses os pássaros e os animais

A religião das raças primitivas não está, no momento, ainda suficientemente pesquisada. Mas o que dela já sabemos confirma absolutamente a justeza da breve fórmula de Feuerbach: "não é a religião que faz o homem mas é o homem que faz a religião". Taylor diz: "É evidente que, entre todos os povos, o homem era o protótipo da divindade. Isto explica porque a estrutura da sociedade humana e seu governo se tornam o modelo sobre o qual se representam a sociedade celeste e o governo dos céus" [74]. Isto já é, não há dúvida, uma concepção materialista da religião. Sabe-se que Saint- Simon sustentava um ponto de vista oposto, que ele explicava o regime social e político dos antigos gregos, por suas crenças religiosas. Bem mais importante ainda, porém, é o fato que a ciência já começa a descobrir a relação causal existente entre o desenvolvimento da técnica das raças primitivas e sua concepção do mundo [75]. É certo que descobertas numerosas e preciosas a esperam, por este lado.

De todas as ideologias da sociedade primitiva, a arte é atualmente a que foi melhor pesquisada. Neste domínio reuniram- se materiais extremamente abundantes que constituem a prova

56 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

mais inatacável e a mais concludente da justeza e, porque não dizer, da inevitabilidade da interpretação materialista da história. Estes materiais são tão numerosos que só podemos enumerar aqui as obras mais importantes da literatura sobre o assunto:

Schweinfurth, Artes Africanae, Leipzig 1875; R. Andree, Ethnographische Parallelen, artigo intitulado Das Zeichnen bei den Naturvölkern; Von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral- Brasiliens. Berlim 1894; C. Mallery. Picture Writing of the American Indians — Annual Report 0f the Bureau of Ethnology, Washington 1893 (os relatórios dos outros anos contêm informações preciosas sobre a influência exercida pela técnica, principalmente da arte têxtil, na ornamentação); Hoernes, Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa, Viena 1898; Ernest Crosse, Die Anfange der Kunst e seu outro livro: Kunstwissenschaftliche Studien, Tübingen 1900; Yrjö Hirn, Der Ursprung der Kunst, Leipzig 1904; Karl Bücher, Arbeit und Rhythmus, 3ª. edição, 1902; Gabriel e Adr. de Mortillet, Le Préhistorique, Paris, 1900; páginas 217-230; Hörnes, Der diluvuale Mensch in Europa, Brunswick 1903; Sophus Müller, L'Europe préhistorique, traduzido do dinamarquês por Em. Philippot, Paris 1907; Rich. Wallascheck, Anfänge der Tonkunst, Leipzig 1903.

Veremos, de acordo com as teses que se seguem, recolhidas entre os autores acima citados, quais são as conclusões às quais a ciência moderna chega na questão do nascimento da arte.

Hornes diz [76]: "A arte ornamental só pode desenvolver-se

partindo da atividade industrial, que é sua condição material

prévia

Povos sem nenhuma indústria não têm ornamentação e

não podem absolutamente tê-la".

Von den Steinen avalia que o desenho (Zeichnen) surgiu dos signos (Zeichen) adotados em objetivos práticos para designar os objetos.

Bücher chegou à conclusão que "o trabalho, a música e a poesia deviam, em seu estágio primitivo, formar um amálgama único, mas que o elemento fundamental desta trindade era o trabalho, enquanto os dois outros só tinham valor acessório". Em sua opinião, "a origem da poesia deve ser buscada no trabalho". Ele observa que nenhuma língua dispõe em ordem rítmica as palavras que formam uma proposição. É portanto impossível que os homens tenham chegado à linguagem poética cadenciada, pela via do emprego de sua linguagem comum. A isto se opunha a lógica interna desta última. Mas como explicar o nascimento da linguagem ritmada? Bücher supõe que os movimentos rítmicos e coordenados do corpo comunicaram à linguagem figurada as leis de sua coordenação. É ainda mais plausível que, nos graus inferiores da evolução, estes movimentos rítmicos sejam habitualmente acompanhados de canto. Mas como se explica a coordenação dos movimentos corporais? Pelo caráter dos processos de produção. Assim, portanto, "o segredo da versificação reside na atividade produtiva" [77].

R. Wallascheck formula sua concepção sobre a origem das produções cênicas entre as raças primitivas nos seguintes termos

"Os temas destes jogos cênicos eram:

58 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

1 . a caça, a guerra, a canoa (entre os caçadores, a vida e os hábitos dos animais; pantomimas animalescas e máscaras) [79];

2. a vida e os hábitos do rebanho (entre os povos pastores);

3. o trabalho (entre os agricultores: a semeadura, a debulha

do trigo, o cultivo das vinhas).

A representação é assegurada por toda a tribo (coro) que canta e representa. Cantam-se quaisquer palavras, pois o conteúdo dos cantos é precisamente o aspecto cênico (pantomima). Só se interpretam os atos da vida cotidiana, cuja execução é absolutamente necessária na luta pela existência". Wallascheck diz que, num grande número de tribos, quando acontecem tais representações, o coro era dividido em duas partes colocadas uma na frente da outra. "Tal era", acrescenta ele, "o aspecto primitivo do drama grego que, originariamente era também uma pantomima animalesca. O animal que tinha maior papel na vida econômica grega era a cabra donde a palavra tragédia, que deriva de tragos, bode) ."

É impossível imaginar ilustração mais brilhante da tese, segundo a qual não é o ser que é determinado pelo pensamento, mas o pensamento pelo ser.

Notas:

[36] Oeuvres, II, p. 345.

[37] Engels não tinha em vista sua própria pessoa mas, em geral,

dizia

ele. Não há dúvida de que Marx estava entre os que pensavam

como ele.

todos aqueles que tinham as mesmas idéias: "Precisamos

",

[38] Wissenschaft der Logik, t. 1, Nuremberg, 1812, p. 313-314.

[39] No que concerne à questão dos "saltos" ver nossa brochura L'Iniortune de M. Tikhonrirov, São Petersburgo, edição M. Malykh, p. 6-14 (v. o anexo).

[40] Ver o anexo Dialética e Lógica.

[41] Die Mutationen, p. 7-8.

[42] Arten etc., p. 421

[43] Sem falar de Espinosa, é preciso não esquecer que muitos materialistas franceses do século XVIII tendiam para a teoria da "matéria animada".

[44] Ver Engels: Ludwig Feuerbach, p. 1-5.

[45] Ver nosso artigo "Bielinski ct Ia Réalité Rationnelle", na coletânea Vingt Années (Oeuvres, t. X).

[46] Ver o prefácio ao livro Zvr Kritik der politischen Oekorzomie.

60 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

[47] Assim como já disséramos, Feuerbach não tinha ido, neste caso, mais longe que Hegel.

[48] Die Urgesellschaft, Stuttgart, 1891 p. 20-21.

[49] Die Indianer Nordamerikas,p. 91

[50] Au coeur de l'Afrique, t. 1, p. 209

[51] Anthropogeographie, Stuttgart, 1882, p. 29.

[52] Capital, t. 1, 3.a ediçao, p. 524-526.

[53] Völkerkunde, Leipzig, 1887, t. 1. p. 56

[54] Vàlkerkunde, 1, p. 83. E, além disso, é preciso lembrar que reduzir à escravidão é, por vezes, nos primeiros graus da evolução, simplesmente incorporar os prisioneiros à força na organização social dos vencedores conferindo-lhes os mesmos direitos. Não há pois lucro fornecido pelo sobre-trabalho do prisioneiro, mas simplesmente um proveito comum decorrente da colaboração com este último. Mas esta forma de escravidão pressupõe a existência de algumas forças de produção e de certa organização da produção.

[55] Ed. J. Eyre: Manners and Customs of the Aborigines of the Australia, Londres, 1847, p. 243.

[56] Dans les Ténèbres de l'Afrique, Paris, 1890, t. II, p. 91.

[57] Burton: Voyage aux Grands Lacs de l'Afrique Orientale, Paris, 1862, p. 666.

[58] Völkerkunde, t. I, p. 93.

[59] É o que Engels explica muito bem nos capítulos do Anti- Dühring, consagrados à análise da "teoria da violência". Ver também Les Maitres de la Guerre, pelo Tenente-Coronel Rousset, professor na Escola Superior de Guerra, Paris, 1901 (p. 2).

[60] Vólkerkunde, p. 19.

[61] Le Capital, p. 524-526

[62] Ver sua History of Civilization in England, vol. 1, Leipzig, 1865, p. 36-37. Segundo Buckle, "o aspecto geral da região" (the general aspect of nature), que é uma das quatro causas determinantes do caráter particular de um povo, influi sobretudo sobre a imaginação, e uma imaginação fortemente desenvolvida engendra as superstições que, por sua vez, retarda o desenvolvimento do saber. A freqüência dos tremores de terra no Peru, agindo sobre a imaginação dos indígenas, também exerceu influência sobre seu regime político. Se os espanhóis e os italianos são supersticiosos, isto ainda provém dos tremores de terra e das erupções vulcânicas (Ibid. p. 112-113). Esta ação diretamente psicológica é particularmente forte nos primeiros estágios do desenvolvimento cultural. A ciência moderna, estabelece, entretanto, uma semelhança evidente entre as crenças religiosas das raças primitivas situadas ao mesmo nível de desenvolvimento econômico. As opiniões de Buckle, que ele empresta dos escritores do século XVII, já haviam sido exprimidas por Hipócrates (ver Des Airs, des Eaux et des Lieux, tradução de Coray, Paris, 1800, parágrafos 76, 85, 86, 88 etc.).

62 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

[63] Para tudo o que se refere à raça, ver o interessante ti abalhn de 1. Finot: Le Pré jugé des Races, Paris, 1905. Waitz diz: "Certas tribos negras apresentam um notável exemplo da ligação existente entre a principal ocupação e o caráter nacional" (Anthropologie der Naturvölker, II, p. 107).

[64] No que concerne à influência exercida pela economia sobre as relações sociais, ver Engels: Der Ursprung der Familie des Privateigenthums und des Staats, 8.a edição, Stuttgart, 1900; R. Hildebrand: Recht und Sitte aul verschiedenen Kulturstufen, 1ª. parte, lena, 1896. Infelizmente Hildebrand não sabe utilizar bem os dados econômicos. A interessante brochura de T. Achelis:

Rechtsentstehung und Rechtsgeschichte, Leipzig, 1904, trata do direito enquanto produto do desenvolvimento social, mas não aprofunda a questão de saber o que condiciona este desenvolvimento. No livro de M. A. Vaccaro: Les Bases Sociologiques du Droit et de I'Etat, Paris, 1898, encontramos muitas observações de detalhes esparsas que iluminam alguns aspectos da questão, mas, enfim, o próprio autor ainda não tem idéia clara do objeto. Ver também Teresa Labriola: Revisione Critica delle più Recenti Teorie sulle Origini del Diritto, Roma, 1901.

[65] Der Ursprung der Sprache, Mogúncia, p. 331.

[66] 66 Ibid., p. 341

[67] Ibid., p. 347.

[68] lbid., p. 369.

[69] Unter den Naturvöikern Zentral-Brasiliens, p. 201.

[70] Ibid., p. 205-206.

[71] No que concerne aos "povos pastores exclusivos", ver especialmente o livro de Gustav Fischer: Eingeborene Süd-Afrikas, Breslau 1872. Fischer diz: "O ideal do cafre, o objeto com o qual sonha e que exalta com predileção em seus cantos, são os bois, quer dizer, seu mais precioso bem. Os louvores ao gado se alternam no canto, com os do chefe da tribo e ainda é seu gado que tem grande papel, nos louvores que dele se faz". (t. 1, p. 85). Os cuidados a dispensar ao gado são, aos olhos do homem cafre, a labuta mais honrosa (1, p. 85); a própria guerra é a ocupação favorita do cafre, principalmente porque, em seu pensamento, ela está associado à idéia de um butim composto de gado" (1, p. 79). "Os litígios entre os cafres vêm de disputas que têm por móvel o gado" (1, p. 322). Fischer também fez uma descrição muito interessante da vida dos bosquímanos caçadores (1, p. 424 e seguintes).

[72] Mytlzes, Cu1t~s et Religions, trad. por Charillet, Paris, 1896, p.

332.

[73] É conveniente lembrar aqui a observação de R. Andree, que diz que, primitivamente, o homem representa seus deuses sob o aspecto de animais. "Quando se chega, mais tarde, a conceber os animais com atributos antropomórficos, os mitos da metamorfose de homens em animais nascem". (Ethnographische Parallele und Vergleiche, Neue Folge, I.eipzig, 1889, p. 116). O aparecimento das idéias antropomórficas sobre os animais já pressupõe um nível relativamente mais elevado do desenvolvimento das forças

64 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

produtivas. Consultar também Frobenius: Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar, 1898, p.24.

[74] La Civilisatjon Primitive, Paris, 1876, t. II, p. 322.

[75] Consultar G. Schurz: Vorgeschichte der kultur, Leipzig e Viena, 1909, p. 559-564. Mais adiante, retornaremos a este objeto em outra circunstância.

[76] Urgeschichte etc., p. 38.

[77] Arbeit und Rhythmus, p. 342.

[78] Anjãnge der Tonkunst, p. 257

[79] Figurando comumente também animais

IX

A vida econômica se desenvolve sob a influência do crescimento das forças produtivas. É isto que explica porque as relações existentes entre os homens no processo da produção se transforma e com elas o estado psíquico humano. Marx diz:

"Num certo grau de sua evolução, as torças produtivas do sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes no seio desta sociedade ou, em termos jurídicos, com as relações de propriedade em cujo quadro estas forças evoluíram. De formas que favoreciam a evolução das forças produtivas, estas relações se tornam grilhões que as entravam. Inicia-se então uma época de revolução social. Com a transformação da base econômica, toda a formidável superestrutura levantada sobre ela se transforma num ritmo mais ou menos rápido. Nenhuma formação social desaparece antes que nela se tenham desenvolvido as forças produtivas que ela comporta, e relações de produção novas e superiores jamais ocupam o lugar das precedentes antes que as condições materiais indispensáveis à sua existência tenham amadurecido no seio da mesma antiga sociedade. Eis porque a humanidade só se coloca problemas que ela pode resolver, pois se considero as coisas mais de perto, se chegará sempre à conclusão que o problema só é proposto onde as condições materiais necessárias à sua solução já existem, ou, pelo menos, estão cm vias de aparecimento" [80].

Temos aqui, sob os olhos uma verdadeira "álgebra", uma "álgebra" puramente materialista, da evolução social. Nesta

66 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

álgebra tanto há lugar para os "saltos" — da época da revolução social — quanto para as transformações graduais. Transformações graduais que, operando quantitativamente nas propriedades de uma dada ordem de coisas, culminam finalmente numa transformação da qualidade, ou seja, no desaparecimento do antigo modo de produção — ou da antiga formação social, segundo expressão empregada por Marx neste caso — e na sua substituição por um modo de produção novo. Segundo Marx, os modos de produção oriental, antigo, feudal e burguês contemporâneo, podem ser considerados, de forma geral, como épocas consecutivas ("progressivas") da evolução econômica da sociedade. Mas é de supor que após ter tomado conhecimento do livro de Morgan sobre a sociedade primitiva, Marx modificou sua concepção da relação existente entre o modo de produção antigo

e o modo de produção oriental. Com efeito, a lógica do

desenvolvimento econômico do modo de produção feudal levou à

revolução social que marcou o triunfo do capitalismo. Mas a lógica

do desenvolvimento econômico, por exemplo da China ou do Egito

Antigo, não conduziu absolutamente ao aparecimento do modo antigo de produção. No primeiro caso, tratam-se de duas fases do desenvolvimento, onde uma sucede à outra e é engendrada por coexistentes de desenvolvimento econômico. A sociedade antiga

sucedeu à organização social por clãs, e esta precedeu igualmente

ao advento do regime social oriental. Cada um destes dois tipos de

organização econômica surgiu como resultado do crescimento das forças produtivas, que se operara no seio da organização social baseada no clã e que devia, finalmente, levar à decomposição dessa organização. E se estes dois tipos diferem consideravelmente um do outro, seus signos distintivos principais se formaram sob a

influência do meio geográfico. Num caso, ele prescrevia à sociedade que havia atingido um grau determinado de desenvolvimento das forças produtivas um certo conjunto de reclamações de produção, num outro caso, outro conjunto, bem distinto do primeiro.

A descoberta da organização em clãs é evidentemente chamada a ter na sociologia o mesmo papel que a descoberta da célula na biologia. E enquanto Marx e Engels não tinham conhecimento da organização em clãs, sua teoria da evolução social não podia deixar de comportar lacunas consideráveis, o que posteriormente foi reconhecido pelo próprio Engels.

Mas a descoberta da organização social em clã, que, pela primeira vez, permitia compreender os estágios inferiores da evolução social, nada mais foi que um argumento novo e poderoso a favor da interpretação materialista da história, não contra ela. Esta descoberta permitiu compreender bem melhor o processo das primeiras fases do ser social, assim como a maneira pela qual este último determinou então o pensamento social. E assim, esta mesma descoberta deu um brilho surpreendente à verdade que o pensamento social é determinado pelo ser social.

Isto, porém, foi dito apenas de passagem. O principal, sobre o qual é preciso reter a atenção é a indicação feita por Marx, que as relações de propriedade estabelecidas num grau determinado do desenvolvimento das forças produtivas favorecem durante um certo tempo, o crescimento destas forças, e ulteriormente começam a entravá-las [81]. Ainda que um certo estado das forças produtivas seja a causa que suscita determinadas relações de

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produção, e em particular, de propriedade, estas últimas, uma vez surgidas como a conseqüência da causa indicada, começaram a influir, por sua vez, sobre esta mesma causa. Estabelece-se assim um sistema de ação e reação recíprocas entre as forças produtivas

e a economia social. Por outro lado, vêm-se edificar sobre a base econômica toda uma superestrutura de relações sociais, assim como sentimentos e concepções da mesma ordem. Ora, como esta superestrutura também começa a favorecer o desenvolvimento

econômico, para em seguida, entravá-lo, se estabelece também uma ação e uma reação recíprocas entre a superestrutura e a base. Este fato resolve inteiramente o mistério de todos estes fenômenos, que parecem, numa primeira abordagem, contradizer

a tese fundamental do materialismo histórico.

Tudo o que foi dito até hoje pelos "críticos" de Marx sobre o suposto caráter unilateral do marxismo e sobre seu pretenso desprezo por todos os "fatores" da evolução social, exceto o fator econômico, resulta simplesmente da incompreensão do papel que Marx e Engels reservam à ação e reação recíprocas entre a "base"

e a "superestrutura". Para persuadir-se quão pouco Marx e Engels

pretendiam ignorar, por exemplo, a importância do fator político, é suficiente ler as páginas do "Manifesto Comunista", onde é abordado o movimento de emancipação da burguesia. Está dito:

"Classe oprimida pelo despotismo feudal, associação armada se auto-governando na comuna, aqui livre república municipal, lá terceiro estado tributário da monarquia, depois, durante o período manufatureiro, contrapeso da nobreza nas monarquias limitadas ou absolutas, pedra angular das grandes monarquias, a burguesia, após o estabelecimento da grande indústria e do mercado mundial,

conquistou finalmente o poder político exclusivo no Estado representativo moderno. O governo moderno nada mais é que um comitê administrativo dos negócios comuns da classe burguesa".

A importância do "fator" político aparece aqui com nitidez suficiente — alguns "críticos" iriam até considerá-la exagerada. Mas a origem e a força deste fator, assim como a sua maneira de atuar em cada período dado do desenvolvimento da sociedade burguesa, são explicados no Manifesto pela marcha do desenvolvimento econômico e, conseqüentemente, a variedade dos "fatores" em nada prejudica a unidade da causa inicial.

Não há dúvida que as relações políticas influem sobre o desenvolvimento econômico, mas é também indubitável que antes de influir sobre este desenvolvimento, elas são por ele criadas.

É preciso dizer o mesmo do estado psíquico do homem social, daquilo que Stammler chamava, um pouco unilateralmente, os conceitos sociais. O Manifesto prova incontestavelmente que seus autores tinham compreendido bem o valor do "fator" ideológico. Mas vemos, de acordo com o mesmo Manifesto, que se o "fator" ideológico representa um papel importante no desenvolvimento da sociedade, ele próprio é previamente criado por este desenvolvimento.

"Quando o mundo antigo estava decadente, as velhas religiões foram vencidas pela religião cristã. Quando as idéias cristãs sucumbiram ante as idéias de progresso do século XVIII, a sociedade feudal travava uma luta de morte contra a burguesia, então revolucionária". Mas no caso que nos interessa, o último capítulo

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do Manifesto é ainda mais convincente. Seus autores aí dizem que seus companheiros de idéias aspiram inculcar nos operários, tão nitidamente quanto possível, a consciência do antagonismo existente entre os interesses da burguesia e os do proletariado. É compreensível que aquele que não atribua importância ao "fator" ideológico, não tenha motivo algum para aspirar a conscientizar do que quer que seja, a não importa qual grupo social.

X

Nós citamos o Manifesto de preferência aos outros escritos de Marx e Engels porque ele se refere à primeira época de sua atividade onde, como asseguram alguns de seus "críticos", eles tinham uma forma particularmente "unilateral" de compreender as relações existentes entre os diferentes "fatores" do desenvolvimento social. Vemos claramente que também nesta época, Marx e Engels não se distinguiam por uma "maneira unilateral" de compreender as coisas, mas apenas por uma tendência ao monismo, por uma certa repugnância pelo ecletismo que tão manifestamente permeava as observações dos senhores "críticos".

Não é raro que se refira a duas cartas de Engels, publicadas no "Sozialistischer Akademiker" e escritas uma em 1890, outra em 1894. M. Bernstein se apossou com alegria destas duas cartas, cujo conteúdo constituiria um suposto testemunho evidente da evolução que se teria consumado nas opiniões do amigo e colaborador de Marx. Ele extraiu daí duas passagens, em sua opinião, das mais convincentes, que consideramos necessário

reproduzir aqui, dado que provam exatamente o contrário do que pretendeu provar M. Bernstein.

Eis a primeira destas passagens:

"Existem, portanto, forças inumeráveis que se entrecruzam, um número infinito de paralelogramos de forças, dando uma resultante, o evento histórico, que pode, por sua vez, ser considerado como o produto de uma potência agindo como um todo, sem consciência nem vontade. Pois aquilo que cada um quer separadamente, é impedido por todos os demais, e aquilo que daí resume, algo que ninguém quis" (Carta de 1890).

E agora, eis a outra passagem:

"O desenvolvimento econômico, jurídico, filosófico, literário, artístico etc., repousa sobre o desenvolvimento econômico. Mas todos eles reagem, conjuntamente e separadamente, um sobre o outro e sobre a base econômica" (Carta de 1894).

M. Bernstein achou que "isto soa um pouco diferentemente" do prefácio da obra "Zur Kritik der politischen Oekonomie", que salienta a relação entre a "base" econômica e a "superestrutura" que sobre ela se levanta. Mas por que então "diferentemente"? A passagem acima nada mais faz, na realidade, que repetir o que foi dito no prefácio em questão. Este desenvolvimento político, como outros, repousa sobre o desenvolvimento econômico. O próprio Bernstein, evidentemente, compreendeu o prefácio de Zur Kritik um pouco diferentemente, ou seja, no sentido de que a superestrutura social e ideológica que vem se levantar sobre a "base econômica" não exerce nenhuma influência sobre ela. Mas já

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sabemos que não há nada mais errado que tal maneira de compreender o pensamento de Marx. E aqueles que acompanharam de perto os ensaios "críticos" de M. Bernstein só podem dar de ombros vendo que o homem que outrora se havia proposto popularizar a doutrina de Marx não se dera ao trabalho, ou mais exatamente, se mostrara incapaz de compreender previamente esta doutrina.

Na segunda das cartas citadas por Bernstein, há para elucidar

o sentido causal da teoria histórica de Marx e Engels, passagens

talvez bem mais importantes que as linhas tão mal compreendidas por M. Bernstein, acima reproduzidas. Uma destas passagens é

concebida nestes termos:

"Não existe, portanto, um efeito automático da situação econômica, como alguns gostam de interpretar por comodismo. São os próprios homens que fazem sua própria história, porém dentro de um meio dado, que os condiciona, sobre a base de relações efetivas dadas. Entre estas últimas, as relações econômicas, por mais poderosa que seja a influência exercida sobre elas pelas outras relações de ordem política e ideológica, são, apesar de tudo, aquelas cuja ação é decisiva, no final de contas, e constituem o fio condutor que permite compreender o conjunto do sistema".

Entre as pessoas que interpretam a doutrina histórica de Marx

e Engels no sentido que "existe um efeito automático da situação

econômica", se encontrava também, como vemos agora, o próprio M. Bernstein, na época em que era ainda "ortodoxo"; entre estas pessoas é preciso incluir também um grande número de "críticos"

de Marx que recuaram "do marxismo ao idealismo". Estes espíritos profundos dão prova de uma grande suficiência quando descobrem e mostram aos espíritos "unilaterais" que são Marx e Engels que a história é feita pelos homens e não pelo movimento automático da economia. Assim, testemunham seu apreço por Marx e nem sequer desconfiam em sua incrível ingenuidade, que o Marx que "criticam" nada tem em comum, salvo o nome, com o verdadeiro Marx, o primeiro nada mais sendo que a criação de sua própria incompreensão que, entre eles, é verdadeiramente "multilateral". É natural que "críticos" deste jaez tenham sido totalmente incapazes de "completar" e de "corrigir" o que quer que seja no materialismo histórico. Sendo assim, não nos ocuparemos mais deles, preferindo tratar daqueles que lançaram as bases desta teoria.

É extremamente importante salientar que quando Engels, pouco tempo antes de sua morte, repudiava a forma "automática" de conceber a ação histórica da economia, ele apenas repetia — quase nos mesmos termos — e comentava aquilo que Marx escrevera já em 1845, na terceira tese sobre Feuerbach, anteriormente reproduzida por nós. Marx reprovava ao materialismo anterior a ele ter esquecido que "se, de um lado, os homens são um produto do meio, este é, por outro lado, transformado precisamente pelos homens". A tarefa do materialismo no domínio da história, tal como a concebia Marx, consistia portanto em explicar precisamente de que forma o "meio" pode ser transformado pelos homens que são, eles mesmos, os produtos deste meio. E ele encontrava a solução deste problema indicando as relações de produção que se estabelecem sob a

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influência de condições independentes da vontade humana. As relações de produção são as relações que se estabelecem entre os homens no processo social da produção. Dizer que as relações de produção se modificam é dizer que as relações existentes entre os homens no processo em questão, se modificam. A transformação destas relações não pode se efetuar "automaticamente", quer dizer, independentemente da atividade humana, porque elas são relações que estabelecem os homens no processo de sua atividade.

Mas estas relações podem se transformar — e efetivamente, com freqüência, se transformam — numa direção bem diferente daquela na qual os homens tencionavam modificá-las . O caráter da "estrutura econômica" e o sentido no qual este caráter se transforma não dependem da vontade humana, mas do estado das forças produtivas e da própria natureza das transformações que se produzem nas relações de produção e se tornam necessárias à sociedade em conseqüência do desenvolvimento destas forças. Engels explica isto nos seguintes termos:

"Os próprios homens fazem sua história, mas até agora, mesmo nas sociedades bem delimitadas, eles fizeram conforme uma vontade de conjunto nem segundo um plano geral. Suas aspirações se entrecruzam e é precisamente por isto que, em todas as sociedades semelhantes, reina a necessidade, da qual o acaso é o complemento e a forma sob a qual se manifesta".

A própria atividade humana se define aqui não como uma atividade livre, mas como uma atividade necessária, quer dizer, regida por leis e podendo constituir o objeto de um estudo científico. Assim, portanto, o materialismo histórico, assinalando

constantemente que o meio é modificado pelos homens, possibilita ao mesmo tempo, pela primeira vez, considerar o processo desta modificação do ponto de vista da ciência. E eis porque estamos no direito de dizer que a interpretação materialista da história fornece os prolegômenos indispensáveis a toda doutrina sociológica que pretenda o título de ciência.

Tudo isto é tão verdade que, desde já, todo estudo de um aspecto qualquer da vida social só adquire valor científico na medida em que se aproxima da explicação materialista de seu objeto. E, apesar da famosa "ressurreição do idealismo" na sociologia, tal explicação se torna cada vez mais corrente onde os cientistas não se entregam a meditações edificantes e a discursos grandiloqüentes sobre o "ideal", mas se atribuem a tarefa de descobrir a relação causal entre os fenômenos. Atualmente, as pessoas que, além de não serem partidárias da concepção materialista da história, dela não têm sequer a menor idéia, sustentam que são materialistas em suas pesquisas históricas. E então sua ignorância desta concepção materialista ou sua prevenção contra ela, impedindo-os de bem compreendê-la em todos os seus aspectos, leva-as efetivamente àquilo que conviria chamar concepções unilaterais e estreitas.

XI

Eis um exemplo. Há dez anos, o célebre sábio francês Alfred Espinas — seja dito de passagem, grande adversário dos socialistas atuais — publicava "Origens da Tecnologia", "estudo sociológico" extremamente interessante, ao menos pela idéia que desenvolve.

76 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

Partindo da tese puramente materialista que, na história da humanidade, a prática sempre precede a teoria, ele examina em sua obra a influência da técnica sobre o desenvolvimento da ideologia, ou seja, da religião e da filosofia, na Grécia Antiga. Ele chega à conclusão que, em cada período deste desenvolvimento, a concepção do mundo dos antigos gregos era determinada pelo estado de suas forças produtivas. Este é, certamente, um resultado muito interessante e importante. Mas quem está habituado a aplicar o método materialista para a compreensão dos fenômenos históricos achará certamente que a idéia expressa no "estudo" de Espinas é demasiadamente unilateral. E isto pela simples razão que o sábio francês quase não deu atenção aos outros "fatores" do desenvolvimento da ideologia, tais como, por exemplo, a luta de classes. E no entanto, este fator tem uma importância realmente formidável.

Na sociedade primitiva, que ignora a divisão em classes, a atividade produtiva exerce uma influência direta sobre a concepção do mundo e sobre o gosto estético. A ornamentação recebe seus motivos da técnica e a dança — a arte talvez mais importante em tal sociedade — limita-se o mais freqüentemente a reproduzir um processo de produção. Isto é particularmente visível entre as tribos caçadoras situadas no mais baixo grau de desenvolvimento econômico, acessível a nossa observação [82]. É por esta razão que nos referimos principalmente a estas tribos quando tratamos da dependência na qual se encontra o estado psíquico do homem primitivo em relação à sua atividade econômica. Mas, numa sociedade dividida em classes, a influência direta desta atividade sobre a ideologia se torna bem menos

aparente. Isto é compreensível. Se, por exemplo, um gênero de dança executado pela australiana nativa reproduz simbolicamente seu trabalho de colheita de raízes, é evidente que nenhuma destas danças elegantes com as quais se divertiam, por exemplo, as belas mundanas da França no século XVIII, podia ser a interpretação de um trabalho produtivo destas damas, visto que elas não se ocupavam com nenhum trabalho produtivo, preferindo dedicar-se à "ciência do doce amor". Para compreender a dança da australiana nativa basta conhecer o papel que representa na vida de uma tribo australiana a colheita, pelas mulheres, das raízes das plantas selvagens. Mas para compreender, por exemplo, o minueto, não basta, absolutamente, conhecer a economia da França no século XVIII. Neste último caso está em questão uma dança que é uma expressão da psicologia de uma classe não produtora. A grande maioria dos "usos e conveniências" da chamada "boa sociedade" se explica por este mesmo gênero de psicologia. Assim, portanto o "fator" econômico cede, aqui, o lugar ao fator psicológico. Mas não se pode esquecer que o próprio advento de classes não produtoras na sociedade é o produto de seu desenvolvimento econômico. Isto quer dizer que o "fator" econômico conserva inteiramente seu valor predominante, mesmo quando cede seu lugar a outros. Ao contrário, é precisamente então que este valor se faz sentir mais, pois são determinadas por ele a possibilidade e os limites da influência dos outros fatores [83].

Mas ainda não é tudo. A classe superior olha a classe inferior com um desprezo não velado, mesmo quando ela torna parte no processo de produção na qualidade de classe dirigente. Isto se reflete também na ideologia das classes em questão. As trovas

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francesas da Idade Média, e particularmente as canções de gesta, representam o camponês de então sob um aspecto dos mais desagradáveis. A dar-lhes crédito:

Li vialaen sont de laide forme Aine si tres laide ne vit home; Chaucuns a XV piez de granz En auques ressemblet jâianz, Mais trop sont de laide manière; Boçu sont devant et derrière [84].

Mas os camponeses, evidentemente, tinham de si mesmo uma idéia totalmente diferente. Indignando-se com a arrogância dos feudais, cantavam:

Nous sommes des hommes, tout comme eux, Et capables dc soufrir tout autant qu'eux,

e assim por diante.

E eles perguntavam: "Enquanto Adão arava e Eva fiava onde estava o fidalgo?" Em suma, cada uma destas duas classes via as coisas de seu próprio ponto de vista, cuja característica particular era condicionada pela situação que estas classes ocupavam na sociedade. A luta de classes influenciava a psicologia das partes em luta. E assim era, naturalmente, não apenas na Idade Média e nem só na França. Quanto mais a luta de classes se acirrava num país e numa época dados, mais forte se tornava sua influência sobre a psicologia das classes em luta. Aquele que pretende estudar a história das ideologias numa sociedade dividida em classes, deve consagrar toda sua atenção a esta influência. De outra forma, nada

compreenderá. Experimente-se dar uma explicação econômica direta do aparecimento da escola de Davi na pintura francesa do século XVIII e se chegará a um resultado que nada mais será que um contra-senso ridículo e fastidioso. Mas se considera escola como o reflexo ideológico da luta de classes que se desenvolve no seio da sociedade francesa às vésperas da Grande Revolução, imediatamente a questão mudará totalmente de aspecto. A arte de Davi que, como outras, poder-se-ia crer, é tão desvinculada da economia social que não se pode, por meio algum, associá-las a esta última, se tornar então perfeitamente compreensível.

É preciso que se diga o mesmo da história das ideologias na Grécia Antiga: ela sentiu profundamente a influência da luta de classes. E é precisamente esta influência que Espinas pouco enfatizou em seu interessante estudo, o que dá a suas importantes conclusões um caráter demasiadamente unilateral. Poder-se-ia, já agora, citar numerosos exemplos semelhantes e todos eles testemunhariam que a influencia do materialismo de Marx sobre muitos estudiosos seria extremamente benéfica, no sentido em que ela lhes ensinaria a considerar outros "fatores" além dos fatores técnico e econômico. Isto parece um paradoxo, mas é uma verdade incontestável, que não mais nos surpreenderá se nos lembrarmos que, ainda que em Marx, todo movimento social seja explicado pelo desenvolvimento econômico da sociedade, ele é muito freqüentemente explicado por este desenvolvimento apenas em última análise, ou seja, este movimento pressupõe a ação intermediária de toda uma série de outros "fatores".

80 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

XII

Atualmente, uma outra tendência começa a se esboçar na ciência moderna. Ela é diametralmente oposta àquela que viemos de constatar em Espinas e se propõe a explicar a história das idéias pela influência exclusiva da luta de classes. Esta tendência bem nova, e no momento ainda pouco evidente, desenvolveu-se sob a influência direta do materialismo histórico de Marx. Nós a encontramos nos trabalhos do autor grego A. Eleuteropoulos, cuja obra principal, Wirtchaft und Philosophie (t. I, Die Philosophie und die Lebensauffassung des Griechen-tums au/ Grund der gesellschaftlichen Zustãnde e t. II, Die Philosophie und die Lebensau/jassung der germanish-römischen Volker), surgiu em Berlim em 1900. Eleuteropoulos sustenta que a filosofia de cada época expressa a concepção do mundo e da vida (Lebens-und Weltanschauung) próprios desta época. Isto não é muito novo. Hegel já dizia que cada sistema filosófico é a expressão ideológica de sua época. Mas, para Hegel, as particularidades das diferentes épocas e, portanto, das fases correspondentes ao desenvolvimento da filosofia, eram determinadas pelo movimento da Idéia absoluta, enquanto que para Eleuteropoulos, cada época é caracterizada antes de mais nada pelo estado econômico que lhe corresponde. A economia de cada povo determina a concepção do mundo deste povo, concepção que encontra, como outras, sua expressão na filosofia. Ao mesmo tempo que se transforma a base econômica da sociedade, transforma-se também sua superestrutura ideológica. Mas tendo o desenvolvimento econômico conduzido à divisão da sociedade em classes e à sua luta, a concepção do mundo própria a uma época determinada não tem caráter uniforme: ela difere

segundo as classes e se modifica segundo a situação, as necessidades, as aspirações destas classes e as vicissitudes da luta entre elas.

Este é o ponto de vista de Eleuteropoulos a respeito de toda a história da filosofia. Ele merece, incontestavelmente, a maior atenção e toda aprovação. Há muito tempo já se constatava na

literatura filosófica uma certa tendência a não mais querer aceitar o velho método que consiste em só considerar a história da filosofia

a simples filiação dos sistemas filosóficos. Em sua brochura

publicada por volta de 1890 e consagrada à questão de saber como

é preciso estudar a história da filosofia, Picavet, o conhecido

escritor francês, declarava que tal filiação explica, na verdade, muito pouca coisa [85]. Poder-se-ia saudar a publicação do livro de Eleuteropoulos como um novo passo à frente no estudo da história

da filosofia e como uma vitória do materialismo histórico aplicado

a uma das ideologias mais distanciadas da economia. Mas, que pena! Eleuteropoulos não demonstrou um grande engenho no manejo do método dialético do materialismo. Ele simplificou ao extremo os problemas que surgiam diante dele e portanto só pôde encontrar para eles soluções muito unilaterais e, logo, muito pouco satisfatórias.

Tomemos, por exemplo, Xenófanes. De acordo com Eleuteropoulos, foi, em filosofia, o intérprete das aspirações do proletariado da Grécia Antiga. Foi o Rousseau de sua época [86]. Ele era partidário de uma reforma social pela igualdade de todos os cidadãos, e sua teoria da unidade do mundo nada mais era que a base teórica de seus projetos de reformas [87]. Sobre esta base teórica das tendências reformadoras de Xenófanes vinham

82 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

logicamente edificar-se todos os detalhes de sua filosofia, iniciando por sua concepção da divindade e terminando por sua teoria, segundo a qual nossos sentidos nos dão uma representação ilusória do mundo exterior [88].

A filosofia de Heráclito, o Obscuro, fora engendrada pela reação dos aristocratas contra as aspirações revolucionárias do proletariado grego. A igualdade universal é impossível; a própria natureza faz os homens desiguais. Cada um deve contentar-se com sua sorte. No Estado é preciso objetivar não a derrubar a ordem estabelecida, mas a supressão do arbitrário, tanto sob o domínio de alguns quanto sob o da massa. O poder deve pertencer à lei, na qual a lei divina encontra sua expressão. A lei divina não exclui a unidade; mas a unidade, segundo esta lei é a unidade dos antagonismos. E por isto a realização dos planos de Xenófanes seria uma infração à lei divina. Desenvolvendo este pensamento e apoiando-o em outros argumentos, Heráclito criou sua doutrina do devir [89].

Isto é o que diz Eleuteropoulos. A falta de lugar não nos permite reproduzir outros extratos de sua análise das causas determinantes da evolução da filosofia. Mas não há quase necessidade em fazê-lo. O leitor, esperamos, vê por si mesmo que esta análise teve pouco êxito. Na realidade, o processo da evolução das ideologias é incomparavelmente mais complexo [90]. Lendo suas considerações — não se pode ser mais simplista — sobre a influência que a luta de classes exerceu sobre a história da filosofia, lamentamos que Eleuteropoulos não tenha conhecido o livro precitado de Espinas, cuja maneira unilateral, somada à sua própria, teria, talvez, preenchido muitas lacunas em sua análise.

Qualquer que seja, a infeliz tentativa de Eleuteropoulos não deixa de constituir um argumento novo em favor da tese — inesperada para muitos — que um conhecimento mais aprofundado do materialismo histórico de Marx seria de grande utilidade a inúmeros estudiosos contemporâneos, justamente para preservá-los de cair em formas unilaterais de tratar as questões. Eleuteropoulos conhece o materialismo histórico de Marx. Conhece-o, porem, mal. Prova disso é a pretensa retificação que ele supõe necessária aí introduzir.

Ele observa que as relações econômicas de um determinado povo só condicionam "a necessidade de seu desenvolvimento". O próprio desenvolvimento seria um problema individual; de forma que a concepção do mundo deste povo está determinada, em primeiro lugar, por seu caráter e o da região que habita, em segundo, pelas necessidades desse povo e, finalmente, pelas qualidades pessoais dos homens que atuam como reformadores em seu seio. É somente neste sentido, observa Eleuteropoulos, que se pode falar de uma relação da filosofia com a economia. A filosofia satisfaz as exigências de seu tempo, e isto conforme a personalidade do filósofo.

Eleuteropoulos pretende, evidentemente, que esta concepção das relações entre a filosofia e a economia represente algo muito novo face à concepção materialista de Marx e Engels. Ele julga necessário dar um novo nome à sua interpretação da história, denominando-a a teoria grega do devir [91]. É simplesmente divertido, e a propósito só se pode dizer uma coisa:

a "teoria grega do devir" não sendo, na realidade, nada mais que materialismo histórico muito mal digerido e exposto de maneira

84 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

muito incoerente, promete entretanto, muito mais do que dá Eleuteropoulos quando passa da caracterização de seu método à sua aplicação. Então ele já se distancia totalmente de Marx.

No que concerne especialmente à "personalidade do filósofo" e, em geral, à de todo homem que deixa na história humana o vestígio de sua atividade, é um grave erro acreditar que a teoria de Marx e de Engels não lhes tenha reservado espaço. Ela certamente reservou. Mas soube, ao mesmo tempo, evitar a admissível oposição entre a atividade do "indivíduo" e a marcha dos acontecimentos, determinada pela necessidade econômica. Recorrer a tal oposição, é provar que não se compreendeu grande coisa da explicação materialista da história. A tese inicial do materialismo, como repetimos inúmeras vezes, diz que a história é feita pelos homens. E se ela é feita pelos homens, está claro que é feita, também, pelos "grandes homens". Só resta discernir o que, exatamente, determina a atividade destes homens. A propósito disto, Engels diz numa das cartas que citamos acima:

"Que um tal homem, e precisamente este, surja numa época determinada e num país determinado é, naturalmente, puro acaso. Se nós, porém, o eliminamos, será necessário um substituto, que acabamos sempre por encontrar, de uma forma ou de outra. É preciso atribuir ao acaso o fato que o ditador militar, cujo advento se tornara necessário para a República Francesa esgotada por suas próprias guerras, fosse precisamente o corso Napoleão. Mas que, na falta de Napoleão, outro teria preenchido seu lugar, está provado pelo fato que o homem necessário, César, Augusto, Cromwell ou outro, foi encontrado sempre que necessário. Se Marx descobriu a concepção materialista da história, o exemplo de

Thierry, Mignet, Guizot e de todos os historiadores ingleses até 1850 mostra que havia uma tendência para este resultado; e a descoberta desta mesma concepção por Morgan prova que havia chegado seu tempo e que ela era uma necessidade. O mesmo sucede com todos os acasos ou com tudo o que parece acaso na história. Quanto mais o domínio que exploramos se distancia da causa econômica e adquire um caráter ideológico abstrato, mais nós encontramos acasos em seu desenvolvimento, mais sua curva se desenha em ziguezague. Mas trace o eixo médio da curva e você descobrirá que, quanto mais o período a examinar é longo e o domínio tratado é vasto, mais este eixo tenderá a tornar-se paralelo ao do desenvolvimento econômico" [92].

A "personalidade" de todo homem eminente no domínio intelectual ou social pertence ao rol destes acasos cujo aparecimento não impede, absolutamente, a linha "média" do desenvolvimento intelectual da humanidade, de seguir um curso paralelo ao de seu desenvolvimento econômico [93]. Eleuteropoulos teria percebido melhor o que precede, se tivesse estudado atentamente a teoria histórica de Marx e se estivesse menos preocupado em criar sua própria "teoria grega" [94].

Inútil acrescentar que atualmente estamos longe de poder descobrir sempre a relação causal entre o aparecimento de uma idéia filosófica e a situação econômica de sua época. Mas é porque apenas começamos a trabalhar nesta direção; se nós estivéssemos à altura de dar uma resposta a todas as questões que aqui se colocam, ou mesmo apenas à maioria delas, nosso trabalho já estaria terminado, ou a ponto de sê-lo. O que importa, no presente caso, não é o fato de ainda não sabermos dar conta de todas as

86 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

dificuldades encontradas neste domínio. Não há e não pode haver método capaz de suprimir de um só golpe todas as dificuldades que surgem na ciência. O que importa é que a interpretação materialista da história dá conta das dificuldades em questão com facilidade incomparavelmente maior que as interpretações idealistas e ecléticas. A prova disso é que o pensamento científico no domínio da história tendia com uma força excepcional para uma explicação materialista dos fenômenos que, por assim dizer, ela buscava com insistência desde a época da Restauração [95], não cessava de gravitar em torno dela, de procurá-la até a época atual e isto apesar da nobre indignação que se apodera de todo ideólogo burguês que se preze, quando ouve a palavra "materialismo".

A obra de Franz Feuerherd, intitulada "Die Entstehung der Stile aus der politischen Oekonomie, erster Theil" (Leipzig 1902), pode servir de terceiro exemplo para mostrar como são atualmente inevitáveis as tentativas de fornecer uma explicação materialista de todos os aspectos da cultura humana. Feuerherd diz:

"Segundo o modo de produção predominante e a forma de Estado por ele condicionada, a inteligência humana se desenvolve em sentidos determinados, os outros lhe permanecendo inacessíveis. E por isto a existência de todo estilo (na arte) pressupõe a existência de homens vivendo em condições políticas determinadas, produzindo segundo um modo de produção determinado e animados por ideais determinados. Quando estas causas prévias estão dadas, os homens criam os estilos correspondentes, tão necessária e inevitavelmente quanto a tela

embranquece, o brometo da prata escurece e o arco-íris aparece nas nuvens assim que o sol, sua causa, provoque estes efeitos" [96].

Isto é justo, com efeito, e é interessante constatar que é um historiador da arte quem o reconhece. Mas quando Feuerherd começa a explicar a origem dos diversos estilos gregos pelo estado econômico da Grécia antiga, ele chega a um resultado demasiadamente esquemático. Nós não sabemos se a segunda parte de sua obra foi editada. Não nos interessamos em saber, porque compreendemos que ele assimilou mal o método materialista moderno. Por seu esquematismo, seus raciocínios nos lembram os dos nossos clotitrinários Fritsche e Rojkov, aos quais é preciso recomendar, como a ele, que estudem, antes de mais nada e sobretudo, o materialismo contemporâneo. Apenas o marxismo pode resguardá-los de cair no esquematismo.

88 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

Notas:

[80] Prefácio à Critica da Economia Política.

[81] Retornemos à escravidão. Num certo nível ela contribui para o desenvolvimento das forças produtivas mas, depois, começa a entravá-lo. Seu desaparecimento nas nações civilizadas do Ocidente é conseqüência de seu desenvolvimento econômico (Sobre a escravidão ver a interessante obra do Prof. Et. Cicotti: II Tramonto della Schiavità, Turim, 1899).

J.-H. Speke diz em Les Sources du Nu (Paris, 1865, p. 21) que, entre os negros, os escravos consideram que evadir-se é cometer para com o senhor que pagou por ele, uma ação contrária à honra, infamanto. A isto se soma que esses mesmos escravos consideram sua situaçao como mais honrosa que a de um trabalhador assalariado. Tal maneira de ver corresponde àquela fase da sociedade "onde a escravidão ainda se mantém como fenômeno de progresso".

[82] Os povos caçadores foram precedidos pelos coletores de frutos e raízes, Sammelvölker, segundo expressão empregada presentemente por cientistas alemães. Mas todos os povos selvagens conhecidos já ultrapassaram esta etapa de desenvolvimento.

[83] Aqui está um exemplo extraído de outro domínio: O "fator populacional", segundo expressão empregada por A. Kost (Ver sua obra: Les Facteurs de Population dans le Développement Social, Paris, 1910), exerce incontestavelmente uma influência muito grande sobre o desenvolvimento social. Marx, porém, tem

perfeitamente razão quando diz que as leis abstratas da multiplicação só existem para os animais e as plantas. O crescimento (ou a diminuição) da população na sociedade humana depende da organização desta sociedade, organização determinada pela estrutura econômica desta mesma sociedade. Nenhuma "lei abstrata da multiplicação" explicará algo sobre o fato de a população francesa atual quase não aumentar. Grande é o erro dos sociólogos e economistas que vêem no crescimento da população a causa inicial do desenvolvimento social. (Ver A. Lona:

La Legge cli Popolazione cd ii Sistema Sociale, Sena 1882).

[84] Consultar Les Classes Rurales et le Régime Dornanial en France au Moyen Âge, por Henri Sée, Paris 1901, p. 554. Ver também Fr. Meyer: Die Stände, ihr Leben Treiben, Marburg 1882, p. 8.

[85] L'Histoire de la Philosophie, ce qu'elle a été, ce qu'elle peut être, Paris, 1888.

[86] Wirtschaft raid Philosophie, t. 1, p. 98.

[87] Ibid., p. 99

[88] Ibid, p. 99-101.

[89] Ibid., p. 103-107

[90] Referindo-se ainda à economia da Grécia Antiga, Eleuteropoulos não dá nenhuma idéia concreta dela e se limita a lugares-comuns que tanto aqui como lá, nada explicam.

[91] Ibid., p. 17.

90 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

[92] Der sozialistiche Akademiker, 1895, nº. 20, p. 374.

[93] Ver nosso artigo intitulado "Du Róle de la Personnalité dans l'Histoire" em nosso livro Vingt Annés (Oeuvres, t. VIII).

[94] Ele denominou de grega "sua teoria" porque, segundo ele, as teses fundamentais "foram anunciadas pelo grego Tales e desenvolvidas novamente por um grego" (quer dizer, por Eleuteropoulos; v. seu livro, p. 17).

[95] A este respeito, ver nosso prefácio à segunda edição de nossa tradução russa do Manifesto.

[96] páginas 19 e 20 do livro de F. Feuerherd.

XIII

O falecido Nicolas Mikhailovsky afirmava outrora, em sua polêmica conosco, que a teoria histórica de Marx jamais teria larga difusão no mundo dos sábios. Acabamos de ver e ainda veremos que isto não é bem exato. Mas antes é necessário desfazer ainda alguns outros mal-entendidos que prejudicam a compreensão do materialismo histórico.

Se nos propuséssemos a expor brevemente a concepção de Marx e Engels, sobre a relação entre a célebre "base" e a não menos célebre "superestrutura", chegaríamos a isto:

1. Estados das forças produtivas;

2. Relações econômicas condicionadas por estas forças;

3.

econômica dada;

Regime

sócio-político,

edificado

sobre

uma

"base"

4. Psicologia do homem social, determinada, em parte,

diretamente pela economia, em parte por todo o regime sócio- político edificado sobre ela;

5. Ideologias diversas refletindo esta psicologia.

Esta fórmula é suficientemente ampla para que todas as "formas" do desenvolvimento histórico encontrem aí seu lugar; ao mesmo tempo é completamente estranha àquele ecletismo que não sabe ir além da ação recíproca entre as diferentes forças sociais e nem sequer duvida que o fato da ação recíproca entre estas

92 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

forças não resolve ainda a questão de sua origem. Nossa fórmula é uma fórmula monista. Esta fórmula monista está essencialmente impregnada de materialismo. Hegel dizia na Filosofia do Espírito:

"O espírito é o único princípio motor da história". Não se pode pensar de outra forma, atendo-se ao ponto de vista do idealismo segundo o qual o ser é condicionado pelo pensar. O materialismo de Marx mostra de que maneira a história do pensamento é condicionada pela história de ser. Mas o idealismo não impediu Hegel de reconhecer a ação da economia como a de uma causa "tornada efetiva por intermédio do desenvolvimento do espírito". E, da mesma forma, o materialismo não impediu Marx de reconhecer, na história, a ação do "espírito" como a de uma força cuja direção, em cada época, é determinada pelo desenvolvimento da economia.

Que todas as ideologias têm uma raiz comum, a saber, a psicologia da época em questão, não é difícil de compreender, e todos disso se convencerão pondo-se, mesmo que superficialmente, ao corrente dos fatos. Como exemplo, citaremos, dentre outros, o romantismo francês. Vítor Hugo, Eugèrne Delacroix e Hector Berlioz trabalhavam em três domínios artísticos totalmente diferentes. Estavam os três, bastante distanciados um do outro. Pelo menos Vítor Hugo não gostava da música e Delacroix desprezava os músicos "românticos". E apesar disso, denomina-se, com razão, estes três homens notáveis, de a "trindade romântica". Em suas obras se refletiu uma mesma psicologia. Pode-se dizer que o quadro Dante e Virgílio, de Delacroix expressa o mesmo estado de alma que o que ditou a Vítor Hugo seu Hernâni e a Berlioz sua Sinfonia Fantástica. Isto, seus contemporâneos o sentiam, ou seja,

aqueles que se interessavam seriamente por literatura e arte. Clássico em seus gostos, Ingres chamava Berlioz "horrível músico, o monstro, o bandido, o Anticristo" [97]. Isto lembra as opiniões lisonjeiras expressas pelos clássicos em relação a Delacroix, cujo pincel eles qualificavam de "vassoura ébria". Sabemos que Berlioz, assim como Vítor Hugo, teve que sustentar verdadeiras batalhas [98]. Sabemos também que ele obteve a vitória após esforços incomparavelmente maiores que os de Hugo, e bem mais tarde. Por que foi assim, sendo que a psicologia expressa em sua música foi a mesma que encontrara sua expressão na poesia e no drama românticos? Para responder a esta questão, seria necessário explicar-se muitos detalhes na história comparada da música e da literatura francesas [99], detalhes que permanecerão talvez sem explicação durante muito tempo, senão para sempre. Mas o que não pode suscitar nenhuma dúvida, é que a psicologia do romantismo francês só se tornará compreensível quando a considerarmos a psicologia de uma classe determinada, situada em condições sociais e históricas determinadas [100].

J. Tiersot diz: "O movimento de 1830 na literatura e na arte estava longe de ter um caráter de revolução popular" [101]. É bem verdade. O movimento em questão era essencialmente burguês. Mas ainda não é tudo. No interior da própria burguesia, tampouco, ele tinha a simpatia geral. Na opinião de Tiersot, ele expressava a tendência de um pequeno grupo de "eleitos", suficientemente perspicazes para saber descobrir o gênio lá onde ele se abrigava [102]. Tiersot constata com isso, de forma superficial — ou seja, idealista —, o fato que a burguesia da época não compreendia grande parte das aspirações e sentimentos que, na literatura e na

94 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

arte, animavam então seus próprios ideólogos. Semelhante desacordo entre os ideólogos e a classe cujas tendências e gostos eles expressavam não é coisa rara na história. Este desacordo explica muitas particularidades no desenvolvimento intelectual da humanidade. No caso, ele havia provocado, dentre outras, a atitude de desprezo da "elite" "refinada" para com os burgueses "obtusos", atitude que, até nossos dias, induz em erro as pessoas ingênuas e as torna decididamente incapazes de compreender o caráter arquiburguês do romantismo [103]. Mas, também aqui, a origem e o caráter de um tal desacordo só podem ser explicados, em última análise, pela situação econômica da classe social no seio da qual este desacordo se manifestou. Aqui, como em tudo, somente o ser elucida os "segredos" do pensar. E eis porque aqui — como aliás em tudo — só o materialismo é capaz de dar uma explicação científica da "marcha das idéias".

XIV

Em seus esforços para explicar esta marcha, os idealistas jamais souberam olhar atentamente da perspectiva do "curso das coisas". Assim, Taine explica as obras de arte pelas propriedades do meio que cerca o artista. Mas quais? As propriedades psicológicas, ou seja, aquela psicologia geral que é própria a uma época dada e cujas propriedades têm, também, necessidade de uma explicação [104]. O materialismo, explicando a psicologia de uma sociedade ou de uma classe dada, se refere à estrutura social criada pelo desenvolvimento econômico, mas Taine, que é idealista, explicava a origem do regime social pela psicologia social, o que o fez enredar-se em contradições sem saída. Os idealistas de todos os

países não gostam de Taine agora. Compreende-se porquê: por "meio" ele entende a psicologia da massa, a psicologia do "homem médio" de uma época e de uma classe determinadas e essa psicologia é para ele a última instância para qual o estudioso pode apelar. Para Taine, portanto, o "grande" homem, pensa e sente sempre inspirando-se no homem "médio", nas "mediocridades". Ora, isto é, além de falso, embaraçoso para os "intelectuais'' burgueses, sempre propensos a se situar mais ou menos na categoria dos grandes homens. Taine foi o homem que, tendo dito "A", se mostrou impotente para pronunciar "B", arruinando assim a própria causa. Para sair das contradições nas quais se enredara, não havia outra saída, salvo no materialismo histórico, que reserva um lugar tanto para o "indivíduo" como para o "meio", tanto para as pessoas "médias" como para os grandes "eleitos da sorte".

Da Idade Média até 1871, inclusive, a França foi o país onde a evolução social e política e a luta entre as diferentes classes sociais se revestiram do caráter mais típico da Europa Ocidental. Isto dito, será interessante salientar que é precisamente na França que se pode descobrir mais facilmente a relação causal existente entre o desenvolvimento e a luta acima mencionada de um lado, e a história das ideologias de outro.

Falando da razão pela qual se difundiram, na época da Restauração na França, as idéias da escola teocrática sobre a filosofia da história, R. Flint observa:

"O sucesso de tal teoria permaneceria no entanto inexplicável se o caminho não lhe tivesse sido preparado pelo sensualismo de Condillac, e se ela não tivesse sido manifestamente destinada a

96 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

servir os interesses de outra teoria que representava as idéias de vasta classe da sociedade francesa após a Restauração" [105].

Isto é justo, evidentemente. E é fácil compreender qual era a classe que havia encontrado, na escola teocrática, a expressão ideológica de seus interesses. Mas aprofundemos nosso estudo da história francesa e coloquemo-nos a seguinte questão: não seria possível descobrir também as causas sociais do sucesso do sensualismo na França de antes da Revolução?

O movimento intelectual do qual haviam saído os teóricos do sensualismo não expressava, por sua vez, as tendências de certa classe social? Incontestavelmente. Este movimento expressava as tendências de emancipação do terceiro estado francês. Se fôssemos mais longe neste sentido, veríamos que, por exemplo, a filosofia de Descartes reflete muito vivamente as necessidades da evolução econômica e a relação das forças sociais de sua época [106]. Se nos reportássemos, enfim, ao século XIV e fixássemos nossa atenção, por exemplo, sobre os romances de cavalaria que tiveram grande sucesso na corte e entre a aristocracia francesa da época, veríamos que estes romances eram o espelho da vida e das preferências da classe em questão [107]. Em poucas palavras, neste notável país, que ainda há pouco estava perfeitamente no direito de dizer que "caminhava à testa das nações", a curva do movimento intelectual toma urna direção paralela à curva do desenvolvimento econômico e à do desenvolvimento social e político, condicionado também pelo precedente.

em

diferentes tons não faziam a menor idéia de tudo isto. Não

Todos

estes

senhores

que

haviam

"criticado"

Marx

suspeitavam que se a crítica é, evidentemente, coisa bela e louvável, é necessário criticar com conhecimento de causa, quer dizer, compreender o que se critica. Criticar um dado método de investigação científica, é determinar até que ponto ele pode servir para descobrir a relação causal entre os fenômenos. Mas só se pode fazê-lo por meio da experiência, ou seja, pela aplicação deste método. Criticar o materialismo histórico é tentar utilizar o método de Marx e Engels no estudo do movimento histórico da humanidade. Somente desta forma podemos descobrir os aspectos fortes e fracos deste método. "The proof of the pudding is in the eating" (a prova do pudim está no comer), disse Engels, explicando sua teoria do conhecimento. Isto também é verdade para o materialismo histórico. Para criticar este prato, é necessário inicialmente tê-lo experimentado. Para experimentar o método de Marx e Engels é necessário saber dele servir-se. Mas servir-se adequadamente, pressupõe uma preparação científica incomparavelmente mais séria e um trabalho intelectual bem mais persistente que eloqüentes discursos pseudocientíficos sobre o caráter "unilateral" do marxismo.

Os "críticos" de Marx dizem, uns com mágoa, outros com reprovação e ainda outros com uma alegria malvada, que até o presente não foi editado sequer um livro fornecendo uma justificação teórica do materialismo histórico. Por um tal livro, eles entendem comumente algo no gênero de um tratado sucinto da história universal do ponto de vista materialista. Mas, neste momento, tal tratado não poderia ser escrito nem por estudioso isolado, por mais universais que pudessem ser seus conhecimentos, nem por todo um grupo de estudiosos. Para tal

98 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

livro, não existem materiais suficientes e nem tempo. Estes materiais só podem ser acumulados por meio de longa série de investigações sobre os detalhes dos diversos domínios da ciência e feitas com a ajuda do método de Marx. Falando de outra maneira, os "críticos" que exigem um tal livro queriam que o trabalho fosse iniciado pelo fim, ou seja, que fosse previamente explicado do ponto de vista materialista o próprio processo que se trata, propriamente falando, de expor. De fato, este livro se escreve precisamente na medida em que os estudiosos contemporâneos —

o mais freqüentemente sem se dar conta, como já havíamos dito

— se vêem obrigados, pelo estado atual da sociologia, a dar uma explicação materialista dos fenômenos que estudam. Por si sós, os exemplos anteriormente citados, são uma prova suficiente que houve, até hoje, muito poucos destes estudiosos.

Laplace diz que, após a grande descoberta de Newton, cinqüenta anos decorreram antes que ela fosse completada por

outras, descobertas de alguma importância. Foi necessário a esta grande verdade todo este tempo para ser compreendida por todos

e para vencer os obstáculos que lhe eram lançados pela teoria dos turbilhões e possivelmente pelo amor-próprio dos matemáticos contemporâneos de Newton [108].

Os obstáculos que encontra o materialismo moderno, enquanto teoria harmoniosa e conseqüente, são incomparavelmente mais consideráveis que os que encontrou em seu aparecimento a teoria de Newton. Contra ele se dirige direta e resolutamente o interesse da classe atualmente dominante, a cuja influência se submetem necessariamente a maior parte dos estudiosos de nossos dias. A dialética materialista "que não se

inclina diante de nada e considera as coisas sob seu aspecto transitório" não pode gozar da simpatia da classe conservadora que

é atualmente, no Ocidente, a burguesia. Ela é a tal ponto contrária ao estado de espírito desta classe que se apresenta naturalmente

a seus ideólogos como algo intolerável e inconveniente, como algo que não é digno nem de "pessoas honestas" em geral, nem em particular dos "respeitáveis homens de ciência" [109]. Não é de admirar que cada um destes "respeitáveis" sábios se considere

moralmente obrigado a afastar de si toda suspeita de simpatia pelo materialismo. E, muito freqüentemente, ele o proclama com tanto mais força quanto persiste, em suas pesquisas especiais, em manter-se num ponto de vista materialista [110]. Daí resulta uma espécie de "mentira convencional" semiconsciente que, evidentemente, só pode ter influência das mais prejudiciais sobre

o pensamento teórico.

XV

A "mentira convencional" de uma sociedade dividida em classes adquire proporções tanto mais consideráveis quanto a ordem de coisas existente é abalada pela ação do desenvolvimento econômico e da luta de classes por ele provocada. Marx disse, com muita justeza, que quanto mais se desenvolvem os antagonismos entre as forças produtivas crescentes, mais a ideologia da classe dominante se impregna de hipocrisia. E quanto mais a vida desmascara a natureza mentirosa dessa ideologia mais a linguagem desta classe se faz sublime e virtuosa (Sankt Max. Dokumente des Sozialismus, agosto 1904, p. 370-371). A justeza deste pensamento salta aos olhos com evidência particular, agora que, por exemplo,

100 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

na Alemanha, a propagação da corrupção, revelada pelo processo de Harden-Moltke, caminha a par com o "renascimento do idealismo" em sociologia. E entre nós encontra-se, mesmo nas fileiras dos "teóricos do proletariado", pessoas que não compreendem a causa social deste "renascimento" e se submetem a sua influência. Tal é o caso dos Bogdanov, Bazarov e outros.

De resto, as vantagens que o método de Marx proporciona a todo investigador são tão consideráveis que elas começam a ser plenamente reconhecidas mesmo pelas pessoas que se submetem de bom grado à "mentira convencional" de nosso tempo. Entre estas pessoas é necessário incluir, por exemplo, o americano Seligman, autor do livro intitulado The Economic Interpictation of History, editado em 1909. Seligman reconhece abertamente que aquilo que fazia recuar os estudiosos diante da teoria do materialismo histórico, eram as deduções socialistas tiradas por Marx. Mas ele acha que se pode satisfazer a cabra e ao mesmo tempo salvar a couve, que se pode ser partidário do materialismo econômico ''e entretanto permanecer adversário do socialismo. "O fato que as concepções econômicas de Marx fossem erradas", diz ele, "não tem nenhuma relação com a veracidade ou a falsidade de sua filosofia da história" [111].

Na realidade, as concepções econômicas de Marx estavam estreitamente ligadas às suas concepções históricas. Para bem compreender o Capital, é absolutamente indispensável aprofundar bem o célebre prefácio a Zur Kritik der politischen Oekonomie e assimilá-lo. Mas nós não poderíamos, aqui, nem expor as concepções econômicas de Marx nem elucidar o fato, incontestável, entretanto, de que elas são parte integrante da

doutrina chamada materialismo histórico [112]. Acrescentaremos apenas que Seligman é um homem suficientemente "respeitável" para se intimidar também com o materialismo. Este "partidário" do materialismo econômico considera que é levar as coisas a um extremo intolerável, procurar explicar "a religião e até mesmo o cristianismo" por causas econômicas [113]. Tudo isto mostra claramente a que ponto estão profundamente enraizados os preconceitos e portanto também os obstáculos que a teoria de Marx deve combater. E, apesar disso, o próprio fato do lançamento do livro de Seligman, assim como o caráter das reservas que formula, permitem, numa certa medida, alimentar esperanças que o materialismo histórico — mesmo que sob forma lapidada, "depurada" — terminará por ser reconhecido pelos ideólogos da burguesia que todavia ainda não renunciaram a pôr em ordem suas concepções históricas [114].

Mas a luta contra o socialismo, o materialismo e outros extremos desagradáveis, pressupõe a existência de certa "arma espiritual". Esta arma espiritual para a luta contra o socialismo é sobretudo, atualmente, aquilo que chamamos "economia política subjetiva", completada por uma estatística mais ou menos habilmente violentada. A principal fortaleza na luta contra o materialismo é representado por todas as variedades possíveis de kantismo. Na sociologia, utiliza-se para este fim o kantismo como uma doutrina dualista, que rompe a relação existente entre o ser e o pensar. Como o exame das questões econômicas não faz parte de nosso plano, limitar-nos-emos aqui à apreciação da arma filosófica da qual se serve a reação burguesa no domínio ideológico.

102 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

No fim de sua brochura "Socialismo Utópico e Socialismo Científico", Engels observa que, quando os poderosos meios de produção criados pela época capitalista se tornarem propriedade social e a produção tenha sido organizada de forma consoante às necessidades da sociedade, os homens se tornarão finalmente senhores da natureza e de si próprios. É somente então que eles começarão a fazer conscientemente sua história; é somente então que as causas sociais acionadas por eles terão cada vez mais os efeitos desejáveis. "A humanidade saltará do reino da necessidade para o reino da liberdade".

Estas palavras de Engels suscitaram as objeções de todos aqueles que, refratários em geral à idéia dos "saltos", não podiam e não queriam de forma alguma compreender o "salto" do reino da necessidade para o da liberdade. Tal "salto" lhes parecia mesmo estar em contradição com a concepção da liberdade que o próprio Engels havia formulado na primeira parte do "Anti-Dühring"; para explicar, portanto, em que consiste a confusão em suas idéias a este respeito, somos obrigados a relembrar o que Engels dissera no livro em questão.

Explicando as palavras de Hegel: "A necessidade só é cega na medida em que não é compreendida", Engels afirmava que a liberdade consiste "no domínio exercido sobre nós e sobre a natureza externa, domínio fundado no conhecimento das necessidades inerentes à natureza" [115]. Engels desenvolveu este pensamento de forma suficientemente clara para aqueles que estão ao corrente da doutrina de Hegel, à qual ele se referia. Mas o mal consiste precisamente em que os kantistas modernos só fazem "criticar" Hegel, sem contudo estudá-lo. Não conhecendo

Hegel, não podiam tampouco conhecer Engels. Eles faziam, ao autor de Anti-Dühring, a objeção que não há liberdade onde há submissão à necessidade. Isto era bastante lógico, da parte de pessoas cujas concepções filosóficas estão impregnadas de um dualismo que não sabe unir o pensar ao ser. Do ponto de vista deste dualismo, o "salto" da necessidade para a liberdade, permanece, com efeito, totalmente incompreensível. Mas a filosofia de Marx — como a de Feuerbach — proclama a unidade entre o ser e o pensar. E se bem que ela compreenda — como vimos anteriormente, ao falar de Feuerbach — esta unidade, diferentemente do que compreendia o idealismo absoluto, não se diferencia entretanto da teoria de Hegel na questão que nos ocupa, a saber, a da relação entre a liberdade e a necessidade.

Todo o problema reside em saber o que é preciso entender exatamente por necessidade. Aristóteles [116] já havia indicado que o conceito da necessidade tem muitas nuanças: é necessário usar o medicamento para curar; é necessário respirar para viver; é necessário fazer uma Viagem a Egina para recuperar uma soma de dinheiro. É uma necessidade, por assim dizer, condicional: é preciso que respiremos, se queremos viver, é preciso usar um medicamento se nós queremos livrar de uma doença e assim por diante. O homem está constantemente enfrentando necessidade deste gênero, no processo de sua ação sobre a natureza exterior:

é-lhe necessário semear, se quer colher; lançar a flecha se quer matar a caça: prover-se de combustível se quiser colocar em movimento uma maquina a vapor e assim por diante. Se nos colocamos sob o ponto de vista da "crítica neokantista" de Marx, é preciso admitir que, nesta necessidade condicional, existe também

104 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

um elemento de submissão. O homem seria mais livre se pudesse satisfazer suas necessidades sem dispender nenhum esforço. Ele se submete à natureza, mesmo quando a obriga a servi-lo. Mas esta submissão é a condição de sua libertação: submetendo-se à natureza, aumenta com isto, seu poder sobre ela, ou seja, sua liberdade. Seria o mesmo no caso onde a produção social estivesse organizada de forma racional. Ao se submeter às exigências da necessidade técnica e econômica, os homens poriam termo a este regime insensato que faz com que sejam dominados por seus próprios produtos, ou seja, aumentariam formidavelmente sua liberdade. Aqui também sua submissão tornar-se-ia a fonte de sua libertação.

E não é tudo. Afeitos à idéia de que o pensar está separado do ser por um abismo, os "críticos" de Marx só conhecem uma única nuança da necessidade: utilizando ainda uma vez os termos de Aristóteles, eles representam a necessidade unicamente como uma força que nos impede de agir segundo nosso desejo e que nos obriga a fazer o que é contrário a ele. Tal necessidade está, com efeito, em oposição à liberdade e não pode deixar de pesar sobre nós. Mas é preciso não perder de vista, tão pouco aqui, que uma força que se apresenta ao homem como força exterior de coerção indo de encontro a seu desejo, pode, em outras circunstâncias, apresentar-se a ele sob aspecto totalmente diferente. Tomemos, como exemplo, a questão agrária tal como se nos apresenta atualmente na Rússia. A "expropriação obrigatória da terra" pode parecer ao proprietário territorial inteligente, a um "cadete", uma necessidade histórica mais ou menos triste — mais ou menos triste segundo o montante da "compensação justa" que lhe é atribuída.

Mas, aos olhos do camponês, que acalenta a idéia de se ver atribuir aquilo que ele chama a "terrinha", a necessidade mais ou menos triste será, ao contrário, unicamente esta "compensação justa", enquanto a "expropriação obrigatória" lhe parecerá, seguramente, ser a expressão de sua livre vontade e o penhor mais precioso de sua liberdade.

Tocamos aqui no ponto talvez mais importante da doutrina da liberdade, que não havia sido mencionada por Engels, pela única razão, evidentemente, que este ponto era compreensível, sem maiores explicações a quem quer que tenha seguido a escola de Hegel.

Em sua filosofia da religião, Hegel diz: "Die Freiheit ist dies; nichts zu wollen als sich" [117], quer dizer: "A liberdade consiste em nada querer além de si mesmo" . E esta observação ilumina toda a questão da liberdade, na medida em que concerne à psicologia social; o camponês que reivindica a "terrinha" ao grande proprietário não quer "nada além de si mesmo". Mas o que o reformista agrário "cadete" que consente em lhe ceder esta "terrinha" quer, não é mais a "si mesmo", mas apenas aquilo que a história o obriga. O primeiro é livre, o segundo se submete sabiamente à necessidade.

Seria o mesmo para o proletariado que transformaria os meios de produção em propriedade social e organizaria a produção social em novas bases: ele não quer nada além de si mesmo. E ele se sentiria completamente livre. Mas no que concerne aos capitalistas, eles se sentiriam na melhor das hipóteses na situação do reformista agrário que aceitara o programa agrário dos

106 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

"cadetes"; eles só poderiam constatar que a liberdade é uma coisa

e a necessidade histórica outra.

Temos a impressão que aqueles que criticavam Engels não o compreendiam e uma das razões dessa incompreensão é que, se eram capazes de se colocar mentalmente na situação de um capitalista, não podiam, de maneira alguma, imaginar a si próprios na "pele" dos proletários. E consideramos que para isto havia também uma causa social particular, causa econômica em última instância.

XVI

O dualismo para o qual se inclinam atualmente os ideólogos

da burguesia, dirige ainda uma outra censura ao materialismo histórico. Na pessoa de Stammler, ele o reprova por não levar absolutamente em conta a teleologia social. Esta segunda censura, aliás estreitamente relacionada à primeira, não é menos desprovida de fundamento.

Marx disse: "Para produzir, os homens contraem entre si relações determinadas". Stammler vê nesta fórmula a prova de que o próprio Marx, a despeito de sua teoria, não pôde evitar as

considerações teleológicas. As palavras de Marx significam, em sua opinião, que os homens contraem conscientemente as relações sem as quais a produção é impossível. Estas relações, portanto, são

o resultado de uma ação levada a cabo tendo em vista o objetivo a atingir [118].

Não é difícil mostrar em que ponto deste raciocínio Stammler peca contra a lógica e comete um erro que marcara todas as suas observações críticas posteriores.

Tomemos um exemplo. Selvagens caçadores vão perseguir uma presa, digamos um elefante. Para isto, eles se reúnem e dispõem suas forças numa certa ordem. Onde está aqui o objetivo? Onde está o meio de atingi-lo? O objetivo consiste, evidentemente, em capturar ou matar o elefante, e o meio é a perseguição do animal com todas as forças conjugadas. Pelo quê o objetivo é sugerido? Pelas necessidades do organismo humano. Pelo quê o meio é determinado? Pelas condições da caça. As necessidades do organismo dependem do homem, de sua vontade? Não, elas não dependem e isto, aliás, compete à fisiologia e não à sociologia. Que poderemos aqui pedir à sociologia? Que explique por que razão os homens, buscando satisfazer suas necessidades — digamos, a necessidade de alimentação —, contraem, num momento, tais ou quais relações e, num outro, relações totalmente diferentes. Este fato, a sociologia — na pessoa de Marx — explica pelo estado das forças de produção. Agora, o estado destas forças depende da vontade dos homens e dos objetivos que perseguem? A sociologia, de novo na pessoa de Marx responde: não, não depende. E se não depende, é porque estas forças aparecem em virtude de certa necessidade determinada por condições dadas e situadas fora do homem.

O que resulta disto? Resulta que se a caça é uma atividade de acordo com o objetivo que persegue o selvagem, este fato incontestável em nada diminui o valor deste pensamento de Marx:

as relações de produção que se estabelecem entre os selvagens

108 | OS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO MARXISMO

que se entregam à caça, se estabelecem em virtude de condições, todavia, completamente independentes desta atividade, de acordo com o objetivo perseguido. Em outros termos, se o caçador primitivo aspira conscientemente matar o quanto for possível de caça, daí não decorre ainda que o comunismo, próprio à vida que leva o caçador, tenha surgido como produto de acordo com o objetivo de sua atividade. Não, o comunismo nasce, ou mais exatamente, se conservou — visto que se constituiu bem antes — como o resultado inconsciente, ou seja, necessário, desta organização do trabalho cujo caráter era totalmente independente da vontade dos homens [119]. É precisamente isto que não compreendeu o k