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THE JPS TORAH

COMMENTARY
GENESIS ‫בראשית‬
Commentary by NAHUM M. SARNA
THE JEWISH PUBLICATION SOCIETY
PHILADELPHIA 5749 / 1989
Genesis Commentary © 1989 by The Jewish Publication Society
Masoretic Hebrew text, Codex Leningrad B19A, taken from
Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) © 1967/77, 1983, by the Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart
Synagogue adaptation and revised format © 1989 by The Jewish Publication Society
English translation of the Torah © 1962, 1985, 1989 by the Jewish Publication Society
All rights reserved First edition
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Sarna, Nahum M.
Genesis : the traditional Hebrew text with new JPS translation /
commentary by Nahum M. Sarna.
p. cm. — (The JPS Torah commentary)
English and Hebrew; commentary in English
Title on half t.p.: Be-reshit
Includes bibliographical references.
ISBN 0-8276-0326-6
1. Bible. O.T. Genesis—Commentaries. I. Bible. O.T.
Genesis. Hebrew. 1989. II. Title. III. Title: Be-reshit.
IV. Series: Bible. O. T. Pentateuch. Hebrew. 1988.
BS1235.3.S325 1989 88-36984
222’ .11077—dc19 CIP
EXODUS ISBN 0-8276-0327-4
LEVITICUS ISBN 0-8276-0328-2
NUMBERS ISBN 0-8276-0329-0
DEUTERONOMY ISBN 0-8276-0330-4
Five-volume set ISBN 0-8276-0331-2
Designed by ADRIANNE ONDERDONK DUDDEN
1

Eu No último século, uma nova maneira de ver a Bíblia se desenvolveu. Pesquisas no antigo
Oriente Próximo e seus textos recriaram para nós as civilizações a partir das quais a Bíblia
emergiu. Neste século, houve um renascimento da erudição bíblica judaica; Acadêmicos israelenses
e americanos, em particular, concentrando-se nos campos da arqueologia, da história bíblica, das
línguas semíticas e da religião de Israel, abriram novas e excitantes perspectivas para o mundo das
Escrituras. Pela primeira vez na história, temos à nossa disposição informações e ferramentas
metodológicas que nos permitem explorar o texto bíblico de uma maneira que nunca poderia ter sido
feita antes. Este novo mundo de conhecimento, visto através dos olhos de estudiosos judeus
contemporâneos e utilizando ao mesmo tempo os insights de mais de vinte séculos de exegese
judaica tradicional,O Comentário JPS Torah .
O Comentário é publicado em cinco volumes, cada um por um único autor que se dedicou ao
estudo do texto. Dada a ampla gama de perspectivas que agora existem nos estudos bíblicos, o JPS
reconheceu a experiência individual desses autores e não fez nenhuma tentativa de impor
uniformidade na metodologia ou conteúdo de seu trabalho.
O texto hebraico é o do Códice B 19 A de Leningrado , o mais antigo manuscrito datado da Bíblia
Hebraica completa. Copiado de um texto escrito pelo distinto Masoretic estudioso Aaron ben Moisés
ben Asher, que viveu na primeira metade do século 10 CE , o manuscrito foi concluído em
1009 CE Nesta edição foi organizada de acordo com as sinagogas leituras semanais da Torá. O
formato foi ajustado para corresponder ao adotado pelo TANAKH , a nova tradução da Bíblia
Hebraica, publicada pela Sociedade de Publicações Judaica e utilizada no presente Comentário.
A Sociedade de Publicações Judaicas concluiu este projeto com uma plena consciência da grande
tradição dos comentários bíblicos judaicos, com um profundo senso da santidade do texto bíblico e
uma compreensão do temor e amor que nosso povo concedeu à sua Bíblia. A voz de nosso
novo Comentário ressoa com o espírito e as preocupações de nossos tempos - assim como o espírito
judaico sempre encontrou sua expressão mais sincera e sincera em sua apreciação da Bíblia; ainda
assim, reconhece o valor intrínseco das ferramentas da erudição moderna para ajudar a estabelecer o
sentido original e o estabelecimento da Escritura.
Com tudo isso em mente, a Jewish Publication Society compromete seu bom nome e suas
décadas de pioneirismo no mundo da publicação judaica em inglês deste Comentário da Torá, com a
esperança de que servirá como adição contemporânea aos comentários clássicos criados. pelos
judeus durante épocas passadas na história judaica.
Nahum M. Sarna, GENERAL EDITOR
Chaim Potok , EDITOR LITERÁRIO
CLIENTES
E os entendidos ficarão
radiantes como a vastidão do
ְְְְְְְְְ ְְְְְְְְְְְְְְְְְְ
céu,
E aqueles que guiam os muitos
para a justiça serão como as
E eles são os poderosos, os poderosos, os
estrelas para todo o sempre . poderosos, os poderosos e os poderosos.
DANIEL 12:3

1
Sarna, N. M. (1989). Genesis. English and Hebrew; commentary in English.; Title on half t.p.: Genesis = Be-
reshit. The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society.
Sr. e Sra. Robert P. Abrams
Em memória de Peter Abrams
DF Antonelli Jr.
Sr. e Sra. Marvin Anzel e Filhos
Em memória de Rose e Samuel Anzel
Stephen e Stephanie Axinn
Sr. e Sra. Ronald S. Baron
Dr. Muriel M. Berman
Nancy Berman e Alan Bloch
Philip I. Berman
Steven M. Berman
Herbert e Nancy Bernhard
Sr. e Sra. Arthur H. Bienenstock
Golden e Herschel Blumberg
Na memória e em homenagem aos pais
Irvin J. Borowsky e Laurie Wagman
Elmer Cerin
Em memória de Sylvia S. Cerin
Dr. e Sra. D. Walter Cohen
Em homenagem a seus pais,
Abrão e Goldie Cohen
Joseph e Bessie Axelrod
Melvin e Ryna Cohen
Rosalie e Joseph Cohen
Elsie B. e Martin D. Cohn
Em honra de seus filhos e netos
Sr. e Sra. Charles M. Diker
Carole e Richard Eisner
Edward E. Elson
O Fundo de Dotação do
Federação Judaica da Grande Hartford
Edith Brenner Everett e Henry Everett
Em memória de seu pai, Eli Brenner,
e irmão, Fred Brenner
Federação de Agências Judaicas
da maior Filadélfia
Peter I. Feinberg
Myer e Adrienne Arsht Feldman
Em homenagem a Bella Feldman
Sr. Joseph M. e Dr. Helen G. First
Libby e Alan Fishman
Selma e William Fishman
A fundação para o judaísmo conservador
da maior Filadélfia
Bernard e Muriel Frank
Aaron e Cecile Goldman
Evelyn e Seymour C. Graham
Dorothy Gitter Harman
Em memória de seus pais,
Morris and Maria Gitter
Irving B. Harris
Shirley e Stanley Hayman
Em memória de seus pais
Evelyn e Sol Henkind
Erica e Ludwig Jesselson
Leonard Kapiloff
Sol and Rita Kimerling
Lillian e Sid Klemow
Sr. e Sra. Ronald A. Krancer
William B. e Elaine Kremens
Sr. e Sra. Harvey M. Krueger
Simon e Rosa Laupheimer
Fanney N. Litvin
Em memória de seu marido, Philip Litvin
Ruth Meltzer
Em memória de seu marido, Leon
Martha H. e Joseph L. Mendelson
Martha H. e Joseph L. Mendelson
Em memória de seus pais,
Alexander e Celia Holstein
Abraham e Dora Mendelson
Sander H., Alan e David C. Mendelson
Joseph e Rebecca Meyerhoff
Warren G. e Gay H. Miller
Sr. e Sra. Hershel Muchnick
Em memória de Max e Annie Sherman
e o tenente Louis O. Sherman
Joseph Muchnick
Em memória de sua esposa, Mollie
Nancy e Morris W. Offit
Sr. e Sra. Mitchell E. Panzer
Em memória de seus pais
Edith e Charles Pascal
Em memória de seus pais,
Harry e Lena Chidakel
Harry e Marion Pascal
Sr. e Sra. Frank J. Pasquerilla
Leon J. Perelman
Sr. e Sra. Ronald O. Perelman
Harry M. e Esther L. Plotkin
Anne e Henry S. Reich
Arleen e Robert S. Rifkind
Judy e Arthur Robbins
Em honra de Sheila F. Segal
Sr. e Sra. Daniel Rose
Sam Rothberg
Rabino Stephen A. e Nina Berman Schafer
Em memória de Joel Michael Schafer
Drs. Amiel e Chariklia-Tziraki Segal
Bernard G. Segal
Norma L. Shapiro
Em memória de seus pais,
Jane K. e Bert Levy
Lola e Gerald Sherman
Em memória de Jean e Al Sherman
e Ada e Jack Kay
Jerome J. and Marciarose Shestack
Em memória de Olga e Isadore Shestack
e Clara Ruth Schleifer
Jonathan e Jennifer Shestack
Em memória de seus bisavós,
Rabino Israel Shankman e
Rabino Judah Shestack
Dr. e Sra. Edward B. Shils
Charles E. Smith
Em honra do Sr. e Sra. Robert P. Kogod
e Sr. e Sra. Robert H. Smith
Sofás Marian Scheuer
William e Radine Spier
A Fundação Oscar e Lillian Stempler
Em memória de Rose e Isadore Engel
e Lillian Stempler
Em homenagem a Oscar Stempler
David B Sykes
Em memória de sua esposa, Shirley
Sr. e Sra. Sylvan M. Tobin
Sami e Annie Totah
Em homenagem a seus pais
Adele e Bert M. Tracy
Em memória de seus pais
Elizabeth R. e Michael A. Varet
Edna e Charles Weiner
Simon e Trudy Weker
Em honra de seus filhos,
Laurie, Jonathan e Robert
Morton H. Wilner
Sr. e Sra. Seymour D. Wolf
Em memória de seus pais,
Abraham and Dora Wolf
Abraham e Sarah Krupsaw
Dr. Allen M. e Eleanor B. Wolpe
Ben Zevin
Açúcar Benjamin Bernard
Em homenagem a Lotty Gutwirth Zucker
GENERAL EDITOR Nahum M. Sarna
EDITOR LITERÁRIO Chaim Potok
GENESIS Nahum M. Sarna
EXODUS Nahum M. Sarna
LEVITICUS Baruch A. Levine
NÚMEROS Jacob Milgrom
DEUTERONOMIA Jeffrey H. Tigay
Para meus pais ‫ז״ל‬

Rabino Yaakov Yehuda e a Sra. Malka Sarna


Meus primeiros professores da Bíblia e seus valores
O PROJETO DE COMENTÁRIO DA TORÁ JPS
Jerome J. Shestack Presidente
Joseph L. Mendelson Vice-Presidente

AGRADECIMENTOS
No decorrer da preparação deste comentário, acumulei várias dívidas de gratidão. Em primeiro lugar,
devo expressar meu profundo apreço a Chaim Potok por sua visão, encorajamento, paciência, bom
senso e trabalhos editoriais especializados. Sou profundamente grato a Marvin Fox, que gentilmente
leu todo o manuscrito com um olhar acadêmico crítico. Eu tenho lucrado muito com suas numerosas
sugestões e insights.
Sheila F. Segal, editora-chefe da Jewish Publication Society, e sua dedicada equipe, Barbara
Spector, Linda R. Turner, Ilene Cohen e Amy M. Gewirtzman, bem como Yonina Segal, prestaram
assistência indispensável a preparação deste trabalho. Adrianne Onderdonk Dudden merece um
reconhecimento especial pelo seu trabalho especializado na criação deste livro. Maier Deshell, ex-
editor da Sociedade, participou dos primeiros estágios do projeto. É meu dever também agradecer a
generosa assistência de Bernard I. Levinson e Nathan Barnett, ex-vice-presidentes executivos da
Jewish Publication Society, Jerome J. Shestack, ex-presidente da Society e presidente de seu Comitê
de Comentários, e Richard Malina. agora diretor executivo.
Aproveito esta oportunidade para agradecer meus ex-alunos, Joel Leeman, Gail Friedman Cohen
e Marc Brettler, por sua ajuda, e particularmente Nehama Stampfer Glogower, que digitou todo o
manuscrito e fez várias melhorias. Também sou grato a Rachelle e Saul Isserow, Sheila e Lee
Mondshein, Bruce e Mina Gillers, Shirley e Louis Newman, Saul Leeman e Morris Silverman por
seus valiosos julgamentos. Meus filhos, David EY Sarna e Jonathan D. Sarna, davam livremente seus
conhecimentos especializados. Francine Klagsbrun, Judah Goldin e Edward Goldberg forneceram
seus sábios conselhos. Acima de tudo, devo agradecer a minha esposa, Helen, por seu apoio paciente
e seu cuidado generoso e amoroso.
Nahum M. Sarna

CONTEÚDO
AGRADECIMENTOS
INTRODUÇÃO
GLOSSÁRIO
LISTA DE ABREVIAÇÕES
MAPAS
O ANTIGO PRÓXIMO ORIENTE
AS ROTAS PATRIARCULARES
O COMENTÁRIO DA GÊNESE
Criação
Eden e a expulsão: a condição humana
Realidade fora do Éden
O livro das genealogias
Noé e o Dilúvio
Epílogo: A Regeneração e Reordenação da Sociedade
A depravação de Canaã
A mesa das nações
A torre de babel
De Sem para Abraão: Transição para os Patriarcas
Eleição de Abraão de Deus
O Resgate de Lote de Abrão
A aliança entre as peças
Sara, Agar e o nascimento de Ismael
O Pacto na Carne
O caráter de Abraão; a natureza de Deus
A destruição de Sodoma e Gomorra
Abraão, Sara e Abimeleque
O Akedah: A Ligação De Isaac
A descendência de Nahor
A caverna de Machpelah
O noivado de Isaac
As genealogias de Abraão
Isaac, pai de duas nações
As aventuras de Isaac
Jacó Purloins a Bênção
Encontro de Jacó com Deus
Casamentos de Jacob
O nascimento dos filhos de Jacó
Jacó e Labão: o final
Jacó e Esaú Mais uma vez
Reunião e retorno
O arrebatamento de Dinah
A tradição de Betel
Assuntos de família
A linha de Esaú
Prólogo à história de Joseph
Judá e Tamar
José na casa de Potifar
José na prisão
Libertação de Joseph e ascensão ao poder
José e seus irmãos - mais uma vez
A segunda viagem ao Egito
Último julgamento dos irmãos
A reconciliação
A migração para o Egito
Políticas Agrárias de Joseph
Jacob se prepara para a morte
O testamento de Jacob
Luto e Enterro
José e seus irmãos: o final
EXCURSOS AO COMENTÁRIO DO GENESIS
1. Os Querubins
2. A Cronologia do Dilúvio
3. Os mandamentos do Noé
4. “Abram the Hebrew”
5. Pidyon Shevuyim: “Redenção dos Cativos”
6. Melquisedeque
7. event'Elyon alegre
8. "Criador do Céu e da Terra"
9. Ben Meshek-Dammesek Eliézer
10. Angelology
11. ' Eel Shaddai
12. Circuncisão
13. As Cidades da Planície
14. Beer-Sheba
15. A terra dos filisteus
16. A Terra de Moriah
17. O Significado do Akedah
18. O Akedah na Tradição Judaica
19. Os hititas de Hebron
20. "Deus do Pai"
21. Jacó: a questão moral
22. Bethel
23. Os Doze Filhos e as Doze Tribos
24. Luta de Jacó com o Anjo
25. O nome "Israel"
26. Siquém
27. Efrata, túmulo de Raquel e Migdal-eder
28. A Lista do Rei Edomita
29. José e a esposa de Potifar
30. As Listas Genealógicas
LEITURAS SEMANAIS DA TORÁ DO LIVRO DE GENESIS

Bere'shit
Noaḥ
Escreva um texto
E o lugar
Ḥayyei Sarah
Toledot
Va-yetse
E-yeshlaḥ
E-yesev
Mikkelsen
E ai
E sim

INTRODUÇÃO
O título
O nome hebraico para o primeiro livro da Bíblia é Bereshit - a primeira palavra do livro. Nas fontes
rabínicas, esse nome é às vezes expandido para o livro Sefer Bereshit (O Livro de Bereshit).[1] A
prática de nomear um livro pela sua palavra de abertura ou palavras foi difundida no antigo Oriente
Próximo. Ocasionalmente, outros títulos deste livro eram atuais entre os judeus, como Sefer ha-
Yashar (O Livro da Erva),[2], que se refere aos patriarcas, cujas vidas informam a maior parte do
trabalho.[3] Um século X- CE composição, o Dikdukei ha-Te'amim (§70) por Aaron ben Moses
Ben-Asher, menciona “O Livro de Bereshit , o primeiro livro, o qual é o Sefer ha-Yesharim ” (O
livro dos que estão na posição vertical). Ainda outro título, encontrado em manuscritos medievais, é
o livro Sefer Beriʾat ha-ʿOlam (O Livro da Criação do Mundo).
O título em inglês Genesis é derivado da versão latina conhecida como Vulgata. Este, por sua
vez, remonta, através do latim antigo (pré-4ª cento. CE ), para o grego na Bíblia Septuaginta. Uma
cópia manuscrita famosa, o Codex Alexandrinus de meados do século V, agora no Museu Britânico,
apresenta o título Genesis Kosmou (A Origem do Universo). Este nome grego pode muito bem
derivar da comunidade judaica pré-cristã de Alexandria no Egito. O título mais curto e mais comum,
Gênesis (origem), talvez tenha sido atribuído à tradução grega da oração inicial de 2: 4: “Este é o
livro da gênese do céu e da terra”.
As divisões lecionárias
Embora todas as edições atuais dividam o Livro do Gênesis em cinquenta capítulos, essa prática
não tem suas raízes na tradição judaica. Pelo contrário, foi emprestado das Bíblias cristãs pelo rabino
Salomão ben Ismael (cerca de 1330) durante um período de polêmica religiosa medieval. Os debates
cristão-judaicos, que muitas vezes se concentravam na interpretação das passagens das escrituras,
exigiam um sistema de referência comum e padronizado.
A introdução dessas divisões de capítulos deslocou um sistema judaico anterior baseado nas
leituras semanais da Torá. Na Palestina e no Egito, as leituras eram geralmente concluídas em ciclos
trienais ou de três anos. O Livro de Gênesis era dividido em quarenta e três ou quarenta e cinco
desses sedarim , como os lecionários eram chamados. Por fim, a prática babilônica de completar a
leitura de toda a Torá em um ano tornou-se universal. Neste sistema, Genesis foi completada em
doze semanas, cada divisão a ser conhecido como um parashah (pl. Parashot ou parshiyot )
ou sidra (h) (pl. Sedarot ).
O conteúdo e o papel do Gênesis
Gênesis é um livro sobre origens: as origens da humanidade, as origens de Israel e as origens da
relação única entre Deus e um povo em particular.
Os cinquenta capítulos do Gênesis se dividem em três unidades principais, apresentadas em
ordem cronológica: uma descrição da Criação (1: 1–2: 3); o surgimento, desenvolvimento e
degeneração da raça humana (2: 4–11: 26); e (na maior parte do livro) o relato da vida dos pais
fundadores do povo de Israel (11: 27–50: 26). Em sua totalidade, o livro pretende cobrir um período
de tempo de 2.309 anos, uma figura que é calculada a partir dos dados encontrados nas narrativas e
das genealogias no texto hebraico tradicional. Ele oferece um rápido esboço de 1.948 anos da
história humana universal, desde Adão até o nascimento de Abraão, com os restantes 361 anos até a
morte de José, compreendendo a maior parte do trabalho. Em outras palavras: quase 80% do
conteúdo do Gênesis é dedicado a cerca de 17% do tempo coberto.
Este desequilíbrio está aí por design. O tema da Criação, por mais importante que seja, serve
apenas como uma introdução ao tema central do livro: o papel de Deus na história. Os capítulos
iniciais são um prólogo do drama histórico que começa no capítulo 12. Em outras palavras, para
entender a história e o destino divinamente ordenados de Israel, a natureza de Deus, a natureza da
humanidade criada por Deus e as relações entre os dois - toda a Bíblia hebraica é centrada em Deus e
centrada em Israel - é preciso olhar para o início das coisas. Os primeiros capítulos servem para
expor as visões de mundo e os valores da civilização da Bíblia, os pilares sobre os quais a religião de
Israel repousa. Os capítulos, portanto, compreendem a fonte de ideias e conceitos a partir dos quais
surgem todos os desenvolvimentos futuros.
O Deus de Gênesis é o totalmente auto-suficiente, absolutamente independente da natureza, o
soberano supremo e incontestável do mundo, providencialmente envolvido nos assuntos
humanos. Ele é, portanto, o Senhor da história. E o ser humano em Gênesis - o pináculo da Criação -
é uma criatura de infinita preciosidade que desfruta de um relacionamento único com Deus. A
humanidade é dotada de livre arbítrio e, consequentemente, também é responsável por
responsabilidade moral e responsabilidade inescapável. Além disso, a raça humana constitui uma
única família cujo destino final é determinado pelo próprio Deus.
Esta abertura universal serve como pano de fundo para o resto do livro de Gênesis e, de fato, para
o restante da Bíblia. Seguindo o perverso exercício da liberdade de vontade que fraturou a unidade
da família humana, Deus destacou desta humanidade dividida um povo como Seu instrumento
escolhido destinado a preencher um papel central no desdobramento de Seu plano de história. Esse
povo surge através de uma série sucessiva de seletividade geracional em que Noé e Abraão
significam pontos fixos: Dez gerações separam Noé de Adão e mais dez Abraão de Noé.
As narrativas sobre os patriarcas de Israel são enquadradas por duas migrações históricas: na
terra prometida e fora da terra prometida. Entre essas migrações não nos é dada uma história
contínua, mas ciclos de episódios individuais sobre Abraão, Isaque e Jacó. O livro fecha com a
garantia de redenção.
Essas histórias geralmente desconectadas servem a vários propósitos. Alguns servem como guias
para o indivíduo na formulação de princípios de comportamento. Outros demonstram a degeneração
moral dos habitantes de Canaã, implicitamente fornecendo a explicação para o deslocamento desses
povos pelos israelitas. O tema principal das narrativas patriarcais são as promessas divinas de
nacionalidade e território nacional, ambas as quais constituem a introdução essencial ao Livro do
Êxodo.
A singularidade e antiguidade das tradições
Embora o resto da Torá não fosse inteligível sem o pano de fundo fornecido no Livro de Gênesis,
este trabalho, no entanto, constitui uma unidade distinta e discreta dentro desse corpus literário. Sua
individualidade e antiguidade são afirmadas de várias maneiras:
Nomes Divinos . Uma característica única do livro é o título divino “Deus do pai”. (Isso é
discutido completamente no Commentary, pp. 396). Outra característica marcante é o grande número
de nomes divinos que nunca se repetem na Torá e, com pouquíssimas exceções, não são encontrados
novamente no restante da Bíblia. Estas são as combinações El Elyon,[4] El Shaddai,[5] em
números significativos; El-roi,[6] El Olam,[7] O Beth-el,[8] El-elohe-yisrael,[9] Elohe ha-
shamayim,[10] Paḥad-yitsḥak , [11] Avir-yaakov;[12] e os descritivos Koneh shamayim va-
ʾarets .[13]
O pilar de pedra (matsevah) .[14] Este objeto de culto é severamente proibido em Levítico 26:
1 e Deuteronômio 16: 21-22 como abominável a Deus; no entanto, as narrativas de Gênesis não
hesitam em atribuir seu uso ao patriarca Jacó. É claro que os textos não foram alterados para se
adequarem aos padrões de uma era posterior. A mesma conclusão pode ser tirada do relatório sobre
Abraão plantando uma tamargueira e se envolvendo em adoração no local,[15] um ato proibido na
legislação de Deuteronômio 16:21. Por outro lado, embora os patriarcas construam altares em vários
lugares, eles nunca o fazem em Jerusalém. A santidade exclusiva posterior dessa cidade não é feita
para descansar sobre quaisquer conexões patriarcais a ela, como seria de esperar se estivéssemos
lidando com composições tardias.
Vida familiar . Abraão se casou com sua meia-irmã[16] um ato que é repetidamente proibido
nas coleções de direito.[17] Jacó foi simultaneamente casado com duas irmãs, mães das tribos de
Israel, um acordo de casamento que é proibido em Levítico 18:18. Judá e Tamar entendem que a
obrigação do levirato se estende até ao pai do falecido marido sem filhos; mas de acordo com
Deuteronômio 25: 5-10, é restrito aos irmãos.[18] De fato, a descendência da união de Judá e
Tamar - que mais tarde seria considerada uma união ilícita - torna-se o ancestral da linhagem real de
Davi.[19] E enquanto casamentos mistos com estrangeiros, nativos de Canaã, são proibidos em
Êxodo 34:16 e Deuteronômio 7: 3, tal interdição não é presumida nem está implícita nas narrativas
do Gênesis. Simeão e Levi não expressam objeção religiosa à proposta dos xeiques de se casarem
com a família de Jacó.[20] Sua única preocupação é a violação de sua irmã. Tanto Judá como
Simeão se casaram com mulheres cananéias;[21] e José casou com a filha de um sacerdote
egípcio,[22] uma união que produz duas das tribos de Israel. Em geral, as diferenças religiosas entre
os patriarcas e estrangeiros[23] nunca são uma fonte de tensão. Os únicos pecados atribuídos a não-
israelitas são do tipo moral; A idolatria, um tema importante no restante da Bíblia, nunca é
mencionada.
Angelology . A própria freqüência do fenômeno dos anjos em Gênesis é
extraordinária.[24] Assim também é o fato de que os anjos não são nomeados e não têm
individualidade; eles não possuem independência de ação e não são retratados como tendo
asas.[25] Os únicos exemplos bíblicos de anjos chamando os seres humanos do céu ocorrem neste
livro. Além disso, o vocabulário convencional da auto-revelação divina está ausente do Gênesis: Os
verbos padrão y-sh-v e sh-kn nunca são usados para a imanência de Deus em um santuário; nem é o
substantivo kavod empregado para a Presença divina.
Alfândega, Procedimentos Legais e Configurações Sociais . A prática de acompanhar o
juramento pelo gesto de colocar uma mão “sob a coxa” do avaliador[26] nunca recorre. Da mesma
forma, a instituição da concubinato para fins de procriação vicária, no caso de casamentos que não
geraram descendentes[27] é atestado em nenhum outro lugar nas Escrituras; nem a possibilidade de
um filho primogênito renunciar ao seu direito de primogenitura e renunciar e transferir os privilégios
que fluem desse status.[28] De fato, liberdade de testação em desrespeito à antiguidade natural,
como praticado por Isaac[29] e Jacó,[30] é ilegal e inválido de acordo com as provisões de
Deuteronômio 21: 15–17. Outra esquisitice é a ausência de qualquer referência à escrita, mesmo
onde seria mais esperado. Abraão compra a Caverna de Machpelah por uma transação oral,[31] em
contraste gritante com os documentos escritos cuidadosamente preparados que selam a aquisição da
propriedade da terra por Jeremiah.[32]
Nomes Pessoais . Dos trinta e oito nomes pelos quais os patriarcas e suas famílias são chamados,
vinte e sete nunca são encontrados novamente na Bíblia. Além disso, a preponderância de nomes
divinos compostos de El correlaciona-se com o número relativamente grande de nomes pessoais
compostos desse elemento. Além disso, há uma total ausência de nomes formados com yahu ou suas
variantes, que são derivados do nome divino YHVH . Isso concorda perfeitamente com a tradição de
Êxodo 6: 2–3 que nos informa que YHVH não era o nome padrão de Deus no período pré-
mosaico. Em outras palavras, nós não encontrar anacronismos: Pessoal Yahu nomes de um período
posterior não são retrojected na época anterior.
Nomes de lugares . Só em Gênesis Hebron é chamado de Mamre,[33] e só há Paddan-aram
mencionado.[34] Este último é especialmente significativo à luz do longo relacionamento de Israel
com os arameus.
Dados Históricos Etnográficos e Implícitos . Gênesis 15: 19–21 liste dez povos que habitam a
terra de Canaã nos dias de Abraão e que serão deslocados no decorrer da conquista e assentamento
israelita. Mas a inclusão de certos nomes e a exclusão de outros indica que essa lista reflete a
realidade pré-mosaica. Ela é dirigida, por exemplo, pelos queneus, que não aparecem em nenhuma
lista subseqüente de nomes e que eram amigáveis a Israel nos dias de Moisés e depois.[35] Os
Kenizzitas desaparecem de todas as outras listas, porque foram absorvidas pela tribo de
Judá.[36] Calebe, que, junto com Josué, permaneceu fiel no reconhecimento da terra, é descrito
como um quizzista.[37] Othniel, líder de Israel nos dias dos juízes,[38] era "filho de Quenaz".
Nem os quenitas nem os quenezenos aparecem entre os povos contra os quais os israelitas lutaram na
conquista da terra. Por outro lado, os filisteus nunca são incluídos em nenhuma lista que detalha os
povos pré-israelitas que serão deslocados. Como descrito em Gênesis, eles não correspondem de
modo algum ao quadro das mesmas pessoas cujas atividades são registradas em Juízes e
Samuel. Abraão e Isaac concluem pactos com eles.[39] No entanto, havia inimizade constante entre
Israel e Filistia até os dias de Davi. Similarmente, embora os arameus nos dias da monarquia sejam
os inimigos implacáveis de Israel que ameaçam o reino do norte durante séculos, os patriarcas vivem
com eles em paz e os consideram como parentes e como as pessoas mais desejáveis de quem buscar
esposas para seus filhos.[40] Jacó faz um pacto com eles regulando suas esferas de
influência.[41] Outra memória histórica confiável de parentesco deve estar subjacente à
representação de Esaú-Edom como irmão de Jacó-Israel,[42] para tal tradição seria de outra forma
inexplicável, dada a inimizade implacável que caracterizou as relações entre Israel e Edom durante
todo o período da monarquia e além.
Finalmente, outras informações históricas autênticas, pré-mosaicas, podem ser extraídas de
algumas das narrativas sobre as tribos. A aliança de Simeão e Levi contra os de
Shechemites[43] deve preceder a absorção de Simeão por Judá.[44] E não há nenhuma explicação
concebível para inventar histórias sobre o status de primogênito original e perdido de Reuben.[45] e
Manassés,[46] Portanto, não é irracional assumir que as narrativas preservam as tradições que
derivam da história primitiva dessas tribos.
O efeito cumulativo de toda essa evidência interna leva à conclusão decisiva de que as tradições
patriarcais no Livro do Gênesis são de grande antiguidade. Essa afirmação é bastante independente
do material externo extraído de milhares de documentos descobertos nas cidades de Mari, Nuzi,
Alalakh e Ugarit, bem como em outros locais antigos no Oriente Próximo. Estes textos saem do
segundo milênio ACe fornecer numerosos paralelos com as tradições patriarcais. Pode-se afirmar que
muitos dos análogos foram difundidos por toda a região da Mesopotâmia durante um longo período
de tempo e ainda estavam em curso no primeiro milênio, questionando, assim, seu valor como um
índice cronológico. Da mesma forma, no entanto, o teimoso conservadorismo e a tenacidade da
tradição que caracterizaram essa parte do mundo também priva uma documentação tardia de sua
confiabilidade como um guia para datar um paralelo bíblico. Os muitos tipos diferentes de evidências
bíblicas internas citadas acima reforçam o caso em que Gênesis é um autêntico espelho da tradição
histórica inicial e enfraquece uma alegação de inventividade posterior.
O Comentário
Por quase dois milênios e meio, a exposição das Escrituras tem sido objeto de intensa preocupação
por parte dos eruditos judeus. De fato, pode-se dizer que a história intelectual e espiritual judaica é
essencialmente o registro das tentativas variadas de desdobrar os sentidos, significados, propósitos,
intenções e aplicações dos textos bíblicos. O sentido múltiplo das Escrituras sempre foi um princípio
cardinal do judaísmo rabínico: “Assim como um martelo quebra o rochedo[47] e gera numerosas
lascas, assim pode um único verso produzir uma multiplicidade de significados ”.[48] Em outras
palavras, a Bíblia Hebraica é um prisma que refrata variedades de verdade. Caracteristicamente, a
tradição judaica sempre se recusou a absolutizar qualquer abordagem ou postura única.
A erudição moderna deu cada vez mais atenção ao fato de que as numerosas e amplas tradições
preservadas no Livro de Gênesis não constituem uma história contínua, mas são, ao contrário, uma
série de incidentes individuais amplamente desconexos que passaram por um processo de peneiração
cuidadosa. . Não conhecemos mais os critérios de seletividade: por que algumas tradições foram
perpetuadas e aceitas como sagradas e outras foram rejeitadas e desapareceram. Nem possuímos
qualquer informação sobre a origem e transmissão das unidades individuais. Na ausência de registros
claros e definitivos, os estudiosos avançaram várias teorias ao longo do século passado para explicar
as origens, o desenvolvimento e a composição redacional do Livro de Gênesis. Todos eles
subscrevem uma abordagem não-unitária; isso é, eles postulam a existência única de vários blocos e
coleções de tradições que foram eventualmente combinadas em um único trabalho. Essa linha de
pesquisa é conhecida como a “hipótese documentária”. Pela aplicação crítica de ferramentas
analíticas como critérios textuais, estilísticos, literários, ideológicos e históricos, os estudiosos
afirmam ser capazes de isolar certos documentos básicos que são rotulados como J (paraJHVH ; isto
é, é caracterizado pelo uso do nome divino YHVH ), E (representando Elohim, “Deus”, usado em
vez de YHVH ), e P (para “sacerdotal”, supõe-se que tenha se originado em círculos
sacerdotais). Deve-se acrescentar que, no caso de muitas passagens, não há consenso sobre o
documentáriodiferenciação, e alguns estudiosos identificam ainda outras fontes
importantes. Quaisquer que sejam os méritos ou deméritos desse tipo de análise, é indubitável que o
Livro do Gênesis chegou até nós, não como um composto de elementos díspares, mas como um
documento unificado com vida, coerência e integridade próprias. Por essa razão, uma abordagem
fragmentária não pode fornecer uma compreensão adequada do todo. Estar preocupado com as
menores unidades da tradição literária pode ter seus propósitos; mas o exercício é basicamente de
valor limitado. Uma totalidade - coisas combinadas - geralmente possui propriedades e engendra
qualidades não necessariamente carregadas nem inerentes a nenhum de seus componentes
distintos. O significado de uma palavra ou frase no contexto está fadado a ser perdido se for
desmembrado para fins de análise fonética e se a atenção estiver concentrada na classificação das
consoantes e vogais componentes. O que os biólogos podem nos dizer sobre o ser humano no final
da escala evolucionária se eles se concentram unicamente na estrutura da célula primitiva da qual
brota toda a vida?
O presente Comentário se preocupa principalmente com o edifício concluído e apenas em menor
medida com os blocos de construção. Não se baseia na abordagem do legista, isto é, na dissecação de
um cadáver literário. A Bíblia é e sempre tem sido uma literatura viva e uma força dinâmica na
história, dotada da capacidade de mover homens e transformar civilizações. Sua vitalidade e impacto
refletem-se na imensa literatura de exposição e interpretação que cresceu em dois e meio
milênios. Em todas as gerações, o estudo da Bíblia tem sido ao mesmo tempo uma obrigação
religiosa, uma experiência espiritual, um modo de adoração e uma disciplina moral e intelectual. Na
busca desses objetivos, cada geração baseou-se na sabedoria acumulada do passado e em seu estoque
contemporâneo de novos aprendizados e erudição. Este Comentário segue esta tradição venerável e
de bom senso. Ele tenta destilar e integrar os resultados de um amplo espectro de pesquisa
especializada moderna em muitas disciplinas variadas, ao mesmo tempo em que aproveita os
melhores insights de gerações de comentaristas judeus. Espera-se que o leigo inteligente e educado,
para quem este trabalho é essencialmente destinado, considere o resultado do trabalho informativo,
esclarecedor e edificante. ao mesmo tempo, aproveitando as melhores idéias de gerações de
comentaristas judeus. Espera-se que o leigo inteligente e educado, para quem este trabalho é
essencialmente destinado, considere o resultado do trabalho informativo, esclarecedor e
edificante. ao mesmo tempo, aproveitando as melhores idéias de gerações de comentaristas
judeus. Espera-se que o leigo inteligente e educado, para quem este trabalho é essencialmente
destinado, considere o resultado do trabalho informativo, esclarecedor e edificante.

GLOSSÁRIO
Abraão ben Moisés ben Maimon (1186–1237) Filho de Moisés Maimônides, filósofo religioso. Egito.
Abravanel, Isaac ben Judah (1437–1508) Estadista, comentarista bíblico, filósofo religioso. Portugal e
Espanha.
Aggadah O nonhalakhic (nonlegal) lado homiletic do ensino rabínico, principalmente ancorada ao texto
bíblico.
Akedat Yitsḥak Uma compilação de sermões e discursos filosóficos sobre o texto bíblico de Isaac ben
Moses Arama (ca. 1420–1494). Espanha.
Acadiano Uma antiga língua semítica falada na Mesopotâmia; seus principais dialetos eram babilônicos
e assírios.
Aquila Uma conversão ao judaísmo de Pontus, Anatólia e um discípulo do rabino Akiba. Ele traduziu o
texto hebraico bíblico padronizado em grego no século 2 DC
Aramaico Uma língua semítica intimamente relacionada com o hebraico bíblico e conhecida em muitos
dialetos e fases, incluindo o siríaco. O aramaico floresceu durante todo o período bíblico e depois
disso, e é a língua dos Targums, os Gemaras e grandes seções da literatura Midrashica.
Avot de-Rabbi Nathan Uma exposição de uma forma antiga de Mishnah Avot (Ética dos Padres),
transmitida em duas versões.
Baal ha-Turim Comentário sobre a Torá por Jacob ben Asher (? 1270-1340). Alemanha e Espanha.
Baḥya ben Asber (século XIII) comentarista bíblico e cabalista. Saragoça, Espanha.
Bekhor Shor Comentário sobre a Torá por Joseph ben Isaac, século XII. Norte da França.
Dunash ben Labrat (meados do século 10) Linguista, gramático e poeta. Espanha.
Êxodo Rabba Aggadic midrash no livro do Êxodo, originalmente duas composições separadas,
combinadas ca. 11 ou 12 séculos.
Gemara Uma exposição da Mishnah em aramaico e hebraico.
Gênesis Apócrifo Uma elaboração das narrativas do Gênesis em aramaico do século 1 AC ou CE ,
encontrado na caverna 1 em Qumran perto do Mar Morto.
Genesis Rabba Midrash aggadic palestino no livro de Gênesis, editado ca. 425 CE
Gênesis Rabbati Midrash no livro de Gênesis atribuído ao rabino Moisés ha-Darshan de Narbonne, do
século 11.
Gersonides See Ralbag.
Halakhah As regras legais rabínicas individuais e coletivas que regulam todos os aspectos da vida
judaica, tanto individual quanto corporativa.
Ḥizkuni Comentário sobre a Torá por Ezequias ben Rabino Manoá, meados do século XIII. França.
Ibn Ezra, Abraham (1089-1164) Poeta, gramático, comentarista bíblico. Espanha.
Ibn Janaḥ , Jonah (primeira metade do século XI) Gramática, lexicográfica. Espanha.
Judá ben Samuel he-hasid (o Piedoso) (ca. 1150-1217) Escritor ético e místico; escreveu um
comentário sobre a Torá. Regensburg.
Judah Halevi (antes de 1075-1141) Poeta, filósofo e autor de The Kuzari. Espanha.
Kara, Joseph (ca. 1060) comentarista da Bíblia. Norte da França.
Kere O modo como a Masorah exige que uma palavra seja lida, especialmente quando ela diverge
do kethib .
Kethib A maneira como uma palavra, geralmente não invocada, é escrita na Bíblia; veja kere .
Kimi Veja Radak.
Lekaḥ Tov Uma compilação midrashica sobre a Torá e as Cinco Meguetas de Tobias ben Eliezer, do
século XI. Balcãs.
Maimonides, Moses ben Maimon, conhecido como Rambam (1135-1204) codificador Halakhic ( Yad
Ḥazaḳah = Mishneh Torah ), filósofo ( Moré Nevukhim , Guia dos Perplexos ), e comentarista na
Mishná. Espanha e Egito.
Malbim (1809–1879) Acrônimo de Meir Loeb ben Yehiel Michael. Rabino, pregador e comentarista
bíblico. Europa Oriental.
Masorah O tradicional e autoritativo texto hebraico da Bíblia com suas consoantes, vogais e sinais de
cantilação, bem como notas marginais que se relacionam com esquisitices ortográficas, gramaticais e
lexicográficas; desenvolvido pela escola de massoretas em Tiberíades entre os séculos VI e IX.
Midrash Mekhilta Halakhic no Livro do Êxodo em duas formas, o Mekhilta de-R. Ismael e o Mekhilta
de-R. Simeon ben Yoḥai , 1º e 2º séculos CE
Menaém ben Jacob ibn Saruq (século 10) Autorado Maḥberet , um dicionário de hebraico
bíblico. Espanha.
Midrash Exposições legais e homiléticas do texto bíblico, e antologias e compilações de tais.
Mishná A compilação escrita de ensinamentos legais transmitidos oralmente cobrindo todos os aspectos
da lei judaica, organizados em seis ordens que, por sua vez, são divididas em tratados; executado por
Judá ha-Nasi, ca. 200 CE Palestina.
Naḥmanides Veja Ramban
Natziv (1817–1893) Acrônimo de Naphtali Zevi Yehuda Berlin. Estudioso rabínico e chefe da yeshivá
em Volozhin, Polônia. Autor Haʿamek Davar , um comentário sobre a Torá.
Peshitta A tradução da Bíblia em siríaco, partes do que se diz ter sido feito no primeiro século DC
Pirkei de-Rabbi Eliezer Aggadic trabalha com narrativas escriturísticas. Século VIII. Palestina.
Pesikta de-Rav Kahana Homilias sobre os lecionários da sinagoga. (?) 5o século CE Palestina.
Pesikta Rabbati Midrash medieval nos festivais.
Qumran O local das cavernas onde os manuscritos da Bíblia foram encontrados em 1949/50. Os
manuscritos são identificados por símbolos como 4QSam a (para o manuscrito a de Samuel,
encontrado na quarta caverna de Qumran); 1QIS a (para o manuscrito a de Isaías encontrado na
primeira caverna de Qumran).
Radak Sigla do rabino David ben Joseph Kimhi (? 1160 -? 1235) Gramático, lexicógrafo e comentarista
bíblico. Narbonne, Provence.
Ralbag Sigla do Rabino Levi ben Gershom, conhecido como Gersonides (1248–1344) Matemático,
astrônomo, filósofo, comentarista bíblico. Sudeste da França.
Rambam Veja Maimonides.
Ramban Acrônimo de Rabino Moses ben Naḥman , conhecido como Naḥmanides (1194–1270)
Filósofo, halakhist, comentarista bíblico. Espanha.
Rashbam Sigla do Rabino Samuel ben Meir (ca. 1080–1174) Neto de Rashi. Comentador da Bíblia e
Talmud. Norte da França.
Rashi Acrônimo de Rabbi Solomon ben Isaac (1040–1105) Comentador de Bíblia e Talmud. Troycs,
França.
Saadiah ben Joseph (882–942) Filósofo, halakhist, poeta litúrgico, gramático, comentarista bíblico e
tradutor. Gaon (chefe de academia) de Pumbedita, Babilônia.
Samuel ben Hofni (a. 1013) Talmudista, comentarista bíblico. Gaão de Sura, Babilônia.
Seder Olam (Rabba) Midrashic trabalho cronológica atribuída a Yose ben Ḥalafta , 2º
século CE Palestina.
Septuaginta A tradução grega da Torá feita para a comunidade judaica de Alexandria, Egito, 3º
século BCE
Sforno, Obadias ben Jacob (ca. 1470 - ca. 1550) comentarista bíblico. Itália.
Shadal Sigla de Samuel David Luzzatto (1800-1865) Acadêmico, filósofo, comentarista bíblico e
tradutor italiano.
Sherira ben Hanina (cerca de 906-1006) Halakhist, autor de muitos responsivos. Gaão de Pumbedita,
Babilônia.
Sifra = Torat Cohanim tanaítica comentário midrashic ao Livro de Levítico, provavelmente compilado
sobre o fim do século 4 CE Palestina.
Sifrei tanaítica midrash halakhic para os livros de Números e Deuteronômio, provavelmente compilado
no final do século 4 CE
Suméria Uma língua não-semítica, escrita em escrita cuneiforme, falada na parte sul da antiga
Babilônia.
Symmachus (2o século DC ) tradutor da Bíblia para o grego.
Talmud O corpo da lei rabínica, dialética e folclórica compreendendo a Mishnah e Gemara, sendo esta
última uma exposição e elaboração do primeiro em hebraico e aramaico. Duas compilações
talmúdicas separadas existem: o Talmude Babilônico e o Talmude Palestino (também conhecido
como Talmude de Jerusalém).
Tanḥuma (Yelammedenu) Coleção de midrashim homilética na Torá, organizada de acordo com o
ciclo lecionário trienal. Atribuído a Tanhum bar Abba, pregador palestino, século 4 CE
Tanna (im) Os sábios palestinos dos séculos I e II CE cujas decisões são citadas na Mishná.
Targum Literalmente, “tradução”, especificamente da Bíblia em aramaico.
Targum Jonathan Uma tradução livre não oficial do aramaico da Torá, erroneamente atribuída a
Jonathan ben Uzziel através da interpretação errônea das iniciais “TY” (= Targum Yerushalmi). Esse
estudioso é o autor de renome do Targum para os profetas.
Targum Onkelos O padrão, tradução aramaica oficial da Torá. Atribuído a Onkelos, reputado sobrinho
do imperador romano Adriano e convertido ao judaísmo; 2º século CE O nome é provavelmente uma
corrupção de Áquila.
Theodotian (2o século DC ) Revisor da Septuaginta.
Tosefta Uma compilação de regras tannaíticas omitidas da Mishnah ou contendo material paralelo ou
suplementar a ela. Está organizado de acordo com as seis ordens da Mishná.
Ugarítico Uma linguagem de inscrições encontradas em Ras Shamra, na costa da Síria, no segundo
milênio AC Tanto a linguagem quanto sua literatura lançaram muita luz sobre a Bíblia hebraica.
Vulgata A tradução latina da Bíblia feita pelo pai da Igreja, Jerônimo, por volta de 400 DC Tornou-se a
Bíblia oficial da Igreja Católica Romana.
Yalkut Shimoni Antologia midrasica sobre a Bíblia atribuída a um certo Simeão, do século XIII.
Ziyyoni, Menahem (final do século 14 e início do século XV) Cabalista e comentarista bíblico. Colônia.

ABREVIATURAS
Anual AASOR das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
AB Anchor Bible
Anual da ADAJ do Departamento de Antiguidades da Jordânia
Arquivo AfO para Estudos Orientais
AHW W. von Soden, Dicionário manuscrito de Accadian
Revista AJSL Americana de Línguas e Literaturas Semíticas
Akk. Acadiano
ANEP J. B. Pritchard, ed., Antigo Oriente Próximo em fotos
ANET J. B. Pritchard, ed., Textos Antigos do Oriente Próximo
Formiga. Josefo, Antiguidades
AOAT Antigo Oriente e Antigo Testamento
Aq. Aquila
Ar Arakhin
Árabe. árabe
Aram aramaico
ARM Royal Archives of Mari
ARN 1,2 Avot de-Rabbi Nathan, versões I e 2, ed. S. Schechter (1887, reimpresso em 1967)
ASTI Anual do Instituto Teológico Sueco , Jerusalém
Revisão Bíblica Australiana da AUSBR
Av. Zar. Avodah Zarah
BA Arqueólogo Bíblico
BAP E. C. Kraeling, ed., O Brooklyn Museum Aramaic Papyri
BAR Biblical Archaeologist Reader
Revisão bíblica da arqueologia de BARev
Boletim BASOR das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
BB Bava Batra
BDB F. Brown, SR Driver e CA Briggs, léxico hebraico e inglês do Antigo Testamento
Bek. Bekhorot
Ber. Berakhot
Apostas Betsah
Bib Biblica
Boletim BIES da Sociedade Israelense de Exploração (= Yediot )
Bik. Bikkurim
BK Bava Kamma
BM Bava Metsia
BO Bibliotheca orientalis
Pesquisa Bíblica BR
Bíblia BTS e Terra Santa
BZ Biblical Journal
CAD O Dicionário Assírio do Instituto Oriental da Universidade de Chicago
CAP A. Cowley, papiro aramaico do quinto século aC
Quarterly Bíblico Católico CBQ
CD Damasco documento do Cairo Genizah
CRAIBL Anais da Academia de Inscrições e Letras-belles
Dem Demai
Deut. R. Deuteronômio Rabba
DISO C.-F. Jean e J. Hoftijzer, Dicionário de Inscrição Semita Ocidental
Eduy. Eduyyot
EncJud Encyclopaedia Judaica (1971)
É. Eruvin
Exod. R. Exodus Rabba
Exp Tim Expository Times
Gen. Apoc. Apócrifo Gênesis
Gen. R. Genesis Rabba
Vá. Gittin
Gk Grego
GKC Gesenius’ Hebrew Grammar, ed. E. Kautzsch and trans. A. E. Cowley
Hag. Hagigah
Ḥal. Ḥallah
HALAT W. Baumgartner e outros, léxico hebraico e aramaico do Antigo Testamento
Hebr. Hebraico
Comentário de mão de HKAT no Antigo Testamento
Hor. Horayot
Revisão teológica de HTR Harvard
HUCA Hebrew Union College Anual
HUL. casco
Jornal de Exploração IEJ Israel
Interpretação int
Jornal JANES da Antiga Sociedade do Oriente Próximo da Universidade de Columbia
Revista JAOS da American Oriental Society
JBL Journal of Biblical Literature
Revista JCS de Estudos Cuneiformes
Jornal JJS de Estudos Judaicos
Revista JNES de Estudos do Oriente Próximo
Revista JPOS da Sociedade Oriental da Palestina
Revisão trimestral judaica de JQR
Jornal JSJ para o Estudo do Judaísmo no Período Persa, Helenístico e Romano
Jornal JSOT para o estudo do Antigo Testamento
Jornal JSOTSup para o Estudo do Antigo Testamento: Série Suplemento
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
KAI H. Thunder e W. Röllig, inscrições canaanitas e aramaicas
Ker. Keritot
-Los. Ketubbot
Criança. Kiddushin
Kil. Kilayim
Kin. Fixo
Lam. R. Lamentações Rabba
Lev. R. Leviticus Rabba
70 Hebrew
Maas. Maaserot
Maas. Sh. Maaser Sheni
Mak. Makkot
Makhsh. Makhshirin
-Lo. Megillah
Meil. Me'ilah
MdRY Mekhilta de-R. Ishmael
MdRSbY Mekhilta de-R. Simeon bar Yoḥai
Mas. Menaḥot
Meados Midrash
Meados Ag. Agadá do Midrash
O que. Mikva'ot
Mish Mishná
MK Mo'ed Katan
Naz Ministro
Ned. Nedarim
Neg. Negaʿim
Não. Nidá
NJPS New Jewish Publication Society tradução
Num. R. Numbers Rabba
OB antigo babilônico
Whoops. Oholot
Ou. Orlah
Oran cuja idade
Estudos do Antigo Testamento OTS
Par Parah
PdRE Pesikta de-Rav Eliezer
PdRK Pesikta de-Rav Kahana
PEQ Palestine Exploration Quarterly
Pes. Pesaḥim
Pesh Peshitta
Pesik Pesikta
Phoen. Fenício
Anuário da Palestina da PJ
PRU Le Palais Real d'Ugarit
Q Qumran
1QIsa uma primeira cópia de Isaías de Qumran, caverna 1
1QM Guerra entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas de Qumran, caverna 1
IQS Regra da Congregação de Qumran, caverna 1
4QDeut Manuscrito de Deuteronômio de Qumran, caverna 4
4QGen Manuscrito do Gênesis de Qumran, caverna 4
Pergaminho do Templo do IIQTemple de Qumran, caverna 11
Revista RA de Assiriologia e Arqueologia Oriental
Revisão da Bíblia RB
RevQ Revue de Qumran
RH Rosh Ha-Shanah
Sam. samaritano
Feliz Sanhedrin
Estudos SANT sobre o Antigo e o Novo Testamento
Estudos de SBT em Teologia Bíblica
Sem semita
SER Seder Eliyahu Rabba
Shab. Shabat
Shek. Shekalim
Shev. Shevi'it
Shevu Shevu'ot
Sif. Sifrei
Sif. Zut. Deslizar fora
Sifra Sifra
SOR Seder Olam Rabba
Hoje. Sotah
Suk. Sucá
Soma. Sumério
Sym. Symmachus
Syr. syriac
Xarope. Siro-palestino
Ta'an Taanit
Tam. Tamid
Tan . Tanḥuma
Targ. Onkelos
Targ. Jon Targum Jonathan
Targ. NEOF. Neófitos de Targum
Targ. Yer. Targum Yerushalmi
TDOT G. J. Botterweck e H. Ringgren, eds., Dicionário Teológico do Antigo Testamento
Tem. Temurah
Ter. Terumot
Theod. Teodotico
TJ Jerusalem Talmud
TLA Theologische Literaturzeitung
Toh. Ṭohorot
Tosafot Tosafot
Tosef. Tosefta
TY Tevul Yom
TynBul Tyndale Bulletin
UF Ugarit pesquisa
Reino Unido. Uktsin
UT C. H. Gordon, livro didático ugarítico (1965)
VT Antigo Testamento
VTSup Antigo Testamento: Suplementos
-Vulg. Rotherham
ONDE O MUNDO DO ORIENTE
Yad Yadayim
Yal. Yalkut
Yal. Reub. Yalkut Reubeni
YD Yoreh De'ah
Yev. Yevamot
Zav. Zavim
ZAW Journal of Old Testament Science
Revista ZDPV da Associação Alemã da Palestina
Zeven. I ZeBaH
Os editores adotaram um sistema popular de transliteração do hebraico, exceto pelas seguintes letras,
que não têm equivalente em inglês:
' = Alef
A = ayin
ḥ = ḥet (pronunciado como o gutural "ch" em alemão)
kh = khaf (pronunciado como o gutural "ch" em alemão)
O COMENTÁRIO DA GÊNESE
CAPÍTULO 1[*]
Criação ( 1: 1–2: 3 )
Be-reʾshit
A história da Criação, ou cosmologia, que abre o Livro do Gênesis difere de todas as outras
narrativas que eram atuais entre os povos do mundo antigo. Sua falta de interesse no reino do céu e
sua economia de palavras em representar o caos primitivo são altamente incomuns neste gênero de
literatura. As descrições em Gênesis tratam apenas do que está abaixo do reino celestial, e ainda
assim a narração é marcada pela compacidade, solenidade e dignidade.
Há evidências abundantes de que outras cosmologias existiram em Israel. Alusões espalhafatosas
encontradas na literatura profética, poética e de sabedoria da Bíblia testemunham a crença popular de
que, antes do início do processo criativo, os poderes do caos aguado tinham que ser subjugados por
Deus. Estes seres míticos são designados como Yam (Mar), Nahar (Rio), Leviatã (Enrolado), Rahab
(Arrogante) e Tanino (Dragão).[1] Não há consenso nestes fragmentos em relação ao destino final
dessas criaturas. Uma versão os destruiu totalmente por Deus; em outro, as forças caóticas,
personalizadas como monstros, são colocadas sob restrição pelo Seu poder.
Esses mitos sobre uma batalha cósmica no começo do tempo aparecem na Bíblia em forma
fragmentária, e as várias alusões têm que ser reunidas para produzir algum tipo de unidade
coerente. Ainda assim, o fato de esses mitos aparecerem em composições literárias no antigo Israel
indica claramente que eles alcançaram grande aceitação por um longo período de tempo. Eles
sobreviveram na Bíblia apenas como metáforas obscuras e pitorescas e exclusivamente na linguagem
da poesia. Nunca essas criaturas são atribuídas a atributos divinos, nem há em qualquer lugar uma
sugestão de que a luta deles contra Deus possa de alguma forma representar um desafio ao Seu
governo soberano.
Isto é de particular importância à luz do fato de que uma das características inerentes de todas as
outras cosmologias do antigo Oriente Próximo é a contenda interna dos deuses. Os relatos politeístas
da criação sempre começam com o predomínio dos poderes divinizados da natureza e, em seguida,
descrevem em detalhes uma luta titânica entre as forças opostas. Eles inevitavelmente consideram a
conquista da ordem mundial como o resultado de uma esmagadora exibição de poder por parte de um
deus que então consegue impor sua vontade a todos os outros deuses.
Os primeiros mitos da criação israelita, com toda a sua cor e drama, devem ter sido
particularmente atraentes para as massas. Mas nenhum se tornou a versão reinante. Foi o relato
austero estabelecido no primeiro capítulo do Gênesis que ganhou autoridade inigualável. No começo,
só poderia ter sido a elite intelectual do antigo Israel, mais provavelmente os círculos sacerdotais e
acadêmicos, que poderiam ter sido capazes de perceber e apreciar as formas compactas de
simbolização encontradas no Gênesis. Foram eles que teriam valorizado e nutrido essa versão até que
seus símbolos finalmente exercessem um impacto decisivo sobre a consciência religiosa de todo o
povo de Israel.
O mistério da criatividade divina é, obviamente, irreconhecível. A narrativa de Gênesis não
procura tornar inteligível o que está além do alcance humano. Recorrer à linguagem humana para
explicar aquilo que está fora de qualquer modelo de experiência humana é inevitavelmente
confrontar as limitações inevitáveis de qualquer tentativa de dar expressão verbal a esse assunto. Só
por essa razão, a narrativa em sua forma externa deve refletir o tempo e o lugar de sua
composição. Assim, ele nos orienta a levar em consideração os modos característicos da expressão
literária corrente no antigo Israel. Isso nos força a perceber que uma abordagem literal do texto deve
inevitavelmente confundir idioma com ideia, símbolo com realidade. O resultado seria obscurecer o
significado duradouro desse texto.
A narrativa bíblica da criação é um documento de fé. É uma busca de significado e uma
declaração de uma posição religiosa. Ela enuncia os postulados fundamentais da religião de Israel, as
ideias e conceitos centrais que animam toda a literatura bíblica. Seu ensinamento por excelência é
que o universo é inteiramente o produto intencional da inteligência divina, isto é, do Deus auto-
suficiente, auto-existente, que é um Ser transcendente fora da natureza e que é soberano sobre o
espaço e o tempo.
Esse credo encontra expressão reiterada na narrativa de várias maneiras, a primeira das quais é a
estrutura literária. As linhas de abertura e fechamento sintetizam a ideia central: “Deus criou”.
Depois, há a estrutura literária, que apresenta o processo criativo com simetria bilateral. A
progressão sistemática do caos ao cosmos se desdobra de maneira ordenada e harmoniosa através de
uma série de seis unidades sucessivas e iguais de tempo. A série é dividida em dois grupos paralelos,
cada um dos quais compreende quatro atos criativos realizados em três dias. O terceiro dia em cada
grupo é distinguido por duas produções. Em cada grupo, o movimento é do céu para a água terrestre
e a terra seca. Além disso, o arranjo é tal que cada criação no primeiro grupo fornece o recurso que
deve ser utilizado pela criatura correspondente no segundo grupo. O gráfico abaixo ilustra a
esquematização.
O princípio da ordem, deliberação e direção é ainda mais inculcado por meio da progressão da
matéria inorgânica para as formas mais baixas da vida orgânica, para quatro categorias de criaturas
vivas: peixes e aves, répteis, os animais superiores e, finalmente, a humanidade. Além disso, toda a
narrativa adere a um padrão literário uniforme. Cada uma das unidades literárias começa com uma
fórmula de declaração, "Deus disse", seguido por um comando, uma declaração registrando seu
cumprimento, uma notificação de aprovação divina e uma fórmula de fechamento: "Houve tarde e
manhã". acompanhando dia numerado.
Finalmente, o Narrador emprega o dispositivo do simbolismo numérico, o heptad, para enfatizar
a idéia básica de design, conclusão e perfeição. A proclamação de abertura contém sete palavras; a
descrição do caos primitivo é apresentada em duas vezes sete palavras; as sete unidades literárias da
narrativa apresentam sete vezes a fórmula para a efetivação da vontade divina e a declaração da
aprovação divina; e os seis dias da criação culminam no sétimo clímax.
Essa tipologia de sete dias é amplamente atestada no mundo antigo. Já no século XXII AC , o rei
Gudea de Lagash, no sul da Mesopotâmia, dedicou um templo com uma festa de sete dias. As
literaturas da Mesopotâmia e Ugarit estão repletas de exemplos de unidades de tempo de sete dias. O
mais comum é um estado de coisas que dura seis dias com uma mudança climática ocorrendo no
sétimo. Embora a narrativa da Criação esteja de acordo com essa convenção literária, ela é única na
medida em que uma ação diferente ocorre a cada dia, sem nenhuma atividade no sétimo.
OS SEIS DIAS DA CRIAÇÃO

Grupo I O Recurso Grupo II O Utilizador

Dia Ato Criativo Dia Ato Criativo


1 Leve 4 As luminárias
2 Céu, deixando as águas 5 Peixe e aves
terrestres
3 Terra seca 6 Criaturas da terra
Vegetação Humanidade
(Menor forma de vida (Maior forma de vida orgânica)
orgânica)
1. Quando Deus começou a criar Esta tradução do hebraico olha para o verso 3 para a
conclusão da sentença. É necessário que o versículo 2 seja parêntico, descrevendo o estado das
coisas no momento em que Deus falou pela primeira vez. O apoio para entender o texto dessa
maneira vem de 2: 4 e 5: 1, sendo que ambos se referem à Criação e começam com “Quando”. O
épico de criação da Mesopotâmia conhecido como Enuma Elish também começa da mesma
maneira. De fato, enuma significa “quando”. Aparentemente, esse era um estilo de abertura
convencional para narrativas cosmológicas. Quanto à sintaxe peculiar da frase hebraica - um
substantivo no estado de construção ( be-reʾshit ) com um verbo finito ( baraʾ)) - as analogias podem
ser encontradas em Levítico 14:46, Isaías 29: 1 e Oséias 1: 2. Essa parece ser a maneira pela qual
Rashi entendeu o texto.
A tradução tradicional em inglês diz: "No princípio, Deus criou o céu e a terra". Essa
interpretação interpreta o verso como uma sentença independente completa em si mesma, uma
declaração solene que serve como legenda epitomizadora de toda a narrativa. Leva a palavra
inicial be-reʾshit[2] para significar "no início dos tempos" e, portanto, faz uma afirmação importante
sobre a natureza de Deus: que Ele está totalmente fora do tempo, assim como Ele está fora do
espaço, ambos os quais Ele cria. Em outras palavras, pela primeira vez na história religiosa do
Oriente Próximo, Deus é concebido como sendo inteiramente livre de dimensões temporais e
espaciais.
Em favor da tradução tradicional Inglês são os argumentos que ser-re'shit não tem que estar no
estado de construção e que as analogias de 2: 4 e 5: 1, bem como de Enuma Elish , são inexatos. Em
cada caso, a palavra traduzida “quando” é literalmente “no dia”, o que não é o caso neste verso.
Deus Ao contrário das cosmologias pagãs, Gênesis não demonstra interesse na questão das
origens de Deus. Sua existência anterior ao mundo é tida como axiomática e nem sequer exige
afirmação, muito menos prova. Não há definição de Deus ou qualquer especulação mística sobre a
Sua natureza. A natureza de Deus encontra expressão não em abstrações filosóficas, mas através de
Seus atos e através das exigências que Ele faz aos seres humanos.
O termo usado por Deus aqui e no presente relato da Criação é ʾelohim . Este não é um nome
pessoal, mas a palavra hebraica geral para divindade. Pode até se referir a deuses pagãos. Embora
plural na forma, apenas raramente não é construído com um verbo ou adjetivo singular.[3] A forma
plural pode significar majestade ou servir para intensificar a idéia básica. A preferência pelo uso
de ʾelohim neste capítulo, em vez do nome sagrado divino YHVH , pode bem ser condicionada
por considerações teológicas ; o termo ʾelohim , conotando universalismo e abstração, é mais
apropriado para o Deus transcendente da Criação.
crie o caule hebraico br-ʾ[4] é usado na Bíblia exclusivamente da criatividade divina. Isso
significa que o produto é absolutamente novo e sem precedentes, depende apenas de Deus para sua
existência, e está além da capacidade humana de se reproduzir. O verbo sempre se refere ao produto
completo, nunca ao material de que é feito. Como Ibn Ezra observou, baraʾ não denota a criação de
algo do nada ( creatio ex nihilo). Esta doutrina parece ter sido articulada pela primeira vez no final
do Segundo Trabalho do Templo, 2 Macabeus: “Olhe para o céu e a terra e veja tudo o que nela há, e
saiba que Deus os criou a partir de coisas que não existiam” (7:28). ). No entanto, a narrativa de
Gênesis contém insinuações de tal conceito. Precisamente por causa da importância indispensável da
matéria preexistente nas cosmologias pagãs, a própria ausência de tal menção aqui é altamente
significativa. Essa conclusão é reforçada pela idéia de criação por decreto divino sem referência a
qualquer matéria inerte presente. Além disso, a repetida ênfase bíblica sobre Deus como Criador
exclusivo parece excluir a possibilidade de matéria preexistente. Finalmente, se baraʾé usado apenas
da criação de Deus, deve ser essencialmente distinto da criação humana. A distinção final
seria creatio ex nihilo , que não tem paralelo humano e, portanto, está completamente além de toda
compreensão humana.
céu e terra O artigo definido no hebraico especifica o universo observável. O uso aqui de um
merism, a combinação de opostos, expressa a totalidade de fenômenos cósmicos,[5] para o qual não
há uma única palavra no hebraico bíblico. O uso subsequente de cada termo separadamente refere-se
ao céu e à terra seca no sentido mais restrito e concreto. Não nos é dito como o cosmos surgiu, mas
outros textos apontam para uma tradição de sua criação por meio de um decreto divino. Assim,
Salmos 33: 6 e 9 declaram: “Pela palavra do SENHOR foram feitos os céus, pelo sopro da sua boca,
todo o seu exército… / Pois falou, e assim foi; Ele comandou e suportou. ”O pós-bíblico 2 Esdras
6:38 tem a mesma noção:“ Eu disse: Ó Senhor, você de fato falou desde o começo da criação; no
primeiro dia disseste: 'Que o céu e a terra sejam feitos' e a tua palavra cumpriu a obra. ”
2. Após a declaração geral abrangente vem uma descrição detalhada do estado primordial do
mundo.
informe e anule o hebraico tohu va-vohu . Essa frase composta aparece novamente na Bíblia,
na visão profética de Jeremias sobre o retorno do caos primitivo (Jr. 4: 23-27), não deixando dúvida
de que a frase designa o estado caótico inicial da Terra.[6] Que Deus deve criar matéria
desorganizada, apenas para reduzi-la à ordem, não apresenta mais problemas do que os que levam
seis dias para completar a criação, em vez de produzir instantaneamente um universo
aperfeiçoado. O ponto essencial da narrativa é a ideia de ordenação que é o resultado da intenção
divina. É um ensino bíblico fundamental que a ordem original, divinamente ordenada, no mundo
físico tem sua contrapartida na ordem moral universal divinamente ordenada à qual a raça humana
está sujeita.
escuridão Ao longo da Bíblia, a escuridão é muitas vezes um símbolo do mal, do infortúnio, da
morte e do esquecimento.[7] Aqui parece não ser apenas a ausência de luz, mas uma entidade
distinta, cuja origem não é clara. Isaías 45: 7, no entanto, explicitamente atribui sua existência à
criação divina.
o profundo hebraico tehom , a água cósmica abissal que envolvia a terra. O texto não diz nada
sobre como ou quando essa massa aquosa surgiu. Provérbios 8: 22–24 faz dela uma das criações de
Deus. Em muitas mitologias não relacionadas, a água é o elemento primordial, uma noção que
provavelmente surgiu de sua natureza amorfa. Para os antigos, essa característica parecia representar
apropriadamente o estado de coisas antes que o caos fosse reduzido à ordem e as coisas alcançassem
uma forma estável.
É instrutivo que o tehom seja tratado como um nome próprio hebraico; como todos esses nomes,
nunca aparece com o artigo definido. Embora não seja feminina na forma gramatical, é
freqüentemente empregada com um verbo ou adjetivo feminino.[8] Às vezes é personificado. Em
Gênesis 49:25 e Deuteronômio 33:13, “abaixo” e em Habacuque 3:10, “Altíssimo ruge o abismo” em
pânico diante da ira de Deus. Por fim, tehom aparece em Isaías 51:10 em um contexto mítico. Todos
esses fatos sugerem que o povo pode ter sido o nome de um mito muito parecido com o Tiamat da
Mesopotâmia, a personificação dragônica feminina do oceano primordial de água salgada,
representando as forças agressivas do caos primitivo que se opunham ao deus da criatividade. Aqui
em Gênesis, a tehom é completamente desmitificada.
um vento de Deus hebraico ruaḥ significa “vento, sopro, espírito”. “Vento” é a tradução mais
popular da palavra em fontes judaicas antigas e medievais.[9] Como um fenômeno físico, o vento se
conforma ao quadro geral do caos primitivo evocado por este verso, exceto que, diferente da
escuridão e da água, não é mencionado novamente na história da Criação. Uma possível explicação
pode ser que o vento reaparece como o agente por meio do qual a água é separada - isto é, soprada de
volta - como em Gênesis 8: 1 na conclusão do Dilúvio e em Êxodo 14:21 no cruzamento do Mar. de
juncos. O vento funciona frequentemente como um agente divino na Bíblia. Outra interpretação
leva ruaḥno sentido da energia criadora, vivificante e sustentadora de Deus. Ainda uma terceira
possibilidade está em seu uso como um termo anunciando a chegada de Deus, expressando Sua
imanência, ou simbolizando Sua presença. As duas últimas explicações conectam a frase com o
seguinte versículo, alertando-nos para um desenvolvimento iminente e dramático: Deus está prestes a
transformar a matéria inerte e desorganizada, a afetá-la por Sua presença, a animá-la com Seu
espírito.
varrendo O caule hebraico r-ḥ-f aparece de outro modo em Deuteronômio 32:11, onde
descreve uma águia pairando sobre seus filhotes, um significado que também possui em
ugarítico;[10] mas em Jeremias 23: 9 refere-se a ossos tremendo ou tremendo. A ideia básica do
tronco é a vibração, o movimento. Até agora tudo é estático, sem vida, imóvel. O movimento, que é
o elemento essencial na mudança, origina-se da presença dinâmica de Deus.
água Isto é, quer o oceano cósmica Acredita pelos antigos para cercar a terra ou a mesma água
referida no versos 6, 7, 9, e 10, ou seja, a água que cobre a massa sólida de terra. É duvidoso que os
dois fossem realmente diferenciados na mente hebraica.
O PRIMEIRO GRUPO (vv. 3-13 )
DIA UM
3. Deus disse que a palavra divina quebra o primeiro silêncio cósmico e sinaliza o nascimento
de uma nova ordem cósmica. O decreto divino é a primeira das várias modalidades de criatividade
empregadas nesse relato. “Deus disse” significa “Deus pensou” ou “Deus quis”. Significa que o
Criador é totalmente independente de Sua criação. Implica sem esforço e soberania absoluta sobre a
natureza.
Haja A diretiva yehi , encontrada novamente nos versos 6 e 14, é reservada para a criação de
fenômenos celestes. Seu uso aqui pode ser uma alusão ao nome pessoal divino YHVH .
luz A primeira criação pelo enunciado de Deus é apropriadamente aquela que serve na Bíblia
como um símbolo de vida, alegria, justiça e libertação.[11] A noção de luz independente do sol
aparece novamente em Isaías 30:26 e Jó 38: 19–20. Muito provavelmente deriva das simples
observações de que o céu é iluminado mesmo em dias nublados quando o sol é obscurecido e esse
brilho precede o nascer do sol.
A fonte desta luz celestial e não solar da criação tornou-se assunto de especulação rabínica e
mística. Gênesis Rabá 3: 4 expressa a visão de que esta luz é o esplendor resplandecente da Presença
Divina. Salmos 104: 2, com o tema da criação, descreve Deus como “envolto em um manto de luz”.
e houve luz O mandamento de Deus possui o poder inerente de auto-realização e é
incontestável. A repetição sétupla da fórmula de execução, "e houve", enfatiza a distinção entre a
tensão, a resistência e a discórdia que são características das antigas cosmologias do Oriente Próximo
e a plenitude do poder divino que encontramos aqui.
4. Deus viu Não exame visual, mas percepção. A fórmula da aprovação divina, "Deus viu que
[isso] era bom", afirma a consumada perfeição da criação de Deus, uma idéia que tem importantes
conseqüências para a religião de Israel. A realidade está imbuída da bondade de Deus. A noção pagã
do mal inerente e primordial é banida. Daí em diante, o mal deve ser apreendido no plano moral e
não mitológico.
Deus separou A separação, ou melhor, a diferenciação, é a segunda modalidade da criação. A
luz, como a escuridão, é vista como uma entidade discreta, uma noção explicitada em Isaías 45: 7 e
Jó 38:19.
5. Deus chamou De acordo com as concepções do antigo Oriente Próximo, não possuir nome
era equivalente a inexistência. Um texto egípcio descreve a pré-criação como o tempo “quando
nenhum nome de qualquer coisa ainda foi nomeado”, e Enuma Elish designa similarmente o caos
primitivo como o período “quando no alto o céu ainda não havia sido nomeado, e abaixo do solo
firme não [ainda] recebeu um nome. ”A doação de nomes era, portanto, associada à criação e, por
extensão, à dominação, pois aquele que dá nome tem poder sobre o objeto. Na narrativa atual, dia e
noite, o céu e a terra e o mar são todos nomeados por Deus.[12] Esta é outra maneira de expressar
sua absoluta soberania sobre o tempo e o espaço, este último em ambas as suas dimensões celestes e
terrestres. Deve-se notar que, em Gênesis, dar nome ao ato criativo, mas não o inicia ou faz com que
ele ocorra.
noite… manhã hebraico ʿerev e boker significam, estritamente falando, o “pôr-do-sol” e o
“amanhecer”, termos inapropriados antes da criação do sol no quarto dia. Aqui as duas palavras,
respectivamente, significam o fim do período de luz, quando a criatividade divina foi suspensa, e a
renovação da luz, quando o processo criativo foi retomado.
Como Rashbam observou, o dia é visto aqui para começar com o amanhecer. A mesma ideia dita
a ordem das palavras na frase frequentemente usada "dia e noite"[13] e é subjacente aos
regulamentos de Levítico 7:15 e 22:30, que marcam a manhã após a apresentação de certos
sacrifícios como o limite de tempo pelo qual eles podem ser comidos. Isso está de acordo com a
prática egípcia de calcular o dia de uma manhã para a outra. Por outro lado, o conceito
mesopotâmico do dia como começando no entardecer também tem sua contrapartida na Bíblia na
frase “noite e dia” e na observância do Dia da Expiação “desde a tarde até a noite”, conforme
estabelecido no Levítico 23:32. Este é o sistema que governa o calendário religioso judaico, pelo
qual o sábado e os festivais começam ao pôr do sol e terminam no início da noite seguinte.
um primeiro dia O hebraico ʾeḥad funciona como um número cardinal (“um”) e um número
ordinal (“primeiro”) em muitos textos.[14]
DIA DOIS
6. uma expansão O substantivo hebraico rakiaʿ é incomparável em linguagens cognatas. A
forma verbal é freqüentemente usada para martelar metal ou achatar a terra,[15], que sugere um
significado básico de "estender". Não está claro se a abóbada do céu era aqui vista como uma
gigantesca folha de metal ou como uma camada sólida de gelo congelado. A última interpretação
pode ser inferida de Ezequiel 1:22, que é como Josefo a entendeu também.
água da água O propósito da expansão é criar um vazio que separa o que foi considerado a
fonte de chuva acima da água na terra.
7. Deus fez Este verbo ʿ-sh , usado novamente nos versos 16 e 25, significa simplesmente que a
intenção divina se tornou uma realidade. Não representa uma tradição de criação por ação em
oposição a palavra. Isso fica claro em uma passagem como Salmos 33: 6, que apresenta a palavra
criativa e a ação de Deus sem nenhuma diferença perceptível entre eles: “Pela palavra do Senhor os
céus foram feitos ([Heb.] Naʿasu ) / pelo sopro da sua boca, todo o seu hospedeiro. ”Da mesma
forma, vários textos trocam indiscriminadamente“ criar ”( br-ʾ ) e“ fazer ”( ʿ-sh ), com Deus como o
ator.[16]
e assim foi de agora em diante essa é a fórmula padrão para expressar a execução do
mandamento divino. Foi apenas a brevidade do enunciado inicial de Deus no versículo 3 que
permitiu a repetição de seu conteúdo sem falta de estilo estilístico. Ibn Janaḥ observou que a
fórmula deve seguir o versículo 6 por analogia com os versículos 24–25. De fato, cada ocorrência
segue imediatamente o discurso divino, que é como aparece na versão Septuaginta do texto. A
fórmula ki tov , "que foi bom", é omitida porque a chuva não tem valor a menos que haja terra seca
para ser frutificada; os atos criativos relativos à água não são completados até o terceiro dia, cuja
conta registra apropriadamente a fórmula duas vezes.
DIA TRÊS
9. Os dois atos deste dia estão interligados, sendo o primeiro o pré-requisito do segundo.
abaixo do céu Ou seja, as águas terrestres.
A terra seca O terreno agora visível para o homem.
11. Deixe a terra brotar Esse ato criativo constitui uma exceção à norma de que a palavra de
Deus realiza diretamente o produto desejado. Aqui a terra é representada como o elemento mediador,
implicando que Deus lhe dá poderes gerativos que Ele agora ativa por sua expressão. O significado
dessa singularidade é que as fontes de poder no que chamamos de natureza, que foram personificadas
e divinizadas no mundo antigo, estão agora vazias de santidade. As forças produtivas da natureza
existem apenas pela vontade de um único Criador soberano e não são entidades espirituais
independentes. Não há espaço em tal conceito para os cultos de fertilidade que eram características
das antigas religiões do Oriente Próximo.
vegetação hebraico desheʾ é o termo genérico, que é subdividido em plantas e árvores
frutíferas. Uma classificação botânica semelhante é encontrada em Levítico 27:30. A função dessas
produções é revelada nos versículos 29–30.
Sujeito a sementes Isto é, dotado da capacidade de auto-replicação.
de todo tipo Ou seja, as várias espécies que coletivamente formam o gênero
chamado desheʾ . Que este é o significado de hebraico le-mino é claro a partir de vários textos.[17]
O SEGUNDO GRUPO (vv. 14-31 )
DIA QUATRO
14. Haja luzes Este pronunciamento corresponde ao versículo 3, “Haja luz”. O surgimento da
vegetação antes da existência do sol, o anonimato estudado destes luminares, e a descrição
excepcionalmente detalhada têm o propósito comum de enfatizar que o sol, a lua e as estrelas não são
divindades, como eram universalmente pensadas como sendo; ao contrário, são simplesmente
criações de Deus, que lhes atribuem a função de regular os ritmos da vida do universo. No que diz
respeito às particularidades, além do ciclo alternado de dia e de noite, há alguma incerteza quanto à
interpretação.
sinais para os tempos determinados Os hebraicos ʾotot e moʿadim são aqui tratados como
hendiadys, um pensamento único expresso por duas palavras. Os “tempos definidos” são então
especificados como “os dias e os anos”. Também é possível tomar ʾotot como o termo geral que
significa “determinante de tempo”, um medidor pelo qual “tempos fixos” ( moʿadim ) como novas
luas, festivais e afins são determinados, assim como os dias e os anos.
15. para brilhar sobre a terra Para focalizar sua luz para baixo, não para cima no céu.[18]
16. Aqui o termo geral “luminares” é definido com mais precisão. Significativamente, nenhum
papel particular é atribuído às estrelas, que não são discutidas posteriormente. Este silêncio constitui
um repúdio tácito da astrologia. Jeremias 10: 2 diz: “Assim diz o SENHOR : Não aprendas a seguir o
caminho das nações, nem te assombres com os portentos do céu; Deixa as nações se desanimar com
elas.
DIA CINCO
O processo da Criação está agora suficientemente avançado para sustentar a vida, que é classificada
de acordo com o seu habitat: criaturas que colonizam as águas e criaturas que povoam o céu.
20. Que as águas produzam enxames A água não possui aqui poderes generativos inerentes e
independentes como nas mitologias pagãs. Produz a vida marinha apenas em resposta ao
mandamento divino.
Criaturas vivas Hebraico nefesh ḥayyah significa literalmente “vida animada”, o que
incorpora o sopro da vida. É distinto da vida vegetal, que não foi considerada “viva”. Não está claro
por que a fórmula “e assim foi” é omitida aqui. Aparece na versão da Septuaginta.
através da expansão do céu Literalmente, “sobre a face de”, isto é, do ponto de vista de um
observador da terra olhando para cima.
21. Deus criou Este é o primeiro uso de baraʾ após o verso 1. Aqui significa que um novo
estágio foi alcançado com o surgimento de seres animados.
Os grandes monstros marinhos Esta especificação expressa uma polêmica antipagã não
dita. O tanino hebraico aparece nos mitos cananitas de Ugarit, junto com Leviatã, como o nome de
um deus-dragão primevo que ajudou Yam (mar) em uma batalha elementar contra Baal, o deus da
fertilidade. Fragmentos desse mito, em uma versão transformada israelita, aparecem em vários textos
poéticos bíblicos nos quais as forças do mal neste mundo são figurativamente identificadas com
Tannin (Dragão), a personificação do caos que o Senhor venceu no tempo primitivo.[19] Ao
enfatizar que “Deus criou os grandes monstros marinhos” no final do processo cosmogônico, a
narrativa os descarta imediatamente da divindade.
22. Deus os abençoou. A criação animada recebe o dom da fertilidade. A vida vegetal não foi
tão abençoada, porque se pensava que ela estava inicialmente equipada com a capacidade de auto-
reprodução por meios não-sexuais e porque mais tarde seria amaldiçoada. A procriação de criaturas
animadas, no entanto, requer atividade sexual individual, acasalamento. Essa capacidade de
reprodução sexual é considerada uma bênção divina.
SEXTO DIA
O drama da Criação está se movendo em direção ao seu ato final, a produção de seres animados cujo
habitat natural é a terra seca. A expansividade incomum desta seção, a fórmula aprimorada de
aprovação e o uso excepcional do artigo definido com o número do dia indicam que a narrativa está
atingindo seu clímax.
A seção é dividida em duas partes. Os versículos 24-25 descrevem o surgimento do reino animal,
que é classificado de acordo com três categorias: gado, coisas rasteiras e feras. O drama, então,
culmina nos versículos 26-30 com a criação do ser humano.
24. Que a terra produza É incerto se a produção de animais da terra é um reflexo do conceito
de “mãe terra” ou é simplesmente uma maneira figurada de expressar o ambiente natural dessas
criaturas.
25. A execução do enunciado divino reverte a ordem do verso 24 de modo a
justapor ʾadamah , “terra”, a ʾadam , “ser humano”, no versículo seguinte.
Coisas rastejantes Um termo geral para criaturas cujos corpos parecem se mover perto do
chão. Aqui parece englobar répteis, insetos rastejantes e animais muito pequenos.
A ausência de uma bênção sobre essas categorias de animais é impressionante. Pode ser que,
enquanto o habitat natural de peixes e aves permita sua proliferação sem invadir negativamente o
ambiente humano, a proliferação de animais, especialmente a variedade selvagem, constitui uma
ameaça. Esta ideia é realmente expressa em Êxodo 23:29 e Levítico 26:22.
26. A segunda seção do sexto dia culmina o processo criativo. Um ser humano é o pináculo da
Criação. Esse status único é comunicado de várias maneiras, não apenas pelo simples fato de que a
humanidade é a última em uma ordem gradacional ascendente. A criação da vida humana é uma
exceção à regra da criação por decreto divino, como assinalado pela substituição do simples
comando hebraico impessoal (o jussive) por uma resolução pessoal e fortemente expressa (a
coorte). A intenção e o propósito divinos são solenemente declarados de antemão, e a fórmula
estereotipada “e assim foi” dá lugar a uma declaração repetida três vezes que Deus criou o homem,
usando o verbo significativo br-ʾ. Os seres humanos devem desfrutar de um relacionamento único
com Deus, que se comunica com eles sozinho e que compartilha com eles a custódia e a
administração do mundo.
Ao mesmo tempo, o emparelhamento da criação do homem neste verso com o dos animais
terrestres, e o compartilhamento de uma dieta vegetariana em comum, concentra a atenção na
natureza dual da humanidade, na criatividade e no caráter, bem como nas qualidades divinas.
A misteriosa dualidade do homem - o tremendo poder sob seu comando e a severidade de sua
total insignificância em comparação a Deus - é o tema do salmista que, baseando-se na narrativa
atual, exclama: “Quando vejo seus céus, a obra dos vossos dedos, da lua e das estrelas que
estabeleceste no lugar / do que és homem que tendes tido em mente dele, / homem mortal que o
senhor tomou nota dele / que o fizestes pouco menos do que divino, e adornou-o com glória e
majestade; / Tu o fizestes dominar o Teu trabalho, / pondo o mundo a seus pés ”(Salmos 8: 4-7).
Façamos o uso extraordinário da primeira pessoa do plural evoca a imagem de uma corte
celestial na qual Deus está cercado por sua hoste angélica.[20] Tal cena celestial é descrita em
várias passagens bíblicas. Esta é a versão israelita das assembleias politeístas do panteão -
monoteístas e despaganizadas. É digno de nota que esta forma plural de endereço divino é
empregada em Gênesis em duas outras ocasiões, ambas envolvendo o destino da humanidade: em
3:22, em conexão com a expulsão do Éden; e em 11: 7, em referência à dispersão da raça humana
após a construção da Torre de Babel.
man Hebrew ʾadam é um termo genérico para a humanidade; nunca aparece em hebraico no
feminino ou no plural. Nos primeiros cinco capítulos do Gênesis, raramente é um nome próprio,
Adão. O termo abrange tanto o homem quanto a mulher, conforme mostrado nos versículos 27–28 e
5: 1–2, onde é interpretado com verbos e terminações plurais.[21]
à nossa imagem, à nossa semelhança Essa combinação única de expressões, virtualmente
idênticas em significado, enfatiza a natureza incomparável dos seres humanos e sua relação especial
com Deus. A importância total desses termos só pode ser compreendida dentro do contexto mais
amplo da literatura bíblica e no contexto de análogos do antigo Oriente Próximo.
A continuação do versículo 26 estabelece uma conexão evidente entre semelhança com Deus e
soberania sobre os recursos da terra, embora não fique claro se o homem tem poder sobre a natureza
como resultado de ser como Deus ou se esse poder constitui a própria essência da natureza.
semelhança. Uma passagem paralela em 9: 6–7 fala da renovada bênção de Deus sobre a raça
humana após o Dilúvio e declara o assassinato como o crime consumado justamente porque “à Sua
imagem Deus fez o homem”. Em outras palavras, a semelhança do homem com o homem Deus
indica o valor infinito de um ser humano e afirma a inviolabilidade da pessoa humana. O assassinato
de qualquer outra criatura, mesmo arbitrariamente, não é assassinato. Apenas um ser humano pode
ser assassinado. Parece, então, que a frase “à imagem de Deus” transmite algo sobre a natureza do
ser humano em oposição ao reino animal; também afirma o domínio humano sobre a natureza. Mas é
ainda mais que isso.
As palavras usadas aqui para transmitir essas idéias podem ser melhor entendidas à luz de um
fenômeno registrado tanto na Mesopotâmia quanto no Egito, segundo o qual o monarca reinante é
descrito como “a imagem” ou “a semelhança” de um deus. Na Mesopotâmia encontramos as
seguintes saudações: “O pai do rei meu senhor é a imagem de Bel ( alamã ) e o rei, meu senhor, é a
própria imagem de Bel”; “O rei, senhor das terras, é a imagem de Shamash”; “Ó rei do mundo
habitado, você é a imagem de Marduk.” No Egito, o mesmo conceito é expresso através do nome
Tutancâmon ( Tutankh-amun ), que significa “a imagem viva de (o deus) Amun”, e no designação
de Tutmés IV como “a semelhança de Re”
Sem dúvida, a terminologia empregada em Gênesis 1:26 é derivada do vocabulário real, que
serve para elevar o rei acima do fluxo normal de homens. Na Bíblia, esta ideia tornou-se
democratizada.[22] Todos os seres humanos são criados "à imagem de Deus"; cada pessoa tem o
selo da realeza. Isso foi claramente entendido pelo autor do Salmo 8, citado acima. Sua descrição do
homem em termos reais é sua interpretação do conceito da “imagem de Deus” introduzida no
versículo 26. Deve-se salientar ainda que, nas estelas reais assírias, os deuses são geralmente
representados por seus símbolos: Ashshur by the winged disco, Shamash pelo disco solar e assim por
diante. Essas representações são chamadas: “a imagem ( ṣalam) dos grandes deuses. ”À luz disto, a
caracterização do homem como“ à imagem de Deus ”fornece a dimensão adicional de seu ser o
símbolo da presença de Deus na terra. Enquanto ele não é divino, sua própria existência testemunha a
atividade de Deus na vida do mundo. Essa consciência inevitavelmente envolve uma
responsabilidade impressionante e impõe um código de vida que se conforma com a consciência
desse fato.
Deve-se acrescentar que o emparelhamento dos termos Tselem e demut , “imagem” e
“semelhança”, é paralelo em um século IX AC inscrição bilingue assírio-aramaico em uma estátua
em Tell Fekheriyeh na Síria. Os dois termos são usados de forma intercambiável e indiscriminada e,
obviamente, não podem ser usados como critérios para a diferenciação da fonte.
Eles devem governarOs verbos usados aqui e no versículo 28 expressam o poder coercitivo do
monarca, consoante com a explicação dada apenas para “a imagem de Deus”. Este poder, no entanto,
não pode incluir a licença para explorar a natureza de forma banal, pelas seguintes razões: a raça
humana não é inerentemente soberana, mas goza de seu domínio somente pela graça de Deus. Além
disso, o modelo de realeza aqui pressuposto é o israelita, segundo o qual o monarca não possui poder
e autoridade irrestritos; os limites de seu governo são cuidadosamente definidos e circunscritos pela
lei divina, de modo que o reinado deve ser exercido com responsabilidade e está sujeito à
responsabilidade. Além disso, o homem, o soberano da natureza, é concebido neste estágio para estar
funcionando dentro do contexto de um mundo “muito bom” no qual as inter-relações de organismos
com seu ambiente e entre si são inteiramente harmoniosas e mutuamente benéficas, uma situação
idílica que é claramente ilustrada na visão de Isaías do rei futuro ideal (Is 11: 1-9). Assim, apesar do
poder que lhe foi dado, o homem ainda requer sanção divina especial para participar da vegetação da
terra, e embora ele “governe” o mundo animal, ele não está aqui autorizado a comer carne (vv. 29-
30; cf. 9: 3-4).
Há um outro aspecto na carga divina ao homem. Ao contrário das crenças comuns do mundo
antigo de que as forças da natureza são divindades que podem manter a raça humana na escravidão,
nosso texto declara que o homem é um agente livre que tem o poder dado por Deus para controlar a
natureza.
27. homem e mulher Ele os criou Nenhuma diferenciação sexual é notada em relação aos
animais. A sexualidade humana é de uma ordem totalmente diferente da da besta. O próximo
versículo mostra que é um dom abençoado de Deus tecido no tecido da vida. Como tal, não pode ser
senão saudável. Da mesma forma, seu abuso é tratado na Bíblia com particular severidade. Sua
regulação adequada é subordinada à categoria do santo, enquanto a perversão sexual é vista com
aversão como uma afronta à dignidade humana e como uma profanação da imagem divina no
homem.
A definição da comunidade humana contida neste versículo é solenemente repetida em 5: 1–2,
uma indicação de sua importância seminal. Ambos os sexos são criados no sexto dia pelas mãos do
único Deus; ambos são feitos "à Sua imagem" em um nível de igualdade absoluta diante
dEle. Assim, o conceito de humanidade precisa tanto de macho quanto de mulher para sua
articulação adequada.
É digno de nota que a fórmula recorrente “de todo tipo”, até então encontrada com o surgimento
de todos os seres vivos, é omitida aqui. Existe apenas uma espécie humana. A noção de toda a
humanidade derivando de uma ancestralidade comum leva diretamente ao reconhecimento da
unidade da raça humana, apesar da infinita diversidade da cultura humana. Os sábios do Mishnah,
em Sanhedrin 4: 5, observaram que a humanidade foi criada como uma unidade única, a fim de
inculcar a idéia de que a destruição de uma única vida é equivalente à destruição do mundo inteiro e,
inversamente, a preservação de uma única vida é a preservação do mundo inteiro. Os sábios
compreenderam ainda que Deus, a fim de promover a harmonia social, pretendia que ninguém
reivindicasse ancestralidade única como pretexto para afirmar a superioridade sobre os outros.
28. Deus os abençoou e Deus disse a eles A diferença entre a formulação aqui e a bênção de
Deus para os peixes e aves no versículo 22 é sutil e significativa. Aqui Deus se dirige diretamente ao
homem e à mulher. O Deus transcendente da Criação transforma-se no Deus imanente, o Deus
pessoal, que entra na comunhão sem mediação com os seres humanos.
Ser fértil e aumentar Alguns comentaristas entenderam que essa bênção da fertilidade também
abrange um dever religioso de procriação.[23] No entanto, apenas em sua repetição em 9: 7, após o
despovoamento da Terra pelo Dilúvio, é claramente prescritivo.[24]
30. Deus provê o sustento do homem e da besta - um lembrete de que o homem ainda é uma
criatura totalmente dependente da benevolência de Deus. A narrativa pressupõe um estado primitivo
de vegetarianismo. A visão de Isaías do futuro ideal em 11: 7 e 65:25 vê os animais carnívoros se
tornando herbívoros.
muito bom Um veredicto sobre a totalidade da Criação, agora concluído.
o sexto dia O excepcional artigo definido aqui e com o sétimo dia aponta para o caráter
especial destes dias dentro do esquema da Criação.
CAPITULO 2[*]
O SÉTIMO DIA (vv. 1-3 )
A ordem ascendente da Criação e o padrão literário “seis mais um” que determina a apresentação da
narrativa ditam que o sétimo dia seja o clímax momentoso. O homem é, de fato, o pináculo da
Criação, mas central para o drama cosmogônico é a obra de Deus, o performer solo. O relato da
Criação foi aberto com uma declaração sobre Deus; fechará agora com uma declaração sobre
Deus. O sétimo dia é o Dia do Senhor, através do qual toda a criatividade dos dias precedentes
alcança a realização. A tripla repetição do número do dia indica sua importância primordial dentro do
todo cósmico. O sétimo dia está em contraste polar com os outros seis dias, que estão cheios de
atividade criativa. Seu caráter distintivo é a desistência do trabalho e sua infusão com bênção e
santidade. Isso torna desnecessária a fórmula de aprovação de rotina. Parte integrante da ordem
cósmica divinamente ordenada, não pode ser anulada pelo homem. Seu caráter abençoado e sagrado
é uma realidade cósmica inteiramente independente do esforço humano.
A instituição humana do sábado não aparece na narrativa. De fato, o substantivo
hebraico shabat está ausente, e nós temos apenas as formas verbais da raiz. Existem várias razões
possíveis para a omissão. Primeiro, a expressão “o sétimo dia” é exigida pelo estilo sequencial
convencional da narrativa de criação, em que o dia numerado segue o dia numerado em uma série
ascendente. Além disso, o termo shabatconota uma instituição fixa recorrente com regularidade
cíclica. Isso seria inadequado para o contexto atual e, em geral, inaplicável a Deus. Finalmente, como
lemos em Êxodo 31:13, 16 e 17, o sábado é uma ordenança tipicamente israelita, um sinal do pacto
eterno entre Deus e Israel. Sua promulgação estaria fora de lugar antes da chegada de Israel ao
cenário da história.
No entanto, não pode haver dúvida de que o texto fornece a base não dita para a futura instituição
do sábado. Não só o vocabulário da presente passagem está entremeado com outras referências do
Pentateuco ao sábado,[1], mas a conexão com a Criação é explicitada na primeira versão dos Dez
Mandamentos, dada em Êxodo 20: 8-11. “Lembre-se do dia de sábado e mantenha-o sagrado. Seis
dias trabalharás e farás todo o teu trabalho, mas o sétimo dia é o sábado do SENHOR teu Deus. ... Pois
em seis dias o SENHORfez o céu e a terra e o mar, e tudo o que neles há, e Ele descansou no sétimo
dia ... e o santificou ”. A instituição bíblica do sábado semanal é inigualável no mundo antigo. De
fato, o conceito de uma semana de sete dias é único em Israel, como também é, até agora, a tradição
cosmogônica de sete dias. Ambos os fenômenos são extraordinários à luz do uso difundido de uma
unidade de tempo de sete dias, tanto como uma convenção literária quanto como um aspecto da
observância cultual no antigo Oriente Próximo. A maravilha é composta por dados adicionais. As
outras unidades principais do tempo - dia, mês e ano - são uniformemente baseadas nas fases da lua e
no movimento do sol, e os calendários do mundo antigo estão enraizados nas manifestações sazonais
da natureza. Notavelmente, a semana israelita não tem essa ligação e é totalmente independente do
movimento dos corpos celestes. O sábado, portanto, sublinha a ideia fundamental do monoteísmo
israelita: que Deus está totalmente fora da natureza.
Ainda é discutível se o substantivo shabbat é derivado do verbo sh-bt , “cessar” ou vice-
versa. Tentativas foram feitas para ligá-lo com o termo calápico babilônico-assírio shapattu , que é
descrito como ūm nūḥ libbi , “o dia do acalmar do coração (do deus)”, isto é, o dia em que ele é
aplacado. Este dia, no entanto, é definido como o décimo quinto dia do mês, o dia da lua cheia. Não
é certo que toda lua cheia fosse chamada shapattu , nem está claro como o termo teria sido
transferido para o sétimo dia cíclico israelita, livre de qualquer associação lunar. A etimologia e o
significado exato desse termo ainda permanecem problemáticos. De fato, existe a probabilidade de
queO shapattu é em si uma palavra de empréstimo em acadiano. Além disso, não há evidências de
que o dia tenha implicado a cessação do trabalho de parto. Qualquer que seja sua etimologia, o
sábado bíblico como instituição é inigualável no mundo antigo.
1. todo o seu array hebraico tsavaʾ , no sentido aqui utilizado, é rigorosamente aplicável
apenas ao “céu”; mas, pela figura do discurso conhecida como zeugma, ela se aplica também à
"terra".[2]
2. No sétimo dia Esta frase causou embaraço a antigos tradutores e comentaristas,[3] pois
parece estar fora de harmonia com o contexto, implicando alguma atividade divina também neste
dia. No entanto, a preposição pode facilmente significar “por”, e o verbo pode ser tomado como um
perfeito, “terminado” ou declarativo, “pronunciado terminado”, assim como “ele declarou sagrado”
no versículo 3.
Ele cessou Esse é o significado primário de sh-bt ; a ideia de descansar é secundária.[4]
3. Deus abençoado ... declarou santoAo contrário das bênçãos dos versículos 22 e 28, que são
verbais, específicos, materiais e se relacionam com as criaturas vivas, essa bênção é indefinida e
pertence ao próprio tempo. O dia se torna imbuído de um extraordinário poder vital que se comunica
de maneira benéfica. É por isso que a fórmula diária de rotina é omitida aqui. Deus, através de Sua
criatividade, já estabeleceu Sua soberania sobre o espaço; a ideia aqui é que Ele é soberano ao longo
do tempo também. Através de sua suspensão semanal da atividade humana normal, o homem imita o
padrão divino e reatualiza o tempo sagrado original de Deus, recuperando assim a dimensão sagrada
da existência. Paradoxalmente, ele também redescobre sua própria dimensão humana, sua
mundanidade, pois o sábado delimita a autonomia do homem, suspende por algum tempo sua
liberdade criativa,
santo Este primeiro uso do conceito bíblico chave de santidade relaciona-se ao tempo. Isto está
em notável contraste com a cosmologia babilônica, que culmina na construção de um templo para
Marduk pelos deuses, afirmando assim a santificação do espaço.
toda a obra da criação que Ele fez Este suave inglês esconde uma dificuldade no hebraico, que
literalmente traduz “toda a obra que Deus criou para fazer”. Ibn Ezra e Radak entenderam o verbo
final como conotando “[para o homem] a [ continue a fazê-lo [daí por diante] ”. Ibn Janaḥ e
Ramban conectaram o verbo final com o precedente“ cessou ”, levando-o a significar:“ Ele deixou de
realizar todo o Seu trabalho criativo ”.[5]
O Éden e a Expulsão: A Condição Humana ( 2: 4–3: 24 )
Enquanto Deus, o Criador, foi o assunto principal do capítulo anterior, o foco da atenção agora muda
para a humanidade. Essa mudança de perspectiva e ênfase é sinalizada pela inversão da sequência
regular “céu e terra” na sentença de abertura. A expressão quase única "terra e céu" sugere um lugar
de destaque para assuntos terrestres. A informação sobre o mundo físico é oferecida apenas para
fornecer uma base essencial para a compreensão da narrativa, que procura explicar a natureza do
homem e a condição humana.
O capítulo 2 não é outra história da criação. Como tal, seria singularmente incompleto. De fato,
pressupõe um conhecimento de grande parte do relato precedente da Criação. Muitas das principais
idéias do relato anterior são aqui reiteradas, embora o modo de apresentação seja diferente. Assim,
em ambas as narrativas, Deus é o Criador soberano, e o mundo é o produto intencional da Sua
vontade. Para os seres humanos, a coroa de sua criação, Deus concede domínio sobre o reino
animal. No capítulo 1, essa ideia é formulada explicitamente; na presente seção, infere-se do poder
de nomear investido no homem. Ambos os relatos vêem o homem como uma criatura social. Ambos
projetam o conceito de um ancestral comum para toda a humanidade. A noção de que a raça humana
era originalmente vegetariana está implícita em 2: 16-17, como em 1:29. Finalmente,
O surpreendente contraste entre essa visão do mundo ideal de Deus e o mundo da experiência
humana requer explicação. Como a harmonia primitiva entre Deus, o homem e a natureza chegou a
ser perturbada? Como poderemos explicar o funcionamento duro e hostil da natureza, a recalcitrância
do solo aos trabalhos árduos do homem? Se Deus ordenou que o homem e a mulher procriem, por
que então a mulher sofre as dores do parto ao cumprir a vontade de Deus? Se Deus criou o corpo
humano, por que a nudez na presença dos outros instintivamente evoca o embaraço? Em suma, como
é a existência do mal a ser contabilizada?
A resposta bíblica a essa questão fundamental, diametralmente oposta às concepções pagãs
prevalentes, é a de que não existe um mal inerente e primordial em ação no mundo. A fonte do mal
não é metafísica, mas moral. O mal não é transhistórico, mas humanamente trabalhado. Os seres
humanos possuem livre-arbítrio, mas o livre-arbítrio só é benéfico na medida em que seu exercício
está de acordo com a vontade divina. O livre arbítrio e a necessidade de restringir as liberdades de
ação inevitavelmente geram a tentação e a agonia da escolha, que somente o autodomínio do homem
pode resolver satisfatoriamente. A narrativa que se segue demonstra que o abuso do poder de escolha
torna o desastre inescapável.
A CRIAÇÃO DO HOMEM (vv. 4-7 )
Considerando que o capítulo anterior simplesmente registrou sem detalhes a criação da humanidade,
masculina e feminina, as criações do homem e da mulher são agora descritas separadamente.
4. Tal é a história A fórmula de ʾelah toledot é uma das características distintivas do Livro de
Gênesis.[6] Em cada uma das outras dez ocorrências, introduz o que se segue, invariavelmente em
estreita ligação com o nome de uma pessoa já mencionada na narrativa. Seu uso indica que um
desenvolvimento novo e significativo está à mão. Derivando do verbo yld“Para dar à luz”, a forma
substantiva significaria “gerações” ou “gerações” e, na maioria dos casos, precede as genealogias
que às vezes são intercaladas com material narrativo. Em 25:19 e 37: 2, onde nenhuma árvore
genealógica se segue, mas apenas histórias de eventos subseqüentes, a fórmula é usada
figurativamente para “um registro de eventos”. Esse é o significado que tem na presente
passagem. Nesse sentido, todo o verso pode ser entendido como uma unidade referente ao que se
segue. Suporte adicional para essa interpretação está em sua estrutura paralela, sem mencionar seu
quiasma poético, “céu e terra”, “terra e céu”.[7]
O SENHOR Deus Essa combinação do nome divino pessoal YHVH com o termo
geral ʾelohim aparece vinte vezes na presente unidade literária, mas somente uma vez mais na Torá,
em Êxodo 9:30. É extremamente raro no resto da Bíblia. O uso repetido aqui pode ser estabelecer
que o Deus absolutamente transcendente da Criação ( ʾelohim ) é o mesmo Deus imanente e pessoal
( YHVH ) que demonstra preocupação com as necessidades dos seres humanos. É certo, no entanto,
que a notável concentração da combinação desses nomes divinos nessa narrativa e sua virtual
ausência daqui em diante não foram satisfatoriamente explicadas.
5. Esta passagem não é um relato cosmogônico, mas simplesmente uma descrição do estado
inicial e estéril da terra após a formação da terra seca, que foi brevemente registrada em 1: 9-10. A
existência de reservas celestiais e subterrâneas de água é pressuposta aqui. A terra em si ainda é um
deserto. Falta chuva, verdura e humanidade.
chuva A chuva não é concebida simplesmente como um fenômeno da natureza; é uma fonte de
bênção para o homem de Deus.
Nenhum homem para cultivar o solo A agricultura é considerada a vocação original do
homem, cuja ligação com a terra é uma parte essencial de seu ser.
6. um fluxo A idéia parece ser que as águas subterrâneas primordiais subiriam à superfície para
umedecer a terra árida,[8] tornando-o assim receptivo ao crescimento e sobrevivência da vegetação
e fornecendo à matéria-prima a consistência adequada para ser moldada no homem.
7. Nada foi dito em 1:27 sobre a substância da qual o homem foi criado. Aqui é dado como
"pó", uma palavra que pode ser usada como sinônimo de "argila".[9] O verbo “formado” (Heb. Va-
yitser ) é freqüentemente usado da ação de um oleiro ( yotser ), de modo que a criação do homem é
retratado em termos de Deus moldar o solo argiloso em forma e, em seguida, animando isto. Esta
imagem é difundida no mundo antigo. Na arte egípcia, o deus Khnum é mostrado antes de uma roda
de oleiro ocupada moldar o homem, e na Sabedoria de Amém-em-opert (cap. 35), afirma-se que “o
homem é barro e palha, e o deus é seu construtor. Textos mesopotâmicos, em particular, apresentam
repetidamente essa noção. O mesmo é encontrado no mito grego sobre Prometeu, que criou um
homem, e sobre Hefesto, que moldou a mulher arquetípica Pandora da Terra.
As imagens poéticas evocadas pelo texto de Gênesis são graficamente explícitas no Livro de Jó:
“Considerai que me formaste como barro” (10: 9); “Você e eu somos iguais perante Deus; Também
eu fui cortado do barro ”(33: 6). O corpo humano é uma “casa de barro”, e os seres humanos são
descritos como “aqueles que habitam em casas de barro, cuja origem é pó” (4:19).
Aqui em Gênesis, a imagem expressa simultaneamente a glória e a insignificância do homem. O
homem ocupa um lugar especial na hierarquia da Criação e desfruta de um relacionamento único
com Deus, em virtude de ser obra das próprias mãos de Deus e ser diretamente animado pelo próprio
sopro de Deus. Ao mesmo tempo, ele é apenas pó retirado da terra, mero barro nas mãos do divino
Potter, que exerce absoluto domínio sobre a Sua Criação.
homem… terra hebraico ʾadnm… ʾadamah . Esse jogo de palavras, não dado no capítulo 1,
expressa mais uma vez a ligação essencial do homem com a terra. Um equivalente frequentemente
citado é “homo… humus”.
o sopro da vida A singularidade da frase hebraica nishmat ḥayyim combina com a natureza
singular do corpo humano, que, ao contrário das criaturas do mundo animal, é diretamente inspirada
pelo próprio Deus.[10]
O JARDIM DE EDEN (vv. 8–17 )
O primeiro domicílio do homem é um jardim plantado por Deus. A narrativa é muito poupadora de
detalhes sobre sua natureza e função. Outras referências bíblicas indicam que uma história mais
expansiva e popular sobre a primeira casa do homem circulou amplamente em Israel. Uma frase
como “o jardim do Senhor”, assim como o uso figurativo de “Éden” ou “Jardim do Éden” como
símbolos da vegetação luxuriante, sugere um pano de fundo que não é dado aqui.[11] Ezequiel
28:13; 31 testemunham a existência única de um conto sobre um maravilhoso "jardim de Deus", rico
em uma grande variedade de pedras preciosas, ouro lindamente trabalhado e uma variedade de
árvores.
A literatura antiga do Oriente Próximo não fornece paralelo a nossa narrativa do Éden como um
todo, mas há algumas sugestões de certos aspectos do Éden bíblico. O mito sumério sobre Enki e
Ninhursag fala de uma idílica ilha de Dilmun, agora quase certamente identificada com a moderna
ilha de Bahrein no Golfo Pérsico. É uma terra “pura”, “limpa” e “brilhante”, na qual toda a natureza
está em paz, onde os animais predadores e os animais domesticados vivem juntos em amizade
mútua. Doença e velhice são desconhecidas. A Epopéia de Gilgamesh também conhece um jardim de
jóias. É significativo que nosso relato de Gênesis omite todos os detalhes mitológicos, nem emprega
a expressão “jardim de Deus” e coloca ouro e jóias em um cenário natural.
8. um jardim A versão grega, a Septuaginta, traduziu essa palavra por parádeisos , um termo
que se originou na velha paródia persa , que significa “um parque fechado, um lugar de prazer”. A
tradução foi retomada pela versão da Vulgata e então passou do latim para outras línguas
européias.[12] Como o hebraico ʿeden foi interpretado como "prazer", "paraíso" assumiu uma
conotação exclusivamente religiosa como o lugar de recompensa para os justos após a morte. Tal
significado para ʿeden não é encontrado na Bíblia hebraica.
no Éden Claramente, Eden designa uma localização geográfica mais ampla da qual o jardim
fazia parte.[13] O nome foi derivado do edinu sumério , "uma planície", mas uma inscrição
bilingue aramaico-acadiana sugere que o significado real é "luxúria".
no leste, o hebraico mi-kedem , aqui interpretado espacialmente, também pode ter um
significado temporal, “nos tempos primitivos”, e foi assim traduzido em algumas versões antigas e
exegese.[14] Isso impediria a possibilidade de o jardim ter sido plantado após a criação do homem.
9. O versículo não diz nada sobre o greening da terra em geral, apenas sobre o jardim, que é
retratado como um parque de árvores. Isso está de acordo com a descrição do “jardim de Deus” em
Ezequiel 31: 8–9. A ideia é que a comida do homem estivesse sempre pronta. As qualidades
atraentes, nutritivas e deliciosas da fruta são enfatizadas com o próximo episódio em mente. O casal
humano não poderá alegar privação como desculpa para comer o fruto proibido.
As duas árvores especiais são trazidas à nossa atenção de maneira deliberadamente casual; seu
significado se tornará óbvio mais tarde. A “árvore da vida” é mencionada em primeiro lugar, a
“árvore do conhecimento” em segundo. Apenas o primeiro é dado destaque no jardim, enquanto o
segundo dá a aparência de ser um apêndice ao verso. No entanto, conforme a narrativa se desdobra, a
sequência é invertida. Apenas a “árvore do conhecimento” entra em foco, apenas seu fruto é
proibido, apenas mencionado nos diálogos subseqüentes.
Essa mudança de ênfase assinala outra brecha no tema pagão central da busca do homem pela
imortalidade, como ilustrado, por exemplo, na Epopéia de Gilgamesh da Mesopotâmia e na História
de Adapa.[15] Não é a busca mítica da vida eterna, mas a relação entre Deus e o homem que é a
principal preocupação aqui.
a árvore da vida É claro, a partir de 3:22, que o fruto desta árvore foi entendido para conferir
imortalidade ao comedor.[16] O que é incerto é se uma única mordida foi considerada suficiente ou
se a ingestão constante era necessária para sustentar um processo de rejuvenescimento contínuo. De
qualquer maneira, o texto pressupõe uma crença de que o homem, criado a partir de matéria
perecível, era mortal desde o início, mas que ele tinha ao seu alcance a possibilidade da
imortalidade. A “árvore da vida” não está incluída na proibição do versículo 17.
a árvore do conhecimento do bem e do mal A interpretação dessa enigmática designação, que
é inigualável em qualquer lugar fora da narrativa atual, depende da definição de “conhecimento” e do
escopo “bom e ruim”. Ibn Ezra, seguido por muitos modernos, Entendeu-se que o conhecimento
carnal se destina desde que a primeira experiência humana depois de comer o fruto proibido é a
consciência da nudez acompanhada pela vergonha; Além disso, imediatamente após a expulsão do
Éden, é dito: "Agora o homem conhecia sua esposa Eva".
Contra esta interpretação está o fato de que neste estágio a mulher ainda não está criada, que a
diferenciação sexual é feita pelo próprio Deus (cf. 1.27), que a instituição do casamento é
considerada no versículo 25 como parte da ordem divinamente ordenada. e que, de acordo com 3: 5,
22, “o conhecimento do bem e ruim ”é uma característica divina. Assim, não será bom “bom e mau”
como a capacidade humana de discernimento moral. Além da dificuldade de entender por que Deus
deveria se opor a isso, há o argumento adicional de que uma proibição divina não teria sentido se o
homem ainda não possuísse essa faculdade. De fato, a partir de 3: 3 fica claro que a mulher conhece
o significado da desobediência; isto é, ela já está alerta para a diferença entre o certo e o errado, o
que não pode ter outro significado além da obediência ou de outra forma.
É mais satisfatório, no entanto, compreender “o bem e o mal” como partes indiferenciadas de
uma totalidade, um merismo que significa “tudo”. É verdade que o homem e a mulher não são
dotados de onisciência depois de partilhar da fruta, mas o texto parece implicar que seus horizontes
intelectuais são imensamente expandidos. Passagens como 2 Samuel 14:17, 20 dão suporte a essa
interpretação. Deve-se notar também que “bom e ruim”, exatamente na forma hebraica usada aqui
( tov varaʿ), ocorre novamente somente em Deuteronômio 1:39: “Além disso, os vossos pequeninos
que dissestes seriam arrebatados, vossos filhos que ainda não conhecem o bem do mal…” Ali o
contexto não deixa dúvidas de que não se conhece bem ou mal. significa ser inocente, não ter
atingido a idade de responsabilidade. Na presente passagem, então, é melhor entender
“conhecimento do bem e do mal” como a capacidade de fazer julgamentos independentes sobre o
bem-estar humano.
OS RIOS DO PARAÍSO (VV. 10-14 )
A história do homem é abruptamente interrompida por uma descrição do ambiente geográfico do
jardim. Essa pausa funciona como um dispositivo de construção de tensão, pois o leitor fica
pensando sobre o papel das duas árvores especiais. O mesmo estratagema literário é empregado na
história de José, onde a digressão do capítulo 38 aumenta o suspense do leitor em um momento
crítico no desenvolvimento do enredo.
Um único rio "sai do Éden". Sua fonte parece estar fora do jardim, que irriga quando passa. Aqui,
como em Gênesis 13:10, que reflete essa mesma tradição, o jardim é feito independente dos
caprichos da chuva sazonal. Em algum lugar além dos limites do jardim, o único rio separa-se em
quatro ramos que provavelmente representam os quatro quadrantes do mundo habitado. Em outras
palavras, o rio do Éden também alimenta o resto do mundo com suas águas vivificantes. Enquanto o
Tigre e o Eufrates são naturalmente bem conhecidos, os outros dois nomes desafiam a identificação
positiva. Eles podem representar outra grande civilização ribeirinha correspondente à da planície
mesopotâmica, talvez o Vale do Nilo.
11–12. Pishon é um nome desconhecido.[17] Diz-se ser um rio sinuoso associado com "a terra
de Havilá". Se este último nome é hebraico, significa "terra arenosa". Há dois locais bíblicos
identificados pelo nome Havilah, um dentro do Egito. esfera de influência, o outro na Arábia. Aqui o
lugar é descrito como uma fonte de ouro e materiais preciosos.
No que diz respeito ao Egito, suas principais fontes de ouro e jóias eram as minas da Núbia, uma
região ao sul do Egito que corresponde aproximadamente ao atual Sudão nilótico. De fato, o nome
Nubia é derivado do nb egípcio , que significa “ouro”. O termo “bom ouro” - isto é, minério de alta
qualidade - foi usado em transações comerciais egípcias. Também é possível que a menção de ouro
em conexão com o rio não se refira à mineração de veios ou veios, mas ao ouro aluvial e reflita o
antigo método de lavagem de areias e cascalhos de ouro depositados por riachos e rios.
A descrição nos versículos 11–12 também pode se encaixar em um local árabe. Em 10:29,
Havilah é declarado ser um "irmão" de Ofir, que é o nome de um país celebrado por seu ouro. Não é
absolutamente certo, contudo, que Ophir estivesse na Arábia.
Bdélio é mencionado novamente apenas em Números 11: 7, onde é assumido como sendo uma
substância bem conhecida. Desde a antiguidade, a opinião foi dividida sobre se era uma pedra
preciosa ou uma resina aromática muito valorizada chamada bdellion pelos gregos e mencionada em
fontes acadianas como budulḫu , que corresponde ao hebraico bdolaḥ .[18] Este produto foi uma
importante exportação da Núbia.
lapis lazuli O hebraico shoham é uma pedra preciosa freqüentemente mencionada;[19] sua
identidade exata é incerta. Ezequiel 28:13 lista entre as pedras encontradas no Jardim do Éden.
13. Giom é o nome de uma fonte em um vale fora de Jerusalém. O radical gy-ḥ significa
“jorrar”.[20] Nenhum rio deste nome é conhecido. A associação com “a terra de Cush” complica a
identificação porque em 10: 6–10 Cush é “irmão” do Egito e também está ligado à Arábia do Sul e à
Mesopotâmia. Também parece haver outro Cush em Midiã, na costa nordeste do Golfo de
Akaba.[21] Geralmente na Bíblia, Cush refere-se a Núbia. Se este é o caso aqui também, então
Pishon e Giom podem ser termos para o Nilo Azul e o Nilo Branco. Esses dois rios se unem em
Cartum para formar o rio mais poderoso da África, que finalmente desemboca no mar Mediterrâneo.
14. Tigris Hebraico ḥiddekel é mencionado novamente apenas em Daniel 10: 4.[22]
A leste de Asshur O hebraico kidmat significa literalmente “na frente de”, isto é, para o leste,
do ponto de vista de uma face ao sol nascente, que é a orientação padrão na Bíblia. “Assur” pode ser
a cidade de Assur, que fica a oeste do Tigre, ou a região maior da Assíria, à qual deu seu nome. O
paralelo com “a terra de Cush” favoreceria a segunda possibilidade, mas o Tigre na verdade corta a
Assíria, de modo que aqui a cidade em si, não mencionada de outra maneira nas Escrituras, é mais
provável.
Eufrates Para um israelita, este era o rio por excelência e, portanto, não exigia descrição
topográfica.[23]
A PROIBIÇÃO (VV. 15-17 )
15. A linha de abertura desta seção repete o conteúdo do versículo 8. Essa repetição repetitiva,
ou recapitulação após uma digressão, ocorre novamente em 39: 1 = 37:36 e em 43:24 = verso 17.
para cultivar e cuidar O homem não é nativo do jardim. Ele é formado em outro lugar e
encontra-se nele somente pela graça de Deus. É verdade que suas necessidades são facilmente
atendidas, mas sua vida no jardim não é de indolência. Ele tem deveres para executar. É sua
responsabilidade nutrir e conservar a perfeição primitiva do jardim. Isso ele deve fazer pelo trabalho
de suas mãos. No entanto, nenhum esforço extenuante é necessário, pois a natureza responde
facilmente aos seus esforços.
16–17. Assim como na narrativa da criação do capítulo 1, presume-se que a raça humana tenha
sido originalmente vegetariana.
você não deve comer A liberdade irrestrita não existe. O homem é chamado por Deus para
exercer contenção e autodisciplina na satisfação de seu apetite. Essa proibição é o paradigma da
futura legislação da Torá relativa às leis dietéticas.
você deve morrer A ameaça da morte teria sido inteligível para o homem somente se ele tivesse
testemunhado a morte de animais e pássaros. Mesmo sem entender o significado da morte, ele teria
inferido que a desobediência incorre em desaprovação divina.
Como observado no Comentário ao versículo 9, o homem era mortal desde o
começo. Logicamente, portanto, a transgressão deve incorrer em imediata pena de morte, não em
mortalidade em oposição à imortalidade. Mas o homem e a mulher não morreram imediatamente, e
não se afirma que Deus rescindiu a pena de morte. Por estas razões, "você deve morrer"[24] deve
aqui significar ser privado da possibilidade de rejuvenescimento por meio da “árvore da vida”, como
existia até agora - em outras palavras, a expulsão inevitável do jardim.
A CRIAÇÃO DA MULHER (vv. 18-24 )
Curiosamente, a literatura existente do antigo Oriente Próximo não preservou nenhum outro relato da
criação da mulher primordial. A narrativa atual é, portanto, única. Além disso, enquanto a criação do
homem é contada brevemente, em um único verso, a criação da mulher é descrita em seis
versos. Esse detalhe é extraordinário à luz do caráter geralmente não-descritivo da narrativa bíblica e,
como tal, é indicativo da importância atribuída a esse evento. Com a aparência da mulher, a criação
está completa.
18. Não é bom O negativo enfático contrasta com o veredicto de 1:31 de que tudo era “muito
bom”, isto depois da criação de macho e fêmea. A ideia aqui é que o homem é reconhecido como um
ser social. O celibato é indesejável. Gênesis Rabba 17: 2 expressa este ponto da seguinte forma:
“Quem não tem esposa existe sem bondade, sem companheira, sem alegria, sem bênção, sem
expiação ... sem bem-estar, sem vida plena; ... na verdade, tal pessoa reduz a representação da
imagem divina [na terra]. ”
Eu farei Esta declaração divina de intenções equilibra que precede a criação do homem em
1:26. É Deus quem toma a iniciativa de fornecer a esposa para Adão.
um ajudante apropriado Literalmente, "um auxiliar correspondente a ele".[25] Este termo
não pode ser humilhante porque o hebraico ʿezer ,[26] empregado aqui para descrever o papel
pretendido da mulher, é freqüentemente usado por Deus em Sua relação com o homem.
19. Como observado acima, o tema dominante desta seção, à qual tudo o mais está
subordinado, é o homem e a condição humana. A narrativa agora se concentra no domínio da
humanidade sobre os animais. A menção de sua criação é, portanto, feita incidentalmente, não por si
mesma, e não é uma indicação de ordem sequencial em relação à criação do homem.
e todas as aves do céu Outro exemplo de zeugma, como em 2: 1. As aves foram realmente
criadas fora da água e os animais da terra, de acordo com 1:21, 24. A aparente contradição entre os
dois relatos é resolvida pelo Talmud in Ḥullin 27b, com a suposição de que a origem da vida das
aves foi lama aluvial.
e os trouxe ao homem No capítulo 1, Deus confere nomes apenas aos fenômenos cósmicos
relacionados com o tempo e o espaço. Aqui Ele atribui ao homem o papel de nomear os animadores
terrestres, que, como explicado no Comentário a 1: 5, é outra maneira de expressar a concessão da
autoridade e do domínio sobre eles, a idéia contida em 1:28.
20. A Bíblia não oferece nenhuma especulação sobre a origem da linguagem, apenas uma
teoria sobre a diversidade de línguas, que é apresentada no capítulo 11. Aqui, presume-se que o
primeiro homem foi inicialmente dotado da faculdade da fala, com um nível de intelecto capaz de
diferenciar entre uma criatura e outra e com a habilidade lingüística de cunhar um nome apropriado
para cada uma.
Adam A vocalização hebraica le-ʾadam faz da palavra um nome próprio pela primeira
vez,[27] provavelmente porque a narrativa fala agora do homem como uma personalidade e não
como um ser humano arquetípico.
Nenhum auxiliar adequado foi encontrado A revisão da criação subumana torna o homem
consciente de sua própria singularidade, de sua incapacidade de integrar-se a toda aquela ordem
biológica ou de sentir parentesco direto com os outros seres animados. Ao mesmo tempo,
observando o emparelhamento complementar universal de masculino e feminino, ele se torna
consciente de seu próprio status excepcional e de sua solidão.
21. Deus simpatiza com a solidão do homem.
um sonomah hebraico profundo é usado de sono anormalmente pesado,[28] induzido por
Deus. Tem aqui a dupla função de tornar o homem insensível à dor da cirurgia e alheio a Deus no
trabalho.
uma de suas costelas O mistério da intimidade entre marido e mulher e o papel indispensável
que a mulher desempenha idealmente na vida do homem são simbolicamente descritos em termos de
sua criação fora de seu corpo. A costela tirada do lado do homem, portanto, conota união física e
significa que ela é sua companheira e parceira, sempre ao seu lado.
Essa correspondência entre a parte do corpo e o papel daquele identificado com ela é encontrada
nas literaturas mesopotâmica e grega. No primeiro caso, Ea, o deus da sabedoria, é descrito como “o
ouvido do [deus] Ninurta” porque o ouvido era considerado como o centro da inteligência. Na
mitologia grega, Atena, deusa da sabedoria, surgiu da testa de Zeus, a sede do cérebro; e Afrodite,
deusa do amor, geração e fertilidade, é dito ter surgido da espuma no mar que se reunia sobre o órgão
masculino cortado do deus Urano.
22. O SENHOR Deus criou Literalmente, “construído”, o único uso deste verbo nas narrativas
da Criação. Certamente remonta às antigas tradições poéticas do Oriente Próximo, nas quais é
amplamente usada para a ação da divindade na criação da humanidade.[29] Ao mesmo tempo, ele
se encaixa bem no hebraico tselaʿ , “costela”, que freqüentemente aparece como um termo
arquitetônico na construção de textos. Em um jogo de palavras, Gênesis Rabba 18: 1 conecta o uso
atual de bnh , “edificar”, com byn , “discernir”, indicando que “a mulher era dotada de inteligência
que superava a do homem”.
Ele a trouxe ao homem Como observado em um midrash, a imagem pode muito bem ser a de
que Deus desempenha o papel de atendente que leva a noiva ao noivo. Sem dúvida, o versículo
transmite a ideia de que a instituição do casamento é estabelecida pelo próprio Deus.[30]
23. O primeiro discurso gravado do homem é um grito de euforia extática ao ver a mulher.
Este finalmente, em contraste com os animais.
deve ser chamado Mulher Na medida em que o poder de nomear implica autoridade, o texto
exprime a realidade social do antigo Oriente Próximo. No entanto, a terminologia usada aqui difere
da empregada no verso 20 para nomear os animais. Aqui o homem lhe dá um nome genérico, não
pessoal, e essa designação é entendida como derivada da sua, o que significa que ele reconhece que a
mulher é igual a ele. Além disso, ao nomear seu ʾishah , ele simultaneamente se denomina. Até agora
ele é constantemente chamado de ʾadam ; ele agora se chama pela primeira vez. Assim, ele descobre
sua própria masculinidade e realização apenas quando ele enfrenta a mulher, o ser humano que deve
ser seu parceiro na vida.
Mulher ... homem Hebraico ʾishah… ʾish , embora realmente derivado de hastes distintas e
não relacionadas, são aqui associados através da etimologia popular em virtude da assonância. O
correspondente jogo de palavras tácitas para o homem foi anotado no Comentário ao versículo 7.
24. Daí o hebraico ʿal ken não faz parte da narração, mas introduz uma observação etiológica
da parte do Narrador;[31] isto é, a origem de um costume ou instituição existente é atribuída a
algum evento específico no passado. Nesse caso, alguns aspectos inter-relacionados e fundamentais
da relação conjugal são traçados ao ato criativo original de Deus e vistos como parte da ordem
natural divinamente ordenada. A criação da mulher do corpo do homem explica por que seu vínculo
com sua esposa tem precedência sobre seus laços com seus pais. É responsável pelo mistério do
amor físico e pelo intenso envolvimento emocional de homens e mulheres, bem como por sua
comunhão de interesses, metas e ideais.
apega-se ... uma só carne Há uma contradição aparente aqui, já que o dvk hebraico , "agarrar-
se", essencialmente expressa a idéia de duas entidades distintas se apegando umas às outras enquanto
preservam suas identidades separadas. Tornar-se "uma só carne" refere-se aos aspectos físicos do
casamento, como se os elementos separados procurassem uns aos outros pela reunificação. O
significado subjacente do paradoxo é claro, se for notado que o verbo dvk é freqüentemente usado
para descrever o anseio humano e a devoção a Deus.[32] As relações sexuais entre marido e mulher
não se elevam acima do nível de animalidade a menos que sejam informadas e imbuídas de afinidade
espiritual, emocional e mental.
25. Este verso faz a transição para o próximo episódio por meio de um jogo de palavras com
“naked” (Heb. 'Arom , pl. 'Arummim ) e “perspicaz” (Heb. 'Arum ). Ele também transmite uma
sugestão antecipatória sobre o que está relacionado em 3: 7.
eles não sentiram vergonha. O hebraico expressa reciprocidade. Enquanto a harmonia com
Deus permanecesse intacta, a inocência imaculada e a dignidade da sexualidade não eram
despojadas.
CAPÍTULO 3[*]
O trabalho da criação de Deus tem sido denominado "muito bom"; a vida idílica do homem e da
mulher no Jardim do Éden foi descrita. Como o mal passou a existir? O mal é visto como o resultado
inevitável da violação humana da lei de Deus. Os seres humanos são agentes morais livres; portanto,
eles devem suportar as conseqüências de suas ações.
A TRANSGRESSÃO (vv. 1–7 )
1. a serpenteA serpente sempre foi uma criatura de mistério. Com sua mordida venenosa, pode
infligir morte súbita e inesperada. Não mostra membros, mas é graciosa e silenciosamente ágil. Seus
olhos vítreos - sem tampa, sem piscar, estranhamente lustrosos - têm um olhar fixo e penetrante. Sua
longevidade e a regular e recorrente descamação de sua pele conferem uma aura de juventude,
vitalidade e rejuvenescimento. Não é de admirar que a cobra tenha despertado ao mesmo tempo
fascínio e repulsa, admiração e pavor. Em todo o mundo antigo, foi dotado de qualidades divinas ou
semidivinas; foi venerado como um emblema de saúde, fertilidade, imortalidade, sabedoria oculta e
mal caótico; e muitas vezes era adorado. A serpente desempenhou um papel significativo na
mitologia, no simbolismo religioso e nos cultos do antigo Oriente Próximo. Como observado na
Introdução ao Gênesis 1,[1]
Esse pano de fundo é essencial para uma compreensão da desmitologização que ocorre na
narrativa atual. Aqui a serpente é apresentada simplesmente como uma das “criaturas que
o SENHORDeus havia feito ”. No texto da maldição que lhe foi imposta no versículo 14, a frase“
todos os dias da sua vida ”sublinha sua natureza mortal. Das três partes da transgressão, somente a
serpente é sumariamente sentenciada sem interrogatório prévio - um sinal do desdém obsessivo de
Deus por ela. Além disso, a criatura volúvel não pronuncia uma palavra - um sinal claro de sua
impotência na presença da Deidade. Em suma, a serpente é reduzida a uma estatura insignificante e
desmitificada. Não possui poderes ocultos. Não é demoníaco, apenas extraordinariamente
perspicaz. Seu papel é colocar diante da mulher a natureza sedutora do mal e estimular seu desejo
por ela. A serpente não é a personificação do mal; na verdade, sua identificação com Satanás não é
encontrada antes do primeiro século AC, quando aparece pela primeira vez na sabedoria apócrifa de
Salomão 2:24.
o mais astuto astúcia da serpente se revela na forma como ele molda a questão, no seu
conhecimento da proscrição divina, em sua pretensão de ser capaz de sondar de Deus mente e
intenção, e na seleção de sua vítima.
para a mulher Ela, em vez do marido, é abordada porque não recebeu a proibição diretamente
de Deus. Ela é, portanto, a mais vulnerável das duas, mais suscetível à insidiosa manipulação verbal
da serpente.
dizem A serpente sutilmente suaviza a gravidade da proibição usando esta palavra no lugar do
original “de comando.” Em seguida, ele deliberadamente cita erroneamente Deus, para que a mulher
não pode dar uma só palavra resposta, mas é desenhado em conversa que a obriga a concentrar-se a
árvore proibida que ele não mencionou.
3. ou tocá-lo Ao corrigir sua pergunta, ela inconscientemente exagera o rigor da proibição
divina ou está citando o que seu marido lhe disse. De qualquer forma, ela introduz em sua própria
mente a sugestão de um Deus excessivamente estrito.
4–5. A serpente contradiz enfaticamente as mesmas palavras que Deus usou em 2:17. Desta
forma, remove seus medos. Em seguida, ele atribui motivos egoístas a Deus, enfraquecendo assim
Sua credibilidade aos olhos dela. Finalmente, apela a um padrão atrativo de utilidade: comer a fruta
da árvore eleva um para um plano superior de existência.
5. seus olhos serão abertos Você será dotado de novos poderes mentais,[2] com a capacidade
de reflexão que permite tomar decisões independentemente de Deus.
como seres divinos Hebraico ʾelohim é um termo abrangente para seres sobrenaturais e é
freqüentemente empregado para anjos.[3] Qualquer possível ambigüidade inerente ao uso da mesma
palavra para “Deus” e para “seres divinos” é aqui removida pela forma plural do verbo “conhecer”
( yodeʿei ) e pelo verso 22 (“um de nós”). ”). Como o tratado Soferim 4: 5 (4) aponta, “o
primeiro ʾelohim [neste versículo] é sagrado, o segundo não-sagrado”.
quem sabe bem e mal Veja comentário para 2: 9. A noção de que tal é uma prerrogativa da
hóstia angélica é encontrada novamente em 2 Samuel 14: “Pois meu senhor, o rei, é como um anjo
de Deus, compreendendo (…) o bem e o mal” (v. 17); e: "Meu senhor é tão sábio quanto um anjo de
Deus e conhece tudo o que se passa na terra" (v. 20). Uma versão politeísta desse sentimento é
encontrada em Gilgamesh: “Sabei, ó Enkidu, como um deus és tu”.[4] O que a serpente está
dizendo é que a mulher e o homem terão a capacidade de fazer julgamentos quanto ao seu próprio
bem-estar independentemente de Deus. A natureza insidiosa de seu discurso está na implicação de
que o desafio da lei de Deus constitui a pré-condição indispensável para a liberdade humana.
A serpente inicialmente fingira total ignorância da situação. A mulher se referiu apenas à “árvore
no meio do jardim”. Por “coincidentemente” usar a frase “para conhecer o bem e o mal”, as próprias
palavras de Deus em 2:17, a criatura habilmente aumenta a receptividade do ouvinte às suas
palavras. .
6. A palavra da serpente prevalece sobre a palavra de Deus. O fascínio do proibido tornou-se
irresistível. Há um tom de ironia na formulação de que ela “viu que era bom”, pois ecoa o
julgamento recorrente de Deus sobre Sua criação no capítulo 1. Agora, porém, o bem tornou-se
degradado na mente da mulher. Sua definição não é mais o veredicto de Deus, mas está enraizada no
apelo aos sentidos e no valor utilitário. Egotismo, ganância e egoísmo agora governam a ação
humana.
Como fonte de sabedoria, hebraico le-haskil é a capacidade de tomar decisões que levam ao
sucesso. Os Targums, bem como a Septuaginta, latim e versões Siríaca todos derivam do verbo a
partir do tronco skl , “para ver, contemplar.”[5]
e ser comido A mulher não é uma tentadora. Ela não diz uma palavra, mas simplesmente
entrega ao marido a fruta, que ele aceita e come. A ausência de qualquer indício de resistência ou
mesmo hesitação da parte dele é estranha. Deve-se notar, no entanto, que ao falar com a mulher, a
serpente usou consistentemente a forma plural. Isso sugere que o homem esteve o tempo todo ao
alcance da conversa e foi igualmente seduzido por sua persuasão. De fato, o texto hebraico aqui
literalmente significa: “Ela também deu a seu marido com ela ( ʿimmah )”, sugerindo que ele era um
participante pleno do pecado, refutando assim com antecedência sua desculpa posterior.
7. os olhos ... foram abertos exatamente como a serpente havia predito! Mas, ironicamente, a
nova percepção que eles obtêm é apenas a consciência de sua própria nudez, e a vergonha é a
consequência.
folhas de figueira A figueira tem folhas extraordinariamente grandes e fortes. Aliás, é indígena
da Terra de Israel, onde foi cultivada muito cedo, mas não era conhecido na Babilônia; portanto, esse
detalhe reflete um fundo cultural semítico ocidental, e não mesopotâmico.
tangas Sua inocência primitiva se foi. Em certo sentido, essa ação já os levou para fora do
Éden, pois a roupa é uma característica da civilização. Na Epopéia de Gilgamesh, vestir roupas é um
dos sinais do abandono selvagem de Enkidu de sua vida ao ar livre com as feras do campo.[6]
A INTERROGAÇÃO (vv. 8–13 )
O diálogo e a ação precedentes haviam prosseguido como se Deus estivesse nos bastidores. Agora,
instigado por uma consciência culpada, o casal desobediente de repente se torna consciente da
Presença Divina. Deus ressurge e se move para o centro do palco.
8. Escondido do SENHOR A tentativa de fugir de Deus equivale a uma admissão de culpa.
9. Deus chamou o homem Não a mulher, porque só ele tinha ouvido a proibição diretamente
de Deus.
Onde está voce? A questão é meramente uma civilidade formal, freqüentemente usada como
uma maneira de abrir conversas.[7]
10. As palavras evasivas do homem contêm uma sugestão de ironia, pois em hebraico as
palavras “Eu ouvi o seu som” também podem ser traduzidas como “Eu te obedeci”, o que, é claro, é
o oposto da verdade.
Eu estava com medo porque estava nua Outra evasão da verdade. A declaração em si expressa
o ethos israelita de que é impróprio para o homem aparecer nu diante de Deus. Isso encontra
expressão prática nas leis de Êxodo 20:26 e 28: 42-43 que regulam o código de vestuário apropriado
para o ato de adoração. Há provavelmente um protesto subjacente aqui contra os cultos de fertilidade
pagãos e uma reação contra uma prática de sacerdotes do Oriente Próximo, como na Suméria, onde o
ritual de culto era realizado nu.
11. A autoconsciência do homem revela a mudança radical que ocorreu na condição humana. A
consciência da nudez só pode ter sentido em contraste com a consciência de estar vestido, uma nova
condição que surgiu apenas por causa de seu pecado.
Proibido literalmente, "não ordenou a", em contraste com o verbo mais suave usado pela
serpente nos versos 1 e 3.
12–13. As confissões são comprometidas por cada mudança da culpa para o outro. O homem
não diz por que ele comeu. Ele se auto-condenou, pois inquestionavelmente fez o que sua esposa lhe
disse para fazer, mas não fez como Deus lhe disse.
O castigo (vv. 14-19 )
Os seres humanos têm se arrogado o direito de tomar decisões relativas ao bem-estar humano
independentemente de Deus e desafiando suas normas. Eles perderam sua inocência e devem assumir
total responsabilidade por suas ações. Conseqüentemente, Deus agora cumpre a punição de cada
transgressor, na ordem de sua aparição original em cena. Em cada caso, o julgamento é
de natureza dupla : afeta o que é de interesse central na vida de cada entidade e regula um
relacionamento básico. A cobra é punida em sua maneira de auto-propulsão e em seus contatos com
seres humanos; a mulher está condenada a sofrer na maternidade e seu relacionamento com o marido
é definido; o homem está destinado a uma vida de trabalho árduo e sua interação com o solo é
desagradável.
14. mais amaldiçoado… que o hebraico ʾarur mi-kol evoca a descrição no verso 1,… ʿarum
mi-kol , “mais sagaz que,” em uma espécie de estrutura literária expressando a idéia de medida por
medida.[8]
Em sua barriga Isso reflete uma noção popular, muitas vezes representada na arte do antigo
Oriente Próximo, que a serpente originalmente andava ereta. Tendo-se arrogantemente engrandecido
em um desafio a Deus, está agora permanentemente condenado a uma postura de humilhação
abjeta.[9]
sujeira você comerá A transgressão envolveu comer, e o mesmo acontece com a
punição. Enquanto a serpente desliza em seu caminho, sua língua bruxuleante parece lamber o
pó.[10]
15. inimizade Esta maldição procura explicar a repulsa natural dos seres humanos para a
serpente. Claramente, quando entrou em conversa com a mulher, não poderia ter sido assim
considerado; na verdade, ela se apresentava como amiga, solícita com seus interesses. A imprecação
também pode ter tons antipagãos, como se dissesse que a serpente não é um símbolo de fertilidade,
como em Canaã, nem um emblema protetor, como entre a realeza egípcia, mas um objeto hostil de
aversão.
a mulher Ela é escolhida porque conduziu o diálogo com ela, mas ela é aqui representante de
toda a raça humana, como mostra a referência a sua “descendência”.
16. Suas dores ao dar à luz Este verso, como o anterior, pressupõe a bênção de 1:28: “Seja
fértil e cresça”. Agora, porém, seu cumprimento deve ser acompanhado de dor e sofrimento, que
incluem os distúrbios que ocorrem durante a gravidez. tanto quanto os rigores do próprio parto. A
dor intensa na gravidez é única para a espécie humana e geralmente desconhecida para outras fêmeas
de mamíferos. Por isso, pede explicação. Enquanto os rigores da gravidez são apresentados aqui
como uma consequência da participação da árvore do conhecimento, a biologia moderna traça a
condição da mulher para o alargamento do crânio humano que foi acarretado pelo aumento evolutivo
no tamanho do cérebro humano, especialmente aquela parte. do cérebro, o neocórtex, que está
associado à inteligência humana.
seu desejo A importação desta frase não é clara. Rashi entendeu isso, juntamente com a
próxima cláusula, para se referir à satisfação da sexualidade feminina, sendo tradicionalmente
dependente da iniciativa do marido. Ramban entendeu que, apesar dos desconfortos e dores que
acompanham a gravidez, a mulher ainda anseia pelo ato sexual que provoca essa condição. Outra
possibilidade é ver as duas disposições como reflexo da realidade social. Historicamente, a mulher
era totalmente dependente de seu sustento sobre o que seu marido poderia tirar do solo, em flagrante
contraste com a situação no Éden, onde sua comida era pronta e independentemente disponível em
todos os momentos. Deve-se notar que a “maldição” é usada em conexão com os julgamentos sobre
a serpente e o homem, mas não em relação à mulher.
Deve ser claro sobre você É bastante claro, a partir da descrição da mulher em 2:18, 23, que a
situação ideal, que até então existia, era a igualdade absoluta dos sexos. O novo estado de
dominância masculina é considerado como um aspecto da deterioração da condição humana que
resultou do desafio da vontade divina.
17. O endereço mais longo é reservado para o homem, pois ele é a maior parcela de
culpabilidade, pois foi ele quem recebeu a proibição diretamente de Deus. Sua mudança covarde da
culpa é rejeitada. O indivíduo é moralmente autônomo e deve assumir a responsabilidade por suas
ações.
Adam Ver comentário para 2:20.
Maldito seja o chão Mais uma vez, a punição está relacionada com a ofensa. O pecado de
comer comida proibida resulta em complicar a produção de bens. O homem em si não é
amaldiçoado, apenas o solo. O assunto do qual ele se voltou contra ele. Sua harmonia intocada com a
natureza é perturbada por sua transgressão. Essa noção de ecologia moral é um tema bíblico
importante; é explicitamente formulada em Levítico 18: 24–28 e 20:22 e está subjacente às grandes
exortações de Levítico 26 e Deuteronômio 28.
Por labuta Hebraico ʿitsavon é o mesmo termo usado no versículo 16 para a angústia da
mulher. O penoso trabalho físico do homem é considerado o equivalente masculino do trabalho de
parto. A maldição não está no trabalho em si, que é decretado para o homem, mesmo no Éden (2:15),
mas na natureza não cooperativa do solo, de modo que a partir daí o arrancar da subsistência provoca
trabalho penoso ininterrupto.
Todos os dias da sua vida A mesma frase usada na serpente no versículo 14. O homem e a
besta foram criados mortais desde o começo. A fórmula está ausente no verso 16 porque a gravidez
não ocorre todos os dias da vida de uma mulher.
18. Espinhos e espinhos As ervas daninhas que roubam as plantas cultivadas da luz, da água e
dos nutrientes do solo e exigem muito esforço para controlar. E isso ocorre em face da necessidade
da humanidade de subsistir nas ervas do campo! A humanidade é mais uma vez vista como
vegetariana, e a agricultura é considerada a ocupação mais antiga do homem.
19. A sentença termina em uma nota irônica. Os seres humanos haviam tentado elevar-se ao
nível do divino. Tudo o que conseguiram foi condenar-se a uma luta brutal e incessante pela
subsistência, com a consciência da fragilidade da vida pairando sobre eles.
UMA MEDIDA DE APROFUNDAMENTO (vv. 20-21 )
Estes versos interrompem o fluxo da narrativa, que leva à sua conclusão lógica nos versículos 22-
24. Tais dados aparentemente intrusivos são uma das características literárias recorrentes das
narrativas de Gênesis. Geralmente, sua função é fornecer o pano de fundo para a compreensão dos
desenvolvimentos futuros. O versículo 20 significa uma restauração dos relacionamentos entre
marido e mulher, indispensável para o desenvolvimento em 4: 1; o versículo 21 indica uma medida
de reconciliação entre os seres humanos e Deus. Ambos são essenciais para a sobrevivência após a
expulsão do Éden.
20. O homem nomeou sua esposa Anteriormente, ele lhe deu um nome genérico (2:23). Agora
ela adquire uma pessoal que expressa sua natureza e destino de forma positiva e simpática. O papel
procriador da mulher está implícito no versículo 15 e tornou-se central no versículo 16. É apropriado
que ela agora receba um nome que simbolize sua realização, que em breve ocorrerá. O ato do homem
é, portanto, uma afirmação da vida.
Eva hebraica ḥavvah , que parece ser uma forma arcaica de ḥayyah , pode significar “coisa
viva”, a vida personificada. Foi assim que a Septuaginta a entendeu quando deu o nome aqui Zōē . A
vocalização sugere uma forma intensiva, de modo que "propagador da vida" também é um
significado possível. Além disso, pode haver uma palavra envolvida, pois aramaico ḥivya significa
uma serpente, como observado em Gênesis Rabba 20:11; 22: 2 Na inscrição Sifre (1.A.31), a palavra
para serpente é escrita na verdade ḥvvh .
mãe de todos os vivos Esta descrição está intimamente paralela na mitologia do Oriente
Próximo, onde pertence à deusa mãe. Aqui ela é desmitologizada e naturalizada para expressar o
conceito bíblico da unidade da raça humana e do principal papel da mulher - a maternidade. No
primeiro, veja Comentário para 1:27.
21. Apesar de sua transgressão e punição, Adão e Eva não estão totalmente alienados de Deus,
que agora demonstra a preocupação de seus pais por seu bem-estar. Desde que a nudez agora evoca
a vergonha,[11] Deus restaura a dignidade humana, fornecendo roupas. Além disso, as vestimentas
proporcionarão proteção contra as duras condições de vida que elas encontrarão fora do Éden.
roupas hebraico kutonet era uma espécie de camisa de longo ou de mangas curtas, geralmente
feita de linho ou lã, que chegava até os joelhos ou até os tornozelos. Tornou-se moda no final da
Idade do Bronze e no vestuário padrão da Idade do Ferro.
de peles Isso supõe que a roupa mais antiga era feita de peles de animais. Uma tradição
interessante, preservada no Targum Jonathan, é feita da pele da serpente.[12] Como observado em
Gênesis Rabba 20:12 e Sotah 14a, o hebraico também pode produzir “vestes para a pele”. Isso não
deixa especificado o material de sua composição.
A EXPULSÃO DE EDEN (vv. 22-24 )
Por sua transgressão, o homem se distanciou espiritualmente do Éden. O castigo de Deus
inevitavelmente implicou separação física de seus recintos. Isso agora é prontamente trazido.
22. O homem, tendo já excedido os limites da criatura, alterou radicalmente a perspectiva da
existência humana. Ele vive daqui em diante na consciência de sua mortalidade. Ele pode, portanto,
ser tentado a mudar sua condição por meios artificiais, em vez de restaurar a harmonia rompida entre
a vontade divina e a vontade humana, a harmonia que é, em última análise, a definição do paraíso.
como um de nós Ver comentário ao versículo 5.
a árvore da vida Ver comentário em 2: 9.
23. Para cultivar o solo Como observado acima, a agricultura parece ser considerada a
ocupação mais antiga do homem.
a partir do qual ele foi levado Isto se refere a 2: 7-8. O homem foi criado da terra fora do Éden
e agora é devolvido ao seu lugar de origem.
24. dirigiu… o geresh hebraico é mais duro e mais explícito que shillaḥ no verso anterior. Os
mesmos dois verbos também aparecem em conjunto em Êxodo 6: 1 em conexão com o Êxodo.
leste do jardim A entrada foi considerada como sendo do lado leste, de frente para o sol
nascente. Supõe-se que Adão e Eva poderiam caminhar de volta para o jardim, se assim o
desejassem. Etapas devem ser tomadas para evitar que isso ocorra.
os querubins Nem aqui nem em qualquer outro lugar há uma definição ou descrição clara
desses seres. O uso do artigo definido pressupõe uma familiaridade com eles por parte do leitor,
provavelmente porque eles figuravam na lenda popular e no folclore. Um exemplo disso é o canto
fúnebre de Ezequiel sobre o rei de Tiro em 28: 11-19. Veja Excursus 1.
e a espada impetuosa e impetuosa Este é um instrumento de proteção separado, que não se diz
estar nas mãos dos querubins. Ele também carrega o artigo definido e assim também era algo bem
conhecido pela imaginação israelita, embora não seja mencionado novamente na Bíblia precisamente
nesta forma.
CAPÍTULO 4[*]
Realidade fora do Éden
A narrativa agora se volta para as fortunas da humanidade no mundo cruel fora do Éden. O fluxo de
tempo que separa os eventos do capítulo 3 daqueles que estão prestes a ser descritos é irrelevante e,
portanto, não é mencionado. O foco da narrativa não é história, mas a condição humana.
Os capítulos anteriores e atuais estão intimamente ligados por vários temas comuns: livre-
arbítrio, responsabilidade pessoal e punição inevitável por irregularidades. O versículo de abertura
remonta a 3:16, 20 quando a mulher começa a cumprir seu destino designado: a propagação da
espécie - a continuidade da vida através da constante regeneração da raça humana. Fora do Éden,
esta é a resposta da humanidade para a busca da imortalidade; é um triunfo perpétuo sobre a morte.
A narrativa anterior enfoca o papel da ganância e da ambição desenfreada, e o presente capítulo
trata do lugar do irracional na conduta humana. A primeira ofensa foi contra Deus; agora é homem
contra seu irmão, que também é uma ofensa contra Deus. Foi o “fruto da árvore” que levou à queda
de Adão e Eva; é o “fruto do solo” que leva ao desfazer de Caim. O primeiro humano estava
preocupado com a morte; agora a experiência da morte se torna uma realidade.
Além desses paralelos temáticos, várias outras correspondências reforçam o vínculo entre os dois
capítulos: o nome Eva também ocorre aqui e nunca mais na Bíblia; o verbo “conhecer” aparece
quatro vezes em cada capítulo; verso 7 aqui virtualmente reproduz 3:16; a pergunta divina ao
culpado em cada caso - “Onde?” - recebe uma resposta evasiva em ambos os capítulos; o texto da
maldição sobre Adão em 3:14 é ecoado em cima de Caim em 4:11; o filho, como seus pais no
capítulo anterior, é "banido" e se instala no leste do Éden.
O presente capítulo divide-se em quatro unidades distintas: Caim e Abel (v. 1-16), a Genealogia
de Caim (vv. 17-22), o Cântico de Lameque (vv. 23-24), e Seth e Enosh (vv. 25–26). Ao unir essas
unidades aparentemente discretas, há notícias sobre os desenvolvimentos na civilização que cada um
contém. Estes desenvolvimentos são sete no total: agricultura, criação de ovinos, urbanismo,
pastoreio, música, metalurgia, religião. O número simbólico sete é apresentado repetidamente: sete
vezes a vingança é invocada (vv. 15, 24); Lameque é a sétima geração de Adão; sua música se refere
a "sete vezes" e "setenta e sete"; o número de almas mencionadas em tudo, desde Adão até a
descendência de Lameque, é duas vezes sete; e o nome Abel aparece sete vezes, assim como as
palavras “irmão” e “nome”.
CAIN E ABEL (v. 1-16 )
Essa narrativa tem sido freqüentemente interpretada como um reflexo do tradicional conflito entre o
fazendeiro e o nômade, e seu suposto preconceito em favor do último é visto como representando um
ideal nômade em Israel. Isso é improvável. A evidência de tal ideal na literatura bíblica é
extremamente frágil. Além disso, não há a menor sugestão no texto de qualquer avaliação
comparativa das vocações de Caim e Abel, nem há o menor menosprezo do lavrador do solo. Pelo
contrário, a agricultura é considerada a ocupação original do homem tanto no Jardim do Éden quanto
fora dele. A sentença sobre Caim é restrita apenas a ele; seus filhos não são transformados em
vagabundos ou estigmatizados de qualquer forma. Finalmente, os três pilares da cultura seminómade,
conforme apresentados nos versículos 20-22,
A narrativa, que é extraordinariamente concisa e incompleta aqui, não fornece nenhuma razão
explícita para a inaceitabilidade da oferta de Caim e nenhuma explicação para a maneira pela qual
isso é revelado. Caim viveu em um mundo despovoado. De quem ele estava com medo? E quem
estava lá para ele se casar? A presunção é inescapável que uma narrativa independente, na qual esses
detalhes não apresentavam problemas, já foi bem conhecida em Israel. As dificuldades agora
aparentes surgiram quando a Torá escolheu apenas os ossos da história como um veículo para a
expressão e inculcação de certas verdades fundamentais sobre alguns dos problemas mais intrigantes
da vida.
1. o homem sabia que “Conhecer” na Bíblia não é essencialmente atividade intelectual, não
simplesmente a contemplação objetiva da realidade. Pelo contrário, é experiencial, emocional e,
acima de tudo, relacional. Assim, em 18:19, quando Deus diz de Abraão: "Eu o escolhi para fora" ou
para Israel, em Amós 3: 2: "Somente você foi escolhido de todas as famílias da terra", a verdadeira
conotação é “Entrei em um relacionamento especial com você.” Por essa razão, o radical
hebraico yd-ʿ pode abranger uma gama de significados que inclui envolvimento, interação, lealdade
e obrigação. Pode ser usado das relações mais íntimas e consagradas entre marido e mulher e entre
homem e Deus. Significativamente, o verbo nunca é empregado para a cópula animal.
A construção hebraica aqui empregada geralmente indica um sentido mais perfeito; isto é,
normalmente seria traduzido como “o homem sabia”. Isso leva Rashi a concluir que o coito já havia
ocorrido no Jardim do Éden antes da expulsão, uma interpretação que encontra apoio em 3:20.
Não há nada para sustentar a ideia de que a atividade sexual ocorreu primeiro fora do Éden. Um
texto como 1 Samuel 1: 19 - "Elcana conheceu sua esposa Ana" - mostra que a frase hebraica em
nosso texto não precisa implicar que temos aqui a primeira ocorrência de experiência sexual.
dizendo uma vez, como em 2:23, um Midrash com base nas contas Assonance para a escolha
do nome.
Eu ganhei kaniti hebraico , que deriva de uma haste knh , está aqui conectado com o nome
"Caim", que só pode ser relacionado a kyn . O antigo verbo geralmente significa “adquirir, possuir”,
enquanto o segundo, em várias línguas semíticas, denota “formar, forjar”.[1] De fato, em árabe e
aramaico, kayn significa um "ferreiro". No entanto, há evidências de um radical secundário, knh ,
que significa "produzir, criar", que aparece em hebraico, ugarítico e fenício. Está presente no epíteto
divino usado em Gênesis 14:19, que é discutido em Exceto 8, bem como no nome Elkanah. Em
ugarítico, a deusa Asherat tem a descrição qnyt ilm , "progenitora dos deuses".
uma criança do sexo masculino hebraico ʾish , “homem”, nunca se refere a um bebê recém-
nascido.[2] O uso aqui é influenciado pelo grito jubiloso de Adão em 2:23 na criação da
mulher. Eva agora diz, com efeito: “Eu, mulher ( ʾish (sh) ah ), fui produzido do homem
( ʾish ); agora eu, mulher, produzi um homem.
com a ajuda do SENHOR Em hebraico ʾet YHVH ; o signo do acusativo muitas vezes tem a
sensação de “junto com”. Uma frase similar é usada no Astrásasis Atrácio Épico quando a deusa
mãe Mami, que foi ordenada a criar o homem, responde que ela só pode fazê-lo com a ajuda de o
deus Enki ( itti Enki-ma ).
O papel de Deus na procriação humana é freqüentemente reconhecido na Bíblia.[3] Como
Niddah 31a expressa: "Há três copartners na produção de um ser humano: Deus, pai e mãe."
o SENHOR O nome divino mais sagrado YHVH está aqui proferidas por um ser humano, uma
mulher, pela primeira vez.
2. bis irmão A ausência da fórmula “ela concebeu e suportou”[4] levou à tradição de que
Caim e Abel eram gêmeos.
Abel Nenhuma explicação para esta escolha é dada. Hebraico hevel significa "respiração,
nada".[5] O nome pode augurar seu destino; ou, se foi dado após a sua morte, pode ser um reflexo
do seu destino. Hevel é frequentemente usado para expressar a natureza fugaz da vida. O nome pode
alternativamente, ou talvez simultaneamente, conter uma referência à sua vocação, em que
siríaco hablâ significa "pastor".
guardiã das ovelhas… lavrador do solo Adaptando-se às novas condições ecológicas
encontradas fora do Éden, a sociedade humana produz uma economia mista de subsistência baseada
na criação de gado e na agricultura. O trabalho se especializa. Caim, o primogênito, segue a
ocupação de seu pai, enquanto Abel se expande para novas áreas. As duas partes da economia se
complementam. Visto que, na visão bíblica, a humanidade era vegetariana até depois do Dilúvio, a
função da criação de animais neste momento era suprir leite, peles e lã.
Deve-se notar que, para efeito estético, os nomes nos versículos 1-2 são mencionados de forma
chística: Caim-Abel, Abel-Caim.
3–5.Os dois filhos, diferentemente de seus pais no Éden, subsistiam do trabalho de suas
mãos. Nos frutos de seus trabalhos eles reconheceram a bênção divina e sentiram gratidão a Deus por
Sua generosidade. Suas ofertas eram espontâneas, não uma resposta ao comando divino. A razão
para as diferentes reações de Deus pode ser inferida das descrições das ofertas: O de Abel é
caracterizado como sendo “o mais escolhido dos primogênitos de seu rebanho”; Caim é
simplesmente denominado como "vindo do fruto do solo", sem maiores detalhes. Abel parece ter
demonstrado uma qualidade de coração e mente que Caim não possuía. O propósito de Caim era
nobre, mas seu ato não era incaregável e de coração aberto. Assim, a narrativa transmite o princípio
fundamental do judaísmo de que o ato de adoração deve ser informado pela genuína devoção do
coração. Também ensina que os dois aspectos do culto divino - o ato cúltico e o elemento verbal -
são separados em sua origem. Mais adiante, no versículo 26, diz-se que a oração é um
desenvolvimento posterior, independente do sacrifício. Isto constitui um desenvolvimento
revolucionário no pensamento religioso do mundo antigo, onde os dois elementos estavam
inextricavelmente interconectados, o inoperante sem o outro, porque o ato religioso era
essencialmente mágico e requeria para sua eficácia tanto a palavra falada como a práxis. Ao separar
os dois, a religião de Israel enfatizou a natureza excepcional e não mágica da oração. Na mesma
linha, o ritual oficial de sacrifício sacerdotal prescrito no livro de Levítico não é acompanhado pela
oração.
4. Atenção: Baseado em passagens como Levítico 9:24, Juízes 6:21, 1 Reis 18:38 e 2 Crônicas
7: 1, comentaristas antigos e medievais imaginaram fogo descendo do céu e devorando a oferenda de
Abel, mas deixando Cain intocado. Detalhes[6]
aflito O humor de Caim é depressão, não raiva. Hebraico ḥarah l- expressa desânimo ou
angústia, ao contrário de ḥarahʾaf , que significa “ficar com raiva”.[7]
Seu rosto caiu Isso também é uma figura de tristeza e depressão, não apenas em hebraico, mas
em vários outros textos antigos do Oriente Próximo também.
7. O texto hebraico está repleto de dificuldades.[8] Yoma 52a – b designa a passagem como
uma daquelas em que a sintaxe precisa não pode ser decidida. Parece ser um aviso para Caim das
perigosas potencialidades inerentes ao seu estado de espírito atual. A ideia subjacente é que o homem
é dotado de autonomia moral, com liberdade de escolha. Ele pode subjugar suas paixões primitivas
por um ato de vontade; caso contrário, eles o controlarão.
8. Caim disse ao seu irmão Abel ... Os três pontos chamam a atenção para a lacuna. Os
Targuns Aramaicos, como as versões grega, siríaca e latina do texto, acrescentam: “Vem, vamos ao
campo”. Essa também é a leitura do texto samaritano. Ramban também levou isso para ser o sentido
da passagem. Com base no uso em Êxodo 19:25 e Ester 1:18, muitos comentaristas judeus tomaram
o objeto não expresso do verbo como sendo as palavras precedentes de Deus. Outros levaram o
hebraico va-yoʾmer para dizer “Ele tinha palavras com ele”.[9]
no campo hebraico sadeh refere-se ao país aberto e desabitado longe das áreas
estabelecidas. Muitas vezes foi a cena do crime, como pode ser inferida de Deuteronômio 22:25 e 2
Samuel 14: 6.
matou-o A depressão de Caim dá lugar a um ato irracional de agressão. A primeira morte
registrada não é de causas naturais, mas de mãos humanas, um comentário irônico sobre o tema do
capítulo 3. O homem e a mulher haviam se esforçado para ganhar a imortalidade, mas seu
primogênito traz a realidade da morte para o mundo. A narrativa ilustra um dos aspectos mais
lamentáveis da condição humana, um tema recorrente na Bíblia - a corrupção da religião. Um ato de
piedade pode degenerar em derramamento de sangue.
9. o SENHOR Deus intervém imediatamente. Ninguém pode escapar de seu domínio soberano e
abrangente.
Onde …? Como em Gênesis 3: 9, a questão é um meio de abrir a conversa, talvez provocando
confissão e contrição. A implicação é que Caim imediatamente fugiu do local do crime ou que
imediatamente enterrou sua vítima.
Eu não sei Caim desafiadoramente mentiras, sufocando toda a consciência e não expressando
nenhum remorso.
Eu sou o guarda do meu irmão? A ênfase sétupla neste capítulo sobre a óbvia relação fraternal
de Caim e Abel enfaticamente ensina que o homem é de fato o guardião de seu irmão e que todo
homicídio é fratricídio.
10. O que você fez? Não é uma pergunta, mas um grito de horror.
Hark hebraico kol é aqui usado como uma exclamação.[10] Sendo singular em número, não
pode ser o sujeito do verbo plural seguinte.
sangue hebraico damim é plural, um uso que, com raras exceções, aparece em um contexto de
derramamento de sangue ou culpa de sangue. O Mishnah Sanhedrin 4: 5, de modo que os Targuns,
leva o plural a incluir, além do sangue da vítima, também aquele da possível descendência agora
condenada a nunca nascer: “Aquele que leva uma única vida destrói um mundo inteiro. "
grita O radical hebraico ts-ʿ-k tem um ambiente legal. Conota um pedido de ajuda ou reparação
por parte da vítima de alguma grande injustiça. Veja Comentário às 18:20 para uma discussão mais
aprofundada deste verbo.
11–12. Uma violação da lei moral inevitavelmente põe em movimento as forças contrárias que
devem prevalecer no final, porque são sustentadas pelo próprio Deus. Caim, lavrador do solo,
cujo ato criminoso foi o resultado de oferecer os frutos do solo, manchou a terra com o sangue de seu
irmão. É apropriado, então, que a terra seja o instrumento de sua punição.[11] Não mais lhe renderá
sua produção, e assim ele não poderá mais prosseguir sua vocação. Ele deve forçosamente se tornar
um vagabundo e um pária. Gênesis Rabá 22:26 observa que Caim não é condenado à morte porque a
morte ainda não havia sido experimentada, e ele não tinha como saber que seu golpe extinguiria a
vida de seu irmão. Ele é culpado de homicídio, não de assassinato.
13. Minha punição Hebraica ʿavon significa tanto o pecado quanto sua
penalidade[12] porque na visão bíblica do mundo os dois são inseparáveis, os últimos inerentes ao
primeiro. Por esse motivo, o texto contém uma ambigüidade. Além da tradução dada aqui, ela
também pode ser traduzida como “Meu pecado é grande demais para ser perdoado” ou “Meu pecado
é grande demais para ser perdoado?”
14. Devo evitar a sua presença Um crime contra outro ser humano é simultaneamente um
pecado contra Deus. Os laços espirituais que unem o homem ao seu Criador ficaram severamente
tensos. Caim teme que ele não possa mais receber o cuidado providencial de Deus.
Qualquer um que me encontre No presente contexto da narrativa, isso só pode ser entendido
como significando que futuros descendentes de Adão e Eva se sentiriam livres para exigir a vingança
do sangue.
15. A maneira pela qual Deus responde a Caim é de especial interesse. O lakhen hebraico
inicial , aqui traduzido "eu prometo"[13] freqüentemente introduz uma declaração solene, enquanto
a formulação da garantia deriva do domínio da lei. A linguagem extraordinariamente enfática é
dirigida primeiro a Caim, a fim de aliviar seu medo mortal e depois para o mundo em geral, como
uma espécie de proclamação real que tem força de lei. Afirma que, apesar de seu crime, Caim ainda
permanece sob o cuidado de Deus.
sete vezes Saadiah, Bekhor Shor e Radak tomam isso simplesmente como uma figura de
linguagem que significa “abundantemente” ou “severamente”. Outros tomam o número literalmente,
significando que sete da família do assaltante seriam mortos ou que a vingança continuaria até a
sétima geração. .[14]
vingança Esta é uma das poucas passagens em que a haste bíblicos Hebrew nkm tem o seu
significado primitivo de vingar. Caso contrário, tem o sentido de corrigir o desequilíbrio da justiça.
uma marca Esta frase foi persistentemente mal interpretada. A referência não é a um estigma
da infâmia, mas a um sinal indicando que o portador está sob proteção divina. O hebraico ʾot aqui
provavelmente envolve alguma marca física externa, talvez na testa, como em Ezequiel 9: 4–6, que
serve a mesma função que o sangue do cordeiro pascal espalhado nas vergas e portas de cada casa
israelita no Egito.[15] Também é possível, embora menos provável, que o “sinal” consista em
alguma ocorrência que sirva para autenticar a promessa divina como sendo inviolável. Nesse caso, o
texto seria traduzido: “O SENHOR deu a Caim um sinal [confirmatório] de que ninguém que o
encontrasse o mataria”.
16. deixou a presença do SENHOR A audiência com Deus, juiz soberano do mundo, está agora
concluída.[16]
a terra de Nod Um nome simbólico. O aceno hebraico significa “errante”, como nos versos 12
e 14.
A GENEALOGIA DE CAIN (vv. 17-22 )
O primeiro assassinato ocorreu e a justiça foi feita. Uma vida humana foi extinta, mas a vida deve
continuar. A humanidade prolifera. Caim e seus descendentes estão agora listados, sete gerações no
total. A genealogia é linear, com apenas o primogênito mencionado até a sétima geração; então a
lista se torna segmentada e mais de uma ramificação é incluída. Breve material narrativo sobre o
desenvolvimento das artes da civilização é intercalado em toda a lista. É possível que ao mesmo
tempo todos os nomes tenham sido associados em tradições populares com histórias sobre suas
realizações. A Torá escolheu destacar apenas alguns.
A lista constitui uma polêmica silenciosa contra os conceitos mitológicos do mundo antigo, que
atribuiu o avanço da cultura a figuras divinas ou semidivinas. Tradição mesopotâmica sabia dos
sete Apkalluou sábios míticos, meio peixe e meio homem, que se ergueram do mar para revelar ao
homem as ciências, o sistema social, a escrita e a arte. Enlil, o deus do ar, criou o mattock; EnkiEa,
deus do caos aguado, estava intimamente associado com magia, sabedoria, artes e ofícios e
música. Para os egípcios, foi o deus Thot quem inventou as balanças e os equilíbrios; Osiris que
ensinou a agricultura humana e as artes da vida; e Ptah, que era o patrono especial de artistas,
artífices e homens de letras. Na área ugarítico-fenícia, o deus Koshar, o artesão e ferreiro divino, foi
creditado com a descoberta do uso do ferro e do equipamento de pesca. Na esfera grega, foi Atena
quem inventou o arado e o ancinho e ensinou tanto as artes úteis quanto as elegantes, enquanto
Apolo fundou cidades e inventou a flauta e a lira.
Esse fenômeno, conhecido como evemerismo ou a divinização dos benfeitores da humanidade,
era comum ao mundo antigo. Neste capítulo, é tacitamente rejeitado. O desenvolvimento da cultura
humana é desmitificado e historicizado. A criação divina de sete dias do cosmos é acompanhada por
essas sete gerações de criatividade humana. O homem tornou-se coparteiro de Deus no mundo da
criação. Ao mesmo tempo, a atribuição das origens da tecnologia e da vida urbana a Caim e sua linha
constituem um julgamento desfavorável, ou pelo menos qualificado, do progresso material do
homem por parte do Narrador, um reconhecimento de que freqüentemente supera o progresso moral.
e que a engenhosidade humana, potencialmente benéfica, é muitas vezes dirigida para fins malignos.
A linhagem de Caim não é mencionada novamente na Bíblia. Nenhum detalhe é dado do seu
período de vida, e até mesmo o fato de sua morte não é notado. O mesmo acontece com a lista de
seus descendentes. A linha inteira passa ao esquecimento.
17. Sua esposa Uma tradição mencionada em Jubileus 4: 9 e Sanhedrin 58b tem Caim se casar
com sua irmã. Isto é provavelmente baseado em 5: 4. Na verdade, no atual contexto narrativo, não
existe outra possibilidade.
Enoch O significado básico do radical ḥ-n-kh tem a ver com iniciação, dedicação e
educação. Assim, o nome pode ser simbólico, significando a regeneração da vida.
ele então fundou uma cidade Ele foi o fundador da cultura urbana. O solo, sendo amaldiçoado
e improdutivo por Caim, é posto em uso por ele para propósitos totalmente novos. Este anúncio
exibe uma consciência da importância e proeminência da cidade como uma unidade política e
social. A ideia de uma cidade devido à sua existência à iniciativa individual está de acordo com a
antiga experiência do Oriente Próximo. Além disso, a noção de que o agricultor originou a cidade é
coerente com o fato de que a ascensão dos centros urbanos se seguiu historicamente na esteira do
desenvolvimento da agricultura.
A associação de Caim com a existência urbana estabelecida parece contradizer sua vida fadada
de vadiagem. Assim, o Narrador deve ter em mente que a cidade servia ao filho, não ao próprio
Caim. Para outra sugestão, veja Comentário ao versículo 18.
depois de seu filho Compare 1 Reis 16:24.
Enoque Porque em 25: 4 um dos filhos de Midiã também é Enoque e os midianitas estão
intimamente ligados com os queneus em vários textos bíblicos, a cidade de Hanakiya na região de
Midiã foi proposta como o local mencionado aqui.[17]
18. Irad O nome não foi explicado satisfatoriamente. Curiosamente, nas tradições sumérias, a
primeira cidade era Eridu, agora Tell abu Shahrain, no sul da Mesopotâmia, cujas escavações
revelaram ser o local mais antigo naquela parte do mundo. Foi sugerido, portanto, que a declaração
no versículo 17, "Ele fundou uma cidade, e nomeou a cidade depois de seu filho", realmente pertence
aqui, de modo que Enoque. não Caim, construiu a primeira cidade e nomeou Irad (= Eridu) depois de
seu filho.[18]
Mehujael O nome tem sido derivado de ḥ-yh , significando “Deus faz viver”; de m-ḥ-h , que
significa “apagado por Deus”; e de mak acádico , "um extático", que significa "vidente de
Deus".[19]
Methusael O primeiro elemento deste nome, mt , aparece em hebraico,[20] Ugarítico e
egípcio como "homem, marido" e em acadiano como "marido, homem, guerreiro". O
nome mutbaʿal , "homem de Baal", ocorre em ugarítico. Methusael significaria "o homem de Shael",
com o último elemento originalmente sendo sheʾol , "o submundo".
Lamech Uma palavra similar em árabe significa “um jovem forte”.
19. Lameque é aparentemente o primeiro polígamo, embora suas duas esposas sejam
identificadas apenas para tornar inteligível o seguinte poema. É incerto se a atribuição de poligamia a
um descendente de Caim deve ser uma condenação tácita da instituição.
Adah… Zillah Os nomes podem significar respectivamente “amanhecer” e “crepúsculo”, o
primeiro sendo conectado com árabe ghadāt , o segundo com hebraico ts-ll , “sombra”. Adah
também pode derivar do hebraico ʿadi , uma “jóia”, e Zillah do hebraico ts-ll , “formigar”. Esse
nome seria então o equivalente do moderno nome inglês Melody.
A sétima geração natural compreende três irmãos, e para cada um deles é atribuído um grande
avanço na cultura material. Por esta altura, o trabalho tornou-se ainda mais especializado e surgiu
uma classe de artesãos. Uma questão intrigante é a razão para destacar apenas os três ingredientes da
civilização mencionados aqui. A semelhança do som entre os três nomes pessoais e a paternidade
comum sugere uma proximidade de relacionamento entre as artes pastorais, musicais e metalúrgicas,
que na verdade é bem fundada. O nome Cain, o que significa um “smith”, também significa “cantar”
em várias línguas semíticas, embora hebraico kinahestá restrito a músicas pesarosas. O deus cipriota
Cinyras, a quem foi atribuída a invenção da lira, foi reverenciado pelos gregos como músico e como
o ferreiro arquetípico. Pan, deus grego dos rebanhos e pastores, foi o inventor da flauta. Da mesma
forma, Apolo, a deidade que protegia rebanhos e gado, também era o deus da música e da música, e
ainda outra tradição tem Hermes, deus dos pastores, como inventor da lira.
As três principais especializações descritas nos versos 20-23 são bem ilustradas por uma pintura
de parede do túmulo de Khnumhotep em Beni Hasan, a cerca de 257 km ao sul do Cairo e datando
de ca. 1900 AC Isto retrata a chegada de uma caravana de asiáticos, e destaque entre suas bagagens
são gado, uma lira e fole.
20. ancestral Ele é o nômade pastoral arquetípico. Abel, o pastor, não era nômade.
em meio a rebanhos Este é um exemplo da figura do discurso conhecida como zeugma. O
hebraico yoshcv , "habita", aplica-se adequadamente apenas a "tendas", ao passo que parece também
governar "rebanhos".
rebanhos O hebraico mikneh é mais abrangente do que tsʾon , “ovelha”, do verso 2. Ele inclui
todos os tipos de gado, como Êxodo 9: 3 deixa claro. O aviso indica uma consciência de que o
surgimento da pecuária foi um grande passo na história da humanidade.
21. que interpretam hebraico tofes , literalmente “segurar, manusear”, também passou a
significar “ser habilidoso”, e assim sugeriria especialização e profissionalismo.[21]
lyre… pipe Os dois, novamente acoplados em Job 21:12 e 30:31, representam instrumentos de
corda e sopro, respectivamente. O item atesta o importante papel da música na antiga cultura
israelita.
a lira O kinnor hebreu é o único instrumento de cordas mencionado na Torá. É um dos
primeiros instrumentos musicais documentados no Oriente Próximo, com uma história rastreada até
ca. 3000 AC O contorno de uma lira riscada em um pavimento de pedra em Megido data daquela
época. Restos reais de liras de ca. 2500 AC foram encontrados em túmulos reais de Ur, uma cidade
na antiga Suméria na baixa Mesopotâmia. A lira é descrita pela primeira vez no Egito na pintura de
parede em Beni Hasan acima referida. Em Israel, foi o instrumento favorito de Davi (1 Samuel
16:23) e gozou de um lugar de destaque entre os instrumentos usados pelos levitas no culto do
Templo. O kinnorparece ter sido uma invenção cananéia. A palavra aparece em uma variedade de
línguas semíticas e foi emprestada pelos egípcios e gregos. Cinyras aparece em Chipre como o deus
da lira.
o cano hebraico ʿugav é de derivação incerta. A palavra parece ser um termo genérico para
instrumentos de sopro de vários tipos.
22. Tubal-cain O nome do composto é mais incomum. Tubal sozinho é mencionado
novamente em 10: 2 como o nome de um povo, em associação com Meseque e Javã, entre os
Japhethites. Ezequiel freqüentemente casais Tubal com o primeiro, e Isaías 66:19 conecta com Javan,
que é Ionia. Isso coloca Tubal na Ásia Menor. Fontes assírias registram dois países, Tabal ou Tabura
e Musku ou Mushku, que são, sem dúvida, os Tubal e os Meshech da Bíblia. Eles são os mesmos que
os Tibarenoi e Moschoi referidos por Heródoto em suas Histórias. Esses lugares eram conhecidos
por suas embarcações de metal precioso. Ezequiel 27:13 também se refere ao seu tráfico de vasos de
bronze. Arqueologia confirmou-os como centros de metalurgia. Sabe-se agora que Tubal e suas
variantes - tabura, tabira em acadiano,tibira e dibira em sumério - significa “metalúrgico”. Já foi
observado acima que em várias línguas semíticas kayn significa um “ferreiro”. Assim, os dois
elementos do nome dado ao filho de Zillah significam a mesma coisa, e ambos designam sua
profissão. O segundo elemento realmente explica o primeiro, cujo significado provavelmente foi
perdido para o público israelita.
quem forjou O texto hebraico é difícil. Sua tradução literal é: “Tubal-cain foi quem forjou
todos os artífices de cobre e ferro”.[22] Ibn Janaḥ observou que o hebraico ʾavi , "o ancestral de",
que está presente em cada uma das designações anteriores, está faltando aqui e é requerido para o
sentido, que é: "Tubal-cain foi quem forjou; ele era o ancestral de ... ”De fato, os Targums fornecem
a palavra.
cobre… ferro Não há memória de uma Idade da Pedra, mas a narrativa reconhece a descoberta
do uso de metais para constituir um avanço revolucionário no progresso da civilização, permitindo o
desenvolvimento de ferramentas e armas novas e mais eficientes. A ordem em que os principais
metais são mencionados na Torá - ouro (2:11), cobre e ferro - reflete corretamente a história da
metalurgia.
"Cobre", hebraico neḥoshet , é na verdade "bronze", que é uma liga de cobre e estanho. Este
metal já foi trabalhado extensivamente no sul da Mesopotâmia e no Sinai já no terceiro milênio BCE
O ferro da variedade meteórica foi trabalhado até mesmo por povos pré-letrados e foi
esporadicamente usado no curso da Idade do Bronze. É reconhecido como um constituinte de
artefatos antigos através de seu alto teor de níquel. Conhecido como “o minério do céu” ou “o ferro
negro do céu”, é mencionado em um século XIV AC hitita texto. A evidência para o funcionamento
do ferro terrestre a partir de 2500 BCE vem do noroeste da Turquia. No entanto, levou mais de mil e
duzentos anos até que os hititas realizassem e explorassem suas potencialidades industriais. Depois
disso, o ferro terrestre tornou-se cada vez mais difundido. A verdadeira Idade do Ferro não começa
no Oriente Próximo até ca. 1200 AC Não há como dizer qual variedade de hebraico de
ferroharzel neste verso se refere. A propósito, as pinturas de Beni Hasan retratam dois pares de foles
de pele, essenciais para a fusão do ferro fundido.
Naamah Esta nota surpreendente, sem mais informações sobre ela, implica uma personagem
outrora bem conhecida. O radical n-ʿ-m significa "bom, amável" e o nome pode expressar sua beleza
ou seu caráter. O mesmo radical também significa “cantar”. Targum Jonathan faz dela uma cantora
profissional.[23]
A CANÇÃO DE LAMECH (vv. 23-24 )
Este é o primeiro verdadeiro exemplo do estilo poético hebraico bíblico. Não possui nem metro nem
rima no sentido atual desses termos, mas tem uma qualidade rítmica inegável. Sua característica
formal essencial é “paralelismo”, isto é, a apresentação de um dístico no qual a segunda linha pode
reafirmar o pensamento do primeiro em palavras diferentes, como aqui, pode complementá-lo, pode
ser antitético a ele, ou pode ser clímax. . O paralelismo do Cântico de Lameque é ilustrado da
seguinte forma:
Clause a Cláusula b
Adá e Zilá esposas de Lameque
ouvir dê ouvidos
minha voz meu discurso
um homem um rapaz
por me ferir por me machucar
Caim Lameque
sete vezes setenta e sete vezes
O Cântico de Lameque provavelmente pertenceu originalmente a uma composição poética maior
sobre as façanhas desse herói, e a inclusão disso aqui serve a vários propósitos. Primeiro, forma uma
estrutura de envelope que permite que a genealogia termine como começa, com menção de Caim,
ligando assim a genealogia ao episódio precedente. Além disso, o desejo de vingança exibido por
Lameque é um comentário lamentável sobre o estado moral do homo faber .
Por causa da brevidade do poema e da perda de seu contexto original, a interpretação dos versos
é incerta. Uma sugestão atraente é que eles constituem os insultos, ameaças e ostentações de
Lameque, que costumam ser proferidos nos tempos antigos por aqueles que estão prestes a entrar em
combate. A história de Davi e Golias, contada em 1 Samuel 17, especialmente os versículos 10, 36 e
43-46, é um excelente exemplo bíblico desse gênero. Alternativamente, Lamech pode estar
descrevendo algum incidente que já ocorreu em que ele realmente derramou sangue para vingar uma
ferida previamente infligida. A tradução dos tempos dos verbos no versículo 23 será, obviamente,
afetada pela interpretação adotada.
23. um homem ... um rapaz Tal par de paralelismo é único. Se os dois são sinônimos aqui,
então hebraico yeled , geralmente uma "criança"[24] deve ser entendido como depreciativo: “Esse
homem, meu antagonista, é apenas uma mera criança em combate!” Os dois substantivos também
podem expressar grau, como no versículo 24. Lameque se orgulha de não reconhecer restrições à
vingança.
por me ferir Nesse e em seu termo paralelo, o sufixo hebreu poderia ser ou objetivo, como aqui
apresentado, ou subjetivo, no sentido de que “Minhas feridas / contusões do meu combatente são
fatais”.
24. sevenfold Compare o verso 15.
SETH E ENOSH (vv. 25-26 )
A linha de Caim passa ao esquecimento. Apesar do ar de tristeza que permeia o capítulo, conclui
com uma nota esperançosa. A humanidade é regenerada através de outro filho de Adão e Eva.
25. Seth O nome está aqui conectado com o radical sh-yt , “colocar, colocar, definir”. O
nascimento de Seth compensa a perda de Abel. Uma vez que o substantivo shat significa
“fundação”, como em Isaías 19:10 e Salmos 11: 3, pode estar por trás do nome a noção de que, como
Gênesis Rabba 20:29 diz, “Com ele o mundo foi fundado [novamente]. Provavelmente não é
coincidência que Seth, por sua vez, nomeou seu filho Enosh, que, como Adão, significa “homem”,
mas que enfatiza a fragilidade básica do homem, porque o radical “ n ” significa “ser fraco”. "
significando hebraico ki , literalmente “porque”. A frase “ela disse”, fornecida pela
Septuaginta e pelos Targuns, é entendida. Uma citação não introduzida semelhante é encontrada em
32:21 e 41:51.
26. os homens começaram a invocar o SENHOR pelo nome Oração, como observado acima, é
visto como um desenvolvimento independente do sacrifício. É a consciência da fragilidade humana,
simbolizada pelo nome Enosh, que aumenta a percepção do homem da total dependência de Deus,
uma situação que intuitivamente evoca a oração. O acoplamento da oração com o nome próprio
divino YHVH é compreensível porque esse nome, cuja interpretação mais simples é “Aquele que faz
com que seja”, expressa a personalidade de Deus, seu relacionamento com os seres humanos e sua
imanência no mundo.
Este texto considera o monoteísmo a religião original da raça humana e o conhecimento do
nome YHVH como pré-abraâmico. Em conformidade com essa noção, YHVH é usado livremente em
todas as narrativas patriarcais. Por outro lado, é significativo que, de todos os nomes próprios
listados na Torá, nenhum seja construído do elemento divino baseado neste nome, seja ele precedido
de yeho / yo ou yahu / yah com sufixo , até o nascimento de Moisés. Yokheved , o nome hebraico
da mãe de Moisés, é o primeiro desses. Isto está de acordo com a tradição de Êxodo 3: 13–16 e 6: 3,
o que claramente implica que o nome divino YHVHsó veio a proeminência como o nome pessoal
característico do Deus de Israel no tempo de Moisés. Foi só então que as pessoas como um todo
experimentaram o caráter essencial de Deus, tal como se revelou através de sua intervenção direta na
história.
CAPÍTULO 5
O Livro das Genealogias ( 5: 1–6: 8 )
Tendo eliminado a linhagem de Caim, a narrativa agora retoma a idéia de um novo começo para a
humanidade, como está implícito nos versos precedentes. Começando com Adão, apresenta uma
genealogia vertical que abrange dez gerações, abrangendo o período entre a criação do mundo do
homem e o advento de Noé, que testemunhou a sua destruição.
Paralelamente às tradições no presente capítulo está a lista de reis sumérios que reinaram antes
do dilúvio, como registrou Beroso, um sacerdote babilônico do terceiro século AC que escreveu uma
história da Babilônia em grego. Ele também detalha dez antediluvianos, sendo o último também o
herói de uma inundação. Há razões para acreditar que o padrão de dez gerações para genealogias foi
favorecido pelos semitas ocidentais em geral e que a convenção deixou sua marca na historiografia
de Israel. Encontramos esse fenômeno novamente na genealogia de Davi de Pérez, conforme
estabelecido em Rute 4: 18–22 e 1 Crônicas 2: 5, 9–15.
Na Bíblia, esse padrão é utilizado para fins teológicos. Acontece que, após o Dilúvio, mais dez
gerações separam Noé de Abraão, cujo nascimento é projetado como sendo outro ponto decisivo na
história humana. A cadeia genealógica que registra esse desenvolvimento em 11: 10-26 segue quase
o padrão literário idêntico ao do presente capítulo. A conclusão é inconfundível: temos aqui uma
esquematização deliberada e simétrica da história, apresentando segmentos de tempo
significativamente equilibrados, como forma de expressar o ensino bíblico fundamental de que a
história é significativa. Não é uma série de incidentes casuais, mas o desdobramento de um desígnio
divinamente ordenado e significativo, sendo o corolário que a atividade humana está sob o escrutínio
perpétuo de Deus.
O presente capítulo também serve outras funções de maneira mais específica ao seu contexto
imediato. O narrador bíblico não procura apresentar uma história abrangente. Ao contrário, sua
apresentação é altamente seletiva e episódica, em conformidade com propósitos teológicos
maiores. Assim, a genealogia permite-lhe reunir ocorrências desconectadas e suavizar a transição de
Adão para Noé. Ao mesmo tempo, demonstra como a bênção divina de 1:28, “Ser fértil e aumentar”,
está sendo cumprida. Finalmente, enfatiza novamente o grande ensinamento dos dois primeiros
capítulos de que toda a raça humana é rastreável à ancestralidade comum e, portanto, constitui uma
unidade.
A genealogia atual parece compartilhar vários itens em comum com a lista Cainita do capítulo 4.
Os nomes Enoque e Lameque ocorrem em ambos; Caim e Kenan são quase idênticos em hebraico; e
Irad soa como Jered, assim como Methusael como Methuselah. Além disso, a última entrada em cada
lista é segmentada para que três filhos sejam mencionados em cada caso. Essas semelhanças levaram
alguns estudiosos a considerar as duas listas como duplas, sendo uma delas uma reformulação da
outra ou ambas derivadas de uma fonte comum. Apoiar essa alegação é dito ser o fato adicional de
que as listas mesopotâmicas dereis antigos existem em várias recensões que variam em número de
sete para oito a dez gerações. No entanto, deve-se salientar que, em todos os últimos, o dilúvio é a
linha divisória da época, ao passo que a genealogia cainita do capítulo 4 não é tão orientada. Além
disso, apenas dois nomes são realmente idênticos, enquanto a similaridade em outros nomes é mais
superficial do que real. Também é difícil entender por que um editor deveria arbitrariamente
rearranjar a ordem das gerações.
Existe um padrão estereotipado na genealogia. Para cada personalidade, a idade em que ele se
tornou o pai de um filho é notada, então o número de seus anos restantes, então o fato de que ele
gerou filhos e filhas e, finalmente, a idade em que ele morreu. A fórmula é variada no caso do
primeiro e do último da lista, Adam e Noah, de modo que estes constituem uma estrutura literária
para toda a lista. O sétimo, Enoque, também é escolhido para uma atenção especial, merecendo
quatro versos, em vez dos três atribuídos uniformemente a cada uma das outras personalidades.
As vidas notavelmente longas desfrutadas pelos patriarcas antes do Dilúvio concordam com a
noção folclórica generalizada que associa antigos heróis a uma extraordinária
longevidade. Comparado, no entanto, com as idéias da Mesopotâmia, as figuras bíblicas dão a
aparência de moderação. O total combinado dos anos reinados pelos dez reis antediluvianos na lista
de Beroso chega a 432.000; o da lista dos reis sumérios soma 241.200. Em contraste, em Gênesis, os
anos de Adão até o número do Dilúvio, 1.656. O que as figuras específicas representam individual e
coletivamente, sejam elas investidas de significado simbólico ou constituintes de alguma
esquematização abrangente, é atualmente desconhecido. Se existe tal, ainda não deu o seu segredo.
1–2. Esses versículos são introdutórios e recapitulam 1: 26–28.[1]
Este é o registro da linha de Adão Este é provavelmente o título de uma antiga obra
genealógica que serviu de fonte para os dados fornecidos no presente capítulo, em 11: 10-27, e
possivelmente também em outras listas genealógicas. O hebraico sefer , aqui traduzido como
“registro”, denota especificamente um documento escrito, não uma composição oral.
Adam The [Sifra para Levítico, Kedoshim 4:12, relata uma discussão entre o rabino
Akiba e Ben Azzai (meados do 2 º cent.) CE ). Akiba declarou Levítico 19:18, "Amar o
próximo como a si mesmo", para ser um princípio fundamental da Torá. Ben Azzai proclamou a
frase inicial de abertura: “Este é o registro da linha do homem ( ʾadam )”, para expressar uma regra
superior. Ao traçar toda a humanidade de volta a um parentesco comum, esta frase transmite a idéia
de que a "Regra de Ouro" é logicamente indefensável sem a pressuposição da unidade e igualdade
absoluta da raça humana criada por Deus.
à semelhança de Deus Esta frase refere-se a 1:26. O uso de “ scut” sozinho, sem tselem ,
“imagem”, é provavelmente condicionado pela consideração de assonância: ʾadam, ʾadam,
demut . Compare o comentário para 9: 6.
Ele os abençoou. Um conhecimento de 1: 27–28 é presumido. Como o tema do capítulo é a
replicação da raça humana, lembra-se que a sexualidade é uma bênção divina e a procriação é um
dever dado por Deus.
e os chamou de homem Como explicado no Comentário a 2:19, o ato de nomear, no conceito
bíblico, é o exercício de autoridade e maestria. Que o próprio Deus deu à raça humana seu nome não
é mencionado no capítulo 1, mas está implícito ali no versículo 26. Aqui é explicitado porque
inerente ao conceito genealógico está a replicação humana da criatividade divina. Cada ato de
procriação é uma imitação da criação original do homem por Deus. Por isso, é preciso afirmar a
capacidade de criação do homem, isto é, sua absoluta subordinação a Deus.
ADAM (vv. 3–5 )
um filho à sua semelhança depois da sua imagem O que constituiu “a imagem de Deus” nos
dois primeiros seres humanos foi transmitido através da procriação a todas as futuras gerações.
ele nomeou-o Esta fórmula aparece novamente na unidade presente apenas no versículo 29, em
relação a Noé, para formar uma estrutura literária. Em 4:25 foi a mulher que nomeou Seth. O
masculino é usado aqui porque somente os pais são apresentados na genealogia.
Seth Caim e Abel são ignorados, não porque essa lista represente outra tradição que teve Seth
como primogênito, mas porque a única preocupação do documento é traçar uma cadeia genealógica
linear de Adão até Noé. Para uma analogia, veja a linhagem de Aarão como dada em 1 Crônicas 6:35
e segs., Que ignora os dois filhos mais velhos, Nadabe e Abiú, cujas mortes são relatadas em
Levítico 10: 1-2.[2]
Após o nascimento de Seth A continuidade da linha está em perigo até o nascimento do
primeiro filho, que se torna, por essa razão, um filho do destino. Assim, este evento marca um ponto
significativo de demarcação na medição de uma vida humana.
ENOCH (vv. 21–24 )
O sétimo da lista, Enoch é escolhido para menção especial. A brevidade alusiva desta nota biográfica
sugere a existência de uma história bem conhecida relacionada com sua vida e morte. Na literatura
judaica pós-bíblica, ele se tornou o foco de lendas que o conectavam com o conhecimento dos
segredos do céu, com a invenção da matemática e da astronomia, e especialmente com a elaboração
de um calendário baseado na energia solar. Curiosamente, na lista de reis sumérios, a sétima, Enme
(n) duranna, desfrutava de um relacionamento íntimo com o deus sol, de acordo com a lenda da
Mesopotâmia, e foi iniciada nas artes da adivinhação, astrologia e matemática.
andou com Deus A fórmula regular, "ele viveu", é substituída por uma descrição de como ele
viveu. O idioma é usado novamente apenas de Noé em 6: 9 e, de forma ligeiramente variada, do
sacerdote ideal em Malaquias 2: 6. É expressivo de uma vida passada em total harmonia com a
vontade de Deus e na mais íntima intimidade com Ele.
23. 365 anos Se esta figura é realmente inspirada pelo ano solar e reflete a lenda sobre o
calendário de Enoch, ou se se tornou a fonte dessa lenda, não pode ser determinada. Se existe uma
conexão com a tradição mesopotâmica na qual o deus sol é apresentado, então o número 365 seria
significativo. O importante é que nosso texto bíblico é totalmente desprovido de elementos
pagãos. Não é o capricho que determina o relacionamento de Enoch com Deus, mas a qualidade de
seu estilo de vida escolhido.
24. Enoque andou com Deus Isto é repetido, como Bekhor Shor observou, para que a
brevidade da vida de Enoque não seja mal interpretada como uma punição pelo pecado.
então ele não estava mais. A fórmula regular, "então ele morreu", é substituída por uma
descrição de como ele morreu. O termo é mais freqüentemente usado de desaparecimento repentino,
inesperado e inexplicável.[3]
pois Deus levou-o Um eufemismo para a morte, como é claro em passagens como Ezequiel
24:16, 18 e Jonas 4: 3.[4] É mais provável que seja usado aqui, como Rashi observou, com a
sensação de morte prematura. Foi a narrativa sobre a transferência de Elias para o céu sem morrer,
como relatado em 2 Reis 2, que deu origem à lenda popular de que Enoque também passou por essa
experiência de apoteose.
METHUSELHA (vv. 25-27 )
Aquele que viveu o maior tempo de vida é gerado pelo indivíduo que teve o mais curto. Sua morte
coincide com o início do Dilúvio, de acordo com o atual esquema cronológico. Seu nome foi
interpretado de várias maneiras como "o homem da arma" ou "o homem do rio infernal".[5]
LAMECH (vv. 28–31 )
Sobre o nome, veja Comentário a 4:18.
28. ele gerou um filho A chegada da décima geração marca uma virada crítica na história da
humanidade e, assim, completa a lista. O estilo estereotipado é, portanto, variado. O texto é
expandido para se concentrar naquele que se tornará o ilustre herói da época.
29. Noé O nome como tal é incomparável em fontes bíblicas e extrabíblicas. Parece derivar do
radical nw-ḥ , “descansar”, e há registros de nomes pessoais acádicos e amorreus compostos desse
elemento. A explicação dada na narrativa repousa na similaridade do som, não na etimologia, uma
vez que Noé não pode derivar de n-ḥm , “consolar, dar alívio”. A incongruência é notada em Gênesis
Rabba 25: 2. Na versão hurriana da Epopéia de Gilgamesh, um dos heróis do dilúvio é Namasulel ,
e uma lembrança obscura disso pode ter influenciado o jogo de palavras em nosso texto. De qualquer
forma, as duas hastes, nw-ḥ e n-ḥ-m, são sutilmente integrados na linguagem da narrativa. O
primeiro caule aparece em 8: 4, 9, 21; o segundo fornece um toque irônico, pois esse mesmo radical
é usado em 6: 6, 7. Como Rashbam observa, desde que Noé foi o primeiro a nascer após a morte de
Adão, sua chegada significou alguma flexibilização da maldição colocada no solo. através do pecado
de Adão. O pai olhou para “alívio” ( yenaḥamenu ) do “trabalho” ( ʿitsavon ), mas em vez disso veio
a decisão de Deus de acabar com a civilização. Deus “se arrependeu” ( va-yinnaḥem-niḥamti ) e
ficou “entristecido” ( va-yitʿatsev ).
alívio A referência é provavelmente uma tradição sobre Noé como um herói cultural. De
acordo com Tanḥuma Genesis 11, ele inventou o arado; isto é, ele foi o iniciador da verdadeira
agricultura em oposição à agricultura ou à horticultura. A invenção do arado inaugurou uma
revolução na produção de alimentos e efetuou uma enorme economia de tempo e energia. Tal
tradição pode estar por trás de 9:20, que descreve Noé como “lavrador do solo”. Outra possibilidade
é o relato no mesmo texto de que Noé iniciou a viticultura. Ele foi o primeiro a descobrir os efeitos
calmantes, consoladores e estimulantes do vinho.[6]
NOAH (v. 32 )
A idade extraordinariamente avançada em que ele gera um filho, em comparação com seus
antepassados, é exigida pelo fato de que, de acordo com 7:11, ele tem 600 anos na época do Dilúvio,
e não há netos na arca. Noah também é a única pessoa na lista que não tem filhas. Isso deve ser
conectado com 6: 1–2, que conta como os anjos caídos se associam às filhas dos homens. A ideia é
que sua família imediata permaneceu incorrupta. Ver Comentário a 9:24 em relação à ordem dos três
nomes.
Shem Seu significado é "nome, fama, renome", e é provavelmente abreviado de shemuel ou
similares.
Presunto Sua origem é obscura, apesar das tentativas de ligá-lo ao hebraico ḥam , “pai de uma
esposa”, , am , “quente, pele escura” e egípcio , m , “servo”. Ham é sinônimo de Egito nos Salmos
78:51; 105: 23, 27; e 106: 12.
Japheth O nome pode ser o mesmo que o de Iapetus, que aparece na mitologia grega, mas não
tem etimologia grega. Seu significado é desconhecido.
CAPÍTULO 6[*]
INTERMARIAMENTO CELESTIAL-TERRESTRE (vv. 1-4 )
No início da história, os humanos se esforçaram para subir ao nível dos seres divinos e Deus
interveio. A humanidade não pode ser imortal. Aqui os seres divinos se abaixam ao nível dos
humanos, e Deus intervém. Uma limitação severa nos resultados da longevidade humana.
O relato dado nesses poucos versos é certamente a mais estranha de todas as narrativas de
Gênesis. É tão cheio de dificuldades que desafia a certeza da interpretação. As perplexidades surgem
do tema da história, de sua aparente intromissão dentro da narrativa maior, de sua extrema clareza e
de parte de seu vocabulário e sintaxe. A passagem não pode ser outra senão um fragmento do que já
foi uma história bem conhecida e mais completa, agora gravada no esboço mais simples.
Lendas sobre relações sexuais entre deuses e mulheres mortais e entre deusas e homens,
resultando na geração de semideuses, são ingredientes comuns e familiares da mitologia pagã. O
tema atual dos seres celestes que chegam à Terra e se casam com os seres humanos parece, à
primeira vista, pertencer ao mesmo gênero, cujos ecos são encontrados em outras passagens
bíblicas. Assim, por trás da exclamação de Isaías 14: 12— “Como você caiu do céu, ó Brilhante,
filho do Amanhecer! / Como você é abatido na terra?” - é a noção de anjos em rebelião contra Deus
e, assim, perdendo sua dignidade angelical. Jó 4: 18-19 expressa da mesma forma o tema da
corruptibilidade dos anjos: "Se não pode confiar nos seus próprios servos, / lança vitupério sobre os
seus anjos, / quanto menos os que habitam em casas de barro."
À luz dessas e de outras referências bíblicas, como Ezequiel 32:27, é bem provável que a
principal função da presente versão altamente condensada da história original seja combater a
mitologia politeísta. A imagem aqui apresentada de seres celestes se casando com mulheres na terra
pode participar do mítico, mas não ultrapassa os limites do monoteísmo; existe apenas um Deus que
julga e toma decisões. A descendência de tal união antinatural pode ter possuído uma estatura
heróica, mas eles não têm qualidades divinas; Eles são carne e sangue como todos os seres
humanos. Eles não são apenas mortais, mas seu tempo de vida é severamente limitado em
comparação com as personagens listadas no capítulo 5. O único Deus é reconhecido como detentor
exclusivo do sopro da vida, que Ele controla como quer.
Este segmento literário tem três pontos de conexão com a passagem anterior: a referência inicial
à fecundidade humana no verso 1 retoma o tema implícito na genealogia; A menção de filhas liga-se
à fórmula muitas vezes repetida em relação à geração de filhos e filhas; e a restrição específica da
longevidade humana pressupõe o conhecimento das idades extraordinárias registradas no capítulo 5.
Ao mesmo tempo, a história é imediatamente seguida pelo veredicto de Deus sobre a maldade
humana, e a impressão é criada, mesmo que não explicitada, que ilustra a magnitude e a
universalidade do mal no mundo. Até mesmo o host celestial está corrompido. É verdade que
a humanidade não é condenada aqui pelos atos dos anjos, mas o efeito é que a ordem mundial foi
perturbada.
1. homens hebraico ha-ʾadam é aqui um coletivo, a raça humana.[1]
2. os seres divinos O artigo definido aponta para um termo familiar e bem
compreendido.[2] O contexto em Jó 1: 6; 2: 1; e 38: 7 prova inequivocamente que a referência é
para a hoste angélica, a comitiva celestial de Deus. Esta é uma imagem poética tirada da analogia dos
reis humanos cercados por sua assembléia de cortesãos. Ocasionalmente, como em 1 Reis 22:19, “o
exército do céu” é usado para o mesmo efeito.
Viu como é bonita A implicação é que eles eram movidos pela luxúria, de modo que a beleza
externa, e não o caráter, era o único critério deles na seleção de parceiros.
tomou esposas hebraico lk-ḥ ʾishah é o termo regular para o relacionamento conjugal. Não há
nenhuma sugestão aqui de posse violenta ou qualquer condenação das mulheres envolvidas.
3. O SENHOR disse Ver comentário para 3:22.
Minha respiração A força vital que sai de Deus, correspondendo ao “sopro da vida” em 2:
7.[3] Sua presença ou retirada determina a vida e a morte.
não deve habitar Esta interpretação do yadon hebraico de outra forma não- exemplar melhor
se adapta ao contexto e segue a Septuaginta, a Vulgata, Saadia e Ramban. No entanto, Rashi,
Rashbam, Bekhor Shor e Ibn Ezra conectam a palavra com o radical dyn , “julgar”. O significado
aqui seria algo como: “Eu não continuarei suspendendo o julgamento”.
no homem Tomado junto com a próxima cláusula, a referência seria especificamente para os
filhos dessas uniões antinaturais, mas toda a humanidade está incluída no escopo do veredicto porque
a desordem foi introduzida na criação de Deus.
carne Eles não são divinos apesar de sua paternidade não humana.[4] "Carne" conota a
fragilidade humana. Salmos 56: 5 e Isaías 31: 3 são bons exemplos desse uso.
cento e vinte anos A duração da vida humana é drasticamente encurtada, sendo a diminuição
emblemática da degeneração moral e espiritual.[5] A exegese antecipada deste verso prefere ver
aqui uma referência ao intervalo de tempo restante antes do Dilúvio. A figura representaria então três
gerações convencionais de quarenta anos cada.[6]
4. Este versículo é obscuro, provavelmente deliberadamente, a fim de degradar o tom mítico. A
etimologia dos Nefilins é incerta.[7] A associação óbvia com a nflproduz a prestação "caídos", isto
é, anjos caídos. Mas não está claro no texto que os Nefilins são idênticos aos “seres divinos”. Ao
contrário, eles parecem ser os descendentes das misálias, que continuaram a gerar Nefilins no curso
de suas vidas de casados. Porque Números 13:33 implica que estes eram pessoas de extraordinária
estatura física, o termo foi entendido como "gigantes" ou "heróis". Embora não seja certo a partir do
texto se os próprios Nefilins procriam, é contrário ao compreensão da narrativa bíblica de que
deveriam ter sobrevivido ao Dilúvio. Por isso, a referência em Números não é à existência
supostamente continuada de Nephilim nos tempos israelitas; em vez disso, ele é usado simplesmente
para efeito oratório, da mesma forma que “hunos” foi usado para designar os alemães durante as
duas guerras mundiais.
cohabited Significativamente, o verbo yd-ʿ não é usado, como em 4: 1, 17 e 25, mas um termo
mais grosseiro, como convém às circunstâncias.
heróis da antiguidade, os homens de renome Suas façanhas heróicas foram objeto de muitas
histórias populares. Na analogia de 11: 4, é possível que eles fossem culpados de alguns ultrajes
vingativos.
O PRÓLOGO À INUNDAÇÃO (vv. 5-8 )
Os poucos avisos intercalados com as genealogias dos capítulos 4 e 5 sugerem uma situação de
regressão geracional de um ponto de vista moral. Dotado de livre arbítrio, o homem usou o dom de
Deus para fins maldosos. O limite da tolerância divina diante do mal crescente foi alcançado.
Esses versos são por meio de teodicéia; isto é, o Narrador tem o cuidado de enfatizar que o
cataclismo universal no qual o mundo está prestes a ser mergulhado não é o resultado do destino
cego ou do funcionamento do capricho divino, mas o julgamento considerado de Deus tornado
inevitável pelo mal humano.
5. O SENHOR viu Esta frase tem implicações jurídicas, implicando tanto a investigação dos
fatos quanto a prontidão para a ação.[8]
quão grande O uso do mesmo hebraico se origina aqui como no versículo 1 sugere que a
medida do mal cresce proporcionalmente ao crescimento da população.
todo plano concebido por sua mente Literalmente, “todo produto dos pensamentos de seu
coração”. Na psicologia bíblica, os fenômenos mentais se enquadram na esfera do coração, que é o
órgão do pensamento, da compreensão e da volição, não do sentimento. No hebraico
posterior, yetser , “a coisa inventada, o produto”, é o termo para os impulsos inatos ou impulsos em
seres humanos que os dispõem para o bem ( yetser tov ) ou mal ( yetser raʿ ) e que podem ser
controlados e dirigidos por o exercício da vontade. A observação de Deus é um julgamento sobre o
estado moral do homem naquele momento específico.
6. lamentou ... entristecidoVeja Comentário às 5:29. Isto é um antropopatismo, ou a atribuição
a Deus das emoções humanas, uma característica frequente da narrativa bíblica. A necessidade de tal
uso surge da tensão inerente entre a transcendência de Deus e Sua imanência. Por um lado, Ele é
concebido para ser totalmente fora da natureza, onisciente e onipotente, soberano no tempo e no
espaço e não sujeito a mudanças. Por outro lado, Ele também é imanente no mundo, não retirado
dele, um Deus pessoal que está ativamente envolvido na vida de Suas criaturas, acessível por eles e
que responde às suas necessidades. A transcendência de Deus requer formulação em linguagem
filosófica abstrata que representa o perigo de privá-lo de personalidade e relevância. A imanência de
Deus deve inevitavelmente ser expressa em concreto, termos imaginativos que implicam o risco de
comprometer Sua invariabilidade. Os escritores bíblicos freqüentemente corriam esse risco para
enfatizar a presença e a personalidade vitais de Deus; caso contrário, a ideia de Deus teria perdido
todo o significado para eles. Declarações como essa em Números 23:19, “Deus não é homem para
ser caprichoso, ou mortal para mudar de idéia”, e 1 Samuel 15:29: “Ele não é humano para mudar de
idéia”, servir como um corretivo para o mal-entendido que pode surgir de uma passagem como
esta. Em ambos os casos, o hebraico usa o mesmo verbo, aqui traduzido como "lamentado". / Ou
mortal para mudar de idéia ”, e 1 Samuel 15:29,“ Ele não é humano para mudar de idéia ”, serve
como um corretivo para o mal-entendido que pode surgir de uma passagem como essa. Em ambos os
casos, o hebraico usa o mesmo verbo, aqui traduzido como "lamentado". / Ou mortal para mudar de
idéia ”, e 1 Samuel 15:29,“ Ele não é humano para mudar de idéia ”, serve como um corretivo para o
mal-entendido que pode surgir de uma passagem como essa. Em ambos os casos, o hebraico usa o
mesmo verbo, aqui traduzido como "lamentado".
entristecido a decisão de Deus é feita com tristeza e não com raiva.
7. O SENHOR disse Compare o versículo 3.
8. Noé A menção dele sem mais detalhes pressupõe o conhecimento de 5: 28-29.
Noé… favor A razão para isso é dada no verso 9 e em 7: 1. As duas palavras em hebraico
constituem um anagrama: nḥ-ḥn .
Noé e o Dilúvio ( 6: 9–9: 17 )
Noaḥ
Na décima geração depois de Adão, o mal humano atingiu as profundezas finais. A poluição moral é
tão grande que os limites da tolerância divina foram violados. O mundo deve ser purgado de sua
corrupção.
O Dilúvio é uma catástrofe cósmica que é, na verdade, o desfazer da criação. Mas o castigo e a
graça de Deus operam simultaneamente, de modo que, do desastre, vem a renovação. Um homem
justo, Noé, junto com sua família e animais e pássaros representativos, deve ser salvo para regenerar
o mundo.
A ação progride em quatro etapas. Noé recebe instruções detalhadas de Deus sobre como garantir
sua sobrevivência e as leva à risca (6: 9-22). Então o Dilúvio é desencadeado com toda a devastação
pretendida (cap. 7). Terceiro, o Dilúvio chega ao seu fim designado (8: 1-14). Finalmente, a
harmonia entre Deus e a humanidade é restaurada e a reordenação do mundo é decretada (8: 15-9:
17).
O Fundo Mesopotâmico. A própria noção de um dilúvio de proporções cataclísmicas levanta a
questão sobre a origem e o cenário histórico da narrativa.
É improvável que a topografia da Terra de Israel, um país montanhoso com um clima seco,
pudesse ter servido como fonte de inspiração. Nenhum acúmulo de depósitos de argila, a evidência
reveladora de inundações extensas, foi descoberto em escavações lá. Nenhum, por exemplo, está
presente em Jericó, uma cidade que remonta 9.000 anos. De fato, o conhecimento rabínico diz que a
Terra de Israel estava isenta do Dilúvio.
A Mesopotâmia, por outro lado, fornece um local natural para uma tradição de inundação. Tanto
os documentos cuneiformes quanto as pesquisas arqueológicas fornecem abundante testemunho da
inundação periódica do vale aluvial plano entre o Tigre e o Eufrates. Chuvas torrenciais juntamente
com ciclones sazonais e o início do derretimento das neves nas montanhas da Anatólia, combinaram
de tempos em tempos para fazer com que os rios transbordassem e transformassem a terra em
centenas de quilômetros de lago. Não é de surpreender que seja a civilização mesopotâmica que
produziu as populares histórias de inundação do antigo Oriente Próximo, histórias que chegaram até
nós em várias versões e recensões.
A mais completa narrativa existente é a encontrada na décima primeira tábua da Epopéia de
Gilgamesh da Babilônia. No entanto, o episódio de inundação nessa versão é uma adição tardia à
história. Sua versão parental era o Atraḫasis Epic, uma história da raça humana desde a criação até o
dilúvio e suas conseqüências. Existe também uma contraparte suméria para a narrativa da
inundação. A história da Mesopotâmia sobreviveu até os tempos helenísticos. O sacerdote babilônico
Beroso (século III AC ) incluiu-o em sua história da Babilônia.
O nome do herói difere de versão para versão. Em Gilgamesh, é Utnapishtim, que significa “Ele
encontrou [a vida eterna]”; Atraḫasis significa "extremamente sábio"; Ziusudra do épico sumério,
Grecized by Berossus como Xisuthros, denota “vida de dias longos”. Os diferentes relatos também
variam em outros detalhes. No entanto, a estrutura literária e a riqueza do material descritivo comum
a todos eles garantem a conclusão de que são interdependentes.
Há também boas razões para acreditar que um único evento histórico inspirou a composição
original. É precisamente a partir de hoje Fara, o local da antiga Shuruppak, onde Utnapishtim viveu,
que temos evidências arqueológicas de um dilúvio devastador. Depósitos fluviais semelhantes da
mesma data, cerca de 2900 AC , apareceram nas escavações em Kish. Além disso, agora pode ser
estabelecido de forma independente que o herói mítico Gilgamesh era na verdade uma figura
histórica, um rei de Uruk, assim como Ubartutu, um rei de Shuruppak e pai de Utnapishtim. Da
mesma forma, Ziusudra era um rei da mesma cidade.
Gênesis e as contas da Mesopotâmia. É seguro concluir que os paralelos entre o relato bíblico do
dilúvio e as histórias da Mesopotâmia, sendo tão numerosos e detalhados, são muito mais do que o
resultado de mera coincidência. Contudo, não se pode afirmar que qualquer versão atualmente
conhecida seja a fonte direta da narrativa bíblica, pois esta última possui pontos de contato com cada
versão, ao mesmo tempo que contém itens independentes de todos eles. Os muitos paralelos e
contrastes são dados no lugar apropriado dentro do comentário. Alguns itens significativos de
interesse mais amplo são mencionados aqui como material introdutório.
Na Bíblia, o Dilúvio é um ponto crucial na história da humanidade que começa com a história do
mundo. A situação idêntica está presente nas histórias suméria, Atraḫasis e Beroso, e isso é refletido
na Lista de Reis sumérios. Um ponto crucial de partida da Bíblia de todas essas versões é a
deliberada decisão divina de salvar o herói, que é comunicado diretamente a ele. Nos contos da
Mesopotâmia, a humanidade deveria ter sido completamente exterminada; o resgate do herói ocorreu
inadvertidamente, devido à perfídia e subterfúgio de um dos deuses agindo contra a intenção dos
outros. A motivação das divindades em causar uma inundação não é registrada em Gilgamesh ou
Beroso, enquanto no Atraḫasishistória a inundação é a solução dos deuses para o tumulto da
humanidade, que os perturba cada vez mais. Esta é aparentemente uma outra maneira de descrever o
problema da superpopulação. Em Gênesis, o Dilúvio é a resposta de Deus à poluição da Terra pela
corrupção moral da raça humana, e não há a menor dúvida de que é a integridade de Noé que
determina seu destino. Em Atraḫasise Beroso, o herói também parece ser famoso por sua piedade e
integridade, mas não há explicação para o favor mostrado a Utnapishtim. Tanto Noé como Xisuthros
pertencem à décima geração de antediluvianos; na Lista de Reis Sumérios existem oito desses, e as
outras versões silenciam sobre o lugar do herói no esquema cronológico. Enquanto o Noé bíblico é
uma pessoa comum, os heróis das versões paralelas são de sangue real.
A duração do dilúvio não é uniforme nas várias contas. Atraḫasis e a versão suméria têm sete
dias e sete noites seguidos pelo sol brilhante. Em Gilgamesh parece haver seis dias de
inundação. Beroso não dá informações sobre o assunto, nem as contas da Mesopotâmia relatam o
tempo que levou para a terra secar. Em contraste, o Gênesis tem uma cronologia precisa para os
vários estágios do Dilúvio.
Talvez o mais significativo de todos os traços distintivos do relato da Torá seja que apenas Noé,
sua esposa, seus três filhos e suas esposas entraram na arca, enquanto nos outros relatos os
construtores do navio, o barqueiro, parentes e amigos são passageiros com o herói e sua família. Isso
significa que somente em Gênesis é possível o conceito de uma única família do homem; na verdade,
é um tema importante.
De todo o exposto, juntamente com as observações detalhadas feitas no comentário, é claro que
nossa narrativa bíblica constitui uma versão israelita independente que está, no entanto, intimamente
relacionada com as tradições da Mesopotâmia. É provável que subjacente à narrativa atual da prosa
havia uma composição poética anterior, cujo substrato ainda pode ser discernível. Isso explicaria a
ocorrência de tantas palavras únicas ou raras, como gofer, kinnim, tsohar, mabbul,
yekum e keshet.. Também explicaria frases poéticas como 7:11 e 8:22, bem como a repetição de sete
palavras-chave. Quando Isaías 54: 9 se refere às “águas de Noé” e não ao “Dilúvio”, por exemplo,
pode haver uma citação de alguma fonte antiga e popular que não seja preservada de outra forma. Há
todas as razões para acreditar que no antigo Israel, como na Mesopotâmia, mais de uma versão da
grande história de inundação circulou, cada uma diferenciada pelo vocabulário característico e ênfase
em certos detalhes. De fato, muitos estudiosos modernos afirmam que ainda é possível isolar as
várias vertentes pré-pentateucais da tradição israelita utilizada pelo Narrador na produção da atual e
definitiva edição da Torá da história do Dilúvio. A evidência disso é considerada a existência de
dupletos,YHVH , às vezes ʾelohim - e variantes estilísticas para a mesma coisa. Exemplos do último
são “homem e mulher” em 6:19 e 7:16, mas “homens e seus companheiros” (lit. “homem e sua
esposa”) em 7: 2; o uso de m-ḥ-h , "apagar", em 6: 7 e 7: 4, 23, em oposição a sh-ḥ-t , "destruir" em
6: 13-17; mvt , “morrer”, em 7:22 mas gv-ʿ , “perecer”, em 6:17 e 7:21; kol ha-yekum , “toda a
existência”, em 7: 4, 23 mas kol basar , “toda a carne”, em 6:13, 17 e 7:21. Também se diz que
existem diferenças internas em questões de cronologia e no número de animais a serem trazidos para
a arca, embora esses itens possam ser explicados de outra maneira. Veja Excursus 2.
Qualquer que seja sua história literária, a história do dilúvio da Torá se destaca como uma
expressão autêntica e original do gênio religioso de Israel. Conceitualmente, espiritualmente e
moralmente, está em notável contraste com todas as outras versões.
O Dilúvio e a Criação. O tenor moral intransigente e o propósito didático da história do dilúvio de
Gênesis influenciaram sua arte literária. Porque o mal feito humanamente é percebido como o
desfazer da criatividade de Deus, numerosos elementos na história são ecos engenhosos da narrativa
da Criação. Assim, a decisão divina de eliminar a raça humana emprega os mesmos dois verbos que
são usados na Criação original, mas transpostos para simbolizar a reversão do processo (6: 7; cf.1:
26-27). O próprio Dilúvio é causado pela liberação e reunião virtual das duas metades das águas
primordiais que haviam sido separadas no começo (7:11; cf. 1: 1, 6–7). A classificação da vida
animal em 6:20 e 7:14 corresponde àquela em 1: 11-12, 21, 24-25. O fornecimento de comida em
6:21 depende de 1: 29-30. Noé é o primeiro homem a nascer após a morte de Adão, de acordo com a
cronologia de 5: 28–29, e ele se torna um segundo Adão, o segundo pai da humanidade. Ambas as
personagens geram três filhos, um dos quais acaba por ser degenerado. A arca de Noé é a matriz de
uma nova criação e, como Adão no Jardim do Éden, ele vive em harmonia com os animais. O papel
do vento em varrer as águas da inundação lembra o vento de Deus em 1: 2. O ritmo da natureza
estabelecido em 1: 14 é suspenso durante o Dilúvio e reiniciado a partir de 822. Finalmente, a
redação da bênção divina em 9: 7 repete isso em 1:28, assim como as listas genealógicas da Tabela
das Nações no capítulo 10 se comparam às de 4: 17–26 e 5: 1–32 que seguem a Criação. história. Em
ambos os casos, a linhagem da raça humana é rastreada até um ancestral comum.
O INDICADO (vv. 9–13 )
9. A história de Noé e do Dilúvio começa com uma amplificação do versículo anterior (6:
8). Fica claro que a eleição de Noé por Deus não é um ato caprichoso, mas o resultado da dignidade
moral intrínseca do homem.
Esta é a linha de Noé. O presente relato considera a caracterização de Noé como parentética,
com esta frase sendo completada no verso 10. É preferível traduzir “Esta é a história de Noé” e tomar
a frase como a legenda para o todo. narrativa em que Noé desempenha um papel
central.[9] Na fórmula de ʾelah toledot , veja Comentário a 2: 4.
Justo ... irrepreensível Estes termos cardinais do hebraico bíblico, tsaddik e tamim , são
usados aqui pela primeira vez sem definição, pressupondo assim uma qualidade de virtude
claramente reconhecível favorecida por Deus.[10] Como Ramban indica, tsaddik tem sua origem
na terminologia legal e implica aquele que é considerado “na direita”, que é o seu significado em
textos como Êxodo 23: 7, Deuteronômio 25: 1 e Provérbios 17. : 15 Assim, o termo tsaddik descreve
aquele cuja conduta é considerada irrepreensível pelo divino juiz. O termo tamim , que é encontrado
principalmente em contextos rituais, descreve um animal de sacrifício sem defeito, como em Êxodo
12: 5 e Levítico 1: 3, 10. Somente um animal assim é aceitável a Deus, diz Levítico 22: 17–
25 Como aplicado aos seres humanos, tamimAdquiriu uma dimensão moral conotando "sem
mácula" por culpa moral - portanto, uma pessoa de integridade irrepreensível. Tal indivíduo desfruta
da comunhão de Deus, de acordo com os Salmos 15 e 101: 6.
em sua época Em face da corrupção universal, ele manteve padrões civilizados de
comportamento. O profeta Ezequiel (14.14, 20) refere-se a Noé como um dos homens
excepcionalmente justos da antiguidade. Não obstante, como relata o Sinédrio 108a, alguns sábios
rabínicos leram a frase “em sua época” uma sugestão de alguma qualificação de sua reputação: se ele
tivesse vivido na era de Abraão, ele teria sido ofuscado pelo caráter superior do patriarca. Pelo uso
do midrash, o apoio adicional para essa visão é lido para o uso do acusativo ʾet , aqui “com”, antes
de “Deus”, em contraste com o lifnei., literalmente “à frente”, com o mesmo verbo aplicado a
Abraão em Gênesis 17: 1. Noé é considerado como necessitando de um suporte divino para sustentar
sua integridade, enquanto Abraão tem autonomia moral. Há, de fato, uma medida de justificação
nessa comparação desfavorável, pois, diferentemente da resposta de Abraão ao caso de Sodoma e
Gomorra em 18: 23–33, Noé não implora misericórdia por seus contemporâneos. Sensível a essa
questão moral, o folclore rabínico suplementa o texto fazendo com que Noé avise a seus semelhantes
sobre um desastre iminente e os convoque para o arrependimento.
andei com Deus Veja o Comentário para 5:22. A excepcional inversão da ordem das palavras
hebraicas dá a Deus um lugar de honra na sentença, acentuando, assim, o fato de que os padrões
pelos quais a justiça de Noé é julgada são divinos, não humanos.
10. Os dados dados em 5:32 são repetidos a fim de chamar a atenção para o destino de Noé e
seus filhos como ancestrais comuns de uma humanidade renovada.[11]
11. A Terra O uso de termos tão abrangentes como “a terra”, “maldade do homem” e “toda a
carne” na acusação da humanidade serve para justificar as ações de Deus. A totalidade do mal em
que o mundo se envolveu torna inevitável a totalidade da catástrofe.
corrupta A chave tronco hebraico sh-h-t ocorre sete vezes na narrativa.
corrupção… ilegalidade A corrupção universal é definida como ḥamas . Este termo é paralelo
a “nenhuma justiça” em Jó 19: 7 e é em outro lugar o sinônimo de “falsidade”, “engano” ou
“derramamento de sangue”. Significa, em geral, a subversão flagrante dos processos ordenados da
lei.[12] A partir dos decretos divinos para a regulamentação da sociedade após o Dilúvio,
detalhados no capítulo 9, pode-se deduzir que ḥamas aqui se refere predominantemente à
desconsideração arrogante pela santidade e inviolabilidade da vida humana.
diante de Deus no juízo daquele que é o supremo árbitro da conduta humana. Nenhuma
autoridade maior do que o interesse próprio intencional determinou a conduta humana em geral.
12. Quando Deus viu See Comment to 6: 5.
Toda a carne Não está claro se isto se refere apenas a toda a humanidade ou se inclui o reino
animal também, como nos versos 17 e 19. O Sinédrio 108a tem a idéia de que até mesmo as bestas se
corromperam através do entrelaçamento de espécies. A partir do regulamento em 9: 5, parece que os
animais se tornaram carnívoros, contrariando as implicações do decreto de Deus em 1:30. As visões
utópicas de Isaías 11: 6–7 e 65:25, que vêem o reino animal como idealmente herbívoro, sustentam
essa visão.
13. Deus disse a Noé que Deus lhe fala diretamente sete vezes nesta narrativa. Nos contos da
Mesopotâmia, a decisão dos deuses deveria ter sido mantida em segredo do homem.
Nenhuma data é dada para a comunicação inicial com Noé. De 7:11 e 4, no entanto, fica claro
que Noé recebeu a ordem de subir à arca no décimo dia do segundo mês, ou seja, quarenta dias
depois do Ano Novo. Como quarenta é um número simbólico na Bíblia, e especialmente nessa
história, é razoável concluir que foi pensado que Deus primeiro comunicou a Noé sua decisão sobre
o destino iminente do mundo no dia de Ano-Novo.
Um fim hebraico kets é esmagadoramente usado em hebraico bíblico em um contexto
temporal, significando "um termo definido", a conclusão de um período fixo de tempo, como em
Habacuque 2: 3, Salmos 39: 5 e Jó 6:11. Por isso, pode conotar "desgraça", como em Amós 8: 2 e
Lamentações 4:18. Kets mais tarde se tornou um termo chave no vocabulário da escatologia judaica,
a doutrina de uma mudança violenta e radical na direção da história que põe fim a uma era e sinaliza
a regeneração da humanidade. Neste contexto, os kets derivam da lacuna intransponível entre o
caminho intencional do homem e a vontade revelada de Deus.
por causa deles Eles trouxeram sobre si mesmos. A catástrofe iminente não é o produto do
capricho divino ou da fúria cega da natureza.
para destruí-los O hebraico emprega o mesmo radical da palavra “corrupto”. A idéia é que a
humanidade não pode minar a base moral da sociedade sem pôr em perigo a própria existência de
sua civilização. De fato, através de sua corrupção, a sociedade põe em movimento o processo de
autodestruição inevitável.
com a terra É assim que haet ha-ʾarets foi entendido pelas versões antigas.[13] Gênesis
Rabba 31: 7 interpreta que o solo da terra deve ser removido. Isso reflete a ideia bíblica de que a
corrupção moral contamina fisicamente a Terra, que deve ser purgada de sua poluição.
INSTRUÇÕES PARA A CONSTRUÇÃO DA ARCA (vv. 14-16 )
Embora nada seja deixado à iniciativa de Noé, ele próprio deve moldar o instrumento de sua própria
salvação. O radical ʿ-sh , “to make”, é apresentado aqui sete vezes para enfatizar esse ponto.
14. ark O navio, significativamente, é chamado tevah . Esta palavra chave é repetida sete vezes
aqui nas instruções para construir a arca e sete vezes novamente em conexão com a subsidência das
águas em 8: 1-14. No entanto , tevah , no sentido de uma arca, aparece novamente na Bíblia somente
em conexão com a salvação do bebê Moisés, em Êxodo 2: 3–5. O termo sugere uma embarcação em
forma de caixa feita para flutuar na água, mas sem leme ou vela ou qualquer outra ajuda de
navegação. Não usa os serviços de uma tripulação. O uso de tevahPretende-se enfatizar que o destino
dos ocupantes é determinado exclusivamente pela vontade de Deus e não deve ser atribuído à
habilidade do homem. Em contraste, o herói das histórias da Mesopotâmia constrói um navio regular
e emprega barqueiros para navegar nele.
madeira de gopher Este tipo de outro tipo desconhecido quase certamente se refere a uma
árvore conífera de grande durabilidade. Sanhedrin 108b e os Targums, assim como Radak,
identificam-no com o cedro. Muitos estudiosos modernos preferem o cipreste por causa de uma
semelhança no som com o hebraico e porque ele era amplamente usado na construção naval nos
tempos antigos, devido à sua resistência à podridão.
compartimentos Esta é a compreensão tradicional dos únicos kinnim hebreus . Como o
singular ken significa “ninho”, o plural é usado aqui no sentido de “cubículos” para os animais.
pitch O kofer hebreu único neste sentido é idêntico ao kupru acadiano , que foi usado por
Utnapishtim e Atraḫasis para calafetar suas respectivas naves. A palavra usual para “pitch”
é ḥemar , como em 11: 3; 14:10; e Êxodo 2: 3.
15. cúbitos Hebraico ʾammah significa literalmente “antebraço”, a distância entre o cotovelo e
a ponta do dedo médio de um homem de tamanho médio (cf. Deuteronômio 3:11). O cúbito bíblico
padrão é de cerca de 18 polegadas (45 cm). Isso produziria dimensões de cerca de 450 pés (157 m)
de comprimento, 75 pés (23 m) de largura e 45 pés (14 m) de altura, proporcionando um
deslocamento de cerca de 43.000 toneladas. O vaso de Utnapishtim é um cubo exato de 120 côvados
de cada lado, com uma tonelagem três ou quatro vezes maior do que a de Noé.
16. uma abertura para a luz do dia O hebraico tsohar é outra palavra única.[14] Ou é a
“janela” de 8: 6, ou significa “um telhado”. Dependendo do significado adotado, a diretiva não clara
para “terminá-lo dentro de um côvado do topo” (lit. “de acima ”) poderia significar que um espaço de
um côvado deve ser deixado entre o topo da janela e o teto, que a própria janela deve ter um côvado
de altura, ou que o telhado inclinado deve projetar um côvado além do lado da arca.
decks O Gilgamesh Epic relata sete histórias, cada uma subdividida em nove seções, dando
sessenta e três compartimentos ao todo. O vaso de Atraḫasis parece ter apenas dois decks.
O PROPÓSITO DA ARCA (vv. 17-22 )
17. Pela minha parte O sentido é: "Quando você, Noé, construiu a arca, eu, Deus, agirei."
O Dilúvio O termo extraordinário mabbul indica a natureza cataclísmica incomparável do
evento.[15] O artigo definido implica alguma entidade bem conhecida. A definição mais próxima
aqui e em 7: 6, "águas sobre a terra", aponta para uma origem celestial. Isto sugere que mabbul era
um termo técnico que denota a parte celestial ou superior do oceano cósmico original que agora é
permitido cair sobre a terra.
18. Meu pacto Este é o primeiro uso bíblico do termo hebraico berit, um dos conceitos cardeais
e difundidos da teologia bíblica. É empregado para o relacionamento entre Deus e o homem e,
especialmente, entre Deus e Israel. Na presente passagem, é incerto se o verbo que governa significa
formar um pacto novo ou cumprir um já feito. Fora da narrativa do Dilúvio, todos os usos bíblicos da
frase favorecem a última interpretação. O significado seria então que a bênção divina feita a Adão
em 1:28 seria cumprida por meio de Noé e sua linha, uma garantia de que ele e sua família
sobreviveriam e regenerariam o mundo. Entretanto, porque “aliança” não é usada em conexão com a
bênção de Adão, a frase poderia implicar que uma nova e incondicional garantia de salvação está
sendo dada agora a Noé.
você deve entrar na arca, com ... Os ocupantes humanos devem ser restritos a oito pessoas em
todas, uma única família da qual uma renovada família de homens surgirá.
seus filhos Os machos são listados primeiro, depois as fêmeas. Ver Comentário às 8:16.
19–22. A arca é para ser a matriz de um mundo regenerado.
21. de tudo que é comido Significa a dieta vegetariana prescrita em 1: 29-30.
22. A obediência inquestionável de Noé e a confiança inabalável em Deus são
enfatizadas.[16] De acordo com Rashi, este verso refere-se à construção real da arca. Se o cálculo
feito no Comentário ao versículo 13 estiver correto, a arca teria levado quarenta dias para ser
concluída.
CAPÍTULO 7[*]
A construção da arca está completa. Noah é dito para entrar junto com aqueles destinados a serem
salvos. O dilúvio é desencadeado.
A EMBARQUE (vv. 1-9 )
1. Vá para a arca O verbo chave bw-ʾ aparece sete vezes neste capítulo.
Sua casa O termo foi definido em 6:18 e é novamente explicado no verso 7. O propósito é
contrastá-lo com as histórias mesopotâmicas nas quais, além do herói e de sua família imediata, suas
relações, artesãos e barqueiros também entram. O navio.
para você sozinho Não está claro se a família de Noé é salva somente através de seu mérito ou
se eles foram individualmente justos também. A tese de Ezequiel 14:14, 20 e 18:20 sobre
a responsabilidade individual estrita não é útil para decidir o ponto porque reflete os problemas e
ênfases de outra época.
2. limpo ... não limpo Esta divisão não pode estar se referindo a critérios de consumo humano
após o Dilúvio, quando o homem foi autorizado a comer carne, pois tais distinções não são feitas em
9: 2-3. As categorias referem-se apenas à adequação para o sacrifício. Embora somente animais
sejam mencionados aqui, 8:20 mostra que os pássaros também eram tão classificados.[1]
sete pares A discrepância entre as instruções de 6: 19-20, que fala de um par de cada espécie, e
os requisitos do presente versículo é explicada da seguinte forma por aqueles que rejeitam a idéia de
atribuir as duas passagens a duas vertentes diferentes de tradição: 6: 19–20 refere-se ao número
mínimo necessário para a regeneração das espécies, enquanto que 7: 2–3 inclui os animais limpos
adicionais para atender às necessidades de sacrifícios após o Dilúvio. Como Bekhor Shor observa,
não seria necessário um número igual de machos e fêmeas meramente para fins de reprodução.
4. em sete dias. Presumivelmente, este é o período de tempo necessário para os futuros
ocupantes da arca embarcarem e serem acomodados apropriadamente. Períodos de sete dias são
característicos desta história (cf. v. 10 e 8:10, 12).
Dois sistemas de tempo de gravação são empregados na narrativa do Dilúvio; o registra o
intervalo em dias entre um desenvolvimento e outro, enquanto o outro designa datas exatas (veja o
Exercício 2).
Vou fazer chover A frase exemplifica o caráter absoluto e transcendente do único Deus que é
soberano sobre toda a natureza. Ele predetermina a extensão da duração do Dilúvio.
quarenta dias Assim, os versos 12 e 17. Quarenta, um número simbólico na Bíblia, está
freqüentemente ligado à purificação e à purificação do pecado.[2] Indubitavelmente tem esse
significado aqui.
5. Isto se refere ao embarque da arca (cf. 6:22).
6. Seiscentos anos Ver comentário em 5:32. Seiscentos constituíram uma unidade básica de
tempo na tradição mesopotâmica.
9. dois de cada Melhor, "por pares", independentemente do número total de cada categoria,
sejam eles sete ou um de cada gênero. O texto silencia sobre quaisquer posses pessoais tomadas na
arca; concentra-se em seres vivos. Utnapishtim é cuidadoso em levar consigo prata e ouro, e
Atrahasis carrega seus bens móveis de forma similar.
O CATACLISMO (vv. 11-24 )
11. O período de sete dias mencionado no versículo 4 terminou no décimo sétimo dia do
segundo mês. Se o Ano Novo caiu no outono ou na primavera é uma questão controversa em Rosh
Ha-Shanah 10b-11b. Segundo R. Eliezer, cuja visão coincide com a de Josephus[3] e Targum
Jonathan, as chuvas caíram em outubro e novembro, a estação da precipitação pesada em Israel e em
Mesopotâmia. O calendário de 8:22, que começa com o tempo da semente, também sugere um Ano
Novo outonal. R. Joshua teria o início do dilúvio na primavera, que é a época em que o Eufrates
passa pelo maior inchaço e inundação, causado mais pelo derretimento das neves na Anatólia do que
pelas chuvas. Na versão de Beroso, a única mesopotâmica com data precisa, o dilúvio começou no
segundo mês, na primavera.
fontes… comportas Esta frase é expressa em fraseologia poética clássica e estrutura paralela
(ver Comentário a 4: 23–24). A descrição do cataclismo é incisivamente breve, em flagrante
contraste com o detalhe elaborado dado na Epopéia de Gilgamesh.
O "grande abismo" é a água abissal cósmica discutida no Comentário a 1: 2.[4] As “comportas
do céu” são aberturas na vastidão dos céus através das quais a água da parte celestial do oceano
cósmico pode escapar para a terra. Em outras palavras, a criação está sendo desfeita e o mundo
retorna ao caos.
De acordo com R. Yohanan em Sanhedrin 108a, o uso do adjetivo rabbah , “grande”, tanto aqui
como na descrição do mal humano em 6: 5, sugere a noção de justiça retributiva. Em outras palavras,
a maldade humana inevitavelmente mina os próprios alicerces da sociedade, de modo que os pilares
sobre os quais repousam a permanência de todos os relacionamentos terrenos cambaleiam, trazendo
ruína e desastre para a humanidade.
15. dois cada Comentário do verso 9.
16. o Senhor o fechou em Atraḫasis e Utnapishtim fechou a escotilha. Aqui o texto é
cuidadoso ao notar que a salvação de Noé é unicamente devido à vontade divina, não a quaisquer
medidas independentes próprias.
18. drifted Literalmente, "foi"; isto é, a embarcação, não tendo nenhum mecanismo de direção,
estava inteiramente à mercê das águas da inundação.
20. mais alto As águas chegavam a quase quinze côvados acima do pico mais alto, de modo
que a arca estava parcialmente submersa na água, logo acima da montanha mais alta.
22. Todos ... da vida A combinação de frases, uma mistura de 2: 7 com 6:17, é única e enfatiza
a natureza total da catástrofe.
Terra seca A vida marinha foi isenta.
23. A intenção divina proclamada no verso 4 foi totalmente realizada.
foi deixado O tronco hebraico sh-conn-r conota a sobrevivência pelo design, não pelo
acidente.[5]
24. Este versículo pode introduzir o próximo capítulo ou encerrar o precedente. No último caso,
seria traduzido: "As águas se incharam sobre a terra ..."
cento e cinquenta dias Ou seja, exatamente cinco meses de trinta dias cada. As águas se
escoaram tão lenta e imperceptivelmente que pareciam permanecer na sua altura máxima durante
esse período de tempo. A subsidência tectônica causaria tal condição.
8
CAPÍTULO
A INUNDAÇÃO CHEGA AO FIM (v. 1-14 )
1. Deus lembrou Na Bíblia, “lembrar”, particularmente da parte de Deus, não é a retenção ou a
lembrança de uma imagem mental, mas um enfoque no objeto da memória que resulta em ação.[1]
Noé Ele é aqui o ser humano representativo, como Adão, e, portanto, só ele é mencionado.
causou um vento a soprar Como as águas são o símbolo do caos, o desfazer da Criação, então
o movimento do vento, hebraico ruaḥ , anuncia a reimposição da ordem. Veja Comentário para 1: 2.
2. Os fenômenos descritos em 7:11 são abruptamente terminados, ressaltando assim que tudo é
gerado pela soberana vontade de Deus e está sob Seu controle indiscutível. Isso está em nítido
contraste com as limitações impostas aos deuses por um sistema mitológico e politeístico. A
subserviência dos deuses à natureza e sua singular falta de liberdade são vividamente demonstradas
no relato de Utnapishtim. Uma vez que o dilúvio começou, os deuses ficaram aterrorizados com as
forças que eles mesmos haviam desencadeado. Ficaram chocados com as consequências de suas
próprias ações, sobre as quais não mais tinham controle. Eles estavam "assustados com o dilúvio" e
"encolhiam-se como cães encolhidos contra o muro externo; Ishtar gritou como uma mulher em
trabalho de parto.
3–4. De acordo com 7:20, quando o Dilúvio estava na crista, a arca estava logo acima do pico
mais alto. Assim, um ligeiro recuo das águas faria com que ele aterrasse.
4. veio descansar hebraico va-tanaḥ é outro jogo sobre o nome noaḥ .[2]
nas montanhas de Ararat Não no Monte Ararat, mas no pico mais alto de Ararat, que é um
altiplano sublime mencionado em 2 Reis 19:37, Isaías 37:38 e Jeremias 51:27. É conhecido como
Urartu em inscrições assírias. Esse reino ocupou uma grande porção da atual Armênia entre o rio
Araxes e o lago Van. As fontes dos rios Tigre e Eufrates estão nesta região. Hoje há uma montanha
chamada Ararat perto da conjunção das fronteiras turca, armênia e iraniana. Subindo a quase 17.000
pés (5.185 m) acima do nível do mar, seu pico está perpetuamente coberto de neve.
Nos contos da Mesopotâmia, o navio também encalhou na montanha. O barco de Utnapishtim
assenta no Monte Nisir, aparentemente o moderno Pir-Omar-Gudru no sul do Curdistão. Na edição
de Berossus, o local de desembarque fica no sudoeste da Armênia.
5. Os topos das outras montanhas da região tornaram-se visíveis setenta e três dias após a arca
ter aterrado.
A LIBERTAÇÃO DAS AVES (v. 6-12 )
Quarenta dias depois, Noé solta um corvo e uma pomba, e o segundo mais duas vezes, em intervalos
de sete dias. Nos tempos antigos, os marinheiros levavam as aves a bordo e as usavam para
determinar sua proximidade com a terra. Utnapishtim espera sete dias após o aterramento antes de
liberar uma pomba, depois uma andorinha e depois um corvo. Beroso também fala de três despachos
separados de aves, mas não há detalhes sobre eles. Não se sabe se a mesma prática fazia parte da
história de Atrahasis.
6. No final dos hebreus, os kets estabelecem uma espécie de simetria verbal entre a pronúncia
do destino da humanidade em 6:13 e seu cumprimento, assim como o intervalo de quarenta dias aqui
corresponde aos quarenta dias de chuva.
7. enviado em vez disso, "soltou". A forma Piel deste verbo geralmente carrega essa nuance.[3]
o corvo O representante da classe de corvos. Nenhuma razão para isso é dada. A versão da
Septuaginta acrescenta aqui, como o hebraico no verso 8, “para ver se as águas tinham diminuído”,
mas esta é provavelmente uma adição explicativa da parte dela. O corvo é um pássaro selvagem que
não está discriminando em sua dieta. Alimenta-se de carniça e vegetação e pode assim obter sua
comida entre as carcaças flutuantes. É por isso que fez incursões repetidas da arca. Noé pôde
observar seus movimentos durante vários dias.
8. a pomba Das palavras de abertura no versículo 10 pode-se razoavelmente assumir que sete
dias se interpuseram entre os dois experimentos. A pomba é um pássaro gentil e tímido. Quando
voltou, Noé levou-o na mão para ver se havia barro em seus pés.
11. para a noite Isto é, quando as aves costumam retornar aos seus ninhos. A nota indica que a
pomba esteve fora o dia todo, significando a disponibilidade de locais de descanso.
arrancado O raro substantivo taraf denota que ele foi recentemente retirado da árvore e não foi
destroçado, um sinal claro de que a vida vegetal havia começado a se renovar.[4]
folha de oliveira A oliveira, uma das primeiras a ser cultivada no Oriente Próximo, é uma
sempre-viva. É extraordinariamente resistente e pode prosperar por até mil anos. Assim, tornou-se
um símbolo das bênçãos de regeneração, abundância e força de Deus, o que provavelmente é a
função que serve aqui.[5] No presente contexto, o ramo de oliveira é investido com a idéia de paz e
reconciliação e, por essa razão, foi incorporado ao emblema oficial do Estado de Israel.
O TERNO SAI (vv. 13-14 )
13–14. No dia de Ano Novo, exatamente um ano depois de Deus ter se comunicado com Noé
pela primeira vez, o solo estava seco,[6] significando que nenhuma água era visível na
superfície. Levou mais cinquenta e seis dias para a Terra estar no estado em que estava no terceiro
dia da Criação.
A DESMARTARIA (vv. 15-19 )
15–16. A ordem divina a desembarcar corresponde àquela do embarque em 7: 1. Nas histórias
da Mesopotâmia, o desembarque é por iniciativa do herói.
16. Juntamente com sua esposa A variação na ordem das pessoas de 6:18 e 7: 7, onde maridos
e esposas não são listados juntos, levou fontes midrasicas a inferir que relações sexuais eram
proibidas na arca e foram permitidas a serem retomadas. somente após o desembarque.[7]
17. A regeneração da vida dos animais, dos insetos e das aves é sinalizada pela repetição da
bênção divina de 1:22.
19. por famílias Ou seja, espécie por espécie.
O SACRIFÍCIO DE NOÉ E A RESPOSTA DE DEUS (vv. 20-22 )
Noé agora constrói um altar e traz ofertas queimadas por sua própria iniciativa. Seu ato de adoração
não apenas expressa gratidão pela libertação segura da arca com sua carga viva, mas também
provavelmente tem uma função expiatória. Agora que a terra foi purgada do seu mal, o sacrifício
simboliza a restauração da harmonia entre Deus e a humanidade.
20–21. Ofertas queimadas Hebraico ʿolah é literalmente “aquilo que ascende”, ou aquilo que é
totalmente consumido pelo fogo no altar. Isto está em contradição com zevaḥim , do qual tanto o
sacerdote quanto o adorador participam (cf. Dt 12:27).
Significativamente, Noé não oferece uma libação, em contraste com Utnapishtim. A omissão
aponta para o fato de que o sacrifício não é alimento para Deus. Isso é importante porque, na Epopéia
de Gilgamesh, a destruição da humanidade privou os deuses das oferendas de comida e bebida de
que eles dependiam para sustentar sua existência imortal. De acordo com esse texto, quando “os
deuses cheiravam o doce sabor”, eles “se amontoavam como moscas em volta do sacrificador”. A
omissão de libação no caso de Noé lança luz sobre a afirmação de que “o Senhor sentiu o cheiro
agradável”.[8] A frase é freqüentemente empregada em textos rituais em um sentido técnico
específico, despojado de seu significado literal. Simplesmente conota a aceitação de Deus
do sacrifício, como fica claro em Levítico 26:31. Em outras palavras, afirma que o encontro do
adorador com Deus é sincero e sincero.
21. agradar o hebraico niḥoaḥ é mais uma brincadeira com o nome noaḥ .
o SENHOR disse a Si mesmo Esta declaração de resolução divina é um contraste com o de 6:
7; ali estava para destruição, aqui para salvação. Similarmente, a presente observação sobre a
natureza do homem ecoa verbalmente aquela de 6: 5. O todo contribui para uma inclusão, ou
estrutura semelhante a um envelope, com a inversão quiástica da ordem, significando a antítese da
situação antediluviana.
os desenhos da mente do homem Em comparação com 6: 5, a linguagem é consideravelmente
modificada e não é mais abrangente. A afirmação não é um julgamento, mas uma observação de que
uma propensão ao mal é tecida no tecido da natureza humana. A frase chave é “desde a juventude”,
não desde o nascimento ou concepção, implicando que a tendência ao mal pode ser contida e
redirecionada através da disciplina das leis. Portanto, a próxima seção trata da imposição de leis
sobre a humanidade pós-diluviana.
Nunca mais Eu A repetição da promessa, assim como em 9:11, confere-lhe a força de um
juramento solene.[9] Tal é o entendimento de Isaías 54: 9: “Jurei que as águas de Noé / Nunca mais
inundariam a terra”.
22. Os processos ordenados da natureza nunca mais serão interrompidos. O ritmo da vida,
refletido na qualidade rítmica da linguagem, é aqui apresentado através de quatro pares de merísmos
- a expressão da totalidade por meio de opostos. Estes descrevem três fenômenos ambientais:
agrícola, climático e temporal.
CAPÍTULO 9
Epílogo: A Regeneração e Reordenação da Sociedade (v. 1-17 )
A destruição do velho mundo exige o repovoamento da terra e o remédio dos males que provocaram
o Dilúvio. A sociedade deve, a partir de então, repousar em fundamentos morais mais
seguros. Novas normas do comportamento humano devem ser instituídas. Ao mesmo tempo, o
espectro obsessivo de uma repetição do cataclismo deve ser deixado de lado, para que não tenha um
efeito paralisante na atividade humana e impeça todo progresso. O epílogo da narrativa do Dilúvio
atende a essas considerações. Divide-se claramente em duas partes complementares, logicamente
interconectadas. Os versículos 1–7 tratam da renovação do mundo, versículos 8–17 com garantias
divinas. Uma frase chave enquadra cada parte: a primeira: “Seja fértil e cresça” (vv. 1, 7); o segundo:
“estabeleço um pacto” (vv. 9, 17).
A NOVA ORDEM (vv. 1–7 )
1. O clímax da história bíblica do Dilúvio oferece um contraste esclarecedor com sua
contraparte mesopotâmica. Os heróis de ambos são recipientes de bênçãos divinas, mas enquanto
Utnapishtim e sua esposa recebem a imortalidade e são removidos da sociedade humana, a bênção de
Deus para Noé e sua família é socialmente orientada. Eles não devem se retirar do mundo, mas ser
férteis e utilizar os recursos da natureza para o benefício da humanidade.
Seja fértil Veja o comentário a 1:28. Esta injunção está em conflito agudo com
o Atraḫasis Epic, onde o problema que precipitou a inundação foi a superpopulação. Os deuses,
portanto, infligem a natimortalidade, a esterilidade e a solteirona à humanidade para assegurar que o
problema não se repita.
2–4 O poder do homem sobre o reino animal é confirmado e aprimorado. A carne animal é
doravante permitida para alimentação, embora o privilégio não seja irrestrito. Esta concessão à
fraqueza humana não é uma licença para a selvageria.
4. com o seu sangue vital, é proibido tomar parte da carne de um animal vivo. Primeiro deve
ser abatido. Essa proibição é conhecida na linguagem rabínica como "min min he-ḥni ", "um
membro [cortado] de um animal vivo". Também está implícita na formulação a proibição adicional
de participar do sangue que sai do corpo moribundo do animal. Isso significa que a carne não pode
ser comida a menos que o sangue vital tenha sido drenado pela primeira vez. Essas leis são aqui
feitas para toda a humanidade. Na teologia rabínica eles, junto com os dos versos seguintes, formam
parte do que é conhecido como as “Leis de Noé”. Sobre este assunto, ver o Texto 3.
Pode-se pensar que o consumo de sangue seria tão naturalmente repulsivo que não exigiria a
proscrição legal, mas a história do sujeito desacredita tal noção. A freqüência com que a proibição é
repetida na legislação da Torá atesta a atratividade da prática nos tempos antigos.[1] Seu apelo
estava na premissa, explicada em Levítico 17:11, 14 e Deuteronômio 12:23, de que o sangue
constituía a essência vital. Consequentemente, o pensamento popular dizia que se poderia renovar ou
reforçar a vitalidade da pessoa através da absorção de sangue. Por essa razão, o sangue desempenhou
um papel importante nos cultos dos mortos no mundo antigo. Na Torá, no entanto, precisamente
porque o sangue é o símbolo da vida, pertence somente a Deus, assim como a própria vida. A
legislação contida no presente versículo não tem analogia conhecida no antigo Oriente
Próximo. Juntamente com Levítico 17:13 e Deuteronômio 12:24, forma a base das leis dietéticas
judaicas que regem o koshering de carne, cujo propósito é garantir a máxima extração de sangue da
carne antes de cozinhar.
5–6. A matança de animais, agora sancionada, pode facilmente se tornar uma experiência
desumana. Além disso, a aniquilação em massa de seres humanos no dilúvio pode ter tendido a
depreciar a vida aos olhos dos sobreviventes. Por conseguinte, a reafirmação da santidade da vida
humana e a inviolabilidade da pessoa humana é singularmente apropriada aqui.
Vou exigir um acerto de contas O assassinato não pode ser perpetrado com impunidade. O
próprio Deus chama o criminoso para prestar contas. O hebraico dr-sh , com Deus como o sujeito,
repetido duas vezes para ênfase, é uma poderosa expressão evocativa que denota perseguição
implacável até que a punição seja aplicada.
de cada animal A morte de um ser humano por uma besta é uma perturbação da estrutura
divinamente ordenada dos relacionamentos estabelecida no verso 2. O ato em si, como o assassinato,
constitui a destruição da imagem de Deus. A criatura deve, portanto, ser condenada à morte. Os
princípios aqui enunciados encontram expressão concreta na legislação de Êxodo 21:28: “Quando
um boi mata um homem ou uma mulher até a morte, o boi será apedrejado e sua carne não será
comida”.
de seu semelhante Literalmente, "seu irmão". Isso reitera o ensinamento de 4:10 que o
homicídio é fratricídio.
6.A primeira metade deste verso tem um anel poético. As três primeiras palavras hebraicas, que
descrevem o crime, são colocadas exatamente na ordem inversa para proclamar a penalidade - a
justiça poética! Desta forma, a forma literária quiástica dá expressão ao princípio jurídico subjacente
de talião, ou medida por medida. A pena capital é aqui divinamente sancionada; o assassinato não
pode ser recompensado pela restituição monetária, como era frequentemente o caso no mundo
antigo. Como Números 35:31 estabelece: “Você não pode aceitar um resgate pela vida de um
assassino que é culpado de um crime capital; ele deve ser condenado à morte ”. Na prática,
entretanto, a imposição da pena capital é fortemente questionada em fontes rabínicas. Mishná
Makkot 1:10 declara: “Um Sinédrio que executa a pena de morte uma vez em sete anos é
considerado 'destrutivo'. R. Eleazar b. Azariah diz: "uma vez em setenta anos." R. Tarfon e R. Akiba
dizem, 'se fôssemos membros do Sinédrio, ninguém jamais teria sido morto.' [No entanto,] Rabban
Simeon b. Gamaliel diz: "Eles também teriam multiplicado assassinos em Israel". Os rabinos
exploraram e se aproveitaram de todos os fatores atenuantes nas leis da evidência para evitar uma
sentença de morte.
Pelo homem É uma responsabilidade humana. A aposta da partícula em hebraico ba-ʾadam é
aqui tomada para indicar o instrumento da punição.[2] Instituições humanas, um judiciário, devem
ser estabelecidos para o propósito. Este requisito procura corrigir a condição de “ilegalidade” que
existia antes do dilúvio (6:11). A contenda de sangue é eliminada e o assassinato não é mais um
assunto privado entre o assassino e a família da vítima; é um crime contra a sociedade.
Seu sangue será derramado Esta frase bíblica nunca é usada para ação divina e só pode
significar a pena capital administrada humanamente.
pois à Sua imagem ... O assassinato é o crime supremo e capital, porque a dignidade, a
santidade e a inviolabilidade da vida humana derivam do fato de que todo ser humano traz a marca
do Criador divino. O assassino pode ser condenado à morte porque seu ato indescritível apaga a
imagem divina em sua vítima e também em si mesmo, de modo que sua própria vida perde sua
pretensão de inviolabilidade. Deve-se notar que, ao contrário das coleções de leis do antigo Oriente
Próximo, a Bíblia nunca impõe a pena de morte por crimes contra a propriedade do companheiro.
image O outro termo usado para a criação do homem em 1:26 e 5: 3 - "semelhança",
hebraico demut - é aqui omitido, provavelmente por causa do agrupamento de palavras sonoras
semelhantes - dam , "blood"; , Adam , “homem”; e demut - pode parecer ecoar a censurável noção
babilônica de que o homem foi criado a partir de barro misturado com sangue divino.
O PACTO EO ARCO-ÍRIS (vv. 8–17 )
O termo chave nesta seção é "pacto", hebraico berit , que é repetido sete vezes. Existem duas
proclamações divinas. Nos versículos 8 e 11, a decisão de Deus, mencionada em 8:21, é comunicada
ao mundo e é selada por toda a eternidade por um compromisso solene, unilateral e pactual de que
uma inundação cataclísmica universal jamais ocorreria. Nos versículos 12 a 17, o mundo é provido
de um sinal visível desse compromisso divino.
9. Eu agora hebraico va-ʾani hinneni é a mesma frase usada em 6:17 para introduzir o
pronunciamento original da desgraça. A identidade chama a atenção para o fato tranquilizador de que
a mesma Autoridade Suprema que executou o julgamento está por trás da mensagem de esperança.
12. o signo hebraico ʾot é aqui um objeto distinto e visível que imediatamente chama a atenção
para uma mensagem em particular.[3]
13. Meu arco Como Ramban aponta, o arco-íris é um fenômeno natural já existente, que é
daqui em diante investido de novo significado simbólico como um testemunho eterno e universal da
constância e misericórdia de Deus. Essa concepção não tem paralelo na literatura bíblica; nenhum
outro corpo celeste é dotado da mesma forma. É claro que, estando associado à chuva, o arco-íris
naturalmente se presta ao propósito, mas há mais do que isso.
Além da passagem atual e Ezequiel 1:28, onde o arco-íris é emblemático do esplendor da
Presença Divina, o keshet hebraico invariavelmente significa “um arco”. Esta arma é freqüentemente
apresentada na antiga mitologia do Oriente Próximo. Na criação da
Mesopotâmia, Enuma Elish(6.82–90), Marduk suspendeu-se no céu e estabeleceu como constelação
o arco vitorioso com o qual derrotara Tiamat. Na astronomia babilônica, um grupo de estrelas na
forma de um arco foi mitologicamente identificado com os apetrechos da deusa da guerra. No mito
ugarítico que trata da relação entre Aqhat e a deusa belicosa Anath, um arco desempenha um papel
proeminente. Na própria Bíblia, numerosos textos poéticos se referem figurativamente ao arco e às
flechas de Deus e provavelmente são ecos de algum antigo épico hebraico perdido.[4] Contra esse
pano de fundo, o arco-íris em nossa narrativa adquire significado adicional como um desvio das
noções do Oriente Próximo. O símbolo da belicosidade e hostilidade divinas foi transformado em um
sinal de reconciliação entre Deus e o homem.
15. Eu me lembrarei do Meu pacto Existe um paralelo superficial, mas instrutivo, com
passagens em Gilgamesh e Atraḫasis[5] que se relacionam como, quando os deuses participaram
do sacrifício de Utnapishtim, a deusa Ishtar levantou seu colar de jóias e jurou que alguma vez
estaria atenta aos dias do dilúvio e jamais os esqueceria. No entanto, esse juramento não é
acompanhado por nenhuma promessa ou garantia sobre o futuro da humanidade, e sai dos lábios
daquele membro do panteão mesopotâmico mais conhecido por perfídia.
A Depravação de Canaã (vv. 18–29 )
Este episódio é bastante independente da narrativa do dilúvio e não tem contrapartida nas tradições
da Mesopotâmia. A videira era pouco cultivada ali, e, em qualquer caso, os heróis dos épicos da
Mesopotâmia, ao contrário de Noé, foram removidos do mundo dos homens e, portanto, não podiam
ser associados à agricultura na terra. Além disso, a menção de Jafé e Canaã nos leva para fora do
mundo da Mesopotâmia e para o ambiente do leste do Mediterrâneo.
A narrativa também é separada da conta do dilúvio por um lapso de tempo equivalente aos anos
que leva para uma videira recém-plantada produzir sua colheita da uva. Este período de tempo é
claramente indicado pelo fato de Noé ter um neto adulto. No entanto, um sentido de continuidade
com o precedente é transmitido pelos conectivos dos versículos 18-19, como pelo fato histórico não
declarado, mas pertinente, de que a videira e a viticultura eram altamente desenvolvidas na região da
Armênia, onde a arca foi ancorada.
A seção trata de Noé como um herói da cultura que introduziu a viticultura e que foi vítima da
depravação de sua progênie. Porque os incidentes originais, em todos os seus detalhes, eram bem
conhecidos do público bíblico e por razões de sensibilidade delicada, apenas o esboço mais simples
de sua queda é relatado aqui. O relato mais completo, agora perdido, foi truncado e condensado,
resultando nas muitas dificuldades que agora encontramos na narrativa. Por exemplo, não temos
certeza se Ham é culpado apenas de voyeurismo ou se a descrição de sua ofensa no versículo 22 é
um eufemismo para algum ato de indecência grosseira; não nos é dito por que Noé amaldiçoa Canaã
em vez de Cão.
A seção termina com a morte de Noé. Este evento abre uma segunda época de dez gerações no
esquema bíblico da história humana, no curso do qual as nações passam a existir. A segunda era
conclui com o nascimento de Abraão, o pai fundador de uma nova nação que deve ter um
relacionamento especial com Deus e cuja sorte e destino são, doravante, constituir o tema principal
da literatura bíblica. A narrativa resultante dá uma indicação preparatória da direção na qual o Livro
do Gênesis está se movendo. O foco de interesse gradualmente se reduz do universal ao particular,
até o nascimento de Abraão. Deus faz promessas a Abraão de que um dia seus descendentes
expropriarão os cananeus e herdarão suas terras. Abraão pertence à linha de Shem, enquanto oOs
cananeus são derivados de Ham. O presente episódio ilustra a virtude e a piedade do ancestral
original, Shem, valores que devem servir como paradigma para seus descendentes, os israelitas. Da
mesma forma, o estado tipicamente degenerado dos cananeus fornece a razão e a justificativa moral
para o seu deslocamento.
O retrato das relações políticas em termos de genealogias, um fenômeno que será examinado
mais detalhadamente nos Comentários ao capítulo 10, é uma característica bem reconhecida e
recorrente do Livro do Gênesis. A relação filial de Canaã com o Presunto em nossa história deve ser
considerada neste contexto. Em 10: 6, tanto o Egito quanto Canaã estão entre os filhos de Cão. Nos
Salmos 78:51, o Egito é denominado “as tendas de Cão”, e nos Salmos 105: 23, 27 e 106: 22, o Egito
é novamente identificado com Ham. Em outras palavras, Ham neste capítulo é provavelmente um
símbolo do Egito, e Canaã, como "filho" de Ham, seria figurativo da suserania egípcia sobre a terra
de Canaã. Esta relação era uma realidade histórica no final da Idade do Bronze no curso das Décimas
XVIII e XIX dinastias egípcias (ca. 1552 - ca. 1200 BCE). A associação de Canaã com o Egito
encontra expressão em outras partes da Bíblia em um nível diferente. Levítico 18: 3 diz: “Não
copiarás as práticas da terra do Egito, em que habitaste, nem da terra de Canaã, para a qual eu to
levando”. Então segue um inventário de abominações sexuais, por causa do qual, o capítulo conclui,
os cananeus são expulsos de suas terras. O mesmo sentimento é repetido em Levítico 20:23 depois
de outra lista das práticas depravadas dos cananeus. O tema idêntico está subjacente a vários
episódios em Gênesis: o seqüestro do faraó de Sarai no Egito (12: 10-20); O relacionamento de
Abimeleque com ela e com Rebeca em Canaã (20; 26: 7–11); as perversões sexuais dos sodomitas
(19: 5-8); A experiência de Dinah em Siquém (cap. 34); as ofensas de Er e Onan, filhos da esposa
cananéia de Judá (cap. 38); e finalmente, a tentativa de sedução de José no Egito pela esposa de
Potifar (cap. 39). Não pode haver dúvida de que a principal função de nossa narrativa atual é
introduzir o tema da depravação dos cananeus.
O papel de Jafé, que atua em sintonia com Sem, e a quem também devem ser subjugados os
cananeus, também aponta para o nível político-histórico da narrativa. De acordo com a genealogia de
Jafé, em 10: 2-4, ele se torna o ancestral de tribos e povos associados à Anatólia e ao mar Egeu. Isso
sugere que por trás do texto há alguma situação histórica que resultou na sujeição dos cananeus tanto
aos japafitas quanto aos descendentes de Sem. A teoria mais plausível liga a narrativa atual aos
eventos relacionados com as invasões pelos povos do mar do litoral mediterrâneo oriental. Esses
povos atacaram o Egito pela primeira vez ca. 1220 AC , durante o reinado de Merneptah, e depois
novamente em 1175 AC, durante o reinado de Ramsés III. Foi como resultado dessas invasões que os
filisteus e outros da área do mar Egeu chegaram e se estabeleceram na costa de Canaã. Isso
aconteceu mais ou menos na mesma época em que os israelitas estavam invadindo Canaã do
leste. Os cananeus viram-se atacados do oriente e do ocidente, e sua civilização, na região que se
tornaria a Terra de Israel, desmoronou totalmente.
Tais, provavelmente, são as circunstâncias históricas para as quais a narrativa aponta. No entanto,
há também um nível didático em que deve ser entendido. Central para os eventos descritos são os
ensinamentos bíblicos fundamentais que a história humana está sob a direção contínua de Deus e que
o destino dos povos está inseparavelmente ligado ao seu estado moral.
REPETIR A TERRA (vv. 18-19 )
18. Ham sendo o pai de Canaan Rashbam observa que esta nota é um exemplo de uma técnica
literária frequentemente usada para introduzir informações aparentemente irrelevantes para o
contexto imediato, ainda que crucial para a compreensão dos desenvolvimentos
subsequentes.[6] Sem isso, nós seríamos ignorantes da identidade do objeto da maldição de Noé.
19. destes, o mundo inteiro se ramificou. A bênção divina e o mandamento de 9: 1 são
cumpridos. O próximo capítulo dará os detalhes precisos e concluirá com uma reiteração do fato de
que, após o Dilúvio, as nações do mundo ramificaram-se dos três filhos de Noé. Por trás dessa ênfase
está a abordagem natural e não-mágica da Bíblia para a questão de reutilizar o mundo. Em contraste,
o Atraḫasis Epic atribui esse desenvolvimento à magia prática por parte dos deuses, que moldam os
seres humanos a partir do barro. Na lenda grega, Deucalião e Pirra, os sobreviventes do dilúvio,
foram instruídos a lançar atrás de si os ossos de sua mãe, que entendiam como pedras da terra. Estes
milagrosamente se transformaram em humanos masculinos e femininos.
A INEBRIAÇÃO DE NOÉ (v. 20–21 )
20. o lavrador do solo Esta frase, uma designação de Noé, implica algo bem conhecido sobre
ele, que se liga com 5:29 (ver comentário).
foi o primeiro a plantar uma vinha Ele é o iniciador da criação de pomares. O verso seguinte
implica que Noé estava envolvido não apenas na viticultura, na ciência e na arte da cultura da uva,
mas também na vinicultura, o cultivo específico de uvas para produção de vinho. Aqui novamente,
como em 4: 17-22, os avanços nas artes da civilização são realizações puramente humanas, não o
trabalho de deuses ou semideuses como geralmente são no mundo antigo. Assim, os egípcios
atribuíram o cultivo original da videira a Osíris; os gregos, a Dionísio. A história presente também
constitui outro ponto de partida da tradição do Oriente Próximo ao atribuir a origem do vinho aos
tempos pós-diluvianos. Utnapishtim é dito ter dado a bebida para os construtores de seu navio antes
do dilúvio.
21. Nenhuma culpa atribui a Noé desde que ele estava alheio aos efeitos intoxicantes de sua
descoberta.
ele descobriu que Habacuque 2:15 e Lamentações 4:21 também mencionam a exposição da
nudez pelos embriagados. O ato é associado à vergonha e à perda da dignidade humana, como
Gênesis 3: 7, 21 deixa claro.
dentro de sua tenda Na privacidade de sua morada, não em público. Isso torna o
comportamento de Ham ainda mais desprezível. Embora o cultivo da videira implique uma
comunidade não-nômade estabelecida, Noé e seus filhos ainda residem em tendas. A transição do
nomadismo para a vida sedentária é indicada.
O COMPORTAMENTO DOS FILHOS (vv. 22–23 )
22. As tradições pós-bíblicas mais antigas tomam este verso literalmente,[7] e a cláusula final
do versículo 23 parece apoiá-lo. Ham agravou sua falta de modéstia e respeito de filial, deixando seu
pai descoberto e por vergonhosamente brutalmente sobre o que ele tinha visto. Por outro lado, os
verbos do verso 24 e a severidade da reação de Noé sugerem que a Torá suprimiu os detalhes
sórdidos de algum ato repugnante. Fontes rabínicas estão divididas sobre se Ham castrou seu pai ou
se cometeu sodomia. A primeira interpretação pode ser apoiada pelo fato de que Noé não tem filhos
depois do Dilúvio.
23. para que não vissem a nudez de seu pai. A ordem das palavras hebraicas é o reverso
daquilo que fala do comportamento de Ham no versículo 22. O quiasma aponta o contraste entre sua
conduta e a dele.
um pano hebraico simlah é um tipo de capa comum, mais ou menos quadrada, que também
servia de cobertura à noite. Isso fica claro em Êxodo 22: 25–26 e Deuteronômio 24:13.
A maldição e a benção de Noé (vv. 24–27 )
O seguinte é o primeiro exemplo do gênero de bênção e maldição dos pais, apresentado novamente
em 27: 4, 27-29, 39-40 e especialmente no capítulo 49. Como mostra o versículo 27, a palavra que
sai da boca de Noé o agente ativo nem automaticamente efetivo; antes, a maldição e a bênção são, na
verdade, a invocação do poder de Deus no julgamento da conduta dos respectivos partidos, para
punir um e conceder o favor divino ao outro.
24. Acordou de seu vinho Isto é, quando ele ficou sóbrio.[8]
Aprendi o que ... tinha feito com ele Shem e Japheth devem ter relatado os fatos, fossem eles
quais fossem, a seu pai.
Seu filho mais novo Esta descrição implica uma tradição que faz com que Ham seja o mais
novo, apesar da sequência repetida cinco vezes: Shem, Ham, Japheth.[9] Ramban aponta para
Gênesis 25: 9 e Josué 24: 4 como prova de que a ordem de listagem não precisa sempre refletir a
ordem de nascimento. Em 10:21, o texto afirma explicitamente que Shem é o irmão mais velho de
Jafé.
25. Canaã O texto silencia a respeito de por que Canaã, não Ham, é amaldiçoado. Saadia e
Ibn Janaḥ interpretam como "Maldito seja [o pai de] Canaã", uma frase que já apareceu duas vezes
nesta breve narrativa. Uma suposição razoável seria que, na história mais completa, Canaã, filho de
Ham, participava da ofensa contra Noé, um detalhe omitido aqui por razões de delicadeza e com a
suposição de que a história original era bem conhecida do leitor.
O mais baixo dos escravos Literalmente, "um escravo de escravos".[10] Esta construção
expressa o grau extremo. Bekhor Shor observa que implícito no pronunciamento da subjugação de
Canaã, repetido três vezes para ênfase, é uma palavra que toca o nome, conectando-o ao radical kn-
ʿ , “ser humilhado, humilhar a si mesmo”.
será ele , antes, "seja ele".
seus irmãos Se tomado literalmente, isso se referiria a 10: 6, mas é mais provável que a frase
pertença à linguagem convencional de maldições e bênçãos. Usado de Ismael em 16:12 e de Jacó em
27:29, 37, expressa a abrangência.
26. Bendito seja o SENHOR No lugar da bênção esperada em Shem, que contrastaria com a
maldição de Canaã, encontramos Noé abençoando o Senhor. O comportamento desinteressado e
virtuoso de Shem não ganha outra recompensa do que os homens são inspirados a abençoar o
Senhor, cujas normas de conduta ele sustenta. O fraseado da bênção corresponde àquele usado pelo
servo de Abraão em Gênesis 24:27 e se conforma à fórmula litúrgica padrão posterior, “Bendito seja
o SENHOR , o Deus de Israel”, que pode ser um derramamento espontâneo de sentimentos religiosos
ou uma expressão de ação de graças.[11]
O Senhor, o Deus de Shem Aqui também, Bekhor Shor aponta para o jogo de palavras, pois
Shem significa "nome", e a palavra frequentemente evoca o nome divino YHVH ou a Presença
Divina.[12]
27. A bênção para Jafé também contém um jogo de palavras, este explícito, mas a tradução,
"ampliação" para o yaft hebraico , embora tradicional, é incerta.[13] O radical pth significa "estar
aberto", e em nenhum outro lugar tem a sensação de ampliação das fronteiras territoriais. A frase
pode ser simplesmente figurativa da prosperidade. O significado da segunda cláusula também é
problemático. O tema do verbo é Japheth, mas em outros lugares o idioma significa “deslocar”, o que
dificilmente é apropriado ao contexto atual. A intenção deve ser a de transmitir alguma conotação
incomum e especializada, como “viver em amizade” ou “ser aliado”. Um ponto sutil é o uso aqui do
termo geral ʾelohim , “Deus”, com Jafé, em contraste. ao nome sagrado YHVH , que é exclusivo para
Shem e depois para Israel, seus descendentes.
A MORTE DE NOÉ (vv. 28–29 )
Estes dois versos concluem a história de Noé. Eles pertencem ao padrão das listagens no capítulo 5 e
complementam o verso 32 ali.
CAPITULO 10[*]
A tabela das nações (vv. 1-32 )
O capítulo anterior observou que após o Dilúvio “o mundo inteiro se ramificou” dos três filhos de
Noé. O texto agora amplia essa afirmação em detalhes elaborados por meio de uma série intrincada
de genealogias. Até agora, todos esses relatos em Gênesis se relacionavam com indivíduos. Agora
nos é dada uma genealogia das nações.
A Tabela das Nações, como veio a ser conhecida, é enquadrada por fórmulas introdutórias e
conclusivas de sumarização. Além disso, cada um dos três principais agrupamentos tem sua própria
legenda, bem como uma recapitulação de fechamento generalizada que chama a atenção para as
divisões territoriais, lingüísticas, familiares e nacionais que caracterizam a raça humana.
O horizonte geográfico dessa lista de povos abrange aproximadamente o vasto território que se
estende do Cáucaso, no norte, até a Arábia, no sul, do planalto iraniano, no leste, até a ilha de Creta
e, talvez, além, no oeste. a perspectiva de um centrado em Canaã, a futura Terra de Israel, que é onde
três arcos geográficos se cruzam. As cidades de Japhethites cobrem aproximadamente as áreas ao
norte e oeste da terra, incluindo a Ásia Menor, o continente grego, e as ilhas do Mediterrâneo
oriental. A dos Hamitas, de longe a mais extensa, compreende as grandes civilizações fluviais do
Nilo e do Eufrates, bem como as áreas a oeste e a leste do delta do Nilo e também algumas partes da
Arábia no sul.
A natureza da mesa. Na superfície, o uso de verbos expressando nascimento e termos como "filho",
"pai", "primogênito" sugere genealogias diretas do tipo já encontradas nos capítulos anteriores. Na
realidade, essas recapitulações revelam que a terminologia não deve ser tomada literalmente, mas
sim da mesma forma figurada que se fala de uma “metrópole” no sentido de “cidade mãe”, de
“colônias-filhas”, ou “pátria” e “pátria mãe”. Muitos dos nomes pessoais listados aqui são
conhecidos por serem de lugares ou povos. Dez nomes têm términos plurais, outros nove tomam o
sufixo adjetival gentílico -i , que indica afiliação étnica, e eles também têm o artigo definido, que é
inadmissível com nomes pessoais em hebraico.
No mundo antigo, os termos de parentesco eram frequentemente empregados para descrever os
relacionamentos do tratado. Assim, onde as partes contratantes estivessem em igualdade de
condições, elas se descreveriam como “irmãos”, mas um vassalo se referiria ao suserano como “pai”,
e o suserano falaria de seu dependente como “filho” ou como tendo “nascido”. " ele. O mesmo tipo
de terminologia familiar é usado em conexão com o fenômeno do "ancestral epônimo" - a explicação
do nome de uma cidade ou de um povo proveniente de uma personagem da antiguidade que se diz ter
sido seu progenitor. Os antigos gregos, conhecidos como helenos, fornecem uma excelente ilustração
desse processo. Hellen foi dito ter sido o filho de Deucalião e Pirra, os sobreviventes do dilúvio. Seus
três filhos eram Dorus, Éolo e Xuto. Os dois primeiros deveriam ter sido, respectivamente, os
ancestrais de duas das quatro principais subdivisões dos helenos, os dórios e os eólios; o terceiro
gerou a Ion e a Acaeus, dos quais nasceram os jônios e aqueus. O uso etnográfico familiar
semelhante é atestado em Ugarit, onde, por exemplo, os "filhos de Ugarit" conduzem uma transação
internacional com os "filhos de Canaã".
Na Bíblia, também, um pedigree é frequentemente a forma literária através da qual as origens
étnicas e as relações políticas e outras são descritas. O registro genealógico fornece uma maneira
conveniente de esquematizar essas relações. Isso é demonstrado, por exemplo, pela fusão do
indivíduo com o grupo. Por exemplo, em Gênesis 17:20, Ismael é destinado ao pré-natal para se
tornar o “pai” de doze chefes; no entanto, quando os nomes estão listados em 25:16, “na ordem de
seu nascimento”, fica claro que estamos lidando com os constituintes de uma confederação de tribos
árabes. No presente capítulo, as fórmulas de resumo nos versículos 5, 20 e 31 mostram o mesmo
processo literário em ação e indicam a natureza diversa e composta dos materiais incluídos.
Além dos dados genealógicos, a Tabela das Nações, como o capítulo 4, está cheia de várias
informações, tais como detalhes biográficos fragmentários sobre um certo Ninrode, uma lista de
cidades na Mesopotâmia, os limites do território cananeu, a área de Joktanite liquidação, e uma
referência a algum grande evento que ocorreu nos dias de Peleg.
Seus problemas.A própria Tabela está repleta de dificuldades, muitas das quais permanecem
insolúveis no estado atual do conhecimento. Ela desafia a aplicação consistente de qualquer critério
único de seletividade ou de princípios de classificação, além da distribuição muito geral e rudimentar
de acordo com os três grandes agrupamentos. Características raciais, tipos físicos ou a cor da pele
não desempenham nenhum papel na categorização. A linguagem também não é uma diretriz uma vez
que Canaã, reconhecido em Isaías 19:18 para ter a mesma língua que Israel, é afiliado ao Egito entre
os Hamitas, enquanto os elamitas, que falam uma língua decididamente não-semítica, são
classificados sob Shem. Um problema especial é a listagem de Sheba e Havilá sob Ham e Shem e a
subsunção de entidades da Mesopotâmia, da Etiópia e da Arábia, tudo sob Cush, um Hamite.
Claramente, a proximidade geográfica, afiliações étnicas, relações sócio-políticas e econômicas,
bem como considerações históricas e mesmo literárias, eram os fatores variados que controlavam a
inclusão na Tabela e que determinavam suas divisões internas e subdivisões. Em muitos casos, um
ou mais desses fatores são evidentes; em alguns, a descoberta futura pode fornecer iluminação.
Os Setenta Povos. Os povos listados são precisamente de setenta, excluindo Nimrod, que é um
indivíduo. Há quatorze Japhethites, trinta Hamites, e vinte e seis Shemites. A figura setenta, mesmo
que não seja explicitamente dada, dificilmente pode ser fortuita. O mero reconhecimento no
versículo 5 da existência de “nações marítimas” adicionais, sem nome, empresta um significado
adicional à enumeração como sendo deliberadamente escolhido. No mundo bíblico, o número setenta
é “tipológico”; isto é, é usado para efeito retórico para evocar a idéia de totalidade, de abrangência
em larga escala, ao contráriopara o uso de sete em menor escala. Assim, de acordo com Gênesis
46:27, toda a família de Jacó que desceu ao Egito compreendia setenta almas. O corpo representativo
de toda a comunidade de Israel no deserto consistia de setenta anciãos, conforme registrado em
Êxodo 24: 9 e Números 11:24; e o profeta Ezequiel, em 8:11, usa a mesma figura no final do período
da monarquia. Na mitologia de Canaã, como expresso na literatura ugarítica, o panteão compreendia
setenta membros, que se diz terem sido filhos do deus supremo Il e da deusa mãe Ashirat.[1]
À luz dessa convenção, pode-se supor com segurança que tornar os descendentes dos setenta
filhos de Noé um dispositivo literário para transmitir a noção da totalidade da raça humana. O
mesmo dispositivo é empregado na literatura rabínica, onde as frases “setenta povos” ou “setenta
línguas” expressam a humanidade em sua totalidade.[2] Este dispositivo oferece uma visão sobre
uma função principal da tabela, um documento até agora sem precedentes no mundo antigo. Essa
estranha e desconcertante miscelânea de povos, tribos e lugares não é um mero exercício acadêmico
ou acadêmico. Afirma, em primeiro lugar, a origem comum e a unidade absoluta da humanidade
após o Dilúvio; então, tacitamente, mas efetivamente, afirma que os variados instrumentos da divisão
humana são todos secundários à unidade essencial da comunidade internacional, que
verdadeiramente constitui uma família de homens.
Essa convicção, incidentalmente, é notavelmente inconsistente com as fantasias particularistas
dos antigos egípcios, que reservavam exclusivamente para si a designação de "homens", enquanto
consideravam todos os outros povos descendentes dos inimigos dos deuses. Naturalmente, a
abordagem universalista da Tabela das Nações procede naturalmente das narrativas monoteístas da
Criação do Gênesis. A soberania de Deus se estende a toda nação; Sua providência governa todos
eles.
A proeminência dos Shemites.Embora o episódio anterior sobre Noé, Cão e Canaã contenha uma
sugestão de desenvolvimentos futuros, o presente capítulo leva adiante esse sombreamento prévio de
várias maneiras sutis. As genealogias explicitamente invertem a ordem dos filhos de Noé, embora a
sequência Shem-Ham-Jaféh já tenha aparecido em 5:32, 6:10, 9:18 e aqui em 10: 1. Essa inversão
serve para dispor dos ramos da humanidade cuja história religiosa se torna estática e estéril do ponto
de vista monoteísta do Narrador. Essa estratégia permite que o texto direcione a atenção climática
para a linha de descendência que eventualmente leva à dinâmica espiritual de Abraão. O Narrador
usou a mesma técnica ao mudar o foco da linha espiritualmente estéril de Caim em 4: 17-25, para o
divinamente favorecido Seth no capítulo 5. Da mesma forma, 25:
Outro indicador para uma função principal da Tabela é o uso de fórmulas de prefatórios duplos
excepcionais nos versículos 21-22 para introduzir a linha de Shem, uma indicação segura de sua
importância para o Narrador e outra prova de que todo o documento é deliberadamente estruturado
de modo a projeto Shem e uma linha de sua descendência em destaque. Além disso, enquanto as
genealogias de Jafé e Cão continuam por apenas três gerações cada uma, aquela de Shem se estende
até a sexta geração. Aqui novamente, Aram é eliminado primeiro, então uma linha é selecionada no
capítulo 11, e continua por um total de dez gerações que alcançam Abraão.
Israel e as nações. Isso nos leva de volta ao número setenta, que não é apenas emblemático da
totalidade da raça humana, mas também pode funcionar para intensificar o impulso prefigurador
geral da Tabela. O número setenta ressoa com a composição da descendência de Jacó que desceu ao
Egito. O significado especial que isso assume é demonstrado não apenas por sua ênfase em Gênesis
46:27, mas também por sua reiteração duas vezes mais, em Êxodo 1: 5 e Deuteronômio 10:22. É
como se a totalidade das nações e a totalidade dos israelitas que migram para o Egito estivessem
entrelaçadas.[3] O tema bíblico fundamental de Israel e da comunidade internacional é
delicadamente insinuado no texto. Não é coincidência que a primeira comunicação de Deus ao
patriarca Abraão imediatamente coloca sua descendência em um contexto mundial: “Todas as
famílias da terra / se abençoarão por você”. Esse mesmo referencial universal se repete em
reiterações subseqüentes da bênção divina. para Abraão, assim como para Isaque e Jacó.[4] Ele
encontra sua primeira expressão, embora por insinuação artística, no presente capítulo.
1. Após a digressão sobre a embriaguez de Noé, o texto retoma o tema de 9: 18-19.
depois do Dilúvio Essa mesma frase funciona nos textos mesopotâmicos como uma designação
para o tempo histórico.
OS JEITAS (vv. 2-5 )
Estes são o grupo mais setentrional, compreendendo sete “filhos” e sete “netos”.
2. Gomer O Gimmiraya de fontes cuneiformes, Kimmerioi em grego, e Cimmerians em
Inglês. Este povo veio de além das montanhas do Cáucaso na região do Mar Negro para invadir e
aterrorizar a Ásia Menor nos séculos VIII e VII AC
Magogue Este nome se tornou famoso através da combinação “Gogue e Magogue”, baseado
em Ezequiel 38 e 39, que veio a ser usado figurativamente para a guerra final que é o prelúdio da era
messiânica. O nome "Magog", no entanto, ainda não apareceu em fontes intrabíblicas. Das passagens
de Ezequiel, fica claro que se pensava que a terra de Magogue estava nos limites mais distantes do
norte, o que possivelmente significa o sul da Rússia ou a Ásia.
Madai Derivado da antiga Mada persa , refere-se à terra e ao povo dos Medos no país
montanhoso a leste da Mesopotâmia, a oeste do Mar Cáspio, e ao sul das Montanhas Zagros, agora
no noroeste do Irã. Nos textos bíblicos, como Isaías 13:17 e 21: 2 e Jeremias 51:11, 28, Madai
também inclui os persas. Eles são freqüentemente mencionados pelos reis assírios do século
IX AC em diante.
Javan Os jônios, um ramo do povo grego, que colonizou a costa oeste da Ásia Menor. Eles são
similarmente listados juntamente com Tubal e Meseque em Ezequiel 27:13, onde são descritos como
traficantes de escravos e comerciantes em vasos de bronze.
Tubal, Meshech Ver comentário para 4:22.
Tiras Isso pode ser idêntico ao Tursha, um dos povos do mar derrotado pelo faraó Merneptah,
ca. 1220 AC ; ou talvez seja o mesmo que o Tyrsenoi, o nome grego dos etruscos, um povo que
migrou da Ásia Menor para a Itália e competiu com os romanos pelo controle da parte central
daquele país.
AS DEPENDÊNCIAS DE GOMER (V. 3 )
Ashkenaz Indubitavelmente idêntico aos Ashkuzai ou Ishkuza dos textos assírios. Eles eram
um povo nômade indo-europeu, especialista em cavalaria e tiro com arco, que habitavam a área entre
os mares Negro e Cáspio. Os gregos os chamavam de “citas”. Jeremias 51:27 os menciona em
associação com Ararate e com Minni, que são os textos manais dos assírios, ambos os quais estão
localizados na Armênia. Desde a Idade Média, “Ashkenaz” tem sido usado pelos judeus como
designação para a Alemanha.
Riphath A lista correspondente de 1 Crônicas 1: 6 diz Diphath, assim como muitos manuscritos
bíblicos e edições impressas aqui. Nenhum nome é identificável.
Togarma Em Ezequiel 27:14 e 38: 6 os nomes associados a Bete-togarmah o colocam na Ásia
Menor. Textos cuneiformes do século XIX AC frequentemente mencionavam a cidade e o distrito de
Tegarama, que ficava ao norte de Carquemis e Harã ao longo de uma importante rota comercial que
levava da Assíria à Capadócia na Ásia Menor.
AS DEPENDÊNCIAS DE JAVAN (V. 4 )
Estes estão listados em dois pares, sendo o primeiro nomes de lugares, as segundas designações
étnicas. Todos os quatro estão localizados a oeste do grupo anterior, além do continente da Ásia
Menor.
Eliseu Ezequiel 27: 7 refere-se às “costas de Eliseu” como fonte para a exportação de tecidos
azuis e roxos para a cidade de Tiro, na Fenícia. Sem dúvida, Elishah é Alashiya, freqüentemente
mencionado em textos egípcios, hititas e acadianos do segundo milênio AC em referência a Chipre
ou parte dessa ilha, talvez a Enkomi e a área sob seu controle na costa leste da ilha.
Társis Este é um dos nomes de lugares mais enigmáticos da Bíblia. Com exceção de uma
inscrição fenícia de Nora, na Sardenha, não é encontrada em fontes extrabíblicas. Jonas 1: 3 mostra
que deve ser acessível através do Mar Mediterrâneo. Ezequiel 27:12 indica que era um lugar de onde
se exportavam prata, ferro, estanho e chumbo. Três cidades costeiras do Mediterrâneo têm nomes
semelhantes a Társis: Tarso, a principal cidade da Cilícia no sudeste da Ásia Menor; Tartessus, na
Península Ibérica a oeste do Estreito de Gibraltar; e Tharros, na parte ocidental da ilha da
Sardenha. Somente nos dois últimos foram todos os metais mencionados acima extraídos. Os
chamados "navios de Társis"[5] seriam embarcações oceânicas que navegavam para longe de
Társis. Mas em 1 Reis 22:49 estes navios estão em Eziom-Geber no Mar Vermelho; Claramente, o
termo havia perdido seu significado original. De acordo com uma vista, Tarshish é simplesmente um
termo semita para uma refinaria de metais, que deriva da Acadiano rashashu , “para derreter,
cheirado.” A “ Tarshish navio” seria, então, um vaso capaz de metais que transportam, isto é, um
capaz de navegar o mar aberto. Outra visão deriva do nome de taros gregos , "um remo", ou
complexo de remos, isto é, um grande navio oceânico impulsionado por remos. Uma terceira
sugestão conecta o termo com o tirosh hebreu, "Vinho", uma descrição poética do mar como "vinho
escuro", como usado nos épicos homéricos, com o significado secundário de vaso oceânico.
o Kittim Os habitantes de Kition, atual Larnaca na costa sudeste do Chipre. Os fenícios
chamavam de kitt ou kitti . O nome foi gradualmente ampliado para designar toda a ilha. Antes de os
fenícios a colonizarem no século IX AC , ela fora habitada primeiro pelos minoanos, depois pelos
micênicos na segunda metade do segundo milênio AC Pelo século XII a maior parte da ilha havia
sido colonizada pelos gregos, uma situação refletida na a genealogia atual.
Os Dodanim Os nomes associados exigem que isso se refira a um povo na área das ilhas do
mar Egeu, mas atualmente não é conhecido. Os Targums Jonathan e Yerushalmi apresentam
“ dardenaya ” , que sugere os habitantes da cidade de Dardania na Ásia Menor, na região da Tróia
clássica. O texto paralelo em 1 Crônicas 1: 7 diz “Rodanim”, que é também o texto da tradução da
Septuaginta grega, a recensão samaritana e muitos manuscritos hebraicos.[6] Isso se refere à Ilha de
Rodes, que certamente se encaixa no contexto. Gênesis Rabá 37: 1 toma nota dessas leituras
variantes, que podem ser atribuídas à semelhança gráfica das letras hebraicas resh e dalet .
5. A partir destes… ramificaram-se vários povos marítimos separaram-se do corpo de pais de
Japhethites a fim de povoar as ilhas e costas do Mediterrâneo e formar entidades políticas distintas.
Estes são os descendentes de Jafé. Esta frase não está no texto hebraico, mas é fornecida aqui
em conformidade com as notações sumárias que fecham as listas de Ham e Shem nos versos 20 e 31.
OS HAMITAS (vv. 6–20 )
Estes compreendem quatro subgrupos principais, listados de sul a norte. Os três primeiros estão
situados na África, enquanto o último constitui a ponte de terra entre a África e a Ásia. Os principais
componentes camíticos formaram o Império Egípcio durante as dinastias XVIII e XIX (ca. 1552 - ca.
1200 AC ). A lista contém sete povos cuchitas, sete povos ligados a Mizraim, sete cidades
mesopotâmicas, cinco povos associados a Canaã e seis cidades fenício-sírias.
6. Cush Veja o comentário para 2:13. Aqui, o termo é restrito à região conhecida
como Kash ou Kesh, no Egito, cobrindo aproximadamente a Núbia ou o norte do Sudão, ao sul do
Egito.
Mizraim Esta é a palavra hebraica usual para o Egito, mas aqui, à luz do versículo 14, refere-se
especificamente ao Baixo Egito, do Mar Mediterrâneo a Mênfis, como também em Isaías 11:11 e
Jeremias 44: 1.
Put This originalmente deve ter sido o nome de uma tribo ou distrito líbio, então usado para
toda a terra da Líbia, a oeste do Egito. Em outras partes da Bíblia, a Septuaginta grega
traduz Put pela “Líbia”.
Canaã Como no capítulo anterior, Canaã é o “filho” de Ham, o que significa que é afiliado ao
Egito. Este foi especialmente o caso no período do Império Egípcio, quando foi designado “a
Província de Canaã” e quando os pequenos reinos ou cidades-estado dentro do país eram vassalos do
Faraó. As fronteiras geográficas de Canaã são dadas no versículo 19. O termo "cananeu" já é
encontrado em um documento do século XVIII AC , encontrado em Mari.
AS DEPENDÊNCIAS DE CUSH (VV. 7-12 )
Três grupos etnicamente e geograficamente distintos - africanos, árabes e mesopotâmicos - são todos
incluídos sob os hamitas, porque todos têm nomes semelhantes. Além disso, considerações históricas
parecem ter entrado na classificação. Sabe-se que, desde tempos muito antigos, as costas africana e
asiática do Mar Vermelho, particularmente na parte sul, envolviam-se no comércio marítimo ativo e
recíproco. Os árabes do sul cruzaram o Bab el-Mandeb como comerciantes e colonos e influenciaram
muito a cultura no lado ocidental. A conexão com a Mesopotâmia é discutida abaixo.
7. Seba Este nome está associado com o Egito e Cush também em Isaías 43: 3 e 45:14, mas a
localização é desconhecida. Nos Salmos 72:10 está emparelhado com Sheba, que também aparece na
lista atual. É possível que as duas formas, Seba e Sheba, sejam variantes dialéticas do mesmo nome e
se refiram a uma tribo que se separa. Seba designaria o ramo africano.
Havilah Ver comentário para 2: 11–12.
Sabtah Isso pode se referir a Shabwat, a antiga capital de Hadramaute no sul da Arábia, mas
essa região está listada no versículo 26 como Shemitic.
Raamah Também mencionado junto com Sheba em Ezequiel 27:22 como um povo comercial
cuja mercadoria é característica da Arábia, mas é de outra forma desconhecida.
Sabteca Nenhuma dessas localidades é conhecida, mas um príncipe núbio chamado Shebteko
(cerca de 700 AC ) é registrado, cujo nome pode refletir um topónimo.
AS DEPENDÊNCIAS DE RAAMÁ (V. 7 )
Sheba Ezequiel 38:13 também conecta Sheba com Dedan. Uma vez que este último pode ser
localizado no norte da Arábia, é razoável supor que o Sheba mencionado com ele está situado na
mesma área e que a referência aqui não é para o reino desse nome no sul da Arábia com o qual
Salomão tinha conexões comerciais. Esse Sheba está listado no versículo 28.
Dedã O Dedanites são caravaneiros e comerciantes, de acordo com Isaías 21:13 e Ezequiel
27:15, 20. textos cuneiformes mencioná-los tão cedo quanto os períodos Old babilônicos e Ur III
(2113-2006 AC ), e Dedã agora pode ser identificado com o oásis atual de Al-ʾUla no norte da
Arábia. Este era um importante centro do comércio de especiarias e uma importante estação ao longo
da rota comercial internacional.
NIMROD (VV. 8-12 )
Esta seção é uma digressão que muda o foco de interesse para a Mesopotâmia. Como esta região veio
a ser associada aqui com Cush, filho de Ham, pode ser explicada pelo princípio do homônimo
mencionado acima. Existem duas explicações possíveis. Uma é que por trás do presente Cush é a
cidade real de Kish, onde, de acordo com a tradição mesopotâmica, a realeza inicialmente recomeçou
após o dilúvio. Esses primeiros governantes pós-diluvianos inauguraram o primeiro período
totalmente histórico da história mesopotâmica, chamado pelos eruditos do período dinástico inicial
(2800–2500 AC). A cidade real de Kish desfrutou por muito tempo de preeminência e impôs uma
medida de unidade na Baixa Mesopotâmia. O título de “Rei de Kish” adquiriu tal prestígio que,
mesmo depois daquela cidade não mais ser uma capital real, os reis da Mesopotâmia retiveram o
epíteto para significar hegemonia sobre a Suméria e Acádia e como um símbolo do governo
imperial. Outra possibilidade é que Cush é um reflexo da dinastia dos cassitas, um povo caucasiano
que desceu das montanhas Zagros e governou a Babilônia por cerca de quatro séculos a partir de
1595 AC . Seu deus principal foi nomeado Kashshu, que é escrito Kushshu nos textos Nuzi.
8. Nimrod Essa personalidade notável, cujas façanhas obviamente deixaram sua marca na
memória histórica de Israel, não foi positivamente identificada com nenhum indivíduo conhecido no
mundo antigo. Miquéias 5: 5 ecoa as tradições por trás desses versos. O local da antiga cidade de
Calá, mencionado no versículo 11, é atualmente conhecido localmente como Birs Nimrud. Foram
feitas tentativas para associá-lo a Naram-Sin, neto de Sargão I de Acade, que dominou grande parte
do Oriente Médio por cerca de cinquenta anos durante o último quartel do terceiro milênio ACEle foi
o primeiro a usar o título de "Rei dos Quatro Quartos do Mundo", e outro de seus títulos era "Homem
Forte", que lembra o "homem de poder" aqui no versículo 8. Suas realizações foram amplamente
comemoradas em estelas. , edifícios e inscrições votivas, e ele foi objecto de inúmeros contos e
lendas. Uma tradição persistente sustenta que ele chegou a um fim doloroso por desafiar os
deuses. Nessa conexão, o nome hebraico Nimrod pode ser uma brincadeira com o nome Naram-Sin,
pois evoca o verbo mrd , “se rebelar”. Essa interpretação do nome como “rebelde” é encontrada em
Eruvin 53a.
Outra sugestão identifica o herói com Tukulti-Ninurta I (ca. 1234–1197 AC ), o famoso monarca
assírio que primeiro conquistou a Babilônia e cujo entusiasmo por caçar grandes animais está
bem documentado. Suas façanhas também foram temas de poemas épicos. Não é fácil, contudo,
conectar o nome Nimrod com Tukulti-Ninurta.
10. Os pilares de seu reino Antes, à luz do versículo 11, “Seu reino começou com…” Essas
cidades constituíam a base de poder a partir da qual ele passou a se expandir para a Assíria.
Babilônia A famosa cidade no rio Eufrates, a cerca de 80 km ao sul da moderna Bagdá, no
Iraque. O mais antigo nome sumério da cidade era ka-dingir-ra , que era entendido como “a porta de
Deus”. Foi traduzido para acadiano como bab-il . De acordo com Enuma Elish , o épico de criação
da Mesopotâmia, os próprios deuses construíram o templo para o deus Marduk no início dos
tempos. A escolha da Babilônia para encabeçar a lista de cidades aqui é provavelmente determinada
pelo próximo episódio, no capítulo 11.
Erech A cidade-estado suméria Uruk, agora Warka no lado leste do rio Eufrates, cerca de 40
milhas (64 km) até o rio de Ur no sul do Iraque. A Lista dos Reis Sumérios dá a esta cidade a sede da
segunda dinastia dos reis depois do dilúvio, a terceira monarca da qual foi Gilgamesh.
Accad A Lista de Reis Sumérios relata que Uruk foi derrotado e seu reinado foi levado para
Akkad. Esta cidade, chamada de agade em sumério, tornou-se o centro do reino de Akkad, fundado
pelo famoso Sargão (cerca de 2300 AC ), que estabeleceu uma dinastia que durou cerca de 150
anos. O local desta cidade, em algum lugar no Eufrates, não foi localizado. Eventualmente seu nome
chegou a abraçar toda a Babilônia do norte, em oposição à Suméria no sul. "Acádico" agora significa
as línguas assírias e babilônicas semíticas.
Calneh O único nome nesta lista que nunca aparece em inscrições acadias. Não pode referir-se
à cidade mencionada em Amós 6: 2 e chamada Calno em Isaías 10: 9 porque está situada no norte da
Síria, não na Mesopotâmia. Uma sugestão amplamente aceita é a de ler ve-khullanah , “todos eles
sendo…”, que também é uma antiga tradição samaritana. A vantagem dessa interpretação é que os
versículos 10 a 12 listam exatamente sete cidades da Mesopotâmia, outro exemplo do padrão
heptâmico na Tabela das Nações.
Shinar A terra da Babilônia, abrangendo a Suméria e a Acádia e delimitada ao norte pela
Assíria, o moderno sul do Iraque.[7] Esse nome não foi usado na Mesopotâmia, mas é
freqüentemente encontrado de uma forma ou de outra em textos egípcios, hititas, mitanianos e de
Amarna para designar o reino kassita da Babilônia (ca. 1595–1160 AC ).
11. Ou Asshur ou Nimrod poderia ser o assunto do verbo hebraico yatsaʾ , "saiu".[8] O último
é preferível, e o texto seria assim traduzido: “Daquela terra, ele (isto é, Ninrode) foi à Assíria”. Esta
leitura é apoiada por Miquéias 5: 5, que denomina a Assíria “a terra”. de Nimrod ”, e é também como
Targum Jonathan e Bekhor Shor entendem o texto. "Asshur" é então um nome geográfico, paralelo a
"Shinar", os dois referindo-se respectivamente à Mesopotâmia Superior e Inferior. A passagem
reflete o fato histórico verificável de que, em seu período inicial, a Assíria ficou muito tempo sob o
domínio e influência religiosa, lingüística e cultural da Suméria e Acádia, uma dívida que ela
livremente reconhecia.
Asshur Toda a região da planície mesopotâmica superior. A cidade de Assur, situada na
margem direita do rio Tigre, deu nome a esta região. As outras cidades principais da Assíria
eram Nínive e Calá, ambas mencionadas aqui. Todos os três locais foram totalmente escavados. Veja
o comentário para 2:14.
Nínive Situada na margem esquerda do rio Tigre, a cerca de 400 quilômetros a noroeste da
Babilônia, atualmente os montes de Kuyunjik e Nebi Yunus ("o profeta Jonas") opõem-se a
Mosul. Os reis de Akkad, incluindo Sargon, construíram em Nínive. O nome sugere uma origem
suméria.
Reoboth-ir Literalmente, “lugares amplos da cidade”. Nenhuma cidade desse tipo é conhecida
de fontes assírias, mas a referência é provavelmente a um conhecido subúrbio de Nínive
chamado Ninua rebitada , “a maior Nínive”.
Calá Esta é a famosa cidade assíria de Kalah, cujo local é atualmente conhecido como Nimrud,
localizado na margem esquerda do Tigre, perto de onde o rio se une ao Grande Zab. Shalmaneser I
(ca. 1265–1235 AC ) reconstruiu Kalah e tornou sua capital após abandonar Assur.
12. Resen Um local desconhecido, possivelmente representando o acadiano reš-eni , que
significa “cabeça de primavera”, equivalente ao hebraico Rosh Hasayin , que é o nome de um
assentamento urbano israelense moderno.
Essa é a grande cidade A ambigüidade aqui é notada em Yoma 10a, onde o paralelo com
Jonas 1: 2 e 3: 1, 3 é tomado como indicando decisivamente que a referência é a Nínive.
AS DEPENDÊNCIAS DE MIZRAIM (VV. 13-14 )
Todos os sete nomes estão na forma plural, o que indica habitantes de uma região ou designa
membros de uma tribo.
13. Ludim Tanto Jeremias 46: 9 e Ezequiel 30: 5 mencionam este povo em associação com
Cush e Put em profecias sobre o Egito. Os contextos ali, como aqui, excluem a identificação com os
lídios da Ásia Menor. Podem ser pessoas africanas ainda desconhecidas.
Anamim Um nome desconhecido, possivelmente em Cirenaica, a oeste do planalto da Líbia.
Lehabim Possivelmente líbios, embora eles geralmente são chamados de Lubim na Bíblia.[9]
Naftahim Este nome desconhecido foi conectado incerto com uma frase egípcia que significa o
"northland", isto é, o Baixo Egito ou a região do Delta, em contraste com o próximo nome.
14. Pathrusim Este, sem dúvida, refere-se aos habitantes de Pathros, que é egípcio para a "terra
do sul", isto é, Alto Egito, um significado que também tem em Isaías 11:11. O rei Esarhaddon da
Assíria chamou a si mesmo de "Rei de Musur ( = mizraim ), Paturisi ( = pathros ) e Cush."
Casluhim O lugar é desconhecido.
Captorim Isto corresponde a kaptaru em textos acádios, kptr em ugarítico e provavelmente
também a keftiu em egípcio, todos geralmente identificados com a ilha de Creta e seus arredores no
Mediterrâneo oriental. Deuteronômio 2:23 diz que os Caftorim se estabeleceram em Gaza, que se
tornou a principal fortaleza dos filisteus na época dos juízes. Tanto Amós 9: 7 e Jeremias 47: 4
relatam que este povo veio de Caftor. Portanto, a frase “de onde os filisteus surgiram” mais
provavelmente se aplica aos Captorim do que aos Casluhim desconhecidos.
AS DEPENDÊNCIAS DE CANAÃ (VV. 15-19 )
Esta seção é um composto. Somente os dois primeiros dos onze nomes listados são sem
a terminação- i que indica uma forma gentílica, e devem ser entendidos como os nomes de
indivíduos que são os ancestrais de mesmo nome dos sidônios e dos hititas. Os próximos quatro
nomes aparecem nos numerosos registros bíblicos dos habitantes pré-israelitas originais de
Canaã. Não está claro por que especificamente estes foram selecionados aqui. Além disso, a ordem
de apresentação é única e parece ser independente dos outros registros similares. Os jebusitas,
chamados primeiro aqui, de outro modo quase invariavelmente fecham as listas. Além disso, a lista
inclui os Girgashites raramente mencionados. Os últimos cinco nomes são os das cidades da Fenícia
e da Síria.
15. Sidon A famosa cidade portuária fenícia. A designação de “primogênito” e a omissão de
Tiro apontam para um período em que Sidom manteve incontestável influência sobre as outras
cidades do sul da Fenícia, de modo que o nome se tornou sinônimo de toda a Fenícia, como em
Deuteronômio 3: 9 e Josué 13 : 4, 6. Esse uso bíblico está de acordo com informações disponíveis de
outras fontes. Assim, as inscrições egípcias que registram as campanhas de Tutmés III (ca. 1490–
1436 AC ) em Canaã e na Síria também mencionam Sídon, mas não Tiro. Este último é igualmente
ignorado nos épicos homéricos, que tratam de eventos no século XII AC e que se referem a Sídon e
seus habitantes. O mesmo vale para os anais de Tiglath-pileser I (1109-1088 AC), que realizou
expedições militares à Síria e à Fenícia. No décimo século, porém, Tiro eclipsara Sidon em
importância.
Heth Indubitavelmente, Heth é levado aqui para ser um nome pessoal, aquele do ancestral dos
hititas. Este termo, como “Canaã / Cananeu”, é visivelmente impreciso. Por volta de 1800 AC , um
povo indo-europeu que se estabelecera na Ásia Menor e assumira o nome dos primeiros habitantes,
os Ḫatti fundaram um império. O nome “hitita” foi gradualmente estendido a toda a região e os
povos incorporados dentro dela. Depois que o império hitita entrou em colapso ca. 1200 AC e as
cidades-estados da Síria se tornaram independentes, elas continuaram a se chamar hititas por vários
séculos. Registros assírios e babilônicos usam regularmente “ Ḫatti-landReferir-se a toda a Síria e
Palestina. No presente contexto, Heth refere-se provavelmente aos estados neo-hititas da Síria.
16. Jebusites Nada é conhecido sobre as origens ou história deste povo. Na época do Êxodo,
eles viviam na região montanhosa, de acordo com Números 13:29. No período das guerras de
conquista de Josué, e até o tempo de Davi, elas foram localizadas mais especificamente em
Jerusalém. De fato, a própria Jerusalém era chamada de Jebus, e foi de Araúna, o jebuseu, que Davi
comprou o terreno sobre o qual o templo foi construído mais tarde.[10]
Amoritas Eles aparecem como um grupo étnico distinto em todas as listas dos povos pré-
israelitas da terra. Com o passar do tempo, o termo perdeu toda a significância étnica na Bíblia e,
como “cananeu”, passou a ser empregado como uma designação geral para todos eles, como por
exemplo em 15:16. Os Amurru, como eram chamados em acadiano, eram um povo semítico
ocidental que apareceu pela primeira vez na Babilônia em números significativos por volta de
2000 AC , tendo migrado das franjas do deserto sírio. Nos séculos seguintes, sucessivas ondas de
amorreus infiltraram todo o Crescente Fértil. Nos séculos XIV e XIII AC , os textos cuneiformes
referem-se a um estado ao norte de Canaã chamado Amurru.
Girgashites Nada é conhecido deles.[11] Eles podem ter sido um desdobramento da “terra de
Karkisha” na Ásia Menor, mencionado entre os aliados dos hititas nas inscrições de Ramsés II sobre
a batalha de Cades. Os nomes pessoais grgsh e bn grgsh aparecem em textos ugaríticos.
17. Hivites Apesar de muitas referências bíblicas, nada se sabe sobre esse povo de qualquer
fonte externa.
17–18. Arkites… Hamathites Todos estes referem-se aos habitantes de cinco cidades sírias,
quatro na costa e uma no interior. Arka, a cerca de 20 quilômetros a nordeste de Trípoli, no Líbano, é
mencionada em textos de execração egípcios já no século XX AC Sin, em siannu cuneiforme ,
beirava o território de Ugarit. Arvad era a mais setentrional das importantes cidades fenícias. O local
atualmente é Ruad, construído em uma ilha rochosa a cerca de 80 km ao norte de Byblos. É
freqüentementemencionado em registros assírios. Zemar, situado a meio caminho entre Arvad, ao
norte, e Trípoli, ao sul, é mencionado em textos egípcios, amaranos e assírios. Hamate, agora
Hamah, fica no interior do rio Orontes, ao lado de uma das principais rotas comerciais, a cerca de 80
km a leste-nordeste de Arvad.
Depois ... Esta nota corresponde àquela do versículo 5. Aqui o texto dá reconhecimento ao fato
de que a Fenícia e a Palestina constituíam um continuum cultural.
19. Aqui “Canaã” não é uma pessoa, mas um povo. A Tabela das Nações mostra esse interesse
excepcional nas fronteiras territoriais de Canaã, porque está conduzindo aos progenitores de Abraão,
cujos descendentes devem herdar a terra. Significativamente, as cidades-estados ao norte de Sidon,
detalhadas nos versos 17-18, estão excluídas, e somente a região a oeste do Jordão está
incluída. Sidon constitui o limite extremo norte; Gaza representa a extremidade sudoeste, e então a
fronteira se estende para o oeste, atravessando a região montanhosa baixa até a região do Mar Morto.
Essas fronteiras não correspondem nem àquelas delineadas em outros lugares da Bíblia,
particularmente em Gênesis 15:18 e Números 34: 2–12, ou a qualquer realidade histórica conhecida
nos tempos israelitas. A conquista israelita nunca chegou a Sidon. A descrição de Canaã dada aqui
corresponde à da província egípcia de Canaã, conforme surgiu após o tratado de paz entre o rei
egípcio Ramses II e o rei hitita Hattusilis III (ca. 1280 AC ), que definiu as esferas de interesse dos
respectivos impérios. Depois disso, os egípcios desistiram de todos os esforços para controlar o norte
da Síria, que pertencia aos hititas, enquanto o sul da Síria e da Palestina permaneceu sob a tutela
egípcia.
Gerar Esta cidade não é mencionada em fontes egípcias ou assírias, o que significa que não
estava situada ao longo da Via Maris ou da principal via norte-sul paralela à costa, a estrada usada
pelos exércitos imperiais. As narrativas patriarcais nos capítulos 20 e 26 mostram que Gerar foi uma
importante cidade real no oeste de Negeb e se localizou a oeste ou noroeste de Beer-Seba, em uma
região suficientemente bem irrigada para fornecer instalações de pastoreio aos pastores. Todos os
sinais apontam para ele ser identificado com o impressionante monte de Tell Haror (Tell Abu
Hureireh), que fica em um dos principais wadis, Wadi esh-Shariʾah.a cerca de 15 milhas (24 km) a
noroeste de Beer-Sheba. Pesquisas arqueológicas nesta área revelaram forte influência egípcia na
cultura material entre 1550 e 1200 AC
Gaza Inscrições do rei egípcio Seti I de cerca de 1300 AC referem-se a esta cidade como "A
Canaã". Era a capital regional da província egípcia de Canaã. Gaza, a mais meridional das cidades
costeiras, estava estrategicamente situada ao longo da principal rodovia e rota comercial que ligava a
Mesopotâmia e o Egito. Mais tarde, tornou-se uma importante cidade filistéia.
Sodoma… Zeboim Estas são as chamadas “cidades da planície”, mencionadas novamente em
14: 2 e Deuteronômio 29:22, que foram destruídas por causa de sua iniqüidade. Os dois primeiros
formam o tema do capítulo 19, enquanto os dois últimos aparecem em Oséias 11: 8. Como a ordem
das cidades é sempre uniforme, muito provavelmente deriva de uma lista topográfica antiga, muitos
exemplos dos quais foram encontrados na Mesopotâmia e no Egito. Deve-se notar que,
diferentemente das 13:10, a presente passagem não contém nenhuma referência à destruição das
cidades. Eles não foram identificados. Sua localização mais provável parece estar na área agora
coberta pela extensão sul do Mar Morto abaixo do Lisan.
Lasha Caso contrário desconhecido; Targum Jonathan e fontes rabínicas identificaram-no com
Callirrhoe, um local de fontes termais perto da costa oriental do Mar Morto.
OS SHEMITES (vv. 21-31 )
A introdução deste capítulo faz referência à natureza especial desta seção. Quanto à ordem de
listagem, o princípio orientador parece ser do mais remoto para o parentesco mais próximo de
Israel. Os Shemites compreendem dois grupos de treze entidades cada.
21. todos os descendentes de Eber Embora ele seja a quarta geração de Shem, ele recebe
menção especial aqui porque ele é o ancestral de Israel e de uma variedade de povos com os quais a
história israelita está intimamente interligada. De acordo com as genealogias posteriores em Gênesis,
estas incluem arameus, amonitas, moabitas, midianitas, as tribos ismaelitas e edomitas.[12] Seria de
se esperar que esses descendentes de Eber fossem chamados de "hebreus" ([Heb.] ʿIvrim ). No
entanto, é estranho que de todos os povos acima mencionados, apenas a linhagem de Abraão através
de Isaac e Jacó seja assim designada. Provavelmente por estas razões, Rashi e Ramban
tomar 'ever aqui não como o nome do indivíduo mencionado no versículo 24, cuja linha é retomado
em 11: 16-29, mas como significando “a região além”, uma denotação 'ever tem em 50:10 e
Números 21:13. Benei ʿever seria então “os habitantes da região além [do Eufrates]”. De fato, em
acadiano, a terra a oeste desse rio é chamada de eber nari , uma frase usada frequentemente como
um termo geográfico que se refere à Alta Síria, que é o que quer que ha-nahar signifique em Josué
24: 2.
irmão mais velho de Jafé Por que um adjetivo geralmente não modifica um nome próprio no
hebraico bíblico, esse é o significado natural exigido pela sintaxe. No entanto, a Septuaginta, Gênesis
Rabba 37: 6, e a maioria dos exegetas medievais tornam “irmão de Jafé o mais velho”.
22. Elam O nome antigo do Khuzistão moderno no sudoeste do Irã, no planalto iraniano a leste
da Babilônia e a nordeste do Golfo Pérsico. Sua capital era Susa, a bíblica Shushan de Ester 1: 2–
5. Elam é o país mais oriental da tabela.
Asshur Ver Comentário ao versículo 11. A cidade de Assur, no rio Tigre, na Alta
Mesopotâmia, deu nome ao território circunvizinho, que ficou conhecido como Assíria. Assur-uballit
I (ca. 1356–1321 AC ) foi o primeiro monarca a ser chamado de “rei da terra da Assíria”.
Arpachshad Esse nome é um quebra-cabeça. Uma tradição desde os tempos do Segundo
Templo conecta os últimos três consoantes hebraicas com Chesed das 22h22min, o ancestral
epónimo dos caldeus (Heb. Kasdim , [Akk] heap ).[13] Este era o nome de uma tribo arameia
semimautica que habitava as regiões desérticas entre o norte da Arábia e o Golfo Pérsico. Como um
termo geográfico, foi aplicado pela primeira vez na parte sul da Mesopotâmia, mas acabou sendo
usado para toda a Babilônia. O primeiro elemento do nome - Arpa - pode ser Arip, que é
freqüentemente encontrado em nomes próprios de Hurrian.
Lud Este não pode ser o mesmo povo que o Ludim do versículo 13. Ele pode se referir a Lydia,
uma região na costa oeste da Ásia Menor, mas sua história conhecida não começa até meados do
século VII AC , e seria esperado para ser classificado sob os Japhethites. Nem Isaías 66:19 nem
Ezequiel 27:10 esclarecem sua identidade.
Aram Não está claro se este termo se aplica aqui a uma tribo específica ou à confederação mais
ampla de tribos arameanas que eram semitas ocidentais. Os patriarcas de Israel mantinham estreitas
relações familiares com os arameus em Aram-naharaim e Paddan-aram. Isso fica claro a partir das
25:20; 28: 5; e 31:18, 20–24. De fato, de acordo com Deuteronômio 26: 5, o fazendeiro israelita
declarava anualmente no festival das primícias: “Meu pai era um fugitivo arameu”.
Uma tradição variante em Gênesis 22:21 tem Aram como o neto de Nahor, irmão de Abraão. As
diferentes genealogias podem muito bem refletir as relações tribais em diferentes períodos da
história. Amós 9: 7 diz que os arameus migraram de Quir, que em Isaías 22: 6 é paralelo a Elão e que
os colocaria na parte nordeste do Crescente Fértil. Isso seria consonante com a tradição da presente
Tabela.
23. Das quatro subdivisões de Aram, apenas Uz é conhecido. Em 1 Crônicas 1:17 ele e os
outros três são filhos de Sem e irmãos de [Aram. Em Gênesis 22:21, Uz é o tio de Aram. A
Tabela atual, que faz dele um filho, reflete a realidade histórica de um tempo posterior,
quando Aram dominou os uzzitas e os incorporou na liga tribal arameica. Duas regiões
denominadas Uz são mencionadas, uma a nordeste de Canaã perto de Har (r) an e outra
entre Edom e o norte da Arábia, referida em 36:29, aparentemente a terra natal de Jó (1:
2). Josefo localiza Hul na Armênia. Mash pode ser as montanhas do Líbano e do Ante-
Líbano; eles são chamados de Mashu na Epopéia de Gilgamesh.][14]
24. Shelah Veja Comentário para 5:25.
25. Peleg Seus descendentes estão listados em 11: 18–28. O nome pode significar “canal de
água” (Akk. Palgu ) e assim pode referir-se a uma área de terra regada por canais de
irrigação.[15] Um léxico geográfico da cidade de Ebla na Síria, derivando de ca. 2500 BCE , inclui
um lugar chamado Palag.
a terra foi dividida Hebraico niflegah é um jogo sobre peleg . Tradicionalmente, isso foi
tomado como uma referência à confusão de línguas e à dispersão da humanidade descrita no próximo
capítulo. Daí o termo rabínico dor ha-pallagah , “a geração da dispersão / confusão da fala”, uma
interpretação talvez apoiada pelos Salmos 55:10. No entanto, o verbo plgnão é usado nem em 11: 7-9
nem aqui no verso 32. Consequentemente, "a divisão da terra" tem mais provavelmente outra
referência, possivelmente o desenvolvimento da agricultura por canais de irrigação, ou alguma
divisão histórica de tribos, ou até um terremoto. Bekhor Shor observa que a partir de Peleg sobre a
vida dos patriarcas listados em 11: 11-32 estão todos na faixa de duzentos anos e menos, enquanto
seus antecessores viveram pelo menos quatrocentos anos. Ele, portanto, interpreta a frase para
significar que o tempo de vida humano foi reduzido pela metade.
AS DEPENDÊNCIAS DE JOCTÃ (VV. 26-30 )
Esta lista é extraordinária, tanto por sua extensão incomparável quanto porque os joktanitas são aqui
descendentes da mesma linhagem que os israelitas, o que é notável, já que seus assentamentos, onde
são identificáveis, estão localizados no canto sudoeste da Península Arábica. Além disso, a maioria
dos nomes não é a mesma das tribos árabes mencionadas nas inscrições assírias do século IX AC em
diante. Todas essas peculiaridades sugerem que por trás dessa lista está uma história perdida de
relacionamentos, provavelmente de natureza comercial, relacionada ao comércio de especiarias,
entre Israel e as tribos árabes. Aliás, o nome Joktan (Heb. Yoktan) pode significar “diminuição” e
pode esconder algum jogo de palavras esquecido que corresponde ao nome do seu irmão Peleg. Vale
ressaltar que os nomes de várias áreas na Arábia são formados a partir do tronco ktn , como Qatna.
26. Almodad O elemento modad significa “amado”, o mesmo que em Medad of Numbers
11:26. Ocorre como um epíteto divino em ugarítico. A primeira sílaba pode representar ʾel , "deus"
ou árabe ʾal , "família".
Shelph Possivelmente o mesmo que um Shalph da tribo iemenita ou o nome artístico árabe
Salph entre Iêmen e Hadramaute.
Hazarmaveth Esse conhecido reino mencionado nas inscrições em árabe do sul é o atual
Hadramaute, na costa meridional a leste do Iêmen.
Jera Omitido na lista de 1 Crônicas 1: 20–24, que tem doze tribos joktanitas no total. Esta pode
ser a região do Iêmen conhecida como Waraḥ . Nas inscrições em hebraico e em árabe do
sul, yr significa "mês".
27. Hadoram O primeiro elemento é um epíteto do deus Baal, o nome que significa "[o deus]
Had é exaltado". Um moderno nome de lugar Dauraum perto de Sanʿa , capital do Iêmen, é
conhecido.
Uzal Uma tradição árabe tardia de validade duvidosa identifica Uzal como o nome antigo
de Sanʿa .
Dikla Provavelmente derivou de dekel , “uma palmeira” e o nome de alguns oásis no Iêmen.
28. Obal Omitido na Septuaginta, que tem uma lista de doze tribos. ʿAbil é um lugar comum
no Iêmen.
Abimael Um nome desconhecido que significa "Meu Pai é de fato Deus".
Sheba Ver comentário ao versículo 7. Este é o reino no sul da Arábia, freqüentemente
mencionado nas inscrições reais assírias, com as quais o rei Salomão estabeleceu relações.
29. Ofir Um “irmão” de Havilá, que é uma fonte de ouro de acordo com 2: 11–12. Ophir é
constantemente citado na Bíblia por seu ouro.[16] Um ostracon encontrado em Tell Qasileh, no rio
Yarkon, a nordeste de Tel Aviv, diz: "Ouro de Ofir por Beth Horon 30 Shekels". Uma vez que as
fontes bíblicas indicam que Ophir era acessível por navio, ele provavelmente estava localizado em
algum lugar as margens do Mar Vermelho.
Havilah Ver comentário para 2: 11–12.
Jobab Nenhuma identificação satisfatória para o nome foi encontrada.
30. A extensão dos assentamentos dos joktanitas é comparada na tabela apenas pelos limites
dos cananeus, mais uma vez atestando a especial importância dessa liga tribal em algum período
ainda desconhecido da história israelita.
Mesha Isso pode ser o mesmo que Massa de 25:14, mas isso parece estar no norte da Arábia, e
uma localização ao sul, de outra forma desconhecida, é indicada aqui.
Sephar A palavra significa "fronteira" no hebraico pós-bíblico. A referência pode ser Ẓafar ,
uma cidade portuária e centro do comércio de especiarias em Hadramaut, ou a um lugar a sudoeste
de Sanʿa .[17]
32. Tomada com o versículo 1, esta conclusão resumida forma um quadro literário para a
Tabela das Nações e forja a transição para o próximo episódio.
CAPÍTULO 11[*]
A Torre de Babel (vv. 1–9 )
A anterior Tabela das Nações repetidamente chamou a atenção para as formas distintivas da variação
humana - étnica, lingüística e territorial. O primeiro é provavelmente considerado um desdobramento
natural das linhas ramificadas de descendência dos três filhos de Noé. O último é facilmente
explicado como um desenvolvimento normal da dispersão geográfica imposta por Deus ao
homem. Mas o narrador bíblico é perturbado pela vasta diversidade de línguas que caracteriza a raça
humana. Dado o pressuposto da Bíblia de que toda a humanidade constitui uma grande família
rastreável a um ancestral comum, torna-se necessário explicar a ascensão de uma humanidade
poliglota. A narrativa atual lida com esse desenvolvimento. Consciente dos mal-entendidos,
discórdia e conflitos que resultam da interrupção da comunicação entre os seres humanos,
Embora a história da Torre de Babel não tenha paralelo ou protótipo na literatura mesopotâmica,
ela mostra um conhecimento íntimo das técnicas de construção babilônicas, uma familiaridade com
algumas fórmulas características de inscrições de edifícios reais cuneiformes e um conhecimento de
certas tradições mesopotâmicas. De fato, parece ser uma expressão deliberada de idéias que estão em
oposição antipodal a algumas noções acalentadas da antiga Mesopotâmia.
Este episódio não contém os nomes dos indivíduos. Uma expressão chave, repetida cinco vezes,
é “toda a terra”, pois toda a raça humana é considerada pecadora. As gerações pós-diluvianas, não
tendo aprendido nada da história, revelaram-se decepcionantemente fora de harmonia com
Deus. Deus deve começar de novo, por assim dizer, em uma nova tentativa de cumprir Seus
propósitos na terra. Essa é a razão pela qual a presente narrativa, que fecha a segunda época
universal na história humana, é imediatamente seguida por uma genealogia que emerge em Abraão, o
fundador de uma nova nação que deve ter um relacionamento especial com Deus e se tornar a
instrumento divinamente trabalhado para a mediação de suas demandas para uma humanidade
desgarrada.
A narrativa é quase igualmente dividida entre os feitos do homem (vv. 1-4) e as contramedidas
de Deus (vv. 5-9). A súbita intervenção de Deus, precisamente no verso do meio, sinaliza uma
mudança radical iminente na situação. Pronunciamentos sobre o estado de coisas na terra enquadram
o episódio inteiro, com o último verso descrevendo a reversão da situação retratada no primeiro. Essa
reviravolta é reforçada pela inversão no verso 9 da ordem das expressões-chave “toda a terra” e
“linguagem” usadas no verso 1. A estrutura simétrica dá ênfase adicional à metamorfose causada
pelas reações de Deus, na medida em que a segunda parte reitera a fraseologia da primeira parte,
muitas vezes com força irônica. Finalmente, o vocabulário hebraico exibe um número incomumente
grande de características assonantais ou correspondências verbais.
A REALIZAÇÃO DE BABEL (vv. 1–4 )
1. Todos na Terra A ênfase reiterada no envolvimento da totalidade da humanidade na ofensa
é crucial para a compreensão do episódio como o evento culminante na história universal do Livro de
Gênesis.
a mesma linguagem Ver comentário em 2:20. O hebraico safah , “linguagem”, também é
repetido cinco vezes. A crença em uma linguagem humana universal original parece ter sido também
corrente na antiga Suméria. Um fragmento de um mito, "Enmerkar e o Senhor de Aratta", relata que
o discurso da humanidade foi confundido como resultado de conflitos e ciúmes entre dois
deuses. Nossa história bíblica vê o rompimento da comunicação entre os seres humanos como a
consequência de o homem se colocar em desarmonia com Deus.
2. A humanidade migrada é vista como inicialmente nômade após o Dilúvio. O caule
hebraico ns-ʿ , “viajar”, originalmente significava “levantar estacas”, como acontece em Juízes 16:14
e Isaías 33:20.
do leste Isto é, do ponto de vista de Canaã. Os sobreviventes teriam realmente migrado de
Ararat na direção sudeste.
um vale Em vez disso, "uma planície", referindo-se a essa terra aluvial plana no sul da
Mesopotâmia entre os rios Tigre e Eufrates.
Shinar Ver comentário para 10:10. Uma tradição semelhante é preservada por Beroso, cuja
história do dilúvio mesopotâmico também tem os sobreviventes indo primeiro para a Babilônia.
Há falsa hebraica , repetida cinco vezes, dirige nossa atenção para a importância central do
local escolhido; ao mesmo tempo, seu som evoca uma associação com shamayim , “céus”, com o
qual o site deve estar fisicamente conectado, bem como com shem , “um nome”, no versículo 4.
3. O Narrador, claramente escrevendo da perspectiva de um observador estrangeiro, exibe um
conhecimento preciso e detalhado das técnicas de construção da Mesopotâmia. A raridade da pedra
na planície da Baixa Mesopotâmia exigiu o uso de argila moldada e seca ao sol como material de
construção comum, uma invenção que inaugurou a época da arquitetura monumental do templo. A
descoberta da técnica de queima do tijolo em um forno aumentou sua solidez e durabilidade e
possibilitou a construção de edifícios de vários andares. O uso de betume para argamassa adicionado
à força, coesão e impermeabilidade do tijolo.
O betume é atestado precocemente na Mesopotâmia. Foi encontrado em abundância em Hit no
Eufrates, a cerca de 225 milhas a montante da Babilônia. Em contraste, a pedra era abundante em
Canaã e era amplamente usada para arquitetura monumental, embora o tijolo seco ao sol fosse a
norma para a construção comum. O tijolo de forno não foi usado naquela região antes do tempo dos
romanos; nem o betume era usado como argamassa, apesar de sua abundante presença no Mar
Morto.
Venha, deixe-nos hebraico havah expressa intenção e um chamado à ação.
fazer tijolos A preparação dos materiais de construção deve seguir, não preceder, a decisão de
construir. A inversão da sequência lógica reflete o importante papel do tijolo na arquitetura
mesopotâmica, repetidamente encontrado em textos acádicos. Uma versão de sua história de criação
descreve o caos primitivo como uma época em que “nenhum tijolo foi colocado, nenhum molde de
tijolo foi formado”. A versão Enuma Elish que se refere especificamente à fundação da Babilônia diz
que “durante um ano inteiro eles [os deuses] ] tijolos moldados ”(6.60).[1] Esta cena também
aparece em um selo cilíndrico que retrata os deuses misturando argila, subindo escadas, carregando
argamassa e passando tijolos para aqueles no topo do templo. As inscrições do edifício acadiano, que
celebram as realizações dos grandes reis, enfatizam repetidamente a fabricação de tijolos. De fato, a
moldagem do primeiro tijolo era considerada um rito importante e acompanhada de elaboradas
cerimônias.
Tijolo… argamassa Este é um editorial de lado expressando admiração em técnicas de
construção tão diferentes daqueles familiares ao Narrador. A frase “com betume e tijolo queimado”
( ina kupri u agurri ) é uma fórmula padrão nas inscrições de construções babilônicas.
4. uma torre A referência é, certamente, para o zigurate (Akk. Ziqquratu ), o elevado, enorme,
tijolo maciço, torre do templo multiestágios que era a característica marcante da maioria das cidades
mesopotâmicas e dominado suas paisagens. O termo deriva do verbo acadiano zaqāru , que significa
“construir alto”. Esse tipo de arquitetura parece ter se desenvolvido primeiro na Babilônia no terceiro
milênio AC, na dinastia de Acádia (ca. 2360–2180 AC).). Sua função, geralmente aceita, era
simbolizar uma montanha. A montanha sagrada desempenhou um papel importante na maioria das
religiões nos tempos antigos. Enraizado na terra, com a cabeça perdida nas nuvens, foi considerado o
ponto de encontro entre o céu e a terra e, como tal, a arena natural da atividade divina. Em suas
alturas imaginava-se que os deuses tivessem sua morada. Constituindo o canal óbvio de comunicação
entre as esferas celestes e terrestres, a montanha sagrada era vista como o centro do universo, o
"umbigo da terra".
Muitos dos nomes em zigurate revelam uma associação com o motivo da montanha. O zigurate
de Nippur era chamado de “A Casa da Montanha”. Em Assur, havia “A Casa da Montanha do
Universo”. “A Casa do Elo entre o Céu e a Terra” estava situada em Larsa. O zigurate mais famoso
de todos, o da Babilônia, é o foco da narrativa atual. Era conhecido como o e-temen-an-ki , “A Casa
da Fundação do Céu e da Terra”. Na plana planície aluvial da Baixa Mesopotâmia, o zigurate
constituía uma montanha sagrada feita pelo homem em miniatura, o meio físico pelo qual o homem e
o deus podem entrar em contato direto um com o outro.
com seu topo no céu Esta expressão é na verdade um clichê nas inscrições de edifícios da
Mesopotâmia, particularmente com referência aos zigurates. O rei sumério, Gudea (ca. 2140 AC ),
diz do templo Eninnu que “está no céu”. Um texto de Nippur se dirige a uma torre “cujo pico atinge
o céu”. Hamurabi (ca. 1728–1686 AC ) dá ele mesmo o epíteto "criador do topo de Eanna", e é
relacionado a ele que ele construiu uma torre do templo "cujo cume está alto". Esarhaddon (680-
669 AC ) diz que ele "levantou para o céu a cabeça" de o templo de Assur e que ele "fez alto o seu
topo para o céu." A frase é mais persistentemente usada em relação ao templo de Marduk na
Babilônia, que era conhecido como o esagila, que significa "a Casa do Levantamento da Cabeça". É
essa frase "com o topo no céu".[2] que levou à interpretação generalizada, mas improvável, de que o
objetivo dos construtores de torres era ser capaz de invadir o céu. Geralmente, a Bíblia considerava
as torres altas símbolos da arrogância humana, como, por exemplo, em Isaías 2: 12–15, 30:25 e
Ezequiel 26: 4, 9.
fazer um nome para nós mesmos "Nome" aqui provavelmente conota "monumento", como em
Isaías 56: 5. Esse significado se desenvolveu a partir do fato de que os nomes da maioria dos
importantes reis da Mesopotâmia estavam associados a grandes projetos de construção destinados a
assegurar a fama eterna do monarca. O nome real e os títulos foram inscritos em tijolos e selos
cilíndricos que foram depositados nas fundações dos zigurates. Assim, uma inscrição do templo de
Gudea de Lagash registra que, “por causa do grande nome que ele fez para si mesmo, ele foi
recebido entre os deuses em sua assembléia”. Nabucodonosor, que restaurou o zigurate em
Babilônia, registra em uma inscrição comemorativa : “Fortaleceram as fortalezas de Esagila e
Babilônia, e deram um nome eterno ao meu reinado”.
caso contrário, seremos dispersos. Diz-se que uma motivação primordial dos construtores foi a
consolidação da unidade do grupo, e isso certamente teria sido um resultado importante de seus
trabalhos. A construção realizada em escala tão colossal e envolvendo grandes massas de pessoas
exigiu uma autoridade centralizada e um alto grau de organização. O monumental edifício resultante
teria sido uma grande fonte de orgulho cívico e teria fomentado um espírito de unidade. No entanto,
no contexto atual, o propósito declarado dos construtores, "que não sejamos espalhados por todo o
mundo", constitui um desafio direto à intenção de Deus expressa na bênção à humanidade pós-
diluviana: "Encha a terra". O homem não percebeu que isso fosse uma bênção e assim inventou
meios para frustrar seu cumprimento.
CONTRA-MEDIDAS DE DEUS (vv. 5–9 )
5. O SENHOR desceu Deus não reage caprichosamente; ele investiga os feitos do homem. O
antropomorfismo idêntico, ou representação de Deus em termos humanos, aparece novamente em
18:21 em conexão com o exame divino da situação em Sodoma e Gomorra. Esse uso figurativo não
implica limitação à onipotência de Deus, pois a “descendência” divina pressupõe o conhecimento
prévio dos assuntos humanos do alto, e a subsequente contestação de Deus exibe, sem reservas, Sua
soberania absoluta. Pelo contrário, há ironia sutil aqui. O homem constrói uma torre “com o seu topo
no céu”, onde Deus é popularmente pensado para habitar. As escrituras enfatizam a transcendência
infinita de Deus e a supereminência incomparável ao fazer com que Deus “desça” para examinar a
cena.
homem Uma nota satírica é agora introduzida pelo uso do hebraico benei ha-ʾadam , uma frase
pesadamente carregada com a consciência da origem terrestre do homem, sua mortalidade e
fragilidade. Na tradição mesopotâmica, os deuses ergueram o templo em Babilônia para a maior
glória de Marduk, que realmente deu a ordem para sua construção. Além disso, o mito tem Babel e
seu templo sendo construído em tempos primitivos, na própria criação do mundo. O narrador bíblico
enfatiza a natureza estritamente humana do empreendimento tanto em sua iniciativa quanto em sua
execução; a ênfase em sua origem pós-diluviana tacitamente anula as crenças mesopotâmicas.
tinha construído até agora. O versículo 8 mostra que o projeto permaneceu incompleto.
6. A humanidade abusou dos benefícios do parentesco e da pronta comunicação para fins
indignos e vaidosos, desafiando a vontade de Deus para que toda a Terra fosse povoada. A menos
que medidas preventivas sejam tomadas, não haverá limites para os esquemas arrogantes do homem.
7. Vamos então, hebraico havah , o termo empregado pelos homens para introduzir seu
projeto, é agora ironicamente ecoado por Deus ao pronunciar sua condenação. Para o uso plural do
verbo, veja Comentário para 1:26.
confundido Dificilmente pode ser coincidência que navlah , uma forma única do radical
hebraico bll , "confundir", seja um desarranjo de levenah , "tijolo", a ordem das três primeiras
consoantes sendo invertida. O dispositivo enfatiza o ensino de que um empreendimento humano que
vai contra a vontade de Deus é inerentemente perverso e condenado à autodestruição.
8. Assim o SENHOR OS espalhou. A futilidade patética da determinação rebelde do homem,
expressa no verso 4, é exposta.
eles pararam de construir A saga atual deve ter sido inspirada pelo espetáculo da Babilônia e
seu zigurate jazendo em ruínas. Tal foi o caso, por exemplo, após a invasão hitita na cidade
ca. 1600 BCE
a cidade Um exemplo de sinédoque, a menção da parte para o todo.[3]
9. Chamava-se Literalmente, “um chamava seu nome”, um eco irônico do versículo 4. Eles
aspiravam a “fazer um nome” por si mesmos, mas só conseguiram anexar o nome “confusão” a sua
obra.
Babel Ver comentário para 10:10. A palavra play babel-balal , aproximando-se de “Babel-
balbuciar”, em inglês, esconde uma sutil satirização das noções mesopotâmicas. Não a “porta de
deus” como os habitantes de Babilônia interpretavam o nome, não o umbigo da terra, como eles
concebiam a cidade deles, mas um local sem sentido, o centro do qual a divisão humana irradiava, e
a causa de alienação desastrosa de Deus.
fala ... espalhada O episódio conclui apropriadamente com um resumo que atesta a anulação
de Deus dos esforços humanos para resistir à Sua vontade. A transformação na situação da
humanidade é simbolizada pela reversão da seqüência dos dois termos-chave do versículo 1.
De Sem para Abraão: Transição para os Patriarcas (vv. 10-32 )
No episódio anterior, a raça humana novamente se afastou de Deus. Na Tabela das Nações, a
genealogia de Shem recebeu atenção especial, uma indicação de desenvolvimentos futuros. Esses
dois elementos agora se juntam. O foco da narração bíblica se estreita decisivamente para se
concentrar em uma linha particular de descendência dentro da árvore genealógica de Shem. Esta
linha é publicada em Abraão, que é a décima geração de Sem, exatamente como Noé foi a décima
geração de Adão. Do ponto de vista bíblico, o nascimento de Abraão constitui um ponto de virada na
história humana.
A genealogia atual está intimamente relacionada à do capítulo 5, que narra as gerações desde
Adão até Noé. Ambas as genealogias dão a idade do pai no nascimento de seu filho primogênito, o
número de anos que o pai viveu depois, e uma declaração estereotipada de que ele gerou filhos e
filhas. Além disso, ambas as listas fecham com uma notável que teve três filhos. Ao contrário do
capítulo 5, este capítulo omite o resumo total dos respectivos períodos de vida, bem como a nota
sobre a morte de cada um. O ar penetrante, embora não articulado, de pessimismo sobre a natureza
aparentemente incorrigível do homem que se eleva das narrativas precedentes é agora aliviado pela
ênfase na vida, em um novo nascimento, na sequência ordenada das gerações, na possibilidade de um
novo começar para a humanidade. Ao mesmo tempo, há uma diminuição considerável no tempo de
vida humano em comparação com os antediluvianos, e a procriação agora começa em uma idade
muito mais jovem do que antes. Por uma questão de completude, a lista das cinco gerações iniciais
de Shem a Peleg é repetida de 10: 21–25. Depois disso, uma redução drástica adicional na duração
da vida ocorre.
O advento de Terah é um evento climático que é desencadeado pela fórmula de ʾelah toledot ,
que também serve para estabelecer a transição da história universal para a patriarcal. O texto
menciona os três filhos de Tera, porque a posteridade de cada um deve estar relacionada com a sorte
de Abraão e seus descendentes. Um aspecto intrigante da genealogia é que alguns de seus nomes são
de lugares na parte noroeste da Alta Mesopotâmia, a região com a qual os patriarcas de Israel
continuaram a manter associações muito depois da migração de Abraão para Canaã.
10. Esta é a linha Veja Comentário para 2: 4.
100 Esse valor é aproximado, já que Shem teria sido 102, de acordo com os dados de 5:32 e 7:
6.
Arpachshad Inexplicavelmente, em 10:22 ele é o terceiro filho de Shem, enquanto aqui ele
parece ser o primogênito.
18. Reu Provavelmente uma forma abreviada de Reuel, que significa “amigo de Deus”, um
nome conhecido a partir do século XIX AC arquivos de Mari, e uma realizada por várias figuras
bíblicas.
20. Serug A conhecida cidade de Sarugi, não muito ao norte de Haran, no vale de Balikh, é o
local da moderna vila de Suruc em uma das importantes rotas comerciais do Oriente Próximo.
22. Nabor documentos cuneiformes registram tanto o nome pessoal Naumum como a
cidade Naḫur . Este último é frequentemente mencionado e era um importante local no alto vale de
Balikh, que tinha uma população semítica ocidental.
24. Terah Fontes assírias mencionam um nome de lugar Til (ša) Turaḫi situado no rio Balikh,
não muito longe de Haran e Nahor. O nome pode muito bem ser conectado com yareaḥ , “lua”.
Vários membros da família de Terah, bem como alguns dos sites relacionados com ele, têm nomes
associados à adoração da lua. Josué 24: 2 explicitamente designa Tera como tendo sido um idólatra.
26. 70 anos Terah gera posteridade em uma idade de pelo menos o dobro de todos os seus
antepassados na linha de Shem. Este fato insinua no texto o motivo da ausência prolongada de filhos,
uma condição que deve ser característica de seus descendentes, os patriarcas de Israel.
Abrão Essa forma do nome é usada consistentemente até ser expandida para “Abraão” em 17:
5, após o que aparece novamente somente em Neemias 9: 7 e 1 Crônicas 1:26, conforme exigido por
seus respectivos contextos. Não existe um paralelo preciso e preciso com o nome Abrão até agora
nas fontes do Oriente Próximo. Poderia significar "pai exaltado" ou "o pai é exaltado", o que o
tornaria uma variante de Abiram, Abarama, encontrada em textos acádicos dos séculos dezenove e
dezoito AC[4]
Nahor Ele aparentemente é nomeado após seu avô.
Haran Este nome parece ser derivado do elemento har , “uma montanha”, usado no sentido de
“deus da montanha” em alguns nomes pessoais semitas ocidentais encontrados no Egito, tais
como shem-har, yaʾakob-har, anat-har .
A FAMÍLIA DO TERAH (vv. 27-32 )
Esta seção tem sua própria fórmula prefatória, que reconhece a culminação de um processo histórico
de seleção divina contínua que começou com os filhos de Adão. Uma conjuntura histórica na história
da humanidade foi alcançada. A fórmula é uma introdução à biografia de Abraão. Todos os nomes
agora mencionados - com uma exceção enigmática, Iscah - desempenham um papel nas narrativas
patriarcais.
27. Lote A origem deste nome é desconhecida.
28. Haran morreu Este fato é essencial para o entendimento 12: 4-5.
Ur dos caldeus Estes eram um povo semítico relacionado, mas distinto, dos arameus. A forma
hebraica kasdim é original. O inglês é baseado na representação grega, que, por sua vez, reflete uma
forma variante, kaldu , que surgiu nos dialetos da língua acádia, já que o som -sd veio a ser
pronunciado -ld . O nome da cidade, como dado aqui e repetido em 15: 7 e Neemias 9: 7, apresenta
um problema. A grande cidade-estado de Ur, na Baixa Mesopotâmia, foi bem escavada. Situado na
moderna Tell el-Miqayyar, perto da parte norte da antiga costa do Golfo Pérsico, no sul do Iraque,
sua história remonta ao quarto milênio ACNo decorrer do terceiro milênio, foi uma das cidades-
estados dominantes na área e um centro de cultura mais importante, atingindo seu apogeu sob os reis
da terceira dinastia, por volta de 2060–1950 AC No entanto, a rica documentação não registra nada
sobre Caldeus no sul da Babilônia antes do início do primeiro milênio AC , e este povo não se tornou
a casta dominante até os séculos VII e VI ACPortanto, se "Ur dos caldeus" se refere a esta cidade, a
caracterização parece ser um anacronismo em nosso texto. Alguns estudiosos notaram que o texto
pode se referir a um dos sites denominados Ur na Alta Mesopotâmia. Estes foram possivelmente
fundados por cidadãos da famosa cidade no sul e em homenagem a ele. Uma Alta Mesopotâmia Ur
estaria muito mais próxima de Haran, o que é central para as narrativas patriarcais.[5]
29. Sarai O nome, mudado para Sarah em 17:15, significa “princesa” em hebraico, mas
“rainha” se for baseado em sharratu acadiano , um termo usado para a consorte feminina do deus-
lua Sin, o deus principal de Ur.
Embora o parentesco da esposa de Nahor seja dado, o de Sarai não é. Essa omissão é tão
extraordinária que deve ser intencional. O Narrador retém informações para não estragar o suspense
no capítulo 20, quando Abraão, a fim de livrar-se de uma situação embaraçosa, revela que Sarai é sua
meia-irmã.
Milcah O nome, como vocalizado, é uma forma variante de Malcah, "rainha".
Akkadian malkatu é um título da deusa Ishtar, que era conhecida como "Rainha dos Céus", filha do
deus-lua Sin.
Nahor se casou com sua sobrinha, a filha órfã de seu falecido irmão Haran. A neta deste
casamento foi Rebeca, que se tornou a esposa do filho de Abraão, Isaac, como dito em 24:24, 27.
Este é outro exemplo da técnica narrativa de introduzir informações no texto com um olho para
desenvolvimentos posteriores.
Iscah O nome pode derivar do caule skh , “ver”, e ser uma forma abreviada de um nome de
sentença, “Que Deus veja (isto é, com favor) a criança”. Não há informação sobre ela. Ela pode ter
sido a figura central de algumas tradições que agora estão perdidas. A sabedoria antiga a torna
idêntica a Sarai,[6] mas isso contradizia os dados de 20:12, uma vez que ela seria então sobrinha de
Abraão, não sua meia-irmã.
30. Dizem que Sarai é estéril, mas Milcah não é assim descrita, embora também não tenha
filhos. Sem dúvida, esta nota é preparatória para o capítulo 12. Ela aponta o impressionante contraste
entre as iminentes promessas divinas a Abraão da abundante posteridade e a dura realidade que tenta
sua fé. Um ato deliberado da Providência divina termina o estado prolongado de ausência de
filhos. A descendência resultante é predestinada para ser o instrumento dos propósitos de Deus. Este
tema se repete em conexão com as matriarcas Rebeca e Raquel e, mais tarde, com as mães de Sansão
e Samuel.
O estéreo hebraico ʿakarah significa simplesmente "sem filhos", mas não necessariamente
infértil.
31. Haran situa-se a cerca de 885 km a noroeste de Ur, a cerca de 16 km ao norte da atual
fronteira síria-turca, na margem esquerda do rio Balikh. O nome significa "rota, viagem, caravana" e,
sem dúvida, deriva da localização da cidade como uma importante estação ao longo das principais
rotas comerciais internacionais da Mesopotâmia ao Mar Mediterrâneo. A partir dos arquivos de Mari
é claro que, no século XVIII ACHaran era um centro de tribos amoritas semi-nômades. Como Ur,
também era um centro do culto ao deus da lua. A jornada da cidade de Ur até Canaã, no sul,
normalmente não levaria a norte até Haran. Antes da efetiva domesticação do camelo, uma viagem
através do deserto da Síria seria descartada, e a rota mais provável levaria o viajante até o Eufrates
até Mari e depois para Alepo, onde a estrada virava para o sul, para Damasco, e levava a Hazor em
Canaã. A razão para o desvio de Terah para Haran não é dado, mas pode ter tido a ver com Haran
como um foco do comércio internacional de caravanas de burros e com o fato de que tanto ele como
Ur eram centros do culto ao deus da lua. Naturalmente, o problema desaparece se um norte de Ur for
intencionado. Não nos é dito por que a família migrou de Ur em primeiro lugar. Se Ur era a cidade
do sul,B.C.E.).
eles partiram Nahor não é mencionado como estando incluídos na empresa, mas uma série de
textos mostra que ele ser intimamente associada com Haran.[7] De fato, o lugar é chamado de “a
cidade de Naor” em 24:10. Talvez, por algum motivo, ele tenha migrado mais tarde.
32. Terá morreu Um cálculo baseado nos dados do versículo 26 e 12: 4 mostra que ele tinha
145 anos de idade quando Abraão deixou Harã para Canaã; assim, Terá viveu em Harã por mais
sessenta anos depois da partida de Abraão.[8]
CAPITULO 12[*]
Eleição de Abraão por Deus ( 12: 1–13: 18 )
Escreva um texto
A história de Abraão se abre sem uma fórmula identificadora ou observação preliminar do tipo que
introduz a narrativa de Noé. O patriarca explode no cenário da história com surpreendente
rapidez. Os primeiros setenta e cinco anos de sua vida são passados em total silêncio. O chamado de
Deus vem em um instante, sem aviso prévio ou preparação. É breve e convincente em suas
demandas, e a resposta imediata de Abrão marca o verdadeiro começo de sua vida. Os eventos
momentosos se desenrolam com surpreendente rapidez, e qualquer embelezamento introdutório só
poderia ter um efeito decrescente.
O CHAMADO DIVINO E AS PROMESSAS (vv. 1–3 )
1. O SENHOR disse a Abrão O silêncio divino que persistiu por dez gerações é quebrado. A voz
que primeiro criou a Criação em movimento e que, quando ouvida pela última vez pelo homem,
trouxe uma mensagem de esperança e bênção para a raça humana (9: 8-17) ressoa mais uma
vez. Desta vez, é em Harã, onde, por alguma razão inexplicável, a migração planejada de Terá e da
família de Ur para Canaã havia parado.
Vá em frente hebraica lekh lekha , A preposição l dá o verbo hlk , “andar, ir”, o sentido de
“separar, abandonar”.[1]
sua terra natal Em vez disso, "a terra de seus parentes".[2] A referência não é para Ur, como
em 11:28, mas para Haran, exatamente como em 24: 4.
A enormidade da demanda de Deus e a natureza agonizante da decisão a ser tomada são
efetivamente transmitidas através do agrupamento de termos dispostos em ordem ascendente de
acordo com a gravidade do sacrifício envolvido: país, família extensa, família nuclear.
a casa de seu pai, Tera, viveu mais sessenta anos depois que Abrão partiu de Harã, como fica
claro das 11:26, 32 e 12: 4.
para a terraNão está claro se Abrão sabia desde o início a identidade da terra prometida. É
possível que ele continuasse a migração para o oeste que seu pai havia interrompido (11:31) e
chegado a Canaã, sem saber que ele havia alcançado seu objetivo até que fosse informado por Deus
(12: 7). Alternativamente, Deus pode ter revelado o destino assim que Abrão aceitasse a
chamada. De um jeito ou de outro, a palavra de Deus transformou a jornada em um empreendimento
totalmente novo, agora sob orientação e propósito divino, completamente desvinculado do
empreendimento anterior. O segmento original da jornada de Ur a Haran poderia, a partir de então,
ser visto de uma perspectiva diferente e também ser visto como parte do esquema de história de
Deus, de modo que é possível falar de Deus ter trazido Abraão de Ur dos Caldeus, em Gênesis 15: 7
e Neemias 9: 7, embora o chamado tenha chegado em Harã.
2. O chamado de Deus é acompanhado por um conjunto abrangente de promessas que contêm
sete elementos. Esses são:
(I) Eu vou fazer de você uma grande nação Isso é, grande em número e significado.[3] A
natureza da promessa - que não poderia ser realizada na vida do recebedor por causa da ausência de
filhos de Sarai e da idade avançada do casal - deveria ter se combinado para forçar a credulidade ao
ponto de ruptura. A magnitude do ato de fé de Abrão em aceitar a palavra divina está, portanto,
implícita na narrativa. Mais de mil anos depois, ele é invocado em uma oração profética como um
desafio a um Israel, então mergulhou no desespero e na descrença: “Olhe para trás, para Abraão, seu
pai / E para Sara, que o trouxe para fora. / Porque ele era apenas um quando eu o chamava, / mas eu
o abençoei e o fiz muitos ”(Isaías 51: 2).
(ii) Eu te abençoarei. Você desfrutará de prosperidade material.[4]
(iii) Eu farei o seu nome grande No antigo Oriente Próximo, o nome não era meramente uma
designação conveniente, mas uma expressão da própria essência do ser. Portanto, essa promessa
significa não apenas que Abraão adquirirá fama, mas também que será altamente estimado como um
homem de caráter superior.
(iv) você será uma bênção Como conseqüência, você servirá como o padrão pelo qual uma
bênção é invocada.[5]
3. (v) Abençoarei os que te abençoarem Aqueles[6] que lhe desejam bem e que demonstram
solidariedade para com você desfrutarão da bênção de bem-estar de Deus.
(vi) E amaldiçoar aquele que te amaldiçoa Aquele que maltrata você inevitavelmente
incorrerá em desgraça. A tradução inglesa obscurece a distinção entre os dois diferentes verbos
hebraicos empregados aqui. O verbo kll , referindo-se à ação do ofensor, significa “depreciar, abusar,
causar dano”; ʾ -rr, referindo-se à resposta de Deus, tem a conotação muito mais forte de “colocar
sob uma proibição, privar os benefícios da providência divina”, e é o único termo empregado em
fórmulas de maldição. Seu poder pode ser medido pelo seu uso na grande cerimônia de confirmação
da aliança imposta em Deuteronômio 27. Em outras palavras, porque o patriarca será um estranho
desprotegido em uma terra estrangeira, ele terá uma necessidade particular do cuidado providencial
de Deus, e quem maltratar ele será punido com severidade excepcional.
Deve-se notar que o hebraico tem um contraste em número entre “aqueles que abençoam” e
“aquele que amaldiçoa”. Radak e outros explicam que isso significa que os detratores de Abrão serão
poucos.
(vii) E todas as famílias da terra / Abençoar-se-ão por você Esta interpretação entende
hebraico ve-nivrekhu como reflexivo. As pessoas terão sua própria boa sorte como a medida
desejada ao invocar uma bênção sobre si mesmas. Uma tradução mais provável[7] do verbo é como
um passivo: "será abençoado por - por causa de você".[8] As promessas de Deus a Abrão seguiriam
então em três estágios, do particular para o universal: uma bênção sobre Abrão pessoalmente, uma
bênção (ou maldição) sobre aqueles com quem ele interage, uma bênção para toda a raça humana.
Estas promessas a Abrão, dadas em Harã, não mencionam o dom da terra, talvez para não
desvirtuar o puro e desinteressado ato de fé envolvido em obedecer ao simples comando: "Vá em
frente!"
ABRAM’S RESPONSE (vv. 4–5)
Na obediência silenciosa e inabalável à vontade divina, “como o SENHOR LHE havia ordenado”, o
patriarca se levanta e sai, aceitando seu novo destino com fé perfeita.
4. Ló foi com ele Ele concordou em ir. A menção de Lot prepara o leitor para um episódio
subsequente (cap. 13).
setenta e cinco anos Registrar a idade do patriarca em momentos cruciais de sua vida é uma
característica da narrativa.[9]
5. O filho de seu irmão, Lot A descrição do parentesco explica sua presença na comitiva de
Abrão. O tio mais velho assumiu a guarda do filho de seu irmão morto, o que é claro em 14:12.
riqueza… pessoas Estes são mencionados em antecipação da narrativa resultante (v. 16). A
riqueza de Abrão não deriva do presente do faraó.
eles partiram ... chegaramO verso duplica a fraseologia e estrutura do 11:31. Eles fazem um
novo começo, e desta vez chegam a Canaã. Embora o texto não relate os detalhes precisos da rota de
Harã a Siquém, todas as possibilidades disponíveis os teriam levado através ou perto de alguns dos
grandes centros urbanos do dia. Como Haran ficava às margens do rio Balikh, um afluente do
Eufrates, eles provavelmente viajaram para o sul ao longo do vale de Balikh a fim de alcançar a
grande estrada arterial leste-oeste que levava de Ur, Babilônia e Accad até Mari, onde ramificou-se
em dois. Eles então poderiam ter tomado o ramo superior, indo para o oeste até Alepo, e depois
viraram para o sul, passando por Qatna e Damasco, ou eles poderiam ter continuado para o sul até o
oásis de Tadmor (Palmyra) no galho mais baixo e depois virado para o sul ao longo da estrada para
Damasco. De qualquer maneira, eles poderiam ter continuado em Hazor, um importante centro
comercial e militar, estrategicamente colocado na Alta Galileia, na junção de estradas antigas e
importantes que levavam a algumas das principais cidades de Canaã. A narrativa é omissa quanto à
rota e aos incidentes na jornada, a fim de evitar desviar a atenção do tema principal, que é a entrada
na terra e a primeira teofania, ou revelação divina, que o patriarca experimenta.
ABRAM NA TERRA (vv. 6–9 )
Abrão não pára em Hazor, mas continua sua peregrinação até chegar a Siquém, o verdadeiro centro
físico do país e uma das cidades importantes da região montanhosa do centro-norte (ver Excursus
26). Daqui ele podia seguir a rota de separação de água que levava através da região montanhosa até
Siloé, Betel, Jerusalém, Belém, Hebrom e Berseba.
Abrão e os outros patriarcas, em suas migrações pastorais, geralmente evitavam as áreas bem
habitadas na parte norte de Canaã e na planície costeira. Eles também se afastaram da planície de
Jezreel e do vale do Jordão. Ao aderir à cordilheira central e ao Negebe, eles poderiam desfrutar de
uma região que fosse adequada à economia pastoril, mas que fosse escassamente povoada. Eles
poderiam vagar com seus rebanhos sem invadir os direitos dos outros. Ao mesmo tempo, eles
geralmente ficavam na periferia dos centros urbanos, onde poderiam obter suprimentos, se
necessário, e também dispor de seus próprios produtos.
6. o local de Siquém Hebraico mekom Siquém . Essa combinação de makom com o nome de
uma cidade é única.[10] É muito provável que o termo aqui tenha o significado especial de “local
sagrado”, como o maqá árabe . Sítios sagrados sempre foram lugares de parada desejáveis para
viajantes e nômades pastoris por causa de sua proximidade com nascentes e poços. Nada na narrativa
sugere que Siquém tivesse alguma santidade anterior para Abrão. Somente depois de receber uma
revelação divina, ele constrói um altar ali; ele não faz uso de um já existente.
o terebinto de Moreh Hebraico ʾelon moreh , sem dúvida alguma árvore poderosa com
associações sagradas. Morehdeve significar "professor, doador oráculo." Esta árvore (ou um
aglomerado de tais árvores) foi tão evidente e tão famoso que serviu como um marco para identificar
outros locais na área. O fenômeno de uma árvore sagrada, particularmente uma associada a um local
sagrado, é bem conhecido em uma variedade de culturas. Uma árvore distinta, especialmente uma de
grande antiguidade, pode ser vista como a “árvore da vida” ou como sendo “cósmica”, seu tronco
simbolizando o “umbigo da terra” e seu topo representando o céu. Nesse sentido, é uma ponte entre
as esferas humana e divina, e se torna uma arena de encontro divino-humano, um meio ideal de
oráculos e revelações. Culturas de fertilidade floresceram em conexão com tais árvores, e essa forma
de paganismo provou ser atraente para muitos israelitas.[11] Por esta razão, a religião oficial de
Israel proibiu o plantio de árvores dentro dos recintos do altar, como afirmado em Deuteronômio
16:21.
É de notar que Siquém parece ter sido particularmente rico em tradições sobre árvores de
significado especial. Jacó escondeu os acessórios idólatras “debaixo do terebinto ( Selá ) que ficava
perto de Siquém” (Gn 35: 4); Josué “tomou uma grande pedra e colocou-a ao pé do carvalho
( ʾallah ) no recinto sagrado do SENHOR ” em Siquém (Josué 24:26); Abimeleque foi proclamado rei
daquela cidade “no terebinto ( ëelon ) da coluna” (Jz 9: 6); e havia também “o terebinto dos
adivinhos” nas vizinhanças (Jz 9:37). Todos estes podem se referir a uma e a mesma árvore, embora
não seja certo que ʾelon seja idêntico com as outras árvores de nome similar (cf. Oséias 4:12) -
a ʾelah, que é o Pistacia terebinthus e o ʾallon , que é o quercus . Estes dois últimos são usados
genericamente, enquanto ʾelon sempre aparece em um uso específico em combinação com outro
termo.
Os cananeus estavam então na terra “cananéia” aqui, como freqüentemente, é usado
genericamente para todos os habitantes pré-israelitas. Deus prometeu a terra a Abrão (v. 7), apesar de
ter sido ocupada por outros.
A partícula “então” tem sido irritada por comentaristas por causa da implicação de que na época
do narrador os cananeus não mais existiam, uma situação que não se tornou realidade até muito
depois da conquista de Josué. Rashi considera a frase como significando que os cananeus estavam
então no processo de conquistar a terra de seus habitantes anteriores, mas isso não é historicamente
viável. Ibn Ezra, enigmaticamente, comenta: “Possivelmente o cananeu estava tomando a terra de
outrem, mas se este não for o caso, então eu tenho uma explicação secreta, e o homem de discrição
ficará calado” ( yesh li sod ve-ha). -maskil yiddom ). O supercomentário sobre esta passagem de
Joseph b. Eliezer Bonfils ( Tsafenat Pa'neaḥ , segunda metade do século XIV CE) explica o
comentário de Ibn Ezra da seguinte forma: “Moisés não poderia ter empregado a palavra 'então'
( ʾaz ), pois a razão exige que a palavra fosse escrita numa época em que o cananeu não estivesse
mais na terra, e sabemos que o cananeu partiu somente após a morte de Moisés quando Josué a
conquistou. Consequentemente, parece que Moisés não escreveu esta palavra aqui ( lefi zeh nirʾeh
sheloʾ katav mosheh zʾot ha-millah bekhaʾn ), mas somente Josué ou um dos outros profetas
escreveu isto ... Agora, uma vez que temos que crer nas palavras de tradição e nas palavras da
profecia, que diferença faz se Moisés ou algum outro profeta escreveu isso, uma vez que as palavras
de todos eles são verdade e foram recebidas por profecia? ”Como R. Ezequias ben Manoá
(conhecido como“Ḥizkuni , 13º centavo. CE ) observou, a frase "está escrito a partir da perspectiva
do futuro" ( sheal shem he-ʿatid nikhtav ).
7. O SENHOR apareceu Esta é a primeira teofania, ou revelação divina, introduzida pelo
hebraico va-yeraʾ , distinta da fala divina a um indivíduo introduzido por va-yoʾmer (cf. verso
1). Este termo, que é característico das narrativas patriarcais de Gênesis, é usado três vezes com
Abraão (também 17: 1; 18: 1), duas vezes com Isaque (26: 2, 24) e uma vez com Jacó (35: 9). O
radical r-ʾ-h , "ver", pertence ao vocabulário formal da profecia. Um nome cedo para um profeta em
Israel foi ro'eh, "Vidente" (1 Sam. 9: 9), e na forma Nifal o verbo é um termo técnico para a auto-
revelação divina. Está bem claro, entretanto, que tal uso não implica necessariamente nenhum
acompanhamento visual da comunicação oral. Assim, a experiência do menino Samuel no templo de
Shiloh é puramente auditiva (1 Sam 3: 11-14.) (. Heb, mas ele é descrito como uma visão mar'eh , 1
Sam 3:15.). Da mesma forma, as sobrescritos de vários livros proféticos empregam o verbo
sinônimo ḥazah , “ver, eis”, embora o que se segue seja apenas fala (cf. Is. 1: 2; Amós 1: 1f .; Mic.
1: 1f.).
Eu designarei esta terra ... Isto se refere ao versículo 1, "a terra que eu lhe mostrarei". Sua
identidade está agora estabelecida. Mais do que isso, as promessas originais de nacionalidade e
bênçãos são agora complementadas pela concessão de território nacional através do qual essas
promessas podem ser consumadas. Esta declaração divina, muitas vezes repetida, é um dos textos
seminais da Torá. Daí em diante, a história e o destino do povo judeu estão inextricavelmente ligados
à terra prometida.
Ele construiu um altar lá em gratidão pela promessa de terra. Entre os patriarcas, os atos de
adoração são sempre individuais, nunca públicos. Os patriarcas não participam de nenhum culto
existente e sempre constroem novos altares ou reutilizam o que eles mesmos já haviam erigido
anteriormente. Significativamente, não temos registro de um ato de adoração por eles fora dos limites
da Terra de Israel, e Abrão se abstém de colocar um altar dentro da terra antes de ter sido
divinamente identificado como a terra da promessa. É estranho que não haja menção de um sacrifício
oferecido.
8. A propriedade legal da terra não é a mesma coisa que posse real. A nação não existe, e os
patriarcas permanecem errantes, sempre em movimento. Abrão viaja pela região montanhosa central
em direção ao sul. Sua próxima estação é em um ponto entre Betel e Ai, a cerca de 33 km ao sul de
Siquém.
Ai hebraico ha-ʿai . O artigo definido mostra que o lugar deriva seu nome de um substantivo
comum que significa “a ruína”. O local é geralmente identificado com um monte notável conhecido
como et-Tell, a cerca de 1,6 km ao sudeste de Betel. Escavações mostraram que era uma cidade
próspera no início da Idade do Bronze durante o terceiro milênio AC O lugar aparece
proeminentemente nas conquistas de Josué (Josué 7: 2-8: 28), que dizem ter “queimado a Ai”. e
transformou-o em um monte de ruínas para todos os tempos ”(8:28).
ele construiu ali um altar ... invocou o SENHOR pelo nome. As Escrituras não oferecem
nenhuma explicação para a atração do local em particular ou para a razão de construir o altar, mas é
importante o suficiente para Abrão voltar lá quando voltar do Egito (Gên. 13: 2-4). Betel é
identificado com a moderna Beitin, que fica a cerca de 10 km ao norte de Jerusalém, na junção da
rodovia norte-sul com uma estrada leste-oeste. Era o local de um importante santuário cananeu para
o deus El, chefe do panteão, mas, como no caso de Siquém, Abrão ignora a santidade pagã anterior
do lugar e constrói um altar para seu próprio Deus YHVH , assim dotando o site com uma nova
história religiosa. Para a história de Betel, ver Excursus 22.
9. para o Negeb Isto é, para o sul e sudeste de Judá em torno de Beer-Seba, abaixo da região
montanhosa central e da Shephelah. O nome deriva de uma raiz que significa “seca, ressequida”,
indicativa da precipitação precária na área e no terreno árido. Até agora, Abrão cobriu todo o
comprimento do país de norte a sul.
ABRAM IN EGYPT (vv. 10–21)
Assim que Abrão recebe as bênçãos divinas, a realidade contrastante do presente se afirma. As
promessas de nacionalidade e território parecem correr o risco de abortar. A fome o afasta da terra e
o perigo físico ameaça ele e sua esposa. Mas os propósitos de Deus não podem ser frustrados pelos
poderes humanos. A mão da Providência está sempre pronta para libertar aqueles a quem Ele
escolheu. O tema do perigo e da reafirmação das promessas é recorrente em todo o livro de Gênesis.
10. Houve fome na terra Embora a fome às vezes possa resultar de pragas de insetos, como
indicado em Deuteronômio 28:38 e Joel 1–2, ou de ação inimiga, como descrito em 2 Reis 6:25 e 25:
3, Sua principal causa em Canaã teria sido o fracasso prolongado das chuvas sazonais. Os efeitos da
fome teriam sido agravados pela incapacidade normal de produzir excedentes e pela falta de
instalações de armazenamento de longo prazo, bem como pela distribuição desigual dos estoques
existentes, tanto por razões sociais como por causa de meios limitados de transporte em um país. de
tal topografia variada. O Egito, por outro lado, dependia de sua rica fertilidade na ascensão mais
confiável e previsível do Nilo (ver Comentário a 41:53).
Na realidade, a verdadeira fome devido a causas naturais, distinta da ameaça da fome, não é tão
comum na Bíblia.[12] O fato, portanto, de que cada um dos patriarcas experimenta a fome na terra
(26: 1, 42: 1, 43: 1) tem um significado especial. No livro de Gênesis, a terra prometida não está
"fluindo com leite e mel", e as promessas divinas não pretendem trazer silêncio e repouso aos seus
receptores. As realidades da natureza e da paisagem humana são duras. Viver na terra é difícil, às
vezes precário. Tudo isso continuamente afetou a consciência religiosa de Israel. Isso gerou um
senso elevado de dependência da proteção de Deus e uma percepção mais intensa de Seus
misteriosos trabalhos.
Abrão caiu A frase padrão para viajar de Canaã montanhoso para o Egito de baixa altitude,
assim como um "sobe" na direção inversa.[13]
Egito A primeira menção do Egito como um fator na história israelita. A narrativa prefigura a
ambigüidade das relações futuras - por um lado, como um lugar de abrigo e socorro em tempos de
aflição, por outro lado, como um lugar de perigo mortal. Curiosamente, não há ódio do Egito na
Bíblia, apesar da escravidão e do Êxodo. Ao contrário, Israel é intimado: “Você não deve abominar
um egípcio, porque você era um estranho em sua terra” (Dt 23: 8). Apesar de repetidas denúncias
proféticas do Egito por sua duplicidade e inconstância em suas relações internacionais, Isaías pode
vislumbrar uma futura parceria de Israel e do Egito, e ele tem Deus dizendo: “Bendito seja o meu
povo, o Egito” (Is 19:25).
para peregrinar lá Um excelente paralelo com a história atual é fornecido por um relatório de
um funcionário da fronteira egípcia da época de Ramsés II. Enviado ao seu superior, o “escriba do
Tesouro”, diz respeito aos pastores edomitas aos quais foi dada permissão para atravessar o Egito
para o pastoreio sazonal de seus rebanhos no delta. Ele diz: "Nós terminamos de deixar as tribos
beduínas de Edom passarem pela fortaleza ... para mantê-los vivos e manterem seu gado vivo"
([ANET, p. 259). O caule hebraico] gwr , “peregrinar”, indica residência temporária. Uma das
palavras-chave em Gênesis, aparece de uma forma ou de outra quinze vezes em relação às
peregrinações e ao status dos patriarcas e seus descendentes, tanto na terra prometida quanto no
Egito. Em todo o Oriente Próximo do estrangeiro residente (Heb. Ger ) foi, sem direitos legais e
proteção e era totalmente dependente da boa vontade da comunidade local. Nos textos bíblicos,
o ger é geralmente classificado junto com os desprovidos e desprivilegiados da sociedade, tais como
o órfão e a viúva, a quem é proibido oprimir e cujas necessidades devem ser particularmente
sensíveis.[14]
pois a fome era severa Só o maior força teria levado Abrão a deixar a terra.
O KIDNAPPING DE SARAI (vv. 11-20 )
Quando Abrão se aproxima da fronteira egípcia, ele teme que a grande beleza de Sarai possa tentar
alguma pessoa malévola a matá-lo e levá-la. A fim de salvar sua vida, ele pede a sua esposa para se
passar por sua irmã. Com certeza, seus medos provam ser bem fundamentados. Sarai é flagrado pelos
funcionários do faraó, que a levam para o palácio real. Somente a intervenção divina protege sua
honra e ela retorna ao marido não violada.
O texto repete este incidente mais duas vezes: em 20: 1–18 em relação a Abimeleque, rei de
Gerar, e em 26: 1, 6–11 em conexão com Isaque e Rebeca no mesmo local e com um rei do mesmo
nome.[15] A erudição crítica moderna supõe que o trigêmeo resultou de tratamentos variados de um
único incidente original por diferentes fontes. Deve-se notar, entretanto, que o narrador bíblico deixa
claro que Abrão antecipou o perigo do tipo descrito neste capítulo como um fator recorrente no curso
de suas peregrinações desde o dia em que deixou Harã: “Então, quando Deus me fez vagar de minha
a casa do pai, eu disse a ela: 'Que seja esta a bondade que me deves fazer: seja qual for o lugar em
que viemos, diga de mim: Ele é meu irmão' ”(Gn 20:13). De acordo com os conceitos literários e as
normas do mundo antigo, a reiteração é uma característica desejável e característica da tradição
épica. Para o narrador bíblico, a repetição da experiência serve para enfatizar e reforçar seus
propósitos didáticos.
Não pode haver dúvida de que tradições muito antigas estão por trás das narrativas atuais. Em
primeiro lugar, nenhum escritor tardio poderia ter inventado a idéia de que Abraão havia se casado
com sua meia-irmã (Gn 20:12). Tal nota não poderia ter se originado como uma apologética tardia na
mitigação da deturpação de Abraão sobre sua relação com Sarai. Assumir o contrário é acreditar que,
na consciência do Narrador bíblico, o incesto era menos ofensivo do que uma mentira contada em
autodefesa! Outro ponto é que os épicos cananeu e grego fornecem paralelos ao motivo do rapto da
bela esposa do herói. De Ugarit vem a história do Rei Keret que perdeu sua adorável esposa Hurrai
(ou Hurriya), através de quem ele deveria estar destinado a continuar sua linha, e teve que montar
uma campanha militar para recuperá-la. Da esfera grega, há, é claro, a lenda de Helena de Tróia, que
foi duas vezes raptada, uma vez em sua juventude por Teseu e novamente depois que ela se casou
com Menelau. Seu seqüestro em Tróia por Paris foi a causa da Guerra de Tróia. É razoável supor que
sagas semelhantes circulavam sobre as matriarcas de Israel. Estes foram recolhidos eincorporados
nas narrativas patriarcais, mas com uma perspectiva inteiramente diferente e para propósitos
totalmente em desacordo com seus análogos gregos cananitas.
Quanto aos propósitos que motivaram o Narrador bíblico, pode-se presumir que a beleza
incomum da progenitriz do povo de Israel era uma questão de orgulho nacional, como também as
idas e vindas dos patriarcas nas cortes dos reis. Outro fator pode ter sido a sensualidade e
imoralidade das nações pagãs. Finalmente, e de grande preocupação, está a ênfase na intervenção
direta e protetora de Deus - justamente no momento em que todos os recursos humanos falharam e
parece que as promessas divinas devem ser abortadas. A matriarca é recuperada pela ação de Deus,
não como resultado da guerra travada pelo marido indignado.
11. uma mulher bonita Sarai tem sessenta e cinco anos na época, dez anos mais nova que o
marido. Sua beleza extraordinária é um tema que fascinou os judeus da antiguidade e recebeu
atenção em muitas fontes.[16]
12. e deixe você viver, embora em vergonha e desonra.
13. Por favor, diga que isto não é uma ordem, mas um pedido respeitoso.
você é minha irmãOs heróis bíblicos não são retratados como semideuses ou seres humanos
perfeitos. Eles são mortais de carne e sangue, sujeitos às mesmas tentações e possuidores das
mesmas fragilidades que todos os outros seres humanos. Abrão, o homem de fé implícita na palavra
de Deus, teme o mal do qual as pessoas são capazes. A fim de salvar sua própria vida, ele parece
colocar em risco a honra de sua esposa através da deturpação de seu relacionamento. O conluio de
Sarai pode ser encarado como um ato de auto-sacrifício em nome do marido - mas como a conduta
de Abrão deve ser julgada? Ramban comenta o seguinte: “Saiba que nosso pai, inadvertidamente,
cometeu um grande pecado colocando sua esposa virtuosa em uma situação comprometedora por
causa de seu medo de ser morto. Ele deveria ter confiado em Deus para salvá-lo, sua esposa e tudo o
que ele tinha,
Em oposição a essa visão crítica, há a análise de Radak de que Abrão é confrontado com um
dilema moral, forçado a fazer uma escolha entre dois males. Se ele revelar a verdade, ele será morto,
e sua esposa, linda e desprotegida em uma sociedade alienígena de baixa moralidade, certamente será
condenada a uma vida de vergonha e abuso. Se, no entanto, ele recorre ao subterfúgio, ela pode ser
violada por algum egípcio, mas pelo menos marido e mulher sobreviveriam. Teria sido impróprio,
então, confiar num milagre como desculpa para a inação.
Quaisquer que sejam as deficiências da interpretação de Radak, o problema moral que enfrentou
o patriarca foi muito real. Sua decisão envolveu um conflito entre a vida humana e a dignidade
humana dentro de uma hierarquia de valores. A visão condescendente de alguns comentadores
modernos de que é injusto julgar o comportamento de Abrão pelos padrões morais (supostamente)
superiores de hoje baseia-se em uma confusão de cavalheirismo com moralidade.
irmã Ao usar este termo, Abrão, na verdade, recorre ao equívoco em vez de à falsidade
absoluta, porque no jargão hebraico “irmã” é ambígua. Além de sua denotação primária do irmão -
que, de fato, Sarai era para ele (Gn 20:12) - é também uma expressão de amor.[17] Em egípcio,
também, “irmã” era usada tanto de amada quanto de esposa. Mas pode muito bem haver muito mais
do que isso. No antigo Oriente Próximo havia uma instituição sociolegal conhecida de “fratriarquia”
que existia por um longo período de tempo. Onde não há pai, o irmão assume a tutela legal de sua
irmã, particularmente com respeito a obrigações e responsabilidades em arranjar casamento em seu
nome. Portanto, quem desejasse tomar Sarai como esposa teria que negociar com seu “irmão”. Dessa
forma, Abrão poderia ganhar tempo para planejar a fuga. Claro, isso deu errado quando o egípcio
acabou por ser o próprio faraó.
vá bem comigo ... permaneça vivo Um exemplo de hendiadys, pois as duas cláusulas
expressam um único pensamento, não duas idéias separadas. Isso é comprovado pelo paralelo
contextualmente inequívoco em Jeremias 38:20: “para que tudo corra bem entre você e sua vida”.
14. os egípcios viram… Claramente, Sarai geralmente não cobria seu rosto (veja Comentários
para 24:65 e 38: 14f.).
15. Este incidente é iluminado pelo egípcio "Conto de Dois Irmãos" (ver Excursus 29), no qual
a bela segunda mulher de Bata milagrosamente chama a atenção do Faraó, que a tem caçado e levado
ao seu palácio. Lá ele faz amor com ela, mesmo sabendo que ela é casada.
Faraó A primeira aparição bíblica deste título. Seu nome não é dado, nem é o de qualquer
outro faraó, em Gênesis ou Êxodo. As omissões complicam o problema de fixar a cronologia do
período patriarcal. O título em si deriva do egípcio per-o , "a grande casa", já uma designação do
palácio real já em ca. 2500 AC Nos tempos do Novo Reino (a partir do século XVI AC em diante),
ele passou a ser usado, por metonímia, para o rei, da mesma forma como "A Casa Branca" pode
designar o presidente americano ou "A Coroa", o Monarca britânica.
16. foi bem com Abrão Um duplo sentido. A frase não pode ser separada do seu uso no
versículo 13, enquanto deriva sua definição da cláusula seguinte. Abrão não foi morto; na verdade,
ele adquiriu muita riqueza, cuja fonte não é explicada. Talvez Abrão fosse compensado pelo Faraó
pela indignidade e quebra de etiqueta por parte de seus cortesãos em recorrer à força em vez de à
negociação, como o costume exigia (cf. 20:14, 16). A menção da riqueza e posses de Abrão também
fornece o pano de fundo para o próximo incidente em sua vida.
ovelha hebraica tsoʾn inclui cabras.[18] As duas espécies geralmente eram agrupadas.
bois O termo hebraico bakar é um termo genérico para bovinos domesticados, e geralmente
aparece como um coletivo.
asses hebraico ḥamor[19] é o descendente domesticado do Equus asinus . Aqui indica apenas
a variedade masculina. O burro desempenhou um papel vital na economia israelita como animal de
montaria e de tração, e também foi usado para a agricultura (cf. Dt 22:10). Sua importância pode ser
avaliada pelo fato de ser o único animal impuro cujo primogênito requer redenção.
jumentos e camelos Os animais de equitação são colocados por último. A separação do sexo
feminino e masculino reflete a experiência dos pastores de bunda. O macho tem um impulso sexual
muito poderoso que se afirma quando ele sente a presença de uma fêmea da espécie, mesmo de
longe. Ele então se torna quase incontrolável. Por esse motivo, a fêmea oferece maior conveniência e
maior facilidade de manuseio como animal de montaria.[20] A posse de muitas jumentas foi um
sinal de muita riqueza, como pode ser visto, por exemplo, em Jó 1: 3 e 42:12.
camelos A presença do camelo nesta e em outras listas levanta um problema complexo. O
camelo aparece em outras partes das narrativas patriarcais, mas não é o modo de transporte
regular. Seu uso parece estar restrito às mulheres.[21] Abraão partiu para o Monte Moriá de
bunda; Simeão e Levi encontram jumentos, mas não camelos, entre os despojos de Siquém; Os
irmãos de José montam jumentos para descer ao Egito para comprar comida; José não envia camelos
para transportar seu pai de Canaã, e não há referência a camelos entre os animais vendidos a José
pelos egípcios em troca de comida. O camelo não figura em textos e arte egípcios até o período
persa. Está conspicuamente ausente dos textos Mari publicados na Mesopotâmia, que estão repletos
de informações sobre grupos nômades pastoris e seu modo de vida. Milhares de textos comerciais e
administrativos do período babilônico antigo (ca. 1950–1530 AC) manter silêncio completo sobre a
existência deste animal. Todas as evidências disponíveis apontam para a conclusão de que a
domesticação efetiva do camelo como uma carga de carga amplamente utilizada não ocorreu antes
do século XII AC , o que é um longo tempo após o período patriarcal.
Não se pode negar, no entanto, que a menção do camelo nos ciclos narrativos de Abraão e de
Jacó é parte integrante das histórias, pelo menos nos capítulos 24 e 31, e não pode ser obra de um
glossário tardio. Por outro lado, considerar essas narrativas como produções anacronicamente tardias
de uma época em que o camelo já era amplamente conhecido é deixar inexplicado por que a besta,
que figura tão raramente na historiografia bíblica, deveria ter sido colocada nas histórias patriarcais,
enquanto a o cavalo, que aparece com muito mais frequência, está totalmente ausente.
Uma solução para o problema talvez possa ser procurada em outras linhas. Certos textos lexicais
sumérios-acadianos bilíngües da Mesopotâmia equiparam um animal domesticado chamado “um
burro da terra do mar” a um dromedário, provando assim um conhecimento do último no sul da
Mesopotâmia nos tempos da antiga Babilônia (ca. 2000–1700 BCE). Além disso, os escribas sabiam
diferenciar entre o dromedário e o camelo bactriano, e um texto sumério daquele período menciona a
ingestão de leite de camelo. O habitat original do camelo parece ter sido a Arábia. É provável que o
camelo domesticado inicialmente se espalhe muito lentamente e por muito tempo permaneça uma
raridade. Um homem rico pode adquirir alguns como símbolo de prestígio para propósitos
ornamentais e não utilitários. Isso explicaria sua presença na comitiva de Abraão, seu não uso como
bestas de carga e sua menção especial em situações em que riqueza e honra precisam ser exibidas,
como, por exemplo, em Gênesis 24.
17. aflitos… poderosas pragas Sua natureza não é explicada, mas devem ter sido do tipo que
de alguma forma sugere uma conexão com a paixão do faraó por Sarai, como sugere Ramban. A
impotência sexual temporária induzida por alguma inflamação grave ou infecção aguda da área
genital sugere-se (cf. Gn 20.17ss). A propósito, parece haver um jogo de palavras por trás da
expressão hebraica, pois o radical ng-ʿ pode significar “afligir, afligir”, bem como “entrar em contato
físico, assediar sexualmente”.[22] (cf. Gn 20: 6; 26:11; Provérbios 6:29; Rute 2: 9).
18-19 Suas suspeitas despertadas pela aflição, Faraó deve ter interrogado Sarai, que admitiu seu
verdadeiro status. Em sua bronca de Abrão, há um tom de justa indignação que desperta a simpatia
do leitor. Abrão não justifica sua conduta. Seu silêncio pode ter sido ditado pelo embaraço; mas
também é possível que a reputação do rei fosse tal que permitisse dúvidas de que sua demonstração
de retidão moral era mais o produto de seus tormentos atuais do que de uma convicção
profundamente enraizada.
20. O texto é vago, talvez deliberadamente, para saber se o faraó forneceu guardas para
acompanhar o clã patriarcal através da fronteira para sua proteção e como um sinal de honra, como
sugere Ibn Ezra, ou para impor sua expulsão de seu território. , como Saadiah sustenta.
13
CAPÍTULO
RETORNAR À TERRA (vv. 1–4 )
1. subiu See Comment to 12:10. Um termo semelhante é encontrado no jornal de um
funcionário da fronteira egípcia da época de Merneptah (final do século XIII a. C. ), designando uma
viagem do Egito para a Ásia.[1]
no Negeb O termo é aqui usado como uma designação geográfica, não como uma direção da
bússola.
Lot Tendo desempenhado nenhum papel nos eventos no Egito, Lot não foi mencionado nessa
conexão. Sua aparição aqui é devido ao episódio seguinte. Ao colocá-lo em último lugar na lista,
depois das posses de Abrão, o texto sugere um grau de estranhamento.
2. Cumprimento da bênção divina de 12: 2f. agora começa. Abrão goza de grande afluência,
embora a forma como ele adquiriu não seja declarada. A posse de metais pelos pastores era
particularmente importante em Canaã. Em tempos de fome, prata e ouro, sendo mídia de troca,
proporcionavam uma medida de segurança e proteção. Embora o pastoreio e a criação de animais
fossem sua ocupação principal, os pastores nômades suplementavam seus recursos por meio do
envolvimento em atividades lucrativas de subsidiárias, incluindo o comércio. Prata ou ouro são
mencionados mais tarde em conexão com a compra de servos e um local de enterro e com os
presentes enviados para a futura noiva de Isaac.[2]
3–4. Abrão renova sua conexão espiritual com a terra, voltando a adorar no altar que ele havia
construído anteriormente (12: 8).
por etapas Compare 12: 9. Ele se mudou de um lugar para outro.
A SEPARAÇÃO DO LOTE (vv. 5-13 )
Assim que Abrão retorna, novos problemas se desenvolvem. Desta vez, é a riqueza que representa
uma ameaça à harmonia e coesão familiar.
5. Lote… também teve… Ele constitui uma unidade independente, um subgrupo dentro do
clã. Sua riqueza é restrita ao gado e ao acampamento.
6. As condições ecológicas limitam o tamanho do rebanho e do acampamento. Quando este
último se torna muito grande, há um atrito crescente sobre a pastagem e a água disponíveis.[3]
7. entre os pastores Abrão entra em ação enquanto a discórdia ainda está em seu estágio inicial
no nível inferior e antes que possa azedar as relações entre os princípios.
Os cananeus e perizeus ... Esta nota de parentesco lança mais luz sobre o pano de fundo da
discórdia.[4] Parece que os recursos naturais devem ter bastado para sustentar dois pequenos clãs,
mas havia um fator adicional que exacerbou a situação: a área já tinha uma população assentada. A
disputa entre grupos nômades pastoris coloca em risco sua relação simbiótica com as comunidades
indígenas agrícolas-urbanas. Isso explica por que tanto Abrão quanto Ló precisam deixar a região.
Perishites Este nome também é emparelhado com os cananeus em 34:30 e em Juízes 1: 4-
5. Porque hebraico perazi aqui significa “morador de aldeia”, em oposição ao habitante de uma
cidade murada, como em Deuteronômio 3: 5, “cananeus e perizeus” nessas passagens podem se
referir, respectivamente, àqueles que moram em cidades muradas e em país aberto. No entanto, os
perizzites sempre aparecem em listas étnicas como o nome de um pequeno grupo populacional pré-
israelita. Nada se sabe deles de fontes extrabíblicas.
8. Abrão demonstra grande nobreza de caráter. Embora o homem mais velho, o tio e,
aparentemente, o antigo guardião, ele não insiste na antiguidade ou na prioridade dos direitos. Amigo
da paz e magnânimo, ele abnegadamente oferece ao seu sobrinho a primeira escolha de terras de
pasto e locais de irrigação.
A luta hebraica merivah , como distinta do hebraico riv (v. 7), é traduzida por “briga”. Não
pode ser fortuito que todos os outros usos de merivah no hebraico bíblico se refiram exclusivamente
às controvérsias e resmungos do povo contra seu líder e contra Deus. sobre a falta de água durante as
andanças pelo deserto.[5] Assim, pode muito bem haver aqui uma sutileza verbal que não apenas
explique a causa principal das discussões (cf. v. 10), mas também contenha o julgamento submerso
de ingratidão de base por parte de Ló.
9. norte ... sul Literalmente, "esquerda ... direita", isto é, do ponto de vista de uma frente para o
sol nascente.
10. olhou em volta Betel está situado em uma colina 2.886 pés (880 m) acima do nível do
mar. Menos de uma milha (1 km) para o sudeste é o Burj-Beitin, uma elevação que proporciona uma
vista magnífica do Vale do Jordão.
bem regada ou seja, alimentada por riachos e riachos e, portanto, independente da precipitação
sazonal para a sua fertilidade.
planície do Jordão O hebraico kikkar parece significar “redondo ou oval” e é usado também
de pão e pesos.[6] Não é certo qual parte do Vale do Jordão é o kikkar .
isso foi antes ... Uma nota de parentesco para explicar o contraste óbvio entre a dura realidade
posterior e essa descrição exuberante. Há também ironia escondida aqui, pois a cupidez presunçosa
de Ló acaba sendo ruinosa para ele a longo prazo.
todo o caminho para Zoar Isso remete para a primeira cláusula. De 19: 20-22 parece que Zoar
marcou o limite sul da “planície” ( kikkar ). Na costa sudeste do Mar Morto, encontra-se uma cidade
com esse nome, com uma história de ocupação continuamente registrada durante os períodos do
Primeiro e Segundo Templos, as épocas talmúdicas e bizantinas e até as Cruzadas.
como o jardim do SENHOR Um verdadeiro Éden,[7] perenemente regada.[8]
11. Assim, Ló escolheu para si mesmo. Ele não se submete a Abrão, mas escolhe
egoisticamente a perspectiva mais atraente.
para leste hebraico mi-kedem , literalmente "do elenco"[9] é aqui elíptico para "do leste de
Betel", onde Abrão foi então acampado, como observado em 12: 8 e 13: 3.
Assim, eles se separaram da ação rápida de Abrão para assegurar que a disputa seja resolvida
amigavelmente e sem rancor.
12. na terra de Canaã Isto indica uma tradição de que as “cidades da planície” estão fora das
fronteiras de Canaã (ver Comentário às 10:19). A que período isso se aplica é desconhecido, mas os
versículos 14 a 15 abaixo revisam essa situação.
perto de Sodoma O hebraico ʿad freqüentemente tem o significado “próximo, nas
vizinhanças”, como em Deuteronômio 2:36 e Juízes 4:11.
13. pecadores muito perversos Outra nota de parentesco que prepara o leitor para os eventos do
capítulo 19. Aqui ele oferece a razão para a próxima destruição, mencionada no versículo 10, e traz
consigo um julgamento sobre o caráter de Ló. Deslumbrado pela aparência superficial da
prosperidade, ele não dá atenção à depravação moral de seus futuros vizinhos.
A REAFIRMAÇÃO DAS BÊNÇÃOS (vv. 14-17 )
A promessa anterior do território nacional em 12: 7, de acordo com a realidade histórica, restringia o
dom da terra à posteridade de Abrão. Agora, a promessa divina é reafirmada e é apresentado na
linguagem que reflete as fórmulas legais fixos de transporte terrestre e atual doação no antigo
Oriente Próximo e amplamente comprovado em toda a região a partir de meados do segundo
milênio AC Além disso, Deus ordena a Abraão para realizar certos atos simbólicos que dão validação
legal ao título da terra. Ao mesmo tempo, a promessa de nacionalidade é reiterada e dada ênfase
adicional através do uso de linguagem pitoresca.
14. depois de Lot se separar A preposição "depois" ([Heb.] ʾAḥarei ) tem uma função causal e
temporal aqui. Há uma conexão direta entre a partida de Lot e as bênçãos: o último vínculo de Abrão
com a casa de seu pai agora está separado, e um novo estágio em sua vida começa. As bênçãos são
investidas exclusivamente no patriarca e em seus descendentes diretos diretos; o futuro território
nacional incluirá a área na qual o lote se instala. A maldade dos sodomitas tipifica a indignidade
geral dos habitantes anteriores e fornece a racionalização moral das ações de Deus ao privá-los da
terra. Esta situação é sugerida em 15:16.
Levante seus olhos A mesma expressão hebraica está por trás da ação de Ló no versículo 10.
Ló “levantou os olhos”, mas viu apenas a região de Sodoma; Abrão "levantou os olhos" e viu a terra
inteira.
olhar para fora de onde você está vide comentário ao versículo 10. O Gênesis Apócrifo 21,8-
10 tem Abram movendo até Ramá-Hazor, que é quase certamente Gebel-el-'As̮ur , 5 milhas (8 km.)
a nordeste de Bethel, o ponto mais alto no centro de Israel (3.291 pés, 1.003 m). O Mediterrâneo, as
colinas de Hebron e até a Transjordânia podem ser vistos de lá.
É possível que o levantamento de Abrão sobre a terra tenha implicações quase legais. O
pensamento jurídico romano antigo reconhecia um modo de aquisição de direitos de propriedade
“pela visão e intenção”. A transferência de propriedade poderia ser efetuada por uma cerimônia na
qual uma parte apontava os limites da terra e a outra parte os via. É incerto, porém, se tal instituição
também existiu no antigo Oriente Próximo.
15. para você e seus descendentes Abrão está incluído neste momento, mesmo que seja
aparentemente inadequado, já que ele, pessoalmente, não pode tomar posse.[10] A linguagem
simplesmente segue as fórmulas legais usadas nos documentos de doações reais do Oriente Próximo.
para sempre A terra é dada por Deus a Israel incondicionalmente e em perpetuidade. Como diz
Radak: “Mesmo que Israel vá para o exílio, está destinado a retornar”. Daí em diante, existe um
vínculo inextricável entre Israel e a terra, um elo poderoso o bastante para desafiar milhares de anos
de exílio.
16. como o pó da terra Uma figura de extraordinária multiplicação e difusão. Textos paralelos
usam os símiles das estrelas e a areia do mar para o mesmo efeito,[11] mas “pó” é mais adequado
ao contexto das quatro direções, como também em 28:14.
17. ande pela terra. Compare com Josué 24: 3. Exegese judaica primitiva ([Targ. Jon.)
Entendeu que essa travessia do comprimento e largura da terra era um ato simbólico que
constituía um modo de aquisição legal denominado ḥazakah no hebraico rabínico.[12] A
validade da formalidade é discutida em fontes tananas relacionadas a essa passagem. A existência
dessa prática, de uma forma ou de outra, é atestada em uma ampla área do mundo antigo. Tanto na
esfera egípcia quanto na hitita, o rei teve que empreender um passeio cerimonial periódico em torno
de um campo ou de uma excursão de seu reino para simbolizar a renovação de sua soberania sobre a
terra. Em Nuzi, a fim de aumentar a validade da transferência de propriedade, o ex-proprietário
“levantaria o próprio pé de sua propriedade” e colocaria o pé do novo dono sobre ele. Um reflexo
dessa prática parece estar por trás da cerimônia narrada em Rute 4: 7–9 e por trás do fraseado de
algumas passagens bíblicas relativas à aquisição da terra por Israel, como Deuteronômio 11:24 e
Josué 1: 3f.
ABRAM’S DEPARTURE FOR HEBRON (v. 18)
Abrão moveu sua tenda A narrativa não relata a resposta de Abrão. O Gênesis Apócrifo 21.15-
19 tem Abrão percorrendo toda a terra antes de finalmente se estabelecer em Hebron.
Os terebintos Ver comentário para 12: 6. De acordo com Josefo, uma árvore muito
antiga[13] a noroeste de Hebron era famoso nos tempos do Segundo Templo (Guerras 4.533, [Ant.
1.186], e durante toda a Idade Média, o "Carvalho de Abraão" foi realizado em grande
veneração e foi o tema da lenda popular.]
Mamre A origem deste nome é desconhecida. Parece ser não-semita e não aparece fora do
Gênesis. De acordo com Gênesis 14:13, 24, Mamre era um personagem ilustre aliado a Abrão. Em
23:19, Mamre é outro nome para a cidade de Hebron. Aparentemente, uma das famílias antigas lá e
proprietário de uma madeira fora da cidade, Mamre deu seu nome à cidade ou pelo menos a um dos
seus bairros importantes.
Hebron Uma cidade estrategicamente localizada no coração da Judéia, situada ao longo da rota
de separação de água norte-sul, a meio caminho entre Jerusalém, ao norte, e Beer-Sheba, ao
sul. Situado a cerca de 950 m acima do nível do mar, é cercado por uma paisagem extremamente
fértil, mencionada em Números 13:23. De acordo com Números 13:22, a cidade foi fundada sete
anos antes de Tanis, no delta do Nilo. Isso daria uma data de ca. 1737 BCE desde que há uma estela
de ca. 1330 AC comemorando o quatrocentos anos da fundação de Tanis. A referência bíblica deve
ser ao estabelecimento de Hebron como um centro administrativo fortificado, pois há evidências de
um assentamento no local já no terceiro milênio AC
A origem do nome está em disputa. Ele foi conectado com o radical hebraico ḥ-br , “unir-se”,
significando uma confederação de quatro assentamentos separados; daí o seu outro nome, Kiriath-
arba, "cidade de quatro", em Gênesis 23: 2 e 35:27. Outra teoria deriva de uma palavra
semítica, ḫbr , que significa “armazém, celeiro”.
O nome árabe moderno para a cidade é al-Ḥalil , que é a abreviação de al-ilalil er-Rahmān ,
“amigo do Misericordioso”. Essa é uma referência a Abraão, que tem o título de “amigo de Deus”
em Isaías 41. : 8 e 2 Crônicas 20: 7, bem como nas primeiras fontes judaicas, como Jubileus 19: 9 e
30:20 (cf. [Targ. Yer. Gen. 18:17). O nome arábico pode resultar do jogo de palavras,
conectando-se popularmente] Ḥebron com ḥaver , “amigo”.
Hebron ocupou um lugar de extraordinária importância na tradição judaica como uma das quatro
cidades sagradas, juntamente com Jerusalém, Safed e Tiberíades. Foi a primeira cidade em que o
patriarca Abraão se estabeleceu, a primeira em que ele comprou terras e o local de sepultamento dos
três patriarcas e suas esposas, na Caverna de Machpelah. Por sete anos, foi a primeira capital de Judá
e Israel sob o rei Davi, conforme relatado em 2 Samuel 2: 1–4 e 5: 1–5.[14]
ele construiu um altar lá O terceiro erigido por Abrão.
CAPITULO 14[*]
O Resgate de Ló de Abrão (vv. 1–23 )
Mais uma vez as promessas divinas a Abrão parecem estar à beira de abortar, desta vez pelas ações
do próprio patriarca, que arrisca sua vida em batalha. Uma confederação de quatro monarcas
orientais empreende uma expedição punitiva para suprimir uma revolta de vassalos no oeste. No
curso da ação, Lot, em virtude de sua associação com Sodoma, é levado cativo e suas posses são
saqueadas. Ao saber das notícias, Abrão, com a ajuda de três aliados, imediatamente mobiliza uma
força armada e monta uma campanha militar para resgatar seu sobrinho. Ele coloca os atacantes em
fuga, cumpre o seu propósito e entra em posse de muito saque. No caminho de volta, ele é saudado e
abençoado por Melquisedeque, rei-sacerdote de Salém. Abrão, por sua vez, dá-lhe um dízimo dos
despojos, mas desdenhosamente rejeita a idéia de guardar algo para si mesmo.
Essa história não parece, à primeira vista, estar organicamente relacionada aos eventos anteriores
ou posteriores da vida do patriarca. De fato, no entanto, os conectivos literários estão presentes. Ló
ainda está em Sodoma (14:12; 13:12), e Abrão ainda reside nos terebintos de Mamre (14:13;
13:18). Há também a ironia inerente à situação descrita no capítulo 13: Lot escolheu avidamente a
melhor parte do país, mas agora sua escolha acaba sendo desastrosa, e sua própria vida depende da
abnegação e lealdade do tio que ele possui. alienou. O próximo capítulo abre com uma referência
clara aos eventos deste, e também tem algumas correspondências verbais com o capítulo 14.
Não obstante, é certamente verdade que este capítulo constitui um documento único dentro do
Livro de Gênesis, e mesmo estudiosos críticos são incapazes de estabelecer uma associação com
qualquer uma das fontes Pentateucais hipotéticas habituais.
O fato é que Gênesis 14 exibe uma concentração inigualável de características únicas ou raras de
todos os tipos. Contém o primeiro relatório bíblico de guerra. Ele projeta uma imagem notável de
Abrão como chefe militar e herói, não mais atestado na biografia do patriarca. É o único incidente
em sua vida que o conecta com grandes eventos históricos que o trazem para o palco
internacional. Ele é singularmente dado o epíteto "o hebraico" (v. 13). Ele entra em contato com um
sacerdote cananeu, recebe sua homenagem e, por sua vez, presta homenagem a ele (vv. 18-20). Dois
títulos divinos incomuns são usados aqui: “Deus Altíssimo” e “Criador do céu e da terra”. O último
nunca reaparece na Bíblia, enquanto o primeiro ocorre não menos que quatro vezes aqui (vv. 18–20,
22), mas é de outro modo excessivamente raro e encontrado apenas em textos poéticos. Mais do que
qualquer outra coisa, o espectro incomum de peculiaridades literárias e estilísticas marca o capítulo
como um documento distinto dentro do livro. O estilo é analítico e formal. Seu tom geral é secular
até sua transformação final em um registro religioso. Ele está repleto de informações detalhadas de
natureza histórica, geográfica e étnica e contém uma sucessão de nomes de lugares duplos, alguns
com hífen, alguns alternando. O contraste entre o anonimato do faraó do capítulo 13 e a lista de
nomes reais é impressionante. Os quatro reis orientais são inicialmente introduzidos em estrita ordem
alfabética (v. 1), embora Quedorlaomer seja claramente chefe da coalizão (vv. 4f., 9, 17), enquanto
os nomes dos quatro reis cananeus estão dispostos em dois aliterativos. pares, Bera-Birsha, Shinab-
Shemeber (v. 2). O nome “Abrão” ocorre precisamente sete vezes, e cada uma das duas bênçãos de
Melquisedeque contém sete palavras. Finalmente, excluindo os nomes, 4,5% do vocabulário do
capítulo nunca se repete na Bíblia, enquanto 6,5% é um uso raro; isto é, uns notáveis 11% do texto
narrativo incluem palavras ou frases raras ou únicas.
Indubitavelmente, esta história é registrada unicamente por conta do resgate do Ló pelo
patriarca. No entanto, os primeiros onze versos não têm nada a ver com Abrão e sua família, e as
informações detalhadas preservadas não acrescentam nada ao nosso entendimento das motivações e
ações de Abrão que não poderiam ter sido transmitidas no estilo austero usual do Gênesis. Assim, a
única explicação convincente para uma acumulação incomparável de características excêntricas
dentro da bússola de uma única narrativa curta é que o narrador bíblico fez uso de fontes
independentes existentes - talvez algumas crônicas ou épicas - e incorporou seleções intactas em sua
própria composição sobre Abrão. . Esta conclusão também explica os vários exemplos de
ambigüidade e falta de clareza em sua forma atual (por exemplo, vv. 2, 11), e resolve o enigma dos
topônimos emparelhados. Em cada caso, o primeiro topónimo é o arcaico, que deve ter vindo da
fonte original, e o segundo é a posterior designação israelita inserida pelo escritor bíblico. Exemplos
desse tipo de mudança de nome aparecem em Números 32: 41f. e Josué 15:15. Por outro lado, a
ausência de um nome para o rei de Bela (v. 2), em contraste com os outros quatro monarcas locais,
reforça a conjectura de que por trás do relato bíblico é uma fonte independente, que não deve mais
ter preservado a informação. Escritura fielmente aderiu a essa fonte; caso contrário, o Narrador
certamente não teria sido incapaz de inventar um nome para ele. e a segunda é a posterior designação
israelita inserida pelo escritor bíblico. Exemplos desse tipo de mudança de nome aparecem em
Números 32: 41f. e Josué 15:15. Por outro lado, a ausência de um nome para o rei de Bela (v. 2), em
contraste com os outros quatro monarcas locais, reforça a conjectura de que por trás do relato bíblico
é uma fonte independente, que não deve mais ter preservado a informação. Escritura fielmente aderiu
a essa fonte; caso contrário, o Narrador certamente não teria sido incapaz de inventar um nome para
ele. e a segunda é a posterior designação israelita inserida pelo escritor bíblico. Exemplos desse tipo
de mudança de nome aparecem em Números 32: 41f. e Josué 15:15. Por outro lado, a ausência de um
nome para o rei de Bela (v. 2), em contraste com os outros quatro monarcas locais, reforça a
conjectura de que por trás do relato bíblico é uma fonte independente, que não deve mais ter
preservado a informação. Escritura fielmente aderiu a essa fonte; caso contrário, o Narrador
certamente não teria sido incapaz de inventar um nome para ele. que já não deve ter preservado a
informação. Escritura fielmente aderiu a essa fonte; caso contrário, o Narrador certamente não teria
sido incapaz de inventar um nome para ele. que já não deve ter preservado a informação. Escritura
fielmente aderiu a essa fonte; caso contrário, o Narrador certamente não teria sido incapaz de
inventar um nome para ele.
Isso leva à questão da antiguidade e historicidade do núcleo da narrativa. O fenômeno dos dois
topônimos mencionados acima, sem dúvida, favorece uma data inicial para a história original. O
título único “Abrão, o hebraico” (v. 13), nunca mais empregado em textos posteriores, aponta na
mesma direção. O epíteto intrigante, que não tem relevância aparente para o curso dos
acontecimentos, deve simplesmente ter sido transferido da fonte usada. A mesma impressão surge do
relato dos três aliados amorreus de Abrão (v. 13). Se o termo "amorreus" em outros lugares
representa os habitantes nativos de Canaã em geral (Gênesis 15:16) ou para um dos povos nativos
que devem ser desapossados pelos israelitas (15:21) e a quem os últimos lutaram amargamente,
Detalhes[1] então uma invenção tardia de tal história se torna uma possibilidade muito improvável,
particularmente porque viola o espírito da legislação em Deuteronômio 7: 1 e ss. e 20:17, proibindo
relações sociais e alianças com os povos nativos.
Até agora, no entanto, não foram descobertas fontes externas que possam se encaixar nos eventos
descritos neste capítulo no contexto da história. É verdade que os nomes dos monarcas orientais têm
um ar de verossimilhança, mas não podem ser identificados com personagens históricos conhecidos
que fossem contemporâneos uns dos outros. Nem a identificação de todos os nomes de lugares
associados a eles é assegurada. A natureza da subjugação dos reis cananitas a um monarca distante e
a forma exata que a rebelião deles tomou não é declarada. Igualmente incerto é o objetivo da
expedição do leste, seja para suprimir uma revolta ou parte de um empreendimento maior.
Quais são os propósitos das Escrituras em apresentar esta história? Sem dúvida, seu principal
motivo é destacar novas facetas do caráter de Abrão. Aquele que demonstrou medo e evasivas no
Egito agora se mostra decisivo e corajoso na terra prometida. O homem da paz sabe exibir habilidade
e heroísmo na batalha. Aquele que experimentou o estranhamento do sobrinho demonstrou sem
hesitação lealdade a ele em sua hora de necessidade. Abrão é um herói militar, mas ele não é
glorificado como tal. Ele não inicia a guerra - outros o fazem - e ele é atraído para ele, absolvendo-se
magnificamente contra enormes dificuldades. Não obstante a riqueza de detalhes registrada no
capítulo, há pouco sobre a guerra em si - nada sobre o tamanho dos exércitos estrangeiros opostos, as
armas desdobradas, o modo de transporte, o número de vítimas, ou o conteúdo do espólio - nenhum
dos itens que são os ingredientes básicos das antigas crônicas de guerra do Oriente Próximo. Em vez
disso, a história serve para enfatizar as virtudes da lealdade à família, a redenção dos cativos, o
desdém da recompensa material e a fé no poder de poucos contra os muitos.
A INVASÃO DO LESTE (v. 1-11 )
1. Agora, quando ... Hebraico va-yehi bi-yemei , literalmente "e foi nos dias de ...", é
geralmente um indicador de data,[2] mas esta tradução deixaria o verso 2 sem assunto. A
interpretação atual equivale a frase hebraica com acadiano inumi , literalmente “nos dias de” ou
“quando”. Isso faz sentido se nosso texto hebraico for traduzido de uma crônica acadiana, como bem
pode ser.
Amraphel Nenhuma alternativa aceitável para a identificação agora abandonada com
Hammurabi está disponível.
Shinar Ver comentário para 10:10. O Gênesis Apócrifo 21.23 e Targum Onkelos ambos leram
“Babilônia”.
Arioque compare Daniel 2: 14f. Este nome corresponde a Arriyuk / Arriwuk mencionado nos
arquivos de Mari (século XVIII AC ) ou a Ariukki dos documentos de Nuzi (15o século AC ).
Ellasar A identificação mais provável é Assur, a cidade que deu seu nome à terra da Assíria. A
forma hebraica corresponderia ao acadiano al assur , no qual o al indica que o segundo elemento é o
nome de uma “cidade”. Outra possibilidade é um lugar chamado ilâ (n) ṣûrâ , mencionado nos
textos de Mari. Gênesis Apócrifo 21.23 lê kptwk que é provavelmente a Capadócia, isto é, a Anatólia
central (Turquia). Se uma tradição autêntica está por trás desta última identificação não é conhecida.
Quedorlaomer Este nome não aparece entre as listas de cerca de quarenta reis elamitas
conhecidos, mas o primeiro elemento corresponde a kudur em acadiano, que corresponde a kutir em
elamita, que significa "um servo", e aparece como um componente de vários nomes reais elamitas.
. A identificação do segundo elemento, laʿomer , com o nome divino Lakamar é possível, mas não é
de modo algum certo.
Elam Ver comentário para 10:22.
Maré Isto é universalmente reconhecido como sendo uma transcrição semítica do noroeste do
nome real hitita Tudḫaliaš carregado por quatro reis, o primeiro dos quais viveu no século XVII AC
Goiim Um “rei de Goiim” é mencionado em Josué 12:23, mas o nome do lugar é
desconhecido.[3] A palavra pode ser simplesmente a palavra hebraica usual para “nações”,
indicando que o nome da cidade natal de Tidal foi perdido ou que ele liderou uma confederação de
povos. As antigas versões traduzem simplesmente “rei dos povos”, que pode ser uma referência às
hordas heterogêneas dos povos do norte, conhecidos em textos cuneiformes, como o umman-
manda de pelo menos ca. 1700 AC EM diante.
2. Sodoma… Zeboiim Ver Comentário às 10:19.
Zoar Ver comentário em 13:10. Cada uma das cinco cidades tem seu próprio rei. Este é o
sistema cananeu-estatal clássico que prevalecia em Canaã antes da conquista israelita (cf. Josué
12). Os nomes dos reis foram reconhecidos no início da exegese judaica como prestando-se à
elaboração midrasic, cada um sendo tomado como um reflexo do caráter ou reputação do
possuidor.[4] Assim, Bera = "no mal" ( be-raʿ ); Birsha = “com maldade” ( ser-
reshaʿx ); Shinab = "quem odiava seu pai" ( soneʾ ʾav ); e Shemeber = “o voluptuoso” ( mesmo
assim ).
Shemeber Genesis Apocryphon 21.25 diz shmyʾbd : “meu nome está perdido”
(cf. [Sam.] Shmʾbd ), devido a uma confusão do hebraico resh ( ‫ )ר‬com dalet (D); compare o
comentário a 10: 4.
Bela Este parece ser o nome anterior ou alternativo de Zoar. Em 36:32 Bela é o nome de um
rei.
3. uniu forças hebraico ḥabru , um uso único aparentemente significando “unir, fazer uma
aliança” (cf. uma origem sugerida do nome Hebron, 13:18). Diante da ameaça comum, as cidades
rebeldes formaram uma confederação de pentápolis ou cinco cidades.
Vale de Siddim Mencionado novamente no versículo 10 e em nenhum outro lugar. O artigo
definido com Siddim mostra a palavra como um substantivo, não um nome próprio, mas a etimologia
é obscura. Pode haver algum jogo de palavras subjacente em Sodoma, como em Deuteronômio
32:32.
agora o Mar Morto Esta observação implica que o vale não existia mais no momento do
Narrador. Não pode significar que o Mar Morto ainda não tenha sido formado desde que o corpo de
água tem pelo menos 12.000 anos de idade. A única explicação é que o vale estava abaixo da
margem sul do Mar Morto. Na verdade, a grande desproporção entre a profundidade da água de
1.300 pés (400 m) no extremo norte e a mera média de 20 pés (6 m) no extremo sul prova que a
bacia abaixo do lisan Essa península em forma de língua que se projeta para o mar é de formação
muito mais recente que a parte superior. O Vale do Siddim era o que existia antes que a área fosse
submersa pelas águas invasoras do Mar Morto em tempos históricos.
Mar Morto O nome hebraico significa "mar salgado", e as águas registram o maior teor de sal
de qualquer massa de água no mundo, uma média de 32%, em oposição à salinidade média de 3%
dos oceanos.
4. serviu… rebelou-se A raiz ʿ-bd , como seus equivalentes semânticos, ocorre amplamente nas
línguas semíticas do noroeste em referência à condição de vassalagem, como em 2 Reis 18: 7 e 24:
1. A “rebelião” geralmente começava com o não pagamento do tributo anual estipulado no tratado
suserano-vassalo.
no décimo terceiro ano, o hebraico omite a preposição, como em Gênesis 15:16, 27:45 e
Êxodo 20:11, permitindo assim que o número seja tratado como ordinal ou cardinal. A apresentação
atual é a mais natural. Alguns exegetas entenderam que a rebelião durou treze anos.[5]
Os versículos 5 a 7 detalham o caminho da invasão seguido pelos reis do leste. Isso mostra que
eles atravessaram toda a extensão da “estrada do rei” (Números 21:22), que corria praticamente em
linha reta contínua através da região montanhosa a leste do Jordão, de norte a sul. Quando chegaram
a El-paran, voltaram para o oeste (ou noroeste?), Atravessando o Negebe até chegarem a Kadesh-
Barnea. Aqui fizeram outra curva abrupta, desta vez para o nordeste, finalmente alcançando o vale de
Sidim. Ao longo do caminho eles atacaram vários povos e seus assentamentos. Aparentemente, antes
de atacar a própria Pentápolis, os invasores procuravam proteger seus flancos, proteger suas linhas de
suprimento e assegurar sua rota de retirada, neutralizando as forças hostis na área.
O registro de nomes de lugares parece derivar de uma lista geográfica antiga, pois tem uma
afinidade próxima com o gênero de roteiros mesopotâmico atestado nos tempos da antiga Babilônia
(cerca de 1830 AC ).
5. Os Refaim Este povo, listado entre os primeiros habitantes pré-israelitas da terra em Gênesis
15:20, tinha praticamente desaparecido no tempo do Êxodo, como Deuteronômio 2:20 e 3:11
atestam. A imaginação popular dotou-os dos atributos dos gigantes aborígines.[6] Seu habitat era a
região de Basã, a parte mais setentrional da região a leste do Jordão (Deuteronômio 3:13). Em outros
lugares, o termo refaʾim refere-se às sombras dos mortos, um significado que também tem em
fenício e púnico. A palavra aparece em textos ugaríticos no singular como o nome de um deus e no
plural como habitantes do submundo. A conexão, se houver, entre os diferentes significados da raiz
não é clara.
Ashteroth-karnaim Duas cidades originalmente distintas mas próximas. A primeira foi a antiga
capital de Basã, mencionada em Deuteronômio 1: 4 e Josué 9:10, nos textos de execração egípcios
(19–18 centavos. AC ), na lista topográfica de Tutmés III (ca. 1468 AC ), e nos comprimidos de El-
Amarna. A cidade derivou seu nome da deusa da fertilidade cananéia Ashtoreth, mencionada em 1
Reis 11: 5, 33. Karnaim (lit. “chifres / picos gêmeos”) fica a cerca de 3 km ao norte de
Tell ʿAshtarah., o local da antiga Ashtaroth. Quando a fortuna da última cidade declinou, Karnaim
tomou seu lugar como a capital de Basã. Deu seu nome ao distrito administrativo assírio de Qarnini
depois que Tiglate-Pileser III destruiu Ashtaroth em 732 AC
Os Zuzim Esse povo, mencionado em nenhum outro lugar, é chamado Zamzummim no
Apócrifo Gênesis 21.29. Se os dois de fato forem idênticos, como afirma Rashi, a coincidência
de zamzummim e refaʾim em Deuteronômio 2:20 é posta em questão, a menos que os primeiros
fossem um desdobramento do último.
Presunto Esta pode ser a cidade de Huma mencionada na lista de Tutmés III e identificável
com Tell Ham, a cerca de 6,5 quilômetros ao sul de Irbid e a cerca de 30 quilômetros a leste de Beth-
Shean. O atual texto de Números 32:41 pode ocultar outra referência à cidade.[7]
Emim De acordo com Deuteronômio 2: 10f., Eles eram uma raça de gigantes como os Refaim
e receberam seu nome, que pode significar “espantoso”, dos moabitas que os desapossaram.
Shaveh-kiriathaim O primeiro elemento, que só aparece novamente no versículo 17, “o vale de
Shaveh”, pode significar “nível, plano”. Também pode ser um nome próprio, talvez de origem
hurrita (cf. 2 Sam. 20: 25), depois de quem um assentamento perto de Kiriathaim foi chamado. Este
último é uma cidade bem conhecida no planalto moabita.[8] Apesar de parte do território dos
rubenitas, ficou sob o domínio moabita e deve ser identificado com Khirbet el-Qureiye, cerca de 10
km a oeste de Medeba.
6. Os Horitas Este nome é geralmente identificado com os Hurrianos, um povo não-semita que
emergiu à luz da história no final do terceiro milênio AC, na Alta Mesopotâmia. Eles gradualmente
se espalharam por todo o Oriente Próximo e tiveram um poderoso impacto cultural na área,
especialmente nos hititas. Sua presença pode ser documentada entre os invasores hicsos do Egito no
século XVII AC , e um século depois havia importantes enclaves Hurrianos na Síria-Canaã. Uma
designação comum de Canaã nos textos egípcios do Novo Reino é “a terra de Hurru”.
Não é fácil, no entanto, fazer a equação entre os hurritas e os horeus bíblicos. Estes últimos
nunca aparecem nas listas de povos pré-israelitas em Canaã, e nunca estão localizados a oeste do
Jordão. De acordo com Deuteronômio 2:12, 22, eles eram os habitantes originais da região do Monte
Seir, a sudeste do Mar Morto, e foram despojados e exterminados pelos edomitas. As outras
referências bíblicas (Gênesis 36: 20ss; Deuteronômio 2:12, 22) ligam-nos a essa área, e os nomes de
muitos de seus chefes e clãs em Gênesis 36: 20-30 são semíticos.
O problema da identificação dos horeus é ainda mais complicado pelas frequentes referências a
um outro povo chamado heveus nas listas de povos pré-israelitas a oeste do Jordão. Nada é
conhecido deles a partir de fontes extrabíblicas, mas eles aparecem em lugares conhecidos por terem
elementos Hurrianos na população. Em Gênesis 36: 2, Zibeão é um “hivita”, mas no verso 20 ele é
apelidado de “horeu”. Em Gênesis 34: 2 e Josué 9: 7, alguns manuscritos da Septuaginta dizem
“horeus”, enquanto o texto massorético diz “ Hivites. ”É possível que“ Hivite ”fosse simplesmente
uma designação local para“ Horite ”, mas não há nada para provar isso, e, além disso, não resolveria
o problema da consistente tradição bíblica que coloca a origem dos horeus. na área a sudeste do Mar
Morto. Até que mais evidências se tornem disponíveis,
Seir O nome significa “peludo, peludo”, isto é, coberto com arbustos ou floresta. A região
montanhosa se estende a sudeste do Mar Morto ao lado da Arabá.[9]
El-paran Paran parece ser um nome geral para o deserto da península oriental do Sinai em que
Kadesh está localizada, mas a identidade de El-paran é incerta. Pode ser outro nome para Elate, no
Golfo de Akaba, ou um lugar a oeste de Cades.[10]
7. En-Mispato, que é Cades O nome completo de Cades é Cades-Barnéia, o mais importante
oásis na fronteira sul de Canaã, que serviu aos israelitas como base de liderança durante as
peregrinações ao deserto.[11] Deve ser identificado com um grupo de nascentes a 75 km ao sul de
Beer-Sheba e a 25 km ao sul de Nizzanah. O local deve ter sido um centro de atração para os
nômades pastoris do Negeb e da Península do Sinai. Como o nome Kadesh indica, o site era um
centro de culto. En-mishpat significa “a primavera do julgamento”, um nome não atestado de outra
forma, mas que claramente aponta para o seu papel como um lugar onde os pastores se reuniam para
o julgamento de disputas.
Amalequitas Uma tribo nômade guerreira associada aos edomitas em Gênesis 36:12. Mais
tarde, tornou-se o inimigo hereditário de Israel.[12]
Amorites Ver comentário para 10:16.
Hazazon-tamar Se Hazazon for o nome anterior de Tamar ou um assentamento próximo, o
local mais provável seria o local estrategicamente importante, fortificado por Salomão, na fronteira
sul da Terra de Israel.[13] É melhor identificado com Ain Husb, a cerca de 32 km a sudoeste do
Mar Morto, o entroncamento mais importante da rodovia no norte da Arábia.
8–9. Tendo eliminado qualquer ameaça possível dos povos vizinhos, os invasores agora
envolvem o centro rebelde, a pentápolis, que é o principal alvo da campanha.
10. A descrição concisa omite um relatório explícito da vitória, mas não deixa margem para
dúvidas de que os defensores foram totalmente derrotados.
poços de betume A frase é incomparável. Betume e asfalto são nativos do Mar Morto, que
Josefo chama de Mar das Asfalto.[14] O asfalto é encontrado em forma de líquido pesado na parte
sul do mar.
jogou-se hebraico raiz NFL muitas vezes tem este significado.[15]
ABRAM THE WARRIOR (vv. 12–16)
A cidade de Hebron, onde Abrão residia, estava fora do caminho das hostilidades, e o patriarca não
tinha motivos para intervir. Então a captura de seu sobrinho Lot transformou a situação e levou-o ao
centro do palco, resgatando assim o relato da invasão do esquecimento. A tradição mais antiga é
agora reformulada; a forma analítica dá lugar ao estilo narrativo, e um registro secular é
transformado em um documento religioso.
13. Abrão, o hebraico A origem e significado do termo ʿivri é desconhecido, e seu uso aqui é
um enigma. Três sugestões podem ser encontradas em Gênesis Rabba 42:13. Um conecta-se com
Eber, neto de Noé, que é mencionado em 10:24 e 11:14; outro deriva do hebraico “ sempre ”,
“além”, isto é, “aquele do além [o rio Eufrates]”; o terceiro é homilético e faz alusão ao
inconformismo religioso de Abrão: “Todo o mundo estava de um lado ( sempre ) e ele do outro
lado”. Para uma discussão mais detalhada do termo, ver Excursus 4.
Mamre, Eshkol e Aner O primeiro mencionado também é um nome de lugar relacionado com
Hebron em 13:18; eshkol significa "um cacho de uvas" e é o nome de um barranco perto de
Hebron;[16] o significado de Aner é desconhecido.[17] As três pessoas eram aparentemente as
cabeças de famílias aristocráticas em Hebron.
aliados hebraico baʿalei berit significa “aqueles ligados por um tratado”, um termo não
atestado em outro lugar. Tratados que regulam as relações humanas eram uma característica comum
do antigo Oriente Próximo. Que entre Abrão e os três amorreus parece ter sido do tipo paritário, isto
é, um tratado entre iguais e não entre superior e inferior. Parece ter envolvido obrigações militares
mútuas.
Amorito Desde que seus próprios parentes foram atacados, Mamre teria incentivado o apoio de
Abrão.
14. Embora Ló se separasse de seu tio, os laços de parentesco permaneciam intactos. Abrão
interpreta o que, no jargão rabínico, é chamado de dever de pidyon shevuyim , “resgatando aqueles
que são levados cativos”. Para mais sobre isto, veja o comentário 5.
O hebraico va-yarek geralmente significa “esvaziado”, especialmente a espada de sua
bainha. O uso aqui é único e pode ser elíptico, significando “ele os armou” (como em Targ. Jon.), Ou
pode ser outro termo militar que de outra forma não seria atestado.[18]
seus retentores Hebraico ḥanikh é outro termo único na Bíblia. Ela ocorre como HNK nos
textos de execração egípcios dos séculos XIX-XVIII AC , em referência à retentores armados de
chefes cananeus, e como ḫanâku , retentores armadas de um chefe local, em um século XV AC texto
cuneiforme da Tanac, Israel.
Nascido em casa, isto é, um escravo nascido de um escravo. Tais eram considerados mais
confiáveis do que os escravos comprados.
trezentos e dezoito O fato de que esta figura é incomparável na literatura bíblica e não se
conforma a qualquer um dos padrões de números esquematizados ou simbólicos usuais foi tomado
como prova de sua autenticidade literal. No entanto, atenção foi dada a dois exemplos extrabíblicos
do número 318, o que pode sugerir seu uso como um instrumento literário para indicar um grande
grupo: um escaravelho de Amenhotep III (14o século a. C. ) registra a chegada de sua noiva,
Princesa Giluḫepa.de Mitanni, junto com 317 mulheres de harém, fazendo uma companhia de 318
ao todo; o total geral de todas as pessoas que sofreram morte violenta no decorrer dos quatro dias de
luta relatados na Ilíada chega a 318. Foi observado que 318 é a soma dos doze números primos de 7
a 47, o que pode explicar sua use simbolicamente. Resta provar que esses dois exemplos não são
precisos e que o conceito de número primo foi reconhecido nos primeiros tempos.
Dan Esta cidade representa a extremidade norte da Terra de Israel, como mostram os textos de
Juízes 20: 1 e 1 Samuel 3:20. Deve ser identificado com Tell Dan (Tell el-Qadi), a cerca de 6,4
quilômetros a oeste de Banias, ao pé do Monte Hermon, na rota do comércio
internacional. Escavações mostraram que foi fundada no terceiro milênio AC e foi um povoado
próspero e importante no século XVIII AC O nome original do lugar era Laish, que é atestado em
textos egípcios de ca. 1850 a 1825 AC De acordo com o padrão deste capítulo, poder-se-ia esperar ler
“Laish, que é Dan”. Se este último nome data apenas da conquista israelita nos tempos dos juízes,
como os Juízes 18: 27–29 afirma, então seria aqui anacrônico.[19]
15. Os grandes exércitos da coalizão de reis haviam acabado de completar uma longa e
exaustiva campanha. Eles não esperavam ter que lutar novamente e estavam despreparados para um
ataque. Acamparam durante a noite, já que os exércitos geralmente não marchavam após o pôr do sol
no mundo antigo. De sua parte, Abram tinha todas as vantagens de usar tropas novas e de um
combate noturno contra um inimigo desavisado, exausto e exausto. Ao dividir suas forças de ataque
e ao mesmo tempo atacar de dois lados, ele foi capaz de obter completa surpresa e assim neutralizar
a eficácia da grande superioridade numérica desfrutada pela coalizão de reis.
desdobrado contra eles Hebraico va-yeḥalek ʿaleihem , literalmente “ele se dividiu contra
eles”, é uma frase única, provavelmente um termo militar. Para a tática, compare Juízes 7: 16–22 e 1
Samuel 11:11, 13:17.
Hobah O local não foi localizado. Gênesis Apócrifo 22.10 diz hlbwn , isto é, Helbon, que é
mencionado em Ezequiel 27:18. É a moderna vila de Khalbun, a 25 km ao norte de Damasco.
17. Deve ter levado várias semanas para que as tropas de Abrão chegassem a Damasco e mais
além e depois retornassem. Nesse meio tempo, o rei de Sodoma recuperou seu reino e agora sai para
encontrar o patriarca vitorioso. Só este rei é mencionado porque o resgate de Ló, que viveu em
Sodoma, é o ponto focal da narrativa; porque Sodoma era o líder da pentápolis, sempre listado
primeiro (v. 2; 10:19); e porque as pessoas da cidade já foram caracterizadas como "pecadores muito
perversos" (13:12). O narrador usa deliberadamente a expressão “saiu para encontrá-lo” por causa de
sua ambigüidade inerente. Hebraico yatsaʾ likrʾaté uma frase neutra derivando sua coloração do
contexto. Pode significar “saudar”, como em Êxodo 4:14, 1 Samuel 18: 6 e Provérbios 7:15, ou,
muito mais frequentemente, “confrontar”, como em Números 20:20, 31:13 e Josué 8: 5. O rei de
Sodoma não traz presentes e não oferece bênçãos. Como beneficiário do heroísmo de Abrão, ele
expressará uma palavra de gratidão ou, fiel à reputação de sua cidade, praticará algum engano? Não
sabemos e, para aumentar o suspense, a narrativa se interrompe temporariamente.
o Vale de Shaveh Mais definido como "o Vale do Rei", um local mencionado mais uma vez
apenas em 2 Samuel 18:18, mas sem nenhum indício de sua localização em nenhum texto. O vale
relativamente largo e plano formado pela junção do vale de Ben-hinnom, a oeste e ao sul de
Jerusalém, com o vale do Cedron no lado leste, é o que melhor se encaixa na imagem. Uma antiga
tradição encontrada nos Targuns leva shaveh no sentido de “terreno plano” usado como a arena
esportiva real.
O EPISÓDIO MELCHIZEDEK (vv. 18-20 )
É perfeitamente natural que um herói que retorna, cuja vitória também beneficiou toda a região, seja
oficialmente saudado por uma personagem ilustre. Mas a natureza intrusiva do relatório aqui,
interrompendo a sequência suave dos versos 17 e 21, é óbvia, e foi notada por Rashi, Abravanel
e Ḥizkuni.. Sua posição, que é original e não uma inserção posterior, aumenta a tensão produzida
pela súbita aparição do rei de Sodoma, cujo nome é repleto do mal. Ele também transforma em uma
experiência espiritual o que era até agora um incidente secular. A vitória na guerra não é atribuída à
perícia e valor de Abrão, mas à vontade de Deus, que é o árbitro supremo do destino humano. É
inconcebível que o Narrador bíblico não tenha introduzido tal nota na história. A astúcia com que o
episódio de Melquisedeque é integrado à narrativa é comprovada pela menção da vitória de Abrão
pelo sacerdote-rei e por referência ao “Vale do Rei” (v. 17), que suaviza o caminho para a aparição
do “ rei de Salém ”, o primeiro elemento de cujo nome - Melquisedeque - também significa“ rei.y-ts-
ʾ , “sair.” O rei de Sodoma “saiu” de mãos vazias para encontrar seu benfeitor, e a primeira palavra
que ele proferiu foi “dar!” O rei de Salém “tirou” pão e vinho e ofereceu uma bênção, mesmo que ele
tenha vindo buscar seu dízimo. O nome da cidade-Salem (Heb. De Melquisedeque shalem ) -é
sugestivo de shalom , a paz que a intervenção de Abrão trouxe para a região. Finalmente, o
extraordinário título de Deus usado por Abrão em seu colóquio com o rei de Sodoma é o nome usado
apenas duas vezes por Melquisedeque.
Melquisedeque Nada se sabe sobre esse rei-sacerdote que, de repente, emerge das sombras e de
repente se retira para o esquecimento, no que diz respeito à tradição bíblica. Ele é considerado
patentemente como monoteísta, um dos poucos indivíduos não-israelitas selecionados que, na visão
bíblica, preservaram o monoteísmo original da raça humana em face da degeneração universal no
paganismo. Veja Excursus 6.
Salem hebraico shalem , um topónimo atestado mais uma vez em paralelo com Sião em
Salmos 76: 3 como a localização do Templo. Não há dúvida de sua referência a Jerusalém, e a
mesma identificação é geralmente assumida para esta passagem também. Esta é a tradição do
Apócrifo de Gênesis 23.13, Josefo, Antiguidades 1.181 e os Targuns. Não há evidências de que
Salem fosse o nome anterior de Jerusalém. A cidade já é mencionada nos textos de execração
egípcios dos séculos XIX-XVIII AC como Urushalimu, e nos textos de El-Amarna dos séculos XV-
XIV como Urusalim. O nome completo originalmente significava “a fundação do (deus) Shalim”.
A referência a Salém no Salmo 76: 3 é seguida por uma declaração sobre a destruição das armas
de guerra. Isso sugere que o nome abreviado da cidade é um poeticismo para produzir o efeito
de shalom , “paz”. “Jerusalém” foi reinterpretada para significar “cidade da paz”, um símbolo que
mais tarde encontrou expressão na profecia em textos como Isaías. 2: 1-5 e Miquéias 4: 1–
4.[20] Ele dificilmente pode ser coincidência que o rei Davi, que primeiro conquistaram Jerusalém
e converteu-o para o centro político e religioso de Israel, chamado um de seus filhos Absalão
(Heb. 'Abshalom ) e outro Solomon (Heb. shelomoh ).
pão e vinho Compare 2 Samuel 17: 27-29.
sacerdoteNão se sabe se a fusão dos ofícios reais e sacerdotais era característica das cidades-
estado cananéias ou se era peculiar a Salem. Na Assíria e entre os hititas, o rei também era sumo
sacerdote, mas esse não era o caso na Babilônia. Os textos ugaríticos não apóiam a identidade dos
dois ofícios para aquela cidade, mas na esfera fenícia, pelo menos na era persa, o rei da Sidônia se
intitula “sacerdote de Astarte”. Em Israel, as duas instituições foram concebidas como sendo
separado desde o começo (cf. 1 Sam. 2:35). O reinado faz parte das promessas divinas aos patriarcas
em Gênesis 17: 7, 16 e 35:11, mas nada é dito sobre o sacerdócio. O sacerdócio hereditário há muito
tempo antecedeu o estabelecimento da monarquia, e os sacerdotes resistiram fortemente à invasão
real de suas prerrogativas, como a história de 2 Crônicas 26:
Deus Altíssimo Hebraico ʾel ʿelyon , o primeiro uso bíblico de qualquer termo. ʾEl é de
etimologia incerta, talvez derivando de uma raiz semítica que significa “ser forte”. ʾÉ comum a
praticamente todas as línguas semíticas como um termo geral para “deus”. A forma feminina
também é corrente, exceto no hebraico bíblico, que possui nenhuma palavra para “deusa”. Desde os
primeiros tempos, isel é usado fora de Israel como o nome próprio da divindade. Na Bíblia, ʾel ou
simplesmente se refere ao único Deus ou é usado como uma variante do nome divino YHVH .
ʿElyon , da raiz ʿ-lh , “ascender”, expressa a transcendência absoluta de Deus. Veja a Excursão 7
para mais comentários.
19. Ele o abençoou Ele invocou a bênção de Deus sobre o patriarca, um ato que lembra 12: 1–
3.
Abençoado seja Abrão O hebraico também poderia significar “Abençoado é Abrão”, um
reconhecimento ou afirmação de uma realidade exemplificada pela vitória.[21]
Criador do céu e da terra Esta fórmula universalista, ecoada por Abrão no verso 22, bem se
encaixa no contexto internacional dos eventos. Ela reconhece que os processos da história humana
estão sob orientação divina.[22] Ver Excursão 8.
20. deu-lhe um décimo de Abrão dá a Melquisedeque um dízimo de todos os despojos de
guerra. Este é um pagamento único, análogo ao descrito em Números 31: 25–41. Um dízimo a pagar
ao rei é conhecido de Ugarit e está listado entre as prerrogativas da realeza do Oriente Próximo em 1
Samuel 8:15, 17. Não tem nada a ver com o sistema de dízimo anual de Israel.
ABRAM E O REI DE SODOMA (vv. 21–24 )
Tendo cumprido seu dever com seu parente e pago suas dívidas ao sacerdote-rei, o patriarca não quer
ter mais nada a ver com Sodoma. Ele desdenhosamente rejeita qualquer ideia de lucrar pessoalmente
com a operação.
22. Eu juro literalmente: “Eu levanto minha mão”, um gesto que acompanha o juramento até
hoje.[23]
23. um fio ou uma correia de sandália Isto é, um fio fino ou grosso. A figura é um merism,
usando itens contrastantes para expressar uma totalidade. Esta frase em particular não ocorre em
nenhum outro lugar, mas expressões análogas são Akkadian ḫamu lu ḫuṣabu , “seja um caule de
palha ou um galho”, e aramaico min ḥam ʿad ḥuṭ , “palha ou barbante”, ambos usados em contextos
de tratados.[24]
Fui eu que tornei Abrão rico, Abrão não queria que parecesse que ele havia agido por
considerações mercenárias. Como parte do despojo veio originalmente de Sodoma (v. 11), ele não
queria se beneficiar de posses contaminadas (cf. Dt 23:19). Pode haver um jogo de palavras
entre heʿesharti (raiz ʿ-sh-r ), “feito rico” e maaser (raiz ʿ-sr ), “dízimo” (v. 20).[25]
24. meus servos hebreus neʿarim , literalmente "jovens", provavelmente aqui significa
"guerreiros". A palavra é encontrada em egípcio como neʿarin , um empréstimo de cananeu no
sentido especializado de "corpo de elite".
CAPÍTULO 15[*]
O Convênio Entre os Pedaços (vv. 1-21 )
Em toda a literatura hebraica, a narrativa central deste capítulo é conhecida pelo nome ha-berit bein
ha-betarim , que significa “a aliança entre as peças”. Esse nome deriva da descrição da cerimônia da
aliança ([Heb.] Berit ), cujo ponto culminante é a passagem entre os pedaços de carne descritos no
versículo 17. Embora o termo hebraico usado no texto seja de fato gezarim , o uso triplo do
radical btr no verso 10 e o terminologia da passagem análoga em Jeremias 34: 18f. influenciaram o
uso popular em favor de betarim .
O capítulo cai claramente em duas partes. O tema dos versículos 1-5 é a promessa da
posteridade; aquele dos versículos 7–21, o dom da terra. A primeira cena ocorre à noite (v. 5); o
segundo, ao pôr do sol (vv. 12, 17). A primeira promessa é dada em “uma visão” (v. 1); o segundo,
em “um sono profundo” (v. 12). Embora não esteja claro se os dois pronunciamentos formam uma
longa teofania, como Radak acredita, ou se originam de duas experiências distintas e sucessivas,
como pensa Ibn Ezra, não há dúvida de que eles formam uma unidade indissolúvel. As promessas
gêmeas são logicamente interconectadas e inseparáveis, e aparecem juntas repetidamente no restante
do livro.[1] Além disso, as duas partes têm estruturas paralelas, cada uma compreendendo três
elementos: uma promessa divina (vv. 1, 7), uma expressão de apreensão por Abrão (vv. 2f., 8), e uma
garantia divina por verbal e pela ação simbólica (vv. 4f., 9–21). Em ambas as seções, Deus introduz
seu discurso com a fórmula “eu sou” (vv. 1, 7), e a resposta do patriarca começa com a invocação:
“Ó Senhor Deus” (vv. 2, 8), que é uma expressão extremamente rara em a Torá. Finalmente, fica
claro que Neemias 9: 7f. entende que o pacto é a resposta ao ato de fé de Abrão em seu encontro
inicial com Deus, de modo que o versículo 6 forma o elo de conexão entre as duas partes.
O capítulo 15 exibe numerosos pontos de contato e correspondências verbais com o precedente,
um fenômeno que se estende por toda a narrativa e não pode ser coincidência. Assim, a acusação
“não temais” (v. 1) responde aos perigos que surgem do combate no capítulo 14; Auto-descrição de
Deus “Eu sou um escudo” (Heb. Magen , v. 1) recorda a Deus “que entregou” (Heb. Miggen )
inimigos de Abrão em suas mãos (14:20); a recompensa prometida (v. 1) está no lugar do despojado
saque (14: 23f.); Deus faz uma aliança (Heb. Berit ) com Abrão, que se baseou para a segurança de
seus aliados humanos ( ba'alei berit14:13); o amorreu deve ser deslocado (vv. 16.2), e o amorreu
tinha sido o aliado de Abrão (14.13); “Dammesek” (v. 2) lembra “Damasco” (14:15), assim como o
julgamento (Heb. Dan , v. 14) traz à mente Dan (14:14), ea promessa de “paz” ( shalom , v. 15)
sugere Salem ( shalem , 14:18); bayit (lit. “casa”) aparece nos versículos 2–3 e 14:14; o radical y-ts-
ʾ é usado duas vezes em cada capítulo (vv. 5, 7; 14: 17f); ʿ vd no verso 13 recorda 14: 4,
15; rekhush ("riqueza, posses") no verso 14 é o mesmo que em 14:11, 12, 16, 21; e o verbo ʿ-vr no
versículo 17 se conecta com “hebraico” ( ʿivri ) de 14:13.
O PRIMEIRO DIÁLOGO COM DEUS: A PROMESSA DA
PROSPEDAGEM (vv. 1–6 )
1. Algum tempo depois, o hebraico ʾaḥar ha-devarim ha-ʾelleh , literalmente “depois dessas
coisas”, implica uma sequência que não é necessariamente imediata.[2] Aqui, no entanto, a estreita
conexão com os eventos anteriores é inconfundível.
O padrão da reafirmação das promessas após momentos de prova e perigo, como em 13: 14 e
segs., Continua. Na presente ocasião é empregada a linguagem que é reservada em outros lugares
para pronunciamentos proféticos, tais como a fórmula, única na Torá, "A palavra do SENHOR veio a
..."[3] Da mesma forma, a palavra “visão” (Heb. Maḥazeh ) deriva da haste H-zh , “para ver”, que é
amplamente utilizado em conexão com a experiência profética.[4]
Não temais O patriarca teme a possibilidade de vingança pelos reis derrotados. A frase “não
temais” ocorre inúmeras vezes em toda a Bíblia, principalmente falada por Deus. Também é
encontrado na literatura extrabíblica em um gênero conhecido como "oráculos de segurança". Esses
oráculos foram dados a um rei antes da batalha. Assim, o rei Zakir de Hamate e Luate (início do
século VIII AC ) relata ter recebido um oráculo do deus Beʿelshamayn : “Não tenha medo
(Aram, tal tizḥal ), porque eu te fiz rei, e ficarei ao teu lado e te entregarei. tu de todos [estes reis
que] montaram um cerco contra ti. ”Da mesma maneira, Esarhaddon da Assíria (680–669 AC )
recebe um oráculo:“ Rei da Assíria, não temais ([Akk.] Lā tapallaḫ ): O inimigo ... eu entrego para
o abate.[5]
Eu sou um escudo Poética símile da proteção divina, usada especialmente no Livro dos
Salmos.[6]
Sua recompensa Esta garantia está claramente associada à recusa de Abrão em ter qualquer
parte dos despojos de guerra,[7] mencionado em 14: 22ff. A recompensa material, tão
desdenhosamente desprezada, deve ser amplamente excedida por uma recompensa de um tipo
diferente, embora as perspectivas ainda estivessem apenas no horizonte distante.
2. Pela primeira vez, Abrão fala a Deus. Na obediência inquestionável à ordem divina, ele
rompeu seus laços com sua família e se tornou um errante em uma terra estranha. Sua vida esteve
repetidamente em perigo. Os anos tinham passado e as promessas da progênie não haviam se
materializado. Por tudo isso, Abrão manteve seu silêncio. Agora, a medida de desapontamento
recorrente e frustração prolongada atingiu seu limite. Os laços de contenção são quebrados, e o
patriarca descobre a amargura de sua alma em uma explosão breve e comovente, beirando o
desespero total.
Ó Senhor DEUS Este título divino hebraico, raramente usado na Torá,[8] aparece aqui pela
primeira vez. É usado em um contexto de reclamação, oração e solicitação. Aqui a palavra para
"Senhor" é ʾadonai , "meu Senhor", não o nome divino YHVH , e seu uso sugere um relacionamento
de mestre-servo. Abrão não permite que sua irritação comprometa sua atitude de respeito e
reverência diante de Deus.
O que você pode me dar? Nenhuma recompensa material pode ser igual à bênção de ter filhos.
Eu morrerei Um uso poético do hebraico hlk , “andar, ir”, que vê a vida como uma jornada a
ser empreendida.[9]
o encarregado do meu lar O hebraico ben meshek beiti é uma frase única, cujo significado é
incerto. Veja Excursus 9.
Eliezer Estranhamente, o nome Eliezer nunca mais é mencionado em passagens referentes ao
servo de Abraão (cf. Gn 24.2ss).
3. não me concedeu descendência hebraica li , "para mim", é colocado em uma posição
enfática antes do verbo, de modo que carrega o sentido de "nenhum filho meu".
será meu herdeiroEsta declaração reflete uma sociedade em que um servo pode se tornar
herdeiro de um casal sem filhos. Numerosos documentos antigos do Oriente Próximo prevêem a
adoção de um estranho que herda a propriedade em troca do desempenho dos deveres filiais. Estes
incluem pagar aos pais adotivos o devido respeito, manter a casa, cuidar de suas necessidades físicas
e conforto na velhice e realizar os ritos funerários em sua morte. Em tais casos, o filho adotivo não
pode ser privado de uma parte da herança, mesmo que haja filhos naturais nascidos
subseqüentemente. Assim, a resposta enfática e inequívoca de Deus no versículo 4 só pode significar
que o patriarca, desesperado por ter filhos, decidiu recorrer à adoção de seu servo, mas ainda não
agiu. Deus garante a ele que isso não será necessário.
5. A promessa oral é reforçada por uma experiência visual. Não está claro se isso é real ou
parte de uma teofania dos sonhos.
6. Ele colocou sua confiança no SENHOR A cena que se abre com medo e depressão termina
com uma declaração firme de que Abrão permanece firme em sua fé em Deus. As promessas devem
ser realizadas, mesmo em face de uma realidade aparentemente recalcitrante.
Ele considerou isso ao seu mérito Deus é o sujeito do verbo.[10] O hebreu tsedacá ,
geralmente “justiça”, às vezes traz o senso de “mérito”. A idéia é que o ato de fé de Abrão o fez
digno da recompensa de Deus, que é assegurada por um pacto. Essa interpretação é apoiada por
Neemias 9: 7–8 e pela fraseologia semelhante em Salmos 106: 30 e seg., Que se refere à narrativa de
Números 25: 6–13. Este último fala da intervenção de Finéias no caso de Baal-Peor, como resultado
de que ele foi concedido "pacto de amizade" de Deus - "para ele e seus descendentes depois dele um
pacto de sacerdócio de todos os tempos." A possibilidade que Abrão considerou “isto” - isto é, a
promessa da posteridade - como uma expressão da justiça e graça de Deus parece menos
provável.[11]
O Segundo Diálogo com Deus: A Promessa do Território Nacional
(vv. 7-21 )
7. Eu sou o SENHOR Este é o primeiro uso desta fórmula solene, introdutória e
identificadora.[12] Não é a divulgação de um nome até então desconhecido, mas uma ênfase na
autoridade irrepreensível por trás da declaração de acompanhamento. O estilo “Eu sou fulano de tal”
é conhecido dos tratados hititas e das proclamações reais cananeu-fenícias.
quem te trouxe Ver comentário em 12: 1. A sentença inteira é sugestiva, provavelmente
deliberadamente, das palavras iniciais do Decálogo em Êxodo 20: 2. O uso bíblico do verbo “trazer
para fora” é predominantemente em referência ao contexto do Êxodo. Os dois eventos principais e
formadores da história do povo judeu são o êxodo de Abrão de sua terra natal e o Êxodo do Egito. As
relações entre Deus e Abrão e entre Deus e Israel são em cada caso condicionadas e reguladas por
esses atos divinos.
Ur dos caldeus Ver comentário em 11:28, 31.
para designar esta terra A ordem divina para Abrão em 12: 1–3 nada dizia sobre um presente
de terra, mas essa tinha sido a intenção original de Deus, não revelada na época.
8. Como devo saber? A questão deve ser entendida à luz da resposta de Deus no versículo 13:
“Conheça bem…” A afirmação da confiança de Abrão em Deus no versículo 6 se referia à promessa
de descendência, que obviamente deve se materializar em sua vida. . A presente consulta refere-se à
promessa reiterada do território nacional (cf. 13:15, 17). Abrão está falando aqui não como um
indivíduo, mas como a nação futura personificada. Qual deve ser o processo pelo qual essa nação
tomará posse física de sua terra prometida?
9–17. Em resposta, Deus contrata um pacto solene com o patriarca, que se torna o beneficiário
passivo de Sua obrigação unilateral, assumido incondicionalmente. Parece que a forma desta aliança
é modelada a partir do tratado real de concessão de terras comum no antigo Oriente Próximo. Por
este instrumento, um rei concede um presente de terra a um indivíduo ou vassalo como recompensa
pelo serviço leal.
O texto não explica o ritual elaborado que é seguido. Claramente, nenhum sacrifício está
envolvido, pois não há altar, nenhuma menção da aspersão de sangue como em Êxodo 24: 8, e
nenhuma sugestão de que os animais sejam comidos ou queimados. O significado dos cerimoniais
deve ser procurado em outro lugar. O termo hebraico para fazer convênios é krt berit , literalmente
“cortar uma aliança” (v. 18). A frase correspondente é amplamente usada de uma forma ou de outra
no mundo antigo. Os equivalentes aramaicos exatos são gzr ʿdyʾ , encontrados no tratado Sfire da
Síria, e klt krt , que aparece em um texto mágico do Arslan Tash na Turquia. O grego horkia
temnein e o latim foedus ferire / ictumexpressar a mesma prática. Nos textos de Mari, “matar um
potro de burro” ( ḫayarum / ayarum qatālum / šuqtulum ) é concluir um pacto. Em Alalakh eles
“cortam o pescoço de uma ovelha” ( kišad / immerum iṭbuḫ ) para o mesmo propósito. Todos esses
análogos demonstram que o corte do animal foi um elemento crucial no procedimento de elaboração
de tratados. Seu significado retributivo é sugerido pelo único outro paralelo bíblico. Quando, nos
dias de Jeremias, a nobreza de Jerusalém proclamou uma emancipação generalizada de escravos
durante o cerco babilônico, apenas para se inverter mais tarde, o profeta trovejou: “Eis! Eu proclamo
sua libertação - declara o SENHORPara a espada, para a peste e para a fome; e eu farei de você um
horror para todos os reinos da terra. Farei com que os homens que transgrediram o Meu pacto, que
fizeram diante de mim como o bezerro, que cortaram ao meio, de modo a atravessar as metades,
sejam entregues aos seus inimigos, aos que procuram matá-los. . Suas carcaças se tornarão alimento
para as aves do céu e as feras da terra ... ”(Jeremias 34: 17-20). O corte dos animais é, portanto, uma
forma de auto-imprecação na qual o violador em potencial invoca seu destino sobre si mesmo. Isto é
confirmado pelo tratado Sfire acima citado, que inclui a seguinte cláusula: “Quando este bezerro for
cortado, Mattiʾel e seus nobres serão cortados” (1:40). Uma cláusula similar ocorre em um tratado
entre Ashurnirari V da Assíria eMattiʾilu de Arpad. O destino do animal é explicitamente projetado
sobre o infrator. No caso dos convênios de concessão de terras, a maldição seria dirigida contra
qualquer pessoa que interfira na realização da promessa do suserano.[13]
A cerimônia descrita aqui em Gênesis 15 utiliza formas e procedimentos legais contemporâneos,
mas sofreu transformações sutis no contexto da narrativa. Em contraste com o resto da biografia
patriarcal, o evento carece de qualquer aviso de seu local e da época de Abrão na época. Pela
primeira vez na história das religiões, Deus se torna a parte contratante, prometendo um território
nacional a um povo ainda não nascido. Esse compromisso constitui o título histórico principal do
povo judeu à sua terra, um título que é incondicional e irrevogável, garantido por uma aliança divina
cuja validade transcende o espaço e o tempo.
9. um menino de três anos Este é o significado mais provável do meshullash hebraico
único (fem. Meshulleshet ).[14] Uma besta de três anos foi considerada adulta e foi quebrada para o
serviço. Uma tradução menos provável é “tripla”, significando três de cada espécie.
um pássaro jovem O gozal hebraico aparece novamente somente em Deuteronômio 32:11
como os jovens de uma águia. Aqui, provavelmente, é um pombo, já que este pássaro geralmente é
emparelhado com a rola.[15]
10. cortá-los em dois A lista de animais e pássaros deve ter sugerido ao mesmo tempo uma
cerimônia de aliança, pois Abrão sabe cortar e organizar os itens sem ser dito. O radical
hebraico btr , “separar”, contém as mesmas consoantes que berit , “pacto”, e é de outra forma usado
apenas no contexto similar de Jeremias 34: 18f.
o pássaro hebreu tsippor é aqui um coletivo.[16] Os dois pássaros provavelmente foram
colocados face a face. O extraordinário não-absoluto das aves pode ser apenas devido ao seu
pequeno tamanho (cf. Lv. 1:17), mas também pode haver algum simbolismo perdido relacionado à
fertilidade.
11. O estilo de outra maneira conciso e austero da narrativa torna certo que o incidente aqui
registrado tem um significado especial. O hebraico ʿayit , aqui tomado como um coletivo de “aves de
rapina”, é provavelmente o falcão que come carniça (cf. Is 18: 6; Ezequiel 39: 4). Na arte egípcia,
esta ave representa o importante deus Hórus, com quem o rei vivo foi identificado. É possível,
portanto, que o súbito aparecimento das aves de rapina, e de Abrão, com sucesso, afastando-os,
simbolicamente prenuncia a mudança brusca e ameaçadora que deve ocorrer nas fortunas dos
israelitas nas mãos dos egípcios, enquanto também prefigura seu resgate pelo mérito do patriarca.
12. sono profundo Ver comentário em 2:21. Aqui, como em Jó 4: 13ss. e 33: 15f., o sono
anormalmente profundo está associado ao medo inspirado pela consciência da Presença Divina (cf.
Dn 8:18; 10: 9).
13–16. O futuro como aqui desdobrado contém três estágios sucessivos de sofrimento:
alienação, escravidão e opressão, a serem seguidos por três estágios sucessivos de redenção:
julgamento sobre o opressor, o Êxodo e a colonização na terra prometida. É óbvio que a concepção
bíblica das origens e crescimento do povo de Israel - a idéia de nacionalidade resultante de um
processo de proliferação natural e não através da amalgamação ou confederação de tribos existentes -
significa que a realização das promessas divinas pode ser previsto como ocorrendo somente após a
passagem de muitos anos. O futuro nebuloso das promessas anteriores é agora traduzido no tempo
histórico.
13. Conheça bem A resposta à pergunta do versículo 8.
estranhos Ver comentário a 12:10.
uma terra que não é deles, isto é, uma terra estrangeira, que não a Terra de Israel (cf. Jeremias
5:19).
ser escravizado O hebraico ve-ʿavadum significa literalmente “eles os servirão”, sendo o
assunto “sua descendência” e o objeto entendido como os governantes da terra estrangeira.
quatrocentos anos Esta figura apresenta um enigma não resolvido. Nenhuma indicação é dada
quanto ao ano a partir do qual o cálculo começa. Além disso, não parece estar de acordo com as
meras “quatro gerações” do verso 16, e não é idêntico ao número de 430 anos dado em Êxodo 12:40
como todo o período de tempo passado no Egito. Outra complicação é a ausência de qualquer
tradição bíblica especificando o tempo que decorreu entre a morte de José e o início da escravidão. A
exegese rabínica geralmente compreende os 400 anos para começar com o nascimento de Isaque e os
430 anos do dia do pacto.[17] De acordo com essa interpretação, os 400 anos se aplicam a todo o
período de alienação. Desde 190 anos decorridos entre o nascimento de Isaque e a descendência de
Jacó no Egito, como pode ser calculado a partir de Gênesis 25:26 e 47: 9, isso deixa 210 anos para
toda a experiência egípcia. Isso não é compatível, no entanto, com o significado claro de Êxodo
12:40, que claramente pertence a outro tipo de tradição. Deve-se notar, no entanto, que de acordo
com as versões Septuaginta, Samaritana e Siro-Palestina de Êxodo 12:40, a figura de 430 inclui os
anos passados em Canaã.
14. Vou executar o julgamento A referência, é claro, é às pragas, que são referidas em Êxodo
6: 6, 7: 4 e 12:12.
grande riqueza Ou em restituição pelos anos de trabalho escravo ou de acordo com a lei em
Deuteronômio 15: 13f. que um escravo emancipado deve ser liberado liberalmente pelo mestre.[18]
15. Uma garantia parentética a Abrão de que as desgraças preordenadas não ocorreriam em sua
vida.
Você deve ir a seus pais Um termo único para morrer. Em outros lugares, a expressão é
“deitar-se com os pais”, como em Gênesis 47:30, ou “reunir-se a um parente”, como em Gênesis 25:
8, 17. De qualquer forma, a frase certamente se origina de uma crença em uma vida após a morte em
que alguém se reúne com seus ancestrais, independentemente de onde eles estão enterrados. As
fontes bíblicas são perplexemente vagas e esparsas sobre a questão da vida após a morte (ver
Comentário a 37:35).
16. A quarta geração Se “geração” (Heb. Dor ) é o período de tempo entre o nascimento dos
filhos e do nascimento de seus pais-um período médio de aproximadamente 20-25 anos, em seguida,
o fraseado implica, no máximo, 100 anos, apenas um quarto do período prescrito no versículo 13. No
entanto, a menos que alguém postule a noção absurda de um narrador ou editor irracional, as duas
figuras devem ser conciliáveis. Um estudo da palavra hebraica dore seus cognatos semíticos indicam
um uso muito fluido e indeterminado da palavra. Assim, Jó viveu 140 anos depois de ser reabilitado,
um período que dizia cobrir “quatro gerações” (Jó 42:16); a "geração" que saiu do Egito levou 40
anos para chegar ao fim (Nm 32:13; Sl 95:10); duas sucessivas “gerações” podem exibir
descontinuidade absoluta (Juízes 2:10; cf. Êxodo 1: 6 e ss); o rei assírio Shamshi-Adad I relata que
sete “gerações” (Akk. Daru ) decorrido entre o final do reino de Akkad e seu próprio reinado, o que
dá 60-70 anos a uma “geração”. À luz de tudo isso é melhor tomar dor como um "ciclo de tempo" ou
"vida útil", assim como daurem árabe clássico. Não há cálculo bíblico fixo para o ciclo de vida
humano. Em Gênesis 6: 3 são 120 anos, em Isaías 65:20 são 100 anos, nos Salmos 90:10 varia entre
70 e 80 anos. No antigo Egito, a expectativa de vida ideal era de 110 anos (ver Comentário a
50:22). As “quatro gerações” na presente passagem podem, assim, ser entendidas como a soma de
quatro períodos de vida, uma figura de modo algum incompatível com os 400 anos do período pré-
Êxodo.
A iniqüidade das Amorties O destino e destino do futuro povo de Israel deve ser entrelaçado
com o de outros povos. A história de toda a humanidade está sob o governo moral de Deus. O
deslocamento da população nativa de Canaã por Israel não deve ser explicado com base no
favoritismo divino ou na superioridade inata (cf. Deuteronômio 9: 4-6). Os povos locais, aqui
genericamente chamados de “amorreus” (ver Comentário às 10:16), violaram a acusação de Deus. A
lei moral universal foi desrespeitada e os habitantes de Canaã foram condenados por sua própria
corrupção, como textos como Levítico 18: 24f. e 20: 23f. explicitamente aver. No entanto, a justiça
de Deus é absoluta. O limite de Sua tolerância ao mal - quatro gerações - ainda não foi alcançado, e
Israel precisa esperar até que o tempo de Deus esteja maduro.[19] A justiça divina não deve ser
forçada - mesmo para os eleitos de Deus, e mesmo que sua aplicação se refira aos pagãos.
CONSUMO DO PACTO (vv. 18–21 )
A parte principal, aqui Deus, passa entre as peças. Ele é representado pela fumaça e pelo
fogo[20], que são símbolos freqüentes da Presença Divina. Como em um documento legal, a
natureza do instrumento de transferência é definida, sua cláusula promissória é especificada como
referente a uma concessão de terra, e a extensão do território envolvido é delineada em termos
geográficos e etnográficos.
18. uma aliança Ver comentário para 6:18.
o rio do Egito A fronteira sudoeste de Canaã é geralmente descrito como o “Wadi
(Heb. Nahal ) do Egito”[21], que deve ser identificado com Wadi el-ʿArish . Isso marca a fronteira
entre a terra estabelecida e o deserto do Sinai. O único “rio do Egito” aqui não é o Nilo, que se
chama yeʾor na Bíblia, como em Gênesis 41: 1 e seg., Êxodo 2: 3, 5 e em outros lugares, mas deve
ser seu braço mais oriental, que então se esvaziou. no lago Sirbonis perto de Pelusium, não muito
longe de Port Said. É provavelmente o mesmo que Shihor mencionou em Josué 13: 3, Jeremias 2:18
e outros textos bíblicos.
o grande rio Ver comentário para 10: 15-19.[22] As fronteiras geográficas dadas aqui
representam um ideal generalizado que não pode ser conciliado com qualquer realidade histórica do
passado. Eles incluem Tyre-Sidon, Líbano e Byblos, que o império davídico-salomônico, mesmo em
sua altura, nunca abrangeu, como mostra 1 Reis 5: 1, 4 e 8:65. Além disso, as conquistas de Davi
visavam assegurar o controle político e econômico além das fronteiras do assentamento israelita, mas
não houve tentativa de desapossar a população local e estabelecer os israelitas em seu lugar.
19–21. Esta lista constitui um registro, muitas vezes povos pré-israelitas que atualmente
habitam a terra prometida. Essa é a mais abrangente das dezessete listas desse tipo espalhadas entre
os livros históricos. Alguns deles apresentam sete grupos étnicos, outros seis ou cinco e um
apenas três.[23] As origens dessas listas são obscuras, assim como a razão de sua diversidade em
número, ordem e conteúdo. O fato de os jebuseus aparecerem invariavelmente na posição final pode
indicar a captura de Jerusalém por Davi, que foi o ponto culminante de suas conquistas.
O presente registro apresenta algumas peculiaridades. Os queneus, quelizzitas, kadonitas e
refains não aparecem em nenhuma outra lista, enquanto os heveus, apresentados em todos os outros,
estão aqui inexplicavelmente excluídos.
A situação étnica extraordinariamente complexa que essas listas refletem é igualada por não
menos de trinta e uma cidades-estados que Josué encontrou neste minúsculo país, como listado em
Josué 12. A explicação para esse notável fenômeno político reside nas forças centrífugas quase
irresistíveis. produzido por acidentes de topografia e clima. No estreito cinturão entre o mar e o
deserto, cerca de 100 milhas (ca. 161 km) de largura e 160 milhas (ca. 258 km) de comprimento,
desde Dan até Berseba, encontram-se não menos que quatro zonas longitudinais paralelas, cada uma
das quais sofre uma modificação interna considerável. A planície costeira dá lugar à região
montanhosa central, que. por sua vez, rende abruptamente para o vale do Jordão, apenas para ser
sucedido pelo planalto da Transjordânia. Os extremos de altitude são surpreendentes. As montanhas
do Líbano atingem uma altura de 2.531,5 m acima do nível do mar, e o ponto mais profundo do Mar
Morto fica a cerca de 2.562 m abaixo da superfície do Mediterrâneo. Essa complexidade topográfica
tem sua contrapartida na diversidade climática. A intensidade e a direção dos ventos e dos
movimentos do ar, as chuvas sazonais, os depósitos de orvalho, as variações diárias de temperatura -
todos estão sujeitos a grandes flutuações regionais.
À luz de tudo isso, não é de estranhar que, na longa história do país, seu destino nunca tenha
estado ligado à sorte de um povo, e nunca ninguém conseguiu impor a unidade a partir de dentro -
nunca, isso é , com a exceção solitária do povo de Israel durante o período bíblico, durante a
Comunidade Judaica de Seeond, e hoje, um fenômeno verdadeiramente extraordinário.
19. Quenitas Ver Comentários de 4: 1, 22. Eles eram uma tribo semi-nômade de trabalhadores
de metal, vagando na parte sul da terra e ligados tanto com os midianitas e os amalequitas.[24] Eles
deram seu nome a parte do Negebe (1 Sam. 27:10).
Kenizzitas O nome indica uma origem hurriana , mas esse povo tinha laços estreitos com os
edomitas, como fica claro em Gênesis 36: 4, 11, 15, 42. Eles foram mais tarde absorvidos pela tribo
de Judá ou pelo menos alguns de seus mais importantes clãs eram, e eles forneceram um dos
menores juízes de Israel.[25]
Kadtmonites Estes não são mencionados em nenhuma outra fonte etnográfica bíblica. Eles
podem muito bem ser idênticos com “Kedemites” (Heb. Benei KEDEM ), “orientais”, um termo
geral para as tribos que percorriam o deserto sírio-palestino de Aram no norte até o Mar
Vermelho.[26] No sul de Canaã, os ctedemitas eram associados com amalequitas e midianitas. Eles
também eram famosos por sua sabedoria.
20. Hittites Ver comentário para 10:15.
Perizzites See Comment to 13: 7.
Rephaim See Comment to 14: 5.
21. Amorties Ver comentário em 10:16.
Canaanites Veja comentário a 9:18.
Girgashites… Jebusites Veja o comentário a 10:16.
CAPÍTULO 16
Sara, Agar e o nascimento de Ismael (v. 1-16 )
CONCUBINAÇÃO (vv 1-6 )
Dez anos se passaram desde que Abrão se separou de seu pai (v. 3). Ao longo desta década de
esperanças frustradas, sua esposa sofreu em silêncio. Agora a impaciência do infértil Sarai atingiu
um ponto crítico. Uma vez que as promessas divinas no capítulo 15 não especificaram que ela
mesma seria a mãe da descendência de Abrão, em seu desespero ela toma a iniciativa e recorre ao
dispositivo de concubinato.
1. O versículo de abertura fornece as informações básicas essenciais para a compreensão do
drama. A questão é a infertilidade de Sarai; as dramatis personae, Sarai e Hagar; seu respectivo status
social, esposa e serva.
O mal não lhe deu filhos. Anteriormente, às 11h30, ela havia sido descrita como "estéril". A
sutil mudança na fraseologia insinua uma nota de expectativa submersa que deriva da presciência do
escritor.
Ela tinha hebraico ve-lah enfatiza os direitos de propriedade de Sarai. A empregada atendia
principalmente às necessidades pessoais de sua patroa e aparentemente não era propriedade comum
de marido e mulher.[1]
Empregada egípcia O estresse em sua origem[2] pode ter um significado irônico à luz da
previsão, no “pacto entre as peças”, de que os descendentes de Abrão seriam escravizados e
oprimidos no Egito. O próprio nome Hagar sugere um jogo de palavras sobre ger hebraico ,
"estranho", e o mesmo radical hebraico ʿ-nh , usado aqui como "tratamento severo" nos versos 6, 9 e
11, é empregado na previsão de 15:13. também.
Hagar O nome sugere uma conexão com hajara árabe , "fugir" e pode significar
"fugitivo".[3] Um povo chamado “Hagrites”, mencionado nos Salmos 83: 7 e 1 Crônicas 5:10, 19ff,
parece ter sido pastoralista e ter percorrido o deserto da Síria. Os escritores gregos clássicos
mencionam os Agraioi ou Agreis, cujo domicílio era o norte da Arábia, e pode haver uma conexão
entre Hagar e essas pessoas.
2. me impediu de suportar. Nos tempos antigos, a esterilidade era imputada à mulher, não ao
homem, embora Deus fosse visto como sua causa final.
talvez eu tenha filho hebraico 'ibbaneh contém um duplo sentido, sugerindo tanto a
haste BNH , “para construir”, e ben , “um filho”. acadiano proibição semelhante pode significar
“construir” e “engendrar”. Aqui, como em muitas culturas, a família e a posteridade são retratadas
em termos de uma casa.[4]
através dela O costume de uma esposa infértil fornecer ao marido uma concubina para ter
filhos está bem documentado no antigo Oriente Próximo. As leis de Lipit-Ishtar (início do século
XIX AC ) lidam com o caso de uma prostituta que produz filhos para o marido de uma esposa
estéril; estes se tornam seus herdeiros. Um antigo contrato de casamento assírio (século XIX AC )
estipula que, se a esposa não lhe fornecer descendentes dentro de dois anos, ela deve comprar uma
escrava para esse fim. A provisão de uma escrava concubina para o porte de crianças é tida como
certa nas leis de Hamurabi, no caso específico de uma esposa que é uma sacerdotisa e está, portanto,
impedida de dar à luz.[5] No caso de Sarai, não está claro se ela tinha se desesperado
completamente de ter seus próprios filhos ou se sua ação reflete a crença popular difundida de que
uma mulher que é incapaz de conceber pode tornar-se fértil ao adotar uma criança.
Abrão atendeu Como Ramban aponta, Abrão levou Hagar apenas em resposta ao pedido de sua
esposa, não por desejo. O hebraico va-yishmaʿ contém uma sugestão de yishmaʿ-ʾel (vv. 11, 15).
4. Sua amante foi reduzida em sua estima Esta é uma conseqüência natural de uma situação
em que a esterilidade é considerada uma desgraça. Os códigos da lei antiga refletem a posição social
diminuída da esposa estéril. Ur-Nammu (2112–2095 AC ) menciona o caso de uma mulher escrava
que, “comparando-se com sua amante, fala insolentemente com ela” ou a agride, e as leis de
Hamurabi tratam da situação da concubina-escrava que “tem alegou igualdade com sua amante
porque ela teve filhos ”.[6] Ver comentário ao versículo 6.
5. O mal me fez Em hebraico ḥamas , ver Comentário às 6:11.
A culpa é sua Ao dar Hagar a Abrão, Sarai abandonou sua autoridade exclusiva sobre ela, e é
responsabilidade de Abrão controlar seu comportamento.
6. Sarai tratou-a severamente As leis de Ur-Nammu prescrevem que a concubina-escrava
insolente tenha “sua boca lavada com um litro de sal”, enquanto Hamurabi prescreve que ela seja
reduzida ao status de escrava e novamente carregue a marca do escravo. O verbo hebraico usado aqui
implica que Sarai sujeitou Agar a abusos físicos e psicológicos. Leva consigo a nuance do
julgamento crítico de suas ações. De acordo com Ramban, “a matriarca pecou por tais maus tratos, e
Abraão também por permitir isso”.
HARDA E O ANJO (vv. 7-14 )
Entre Sarai e Hagar, não há dúvida sobre onde estão as simpatias do Narrador. Deus, o guardião dos
fracos e dos sofredores, revela-se à humilde serva egípcia, trazendo-lhe uma mensagem de esperança
e consolo.
7. Anjo do SENHOR Esta é a primeira aparição de um anjo na literatura bíblica. Veja Excursus
10.
na estrada para Shur Hagar fugiu na direção de sua terra natal, pois Shur é descrito em outros
lugares como "próximo ao Egito". Desde shur (aram, shura ) significa uma parede, a referência é
provavelmente para a parede de fortificações construída no leste do Delta ao longo da linha do atual
istmo de Suez, a fim de proteger o Egito das incursões dos asiáticos. A "Profecia de Neferrohu
(Neferti)", pretendendo derivar de ca. 2650 AC , já menciona o “Muro do Governante” a ser
construído de modo que “os asiáticos não poderão descer ao Egito”. A História de Sinuhe (cêntimo
de cento AC ) também fala do “Muro do Governante”. feita para se opor aos asiáticos e esmagar os
Sand-Crossers. ”
No hebraico, a “primavera na estrada para Shur” contém um jogo de palavras: ʿayin pode
significar “um olho”, bem como “uma mola”, e shur pode significar “ver” e também “uma parede”.
O verbo sh-ur é usado junto com ʿayin em textos poéticos. O lugar onde Hagar se refugia, portanto,
sugere "um olho que vê". Ela chama Deus El-roi , "Deus de ver", e o poço depois do "Ser Vivo que
me vê" (v. 13).[7]
8. O anjo sabe quem ela é. Seu encontro com Agar não é fortuito, mas deliberado e proposital.
10–12. Este é o primeiro de vários desses casos de um anúncio por um mensageiro divino,
prevendo o nascimento e o destino de alguém a quem é dado um papel especial no esquema da
história de Deus.[8] Este evento antecipa a promessa divina ao patriarca em 17: 3-6 de que ele será
o pai de muitas nações.
10. Aumente sua descendência Ismael deve se tornar o pai de doze tribos e de uma grande
nação.[9] O cumprimento da promessa é mais tarde registrado em 25: 12–18.
11. Ismael O nome significa “Deus ouve”. Originou-se como uma indicação de uma resposta
divina à oração dos pais por um filho ou como um nome de oração expressando a esperança de que
Deus possa prestar atenção ao pedido de ajuda do bebê. Ele apareceu nos textos de Mari. Aqui o
nome recebe um toque especial e é interpretado como “Deus prestou atenção ao seu sofrimento”.
Isso constitui uma frase única no hebraico, sendo um amálgama de dois idiomas
distintos. Geralmente, Deus "vê ( r-ʾ-h ) sofrimento", como em Gênesis 29:32 e Êxodo 4:31, e
"escutaram ( sh-m-ʿ ) seu clamor", como em Êxodo 3: 7 e Deuteronômio 26 : 7
12. o homem selvagem como o jumento selvagem entre os animais, assim são os ismaelitas
entre os homens. Em sua natureza e destino que chamam a atenção para o robusto, destemido e veloz
onager Sírio (Heb. Pere' ), que habita o deserto e é quase impossível de domesticar. Jeremias
descreve a bunda selvagem do deserto: “extinguindo o vento em sua ânsia, cuja paixão ninguém
pode conter”.[10] Agar, a escrava abusada submetida à severa disciplina de sua amante, produzirá
um povo livre e indisciplinado.
Sua banda contra todos Essa previsão reflete a tensão incessante que existe entre as
populações sedentária e nômade no Oriente Próximo.
Ao lado de todos os seus parentes A ideia parece ser a de que os ismaelitas e as tribos afins
viverão próximos uns dos outros. Os penei em hebraico também podem expressar desafio e
hostilidade, e a frase também poderia ser traduzida "em desacordo com todos os seus parentes".[11]
13. Agar, a escrava, é espiritualmente agitada por sua experiência reveladora. Ela se tornou
consciente da preocupação de Deus pelos oprimidos.
ela chamou o SENHOR Literalmente, "ela chamou o nome de YHVH ". O nome está
inextricavelmente ligado à existência e à natureza e caráter do Ser que o suporta (ver Comentário a 1:
5). Agar expressa sua descoberta pessoal, designando Deus segundo o aspecto particular de Sua
providência que ela experimentou.
El-roi A vocalização do segundo elemento ocasiona uma maravilhosa ambiguidade que
permite as seguintes traduções do nome: “Deus da visão”, isto é, o Deus que tudo vê; “Deus da
minha vista”, isto é, a quem tenho visto; “Deus que me vê.” Muito provavelmente, os vários
significados pretendem ser apreendidos simultaneamente.[12] Quando Deus “vê”, é claro que Ele
mostra Sua preocupação e estende Sua proteção; quando Hagar “vê”, ela experimenta a auto-
manifestação de Deus.
“Eu não tenho ...” As dificuldades no texto hebraico são formidáveis, mas a afirmação
combina a “visão” da parte de Hagar e Deus em ambos os sentidos da palavra.
14. Beer-labai-roi Este é um nome recém cunhado ou a reinterpretação de um antigo. Neste
último caso, o significado original era provavelmente “o bem pertencente ao clã de Roi”.
Árabe ḥayy significa “um clã”[13] e Roi poderia ser um nome próprio. O poço é mencionado
novamente somente em conexão com Isaque, em Gênesis 24:62 e 25:11.
Verso 7 chama de “fonte de água” em vez de “um bem”, e o mesmo intercâmbio de termos é
encontrado em 24:11, 13. A rigor, uma mola (Heb. 'Ayin ) é uma fonte de água subsuperficial que as
descargas com uma corrente perceptível ao nível do solo através de uma abertura natural. Um poço
(Hb. Beer ) é um furo escavado que permite que a água subterrânea ao ser trazida para a superfície
por um jarro ou um balde. Uma vez que poços podem ser cavados para maior conveniência na
vizinhança de nascentes, os dois termos podem ser usados de forma intercambiável. Também é
possível que o hebraico Be'er poderia ter tido uma conotação mais ampla do que o que se entende
pelo termo Inglês moderno “bem”. Por uma questão de fato, Anglo-Saxon Wylla ou wellasignifica
uma mola e também um poço.
15.A narrativa é muito concisa. Assume-se que Hagar retornou a Sarai, como foi
ordenado. Significativamente, é Abrão quem nomeou o filho, não Agar, implicando assim que ele o
legitimou (cf. 21:11; 25: 9). É digno de nota que a imagem de Ismael na Bíblia, como distinta da
literatura judaica posterior, é em geral não negativa. Ele não é um inimigo inveterado de Israel. De
fato, parece ter havido alguma mistura entre a tribo de Simeão e os ismaelitas, pois os clãs de
Mibsam e Mishma estão associados a ambos, como provam Gênesis 25:13 e 1 Crônicas 4:25. Os
ismaelitas não aparecem entre as vítimas dos ataques de Davi às terras do sul, embora essas
incursões usurem seu habitat, como fica claro em 1 Samuel 27: 8 e Gênesis 25:18. A irmã de Davi se
casou com “Jeter, o ismaelita,
16. Agar deu Ismael Salmos 83: 7 e 1 Crônicas 27: 30f. Sugiro alguma associação entre os
hagaritas e os ismaelitas, e Gênesis 25:15 e 1 Crônicas 5:19 registram Jetur e Nafis entre as listas de
clãs de ambos os povos.
CAPÍTULO 17
A Aliança na Carne (vv. 1-27 )
O estratagema desesperado de Sarai falhou. Treze anos se passaram e as promessas de Deus ainda
não foram cumpridas. Não aprendemos nada sobre as atividades de Abrão durante o período
intermediário. O narrador bíblico concentra-se unicamente naqueles eventos que carregam sobre o
destino da nação ainda a nascer. De repente, Abrão recebe uma série de comunicações divinas que
não apenas reafirmam as garantias da posteridade e do território nacional, mas também ampliam seu
escopo e acrescentam uma nota de especificidade. Além disso, Abram e Sarai recebem novos
nomes. O ponto alto do capítulo vem com a introdução da lei da circuncisão, "a aliança na carne".
A seção divide-se em quatro partes, artisticamente estabelecidas em um arranjo cuidadosamente
projetado como segue:
(1) Versículos 1–8 (3) Versículos 15–22
Abrão deve ser o progenitor de Sarai é o progenitor de numerosas nações e reis. O nome dela é
numerosas nações e reis. Seu alterado.
nome é alterado.
(2) Versículos 9–14 (4) Versículos 23–27
A lei da circuncisão é A lei da circuncisão é realizada.
estabelecida.
A “aliança na carne” tem muito em comum com a “aliança entre as peças” do capítulo 15,
pressupondo e suplementando-a de várias maneiras. A cerimônia de aliança ali descrita é a base para
o termo chave berit“Pacto”, que o Narrador emprega mais de uma dúzia de vezes neste
capítulo. Aqui, além disso, esta aliança é três vezes redefinida como uma “aliança eterna” (vv. 7, 13,
19). Na passagem anterior, Abrão é um recipiente passivo da obrigação unilateral de Deus. Agora
Deus o convoca para ser um parceiro ativo no pacto. Em ambas as seções, a revelação se abre com a
fórmula divina e auto-introdutória "Eu sou ..." (15: 7; 17: 1). Ambos prometem um filho, mas aqui,
pela primeira vez, a matriarca é especificamente designada como futura mãe (15: 4; 17:16, 19,
21). Ambos os capítulos prometem numerosos progênies (15.4f .; 17.4ss) e território nacional, mas
aqui o último deve ser “uma possessão eterna” (15.18; 17.8). Finalmente, ambas as seções registram
a reação emocional do patriarca ao anúncio de Deus (15: 3, 8; 17:17).
A conexão entre os capítulos 15 e 17, que foi reconhecida cedo, é refletida em uma oração
bíblica posterior que entrelaça citações de ambos: “Você é o SENHOR Deus, que escolheu Abrão, que
o tirou de Ur dos Caldeus e mudou seu nome. para Abraão. Achando o seu coração verdadeiro
contigo, fizeste aliança com ele, para dar a terra do cananeu, do heteu, do amorreu, do perizeu, do
jebuseu e do girgase, para dar aos seus descendentes ”(Ne 9: 7f .
A MUDANÇA DO NOME DE ABRAM (vv. 1-8 )
1. O SENHOR Como esta é a única aparição do nome YHVH neste capítulo, ao contrário de
nove usos de ʾelohim , a exceção deve ser intencional. A ideia é não deixar dúvidas de que o nome
“El Shaddai” deve ser identificado com YHVH . Isso está de acordo exatamente com Êxodo 6: 2f.,
“Eu sou o SENHOR ( YHVH ). Eu apareci a Abraão, Isaque e Jacó como El Shaddai… ”O uso do
nome YHVH forja uma ligação imediata com o pacto do capítulo 15 feito por Deus sob esse nome.
Eu sou… Para esta fórmula introdutória de auto-identificação, veja o comentário de 15: 7.
El Shaddai Embora este nome divino seja geralmente traduzido nas versões inglesas como
“Deus Todo Poderoso”, não há tradições convincentes quanto ao seu significado e pouca justificativa
etimológica para essa interpretação particular. Veja Excursus 11.
Ande nos meus caminhos Literalmente, “Ande diante de mim” (cf. 6: 9). Como a
correspondente frase acadiana ina mariya ittallak indica, essa expressão parece originalmente ter
sido um termo técnico para lealdade absoluta a um rei. Aparece em documentos de concessão de
terras da Assíria nos quais o monarca recompensa seu assunto com uma concessão de terra
perpetuamente. Na Bíblia, “andar diante de Deus” assume uma dimensão adicional. A fidelidade a
Ele significa condicionar toda a gama da experiência humana pela consciência de Sua presença e em
resposta às Suas exigências.
e seja irrepreensível A frase é quase sinônimo da cláusula precedente. Como
o tamim hebraico é freqüentemente usado em textos rituais no sentido de “sem defeito”, como por
exemplo em Levítico 1: 3, 10, a tradição rabínica, em Gênesis Rabba 46: 1, conecta o termo à
seguinte lei da circuncisão. Nessa visão, a circuncisão remove a “mácula” do homem, fazendo dele
um ser inteiro, por assim dizer, em seu relacionamento com Deus.[1]
3. jogou-se em seu rosto Uma expressão de admiração e submissão na presença do Senhor.[2]
4. pai de uma multidão de nações No sentido estrito, a referência pode ser para os ismaelitas,
edomitas, midianitas, e vários outros povos descendentes de Abraão, de acordo com as listas
genealógicas de Gênesis 25 e 36. No entanto, a frase tem um mais universal aplicação em que um
segmento maior da humanidade olha para Abraão como seu pai espiritual.
5. A expansão de seu nome de “Abrão” para “Abraão” está em harmonia com o extenso papel
do patriarca. À luz da grande importância com que a Bíblia investe a doação de nomes em geral, uma
mudança de nome é de grande importância e simboliza a transformação de caráter e destino.[3] Na
psicologia do antigo mundo do Oriente Próximo, um nome não era meramente um meio conveniente
de identificação, mas estava intimamente ligado à própria essência do ser e inextricavelmente
entrelaçada com a personalidade (ver Comentário a 1: 5). A inauguração de uma nova era ou de uma
nova política estatal seria freqüentemente marcada pela assunção de um novo nome por parte do
rei. Um exemplo clássico é o caso de Amen-hotep IV do Egito, cuja mudança de nome para Akh-en-
aten testemunhou a nova teologia revolucionária que ele impôs ao seu povo. A Bíblia registra vários
exemplos de mudanças de nome para personalidades importantes.
Abrão ... Abraão Ver Comentário às 11:26 e Nota. Doravante, o patriarca é invariavelmente
invocado pela forma expandida de seu nome, que traz consigo uma sugestão do destino dado por
Deus. O significado imposto sobre o nome Abraão - "o pai de uma multidão de nações" - não é
etimológico, mas é obtido dando uma reviravolta literal à promessa divina inicial em Gênesis 12: 2:
"Eu farei seu nome grande". é, seu nome Abrão será ampliado pela adição de uma sílaba. A
formulação gramatical anômala suporta a natureza midrasic da interpretação. É possível que, por
meio de jogos de palavras, as consoantes ABRHM fossem interpretadas como abreviações
(denominadas notarikon no hebraico pós-bíblico) para ABiR (“poderoso”) eHamon (“multidão”)
+ goyiM (“nações”), como sugere Ibn Ezra.[4]
6. reis A mesma promessa se repete no versículo 16; 35:11. No contexto dos tempos, o reinado
é a consumação do processo de desenvolvimento nacional. A dinastia davídica é o cumprimento
desta promessa.
7. ser Deus para você Então, novamente no versículo 8. Esta frase pertence à linguagem formal
da aliança e se repete freqüentemente na Bíblia. Deus elege Israel para ser Seu povo especial; Ele
exige fidelidade exclusiva em troca.[5]
para você e para sua descendência por vir Esta expressão ocorre seis vezes neste capítulo (vs.
7 , 8, 9, 10, 19) e também aparece em 35:12 e 48: 4 em conexão com as promessas da
2

aliança. Também é uma terminologia legal, como mostram os papiros legais em aramaico da colônia
militar judaica em Elefantina (Assuão), Egito (6º a 5º centésimos BCE ). A inclusão da frase em
documentos relativos à devolução de bens após a morte do proprietário garantiu que o imóvel
passasse automaticamente de geração em geração sem restrição.
8. uma posse eterna Uma frase usada novamente em 48: 4. A propriedade nacional da terra é
para ser eterna, como o próprio pacto. Como Radak observa: "Mesmo que o povo possa ser exilado
por um tempo, ainda assim permanece sua posse inalienável, e eles retornarão a ele."
Eu serei o seu Deus. Compare o versículo 7. A associação do povo judeu, a terra de Israel e
Deus é indissolúvel e constitui a rocha sobre a qual a civilização judaica é construída.
A LEI DA CIRCUNCISÃO (vv. 9-14 )
As promessas de Deus exigem uma resposta ativa de seus destinatários. A circuncisão é um símbolo
da aliança de Deus e um símbolo da consagração e compromisso do judeu a uma vida vivida na
consciência daquela aliança (ver Excursus 12). A lei da circuncisão que se segue é a
primeira mitsvá na Torá que é especificamente dirigida a Abraão e seus descendentes.
A seção que compreende os versículos 10–14 parece derivar de uma coleção de leis. A frase
introdutória, “Tal ...” (. Heb zo't , “Isto é ...”) é característica de dezenas de leis em textos rituais (cf.,
por exemplo, Êx 00:43; Lev. 6: 2, 18). , enquanto a formulação na segunda pessoa do plural mostra
que a seção originalmente pertencia a um ambiente legal, dirigida a toda uma comunidade e não a
um indivíduo. De fato, a passagem inteira pode ser lida como uma unidade coerente independente
daquelas frases formuladas no singular. Isso prova que os últimos foram adicionados ao original
quando o extrato legal foi incorporado intacto em nossa narrativa.
9. Quanto a você Esta é a contrapartida de "Quanto a mim" no versículo 4.
10. todo homem Esta restrição exclui intencionalmente a prática de clitoridectomia, ou
circuncisão feminina, encontrada em muitas partes do mundo.
11. o sinal Um lembrete físico externo da existência da aliança, como o arco-íris depois do
Dilúvio. Veja Comentário para 9: 12–17.
12. oito dias A reinterpretação radical da prática comum da circuncisão de um rito puberal ou
nupcial para um rito de aliança é reforçada pela mudança única da operação para o oitavo dia após o
nascimento. O resultado incidental, observado em um midrash, é que o rito se torna mais humano
porque evita os efeitos físicos e psicológicos inerentes ao desempenho da circuncisão em uma idade
mais madura.[6] O oitavo dia é particularmente significativo porque o recém-nascido completou
uma unidade de sete dias correspondente ao processo da Criação. De igual maneira, Êxodo 22:29
estipula que o primogênito de um animal é dedicado somente no oitavo dia após o nascimento, e
Levítico 22:27 estabelece que um animal não está apto para o sacrifício antes daquele dia.
que não for da tua descendência Esta nota explicativa é único entre as numerosas passagens
que mencionam o “forasteiro” (Heb. ben nekhar ). É ocasionado pela referência recorrente a “sua
descendência” neste capítulo.
13. marcado em sua carne “Carne” é aqui, muito provavelmente, um eufemismo para “pênis”,
como em Levítico 15: 2ss. e Ezequiel 16:26 e 23:20. A natureza inerradicável da circuncisão
simbolizava a natureza duradoura e irrevogável da aliança.
14. seu prepúcio Isto é, seu próprio prepúcio. Onde o pai falha em cumprir seu dever, a
responsabilidade recai sobre o próprio indivíduo quando ele atinge a maturidade.
deve ser cortado Existem trinta e seis exemplos desta fórmula na Torá, todos eles listados em
Mishnah Keritot 1: 1. A punição, conhecida como [hik] karet no jargão rabínico, é peculiar aos
textos rituais e está amplamente confinada a ofensas de natureza cultual e sexual. A Torá não dá
definição de karet , e nenhuma analogia existe em fontes do Oriente Próximo. Na maioria dos textos,
a forma impessoal e passiva do verbo é usada, como aqui, para que não apenas o tipo de punição,
mas também a autoridade executiva sejam incertos. Em Levítico 20: 1–6, a primeira pessoa ativa é
usada com Deus como o sujeito do verbo: “Eu porei a minha face contra esse homem e o extirparei
do meio de seu povo”. Isso leva razoavelmente à suposição de que karetnão é uma punição aplicada
nos tribunais, mas uma pena deixada para a execução divina. Tal é a compreensão do termo na
literatura rabínica, onde significa especificamente a morte prematura ([Sifra Emor 14: 4; ][MK
28a; ][TJ ][Bik. 2: 1 [64c]) e, de acordo com alguns, também sem filhos (cf. Lev. 20: 18-
20). Certamente, a idéia geral é que aquele que deliberadamente se exclui da comunidade
religiosa não pode ser beneficiário das bênçãos da aliança e, portanto, condenar a si
mesmo e sua linha à extinção.]
A MUDANÇA DO NOME DE SARAI (vv. 15-22 )
A mudança de nome de Abrão está relacionada com a lei da circuncisão. O de Sarai deve, portanto,
ser registrado separadamente.
15. Sarai… Sarah Nenhuma interpretação do nome da matriarca é dada, mas a bênção
subsequente sobre os "reis / governantes" que serão emitidos por ela sugere um midrash implícito
baseado no jogo de palavras, pois o sar hebreu , "príncipe, governante", é freqüentemente
juntamente com melekh , “rei”. Além disso, pode muito bem haver uma referência oblíqua a Sara
como a progenitora do futuro Israel , pois em Gênesis 32:29 esse nome é derivado do fato de Jacó ter
“lutado com seres divinos e humanos. “O verbo hebraico usado aqui é srh .
De fato, a forma revisada de sarah é simplesmente uma modernização do sarai arcaico , a
segunda sílaba sendo um antigo final feminino Semítico.[7]
17. jogou-se em seu rosto Compare o verso 3.
e riu O riso prevê o nome do filho do destino que Sarah vai levá-lo (v. 19). É o riso da alegria,
surpresa, dúvida - ou talvez um pouco de cada um?
Pode… ou pode…? A dupla pergunta essencialmente descreve duas condições que, em
combinação, produzem um estado de coisas que é manifestamente hostil à noção de que Abraão e
Sara produzem um filho.
18. por seu favor O hebraico lifnei parece ter esse significado em outros textos (cf. Gên. 10: 9;
27: 7; Os. 6: 2). Abraão teme pela vida de Ismael, porque as palavras de Deus parecem excluir
completamente o menino dos benefícios da aliança.
19–21. Deus tranquiliza Abraão, ponto por ponto.
19. Isaac O hebraico yitsḥak é uma forma verbal que significa “Ele ri”. É quase certamente
uma abreviação (“hipocorística”) de uma forma teofórica original e mais completa yitsḥak- , el , “El
ri”, segundo o padrão do yishmaʿ-ʾel . A forma completa nunca é encontrada na Bíblia, nem qualquer
outro nome próprio é composto com esse radical. No entanto, todas as três tradições bíblicas
relativas ao nascimento de Isaque (cf. 17:19; 18:12; 21: 6) conectam enfaticamente o nome com o
riso humano. A explicação para tudo isso é dupla. Por um lado, há uma dissociação deliberada da
origem pagã e mitológica do yitsḥak-ʾel, que reflete o riso e alegria dos deuses, algo totalmente
desprovido de significado moral e histórico. Por outro lado, o riso de Deus na Bíblia, em contraste,
invariavelmente expressa sua reação às tentativas ridículas dos homens de agir independentemente
de sua vontade e em desafio a ela (Sl 2: 4; 37:13; 59: 9). O repetido riso dos humanos em conexão
com o nascimento de Isaque é, em certo sentido, o inverso do riso de Deus, pois é um
questionamento da soberania divina (cf. 18:14). A pessoa de Isaac, portanto, representa o triunfo do
poder de Deus sobre as limitações da natureza. Não admira que ele receba seu nome do próprio
Deus.[8]
20. Ismael… atentou Ver Comentários para 16: 3, 11. Embora Ismael não seja o herdeiro
espiritual de Abraão, ele também recebe a bênção de Deus e tem seu próprio destino a seguir.
doze chefes Correspondentes às doze tribos de Israel. Eles estão listados em 25: 12–16.
21. nesta temporada no próximo ano Compare 18:10, 14; 2 Reis 4:16.
22. Deus se foi Literalmente, "subiu", implicando que Deus havia "descido"[9] para falar com
Abraão. O último verbo freqüentemente ocorre em um contexto de auto-manifestação divina, de
modo que seu antônimo “subir” significa o término da comunicação divina.
A LEI DA CIRCUNCISÃO REALIZADA (vv. 23–27 )
Sem demora, "naquele mesmo dia", Abraão cumpre o mandamento divino e circuncida toda a
população masculina de sua família. O conceito de parentesco aqui é o da unidade residencial, seja
ela interrelacionada familiar ou não. A casa de Abraão constitui uma comunidade inclusiva,
doravante unida pelo símbolo comum da circuncisão como um rito recém-adotado, derivado de um
mandamento divino e não da tradição. No entanto, está claro no versículo 21 que o herdeiro das
promessas da aliança deve basear-se em um princípio matrilinear exclusivo.
CAPITULO 18[*]
O caráter de Abraão; A natureza de Deus (v. 1-33 )
Va-Yera '
O capítulo se divide em duas partes distintas. Os versículos 1–15 falam do aparecimento de visitantes
angélicos a Abraão, enquanto os versículos 17–33 tratam da pretendida visitação divina em Sodoma
e Gomorra. O verso 16 efetua a transição entre as seções. Embora os dois tópicos pareçam ser
discretos, eles estão intimamente interconectados. O primeiro leva uma mensagem de vida e
posteridade, o segundo da morte e a destruição eterna. Ambos revelam a nobreza do caráter de
Abraão; ambos revelam o funcionamento da Providência divina.
Não apenas o capítulo é uma unidade, ele também tem vários pontos de contato com a narrativa
anterior e é, de fato, dependente dela. Abraão, cujo nome não aparece até o versículo 6, é
repetidamente referido como "ele" e "ele"; sua identidade é clara apenas no capítulo 17. A ausência
de filhos de Sarah é considerada um fato conhecido e não é mencionada, embora sua idade avançada
seja enfatizada. A declaração de 17: 9f. que a aliança na carne deve ser continuada e reafirmada
geração após geração tem sua contraparte aqui no verso 19 no legado moral que Abraão deve legar a
sua descendência. Finalmente, há muita semelhança entre o riso incrédulo de Abraão em 17: 16–21 e
o de Sara nos versículos 10–14 do presente capítulo.
HOSPITALIDADE PARA ESTRANHOS (vv. 1-8 )
1. O SENHOR apareceu para ele Este é o único exemplo desta fórmula sendo usada sem
alguma declaração verbal imediatamente a seguir. Aqui, parece ser uma afirmação geral seguida por
uma descrição detalhada de teofania ou auto-revelação divina, mediada neste caso através de
mensageiros angélicos.[1] Ao contrário das teofanias anteriores, esta não é acompanhada por um ato
de adoração ou a construção de um altar; na realidade, a hospitalidade com estranhos em si torna-se
um ato de adoração. Como o Talmud coloca, “hospitalidade aos viajantes é maior do que receber a
Presença Divina” ([Shab. 127a].]
os terebintos de Mamre Ou seja, na área de Hebron. Estas foram discutidas no Comentário às
13:18.
como o dia esquentou em direção ao meio-dia. A Bíblia não sabe da atomização do tempo em
unidades separadas e não contém um vocabulário preciso para sua divisão em horas, minutos e
segundos. Uma determinada hora do dia é designada por uma experiência subjetiva, como uma brisa
refrescante, o grau do calor do sol ou o alvorecer da luz.[2]
2. Olhando para cima, ele viu Os viajantes aparecerem com surpreendente rapidez em uma
hora do dia em que as pessoas normalmente não estariam fora.
três homens Parece não haver nada de sobre-humano em sua aparência. Abraão percebe que
eles são humanos, assim como o povo de Sodoma (19: 5). Eles são repetidamente designados
"homens", embora também sejam chamados de "anjos".[3] Sua chegada como um grupo de três é
sem analogia na Bíblia. O capítulo 19: 1 menciona “os dois anjos”, o que sugere que o terceiro era
manifestamente diferente. De fato, Abraão fala e, por sua vez, é abordado por um deles diretamente
(vv. 4, 10). Talvez os outros dois sejam seus assistentes.
ele correu Abraão não espera que eles se aproximem, mas toma a iniciativa de oferecer
hospitalidade.
curvando-se para o chão Um gesto de honra e respeito reforçado pela referência a si mesmo
como "seu servo".[4]
3. A tradução para o inglês obscurece algumas dificuldades no texto hebraico. Os verbos no
verso 3 estão no singular, indicando que apenas um dos três estranhos é falado, enquanto aqueles
nos versos 4-5 estão no plural. Gênesis Rabá 48: 9, Rashi e Ramban explicam que Abraão se dirige
ao líder, mas que seu convite se aplica a todos os três. Outro problema é o vocativo de abertura, que
é no plural, ʾadonai , com uma última vogal longa, cujo uso é reservado para Deus. A opinião
rabínica em Shevuʿot 35b está dividida quanto a se ʾadonai é neste caso secular ou sagrado. Rashi e
Ibn Ezra entendem que significa "meus senhores"; Maimônides interpreta "Meu Senhor".[5] Desde
que é claro que o patriarca neste momento não está ciente da verdadeira identidade dos estranhos, a
vocalização atual serve como uma indicação ao leitor de que os três “homens” não são viajantes
comuns.
4–8. A hospitalidade franca e liberal de Abraão para com os completos estranhos não tem
limites. Ele tem água trazida para eles para banharem os pés, um conforto muito apreciado para o
viajante com seu calçado tipo sandália e a poeira difusa das estradas (cf. Jz 19:21). Ele os convida a
descansar debaixo da “árvore”, provavelmente um dos famosos terebintos locais. Ele promete buscar
“um bocado de pão”, mas prepara um banquete luxuoso. O Talmud observa: “Tal é o caminho dos
justos; eles prometem pouco, mas executam muito ”([BM 87a). Ao pedir a Sara para assar
bolos, Abraão especifica o uso de “farinha de escolha”, isto é, a melhor e mais escolhida
das farinhas de trigo, o tipo do qual as ofertas de refeição eram depois trazidas ao
santuário.][6] Ele mesmo seleciona o bezerro para o prato principal, uma iguaria rara e um sinal de
hospitalidade principesca entre os pastores. Ele fornece coalhos e leite, os produtos básicos de uma
economia pastoril. Coalhada é o estado coagulado da parte gordurosa do leite, correspondendo ao
moderno leben ou iogurte. O leite era muito estimado no antigo Oriente Próximo e era oferecido aos
deuses. Foi considerado como uma fonte de vitalidade e possuidor de poderes curativos. Abraão,
pessoalmente, serve aos estranhos esta rica comida e está por perto, pronto para atender às suas
necessidades.
como eles comeram exegese precoce, como representado por Josefo ([Ant. 1.197], Targum
Jonathan e o Talmud, não aceitariam a noção de anjos participando de comida e
entenderam a frase como significando que eles apenas davam a aparência de comer (BM
86b).][7]
O ANÚNCIO SOBRE SARAH (vv. 9-15 )
9. Onde está sua esposa Sarah? Como observado por Rashbam, a questão é meramente um
artifício retórico com o propósito de educadamente abrir uma conversa sobre Sarah. Veja
Comentário para 3: 9.[8]
10. A promessa divina tem se desdobrado em etapas. Primeiro, em 15.4, Abraão teve a garantia
de que seu herdeiro seria um filho natural; então, em 17: 16-21, ele recebeu a garantia de que Sara
suportaria essa criança; agora um limite de tempo é definido para o cumprimento da promessa.
Então um deles disse que a tradução “um” é justificada pelo verbo hebraico singular, seguindo
o plural do verso 9.
Eu voltarei O caráter sobrenatural dos visitantes agora se afirma. A declaração não é para ser
literal. Significa simplesmente, como Ramban notou, que até o ano que vem a previsão terá sido
cumprida.
próximo ano Compare 17:21. A frase ka-ʿtt ḥayyah ocorre apenas em 2 Reis 4: 16f. e num
contexto semelhante. Seu significado exato é incerto. O primeiro elemento é “no / desta vez”. O
segundo é tomado por Rashbam, Bekhor Shor e Radak como sendo o postbiblical (ay (y) ah , “uma
mulher grávida”. A frase referia-se então aos nove meses de
gravidez. Alternadamente, ḥayyah também poderia simplesmente significar “vida”, como em
Ezequiel 7:13 e Jó 33:18, 20.
11. O verso dá o pano de fundo para a reação de Sarah.
os períodos das mulheres Literalmente, “o caminho das mulheres”. A frase refere-se ao ciclo
menstrual, exatamente como ocorre claramente em 31:35. A menção desse fato pretende indicar que
o surgimento do povo de Israel é um evento extraordinário. Sua vida e destino estão sob a orientação
especial de Deus e não estão sujeitos ao que parecem ser as normas ordinárias da história.
12. Sarah riu See Comment to 17:17, 19.
Prazer Hebraico ʿednah agora é conhecido por significar "umidade abundante" e é um
antônimo exato de "definhado".
13. Então o SENHOR disse Como explicado em Exceto 10, Deus e Seus anjos freqüentemente
falam de forma intercambiável.
para Abraão O patriarca mantém um silêncio discreto.
velho como eu sou A referência à idade avançada de Abraão é tacitamente omitida.[9]
15. Sarah mentiu A Bíblia não encobre as falhas humanas dos heróis nacionais. Ver
comentário para 12:13.
ela estava assustada Não é de admirar, pois ela riu não em voz alta, mas para si mesma, e seus
pensamentos mais íntimos foram lidos!
16. Esta afirmação habilmente e suavemente forja o elo entre a primeira cena e a próxima,
fechando firmemente a uma e delicadamente intimando a outra.
olhou para baixo em direção a Sodoma. Eles devem ter estado em pé em algum ponto de vista
a uma curta distância de Hebron, de onde a região do Mar Morto era visível.[10]
O ANÚNCIO SOBRE SODOMA (vv. 17-22 )
Deus agora torna Abraão a par de uma de suas decisões históricas. Dez gerações antes Ele revelara
Seus propósitos secretos a Noé (6: 12ss), mas somente para salvar a vida do homem. Aqui a
presciência permite que Abraão implore desinteressadamente pela vida de outras pessoas. Um é
lembrado das palavras de Amós em 3: 7: “De fato, meu Senhor DEUS nada faz / Sem ter revelado
Seu propósito / Para Seus servos, os profetas.” Jeremias, em 23:18, expressa a mesma noção quando
se refere a aquele “que esteve no conselho do SENHOR/ E vimos e ouvimos a Sua palavra. ”No caso
dos profetas, a previsão divina é uma expressão do amor de Deus pela humanidade, destinado a
alertar para a calamidade iminente na esperança de provocar o arrependimento e a melhoria da
condição humana. Tal foi o caso, por exemplo, no Livro de Jonas. Nesta revelação anterior a Abraão
das intenções de Deus em relação a Sodoma, tanto a humanidade do patriarca quanto a moralidade
de Deus são postas à prova.
Abraão recebe este privilégio singular porque ele simboliza a futura nação judaica, que está
destinada a se tornar uma fonte de bênção para outras nações. Como tal, ele não pode evitar o
envolvimento direto nas fortunas da humanidade em geral. Ao mesmo tempo, ele é o repositório
daqueles valores eternos de justiça e justiça que constituem “o caminho do Senhor”. Deus confia nele
para transmitir essa herança à sua posteridade, que é a precondição indispensável para o
cumprimento do divino. promessas. As lições de Sodoma e Gomorra, o julgamento de Deus e as
ações de Abraão exemplificam os princípios de justiça e retidão, divinos e humanos.
19. Ele escolheu um grau especial de intimidade com Deus. Para esta nuance de hebraico yd-ʿ ,
veja Comentário a 4: 1.
instruir Na Bíblia, a educação dos jovens é responsabilidade dos pais. A frase hebraica,
normalmente não usada neste contexto, significa literalmente "ele ordenará ... depois dele". Usada
aqui, implica uma acusação feita em antecipação à morte e indica que a inculcação de valores morais
constitui o legado mais rico e duradouro. .[11]
20–22. O pecado e a punição cataclísmica de Sodoma e Gomorra converteram os nomes dessas
duas cidades em uma metáfora permanente da maldade humana e da retribuição divina.
A primeira sugestão da imoralidade de seus habitantes foi a observação nua em 13:13 que eles
eram "pecadores muito perversos contra o SENHOR ". A narrativa agora fala de "ultraje" e "clamor"
(assim também 19:13). Esses dois termos são idênticos; os hastes hebraicos z-ʿ-k e ts-ʿ-k são
simplesmente variantes dialéticas um do outro. Eles conotam o grito angustiado dos oprimidos, o
apelo agonizante da vítima por ajuda em face de alguma grande injustiça. Na Bíblia, esses termos são
impregnados de pungência e patética, com indignação moral e paixão alucinante. Deus atendeu ao
“clamor” (Heb. Tse'akahdo seu povo contra a dura escravidão do Egito em Êxodo 3: 7; Sua “ira
resplandece” quando ouve o “clamor” da viúva e órfão maltratados em Êxodo 22: 21–23; e para o
profeta Isaías, em 5: 7, um clamor é a absoluta negação da justiça e da justiça: “E ele esperava
justiça, mas eis aí injustiça; / Para justiça, / mas eis, um clamor. ” Tseʿakah é especialmente usado
em conexão com o sofrimento dos pobres e das vítimas empobrecidas da exploração avarenta.[12]
O pecado de Sodoma, então, é uma corrupção moral e social hedionda, uma desconsideração
arrogante dos direitos humanos básicos, uma insensibilidade cínica aos sofrimentos dos outros. O
profeta Jeremias identificou Sodoma com adultério, falsas acusações e o encorajamento dos
malfeitores - tudo sem qualquer sentimento de contrição (23:14) - enquanto Ezequiel resume a
situação da seguinte maneira em 16:49: “Só que esse foi o pecado de vocês. irmã Sodoma:
arrogância! Ela e suas filhas tinham muito pão e tranquilidade despreocupada; no entanto, ela não
apoiava os pobres e os necessitados. Em sua altivez, eles cometeram abominação diante de Mim; e
assim eu os removi ... ”A acusação de Sodoma reside inteiramente no reino moral; não há indício de
ofensa cultual, nem sussurro de idolatria. Tal como acontece com a história do Dilúvio, A narrativa
de Sodoma e Gomorra pressupõe a existência de uma lei moral universal que Deus espera que toda a
humanidade siga. A idéia de que existe uma conexão inextricável entre o comportamento social e
moral de um povo e seu destino final é um dos pilares sobre os quais se baseia toda a interpretação
bíblica da história.
21. Eu irei ver See Comment to 11: 5. Essa intenção declarada é um elemento no motivo da
teodicéia, ou a reivindicação da justiça divina, que é essencial para a narrativa da Sodoma. Como a
maldade da cidade parece atingir proporções intoleráveis, Deus pessoalmente investiga a situação. O
destino dos habitantes de Sodoma ainda não está selado. Neste ponto, a humanidade de Abraão é
posta à prova.
22. Esta nota aparentemente intrusiva está realmente conectada com o verso 16. Aqui ela faz
uma pequena pausa na narrativa, como se insinuasse a idéia de Abraão lutando brevemente consigo
mesmo sobre se ele deveria pleitear a causa de Sodoma ou, como Noé. antes dele, permaneça
indiferente ao destino de seus semelhantes.
EXPOSTULAÇÃO COM DEUS (v. 22-33 )
Até agora, Abraão falou com Deus três vezes (Gn 15: 2, 8; 17:17). Em cada ocasião, seu bem-estar
pessoal tem sido o único assunto do discurso. Agora uma mudança acontece. O próximo diálogo com
Deus envolve uma preocupação com o bem-estar dos outros, totalmente estranhos. Abraão
demonstra uma consciência do sofrimento e uma capacidade de responder além de seus interesses
pessoais imediatos. Ele se mostra um homem moral, uma pessoa compassiva. Seu comportamento
neste momento faz dele o paradigma do “justo e do certo”, qualidades que devem caracterizar seus
descendentes (v. 18). Como o Talmud em Betsah 32b observa: “Quem é misericordioso com seus
semelhantes é sem dúvida dos filhos de nosso pai Abraão; quem não é misericordioso com os seus
semelhantes, certamente não pode ser dos filhos de Abraão, nosso pai ”.
Abraão agora está diante de Deus para defender a vida dos pagãos depravados. Ele sente
parentesco com o povo de Sodoma e se sente envolvido em seu destino. O diálogo que se segue
supõe que não se espera que o homem de fé aceite um comportamento moralmente absurdo com
resignação silenciosa. Deus governa os pagãos, julga seus atos, decide seu destino e executa Suas
decisões. Sua universalidade encontra expressão, acima de tudo, em Sua punição dos pagãos pela
corrupção moral, porque Ele é o arquiteto de um padrão social que é de âmbito universal. Porque
Deus é universal e onipotente, a humanidade precisa ter certeza de que Seu poder todo-poderoso não
é aplicado indiscriminadamente e que Ele não é caprichoso como os deuses pagãos. Uma
composição mesopotâmica conhecida como o “Poema dos Justos Sofredores”, datando de meados do
segundo milênioBCE , apresenta a queixa de um homem piedoso cujo mundo caiu sobre ele, apesar
de sua atenção meticulosa para as demandas de seus deuses. Esse homem deplora o fato de que os
deuses não operam de acordo com nenhuma norma inteligível: “O que é bom aos olhos é mal para
um deus. / O que é ruim na própria mente é bom para o deus dele. / Quem pode entender o conselho
dos deuses no meio do céu? / O plano de um deus é águas profundas, quem pode compreendê-lo? /
Onde a humanidade ficou confusa já aprendeu o que é a conduta de um deus? ”([ANET,
p. 435). Em contraste, a luta de Abraão para apreender a natureza dos propósitos de Deus
pressupõe que Deus deve agir de acordo com um princípio que o homem pode tentar
entender. Esse princípio é a paixão pela justiça. “O juiz de toda a terra não deve agir com
justiça?” Ele protesta. É essa fé na justiça de Deus que dá origem ao argumento com
Deus, cuja intenção de destruir Sodoma parece levantar sérios conflitos com a convicção
do patriarca sobre Sua governança moral do mundo.]
A alegação do patriarca de que o inocente não sofra com o culpado é suficientemente clara. Mais
complicado é o seu segundo pedido para que toda a cidade seja poupada em prol de uma minoria
inocente. Isso não é mais um simples apelo ao atributo da justiça, mas um apelo à misericórdia
divina. Traz consigo duas implicações: Indiretamente, afirma que há uma maior infração da justiça
na morte de um inocente poucos do que permitir que uma maioria culpada escape da
retribuição; Assume que o mérito de uma minoria é poderoso o suficiente para superar a maldade da
maioria. Esses são temas principais na literatura bíblica posterior, porque a misericórdia divina
também pode ser a tolerância divina ao mal, um problema de dimensões sérias para o profeta e o
sábio.[13] A segunda questão, a questão da responsabilidade individual versus comunitária, tem
uma longa história de controvérsia.
Ausente da narrativa de Sodoma e Gomorra, bem como da história do Dilúvio, é o tema do
arrependimento. Assim como Noé não convocou seus contemporâneos a reparar seus caminhos, nem
Abraão nem os mensageiros alertaram o povo de Sodoma sobre o desastre iminente, na esperança de
despertá-los para a expiação. Isso está em nítido contraste com a história de Jonas, na qual o
relutante profeta dá à cidade pecaminosa de Nínive um aviso de quarenta dias sobre a punição que
está prestes a acontecer, e a resposta penitente dos cidadãos contritos consegue evitar o decreto
maligno.
O tema do arrependimento desempenha um papel importante e indispensável na perspectiva
teológica e nos ensinamentos religiosos dos grandes profetas literários. Eles batem incessantemente,
lamentando a incapacidade do povo de entender e aceitar isso. O arrependimento torna-se parte da
grande visão profética sobre “o fim dos dias”. Mas isso não pode ser encontrado nas narrativas de
Noé e Sodoma. Estes pertencem às primeiras tradições de Israel e derivam de um tempo antes de a
doutrina do arrependimento ter sido desenvolvida.
23. veio para a frente Ou seja, para apresentar o seu caso. O hebraico ng-sh é frequentemente
usado neste sentido de tribunal.[14]
24. dentro da cidade A narrativa concentra-se em Sodoma porque, sendo a metrópole, era
representativa de todas as cinco cidades da Planície.[15]
27. mas poeira e cinzas Abraão se aproxima de Deus com profunda deferência e humildade,
exibindo grandeza humana insuperável.
32. dez Abraão atingiu o limite da capacidade de um indivíduo justo superar o mal cumulativo
da comunidade. Dez é um número redondo e completo que simboliza a totalidade. Dez pessoas
constituem, portanto, a entidade social mínima efetiva.[16]
33. retornou ao seu lugar Isto é, para Hebron.
CAPITULO 19[*]
A destruição de Sodoma e Gomorra (v. 1-35 )
Eventos agora se movem rapidamente em direção a um clímax horrível, mas retributivo. O drama se
desenrola através de cenas rapidamente passadas que são apresentadas em três partes: a
demonstração pelos sodomitas de seu mal irredimível; a libertação de Ló; a devastação da região. Em
um epílogo, somos informados do ato incestuoso das filhas de Ló.
As cenas formam uma unidade integral, pois os atos de incesto seriam ininteligíveis sem os
eventos precedentes. O ato desesperado das filhas de Ló é um resultado direto tanto do cataclismo
quanto da morte de sua mãe. O começo e o final formam um padrão de inclusão ou envelope.
CHEGADA DOS ANJOS NO SODOM (vv. 1-5 )
1. sentado no portão O portão de uma grande cidade geralmente compreendia torres e salas de
guarda e uma grande área onde as pessoas podiam se sentar. Um exemplo é o portão da cidade
descoberto em Tell Dan, que tem um banco de pedra com 4,6 m de comprimento ao redor da parede
de uma de suas torres. A área do portão de uma antiga cidade do Oriente Próximo servia como um
centro cívico onde os assuntos da comunidade seriam conduzidos à vista e com plena participação
dos cidadãos.[1] Aqui as fofocas seriam trocadas e divulgadas, os negócios seriam negociados e a
justiça seria dispensada. Muitos dos documentos legais de Nuzi fecham com a fórmula: “A tabuinha
foi escrita após a proclamação na entrada do portão”.
2. casa Ló viveu anteriormente em uma tenda "perto de Sodoma" (13:12). Agora ele se tornou
um cidadão e reside em uma casa dentro da cidade (cf. vv. 4, 10f.). Embora tenha mudado seu estilo
de vida, ele ainda preserva a virtude da hospitalidade que é característica de uma sociedade pastoril
em geral, e particularmente de um membro da família de Abraão.
Esteja no caminho certo Os estranhos são instados a sair da cidade antes que o povo de
Sodoma se conscientize de sua presença.[2]
Não, esses mensageiros não têm medo. Além disso, eles devem testar os habitantes para saber
se a sua má reputação é de fato merecida (cf. 18:21). Normalmente, seria impensável para um
estranho ter que se apresentar por falta de hospitalidade.[3]
o quadrado hebraico bíblico reḥov não é uma rua, mas uma ampla praça ou praça aberta.[4]
3. uma festa Hebraico mishteh denota beber vinho.
pão ázimo O matsá hebreu é um bolo achatado assado antes que a massa tenha tempo de
subir. Pode ser preparado muito rapidamente para convidados inesperados.[5]
4. os homens de Sodoma A frase é uma nota descritiva. Os habitantes da cidade vivem de
acordo com sua reputação desagradável; eles são verdadeiros homens de Sodoma como descrito em
13:13 e 18: 20f.[6]
jovem… até o último homem A escolha das palavras é muito deliberada. Nenhum indivíduo
decente pode ser encontrado (cf. 18: 24-32).
5. seja íntimo Isto é, cometa homossexualismo sobre eles (cf. Jz 19:22). De textos como
Levítico 18:22, 24 e 20:13, 23, fica claro que a homossexualidade é considerada uma das detestáveis
perversões dos cananeus. Neste caso, o pecado é agravado pela agressão. Uma interpretação rabínica,
encontrada em Tosefta Sotah 3: 11f. e em outros lugares, sugere que o povo rico de Sodoma adotou
egoisticamente uma política deliberada de maltratar os estranhos a fim de desencorajar os visitantes
da cidade e, assim, não ter que compartilhar sua prosperidade com os outros.
GRANDE RESISTÊNCIA MORAL (vv. 6–11 )
Ló é fiel ao seu código de honra. A hospitalidade era um dever sagrado, de acordo com o hóspede o
direito de asilo. Lot enfrenta um dilema moral, pois sua própria moral infringe os padrões de
Sodoma. Tacitamente, embora inequivocamente, a narrativa declara que todas as ações socialmente
aprovadas e todos os valores sociais devem ser subordinados às obrigações mais elevadas da ordem
moral divinamente ordenada.
8. Esta era uma época em que um patriarca possuía poder absoluto ( patria potestas ) sobre os
membros de seu clã, e as filhas eram desprezadas. O estratagema desesperado de Lot reflete esse
sistema de valores. Pelos padrões de uma época posterior, a nobreza de suas intenções é entorpecida
por sua disposição de entregar suas filhas à fúria e luxúria da multidão (cf. vv. 16, 29).
Quem não conhece um homem, Ló não está apelando para as paixões dos homens de Sodoma,
mas está ressaltando a seriedade com que ele trata o valor da hospitalidade. O versículo 14 mostra
que as duas moças estavam noivas, mas ainda não se casaram. Os códigos da lei mesopotâmica
deixam claro que o noivado é tão sacrossanto quanto um casamento consumado. A frase acadiana
correspondente ao nosso hebraico é ša zikaram la idū , “que não conheceu um homem”. É
similarmente usada na formulação legal para descrever uma mulher noiva e ainda morando na casa
de seu pai. Seu violador incorre na pena de morte.[7]
9. O companheiro Literalmente, “o único”, um epíteto de desprezo. Ló é lembrado de seu
isolamento e seu status de alienígena. Sendo um ger, ele não tem direitos e proteção legal e depende
inteiramente da boa vontade da comunidade local (ver Comentário a 12:10). Há um toque de ironia
nisso, pois Lot havia, por etapas, se integrado à sociedade de Sodoma. Primeiro ele simplesmente
“armou suas tendas perto de Sodoma” (13:12). Então “ele se assentou em Sodoma” (14:12). Foi
somente por conta dele que a cidade tinha sido anteriormente salva por Abraão (14:14). Agora ele
mora em uma casa e "senta-se no portão", onde os anciãos da cidade se reúnem. Suas filhas estão
prestes a se casar com homens locais. No entanto, apesar de seus melhores esforços, ele não pode
assimilar completamente a sociedade de Sodoma, e quando se trata do teste, ele acha que é um
estranho depois de tudo.
11. luz ofuscante O hebraico sanverim ocorre novamente apenas em 2 Reis 6:18 em um
contexto similar. Os Targums aramaicos entendem que isso significa um brilho ofuscante.[8] O
povo de Sodoma não sofreu o tipo habitual de ausência de visão ( ivvaron ), mas sim um flash de luz
repentino, imobilizador e resplandecente.
indefeso O radical l-ʾ-h significa essencialmente "não poder".[9]
A LIBERTAÇÃO DO LOTE E SUA FAMÍLIA (v. 12-16 )
12. Filhos-de-lei ... Esta é simplesmente uma lista de possíveis parentes, não da família real de
Ló. A menção de genros diante de filhos é estranha.
13. o clamor Em 18: 20f. a culpa da cidade ainda está para ser provada. Agora sua culpa é
estabelecida além de qualquer dúvida. Sua punição é inevitável.
14. saiu Isto é, para onde seus genros destinados viveram.
que se casou com essa versão, que é a da Septuaginta, assume que Ló tinha duas filhas casadas
na cidade. O hebraico, no entanto, não usa um verbo definido, o que deixa em aberto a possibilidade
de que a referência seja a seus futuros genros.
Como alguém que brinca, sua culpa não está em sua descrença, mas em sua falta de seriedade,
o que revela sua insensibilidade à enormidade do mal moral sobre eles.
15. filhas restantes Ou “suas duas filhas que estão aqui”.[10]
16. O livramento de Lot é um ato de graça divina, não merecido por qualquer mérito de sua
parte, como o verso 29 indica. Talvez sua hospitalidade com estranhos fosse um fator contribuinte.
17. Fuja A haste mlt é repetido cinco vezes (vv. 17-21) em um jogo de palavras com o nome
Lot.
Não olhe para trás, ou seja, não se demore.
as colinas Isto é, para as terras altas de Moabe.
18. meu senhor hebreu ʾadonai é aqui tratado por muitos comentaristas como não-
sagrado. Outros entendem isso como um apelo direto a Deus.
20–22. um pequeno lugar O hebraico mitsʿar é uma peça em tsoʿar (Zoar) no versículo 22.
Pretende-se explicar, pela etimologia popular, a mudança no nome do lugar do original Bela (14:
2). Para a localidade da cidade, consulte Excursus 13.
O CATACLISMO (vv. 23-39 )
Aqui, e em todas as referências subsequentes a Sodoma e Gomorra, a narrativa bíblica enfoca o
significado moral dos eventos. Por essa razão, a descrição da catástrofe é concisa ao ponto da
obscuridade. Essa brevidade e a ausência de fontes externas do período bíblico tornam quase
impossível qualquer reconstrução confiável dos detalhes. Autores gregos e latinos que mencionam o
assunto estão extremamente atrasados e podem ter extraído suas informações de fontes judaicas; eles
não são necessariamente testemunhas de tradições independentes. Além disso, até mesmo a
localização das cidades não pode ser identificada (ver Excursus 13). Não existem vestígios
arqueológicos ou podem ser identificados para fornecer material para investigação científica. As
cidades arruinadas desapareceram sem deixar vestígios.
Geólogos descartaram a possibilidade de erupção vulcânica nesta região. A explicação mais
óbvia do cataclismo é um terremoto. Em nenhum lugar do texto isso é claramente mencionado, nem
mesmo nas muitas passagens que usam o caule hf-kh (vv. 21, 25, 29 2 ). Tampouco somos ajudados
pelo fato de que toda menção bíblica do substantivo mahpekhah , "derrubar", está em um contexto
que se refere a Sodoma. O hebraico hf-kh, que significa simplesmente "transformar completamente",
é um termo geral para destruição sem especificar os meios. Ainda assim, a teoria do terremoto é a
mais plausível. Todo o Vale do Jordão faz parte da fenda síria-africana, uma gigantesca fratura na
crosta terrestre causada por uma série de espasmos geológicos. Estende-se desde a Síria no norte,
descendo a Arabá até o Golfo de Akaba, passando pelo Mar Vermelho até o Alto Vale do Nilo e até
o Lago Nyasa, no leste da África. Nesta história de Sodoma, podemos estar lidando com uma
descrição de um dos últimos terremotos que moldaram a área inferior do Vale do Jordão em tempos
históricos.
É bem conhecido que as fissuras formadas por tremores geralmente permitem que o calor e os
gases escapem da Terra. Relâmpagos, freqüentemente presentes durante terremotos, teriam
inflamado o enxofre e o betume existentes na área (14:10). Uma conflagração catastrófica resultaria
(cf. Dt 29:22). Isso explicaria a ruína total das cidades, a extinção de seus habitantes e a destruição
de toda a vegetação da região (v. 24), bem como a fumaça que Abraão viu saindo da terra (v. 28).
24. o SENHOR ... o SENHOR A repetição, como a frase “fora do céu”, dramatiza a convicção de
que o que ocorreu não foi um acidente sem sentido da natureza, mas um evento intencional, a
expressão da intervenção direta de Deus nos assuntos humanos para corrigir a balança da justiça.
fogo sulfuroso O enxofre é o latim para “pedra ardente” ou “enxofre” em inglês antigo.[11] O
fogo aqui, como a água nos dias de Noé, pode ter uma função simbolicamente purgativa, como na
narrativa de Números 16:35 e na lei de Números 31:23. Pode também ser uma metáfora da ira
divina, como em Deuteronômio 32:22 e Isaías 65: 5.
26. olhou para trás. Ela permaneceu em fuga e ficou impressionada com a devastação
crescente.
a pillar of saltA tradição, preservada em Deuteronômio 29:22, descreve a ruína do solo por
enxofre e sal (cf. Zeph. 2: 9). Radak observa que a esposa de Lot teria sofrido o mesmo destino que
os outros habitantes. “Ela desapareceu completamente em um manto de sal; no entanto, a noção
popular tem seu corpo transformando-se em sal e ainda reconhecível ”, escreve Bekhor Shor. Esta
ideia deve ter sido sugerida por alguma formação grotesca de sal-rocha nas proximidades do Mar
Morto. O livro pré-cristão, A Sabedoria de Salomão (10: 4), diz: "Uma coluna de sal permanece
como um memorial para uma alma incrédula"; e Josefo (Ant. 1.203) afirma ter visto isso em sua
época. A origem da tradição do sal deve estar na presença do monte Sodoma (Jebel Usdum), cuja
base é uma cadeia de sal-gema que se estende por cerca de cinco milhas (8 km). O sal também pode
ter uma função simbólica;[12]
27–29. A narrativa anterior sobre Abraão, interrompida pelos acontecimentos em Sodoma,
agora recomeça. Seu diálogo com Deus terminou em uma nota incerta, Abraão agora se apressa a seu
ponto de vista (18:16) para aprender o resultado de sua intercessão. Infelizmente, Sodoma não podia
ostentar muitas vezes as almas justas.
O NASCIMENTO DE MOAB E AMÔNIA (vv. 30–38 )
A seção final do capítulo descreve a origem dos povos de Moabe e Amon. Por trás dessa estranha
narrativa, encontram-se algumas memórias históricas autênticas.
Como durante a maior parte de sua história comum as relações entre Israel e esses povos eram
geralmente hostis, é improvável que uma tradição sobre seu parentesco com Israel fosse
inventada. Da mesma forma, sua conexão com o clã de Ló, sobrinho de Abraão, deve ser genuína e é
independentemente confirmada por sua denominação “filhos de Ló” em Deuteronômio 2: 9, 19 e
Salmos 83: 9. O retrato de Amon e Moabe como irmãos, como em Deuteronômio 23: 3, deve refletir
ou uma descendência comum original ou um período em que os dois povos estavam unidos pelas
obrigações do tratado. Tal condição é freqüentemente referida no Oriente Médio pelo termo aḫḫūtu ,
“fraternidade”.
Inscrições moabitas e amonitas confirmam que ambos falavam línguas semíticas parecidas, muito
mais próximas do hebraico do que do aramaico. De acordo com nossa narrativa, os dois povos
aparecem no cenário da história um pouco tarde, como indica sua ausência da Tabela de Nações no
capítulo 10. Pesquisas arqueológicas determinaram que por volta de 1900 AC A civilização
transjordaniana foi extinta. A vida sedentária na área não recomeçou numa base firme até cerca do
final do século XIV AC Um século mais tarde, quando os israelitas estavam apenas se estabelecendo
em Canaã, Moabe e Amon já estavam organizados como monarquias na Transjordânia. Isso está em
harmonia com a inferência de nossa história de que Israel é mais jovem que esses dois.
É difícil entender o ponto desse episódio, já que nem as pessoas desempenham nenhum papel na
narrativa patriarcal. Uma teoria que expressa o desprezo israelita pelos seus inimigos tradicionais
dificilmente será correta. Se esta fosse a motivação, então certamente uma origem escandalosa para
Esaú-Edom, o inveterado e implacável inimigo nacional, também teria sido inventada, em vez de ele
ser o filho de Isaque e Rebeca. Nada em nossa história sugere hostilidade. As filhas não agem com
luxúria. Lot, que é totalmente inconsciente do que está acontecendo, não recebe culpa. A hostilidade
posterior a Moab e Amon encontra expressão na lei que proíbe o casamento entre israelitas com eles,
mas a proibição em Deuteronômio 23: 4f. está condicionada à experiência do deserto de Israel e não
se baseia na origem incestuosa desses povos. De fato,
30–31 Não sabemos por que Ló teve medo de ficar em Zoar. Talvez tremores de terra
continuassem a ser sentidos ali. Mais tarde, fontes judaicas preservaram a tradição de que todas as
cinco cidades - incluindo Zoar - foram destruídas.[13] Isso explicaria por que as filhas de Lot
acreditavam que a catástrofe era universal.
32. beber vinho A implicação é que Ló nunca teria sido um parceiro consciente de tal ato.
Mantenha a vida Não há como saber se a intenção deles era a renovação de toda a raça
humana, como acredita Gênesis Rabba 51:10, ou apenas a perpetuação do nome de seu pai, como
acredita Radak. Não há condenação explícita das ações das duas meninas; mas seu anonimato
implica censura.
37. Moab Uma etimologia popular baseada no hebraico me-ʾavi , “do [meu] pai”.[14]
38. Ben-ami Literalmente, “filho do meu parente [paterno]”. O nome reflete o fato de que os
amonitas são geralmente chamados na Bíblia benei-amon , uma forma que também aparece na
primeira inscrição completa de amonitas que apareceu. .[15]
Os dois filhos nascem e nada mais se ouve sobre Ló. Sua história termina em uma nota inglória e
irônica. No início do capítulo, ele estava disposto a deixar a virgindade de suas filhas ser
violentamente contaminada, sem sequer informá-las, a fim de salvar vidas. Agora, para “manter a
vida”, suas filhas perderam a virgindade, forçando-se a ele sem seu conhecimento.
CAPÍTULO 20[*]
Abraão, Sara e Abimeleque ( 20: 1-21: 34 )
Após a destruição de Sodoma e Gomorra, Abraão retoma suas andanças. Mais uma vez Sarah é
levada à força, desta vez para o harém de Abimeleque, rei de Gerar, que foi induzido a acreditar que
ela é a irmã do patriarca. Ela é salva da desonra apenas por intervenção divina.
A história lembra fortemente o encontro anterior do casal com o faraó no Egito. Aqui serve para
completar um quadro literário. O primeiro seqüestro de Sarah ocorreu depois de receber a promessa
divina inicial da posteridade. O segundo acontece depois da última promessa.
O capítulo como um todo está intimamente ligado ao precedente. A frase de abertura pressupõe
um conhecimento da residência de Abraão em Mamre-Hebron; os maus tratos do estrangeiro,
característico dos sodomitas, temem prevalecer em Gerar também; a disposição de negociar um
parente próximo em uma tentativa desesperada de segurança física é um motivo comum a ambas as
histórias; o questionamento da natureza da justiça divina é o tema do diálogo de Abimeleque com
Deus como era com o de Abraão. E assim como Ló foi salvo pelo mérito de Abraão, o mesmo é o rei
de Gerar. O patriarca desempenha o papel de intercessor em ambas as narrativas.
O REVOLUÇÃO DE SARAH (vv. 1–2 )
Abraão viajou de lá Esta frase não tem antecedente imediato, mas deve referir-se ao distrito de
Mamre-Hebron, que tem sido o único local de domicílio de Abraão desde a separação de Lot. A
palavra idêntica mi-sham , "de lá", ocorre duas vezes antes com o mesmo ponto de referência (18:16,
22).
a região do Negeb. Compare 12: 8f. O norte de Negeb, na Bacia de Beer-Sheba, possui solo
arável e alguma cobertura de vegetação. Sazonal ocupação pastoral, seminomadic, da área é
arqueologicamente comprovada para o período entre o início e Idade do Bronze Médio (centavos 21-
19th. BCE ).
Kadesh e Sbur A linha entre o oásis de Kadesh e a parede de defesa egípcia no Delta do Nilo
oriental (veja os Comentários a 14: 7 e 16: 7). Essa linha constituía os limites mais meridionais das
peregrinações de Abraão. Ele "se estabeleceu", isto é, fez uma estada prolongada nesta região.
peregrinação em Gerar Em algum momento, o patriarca deixou a região de pastoreio de
Kadesh-Shur para visitar a cidade real de Gerar. Nenhuma razão é dada para esta jornada. Ele pode
ter desejado trocar produtos pastorais e comprar suprimentos na cidade, ou os ricos pastos nas
proximidades podem ter sido uma atração.[1] (A localização de Gerar já foi discutida no
Comentário às 10:19.) Deve-se notar que Abraão não “se acomoda ”, mas apenas “peregrina” ( va-
yagor ) aqui, indicando uma mudança de status. Ele é um alienígena ( ger ), desprotegido e sujeito a
maus-tratos.
2. Previsto por sua experiência anterior em solo estranho, conforme descrito em 12: 10-20,
Abraão agora toma a iniciativa de rejeitar Sara como sua irmã. Ele não pede permissão para isso.
Abimelech Este é um nome pessoal antigo semítico ocidental bastante comum. Aparece
como ʾabmlk nos textos ugaríticos e como abimilki , rei de Tiro, na correspondência El-Amarna
(segunda metade do século XIV AC ). Também aparece como um nome israelita que significa “meu
pai é rei”.[2]
Sarah trouxe para ele Ela agora tem quase noventa anos de idade (17:17)! Que interesse,
então, Abimeleque tinha nela? De acordo com a fantasia rabínica, “sua carne foi rejuvenescida, suas
rugas suavizadas e sua beleza original foi restaurada” (BM 87a). Sem dúvida, do ponto de vista do
narrador, isso seria coerente com a renovação milagrosa de sua vitalidade pela graça divina, para que
ela pudesse ter um filho. No entanto, nesta ocasião, o texto está em silêncio sobre a beleza de
Sarah. À luz das relações subseqüentes entre Abraão e Abimeleque (21: 22-32), é bem possível que o
objetivo do rei fosse uma aliança com o patriarca para fins de prestígio e vantagem econômica.
A ADMONISTRAÇÃO DE DEUS PARA ABIMELECH (vv. 3-7 )
Em uma revelação onírica, o rei é acusado de rapto forçado de uma mulher casada. Abimelech
defende sua inocência por dois motivos: ele não teve relações sexuais com ela; as informações sobre
seu estado casado foram negadas a ele pelas partes envolvidas. A acusação de rapto é nitidamente
ignorada. Deus contesta o primeiro argumento afirmando que foi Ele quem impediu a violação de
Sara. Quanto ao segundo, a integridade do rei é posta à prova. Agora que ele sabe a verdade, ele deve
imediatamente restaurar a mulher ao marido.
3. em um sonho Por todo o mundo antigo, Israel incluiu,[3] o sonho foi aceito como veículo
de comunicação divina. Aqui tem uma função direta e admonitória, como em 31:24, e nenhum
intérprete é necessário.
4. O Narrador se injeta no movimento do argumento.
aproximou-se dela Um eufemismo para as relações sexuais. De acordo com a técnica narrativa,
a razão para a abstenção de Abimeleque é retida aqui e revelada apenas mais tarde (v. 6).
Ó Senhor Adonai é usado, e não o divino YHVH , provavelmente porque o rei não é da fé
abraâmica (ver Comentário a 18: 3).
Você vai matar ... Como Abraão na história anterior, o rei apela para a justiça de Deus.
pessoas isto é, minha casa (cf. vv. 7, 17f.). O termo hebraico goy geralmente significa “nação”,
mas em raras ocasiões tem o sentido mais restrito de “pessoas”, “povo” ou “grupo”.[4] A tradução
literal "nação" não pode ser descartada, no entanto, porque de acordo com a concepção generalizada
dos tempos, o monarca e seu povo constituiu uma entidade unificada. O rei foi considerado como
incorporando a bênção divina, e o bem-estar de seu povo dependia diretamente de seu bem-estar
pessoal (cf. v. 9, “sobre mim e meu reino”).
5. coração ... mãos Isto é, sinceridade de intenção e retidão no comportamento.
6. Deus afirma apenas a não intencionalidade do possível adultério, nada mais.[5]
Eu te afastei de… Como isso aconteceu não é divulgado até os versículos 17–18.
pecar contra Mim A lei israelita considera o adultério uma ofensa contra os padrões
divinamente dados de moralidade e não meramente como uma violação dos direitos de propriedade
do marido. Esta última era a visão geral dos antigos códigos de leis do Oriente Próximo (cf. 39.9).
7. ele é um profeta hebraico naviʾ é usado aqui na Bíblia pela primeira vez. Um termo de
origem incerta, acredita-se amplamente estar conectado com o Akkadian nabû , "chamar". Os reis
assírios eram chamados de "o chamado", isto é, chamado pelos deuses. A forma naviʾ em hebraico
poderia significar "aquele que recebe o chamado (divino)" ou "aquele que proclama", um "porta-
voz". O último significado é favorecido por textos como Êxodo 4: 15f. e 7: 1, e geralmente pelo
papel profético descrito na Bíblia. O profeta é o porta-voz de Deus para o homem; mas a intercessão
diante de Deus em favor do homem é também um aspecto indispensável de sua função.[6] Moisés
freqüentemente age nessa capacidade, assim como Samuel, Amós e Jeremias. É principalmente neste
sentido que Abraão é aqui designado “profeta” (cf. Pss. 105: 15). Ele já demonstrou seu papel de
intercessão no caso de Sodoma. Além disso, como os profetas posteriores, ele foi deixado a par dos
propósitos de Deus (18: 17ss; cf. Amós 3: 7).
ele intercederá por você Ao sequestrar à força Sarah, Abimelech fez de Abraão uma parte
ofendida. É justo que o injustiçado intervenha em favor do malfeitor. Moisés orou da mesma maneira
por sua irmã Miriã, que o havia difamado (Números 12:13), e Jó implorou a Deus em favor de seus
três amigos que o haviam julgado mal (Jó 42: 8).
você deve morrer A desculpa da inadvertência não será mais sustentável.
A DEFESA DE ABRAÃO (vv. 8–13 )
O sonho deixa uma impressão tão grande no rei que convoca seu conselho de estado, cujos membros
estão completamente alarmados com seu relatório. Abraão é convocado. Confrontado por
Abimelech, ele tenta se defender.
9. uma culpa tão grande Literalmente, "um grande pecado", uma frase que reflete a
terminologia legal do antigo Oriente Próximo encontrada em documentos acadianos de Ugarit e em
contratos de casamento egípcios. O "grande pecado" é o adultério. Todas as outras quatro
ocorrências bíblicas do termo aparecem em referência à idolatria (Êxodo 32:21, 30f .; 2 Reis 17:21),
para as quais o texto frequentemente usa a metáfora da infidelidade conjugal.
11. Numa situação em que nenhuma sanção ou recompensa legal é aplicável, a restrição final
ao mal, bem como o supremo incentivo para o bem, é a consciência da existência de um poder
superior que exige certos padrões de conduta. Com a suposição de que nenhum “temor de Deus”
estava presente em Gerar, Abraão acreditava que o rei o mataria para evitar cometer adultério. Isso
seria uma ofensa muito mais grave para ele do que o assassinato do marido que era um estrangeiro e
tão fora da proteção da lei.
A frase “medo de Deus” é usada esmagadoramente em conexão com situações que envolvem
normas de conduta moral ou ética.[7] Sua aplicação é universal, transcendendo divisões religiosas
ou nacionais. Não é sinônimo de consciência, pois, por definição, as normas de conduta desejadas
são concebidas como sendo dadas por Deus, em vez de derivadas de qualquer discriminação
presumida e intuitiva do certo e do errado.
12. ela é, na verdade, minha irmã Essa desculpa, sem dúvida, reflete uma sensibilidade em
recorrer à falsidade, mesmo em autodefesa. Ainda assim, a afirmação em si deve ser factual, bem
como uma tradição de grande antiguidade. Como se observa no Comment to 12:13, é inconcebível
que um autor tardio inventasse um conto atribuindo ao patriarca uma prática repugnante à
moralidade sexual de Israel, uma vez que encontrou expressão legal nos códigos da Torá (Lv 18: 9).
11; 20:17; Deuteronômio 27:22); de outra forma, somos levados à suposição absurda de que um
casamento incestuoso era uma ofensa menor do que a falsidade aos olhos do Narrador bíblico.
filha do meu pai, embora não da minha mãe Embora a aversão ao incesto seja quase
universal, a definição de casamento de parentesco proibido varia muito entre as sociedades. Onde a
descendência é rastreada somente através de um dos pais, o acasalamento entre meio-irmãos é
geralmente aceito socialmente e não é considerado consangüíneo. A história de Amnom e Tamar em
2 Samuel 13:13 e as fulminaes de Ezequiel 22:11 mostram que tal prtica persistiu em Israel apesar da
lei.
13. fez-me vaguear. Isto é, deu-me a ordem: "Saia da sua terra natal e da casa de seu pai" (12:
1).
seja qual for o lugar O perigo foi visto como recorrente. O seqüestro de mulheres para o harém
real era temido ser generalizado e costumeiro, não uma experiência excepcional.[8] Nenhum insulto
especial a Abimelech foi planejado.
Ele é meu irmão A ausência de filhos emprestaria credibilidade à sua reivindicação.
A RESTITUIÇÃO DE ABIMELECH E A INTERCESSÃO DE
ABRAÃO (vv. 14–18 )
14. Abraão, a parte lesada, recebe reparação do rei.
tomou ... deu Underlying esta frase é uma fórmula técnica, judicial conhecida a partir de textos
acadianos ( leqû / našû… nadānu ) em conexão com a transferência real ou transmissão de
propriedade.[9]
15. resolver já não será um estrangeiro no reino de Abimelech.
16. seu irmão O rei pode estar usando o termo sarcasticamente ou simplesmente concordando
com a pretensão, porque Sarah, presumivelmente, não sabe nada sobre seus sonhos e sobre sua
altercação com Abraão.
mil peças de prata Ou o valor dos presentes listados no versículo 14 ou um prêmio separado
para Sarah.
vindicação O hebraico kesut ʿeinayim , literalmente “cobertura de olhos”, é uma frase única de
significado incerto. Tomada literalmente, pode ser uma recomendação que no futuro Sarah não
apareça em público com o rosto descoberto para que sua beleza não seja uma tentação para os
homens. Interpretada figurativamente, a frase nos diz que o pagamento é um reconhecimento de que
a honra de Sarah não foi violada, e assim os olhos dos outros estão doravante fechados ao que
ocorreu e ela não será objeto de desprezo.[10] É bastante provável que alguma fórmula legal antiga,
ainda não descoberta, esteja sendo usada aqui.
17–18. suportaram crianças ... fecharam rapidamente todos os úteros Esses termos são
eufemismos para expressar que Abimeleque e sua família desfrutam de restauração do vigor sexual
depois de experimentar um período de disfunção sexual.[11]
CAPÍTULO 21
Este capítulo consiste em três episódios separados. O primeiro, versículos 1-7, trata do nascimento
de Isaque; o segundo, versículos 8–21, descreve os eventos perturbadores na família do patriarca que
levaram à expulsão de Agar e Ismael; e o terceiro, versículos 22–34, fala das relações entre Abraão e
o rei filisteu Abimeleque.
Os dois primeiros episódios formam uma unidade, a que flui suavemente para a outra, apesar de
estarem separados por um período de alguns anos. A mistura é consolidada por meio de um
dispositivo estilístico puro. Isaac, o foco de atenção, aparece seis vezes, e o radical ts-ḥ-k , do qual
seu nome é composto, é usado sugestivamente três vezes (vs. 6 2 , 9). Em contraste, o nome de Ismael
nunca ocorre, uma omissão que indica seu desvanecimento da cena da história patriarcal. No entanto,
o termo indefinido “o menino” ([Hb.] Ha-na'ar ) pelo qual ele é referida também aparece seis vezes
e a haste sh-m " , dos quais o nome Ismael (Hb. Yishma''el ) é composta, é allusively empregues três
vezes (vv 12, 17 2 ).
O último incidente, que está relacionado com o tópico do capítulo 20, pressupõe um
conhecimento do encontro anterior entre Abraão e Abimeleque. Ele assume que o leitor sabe quem é
Abimeleque e que ele tratou Abraão decentemente (20: 15ss; 21:23). O relato do bem roubado, o
pedido de inocência de Abimeleque e a restauração da propriedade ao patriarca são paralelos ao
seqüestro de Sarah por parte do monarca, seu protesto contra a inocência e seu retorno a Abraão (20;
21:25 e segs.). Abimeleque fez de Abraão um presente de ovelhas e bois, e Abraão retribuiu (20:14;
21:27); a fórmula idêntica, "pegou e deu", é usada em ambos os casos.
À luz da estreita conexão entre os capítulos 20 e 21: 22-34, as duas primeiras histórias
pareceriam intrusivas. No entanto, um olhar mais atento revela que sua posição atual é intencional e
intencional. O alívio da infertilidade de Sara através do nascimento de um filho é justaposto com a
remoção da enfermidade que afligiu a casa de Abimeleque, permitindo assim que as mulheres parem
(20: 17s). Essa estreita associação de motivos é enfatizada pelo uso do nome Sarah para fechar o
capítulo anterior e abrir o atual. Finalmente, a ação do segundo e terceiro episódios gira em torno de
um poço na região de Beer-Sheba.
O NASCIMENTO DO ISAAC (vv. 1–7 )
Um quarto de século se passou desde que Abraão ouviu pela primeira vez o chamado divino,
prometendo-lhe grande posteridade (12: 4; 21: 5). No decorrer desse período, ele recebeu repetidas
afirmações desse compromisso, mas experimentou constante decepção e enfrentou crises periódicas
que ameaçavam inviabilizar seu cumprimento. Agora, finalmente, a palavra de Deus se concretiza.
1. tomou nota O mesmo idioma é usado em conexão com o nascimento de Samuel (1 Sam.
2:21). Em ambos os casos, o recém-nascido é um filho do destino. O hebraico pkd conota o
envolvimento direto ou intervenção de Deus nos assuntos humanos.[1] Isto pode ser de natureza
providencial, ou pode ser crítico ou redentor. O verbo é um leitmotif das promessas divinas da
redenção nacional da escravidão egípcia. O nascimento de Isaque, portanto, marca um estágio novo e
importante no plano de desdobramento da história. A multiplicidade de termos descritivos para o
evento nos versículos 1–2 enfatiza ainda mais sua natureza extraordinária.
como Ele havia prometido A referência é para 17:16.
2. na hora marcada Compare 17:21 e 18:10, 14.
3. Isaac O nome pré-natal fixado por Deus. É por isso que Isaque é o único patriarca que não
sofre mudança de nome. O significado e a origem de “Isaac” foram discutidos no Comentário às
17:19.
4. oito dias de vida Ele é a primeira pessoa a ser circuncidada. Esse fato enfatiza seu papel
como o único herdeiro verdadeiro do convênio abraâmico. Seu destino espiritual é assim distinguido
do de Ismael que foi circuncidado aos treze anos (17:25).
tinha ordenado Referindo-se a 17:12.
5. cem anos de idade A nota cronológica ressoa com a incredulidade de Abraão expressa em
17:17.
6. O riso agora é alegre, em contraste com o riso anterior de ceticismo registrado em 17:17 e
18: 12ss.
7. Esta pronunciação de Sarah tem a forma de uma canção. Consiste em três cláusulas curtas de
três palavras cada. As formas dos verbos, bem como a haste rara MLL parecem indicar que as
palavras de Sarah teve a sua origem em um antigo poema.
Quem diria que o painço hebraico talvez contenha um jogo sobre mll , "circuncidar".
crianças O plural é meramente indicativo de espécies (cf. ḥittim , “trigo” , pithtim , “linho”).
A EXPULSÃO DE HAGAR E ISHMAEL (vv. 8–21 )
Discórdia sobre direitos de herança logo estraga a alegria pela chegada de Isaque. Sarah deseja
excluir Ismael de qualquer parte do patrimônio paterno por ter ele e sua mãe expulsos, mas Abraão,
sensível à questão moral, hesita em concordar com o pedido dela. Ele dá seu consentimento com
relutância e somente a mando de Deus. A ação de Abraão é justificada apenas por causa da
intervenção extraordinária de Deus para seus próprios propósitos históricos; caso contrário, seria
imoral.
8. foi desmamado A idade em que os bebês são desmamados varia em diferentes
sociedades. No Egito e na Assíria, o aleitamento materno geralmente durava três
anos;[2] similarmente em Israel, pelo menos nos tempos do Segundo Templo (2 Mac. 7:27). Uma
declaração rabínica limita a prática a vinte e quatro meses, enquanto outra menciona um período de
quatro ou cinco anos ([Ket. 60a). Como a lactação retarda o início da menstruação, o
prolongamento da amamentação foi amplamente utilizado como técnica contraceptiva.]
O desmame marcou a conclusão do primeiro estágio significativo do ciclo de vida do bebê e foi,
portanto, uma ocasião festiva.
9. jogando Ele estava se divertindo ou brincando com Isaac. Uma interpretação rabínica do
hebraico metsaḥek tem Ismael ridicularizando o rebuliço feito de Isaac e afirmando sua própria
reivindicação ao status de primogênito com seu direito a uma dupla parte do estado paterno.[3]
10.A posição legal de Ismael é bem clara. Sara se comprometera a reconhecer como sua a
descendência masculina da união de Abraão com Hagar, uma união que ela mesma iniciara e
impusera ao marido (16: 2). Abraão, por sua vez, sem dúvida reconheceu Ismael como seu filho
legítimo, um fato repetidamente atestado por uma variedade de textos anteriores (16:15; 17:23, 25s)
e afirmado aqui (v. 11), bem como mais tarde ( 25: 9, 12). Esse status assegurava direitos de herança
automática a Ismael mesmo após o nascimento de Isaque? A formulação de Sarah de sua demanda e
a extensão extrema a que ela estava preparada para ir apontam para uma resposta afirmativa. As leis
de Hamurabi (par. 170f.) E do ainda anterior Lipit-Ishtar (par. 25) implicitamente fazem dos direitos
de herança uma conseqüência legal da aceitação do pai do bebê como seu filho legítimo. Não há
dúvida de que Ismael tinha direito a uma parte dos bens de Abraão. A chave para a exigência de
Sarah está em uma cláusula nas leis de Lipit-Ishtar, onde é estipulado que o pai pode conceder
liberdade à escrava e aos filhos que ela lhe deu, em cujo caso eles perdem sua parte da propriedade
paterna ( cf. Jz 11: 1-3). Sara está pedindo a Abraão para exercer esse direito legal (cf. 25: 6).[4]
11. O amor paternal e as considerações morais impedem Abraão de dar seu consentimento.
12–13. Deus leva Abraão a concordar. O Narrador acha necessário que Deus justifique suas
ações para remover qualquer sugestão de mácula moral. Ele o faz em dois fundamentos: A linhagem
de Abraão deve continuar somente através de Isaque; Hagar e seu filho não serão deixados para um
destino incerto no deserto, pois um grande futuro aguarda Ismael. Há uma mudança delicada aqui da
motivação de Sarah para Deus. Seu único interesse é proteger a herança de seu filho. Deus está
preocupado com a questão da posteridade e seus propósitos finais.
12. Deus disse a Abraão Aparentemente em uma visão noturna, já que é imediatamente
seguido por “cedo na manhã seguinte”.
14. sobre o ombro Refere-se apenas ao recipiente de pão e água. Ismael, que agora tem pelo
menos dezesseis anos, dificilmente poderia ter sido carregado por sua mãe.[5]
criança hebraico Yeled pode ser usado para uma juventude e é intercambiável com na'ar , que
também pode se referir tanto a um bebê e um homem crescido.
mandou embora hebraico shillaḥ é usado para o divórcio, assim como para a emancipação dos
escravos.[6]
ela vagou Presumivelmente, ela partiu para seu Egito nativo, mas perdeu seu caminho.[7]
Beer-Seba Veja abaixo, verso 31.
15. Quando a água acabasse Se ela não se perdesse, seus suprimentos originais teriam sido
adequados.[8]
17. Deus ouviu Isto é, atendido. A frase é equivalente ao significado do nome Ismael.
Chamado a Agar do Céu Ambos os filhos de Abraão são salvos em um momento crítico por
uma “voz angelical do céu” (cf. 22:11).
18. Ao contrário de Isaac, Ismael é prometido apenas nacionalidade, não território nacional.
19. abriu os olhos Ela de repente se torna consciente da existência do poço.
20. um arqueiro A tradição de que os ismaelitas eram atiradores profissionais é preservada em
Isaías 21:17, que fala dos arcos dos guerreiros de Kedar. Kedar é um filho de Ismael na lista de
Gênesis 25:13.
21. o deserto do Paraná Ver Comentário a 14: 6. Ismael foi anteriormente descrito como “um
burro selvagem” (Heb. Pere' , 16:12), portanto, pode haver um jogo de palavras entre
o Paraná e pere' .[9]
PACTO DE ABRAÃO COM ABIMELECH (vv. 22-34 )
O encontro de Abraão com Abimeleque é relatado com tal economia de detalhes que o fundo é
obscuro. Claramente, é dito não por si mesmo, mas por outras razões. Ele projeta uma nova imagem
do patriarca. Agora que o sonho de sua vida é realizado e sua posteridade assegurada, ele possui um
novo senso de confiança. Ele não exibe mais timidez e evasão ao lidar com a realeza; ele negocia
como um igual. Além disso, Abraão atinge um novo estágio em seu relacionamento com a terra
prometida. Ele faz sua primeira aquisição - um poço em Beer-Sheba - e seus direitos são
reconhecidos e garantidos pelo rei. Finalmente, a narrativa fornece etimologia popular para o nome
Beer-Sheba e uma explicação de sua origem como um centro de culto em Israel.
Apesar de sua escassez de detalhes, a composição dessa história, como as duas anteriores do
capítulo, é engenhosa. Cada um dos nomes dos dois personagens principais, Abraão e Abimeleque,
ocorre exatamente sete vezes; Há sete cordeiras; tanto o verbo “jurar” (vv. 23f.) quanto o nome Beer-
Sheba contêm o mesmo radical hebraico que a palavra “sete” ( sh-v-ʿ ).
22. Naquele tempo Isso é, logo após a expulsão de Ismael (cf. 38: 1).
Abimeleque Seu título real é deliberadamente omitido para sublinhar que ele e Abraão são
iguais.
Phicol A presença do comandante do exército sugere uma expedição militar.
disse a Abraham Os detalhes que se seguem deixam claro que toda a ação acontece na região
de Beer-Sheba. Por isso, Abraão deve ter deixado Gerar para este lugar após o episódio relatado em
Gênesis 20.
Deus está com você Um reconhecimento do sucesso e poder de Abraão.[10]
23. lidar falsamente tishkor hebraico . Este é o único uso bíblico do verbo na conjugação de
Kal. O mesmo verbo ocorre repetidamente no tratado da Sfire do século VIII AC com
o sentido técnico específico de ser culpado de uma violação da obrigação contratual. Assim, o que
Abimelech está sugerindo é um pacto de não-agressão mútua.
kith e kin A frase composta hebraica nin ve-nekhed , literalmente “filho e neto”, significa
simplesmente “posteridade” ou “para sempre”.[11]
tão lealmente quanto ... Isso se refere a 20: 14-16.
24. Eu juro que a resposta lacônica sugere que Abraão tem algo em mente.[12]
25. apreendeu hebraico gzl , "roubar", pode ser usado de imóveis.[13] Eles impediram Abraão
de desfrutar de livre acesso à água para seus rebanhos.
27. Se os animais dados a Abimeleque simplesmente retribuem o dom anterior do rei a Abraão
(20.14), então a ausência de escravos é significativa. O patriarca não lida com esse tipo de tráfego
humano. Também é possível que as feras façam parte da cerimônia de pacto (ver Comentário a 15:
9–17).
29–31. As sete ovelhas obviamente não fazem parte da cerimônia tradicional, mas de uma
transação separada. Ao aceitá-los como um presente, o rei reconhece publicamente a posse de
Abraão do bem.
31. Beer-Sheba O nome pode significar “bem de juramento” ou “bem de sete”. Nossa
narrativa, assim como a história paralela em conexão com Isaque (Gênesis 26: 23–33), funde ambos
os significados. No lugar em si, veja Excursus 14.
32. a terra dos filisteus Veja Excursus 15.
33. Abraão O nome não aparece no hebraico, mas está presente nas versões antigas.[14]
Uma tamargueira Uma árvore alta e sombreada que produz raízes profundas, requer pouca
água e é particularmente adequada para os solos arenosos da região norte de Negeb. Não nos é dito
por que Abraão plantou a árvore. Pode ter servido para lembrar o pacto, como Bekhor Shor
sugere. Mais provavelmente, está ligado ao ato de adoração. Não há sugestão de que o local tenha
qualquer santidade prévia. O patriarca não faz uso de objetos cultuais existentes. O fenômeno da
árvore sagrada foi discutido no Comentário a 12: 6.
O Deus eterno Hebraico ʾel ʿolam como um epíteto divino é único na Bíblia. Ele fornece uma
excelente ilustração do modo pelo qual um termo litúrgico pré-israelita sofreu uma transformação
monoteísta. E1 era o nome do deus que era chefe do panteão cananeu. Os textos ugaríticos enfatizam
sua antiguidade e eternidade (cf. 51.IV.24, 42f .; 68.10), e o título Çel ḏu ʿolam , "E1 eterno",
apareceu em uma inscrição da mão BCE DO século XV de um mineiro cananeu em Serabi ̱t el-
Khādem na Península do Sinai. No entanto, o hebraico não permite o uso de um nome próprio no
estado de construção associado a um substantivo. Daí, inel na frase ʾel ʿolamnão pode mais ser o
nome próprio de um deus, mas significa simplesmente “Deus”. A frase se tornou um atributo ou
epíteto de YHVH , “o Deus Eterno”.
CAPITULO 22[*]
O Akedah: A ligação de Isaac (vv. 1-19 )
Esta seção relata o evento climático na vida de Abraão, a prova final da fé. Deus pede ao velho
patriarca que ofereça seu filho como sacrifício. Abraão amarra a criança no altar e segura a faca para
o golpe fatal. Mas o ato mortal é mantido por uma voz celestial.
O Akedah, como a história é popularmente chamada - por causa do radical hebraico ʿ-kd ,
“vincular”, no versículo 9 - está organicamente relacionado com o capítulo anterior. Abraão perdeu
um filho e agora parece prestes a perder o outro. Em ambas as narrativas, a criança é salva pela
intervenção divina no momento crítico, os únicos dois exemplos bíblicos de um anjo que chama do
céu para os seres humanos. Em ambos os casos, há uma descoberta fortuita: um poço de água na
história anterior, um carneiro no matagal aqui.
Além de sua conexão com o capítulo anterior, o Akedah encerra a odisseia espiritual de Abraão,
que começou com o chamado de Deus em Harã. A cortina sobe e desce sobre o patriarca quando ele
recebe uma palavra divina que exige decisões angustiantes. A primeira vez que Deus lhe pede que se
despede de seu pai e se isole de seu passado; agora, nesta última teofania que ele deve receber, Deus
pede que ele sacrifique seu amado e querido filho e assim abandone toda a esperança da
posteridade. Em ambas as ocasiões, Abraão responde com obediência inquestionável e firme
lealdade.
Esta correspondência entre Haran e Moriah encerra a biografia de Abraão dentro de uma
estrutura de fé inabalável. Para maior ênfase, os dois eventos cruciais são lançados em um molde
literário comum, de modo que os capítulos 12 e 22 compartilham muitos elos de conexão. O primeiro
chamado de Deus a Abraão é apresentado pela declaração: "Vá em frente ... para a terra que Eu te
mostrarei"; e o último dele emprega uma linguagem quase idêntica: “Vá em frente… para a terra de
Moriá… em uma das alturas que irei apontar para você”. A frase hebraica lekh lekha, "Prossiga",
não ocorre novamente na Bíblia, um fato que ressalta a natureza deliberada e significativa de seu uso
nessas duas passagens. Em ambos os casos, o destino final preciso da jornada é retido, e tanto a
tensão do drama é aumentada pelo efeito cumulativo de vários epítetos hebraicos, o último dos quais
é o mais poderoso: “sua terra, sua terra natal, sua casa do pai ”; "Seu filho, seu favorito, Isaac, a
quem você ama." Ambos os episódios culminam em promessas de posteridade gloriosa, o segundo
contendo impressionantes ecos verbais do primeiro. Uma bênção foi recebida no terebinto de Moreh,
a outra no semelhante Moriah; e em ambos os locais, afirma-se, Abraão "construiu um altar ali".
DEUS TESTA ABRAÃO (vv. 1-2 )
1. Algum tempo depois Como observado em 15: 1, a frase indica uma conexão indefinida com
os eventos precedentes. Isaque tinha cerca de três anos quando Ismael foi expulso; agora ele tem
idade suficiente para carregar uma carga de lenha e fazer uma pergunta inteligente baseada em
experiência e observação.
Deus colocou Abraão à prova Esta informação é comunicada ao leitor, não divulgada a
Abraão, a fim de remover qualquer possível mal-entendido de que Deus requer sacrifício humano
como tal. Portanto, a natureza puramente probatória do pedido divino é enfatizada. Como resultado,
o foco da tensão muda de Isaac para Abraão. Agora o leitor sabe que o filho não será abatido. Mas a
fé do pai em Deus é de tal qualidade transcendente que supera seu amor natural por seu herdeiro em
plena consciência de que a obediência ao pedido cruel de Deus significaria o fim de todas as suas
esperanças e sonhos, a anulação das promessas que ele tantas vezes ouvira? da boca desse mesmo
Deus?
Ele disse Como o versículo seguinte indica, Abraão recebe o chamado divino em um sonho ou
visão noturna.[1]
Aqui estou hebraico hinneni expressa uma atitude de atenção e receptividade. É a única palavra
que Abraão profere a Deus em todo o episódio.
2. A enormidade do pedido de Deus e a natureza agonizante da decisão a ser tomada são
transmitidas através do efeito cumulativo dos termos descritivos estabelecidos em ordem ascendente
de afeto. Este é o mesmo dispositivo usado no primeiro chamado de Deus a Abraão em 12: 1.
Pegue seu filho O hebraico adiciona o particípio naʾ ao imperativo,[2] o que geralmente
suaviza o comando a uma súplica, como observado no Sinédrio 89b, Gênesis Rabba 55: 7, e no
comentário de Rashi. Abraão tem absoluta liberdade de escolha. Se ele recusasse, ele não incorreria
em nenhuma culpa.
seu favorecido Literalmente, "seu único" - aqui interpretado como um termo de valor.[3]
quem você ama Este é o primeiro uso do radical bíblico ʾ-hv , significativamente no
relacionamento pai-filho. Seu próximo uso (24:67) está no relacionamento marido-mulher.
a terra de Moriah Ver Excursus 16 para uma discussão dos problemas e interpretações do
nome.
que eu apontarei O modo de comunicação não é especificado.
ABRAHAM ATENDE AO DESAFIO (vv. 3-10 )
3. O patriarca não faz nenhuma resposta verbal, nem mesmo hinneni , "Aqui estou eu!" Aquele
que foi tão ousadamente eloquente em nome do povo de Sodoma se rende em total silêncio ao seu
amargo destino pessoal. Ele não questiona a constância divina. No início da manhã seguinte, o velho
se levanta para cumprir o encargo divino. Ele realiza uma série de atos preparatórios, todos descritos
com uma economia de palavras apropriada ao silêncio sombrio que permeia a cena. Notavelmente,
Sarah é ignorada em todo o capítulo. A primeira exegese tem Abraão ocultando de sua esposa o
verdadeiro propósito de sua jornada para que ela não o impeça de fazer a vontade de Deus.[4]
Dois de seus servuns Uma eminente personagem seria acompanhada por dois atendentes.
Ele dividiu a madeira Uma vez que o destino exato ainda é desconhecido para ele, ele não
pode ter certeza de que encontrará combustível lá.
4. No terceiro dia Na consciência bíblica, três dias constituem um segmento significativo de
tempo, particularmente em conexão com viagens.[5] O longo intervalo é crucial para a prova da fé,
pois o assentimento instantâneo de Abraão ao pedido de Deus pode ter sido impulsivo e emocional e
sem consideração apropriada. A longa jornada permite que ele recupere a compostura. Permite
tempo para reflexão sóbria; ainda sua determinação não é enfraquecida. Sua decisão de obedecer a
Deus é, portanto, vista como um ato indubitável de livre arbítrio.
viu o lugar de longe É um local sagrado existente, ou ele instintivamente conhece o local? A
visão dele “de longe” imediatamente desperta a consciência da realidade do horror
iminente. Segundo a lenda rabínica, Abraão e Isaque, mas não os atendentes, viram uma nuvem
pairando sobre uma das colinas.[6]
5. retornaremos O uso da forma plural oculta o verdadeiro propósito da jornada de Isaque.
6. Abraão pegou a madeira Isto é, ele tirou a besta do fardo. Ele mesmo carregava os artigos
perigosos - a pedra de fogo e a faca - para que o menino não fosse ferido e a vítima do sacrifício
fosse imaculada no momento do abate. Há um toque de amarga ironia aqui: Isaac, inconsciente,
coopera em carregar alguns dos instrumentos de sua própria destruição. Aquele cujo nome significa
"riso" parece estar à beira de se tornar a personificação da tragédia.[7]
Firestone Desde que é considerado improvável que uma chama seria carregada por três dias,
isso parece ser mais provável do que "fogo".[8] Isso também poderia significar um braseiro.
faca O uso do termo hebraico rara ma'akhelet em Juízes 19:29 em conexão com a dissecação
de um corpo humano e em Provérbios 30:14 em paralelismo com a “espada” prova que um grande e
pesado implementar destina, e não uma faca comum. Pode haver jogo de palavras aqui: O
instrumento da morte é maʾakhelet e o agente resgatador é um malʾakh (v. 11).
Os dois caminham juntos Há um relacionamento perfeito entre os dois, englobados por
estarem em mútua solidão e envolvidos em silêncio. A tensão entre a inocente inocência do filho e a
agonia descontrolada do pai não perturba a harmonia.
7-8. O silêncio opressivo é quebrado pela simples pergunta de Isaac, que é ao mesmo tempo
ingênua e penetrante. A suspeita da terrível verdade começa a despontar no menino? Se assim for, a
resposta equívoca do pai certamente deve sustentar quaisquer dúvidas que existam, especialmente
em uma época em que o sacrifício humano é possível. A tensão pungente inerente à situação é
aumentada pela repetição das palavras "pai" e "filho". O vínculo entre os dois permanece intacto. O
breve diálogo sobre - o único tal registrado entre Isaac e seu pai - eles continuam sua jornada fatídica
em perfeita harmonia.
9–10. A descrição detalhada e lacônica dos vários procedimentos preparatórios transmite algo
da eternidade daquele momento terrível no tempo antes que a voz angélica seja ouvida. Mais uma
vez, nem uma palavra escapa aos lábios do pai. Isaac também está sem palavras. A intensidade da
angústia está além da capacidade de expressão das palavras.
encadernado O radical hebraico ʿ-kd não é encontrado em nenhum outro lugar no vocabulário
ritual da Bíblia. Em textos pós-bíblicos, é um termo técnico para amarrar o antepé e o retropé de um
animal ou dos dois pés anteriores ou dois traseiros.[9]
DEUS RECONHECE A FIDELIDADE DE ABRAÃO (vv. 11-12 )
11. chamado para ele do céu Anjos precisam viajar entre o céu ea terra, como é claro a partir
de 28:12, bem como de um lugar para outro na terra, como é provado por 18:22. Mas a urgência
crítica do momento impede a sua aparência pessoal habitual, tal como feita a Agar (16: 7 e segs.), E
dita este modo excepcional de intervenção angélica, tal como aconteceu em 21:17.
Abraão! Abraão! A repetição conota tanto a urgência quanto uma relação especial entre a
pessoa endereçada e a Pessoa que chama.[10]
12. E ele disse: Na angelologia bíblica, Deus e Seus anjos freqüentemente trocam
imperceptivelmente, como é observado em Exceto 10.
por enquanto eu sei Como Ramban aponta, não é que a presciência de Deus é necessária, mas
que, por causa de Abraão, a qualidade do caráter que agora existe apenas potencialmente deve ser
atualizada.[11] Na visão bíblica, o homem genuinamente justo deve merecer esse status através de
ação demonstrada. Doravante, Abraão é o paradigma incontestável do homem verdadeiramente
"temente a Deus", alguém que é sincero em sua autodeterminada, desinteressada, auto-entrega à
vontade de Deus. Não é importante que o ato não tenha sido realizado, pois o valor do ato pode estar
tanto na intenção interior do executor quanto na execução final.
A SUBSTITUIÇÃO DE UMA RAM (v. 13 )
Abraão interpreta a presença fortuita de um carneiro para significar que uma oferta animal substituta
é desejada no lugar de Isaque.
um carneiro hebraico ʾayilʾeḥad , literalmente “um carneiro”. Esta é a leitura subjacente a
muitas versões antigas, bem como de vários manuscritos medievais. Nossas edições impressas
leram ʾayilʾaḥar , assim como algumas outras representações antigas.[12] Este texto é usado para
significar “um carneiro atrás dele” ou “um carneiro, mais tarde [apanhado]”. Sobre a confusão
gráfica de resh e dalet , veja Comentário a 10: 4.
O NOME DO ALTAR (v. 14 )
Este incidente lembra Abraão de sua resposta à pergunta de Isaac (v. 7f.). Ele havia predito melhor
do que ele percebeu na época. De acordo com a prática patriarcal, o local de uma revelação se torna
sagrado e recebe um nome de alguma forma que lembra a ocasião.[13]
De onde vem o ditado atual Um ditado popular surgiu com base neste episódio. Isso não faz
parte da narrativa, mas uma nota editorial.[14]
há visão hebraica yeraʾeh , literalmente “Ele será visto”. O tema do verbo não é claro, embora
a aparente referência ao verso 8 favorecesse a interpretação impessoal, referindo-se às ovelhas. Uma
tradição exegética diferente é representada pela Septuaginta, que traduz: “Na montanha, o Senhor
aparece”.
REAFIRMAÇÃO DAS BÊNÇÃOS (vv. 15–18 )
Abraão demonstrou sua disposição de perder sua posteridade em obediência à vontade de Deus. É
apropriado, portanto, que todas as promessas anteriores sejam agora reafirmadas. A formulação
apresenta vários elementos incomuns. Todas as bênçãos anteriores são atos puros da graça
divina; agora, pela primeira vez, elas são apresentadas como recompensa pela devoção de Abraão a
Deus. Pela primeira vez também, eles são introduzidos por um juramento solene, com Deus jurando
pelo seu próprio Ser;[15] e eles são precedidos pela fórmula profético, “O SENHOR declara”
(Hb. Ne'um YHVH ). Há também duas inovações no conteúdo das bênçãos: a areia é empregada
como uma metáfora da multidão, e a posteridade do patriarca é prometida a vitória sobre seus
inimigos.
Para comentários adicionais sobre o significado do Akedah, veja os Comentários 17 e 18.
A descendência de Nahor (vv. 20-24 )
Estes versos estabelecem a genealogia de Nahor, irmão de Abraão. Os dois versos explicativos -
“Kemuel, pai de Aram” e “Betuel sendo o pai de Rebeca” - sugerem que o propósito da genealogia é
forjar um elo entre o Akedah e o capítulo 24. Para que as bênçãos anteriores a Abraão Cumprido,
Isaac deve se casar e encontrar uma família. A lista menciona Rebeca, Betuel, Milca, Naor e Arão
como uma intimação do próximo casamento de Isaque a Rebeca, filha de Betuel, filho de Milca, da
cidade de Naor, em Aram-naharaim.
A estrutura e o conteúdo da árvore genealógica são de grande interesse por si mesmos. Como as
outras genealogias do livro de Gênesis, isso também ecoa a realidade histórica. Os “filhos” de Nahor
são doze ao todo. Como a maioria dos nomes são conhecidos como tribos ou localidades, a lista
representa uma liga de tribos ligadas entre si por uma consciência de parentesco ou por uma
confederação. Tais federações tribais eram comuns em todo o antigo mundo semítico. O número
doze lembra a organização correspondente das tribos de Ismael, como mencionado em 17:20 e 25:
12-16, e as tribos posteriores de Israel.
Oito indivíduos provêm da esposa principal e quatro da concubina. Essa divisão de esposa e
concubina reflete relacionamentos dentro da própria confederação. As tribos da “esposa”
provavelmente foram mais influentes e podem ter constituído o núcleo original da liga. As tribos da
“concubina” seriam afiliadas posteriores, subordinadas que foram absorvidas pela confederação de
tribos. Também é possível que o primeiro grupo inclua entidades tribais e geográficas na terra
ancestral dentro da Mesopotâmia, enquanto o outro grupo consiste de tribos ou clãs que migraram do
centro original para as regiões fronteiriças.
As listas genealógicas são de antiguidade inquestionável. Alguns nomes nunca reaparecem, nem
na Bíblia nem em outros lugares, e aparentemente as tribos que os criaram desapareceram cedo da
história. O baixo status de Aram como uma tribo de “neto” através do terceiro nascido significa que,
no momento da origem da lista, este povo ainda não tinha subido ao poder. Em contraste, a
genealogia de Gênesis 10 tem prestigiosamente Aram como o filho de Shem e o pai (vv. 22f.), Não o
sobrinho, de Uz como aqui. Essa lista reflete uma realidade histórica posterior a esta e deriva de uma
época em que Aram dominou os Uzzires e os incorporou em sua liga tribal. Além disso, a
representação de Aram como parte da família mais ampla de Abraão, de acordo com as tradições
consistentes sobre as associações patriarcais próximas com esse povo,
20. Também Milca gerou filhos A frase só é inteligível à luz da genealogia anterior de 11.29,
que menciona Milca junto com Sara.
Nahor Uma cidade importante na antiga Mesopotâmia. É mencionado em 24:10 e é conhecido
em fontes cuneiformes como Nakhur. Situava-se na região do alto Eufrates, no vale de Balikh. A
derivação de todas essas tribos de Nahor implica que a cidade era o centro original da confederação.
21–23. Dos oito filhos de Milca, nada se sabe sobre Kemuel, Pildash e Jidlaph. Eles devem ter
desaparecido da cena da história no início do segundo milênio BCE
A atribuição do status de “primogênito” a Uz significa que ele constitui o elemento mais antigo
ou mais poderoso dentro do grupo. O problema de sua localização foi discutido em conexão com
10:23. Uma dificuldade semelhante surge em relação a Buz, que, se Jeremias 25:23 fosse o critério,
estaria situado no norte da Arábia. O rei Esarhaddon, da Assíria, afirmou ter capturado “a cidade de
Bazu”, que agora é conhecida por ter sido localizada perto do atual Bahrein no Golfo Pérsico.
O nome Chesed, discutido anteriormente em conexão com 11:31, é sem dúvida o suposto
ancestral dos caldeus (Heb. Kasdim ). Hazo pode ser o mesmo que a região de Hazu no norte da
Arábia, conhecida dos registros das campanhas de Esarhaddon. Bethuel é um nome pessoal semítico
ocidental. Em 25:20 ele é chamado “o arameu de Paddan-aram”. Nenhuma tribo ou entidade
geográfica chamada Bethuel é conhecida.
Rebeca é, naturalmente, a esposa de Isaque. O nome foi explicado de várias formas como
derivado de uma raiz semítica bastante difundida que significa “enrolar um cordão sobre a cabeça de
um cordeiro ou cabrito”, de rebeca pós- bíblica (cf. [Syr.] Rabaqta ), “uma equipe de debulha”
([Tosef.][2: 3; ][Pes 26a); de] marbek , “um estábulo” (cf. 1 Sam. 28:24); ou de uma forma
invertida de bakar , “gado”, isto é, “um bezerro fêmea”.
24. Reuma parece ser um antigo nome de uma liga tribal ou política na área média da Síria e do
norte da Transjordânia. A origem do nome encontra-se tanto em ugarítico re'um , “boi selvagem”
(Heb. Re'em ), ou seja derivado do acadiano ramu , “amar”, o que tornaria uma abreviação para
“amado de El.”
Tebah é muito provavelmente o Tubihi das cartas de El-Amarna, referido como Dbh na lista de
Tutmés III. Era uma cidade importante no sul da Síria e é provavelmente o mesmo lugar que Betah
em 2 Samuel 8: 8 e Tibbath em 1 Chroniles 18: 8. Gaham não é conhecido, mas apareceu como um
nome pessoal nas inscrições do século VII AC DE Arad (31: 6). Tahash é quase certamente a terra de
Tahsi mencionada nas cartas de El-Amarna e em várias listas egípcias. É para ser localizado entre
Damasco e o rio Orontes, na Síria. Maacah é a mais meridional das quatro tribos
“concubinas”. Textos egípcios e bíblicos (cf., Deuteronômio 3:14; Josué 12: 5) nos informam que era
um pequeno reino no norte da Transjordânia.
CAPITULO 23[*]
A Caverna de Macpela (vv. 1-20 )
Ḥayyei Sarah
A odisséia espiritual de Abraão alcançou seu clímax com o Akedah. Para todos os efeitos, sua
biografia está completa. Mas duas questões importantes permanecem: a preocupação com a
mortalidade e a preocupação com a posteridade. O primeiro encontra expressão na aquisição de um
local de sepultamento hereditário, este último através da seleção de uma esposa para Isaque, para que
a sucessão da linha possa ser assegurada. Estes são os tópicos dos capítulos 23 e 24, respectivamente.
O episódio anterior fechou com uma genealogia que foi projetada para apresentar o futuro
casamento de Isaque. Em certo sentido, portanto, o capítulo 23 quebra a continuidade narrativa. Na
realidade, porém, a morte de Sara e a compra de Macpela como sepulcro estão em ordem
cronológica adequada. Como 17:17 e 21: 5 deixam claro, a matriarca tinha 90 anos quando ela deu à
luz Isaac. Desde que ela tinha 127 anos no momento de sua morte, ela morreu três anos antes do
casamento de Isaac aos 40 anos (25:20). Esta sequência de eventos é ainda confirmada pela
declaração de que, ao levar Rebeca à esposa, Isaac “encontrou consolo após a morte de sua mãe”
(24:67).
O relato da compra da Caverna de Machpelah é extraordinariamente detalhado, indicando a
importância que o episódio assumiu na consciência de Israel. Existem várias razões possíveis para
essa ênfase. Não é apenas a primeira morte registrada e o enterro na história do povo judeu, mas
também diz respeito a ninguém menos que Sarah, a primeira matriarca. As ações de Abraão são
indicativas do grande respeito pelos mortos e da importância do sepultamento apropriado que
permanece uma característica da fé judaica. Machpelah é o primeiro imóvel da terra prometida,
garantido pelo pai fundador da nação, e sua aquisição pressagia a posse futura de toda a terra. Como
todos os três patriarcas e três das matriarcas foram enterrados na caverna, provavelmente desfrutou
da veneração popular como santuário e como símbolo da unidade nacional e social. Isso pode ter
influenciado a escolha de David de Hebron como a primeira capital de Israel. Finalmente, a narrativa
em um sentido muito real apresenta outra afirmação muda da fé de Abraão. No capítulo anterior, as
promessas divinas foram reiteradas e expandidas. Agora, Abraão enfrenta duramente uma realidade
contrastante: para ganhar uma mera sepultura, ele deve receber permissão da população local e pagar
uma grande quantia em dinheiro. Sua insistência em adquirir a propriedade perpetuamente é uma
expressão de fé de que seus descendentes de fato herdariam a terra. a narrativa em um sentido muito
real apresenta outra afirmação muda da fé de Abraão. No capítulo anterior, as promessas divinas
foram reiteradas e expandidas. Agora, Abraão enfrenta duramente uma realidade contrastante: para
ganhar uma mera sepultura, ele deve receber permissão da população local e pagar uma grande
quantia em dinheiro. Sua insistência em adquirir a propriedade perpetuamente é uma expressão de fé
de que seus descendentes de fato herdariam a terra. a narrativa em um sentido muito real apresenta
outra afirmação muda da fé de Abraão. No capítulo anterior, as promessas divinas foram reiteradas e
expandidas. Agora, Abraão enfrenta duramente uma realidade contrastante: para ganhar uma mera
sepultura, ele deve receber permissão da população local e pagar uma grande quantia em
dinheiro. Sua insistência em adquirir a propriedade perpetuamente é uma expressão de fé de que seus
descendentes de fato herdariam a terra.
A própria narrativa está repleta de terminologia e prática jurídica, cuja compreensão é essencial
para sua interpretação. Primeiro, Abraham trabalha com duas deficiências que derivam de seu status
como um alienígena. Ele não pode valer-se de instalações funerárias locais sem permissão municipal,
e ele não pode adquirir terras. Em segundo lugar, mesmo que essas restrições fossem superadas, ele
ainda enfrentaria o problema de obter um patrimônio hereditário a ser usado pelas gerações futuras,
pois um estrangeiro não poderia normalmente possuir terra perpetuamente (cf. Levítico
25:23). Terceiro, além dos problemas jurídicos, ainda há a relutância dos proprietários de terras em
se separarem de suas propriedades, uma atitude difundida e profunda em todo o antigo Oriente
Próximo. A rejeição de Nabote da oferta de Acabe para comprar sua vinha exemplifica essa
tendência:SENHOR, livre-me de que eu deva dar a você o que eu herdei de meus pais! ”(1 Reis 21:
3). No trabalho, há um profundo e complexo apego emocional ao patrimônio, uma emoção que é
moldada por um poderoso sentimento de continuidade com os antepassados e um senso convincente
de responsabilidade em relação à família, clã e posteridade. A terra é vista como uma confiança
ancestral. Tudo isto é reforçado pela forte influência da solidariedade comunitária, a consciência de
que a alienação de bens imobiliários a um estrangeiro pode perturbar o equilíbrio demográfico local,
prejudicar a coesão social e enfraquecer a comunidade na sua relação com cidades e tribos
vizinhas. Dadas essas circunstâncias, não é de admirar que toda a comunidade estivesse envolvida na
transação de uma venda de terras.
Abraão deseja assegurar que sua compra seja final e irrevogável, sua propriedade absoluta e
incontestável. Por estas razões, ele recusa um presente: as doações são notoriamente inseguras na
lei. Eles podem ser desafiados por herdeiros ou por outros membros da família ou comunidade, ou
até mesmo pelo doador se sua boa vontade diminuir. Apenas um pagamento manifestamente aceito
pelo vendedor por sua própria vontade garante a natureza incontestável da transação. É por isso que
Ephron, não Abraão, deve primeiro declarar o preço e por que, uma vez feito isso, não há mais
barganha.
A MORTE DE SARAH (vv. 1–2 )
1. A vida de Sarah O período da vida de Sarah. A repetição ressalta esta especificação bíblica
única da idade da mulher na morte e atesta a grande importância de Sara como a primeira matriarca
(cf. Is 51.2).[1]
2. Kiriath-arba A origem deste nome anterior de Hebron não é clara. A primeira parte do nome
significa "cidade". De acordo com a tradição de Josué 14:15 e 21:11, Arba era
uma personagem importante entre a população aborígene. Outra sugestão toma ʾarbaʿ como uma
abreviação de um arbiʾlum não-semítico , também o nome de uma cidade mesopotâmica. Talvez a
explicação mais provável seja “cidade de quatro”, significando quatro assentamentos que
confederaram e assim receberam o nome “Hebron”, que pode muito bem significar “confederação”,
como foi explicado no Comentário às 13:18.[2]
prosseguiu O verbo hebraico bw-ʾ , "para vir", pode ter esse sentido de preparação para a ação
quando usado em conjunto com outro verbo.[3]
lamentar… lamentar Os ritos específicos e o período de tempo envolvido não são dados
porque o foco de interesse está na próxima cena.
O APELO AOS HITTITES (vv. 3-9 )
3. Rose Mourners sentava no chão.[4]
Hittites Informações gerais sobre esse povo foram dadas no Comentário às 10:15. O problema
histórico relacionado aos hititas mencionados neste episódio é discutido em detalhes em Excursus
19.
4. um estrangeiro residente hebreu ve ve-toshav , literalmente “estrangeiro e residente”, é um
caso de hendiadys, o uso de dois termos para expressar uma única noção. Levítico 25:47 prova
perfeitamente que a presença ou ausência da conjunção não afeta o significado composto da
frase. Abraham menciona seu status porque é o pano de fundo para o pedido que segue; um
estrangeiro residente foi incapaz de comprar imóveis.
sell me O verbo hebreu ntn é empregado sete vezes no curso das negociações. Pode significar
"dar, vender, pagar".[5] Seus muitos significados permitem que o diálogo seja conduzido em uma
atmosfera de polidez delicada e digna, se bem que artificial.
um local de enterro Hebraico ʾaḥuzzat kever denota essencialmente um sepulcro
hereditário.[6] Esta é a chave para a transação, já que a caverna serve às futuras gerações da família
de Abraão.
6. Ouça-nos Este recurso, empregado aqui seis vezes de uma forma ou de outra, é
característico da linguagem dos processos judiciais.[7]
meu senhor… eleito por Deus Abraão pode ser um estrangeiro, mas os hititas o tratam com
respeito reverente. O título que eles lhe dão é honorífico e provavelmente não tem conotação
religiosa.[8]
Enterre seus mortos O primeiro obstáculo é superado. Abraão recebe a permissão da
comunidade para enterrar seus mortos dentro dos limites municipais de Hebron. Agora ele deve
adquirir um terreno específico.
7. curvou-se baixo Em gratidão. O patriarca se conduz com dignidade. Ele é respeitoso e
cortês, mas não é insinuante ou obsequioso. Os hititas chamam-no de "senhor", mas Abraão não os
trata como superiores.
o povo da terra O proprietário de terras não é abordado diretamente. Abraão deve primeiro
lidar com “o povo da terra”. Não está claro se este termo é sinônimo de “os hititas” e com “todos os
que entraram no portão de sua cidade” (vv. 10, 18), simplesmente conotando o general. corpo de
cidadãos, ou se refere a uma entidade social específica, ou seja, a oligarquia dominante que
desempenhou determinadas funções judiciais e políticas e que serviu como conselho da
cidade. Parece que o apoio desse grupo era necessário antes que um alienígena pudesse adquirir
imóveis e antes que um cidadão concordasse em negociar a venda de sua propriedade.
8. Ephron filho de Zohar A Bíblia raramente registra o nome do pai no caso de um não-
israelita.[9] A presente exceção sugere que Ephron era um homem de nobreza.
9. Macbelah O hebraico é uma forma de substantivo e sempre pega o artigo definido, que
indica que não é um nome pessoal. O verso 17 parece implicar um nome de lugar,[10] enquanto o
versículo 19, bem como 49:30 e 50:13 sugerem que Machpelah abrange todo o campo, não apenas a
caverna. As versões antigas e as tradições rabínicas, junto com muitos exegetas medievais,
entendiam a palavra como um termo descritivo que significa “duplo” - duas câmaras lado a lado ou
uma acima da outra.
De acordo com as fontes de Gênesis, não apenas Sara, mas Abraão também foi enterrado lá,
assim como Isaque, Rebeca, Jacó e Lia. Tais tradições deixam pouca dúvida de que Machpelah deve
ter sido um santuário nacional durante todo o período bíblico, embora as fontes bíblicas fora de
Gênesis estejam em silêncio sobre o assunto. Após o Muro das Lamentações em Jerusalém,
permaneceu ao longo da história o monumento mais sagrado do povo judeu. É tradicionalmente
identificado com o site que os árabes chamam de ḥaram el-khalil.“O recinto sagrado do amigo (de
Deus)” na atual Hebron. A magnífica parede circundante de pedras lavradas remonta pelo menos ao
tempo de Herodes. Durante o período bizantino, uma igreja foi construída sobre o sepulcro, mas os
judeus podiam orar dentro da área. Depois da invasão árabe e conquista da Terra de Israel no século
VII DC , a igreja foi convertida em mesquita. Em 1267, o sultão Baybars proibiu judeus e cristãos de
entrar na caverna. Posteriormente, “infiéis” não foram autorizados a subir além do sétimo degrau da
parede externa que leva à corte da mesquita. Esta situação durou pelos próximos 700 anos até que
Hebron foi libertado pelas Forças de Defesa de Israel em junho de 1967. Judeus, Cristãos e
Muçulmanos receberam então a liberdade de culto dentro da caverna.
na borda de sua terra O procedimento legal exige naturalmente a especificação do local da
trama. Nesse caso, a frase também pode servir para suavizar a relutância sobre a venda, como se
dissesse que a caverna está idealmente localizada para evitar a necessidade de um caminho de acesso
através do campo e, assim, evitar qualquer dúvida sobre o direito de passagem.[11]
no preço total Literalmente, "em plena prata". A moeda foi inventada sobre o final do século
VIII AC e não foi encontrada na Terra de Israel até o final do período bíblico. O shekel de prata era o
meio de troca mais comum nas transações comerciais em todo o antigo Oriente Próximo (cf. vv.
15f.).
A frase “a preço integral” tem força legal e aparece em documentos comerciais antigos do
Oriente Próximo de uma forma ou de outra em várias línguas semíticas durante um longo período de
tempo.[12]
AS NEGOCIAÇÕES COM EPHRON (vv. 10-16 )
Deve-se presumir que a assembléia de alguma forma indicou sua concordância com o pedido de
Abraão, de modo que as negociações com Ephron possam agora prosseguir seriamente. Estes são
realizados no portão da cidade, que serviu como um centro cívico (ver Comentário a 19: 1). A
transação recebe a maior publicidade possível para evitar a probabilidade de futuros litígios.
10. todos que entraram no portão de sua cidade A frase é repetida no versículo 18. Parece
significar “todos os que tinham livre acesso à cidade”, isto é, o corpo de cidadãos livres. Também
poderia ser um termo antigo para o conselho da cidade.
11. Abraão parece ter em mente apenas a caverna. Ephron oferece juntamente com o campo
como um presente. Não há como dizer se a oferta é sincera ou simplesmente a jogada de abertura em
antecipação à habitual negociação oriental.
12. curvou-se baixo Como um gesto de gratidão (cf. v. 7).
13. Bem ciente da instabilidade legal das dádivas de terra, Abraão recusou a oferta.[13]
15. quatrocentos shekels de prata O preço é habilmente introduzido por Ephron com um ar de
aparente indiferença. Na ausência de qualquer informação sobre os valores da terra contemporânea e
o tamanho e qualidade da propriedade, não é possível saber se o preço cotado foi exorbitante.[14] É
interessante notar que três textos de Ugarit, escritos em acadiano e datados do século XIV AC ,
registram transações imobiliárias envolvendo um preço de compra de 400 shekels de prata.
16. pago literalmente, "pesado", usado regularmente de pagamento em transações comerciais,
porque o metal foi literalmente pesado cada vez em um par de escalas.[15]
na taxa dos comerciantes em curso Ou seja, a taxa que é atual entre os comerciantes, uma
especificação necessária e importante em vista das variações no peso do shekel. Havia um peso
comum e real (cf. 2 Sam. 14:26) e dentro de cada classe também um padrão leve e pesado. O termo
técnico hebraico tem sua contrapartida em acadiano maḫirat illaku , “a taxa atual”, encontrada nas
leis do reino de Eshnunna (par. 41), derivada do último quartel do século XX AC , e nos negócios da
antiga Babilônia. documentos também.
UMA SUMMAÇÃO LEGAL (vv. 17–20 )
O parágrafo final, sem dúvida refletindo atos escritos de venda, parece um documento legal, embora
o contrato neste caso seja baseado em um acordo verbal. Está dividido em duas seções. Os versículos
17–18 contêm as seguintes informações: a identidade do cedente, a localização da propriedade e uma
descrição de seu conteúdo, a identidade do cessionário, o modo de aquisição dos direitos de
propriedade e o fato de a transferência do título ser executada na presença de testemunhas em um
processo público. Os versículos 19-20 não são adições posteriores, mas são parte integrante da
transação. Como as autoridades permitiram a transferência da terra para um estrangeiro, com o
entendimento de que ele seria usado como local de sepultamento, é necessário afirmar que Abraão
cumpriu essa pré-condição de boa fé.confere o poder de dispor da propriedade por testamento ou
vontade. Daí a conclusão final no versículo 20.
17. Mamre Como foi explicado em conexão com 13:18, Mamre foi a designação de uma das
famílias antigas e influentes em Hebron, e parece ter emprestado seu nome a um dos bairros
importantes da cidade. O fato de que todas as referências subsequentes à Caverna de Machpelah
invariavelmente a localizam em relação a Mamre[16] significa que este último era um marco
facilmente identificável, o nome sendo talvez elíptico para os famosos "terebintos de Mamre"
(13:18).
e todas as árvores A especificação das árvores nos contratos de venda de terras é frequente e
difundida no antigo Oriente Próximo.[17] Pode ter sido ocasionado pela potencialidade de adquirir
direitos de propriedade sobre a terra sem as árvores e vice-versa.
19. Abraão enterrou sua esposa Esta breve declaração, desprovida de qualquer detalhe
descritivo, sintetiza a simplicidade e a falta de ostentação que sempre caracterizaram os tradicionais
ritos funerários judaicos.
20. passou literalmente, "surgiu". O tronco hebraico kwm , usado aqui, tem força legal como
um termo técnico em conexão com transferências de propriedade e outras situações.[18]
dos hititas Desde que o controle final da terra foi investido na comunidade, a menção dos
hititas na somatória legal é essencial.[19]
CAPITULO 24[*]
O noivado de Isaque (v. 1-67 )
Tendo cumprido seu dever para com os mortos, Abraão agora volta sua atenção para as necessidades
dos vivos. Enquanto Isaac não for casado, a promessa divina da posteridade continua por cumprir. O
patriarca, portanto, encarrega seu servo de confiança de partir para o distante Aram-naharaim a fim
de encontrar uma esposa para seu filho dentre os parentes de Abraão.
Essa narrativa, o capítulo mais longo do Gênesis, é uma espécie de novela, embora seja um
pouco dependente de seu conhecimento de eventos anteriores. Seu motivo subjacente é a aversão dos
cananeus locais, que são apresentados nas fontes da Torá como corruptos não regenerados e que, por
essa razão, perderam todos os direitos à sua terra.
A ação na narrativa se desdobra em cinco cenas. No início, Abraão é a personalidade
dominante. Mas o movimento da história muda gradualmente para Isaac, de modo que em sua
conclusão é o filho que é o centro das atenções e o pai desapareceu da cena. A frase repetida “meu
mestre Abraão” dá lugar ao “meu mestre Isaque” (v. 65). O episódio de noivado efetua a transição do
ciclo de histórias abraâmicas para as narrativas de Isaac. Essa progressão da geração mais velha para
a sucessora é mediada pelo servo, que não tem outra função aqui e nunca mais é ouvido. Por essa
razão, seu anonimato é completamente apropriado. O fato de que a afirmação dele: "Eu sou servo de
Abraão" (v. 34), constitui o verso médio exato do capítulo é simbólico de seu papel: forjar o elo entre
as gerações.
A transição para Isaque e Rebeca como os sucessores de Abraão e Sara e como herdeiros das
promessas divinas é efetuada através do uso deliberado de vários artifícios literários. A partida de
Rebeca para Canaã, relatada no verso 7, é tão estilizada que traz à mente o êxodo original de Abraão
de sua terra natal, e as palavras são emprestadas diretamente de 12: 7. Palavras-chave e frases de 12:
1–3 também são repetidas aqui, como “terra natal” (vv. 4, 7), “casa do pai” (vv. 3, 7, 8, 41), “para a
terra”. (vv. 5, 7), “bênção” (vv. 1, 35) e “tornar-se grande” (v. 35). A ordem divina para Abraão, "Vá
em frente", e sua resposta inabalável (12: 1, 4) são comparados aqui pela disposição inquestionável
de Rebeca de partir imediatamente (v. 58). "Eu irei", ela declara firmemente em resposta à pergunta:
"Você vai?" Este verbo crucial "ir" (Hb. hl-kh ) ocorre sete vezes em conexão com Rebeca, um sinal
claro de sua importância seminal. Finalmente, a bênção divina concedida a Abraão, “Seus
descendentes tomarão as portas de seus inimigos” (22:17), é repetida quase literalmente na bênção de
despedida para a noiva no versículo 60.
Uma outra característica da narrativa merece menção especial. Embora Deus não intervenha de
uma maneira sobrenatural, o leitor, no entanto, fica com a absoluta convicção de que a mão-guia da
Providência está presente do começo ao fim. A narrativa transmite a clara impressão de que o lugar-
comum e o natural são a arena para a realização do desdobramento plano da história de Deus.
ABRAHAM COMISSA SEU SERVENTE (vv. 1-9 )
1. velho, avançado em anos A consciência de Abraão de sua extrema velhice empresta
urgência à sua busca por uma esposa para seu filho.[1] É por isso que ele extrai um juramento de
seu servo quando uma simples ordem normalmente seria suficiente. A pergunta do servo no
versículo 5 supõe a possibilidade do patriarca não estar vivo até o final de sua
missão. Significativamente, o único outro exemplo da forma particular de juramento descrito no
versículo 2 ocorre em uma cena no leito de morte, 47:29.
abençoado ... em todas as coisas a riqueza de Abraão deve ser um fator decisivo para obter
consentimento tanto para o casamento quanto para a jornada da noiva para uma terra distante.[2]
2. senior servant Possivelmente ele é Eliezer, que foi mencionado em 15: 2. O servo-chefe de
uma casa aristocrática estava investido de considerável poder e responsabilidade.[3]
Coloque sua banda sob minha coxa Gestos acompanhando o juramento são universais no
mundo antigo. Mais frequentemente, envolvem o levantar de uma mão, como em 14:22, e / ou a
realização de um objeto ritual. Em tempos posteriores, um pergaminho da Torá, filactérios ou uma
Bíblia pode ser realizada para tal propósito.[4]
A natureza incomum do ato presente deixa qualquer explicação incerta. Os intérpretes são
unânimes em dizer que a “coxa” se refere ao órgão genital.[5] Esta pode ser uma referência à
circuncisão: Segurando o membrum circuncidado, chamado de "sinal da aliança" em 17:11, pode
invocar a presença e poder de Deus como o fiador do juramento. Mas tal simbolismo só seria válido
se fosse reconhecido pelos dois lados. O gesto seria sem sentido para um servo incircunciso. E seele
foi circuncidado, e este presumivelmente foi o caso aqui, não está claro por que ele não teve que
tocar em seu próprio membrum. Outra explicação diz respeito à "coxa" como a sede dos poderes de
procriação. O gesto envolveria a posteridade na implementação das instruções. O verso 41 mostra
que uma maldição foi invocada como parte do juramento no caso de não-cumprimento. Assim, a
colocação da mão no membrum pode ter sido um gesto reconhecendo que a posteridade de Abraão
iria vingar a violação. (Esta explicação torna-se menos convincente em 47:29, onde Jacó contrai
José.) A noção de que a maldição tem a ver com esterilidade ou perda de descendência está aberta à
mesma objeção que foi levantada contra a primeira explicação.
3. O patriarca pede ao seu servo que faça um juramento “pelo SENHOR , o Deus do céu e o
Deus da terra”, um título que é único na literatura bíblica. À luz do fato de que a missão envolve
viajar para uma terra distante, faz sentido invocar a soberania universal de Deus. O epíteto pode ser
uma versão monoteísta de uma antiga fórmula do juramento do Oriente Próximo, na qual os deuses
do céu e da terra foram invocados como testemunhas.[6]
4. terra do meu nascimento ou “do meu parente”, como foi explicado no Comentário ao 12:
1. Em sua repetição da história, o servo fala consistentemente de “família” ou “parentesco”, como
nos versos 38, 40 e 41.
obter uma esposa O verbo hebraico lk-ḥ , literalmente “tomar”, tem força legal. É o
equivalente do acadiano ahāzu , “agarrar, possuir, casar”. Esses termos definem a instituição do
casamento a partir da perspectiva do noivo. A narrativa também reflete o costume do pai que inicia a
transação do casamento.[7]
6–8. Estes versos contêm as últimas palavras do patriarca. Expressando sua fé absoluta no
funcionamento de uma Providência benigna, eles estão em notável contraste com as primeiras
palavras que o texto atribui a ele, uma expressão de dúvida (15: 2f., 8).
As promessas divinas contêm dois elementos: a posteridade e o território nacional. Isaac, em sua
pessoa e por sua própria presença em Canaã, simboliza o cumprimento de ambos. É por isso que ele
sozinho dos patriarcas nunca deve deixar a terra; em 26: 2f. ele é proibido de fazer isso, mesmo em
tempos de fome. Ele também é o único que semeou o solo (26:12). Se Isaque abandonasse a terra ou
se casasse com os cananeus locais, estaria, de fato, renunciando às promessas de Deus. Seu
casamento é visto como parte do mesmo processo histórico divinamente ordenado que começou com
o êxodo de Abraão de Ur.
7. O Deus do Céu A segunda parte do epíteto do verso 3 é inapropriada porque o contexto atual
é diferente. A ênfase não é a soberania de Deus, mas a Sua providência, aqui personificada como um
anjo, um ser celestial.[8]
Seu anjo Para uma discussão sobre a angelologia bíblica, veja Excursus 10.
8. Livre deste juramento O radical hebraico nkh denota, entre outras coisas, “estar livre de
(mais) obrigação”.[9]
ORAÇÃO DO SERVO (vv. 10-14 )
10. tomou… partiu… fez o seu caminho Em conformidade com o estilo narrativo bíblico não-
descritivo, os detalhes da longa jornada são ignorados. Apenas o objetivo e sua realização são
considerados dignos de descrição.
Dez dos camelos de seu mestre O problema histórico do camelo nas narrativas patriarcais foi
discutido no Comentário a 12:16. No caso presente, o comboio considerável é indispensável para o
progresso da história, pois é projetado para causar uma impressão poderosa na menina e em sua
família, para servir como instrumento para testar seu caráter, e para ter o propósito prático de contar
a história. fornecendo os meios de transporte para casa para a noiva e seu séquito.
Aram-naharaim Este nome de lugar raro não ocorre em nenhum outro lugar em
Gênesis.[10] A alternativa Paddan-aram é discutida no Comentário às 25:20. A tradução grega
levou o segundo elemento a ser uma forma dupla, “dois rios”, e assim surgiu a “Mesopotâmia”, a
terra “entre os dois rios”. Esse termo foi mal interpretado para se referir a todo o território entre o
Tigre e o Eufrates. ou entre o Eufrates e seu tributário, o rio Balikh. Os Targuns, no entanto, com o
seu "Aram que está no Eufrates", preservaram uma tradição melhor, pois o
nome naharaim realmente significa "a terra ao longo do rio" ou "a terra dentro do rio". É o território
delimitado três lados pela Grande Curva do Eufrates, dentro do qual estava o reino de Mitanni. Isso é
chamado Naharain em textos egípcios e Naharima nas cartas de El-Amarna.
11. Era natural que um estranho recém-chegado se dirigisse aos poços públicos. Ele poderia
reabastecer seu suprimento de água e, ao mesmo tempo, coletar muitas informações valiosas sobre a
cidade e fazer contatos úteis, pois o poço servia como ponto de encontro para os habitantes da cidade
e pastores. Jacó também gravitou em direção ao poço ao chegar a Harã em 29: 2, e Moisés fez a
mesma coisa quando fugiu para Midiã em Êxodo 2:15. Em cada caso, o encontro no poço ocorreu
em um noivado. As três cenas compartilham vários recursos em comum.
à noite Quando as tarefas terminam e o dia ensolarado resfria, as jovens que saem para tirar
água podem perder a tarefa e se envolver em conversas descontraídas.
12–14. O servo não nomeado de Abraão é a primeira pessoa que a Escritura registra como
orando por orientação pessoal em um momento crítico. A oração é de interesse porque é uma
“oração do coração”, proferida espontaneamente e sem formalidade. Implica um conceito do
indivíduo como uma unidade religiosa por direito próprio, distinto da comunidade. O contato direto e
individual com Deus e a compreensão de Deus como acessível são motivos proeminentes na religião
de Israel. Eles encontram expressão pela primeira vez na oração simples e piedosa do servo.
12. conceda-me boa fortuna hebraica hakreh , literalmente “faça acontecer”. O que parece a
um observador ser o resultado feliz do acaso ( mikreh ) pode, na realidade, ser uma deliberada
determinação de Deus. Nada é mais característico do homem bíblico do que uma convicção profunda
e penetrante sobre o papel da Providência divina nos assuntos humanos cotidianos. Deve-se notar
que o servo não pede por uma intervenção divina milagrosa ou por uma revelação que designaria a
noiva de Isaac. Ele ora, antes, que os critérios racionais de adequação que ele mesmo determina
possam estar de acordo com a vontade de Deus e serem eficazes.
13. pela primavera Para as variantes “primavera” e “bem”, ver Comentário às 16:14.
14. Os critérios que o servidor estabelece são aspectos de nobreza de caráter. A esposa ideal
deve ser hospitaleira com estranhos, gentis com os animais e disposta a se doar aos outros. A
natureza extenuante do teste prescrito só pode ser apreciada se for percebido que um único camelo -
e aqui havia dez! - requer pelo menos vinte e cinco galões de água para recuperar o peso que ele
perde no curso de uma longa jornada. Leva um camelo cerca de dez minutos para beber essa
quantidade de água.
O ENCONTRO COM REBEKAH (vv. 15–27 )
A oração do servo é respondida imediatamente e em plena medida. Ele não havia especificado o
relacionamento familiar, e a garota acaba por ser parente de Abraão. Ele não disse nada de beleza, e
ela está bem dotada disso. Além disso, sua castidade, uma virtude altamente estimada, é imaculada.
15. nascido de Betuel ... Sua genealogia completa é dada porque, como relatado em 22: 20-24,
Naor também teve filhos de uma concubina. O filho de uma mulher chefe gozava de maior prestígio
social. O relacionamento com Abraão é dado a fim de enfatizar a natureza providencial do que
ocorreu.
16. uma virgem ... O hebraico betulah , como seus cognatos acadianos batultu , ugarítico btlt ,
árabe batul , siríaco bethultha , por si só, sem mais definição, expressa exclusivamente a virgindade
no sentido físico entendido pela palavra inglesa. Em vez disso, a denotação primária é cronológica, e
o termo denota uma jovem sexualmente madura em idade de se casar, seja ela casada ou não. Assim
Joel 1: 8 pode usar a figura de uma donzela ( betulah ) lamentando o marido de sua juventude, e um
texto de encantamento aramaico fala de um bethulthaquem está grávida. Quando os textos acadianos
desejam enfatizar a preservação da integridade virginal do corpo, eles empregam a frase ša zikaram
la idū , “que não conheceu um homem”, que corresponde quase exatamente à cláusula definidora
adicional neste verso, já discutida no Comentário. para 19: 8.
desceu ... cheio ... subiu Ela foi sobre o seu negócio rapidamente e conscienciosamente, não
perdendo tempo em fofocas ociosas. Isso causou uma ótima impressão no criado.[11]
17. Para testá-la, ele se abstém deliberadamente de pedir água para os animais.
19. até que terminem Sua oferta não é um gesto simbólico, mas um ato de verdadeira
generosidade oferecido com pleno conhecimento do grande trabalho envolvido.
22. Em parte em troca de seus trabalhos árduos e auto-impostos, em parte para conquistar sua
boa vontade e impressionar sua família, ele esbanja ricos presentes para a menina. O fato de ele fazer
isso antes mesmo de aprender sua identidade causou dificuldades aos comentaristas. Rashi entende
que a ação do servo é uma expressão da fé implícita na resposta de Deus à sua oração. A maioria dos
exegetas judeus prefere reverter a ordem dos eventos e citar o verso 47 como prova.[12]
A especificação do peso das jóias deve-se ao fato de tais itens terem sido moldados de acordo
com padrões fixos e utilizados como meio de troca.
meio-shekel O hebraico bekaʿ é um peso assim definido em Êxodo 38:26. A palavra é
provavelmente derivada de uma raiz que significa “dividir, dividir”. Vários pesos inscritos na escrita
paleo-hebraica com bekaʿ , ou sua abreviação b , foram encontrados. Eles têm um peso médio de
6,019 gramas (0,21 oz).
24. Ao detalhar suas conexões familiares, ela não tem motivos para incluir o relacionamento de
seu pai com Abraão, assim como o narrador no verso 15.
25. Prover provender e abrigo para os camelos é um empreendimento munumental.
27. parentes Esta é a força do hebraico ʾaḥei , literalmente “irmãos de”. Os Targuns e a
Septuaginta têm a singular construção ʾaḥi , como no versículo 48.
O BETROTAL (vv. 28-61 )
28. casa de sua mãe Nessa sociedade, uma garota normalmente se referia a sua casa como a
casa de sua mãe.[13]
29. Rebeca tinha um irmão Não incluído na genealogia de 22:23, ele precisa ser apresentado
agora.[14]
Laban hebraico lavan , que significa “branco”. A forma feminina levanah , “a branca”, é um
termo poético para a lua.[15] Esta associação está de acordo com outros nomes da família de
Abraão que têm uma conexão com o culto lunar, como Terah, que tem sido conectado yareaḥ ,
"lua"; Sara, a forma hebraica de acadiano šarratu , “rainha”, usada pela consorte do deus-lua Sin; e
Milca, de acadiano malkatu , “princesa”, o nome da filha de Sin.
30. quando ele viu ... a hospitalidade de Laban parece coincidir com a de sua irmã, exceto pela
impressão de que ele é motivado pela ganância. A narrativa aqui está antecipando o caráter de Labão
como revelado mais tarde em suas relações com Jacob.
Assim, o homem falou comigo Referindo-se ao versículo 23.
34–39. Em um discurso notavelmente longo e detalhado, o servo conta toda a sua
experiência. Esse tipo de repetição,[16] que sem dúvida tem suas origens na literatura transmitida
oralmente, é uma característica padrão da tradição épica do Oriente Próximo e é transportada para
vários tipos de narrativa bíblica em prosa. O presente exemplo é o mais longo tal. Geralmente, a
monotonia da repetição é aliviada pela variação ocasional de linguagem e ênfase. Onde necessário,
como aqui, há um ajustamento engenhoso da linguagem para atender às exigências da
situação. Assim, o relato do servo dá destaque à grande fortuna de seu mestre, que é credível pelo
tamanho de seu séqüito e pelos presentes que ele trouxe. Ele narra a história do nascimento
extraordinário de Isaque e sutilmente informa sua audiência que o futuro noivo é o único herdeiro da
fortuna de seu pai (cf. 25: 5). A menção do juramento demonstra a grande seriedade do assunto em
questão, que é uma forma delicada de bajulação para a noiva e sua família. Assim é a referência à
rejeição de uma esposa cananéia, que também explica por que Isaque ainda não se casou. Com tato, a
narrativa deixa a separação original de Abraham não mencionada da família e a proibição de levar
Isaac a eles.
41. meu ajuste Hebraico ʾalah é a maldição ligada a um juramento como a penalidade pelo
descumprimento, conforme especificado em Números 5: 21f.
45. Rebekah A garota não revelou seu nome. Como o servo sabia que não é declarado. Talvez
ele tivesse ouvido ela ser endereçada.[17]
47. Conforme observado no Comentário ao versículo 22, a ordem dos eventos não é a mesma
que foi registrada anteriormente. Se o servo não tivesse relatado como o fez, ele teria se exposto à
acusação de contradizer sua afirmação de que ele veio especificamente para encontrar uma esposa
dentre a família de Abraão.[18]
48. irmão do meu mestre See Comment to verse 27. “Irmão” aqui simplesmente significa
“parente”, como faz em 29:12, 15.
50. Laban e BetuelNão é apenas estranho que Labão tenha precedência sobre o pai, mas
também que o pai não desempenha mais nenhum papel no processo. No versículo 53, ele não está
listado entre os que recebem presentes, e no verso 55 é Labão e sua mãe que conduzem as
negociações. A conclusão de que Labão ocupa uma posição especial na família é inescapável e é
confirmada por 25:20, onde, além de ser descrita como a “filha de Betuel”, Rebeca também é listada
como sendo “a irmã de Labão”. sugere que o pai era muito debilitado e incompetente para agir, além
de indicar seu consentimento à declaração de concordância do filho em princípio. Numerosos textos
antigos do Oriente Próximo demonstram que numa sociedade patriarcal o irmão tinha deveres e
poderes importantes em relação às suas irmãs.
ruim ou bom Isto é, qualquer coisa; não temos escolha no assunto. A frase é um exemplo de
merismo, a expressão da totalidade através da combinação de opostos (veja um exemplo anterior
mencionado no Comentário a 2: 9).
53. Os dois tipos de presentes - o de Rebeca e o de sua família - provavelmente correspondem
ao “preço da noiva e presentes” mencionado em 34:12. Em acadiano estes são conhecidos
respectivamente como o terḫâtum e o biblum . O primeiro foi uma quantia fixa paga pelo noivo
como compensação pela perda dos serviços da noiva e de sua potencial prole. Estes agora
pertencerão à família do marido. Isto é provavelmente o que é chamado em outro lugar no
hebraico Mohar (Êxodo 22:16). O biblum consistia em presentes de casamento cerimoniais para a
família da noiva.[19]
55–58. O que está em questão aqui não é o consentimento para o casamento - ele já foi dado e
suas formalidades concluídas -, mas a concordância em abandonar imediatamente o lar familiar por
uma terra distante, abandonando as costumeiras cerimônias de despedida, como Labão descreveu em
31 : 27
55. uns dez dias Literalmente, “dias ou dez”, uma frase interpretada pelos Targums para
significar “um ano ou dez meses” e pela Septuaginta como “alguns dias, digamos dez”.[20]
59. sua enfermeira hebraico meneket é realmente uma enfermeira molhada, como empregado
para o bebê Moisés em Êxodo 2: 7. Rebeca dificilmente poderia estar precisando de tais serviços. Na
Mesopotâmia, a ama de leite, acádia mušēniqtum , “a que amamenta”, freqüentemente tinha os
deveres adicionais de tarbitum , educar a criança e agir como guardião. Em 35: 8 a enfermeira de
Rebeca é identificada como Deborah, e sua morte e sepultamento são registrados. Ela era obviamente
um membro estimado da família. Tendo frequentado e criado Rebeca desde o nascimento, ela deve
ter permanecido como membro da família e agora a acompanha como acompanhante. Curiosamente,
Targum Jonathan processa meneket por padgogthah , do gregopaidagōgos , "tutor", um significado
que ecoa o tarbitum acadiano .
60. A valorização está relacionada com a progênie e a segurança. Não é coincidência que
Rebeca receba a mesma bênção que Deus concedeu a Abraão seguindo o Akedah. Seu casamento
com Isaque é um acontecimento histórico e providencial, em virtude do qual as promessas divinas
devem se concretizar.[21]
Ó irmã! Um termo de carinho, discutido no Comentário a 12:13.
61. suas empregadas domésticas Uma marca de status social.[22] A antiga prática de uma
filha receber uma empregada em seu casamento é amplamente atestada.
REBEKAH E ISAAC (vv. 62-67 )
62. Beer-lahai-roi De acordo com 16:14, este é o nome de um bem situado no Negeb. Foi
provavelmente parte de um oásis para o qual os criadores de ovelhas sazonalmente reparados para
água e pastagens. Isaac mais tarde se estabeleceu lá (25:11).
63. andar O significado do hebraico la-suaḥ é obscuro. A tradução atual é baseada no
árabe saḥạ , “dar um passeio”. Outra tradição tem Isaac “conversando” com seus amigos, uma
tradução derivada do hebraico siaḥ , “falar”. Ainda uma terceira interpretação conecta a palavra com
o hebraico siaḥ , “Um arbusto”; Ele passeava entre as plantas ou ia plantar arbustos. O entendimento
rabínico mais popular tem Isaac “orando”.[23]
63. viu O texto hebraico emprega a fraseologia idêntica para as ações de Isaque e Rebeca,
transmitindo assim uma impressão de simultaneidade. Seus olhos se encontraram em reconhecimento
instantâneo; cada um sabia instintivamente quem era o outro.
64. Ela desceu Alguns comentaristas judeus observam que esta frase pertence apropriadamente
depois do versículo 65.[24]
65. meu mestre Ele merece esse título porque ele é o único herdeiro de seu pai.
Seu véu O incidente de Sara no Egito, como descrito em 12:14, mostra que as mulheres
israelitas não eram normalmente veladas. Tamar vestiu um véu apenas para se disfarçar diante de
Judá (38:14). Na lei assíria do meio, o véu é uma marca de distinção e a prerrogativa de uma mulher
livre,[25] mas isso é excepcional no Oriente Próximo, onde as esposas geralmente são
desveladas. Há evidências, no entanto, de que o velamento da noiva fazia parte da cerimônia de
casamento. Em acadiano, a noiva no dia de seu casamento é chamada kallatu kutumtu , "a noiva
velada". Pussumtu , "o velado", é outro termo para kallatu , "noiva". As leis assírias do meio fazem
a criação de uma concubina ao status. de uma esposa contingente por ela estar velada na presença do
tribunal. À luz de tudo isso, o véu de Rebeca tem significado simbólico e sócio-legal. É um sinal não
dito a Isaac que ela é sua noiva.
67. na tenda de sua mãe Por esse ato, Rebeca se torna formalmente a sucessora de Sarah, a
matriarca. A continuidade das gerações está garantida.
ele tomou Rebeca Sobre o verbo lk-ḥ “tomar”, veja Comentário ao versículo 4.
como sua esposa Literalmente, “e ela se tornou sua esposa”. A frase provavelmente significa
que o casamento foi consumado e seu status reconhecido por todos.[26]
Amei-a A primeira referência ao amor na Bíblia (22: 2) dizia respeito ao laço entre pai e
filho; esta, a segunda, refere-se ao vínculo entre marido e mulher.
CAPÍTULO 25[*]
As Genealogias de Abraão (v. 1-18 )
Após o casamento de Isaque, o texto bíblico não relata mais nada sobre as atividades de Abraão,
embora o sistema cronológico de Gênesis nos informe que ele viveu por mais trinta e cinco
anos.[1] Sua morte e sepultamento agora são registrados, precedidos e seguidos por listas
genealógicas de seus descendentes. Assim, todo o ciclo das tradições abraâmicas, que foi precedido
por uma lista detalhada dos antepassados de Abraão, está encerrado dentro de uma estrutura de
genealogias. A seção de encerramento, que mostra como as promessas de Deus ao patriarca foram
realizadas, depende e pressupõe um conhecimento dessas promessas anteriores.[2]
Deus prometeu que o patriarca seria "extremamente numeroso", "o pai de uma multidão de
nações", "extremamente fértil"; as listas genealógicas especificam como isso foi produzido. Abraão
tinha sido assegurado: “Irás a teus pais em paz; / Você será enterrado em uma idade madura. ”Aqui é
afirmado que ele morreu“ em uma idade madura, velho e contente ”e que“ ele foi recolhido a seus
parentes ”. Anteriormente Deus havia declarado que somente Isaque era para seja o verdadeiro
herdeiro da aliança; aqui Isaac se torna o único beneficiário da herança de seu pai e, imediatamente
após a morte de Abraão, recebe a bênção divina. Anteriormente Hagar tinha sido prometido que
Deus iria "aumentar grandemente" sua descendência, que seu filho Ismael seria feito "fértil e
extremamente numeroso", "o pai dos doze chefes", "uma grande nação";
Em suma, os versículos 1-18 constituem uma unidade conceitual. Ao envolver sua nota sobre a
morte de Abraão em listas genealógicas, o Narrador demonstra tanto a fidelidade de Deus às Suas
promessas quanto sua própria percepção pessoal da história da raça humana como o cumprimento
dos propósitos de Deus.
Além de sua função literária-teológica, essas listas genealógicas têm interesse intrínseco para o
historiador. Existem dois grupos de tribos ou povos nômades, na maioria identificáveis
como [Árabe. Dizem que os dois traçam suas origens até o patriarca, um através de uma
certa Cetura, o outro através de Ismael, o filho de Abraão por Agar. Quetura tem seis
filhos, Ismael doze. Uma vez que muitos dos nomes aqui listados nos são conhecidos de
fontes cuneiformes como os dos povos, é claro que as duas tabelas genealógicas
representam, na realidade, duas confederações de tribos que antes gozavam de laços de
parentesco, comércio ou política com os primeiros israelitas. De acordo com a prática bíblica
comum, essas relações são expressas em termos familiares e organizadas em um padrão genealógico.
A antiguidade de algumas das tradições que estão por trás das listas é evidente a partir de várias
de suas características. O termo “árabe” não é usado, nem existe uma personalidade desse nome que
seja considerada como o epônimo, ou ancestral doador de nomes, dos árabes. A razão é que a
designação “árabe” não aparece em fontes escritas antes do século IX AC , quando é usada pela
primeira vez tanto em inscrições reais da Assíria quanto na literatura bíblica.[3] A omissão do nome
"árabe" em nossas listas indicaria que elas derivam de antes do período em que entrou em voga.
A inclusão dos midianitas fornece mais evidências da antiguidade. Esse povo era hostil a Israel
durante as peregrinações no deserto; seu culto à fertilidade provou ser uma influência provocadora e
corruptora; estava envolvida em um confronto sangrento com Israel e, no tempo dos juízes, exerceu
hegemonia sobre os israelitas, que travaram uma guerra de libertação sob Gideão para se livrarem do
jugo do odiado opressor. Esta vitória foi lembrada por muito tempo em Israel.[4] Dada tal história
de inimizade entre os dois povos, é pouco provável que um narrador tenha inventado um registro de
parentesco a menos que repousasse em fatos sólidos. De fato, a história da fuga de Moisés de Faraó
para Midiã, onde ele encontrou refúgio e se casou com a família sacerdotal,[5] corrobora a
inferência de um registro anterior de relações amigáveis entre Israel e Midiã.
Ainda mais testemunho da fonte inicial de algumas das tradições é proporcionado pela
genealogia Ismaelita. O texto apresenta claramente uma confederação de doze tribos conhecida como
“os filhos de Ismael”. Curiosamente, não há alusão bíblica aos ismaelitas após o tempo de Davi,
sugerindo que a confederação ismaelita se desintegrou nesse tempo e desapareceu da história. Isso se
encaixa com o fato de que nenhuma entidade étnica é mencionada nas várias inscrições reais assírias
que tratam das tribos árabes. Consequentemente, nossa lista precede o século X AC Finalmente, a
genealogia atual coloca os Kedaritas na segunda posição. Isto deve reproduzir um estado de coisas
anterior do que o refletido nos documentos assírios dos séculos VIII e VII AC e em Isaías 60: 7, em
que os cedaritas são a principal tribo norte-árabe.
OS DESCENDENTES DE KETURAH (vv. 1–6 )
Os “filhos” de Quetura, em número de seis, devem ser considerados como constituindo o núcleo
original da confederação tribal à qual outros, “netos” e “bisnetos”, mais tarde aderiram. O nome
“Keturah” está obviamente relacionado ao ketoret hebraico , “especiarias”. Havia uma demanda
universal e sustentada no mundo antigo por incenso, mirra e outras resinas e gomas aromáticas. Estes
eram necessários para as exigências do culto, para a fabricação de medicamentos e para a preparação
e preservação de alimentos. A principal fonte e produtora era o sul da Arábia, especialmente a região
de Hadramaut, que é o moderno Iêmen (Arábia Felix), a parte mais fértil da Península Arábica.
Por causa de seu nome, é razoável supor que o fator-chave por trás da organização das tribos
ketura era o comércio de especiarias - a produção, o embarque e a distribuição desse bem
precioso. Acontece que tanto as fontes bíblicas quanto as assírias mencionam muitos dos nomes aqui
listados como aqueles de povos ou localidades envolvidas neste ramo específico do comércio
internacional. Eles controlavam as rotas comerciais que levavam da Península Arábica até as terras
do Crescente Fértil. Isso explica o quadro de tal difusão geográfica generalizada dos Ketureans do
sul da Arábia para a região do Médio Eufrates e o norte da Síria.
1. Abraão teve outra esposa Mais de quarenta anos antes, o patriarca julgara-se velho demais
para ter filhos;[6] é pouco provável que ele tenha seis filhos após a idade de cento e
quarenta. Assim, o presente relatório não se refere a um tempo posterior à morte de Sara e ao
casamento de Isaque, mas a muitos anos antes. É por isso que o versículo 6, como 1 Crônicas 1:32,
se refere a Quetura como uma “concubina”, não uma esposa.[7]
Quetura Nem sua paternidade nem sua origem são dadas. Uma tradição rabínica a identifica
com Hagar, mas muitos exegetas judeus medievais rejeitam essa visão.
2. Dos seis nomes listados, os três primeiros não foram identificados com nenhum grau de
confiança, mas provavelmente se referem a povos ou oásis ao longo das rotas comerciais
internacionais. Os últimos três estão bem documentados.
Zimran pode ser a tribo árabe Zamareni mencionada por Plínio, o Velho (23-79 DC ). Jokshan é
de outra forma desconhecido. Medan pode ser uma variante do nome de lugar Badana, situado ao sul
de Tema, que é mencionado nos Anais de Tiglate-Pileser III (744-727 AC ).[8]
Os midianitas eram comerciantes de incenso, segundo o testemunho de Isaías 60: 6. Eles são os
mais conhecidos de toda a lista devido à história variada de relacionamentos entre eles e Israel,
conforme descrito acima. Suas terras ficavam ao longo do território a leste do Golfo de Akaba, no
noroeste da Arábia. Fontes clássicas e árabes ainda conheciam um lugar chamado Madyan nesta
região. Os textos bíblicos mostram que os midianitas eram realmente uma confederação de cinco
tribos (v. 4) e estavam dispersos por uma vasta área, que incluía territórios próximos às fronteiras do
Egito e da Terra de Israel. Gênesis 37:25, 28 e Juízes 8:24 indicam uma afiliação com os ismaelitas.
Ishbak é certamente a tribo norte-síria de Iasbuq mencionada na inscrição monolítica de
Shalmaneser III (858–824 AC ). Seu governante na época era Bur-Anate, um nome que trai a
influência aramaica. A tribo está incluída nos pequenos reinos hititas e arameus do norte da Síria, no
sul da Ásia Menor e nas regiões do Alto Eufrates.
Shuah ( Suḫie ) é encontrada em textos cuneiformes já no século XVIII AC Estava na margem
direita do Eufrates Médio, abaixo da foz do rio Habur. Este importante centro de comércio
internacional pode muito bem ter sido o lugar de origem do amigo de Jó, “Bildad the Shuhite” (Jó
2:11).
3. Os dois “filhos” do desconhecido Jokshan são bem atestados. Sheba estava situada na parte
sudoeste da Península Arábica. Os Anais de Sargão II (721–705 AC ) mencionam “todos os tipos de
substâncias aromáticas” que foram recebidas do reino, e os profetas bíblicos também se referem a ela
como uma fonte de incenso e outras especiarias.[9]
Dedan também era um importante centro do comércio de especiarias. Ele é identificado com o
moderno oásis de ʿel ʿUlla, na parte noroeste da península.
Tanto Sheba e Dedan foram discutidos em detalhes no Comentário ao Gênesis 10: 7.
Asshurim, Letushim, Leummim Estas podem ser tribos obscuras que caíram sob o domínio
dos Dedanitas ou que estavam associadas a eles. O primeiro nome é o mesmo que em outros lugares
da Bíblia significa "assírios", mas tal interpretação é historicamente improvável no contexto
atual. Números 24:22, 24 e Salmos 83: 9 mencionam um povo chamado Assur, e em nenhum dos
casos a Assíria é adequada às circunstâncias descritas. Pode muito bem ter havido outro povo
chamado Assur, referido nesses textos. Também é possível que a Síria tenha significado porque a
ortografia deste nome em algumas línguas antigas está mais próxima de Assur. Há, de fato,
evidências da presença de uma colônia mercante síria no oásis de Dedan.
Deve ser notado que os três nomes estão, excepcionalmente nesta lista, na forma plural e que eles
são omitidos da lista paralela de 1 Crônicas 1:32. Por causa disso, eles podem não ser nomes
étnicos. De fato, os Targums não tinham tal tradição. Targum Onkelos representa “habitantes de
acampamentos, tendas e ilhas”, enquanto Targum Jonathan tem “mercadores, mercadores, chefes de
povos”. Targum Yerushalmi traduz letushim por “artesãos”. Os termos podem significar três classes
principais ou profissões entre os Dedanitas: camponeses, ferreiros e seminomades.
4. Como dito acima, este versículo mostra que os midianitas eram realmente uma confederação
de cinco tribos, aqui chamadas “filhos”. Isso está de acordo com as informações dadas em outros
lugares da Bíblia sobre cinco “reis” ou “chefes” deste povo.[10]
Ephah é identificado como o Ḫaiappā , que são mencionados nas inscrições de Tiglath-pileser
III como tendo tributo, que incluía especiarias. Isaías 60: 6 também se refere aos dromedários de
Midiã e Efá que chegam de Sabá e carregam ouro e incenso. Os Anais de Sargão II (721–705 AC )
listam o Ḫaiappā junto com outras tribos árabes cujo habitat era a região da costa do Mar
Vermelho.[11] Epher é talvez o nome do lugar Apparu mencionado na descrição das campanhas de
Assurbanipal (668-627 AC ) contra os árabes.[12] Enoque não foi identificado; pode ser a mesma
cidade mencionada em Gênesis 4:17. Nem Abida nem Eldaah são conhecidos, mas o primeiro pode
sobreviver no moderno lugar-nome árabe Badʿ , um oásis no que era a antiga terra natal dos
midianitas.
5–6. A lista anterior naturalmente levanta a questão de como o status de Isaac pode ser afetado
pela existência de tantos irmãos. Somos, portanto, informados de três medidas tomadas pelo patriarca
para remover qualquer possível oposição a Isaac e para garantir a sucessão indiscutível de seu filho.
Primeiro, Isaac é declarado formalmente o único herdeiro de todos os efeitos do pai. Nesse
período, em oposição à legislação da Torá de uma época posterior (ver Deuteronômio 21: 15-17), o
pai ainda exercia o direito de discrição absoluta ao designar seu próprio sucessor, independentemente
da ordem de nascimento de seus filhos.
Em segundo lugar, Abraão faz presentes para seus outros filhos enquanto ele ainda está vivo. O
propósito e o significado disso são incertos e dependem do status legal desses filhos, que dependem
de serem ou não legitimados. A situação pode ser iluminada pelas leis de Hamurabi, cujo parágrafo
171 estipula que, se os filhos das concubinas não forem formalmente legitimados pelo pai “durante
sua vida”, eles não poderão compartilhar do estado paterno. O parágrafo 46 das leis assírias
medievais prevê igualmente que, se um homem não formalmente concede à sua concubina o status
de esposa, seus filhos só participam da herança se o pai morrer sem deixar um filho da esposa
legal.[13] No presente caso, os presentes para os outros filhos seriam um gesto de generosidade da
parte de Abraão, destinado a assegurar sua boa vontade para Isaque ou em compensação pela
rendição de futuras reivindicações.
Terceiro, os propósitos das duas medidas precedentes são finalmente assegurados pela separação
dos meios-irmãos do clã de Abraão e sua migração para outra terra. Este desenvolvimento é uma
reminiscência da separação anterior de Lot, conforme descrito em 13:11.
concubinas O plural refere-se a Agar e Quetura.
a terra do Oriente A única frase hebraica ʾerets kedem pode significar “a terra do Kedem”,
uma entidade territorial específica, ou “a terra do Oriente”. Em apoio à primeira, está a História
Egípcia de Sinuhe (vigésimo séc. BCE ), que ainda dá o nome do governante desta terra não muito
longe de Byblos na antiga Fenícia. Em outros lugares da Bíblia, o uso do kedem é vago e tem um
significado amplo, abrangendo uma vasta extensão territorial a leste da Terra de Israel, desde a área
arameu do Eufrates Médio até o norte da Arábia.[14]
A MORTE E O ENTERRAMENTO DE ABRAÃO (vv. 7–11 )
7. De acordo com a cronologia do Gênesis, Abraão residiu na terra exatamente cem anos e
viveu para ver o décimo quinto aniversário de seus netos.[15]
8. velho e contente Tal somatório de uma vida é encontrado sem outra personalidade na
literatura bíblica. A frase descreve não sua longevidade, que é mencionada de outra maneira, mas a
qualidade de sua existência terrena.
foi reunido para seus parentesEssa frase, peculiar à Torá, também é usada por Ismael, Isaque,
Jacó, Arão e Moisés. Uma análise dos contextos nos quais ela é encontrada revela que ela deve ser
distinguida da morte em si, porque a ação segue o fim. Não é o mesmo que enterrar em uma
sepultura ancestral, porque é empregado de Abraão, Aarão e Moisés, nenhum dos quais foi enterrado
com seus antepassados. Também não é idêntico ao internamento em geral porque o relato do enterro
segue essa frase, e a diferença entre os dois é especialmente gritante no caso de Jacó, que foi
enterrado por um bom tempo depois de ter sido “reunido a seus parentes”. Parece, portanto, que a
existência desse idioma, a partir da figura correspondente “deitar-se com os pais”, atesta a crença de
que, apesar de sua mortalidade e perecibilidade, o homem possui um elemento imortal que sobrevive
à perda da vida. A morte é encarada como uma transição para uma vida após a morte, onde se está
unido aos ancestrais. Essa interpretação contradiz a visão generalizada, mas aparentemente errônea,
de que tal noção é desconhecida em Israel até tempos posteriores.[16]
9. Isaque e Ismael Em ordem de importância, não nascimento.[17]
Machpelah A referência é à transação descrita no capítulo 23. A caverna agora se torna uma
tumba familiar.
11. Após a morte de ... Literalmente: “Foi depois da morte de…” A expressão hebraica não
ocorre em nenhum outro lugar na Torá, mas é novamente usada em Josué 1: 1, Juízes 1: 1 e 2 Samuel
1: 1 em conexão com a passagem de Moisés, Josué e Saul, respectivamente. Em cada instância,
indica que um ponto de inflexão histórico foi atingido; uma era chegou ao fim, mas a continuidade
da liderança foi assegurada.[18]
Deus abençoou ... Isaac Ele fez o destinatário da aliança em cumprimento da promessa de
17:21.
perto de Beer-lahai-roi Isso é mencionado em 16:14 como o local da promessa de Deus a um
filho - Ismael - a Agar. A acomodação de Isaac aqui pode ser uma afirmação simbólica de
hegemonia sobre seu irmão.[19]
A linha de Ismael (v. 12-18 )
Enquanto os descendentes de Keturah incluem três gerações, refletindo uma história complicada das
relações tribais, a linhagem de Ismael compreende apenas "filhos", o que sugere uma poderosa
confederação primária de tribos. Alguns deles também são mencionados em fontes extrabíblicas do
Oriente Próximo; outros são conhecidos apenas de outros textos bíblicos, enquanto dois - Hadad e
Kedmah - não são identificáveis de outra forma.
Alguns dos nomes, que neste capítulo são diferenciados de acordo com a ancestralidade de
Keturah ou Ismael, são combinados em outro lugar dentro de um único contexto. Assim, Isaías 60:
6–7 tem Midiã, Efá e Sabá - todas as tribos da Cetura - lado a lado com Kedar e Nebaioth. Jeremias
25:23 pares Dedan com Tema e Ezequiel 27: 21f. tem Kedar com Sheba. A mesma mistura ocorre
nos Anais de Tiglate-Pileser III, que cita Massa, Tema e os Idibaʾileans (= Abdeel), que são todos
ismaelitas em nossas mesas, junto com Sebá e Ephah, que são descendentes de Keturah. Esse
fenômeno ilustra a fluidez das confederações tribais e a instabilidade das alianças, uma característica
perene do antigo Oriente Próximo.
12–13. Esta é a linha… Estes são os nomes de… A primeira fórmula foi discutida no
Comentário a 2: 4. O segundo ocorre com freqüência, mas a combinação das duas rubricas é
incomum e seu significado não é claro.[20]
13. O Nebaioth é o povo referido como Nabaiati nos relatos das campanhas de Assurbanipal
contra os árabes. Como mencionado acima, a tradição sobre sua proeminência na liga tribal ismaelita
é uma das primeiras. Gênesis 28: 9 e 36: 3 testificam a relação com os edomitas. Nos últimos
séculos AC e no primeiro século EC , a antiga terra edomita na Transjordânia tornou-se o reino dos
nabateus, um povo árabe. Seu principal centro era Petra. Se estes eram os descendentes do nosso
Nebaioth não pode ser determinado, mas a possibilidade certamente não pode ser descartada.[21]
Kedar é freqüentemente mencionado na Bíblia e também aparece freqüentemente em inscrições
reais da Assíria do oitavo século em diante. Os Kedarites são retratados como pastores de ovelhas e
cabras que perseguiram uma existência semi-nômade e foram espalhados por uma vasta área da
região desértica a leste da Terra de Israel.
Adbeel é a tribo de Idibiʾlu ou Idibaʾil , a quem Tiglate-Pileser III subjugou e depois designou
para o serviço de guarda na fronteira egípcia.
Mibsam não pode ser identificado, mas o nome deriva claramente do hebraico bosem ,
“especiaria”, e pode indicar uma associação com o comércio de especiarias. Também se diz que
Ismael teve uma filha Basemate (36: 3), cujo nome também aponta na mesma direção. Mibsam
juntamente com os seguintes Mishma aparecem novamente como irmãos na genealogia da tribo de
Simeão, listados em 1 Crônicas 4: 24ss. Isso provavelmente significa que esses dois clãs foram mais
tarde absorvidos pela tribo israelita cujo território no sul de fato beirava as zonas de habitação e
pastagem dos ismaelitas.
14. Mishma não é mencionado em fontes extrabíblicas, mas o nome de um lugar de Jebel
Mismaʿ na Arábia, a cerca de 247 km ao leste de Tema, pode ser uma indicação de que o habitat
original do grupo estava nessa área.
Dumah é referido novamente na Bíblia somente em Isaías 21:11. O local é provavelmente o oásis
estratégico muito importante descrito como "Adumati, o reduto dos árabes" nas inscrições de
Esarhaddon (680-669 AC ). Os árabes posteriores chamaram-lhe Dūmat al-Jundal ("Dumah das
pedras"). Seu nome moderno é al-Jawf ("a cavidade"). Encontra-se no setor norte do deserto da
Arábia, a leste do Golfo de Akaba.[22]
Massa pode muito bem ser mencionado em Provérbios 30: 1 e 31: 1. Tiglath-pileser III menciona
“os habitantes de Mas'a” junto com os de Tema e outros povos árabes. A localização do site é
incerta, no entanto.
15. Hadad não aparece em outro lugar, mas o radical é um componente frequente dos primeiros
nomes pessoais árabes.
Tema é um famoso oásis, a nordeste de Dedan, montado na rota das caravanas que levava do sul
da Arábia ao sul da Mesopotâmia. É mencionado novamente tanto em Isaías 21:14 e Jeremias 25:23
em associação com Dedan, enquanto Jó 6:19 a conecta com Sabá.
Jetur e Naphish são descritos em 1 Crônicas 5:19 como sendo “hagritas”, isto é, muito
provavelmente, descendentes de Agar. Dizem que eles guerrearam com as tribos transjordanianas
israelitas de Rúben, Gade e meio Manassés. Um distrito de Iturea na região do Líbano, Anti-Líbano e
Monte Hermon é mencionado em fontes clássicas romanas como a casa de um povo árabe predador,
os Itureans. Este nome é derivado do Jetur.
Nada mais se sabe sobre Naphish, mas os “filhos de Naphusim”, mencionados em Esdras 2:50 e
Neemias 7:52 entre os retornados do exílio babilônico, podem ter sido sobreviventes desse povo, que
havia sido absorvido pelas tribos israelitas. nos dias da monarquia.
Kedmah não aparece em outro lugar como o nome de um povo. A palavra geralmente significa
"para o leste".
16. Dizem que todas as doze tribos ismaelitas viveram em “aldeias”, um modo de vida também
característico das tribos de Avvim e Kedar, de acordo com Deuteronômio 2:23 e Isaías 42:11. A
palavra hebraica usada nestas passagens, ḥatser (pl. Ḥatserim ), corresponde ao termo
técnico ḥatsārum (pl. Ḥatsirātum ) empregado nos textos de Mari para os assentamentos de
nômades pastorais. De Levítico 25:31 e outras referências bíblicas, fica claro que as “aldeias” eram
acampamentos não fortificados, muitas vezes dependentes de cidades vizinhas.[23]
doze chefes A frase remonta a 17:20 para indicar que a promessa de Deus foi cumprida. O
“chefe”, hebreu nasiʾ , era o líder secular da tribo. Os doze precedentes são considerados os
ancestrais epônimos da confederação ismaelita, isto é, as personalidades históricas de quem as tribos
e lugares listados receberam seus nomes.
tribos O hebraico ʾummah , como provado pelo uso de ummatum nos textos de Mari, denota
uma grande unidade tribal nômade. Em Números 25:15 é usado em conexão com a confederação
midianita.
17. Desde o período patriarcal, a Bíblia registra apenas a duração dos heróis de Israel. Este
aviso sobre Ismael é excepcional e aparece por causa de duas notas cronológicas anteriores, a saber,
a idade de Abraão em seu nascimento e a idade do menino quando ele foi circuncidado.[24]
18. Os limites territoriais da confederação Ismaelita, ou os limites geográficos de seus padrões
de assentamento e migração, são agora dados. A tradição deriva do período anterior à ascensão dos
amalequitas, pois, nos dias de Saul, esse povo havia ocupado uma área idêntica, de acordo com 1
Samuel 15: 7, e aparentemente havia deslocado os ismaelitas.
A localização de Havilah é incerta porque havia mais de um site com esse nome, conforme
apontado nos Comentários a 2:11 e 10: 7. Shur certamente deve ser a linha de fortificações egípcias
no Delta do leste discutida em conexão com 16: 7. A Assíria não pode ser a Assíria, mas sim um
lugar no deserto do norte do Sinai - se não for uma variante de Sur.[25]
eles acamparam… os parentes deles / delas O hebreu tem o singular “ele… o dele” porque ele
remonta à predição de 16:12 que fala de Ismael, a pessoa. O radical nfl , aqui traduzido como
"acampado", é o mesmo usado em Juízes 7:12 de tribos predatórias "espalhadas" pela planície,
desdobradas para incursões contra Israel.
Isaac, pai de duas nações (vv. 19-34 )
Toledot
A segunda série de narrativas patriarcais, que se relacionam com Isaac, começa agora. Os dados
sobre ele são extremamente escassos. Muito do que é preservado - seu nascimento e circuncisão, o
Akedah e seu casamento - está integrado à biografia de Abraão, enquanto outros episódios pertencem
à grande coleção de tradições referentes a Jacó. Nada é registrado dos primeiros vinte anos do
casamento de Isaque. Apenas alguns eventos isolados em sua vida são preservados na literatura, onde
ele é eclipsado pela figura imponente de seu pai Abraão e ofuscado pela personalidade dinâmica e
forte de seu filho Jacó.
No entanto, Isaque é mais do que uma mera transição entre Abraão e Jacó, e o relato bíblico
contém elementos inconfundíveis de individualidade. O nome de Isaque, concedido exclusivamente
por Deus, não é alterado; suas peregrinações pastorais estão restritas a uma faixa estreita e
concentram-se principalmente em torno de Beersheba; Ao contrário de Abraão, ele não mora em
Hebron-Kiriat-Arba, mas lá se instala apenas em sua velhice; ele sozinho permanece
monogâmico; ele é o único patriarca a se engajar na agricultura e o único a nunca deixar a terra
prometida; finalmente, o único nome divino paḥad yitsḥak (31:42) sugere algum episódio, não
registrado, em que esse nome em particular teria sido significativo.Referências em Amós 7: 9, 16 a
“os santuários de Isaac” e “a casa de Isaque” como um epíteto de Israel parecem indicar que um
relato mais extenso de sua vida já existiu.
A história de Isaque, interrompida pelas genealogias do capítulo 25, agora recomeça com a
ênfase principal no nascimento de Esaú e Jacó e a rivalidade entre eles. Essas narrativas apresentam
uma antiga crença de que a amarga hostilidade que marcou as relações posteriores entre os povos de
Israel e Edom teve sua origem na experiência pré-natal de seus pais fundadores, que eram gêmeos.
A idéia de que Jacob / Israel e Esaú / Edom eram irmãos encontra expressão em vários textos
bíblicos. Deuteronômio 23: 8 diz: “Você não deve abominar um edomita, pois ele é seu parente.”
Números 20:14 relata que no curso das peregrinações do deserto Moisés enviou uma mensagem ao
rei de Edom que abriu com a frase “ Assim diz seu irmão Israel. ”O profeta Obadias, em sua
acusação de Edom, também se refere a“ seu irmão Jacó ”(v. 10), e Malaquias (1: 2) assume que é
comum que“ Esaú é irmão de Jacó. Esta tradição é tão extraordinária, dada a longa e amarga história
de inimizade entre Israel e Edom, que deve refletir uma autêntica experiência histórica. Os dois
povos devem ter memórias compartilhadas de um ancestral comum antigo, parentesco de sangue ou
associações de tratados.
De acordo com Gênesis 36: 6–8, o clã de Esaú originalmente viveu em Canaã, mas depois se
estabeleceu na “região montanhosa de Seir”. O território nacional de Edom ficava a leste do Jordão,
na parte mais ao sul do país. Ela se estendia do Golfo de Elath para o norte por uma distância de
cerca de 100 milhas (170 km) até Naal Zered (Wadi Ḥasā ), que formava a fronteira natural entre
Edom e Moabe. Compartilhava um limite comum com a Judéia ao longo da fenda do Arabá, que se
estende do Mar Morto até o Golfo de Akaba.
Foi essa realidade geográfica que gerou a hostilidade entre os dois povos. O lado ocidental da
pátria edomita desfrutou de uma vantagem estratégica e climática. Seus íngremes precipícios,
subindo a 1.500 m acima do nível do mar, têm vista para o Arabá. Sua exposição no oeste assegura o
recebimento de quantidades respeitáveis de precipitação, sustentando assim a agricultura e as
florestas. A "estrada do rei", uma das principais artérias de comunicação do mundo antigo,
atravessava o país de norte a sul. Isso deu a ela o controle sobre o precioso comércio de caravanas da
Índia e do sul da Arábia e conectou-o com o Egito, a Síria e a Mesopotâmia. Punon, um importante
local de mineração e fundição de cobre, também estava situado dentro de Edom.
No lado ocidental da fenda, ficava a Arabá, árida e distante dos centros de população da
Judéia. Isso exigiu longas linhas de comunicação e o transporte de suprimentos por distâncias
consideráveis e terreno traiçoeiro. Os depósitos de cobre do Arabá eram inexploráveis sem um
suprimento local de combustível. Uma rodovia estratégica atravessou a região, do Golfo de Akaba
através do Negeb até Beer-Sheba, onde se dividiu em uma rede de estradas que uniu as importantes
cidades da Judéia e do norte de Israel. Sem o controle do Arabá, as tribos nômades que
perambulavam pelo Negueb eram uma ameaça constante.
Tanto Edom quanto Israel tinham incentivo abundante para invadir o território do outro. Era mais
fácil para os edomitas se infiltrarem para o oeste no Arabá do que para os judicanos penetrarem em
Edom. Os edomitas exploraram sua vantagem estratégica ao máximo, enquanto a tentação de
encurtar as linhas de comunicação, ter uma fonte de suprimentos por perto, e ter acesso a
combustível para as minas de cobre, assim como controlar o lucrativo comércio de especiarias
provou ser irresistível para a Judeia. reis Foi Davi quem derrotou os edomitas, colocou guarnições
permanentes em suas terras e os fez vassalos de seu reino, conforme descrito em 2 Samuel 8: 13f.
O NASCIMENTO DE JACÓ E ESAU (v. 19-26 )
19. Esta é a história de Isaac A fórmula introdutória ʾelleh toledot foi discutida no Comentário
a 2: 4. Aqui serve como o título geral para o ciclo narrativo que termina com 35:29. Como tal,
equilibra o uso anterior da fórmula antes da listagem da linha de Ismael.[26] De maneira
semelhante, helah toledot em 37: 2 prefacia um ciclo de histórias sobre Jacó, correspondendo assim
a sua aparência em 36: 1, 19 com as genealogias de Esaú.
Abraão gerou Isaac Esta nota dificilmente é necessária após o “Isaac filho de Abraão”
precedente. Além disso, tal uso nunca é encontrado nos outros exemplos de ʾelah toledot . No
entanto, o Cronista mais tarde seguiu o padrão deste versículo ao registrar, em 1 Crônicas 1:28, que
os filhos de Abraão eram Isaque e Ismael, e então afirmando, no versículo 34, que “Abraão gerou
Isaque”. A redundância, portanto, não é um brilho, mas um artifício literário para enfatizar o papel de
Isaac como o único sucessor do patriarca, em cumprimento da promessa de 21:12: "É por meio de
Isaque que a descendência será continuada".[27] Alguns comentaristas vêem o desejo de ressaltar o
fato de que Abraão é o pai de Isaque - à luz do seqüestro de Abimeleque a Sara, como dito no
capítulo 20.[28]
20. quarenta anos A idade de Rebeca é omitida porque, ao contrário de Sara, ela não estava
além da idade de ter filhos.[29]
Betuel o arameu De acordo com 22:22, Betuel era uma das tribos naoritas, e Aram era seu
sobrinho. O epíteto “arameu” teria sido anexado a Betuel e Labão somente depois que os arameus
dominassem a região. Sua história foi discutida em conexão com 10: 22–23.
Paddan-aram Este nome de lugar é encontrado apenas em Gênesis.[30] Ou é outro nome para
Aram-naharaim, mencionado em 24:10, ou uma cidade dentro daquela região. Em favor do primeiro
é Oséias 12:13, que descreve a terra para a qual Jacó fugiu da ira de Esaú como “o campo de Arã”
([Hebr.] Sedeh ʾaram ). A palavra pdn em aramaico, siríaco e árabe significa “jugo de bois” ou
“arado” - portanto, o trecho de terra que os bois poderiam arar em um dia - em resumo, “um campo”.
Por outro lado , Akkadian padānu significa “um caminho, trilha”. Em outros lugares, a cidade natal
de Laban é designada Haran, um nome derivado de Akkadian ḫrranu , que também significa “uma
estrada”. Paddan-aram pode ser outro nome para Haran.
irmã de Laban A relação é mencionada como uma indicação do fato de que os episódios de
Jacob-Esau estão entrelaçados com os de Jacob-Laban.
21. Mais uma vez encontramos o motivo da esposa estéril do patriarca. No caso presente, a
incapacidade de Rebeca de procriar tem tanta ironia, pois ela foi ao seu casamento com a bênção de
sua família ecoando em seus ouvidos: “Ó irmã! Que você cresça em milhares de
miríades.[31] Agora, vinte anos se passaram, e as promessas divinas de que Isaac seria o
progenitor de um povo permanecem não redimidas.[32] No entanto, ao contrário de Sarah e
Abraão, Isaac e Rebeca não recorrem a concubinato. Em vez disso, eles mantêm sua fé na palavra de
Deus e confiam no poder da oração.[33] O prolongado estado de esterilidade é profundamente
significativo na medida em que é terminado por um ato deliberado da Divina Providência, um sinal
claro de que a descendência resultante está predestinada a ser o instrumento dos propósitos de Deus.
22. as crianças Ao indicar que deve haver mais de uma criança, o Narrador leva o leitor à sua
confiança.
lutou em seu ventre Rebeca experimenta uma gravidez invulgarmente difícil. Em vez do
aquecimento normalmente suave, os movimentos fetais são espasmódicos e ela tem medo de
abortar. Não só o relato da difícil gravidez é único na literatura bíblica, mas o hebraico também usa
um verbo incomum ( va-yitrotsetsu ), que literalmente significa “eles esmagaram, empurraram um
ao outro” e que prediz o futuro relacionamento hostil entre os filhos. quem está prestes a nascer.
Se sim, porque eu existo? O hebraico é uma sentença incompleta, que literalmente significa
“Se sim, por que então eu sou…?” O sentido exige algo como “Por que então eu anseio e oro para
engravidar?” Ou “Por que eu continuo vivendo? ?[34] A última é a leitura da versão siríaca, e
alguns estudiosos a consideram original. Compare a queixa de Rebeca em 27:46: “Que bem vai ser a
vida para mim?”
Ela foi perguntar ao SENHOR O idioma empregado significa buscar a orientação divina em um
momento de grande perplexidade e angústia.[35] Geralmente alguém iria a um santuário específico
ou a algum personagem carismático de autoridade reconhecida. Neste caso, a narrativa é
surpreendentemente curta em detalhes. De acordo com o versículo 11, o casal está vivendo em Beer-
lahai-roi neste momento, o lugar onde Hagar recebeu o anúncio divino sobre o nascimento e o
destino de um filho, conforme relatado em 16: 7–14. Isso pode ter influenciado Rebekah a ir para o
mesmo site. Deve-se notar que o nome divino YHVH é cuidadosamente empregado tanto na
investigação quanto na resposta, como se dissociassem sua ação de qualquer rito cultual pagão.
23. A resposta de Deus é oracular em estilo, poética em forma, a mensagem sendo transmitida
em quatro frases expressivas.[36] Rebeca é informada de que ela carrega gêmeos,[37] que cada
um será o progenitor de um povo, que os movimentos em seu ventre resultam da rivalidade entre
irmãos por prioridade de nascimento,[38] e que a força física seria decisiva; em última análise, no
entanto, a hegemonia pertenceria ao perdedor na luta uterina. Em termos históricos, a antiguidade de
Esaú se reflete em ele ter alcançado um reino estabelecido mais cedo do que Israel, como observado
em 36:31; a supremacia de Jacó encontrou expressão nas esmagadoras vitórias de Davi sobre Edom.
Existe outro aspecto para o oráculo. Sua presença aqui realmente sugere um julgamento moral
sobre o comportamento de Jacó, pois ele tacitamente afirma que sua reivindicação de ser herdeiro
das promessas divinas depende unicamente da predeterminação de Deus. Assim, sua eleição é, desse
modo, desvinculada dos meios impróprios que depois empregou para obter seus direitos.
25. vermelho hebraico ʾadmoni também é usado - com admiração - de Davi em 1 Samuel
16:12 e 17:42. O termo, portanto, não deve significar ruivo, que foi popularmente associado aos
sinistros e aos perigosos. Mais provavelmente, uma aparência avermelhada é pretendida. Isso pode
muito bem estar ligado à convenção encontrada na arte egípcia e cretense, bem como nos textos
ugaríticos, que igualam a pele vermelha à estatura heróica. De qualquer forma, há aqui um
indiscutível jogo de palavras implícito entre ʾadmoni e Edom, que é outro nome para Esaú, como
observado no versículo 30 e em outros textos. É provável que a origem do nome Edom possa estar na
tonalidade caracteristicamente avermelhada das rochas de arenito e cristalinas núbios daquele país.
como um manto peludo Esse detalhe antecipa o papel crucial da pilosidade de Esaú mais tarde
na narrativa. O hebraico seʿar , “cabelo” ( saʿir , “peludo”), é também uma alusão à terra de Seir, o
habitat de Esaú / Edom, como mencionado em 32: 4 e em outros textos.[39] Esta região
provavelmente derivou seu nome da natureza desgrenhada do terreno. A seção de Jebel de Edom tem
uma precipitação anual relativamente alta e também se beneficia da queda de neve nas colinas. Como
resultado, sempre foi distinguido por seus bosques, florestas e arbustos. Não foi até a Primeira
Guerra Mundial que a região tornou-se finalmente desnudada de vegetação. Os turcos cortaram as
florestas para servir a estrada de ferro de Hejaz.
A pilosidade incomum de Esaú traz à mente o relato de Enkidu na Epopéia de Gilgamesh. Todo o
corpo dele também é dito ter sido coberto com cabelo, uma condição que foi popularmente tomada
para ser um sinal de rudeza grosseira.
Esau O contexto requer o nome Seir em vez de Esau ou alguma associação etimológica,
imaginada ou real, entre “Esaú” e shagginess. Na ausência de uma derivação satisfatória do hebraico,
uma conexão com o árabe gh-š-w , “cobrir, envolver”, é uma possibilidade atraente.[40] O nome,
então, significa algo como "o manto". Uma derivação do hebraico ʿ-sh , "fazer", isto é, "aquele
plenamente desenvolvido no nascimento", avançou comumente na antiguidade e no Oriente. Idades,
é menos provável, embora evidências de jogo de palavras em Esaú e ʿ-sh sejam encontradas em
27:19, 30f.
26. segurando o calcanhar Ou seja, tentando impedir o nascimento anterior de seu irmão
gêmeo. Esta parece ser a idéia por trás de Oséias 12: 4: “No útero ele tentou suplantar seu irmão”.
Jacob Por etimologia popular, o nome é derivado aqui do hebraico ʿakev , “calcanhar”. Na
realidade, yaʿakav hebraico deriva de uma raiz semítica ʿ-kv , “proteger”. Ele é abreviado de uma
forma mais completa com um nome ou epíteto divino. como seu assunto. Yaʿakov-ʾel , “May El
protect”, é um nome que apareceu várias vezes em textos cuneiformes em uma ampla área. O nome
Jacó é assim, em sua origem, um apelo à proteção divina dos recém-nascidos - mais apropriado para
aquele que viveria sua vida inteira à sombra do perigo.
A VENDA DO BIRTHRIGHT (vv. 27-34 )
A luta pela antiguidade entre os gêmeos, que começou dentro do útero, continua na idade
adulta. Jacó agora aproveita a oportunidade para convencer Esaú a transferir a primogenitura para
ele. Seus esforços desesperados para obter esse fim por meios justos ou obscenos só podem ser
entendidos em termos de uma situação psicológica específica, cujos elementos eram certas realidades
sagradas complexas. O primogênito juntamente com os primeiros frutos do solo e os primogênitos
machos do rebanho e do rebanho eram considerados possuidores de uma santidade única. Todos eles
pertenciam a Deus. A primeira questão masculina do útero humano teve que ser redimida de seu
estado sacro. Originalmente, ele recebeu uma posição privilegiada no culto. Mais tarde, a tribo de
Levi desalojou os primogênitos em Israel e se apropriou de suas prerrogativas de culto. Sendo o
principal garantidor do futuro da linhagem familiar e, portanto, da preservação da herança ancestral,
o primogênito ficou naturalmente atrás apenas do chefe da família, o paterfamilias, cujo sucessor ele
se tornaria automaticamente. A bênção de Isaque em 27:29 deixa isso bem claro. O status de
primogênito estava ligado a responsabilidades e obrigações, por um lado, e a direitos, privilégios e
prerrogativas, por outro.
Dois outros aspectos da história de Jacó e Esaú foram iluminados por documentos do antigo
Oriente Próximo. Sabemos agora que um pai tinha o direito de desconsiderar considerações
cronológicas ao determinar seus herdeiros e que um herdeiro era capaz de trocar sua futura herança.
A hegemonia do irmão mais velho no mundo antigo é amplamente atestada. É dado como certo,
por exemplo, em um hino sumério a Enlil exaltando o fato de que na cidade de Nippur “o irmão mais
velho honra o irmão mais novo, age humanamente com ele”. O direito do primogênito a uma dupla
da herança está documentada em Mari e Nuzi, nas leis assírias medievais e na lei bíblica
(Deuteronômio 21:17).[41]
As provisões de Deuteronômio 21: 15-17 estabelecem que em algum período tinha sido legal e
socialmente aceitável em Israel que o pai ignorasse a antigüidade do nascimento. Sabemos também
que Jacó privou Reuben de seu direito de primogenitura, um evento que é comemorado no poema de
Gênesis 49: 3–4 e explicado em 1 Crônicas 5: 1. Além disso, Gênesis 48:13 nos diz que Jacó passou
por Manassés em favor do jovem Efraim. Adicionado a estes exemplos é a documentação de Nuzi,
Alalakh e Ugarit, todos confirmando a mesma situação sociolegal. Finalmente, a possibilidade da
transferência dos direitos de herança é ilustrada por uma tabuinha de Nuzi que registra como um
homem se separou de sua futura herança em troca de três ovelhas recebidas imediatamente de seu
irmão.
27. Os dois rapazes perseguiram vocações e estilos de vida incompatíveis. A descrição de Esaú
como um caçador e como “alguém que vive pela espada” (27:40) reflete um estágio muito inicial da
história de Edom, a época em que a tribo ainda estava empenhada na caça como uma necessidade
econômica e não tinha ainda se torne uma monarquia estabelecida. Esse período antigo é refletido na
natureza do deus eduita nacional, Qaus, cujo nome é árabe para “arco”. Ele era originalmente o deus
da caça e da guerra.
Caça como um modo de vida era tido em baixa estima em Israel. O único caçador, além de Esaú,
mencionado pelo nome na Bíblia, é Nimrod, em 10: 9. A arte do Oriente Próximo muitas vezes
retrata reis e nobres em busca do jogo, mas nenhum rei ou herói israelita ou judeu é mencionado
como se entregando ao esporte. No entanto, o fato de que Levítico 17:13 legisla a respeito da
preparação para a alimentação de um animal capturado na caça e de que Deuteronômio 14: 5 inclua
animais silvestres entre aqueles que podem ser comidos prova que a caça era às vezes uma
necessidade econômica mesmo em Israel. No entanto, é altamente significativo que o sacrifício em
Israel fosse restrito a animais domesticados.
Um homem gentil Jacob é um homem quieto e não carrega armas.
quem permaneceu no acampamento Literalmente, “quem morava em tendas”, a marca de um
pastor, de acordo com 4:20.[42]
28. Embora esse versículo não seja pertinente ao contexto imediato, é essencial para a
compreensão dos eventos descritos no capítulo 27.
mas Rebeca favoreceu Jacó Nenhuma razão é dada por sua preferência, mas pode muito bem
ter sido baseada no oráculo que ela recebeu.[43]
29. Cozinhar um ensopado A natureza do prato é, a princípio, deixada vaga e é divulgada
apenas em etapas - primeiro como “coisa vermelha” e depois como “guisado de lentilha”.
o faminto hebraico ʿayef , traduzido tradicionalmente como “fraco”, na verdade significa estar
em extrema necessidade de comida e bebida.[44]
30. Dê-me ... para engolir Em hebraico rabínico, o caule l-ʿ-t é empregado para a alimentação
de animais.[45] Seu uso aqui, único na Bíblia, é sugestivo das maneiras grosseiras de Esaú.
coisa vermelha Hebraico ha-ʾadom ha-ʾadom . A repetição pode indicar "vermelho
escuro".[46] A descrição fornece outra etiologia, desta vez explícita, para Esaú ser chamado
Edom. Ao mesmo tempo, ʾadom está próximo no som para represar , “sangue”. O jogo de palavras
envolvendo “Edom” e a represa ocorre em vários textos.[47] O sangue foi considerado como
constituindo a essência da vida e foi amplamente acreditado que contém propriedades mágicas. Foi
um símbolo de força e vitalidade. Uma sugestão de que Esaú pensou que o “material vermelho”
fosse um caldo de sangue é mais plausível. Seus instintos primitivos foram despertados pela
visão. Ele esperava que sua vitalidade fosse renovada bebendo-a.
31. Jacó explora a miséria de seu irmão para ganhar o que ele acha que um acidente de
nascimento lhe negou.
vender lei bíblica e terminologia não diferenciar entre venda e permuta, usando m-kh-r para
ambos.
32. Eu estou no ponto de morte Literalmente, "eu vou morrer". Esta afirmação se refere à vida
geralmente perigosa que ele levou como um caçador ou é uma descrição exagerada de sua condição
atual.[48]
33. Jura-me que primeiro a resposta de Esaú indica que ele concorda com a transação. Mas
Jacob não confia em seu irmão. Ele quer um juramento. No mundo antigo, um juramento era um ato
sagrado sem reservas. As auto-imprecações contra o infrator que todos esses juramentos geralmente
continham eram um meio potente de reforçar um compromisso verbal. Isso tornou a transação
irrevogável, mesmo que uma das partes se decepcionasse mais tarde.
34. pão e lentilha guisado Só agora é a identidade do ensopado revelado. Não é caldo de
sangue, afinal de contas, mas lentilhas!
lentilha Esta planta foi cultivada muito cedo no Oriente Próximo. Por causa de suas
propriedades altamente nutritivas, era um importante alimento na dieta diária. A cor da lentilha é
vermelho amarelado ou castanho claro. Naquela ocasião, Jacó acrescentou algo que dava ao guisado
um tom excepcionalmente vermelho, ou fez uso da variedade egípcia, que é vermelha.
ele comeu ... A sucessão abrupta de cinco curtos verbos hebraicos efetivamente reproduz a
atmosfera sombria e fria em que Esaú silenciosamente devora a refeição.
Assim, Esaú rejeitou o direito de primogenitura. Nossa solidariedade com Esaú é um pouco
dissipada quando o narrador descreve seus sentimentos interiores. Tendo terminado o caldo, Esaú
não briga com Jacó, mas vai indiferentemente a respeito de seus negócios, sem nenhuma
consideração aparente pela instituição sagrada dos primogênitos. Por outro lado, é altamente
significativo que o texto apenas mencione a venda do direito de primogenitura de Esau, mas não
declara que Jacob o comprou. Isso é contrário ao usual estilo legal bíblico, como, por exemplo, no
caso da compra da Caverna de Macpela, por Abraão, a aquisição de um campo por Jacó e a compra
da eira de Araúna por Davi.[49] A omissão na história atual é outra maneira de dissociar a eventual
ascensão de Jacó dos meios que ele adotou.
CAPÍTULO 26[*]
As Aventuras de Isaque (v. 1-35 )
O presente capítulo relata vários incidentes na vida do segundo patriarca. Embora a maioria deles se
pareça com as narrativas anteriores sobre Abraão, eles apresentam Isaque como um indivíduo em seu
próprio direito.
REAFIRMAÇÃO DO PACTO (vv. 1-5 )
O forte contraste entre as promessas de Deus para o futuro e a realidade ameaçadora do presente é
um tema recorrente nas narrativas patriarcais. Isaac, herdeiro do pacto, experimenta a fome. A
necessidade desesperada de forragem e água o força a sair de sua rota cíclica normal. Como seu pai
antes dele em uma situação semelhante, Isaac sai para o Egito. Como Êxodo 13:17 observa, o
caminho mais curto para aquele país de Canaã passou pela “terra dos filisteus”. Ao longo do
caminho, Isaac faz uma escala em Gerar, uma cidade real filistéia que certamente teria depósitos. O
tratado que seu pai havia contraído com o rei de Gerar, conforme relatado em 21: 22-34, seria
esperado que funcionasse a seu favor. Aqui em Gerar, Deus reafirma a Isaac o pacto que Ele fez com
Abraão. Sua revelação inicial ao pai ordenou que ele fosse à terra; esta primeira comunicação ao
filho o exorta a não deixá-lo. Uma demanda, como a outra, envolve uma prova de fé. Para um
pastoral ficar na terra em tempo de fome significa cortejar a fome e a perda de gado precioso.
1. Abimeleque Esse dificilmente pode ser o mesmo rei com quem Abraão lidou mais de setenta
e cinco anos antes. O nome pode ter sido um favorito dinástico - como Henry, Edward ou George
entre os monarcas britânicos.[1] Os problemas levantados pelo título do rei são discutidos em
Excursus 15.
2. apareceu Para o significado deste termo, veja o comentário a 12: 7.
2–3 ficar ... Reside Não há redundância aqui. Hebraico sh-kn significa "para a tenda",
enquanto gwr , uma palavra-chave nas narrativas patriarcais, significa ter o status de um estrangeiro,
um desprovido de direitos legais e totalmente dependente da boa vontade da comunidade local.[2] É
para o status alienígena de Isaac que a promessa de proteção, “Eu estarei com você”, se refere a si
mesma.
e te abençoe Você prosperará mesmo em tempos de fome.
Todas essas terras O uso incomum do plural deriva ou dos hebreus ʾerets no sentido de um
território ou distrito dentro de Canaã, ou de refletir os limites idealizados da terra prometida
conforme estabelecido em 15: 18–21 e outros textos. Estes abrangem os territórios de Sidon, Tiro,
Byblos, o Hermon e o Líbano, bem como a terra dos filisteus.[3]
abençoar-se-ão por seus herdeiros O bem-estar da humanidade em geral está entrelaçado com
o destino e destino de Israel. Este é um dos principais temas do Gênesis, e é repetido para cada um
dos patriarcas por sua vez.[4]
5. Por sua fidelidade e constância, Abraão representa o padrão ideal de obediência à vontade de
Deus. Através deste mérito, ele efetua e garante o cumprimento das promessas divinas às futuras
gerações.
Minha acusação ... A combinação de diferentes termos para os preceitos de Deus denota
abrangência.[5]
POSSÍVEL PERIL A REBEKAH (vv. 6–11 )
Em resposta à licitação divina, Isaac fica em Gerar. No entanto, seu sentimento de segurança é
prejudicado quando os homens locais começam a mostrar interesse em sua linda esposa.
Este episódio é uma reminiscência das duas histórias anteriores sobre as experiências de Sarah no
Egito e Gerar. O presente incidente é o menos complicado e o mais natural: não há tensão
real; Rebeca não é sequestrada; o rei não é de modo algum culpado; e Isaac não prevê perigo - ele
recorre ao subterfúgio apenas quando se materializa. A intervenção divina é desnecessária porque o
rei descobre a verdade no curso normal dos acontecimentos; pelo mesmo motivo, nenhum presente é
oferecido.
Este episódio deve ter ocorrido antes do nascimento dos gêmeos, pois eles não são mencionados
uma vez; Se eles estivessem por perto, dificilmente Rebekah poderia ter sido passado como uma
irmã. A inserção do incidente neste ponto do ciclo das narrativas de Isaac é determinada por
considerações literárias, e não cronológicas. Ele desvia temporariamente a atenção da rivalidade
entre Jacob e Esaú.
7. Ela é minha irmã O significado deste estratagema é discutido no Comentário a 12:13.
8. olhar para fora da janela O artigo definido sugere uma janela específica, muito
provavelmente a da corte externa do palácio real, na qual o rei se mostrou ao povo em ocasiões
cerimoniais.[6]
fondling Hebraico metsaḥek é um jogo de palavras sobre o nome Isaac ( yitsḥak ).[7]
10. Ao repreender Isaac, o rei inferencialmente confirma a avaliação do patriarca dos baixos
padrões morais dos habitantes locais.
trouxe culpa sobre nós A palavra aqui traduzida por “culpa”, hebraico ʾasham , pertence ao
vocabulário técnico do sistema de culto, com aplicação particular à comissão não intencional de um
pecado.[8] Isso pode significar tanto a ofensa quanto suas conseqüências, e na boca de Abimelech
significa: "Estaríamos sujeitos a punição." O princípio envolvido é a culpabilidade comunal,
semelhante à encontrada nas duas histórias anteriores sobre a matriarca em perigo (12:17; 20: 7-9).
11. quem molestar hebraico ng-ʿ é usado no duplo sentido de “causar dano” e “entrar em
contato físico com”, ou “assediar sexualmente”. Sobre esse duplo sentido, ver Comentário a 12:16.
PROSPERIDADE DO ISAAC (vv. 12-16 )
O próximo episódio ilustra o rápido cumprimento da bênção divina (v. 13). Isaac lavra o solo e colhe
uma colheita abundante - em tempo de fome! No entanto, sua prosperidade dada por Deus
paradoxalmente se torna uma causa de angústia, pois provoca a inveja do povo local e leva à
expulsão de Isaque de Gerar.
12. O empreendimento do patriarca na agricultura não deve ser visto como um estágio de
transição do modo de vida nômade para o sedentário. Os nômades pastorais de Mari e de outras
partes se engajaram de maneira similar na agricultura de pequena escala. Esta prática está bem
documentada. No caso de Isaac, não há evidências de que sua experiência sedentária fosse outra que
não excepcional; Provavelmente foi ocasionada pela fome e encorajada pelas condições favoráveis
da agricultura nas planícies baixas da região de Gerar, situada entre o país estabelecido e a terra de
pastagem dos nômades.
A natureza da cultura não é especificada. O mais provável era o trigo, que era um cereal de
inverno amplamente cultivado na terra. Ela seria plantada em outubro-novembro e colhida em maio-
junho.
colheu cem vezes O rendimento da colheita em relação à unidade de semente plantada era cem
por um.[9]
15. Impedidos pelo rei de abusar fisicamente de Isaque, os habitantes recorrem ao assédio. Eles
tentam forçá-lo a negar-lhe o acesso à água.
nos dias de ... Abraão Estes poços são mencionados novamente no versículo 18. O pano de
fundo para a situação é fornecido por 21:25, 30. A escavação de poços ou cisternas, geralmente nos
leitos secos de rios, córregos e riachos, era essencial para a sobrevivência do pastoralista. Porque as
inundações do inverno os assolavam e os obliteravam, os poços eram freqüentemente revestidos de
pedras, ou as cisternas eram na verdade escavadas na rocha. Eles teriam que ser limpos depois que as
inundações diminuíssem. Os filisteus encheram-se, impiedosamente e deliberadamente, de sujeira.
16. Afaste-se de nós Dada a hostilidade cruel de seus súditos aos estrangeiros, o rei
provavelmente sente que não pode mais garantir a segurança de seus convidados e, portanto, solicita
a sua partida.
ISAAC’S WELLS (vv. 17–22)
Isaac se submete à ordem de expulsão sem protestar. Ele move sua família e pertences além dos
limites urbanos reconhecidos de Gerar para a mesma região em que seu pai uma vez fez uma estadia
prolongada (21:34). A permanência de Abraão não poderia ter sido realizada sem a escavação e
manutenção de vários poços. Para estabelecer direitos proprietários claros, cada poço receberia um
nome identificador.[10] Desde a morte de Abraão, os filisteus os haviam bloqueado. Isaque agora
os restaura e revive seus nomes originais, de modo a tornar sua propriedade incontestável. No
decorrer deste trabalho, seus homens inesperadamente descobrem um velho bem alimentado por uma
fonte subterrânea. Um poço desse tipo era especialmente valioso; quando originalmente escavado,
teria sido forrado com pedra. Como a memória de sua existência não foi preservada, ela é sem dono e
deve pertencer ao buscador. No entanto, os pastores de Gerar reivindicaram isso. Significativamente,
eles não afirmam isso em nome do rei, o que mostra que o poço estava situado em uma região além
dos limites do domínio real.
20. Esek Literalmente, “contenção”, uma palavra não atestada de outra forma no hebraico
bíblico, mas seu radical é empregado na terminologia jurídica rabínica em conexão com um
disputado título de propriedade.[11]
21. Sitnah Nenhuma razão é dada para o nome. O termo é usado em Esdras 4: 6 para denotar
uma acusação formal apresentada contra alguém. O verbo derivado do radical significa "mostrar
hostilidade".[12]
22. Para evitar a contenda, Isaac mais uma vez se curva à pressão e se retira do pasto comunal.
Rehoboth Este local é geralmente identificado com o atual Ruheibeh, a cerca de 30 quilômetros
a sudoeste de Beer-Sheba. Até hoje, existem vários grandes poços de grande antiguidade na área e
vestígios de assentamentos agrícolas muito antigos.[13]
UMA TEOFIA EM BEER-SHEBA (vv. 23-25 )
Isaque finalmente abandona a região de Gerar e retorna a Beer-Seba, onde foi morar com o pai após
o episódio em que quase foi sacrificado. O local já tinha associações sagradas para ele em que
Abraão tinha plantado um terebinto lá e invocado "o nome do SENHOR , o Deus Eterno". Agora,
ecoando o padrão das histórias de Abraão, Isaac, após a exposição ao julgamento e perigo, recebe
garantias de proteção divina e reafirmação das promessas. Ele constrói um altar, estabelecendo assim
Beer-Sheba como um local de culto com o qual seu nome se torna intimamente associado. Muitos
anos depois, Jacó pára em seu caminho para o Egito e oferece sacrifícios "ao Deus de seu pai
Isaque".[14]
24. Eu Sou Esta fórmula introdutória de auto-identificação foi discutida no Comentário a 15: 7.
O Deus de seu pai Este epíteto, usado aqui pela primeira vez, é distintamente característico das
narrativas patriarcais subsequentes. Sobre este tópico, ver o citado artigo 20. No contexto atual, a
designação afirma o papel de Deus como o garante das promessas: Ele é o mesmo que falou com
Abraão. Ao mesmo tempo, enfatiza a continuidade da sucessão de pai para filho e conota uma
relação pessoal e íntima entre Deus e o indivíduo.
Não temais Nessa fórmula de segurança, veja o comentário de 15: 1.
por causa do meu servo Este título é usado na Torá apenas dos patriarcas, Moisés e
Calebe. Muito poucos indivíduos no restante da Bíblia, dos quais Davi é o mais destacado, são
chamados de “Meu servo”. Os justos são chamados coletivamente de “servos do Senhor” e, em
Isaías 40–66, aparece a figura enigmática. do "servo do Senhor", cujo sofrimento é visto como parte
do processo de redenção nacional de Israel.[15] O significado do título torna-se claro a partir da
descrição de Calebe: "Ele estava imbuído de um espírito diferente e permaneceu fiel a mim" (Nm
14:24). Em face do desinteresse e da desmoralização generalizados, Calebe demonstrou coragem
moral superior, lealdade inabalável e liderança heróica.
por causa de ... Abraão Aqui, pela primeira vez, encontramos a noção de que a justiça dos
ancestrais cria um fundo de crédito espiritual que pode sustentar seus descendentes. Conhecida no
hebraico rabínico como zekhut ʾavot , "o mérito dos pais", a idéia é frequentemente invocada na
liturgia judaica.
25. construiu um altar Veja o Comentário para 12: 7.
começou a cavar um poço O verbo hebraico krh denota o processo, não sua conclusão, que é
relatada no versículo 32.
PACTO DO ISAAC COM ABIMELECH (vv. 26–33 )
Abimeleque é aparentemente desconfortável com a presença de um poderoso e próspero clã de
pastores à margem do seu reino. Os confrontos nos poços não fazem nada para aliviar sua
ansiedade. Ao procurar regular suas relações com Isaac, o rei agora age como representante de seu
povo. É por isso que ele emprega "nós" e "nós" em seu discurso. em contraste com as negociações
anteriores entre Abimeleque e Abraão, registradas em 21: 22-32. Lá o pacto é entre dois
indivíduos. Aliás, Isaac é agora a parte mais forte. É o rei quem inicia o pacto.
26. seu conselheiro hebraico mereʿehu , literalmente "seu amigo". O título de "amigo do rei"
pertencia a um dos mais altos cargos da administração real.[16] É desprovido de conotação
emocional e significa que seu portador era conselheiro do rei em questões de estado.[17] O rei
assim trouxe seus principais oficiais civis e militares.
28. o SENHOR esteve com você. Ele se refere ao sucesso de Isaac na agricultura e na exploração
da água e de sua crescente riqueza.
um tratado juramentado Hebraico strictlyalah , estritamente falando, é a maldição ou
imprecação que acompanha um tratado selado por um juramento. Assim, constitui a sua sanção e
destina-se a assegurar a fidelidade aos termos do tratado.[18]
29. O rei cita o incidente descrito nos versículos 7–11 e se gaba de que nenhum dano havia
acontecido a Isaque.
“Seja abençoado pelo SENHOR !” Uma saudação final de boa vontade, destinada a mitigar a
amargura produzida pela ordem de expulsão anterior.
30. No mundo antigo, a elaboração de tratados freqüentemente era acompanhada por uma
refeição cerimonial,[19], cujo objetivo era criar uma atmosfera auspiciosa de harmonia e
companheirismo para o pacto entrar em vigor.
31. trocaram juramentos O pacto é consumado por juramentos que muito provavelmente
também incorporaram a imprecação mencionada no versículo 28.
em paz hebraico shalom neste caso, provavelmente, tem um sabor técnico-jurídica a ele,
porque um “pacto de amizade” (Heb. Berit shalom ) é uma instituição com frequência atestada.[20]
32–33. Nesse mesmo dia A coincidência é altamente significativa. Indica uma relação causal
entre o nome Beer Sheba e a cerimônia de juramento que acaba de ser completada. Seria de esperar,
então, que o poço seria chamado shevuʿah , que é o termo hebraico para juramento, ao invés
de shevaʿ (Shibah),[21] que significa “sete”. A anomalia prova que a história atual pressupõe um
conhecimento da anterior envolvendo Abraão e Abimeleque, conforme relatado em 21: 22–34. Lá o
número sete predomina. Além disso, os nomes Abraão e Abimeleque ocorrem no presente capítulo
precisamente sete vezes cada um, assim como na primeira história. Conseqüentemente, nossa
narrativa sobre Isaac implica um jogo de palavras implícito em shivʿah e shevuʿahisso é inteligível
apenas no contexto da narrativa anterior. Isso leva à conclusão de que o verso 33 não pretende
sugerir que Isaac primeiro cunhou e aplicou o nome Beer-Sheba, mas sim que ele dotou o nome
previamente dado por Abraão com um novo significado contemporâneo e deu-lhe a moeda. Como o
versículo 18 observa, Isaque fez uma prática de dar aos poços “os mesmos nomes que seu pai lhes
havia dado”.
portanto, o nome da cidade ... Nenhuma cidade de Beer-Seba é mencionada em conexão com
atividades patriarcais porque, como a pesquisa arqueológica mostrou, nenhuma cidade existia
naquela época. A nota atual não é intrínseca à história, mas é uma observação editorial indicando que
a famosa cidade derivou seu nome do poço da fama patriarcal (ver Excursus 14).
ESAU'S HITTITE WIVES (vv. 34–35 )
Um adendo sobre as esposas hititas de Esaú, totalmente alheio ao precedente, é aqui anexado à
coleção de incidentes na vida de Isaque. À primeira vista, sua presença é ainda mais estranha porque
nada sobre a situação da família de Esaú aparece anteriormente no capítulo. Contudo, como as
genealogias de 11: 10-32 e 22: 20-24, o material intrusivo é aqui um dispositivo literário para
fornecer dados essenciais que são preparatórios para desenvolvimentos em uma narrativa
subsequente. A informação dada aqui empresta inteligibilidade ao estratagema de Rebeca para salvar
a Jacó da ira de Esaú, conforme relatado em 27: 42–46. Ao mesmo tempo, a passagem reforça a idéia
da indignidade de Esaú para ser o herdeiro de Isaque, pois ele comete uma ofensa tripla: romper com
a convenção social contraindo o casamento ele mesmo ao invés de deixar a iniciativa para seus
pais;endogamia casando fora do grupo de parentesco; e violando a honra de seu clã por se casar com
as mulheres nativas.[22]
Esaú tinha quarenta anos de idade. Com base em 25:20, 26, Isaac está agora com cem anos de
idade. Isso fornece o contexto para a afirmação em 27: 1 de que o patriarca era velho e cego.
Judith Ela não é mencionada na segunda lista de esposas de Esaú encontrada em 36: 2-3, e
nenhuma descendência dela é registrada.
Basemath Os dados variantes sobre ela em 36: 3 são discutidos no comentário dessa passagem.
35. eles eram uma fonte de amargura A razão pela qual não é declarado, mas o fato é
importante para o desenvolvimento da narrativa (27: 46f). Pode haver palavras irônicas aqui, pois o
nome Judith está ligado ao verbo “louvar” e Basemath tem a ver com “fragrância”.
CAPÍTULO 27[*]
Jacó Purloins a Bênção ( 27: 1-28: 9 )
Em uma narrativa anterior nos disseram que Esaú vendeu seu direito de primogenitura por uma tigela
de ensopado de lentilhas. Depois de satisfazer sua fome, ele não só não demonstrou arrependimento,
mas também demonstrou uma descuidada indiferença à instituição sagrada. A declaração no final do
capítulo 26 a respeito do casamento entre Esaú e as mulheres hititas serviu para reforçar a impressão
da indignidade de Esaú em ser o pai do futuro povo escolhido. Agora Esaú está prestes a ser privado
da bênção paterna final, palavras sagradas destinadas a selar o destino de seu destinatário. Sua mãe
conspira com Jacob, seu filho favorito, para fazer isso acontecer.
A ação em sua totalidade abrange 27: 1-28: 5 e se desdobra em sete cenas. Todos os quatro
membros da família participam, mas apenas em pares. Nem Jacó e Esaú nem Rebeca e Esaú
aparecem juntos; eles não se atrevem a se confrontar. Cada par se move para o centro do palco duas
vezes, exceto pai e mãe que se encontram apenas uma vez e brevemente. A obstinada e engenhosa
Rebekah prefere pairar discretamente no fundo, manipulando a situação. Ela se aproxima de seu
marido apenas quando as coisas ameaçam sair do controle.
Toda a ação e o diálogo são direcionados para o tema dominante e recorrente de todo o episódio:
a bênção final do pai. O substantivo hebraico berakhah ocorre sete vezes e sua forma verbal
exatamente vinte e uma vezes. A primogenitura não é um problema aqui e sua relação com a bênção
não é clara. Aparentemente, eles eram instituições separadas. Nada é dito sobre a disposição da
propriedade, e é surpreendente que Esaú esperava receber a bênção, mesmo admitindo ter perdido o
direito de primogenitura.
Sobre as implicações morais do comportamento de Jacó, ver Excursus 21.
ISAAC E ESAU (vv. 1-4 )
1. Quando Isaac envelhece O diálogo que se segue cria a impressão de morte iminente, mas
Isaac vive por muitos anos.[1] Sua total cegueira, ou talvez alguma doença, o leva a decidir sobre
seu sucessor.
seus olhos eram muito ofuscados A perda de visão é central na narrativa, pois Jacob não
poderia ter personificado seu irmão. A declaração também pode ter um significado figurativo: a
percepção de Isaac da realidade sobre a dignidade de Esaú para receber a bênção parece ter sido
obscurecida.[2]
seu filho mais velho, The Narrator, evita cuidadosamente chamar Esau de “primogênito”,
porque o termo traz implicações sociais e jurídicas que ele deseja evitar, uma vez que Esaú vendeu
seu direito de primogenitura.[3]
3. gear Este termo geral é mais definido como o “quiver e o arco”. A arma do caçador era o
arco e flecha, como mostra Isaías 7:24. A flecha foi mantida em um contêiner leve, um “quiver” que
pairava sobre o ombro do caçador.[4]
4. A ênfase repetida dada à refeição[5] sugere não apenas um meio de induzir o bem-estar
físico e o bom humor para a ocasião, mas também um ritual de função cerimonial intimamente
ligado ao ato de bênção.
minha bênção mais interna Literalmente, “que meu ser (Heb. Nefesh ) te abençoe.” Esta
formulação, que aparece novamente três vezes,[6] é claramente de grande importância para a
compreensão da bênção. Vemos no versículo 28 que a fonte e a sanção da bênção não é o homem,
mas sim Deus. Isaac convoca das profundezas de sua própria alma toda a vitalidade e energia a seu
comando para invocar a bênção de Deus sobre seu filho. Ele comunica a bênção aos seus
descendentes em virtude de seu próprio relacionamento especial com Deus e por força de seu poder e
autoridade como patriarca.
REBEKAH E JACOB (vv. 5-17 )
5. Alerta aos interesses de seu filho favorito, Rebekah faz questão de saber o que está
acontecendo quando Isaac invoca Esaú.[7]
7. com a aprovação do SENHOR Literalmente, “na presença do Senhor”. Rebeca acrescenta esta
frase às palavras de Isaque, a fim de imprimir a Jacó a importância e a solenidade da ocasião.[8]
9. crianças de duas escolhas A pele de uma criança é mais resistente que a de um cordeiro.[9]
11. cabeludo ... pele hebraica saʿir … ḥalak . Jaco