Jesus No Talmud - Peter Schäfer - Traduzido

Jesus no Talmude
Talmude Babilônico, Ms. Munich Cod. hebr. 95, fol. 342r (tratado Sinédrio, fol. 43a–b),
com rasuras do censor. Por cortesia da Bayerische Staatsbibliothek, Munique.
Jesus no
Talmude
Peter Schäfer
Imprensa da Universidade de Princeton

Princeton e Oxford d
Copyright © 2007 por Princeton University Press

Publicado pela Princeton University Press, 41 William Street, Princeton, Nova Jersey 08540
No Reino Unido: Princeton University Press, 3 Market Place, Woodstock, Oxfordshire OX20
1SY
Todos os direitos reservados
Schäfer, Peter, 1943–
Jesus no Talmud / Peter Schäfer.
pág. cm.
Inclui referências bibliográficas e índice.
ISBN-13: 978-0-691-12926-6 (papel comum)
ISBN-10: 0-691-12926-6 (papel comum)
1. Jesus Cristo—interpretações judaicas. 2. Talmud—Crítica, interpretação, etc.
3. Literatura rabínica — História e crítica. 4. Bíblia. NT—Literatura controversa— História e
crítica. I. Título. BM620.S27 2007
296.1'206—dc22 2006050392
Os dados de catalogação na publicação da British Library estão disponíveis
Este livro foi composto em Electra Impresso em
papel sem ácido. ∞ filhote.princeton.edu
Impresso nos Estados Unidos da América

10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
Para Martin Hengel
mentor, colega, amigo

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Conteúdo
Agradecimentos ix
Abreviaturas xiii
Introdução 1
1. Família de Jesus 15
2. O filho/discípulo que acabou mal
25
3. O Discípulo Frívolo 34
4. O Professor de Torá 41
5. Cura em Nome de Jesus 52
6. Execução de Jesus 63
7. Discípulos de Jesus 75
8. Castigo de Jesus no Inferno 82
9. Jesus no Talmud 95
Apêndice: Manuscritos Bavli e Censura
131
Notas 145
Bibliografia 191
Índice 203
em branco
Agradecimentos
T seu estudo tem duas raízes. A primeira remonta ao final da década de

1970, quando li o livro Jesus von Nazareth in der talmudischen
Überlieferung , de Johann Maier, publicado em 1978. Fiquei
impressionado com a erudição e a meticulosa erudição de meu colega da
época na Universidade de Colônia, que, no entanto, deixou me
profundamente insatisfeito. Tendo trabalhado com os argumentos
sofisticados do livro e os gráficos meticulosamente preparados, fiquei
imaginando: que gasto de tempo e energia, apenas para provar que não há
Jesus no Talmud e que o Talmud é uma fonte histórica não confiável para
Jesus e cristianismo primitivo. Tive a sensação de que, de alguma forma,
as perguntas erradas foram feitas, ou melhor, que a quimera de uma
historicidade racionalista e positivista foi evocada, quase como para fugir
das questões reais. É verdade, e para ser justo, nossa noção de judaísmo e
cristianismo – e de seu relacionamento mútuo – mudou consideravelmente
nos últimos trinta anos, mas ainda assim as fontes clamam por uma
abordagem mais matizada que leve em consideração a diferença entre pura
factualidade e um processo mais longo e complexo de Wirkungsgeschichte
(histórico de recepção).
Sempre quis voltar ao assunto, mas só na primavera de 2004 na
Universidade de Princeton tive a chance de realizar esse desejo. Quando
meu amigo Israel Yuval, da Universidade Hebraica, que passou aquele
período em Princeton como professor visitante no Departamento de
Religião, sugeriu que abordássemos em um seminário conjunto o tópico
“Quanto Cristianismo no Talmud e Midrash?” – o maior e muito discutida
questão de respostas rabínicas ao cristianismo - eu entusiasticamente
concordei e propus incluir as passagens de Jesus no Talmud. Este
seminário memorável está entre as experiências de ensino mais
emocionantes e gratificantes da minha vida, não apenas por causa de um
grupo excepcionalmente agradável de alunos (graduação e pós-graduação),
bem como de colegas (nossos colegas de Princeton Martha Himmelfarb e
John Gager
x Agradecimentos
nos honrou com sua presença), mas também e sobretudo pelo tempo que
Israel e eu passamos juntos preparando o seminário. A princípio,
queríamos nos encontrar brevemente para discutir a estrutura e a estratégia
das sessões do seminário, mas logo nossas reuniões se tornaram cada vez
mais longas, até passarmos horas lendo os textos juntos – fazendo
brainstorming e levando uns aos outros a interpretações e conclusões cada
vez mais ousadas. Muito do que aparecerá nas páginas seguintes, em
particular no que diz respeito às exegeses das fontes talmúdicas, tem sua
raiz nestas preparações e nas sessões subsequentes do seminário. Seria um
exercício inútil tentar dividir o direito inato de certas idéias e sugestões,
mas não hesito em reconhecer com alegria e gratidão que este livro em sua
forma atual não poderia ter sido escrito sem a experiência desse
empreendimento conjunto. A criatividade e engenhosidade dos alunos, dos
colegas e, acima de tudo, de Israel Yuval contribuíram grandemente para
muitas das ideias desenvolvidas neste livro.
A pesquisa sobre o Talmude Babilônico avançou consideravelmente
recentemente. Aventurando-me em um campo que não é minha principal
área de pesquisa, tive a sorte de Richard Kalmin, do Seminário Teológico
Judaico da América, em Nova York, ter a gentileza de ler um rascunho do
manuscrito. Devo-lhe agradecimentos por suas muitas sugestões úteis,
esclarecimentos adicionais de textos talmúdicos complicados e correções
de vários erros ou interpretações erradas. Com relação ao Novo Testamento
– um campo do qual posso reivindicar ainda menos competência – Martin
Hengel, meu mentor de longa data, colega sênior e amigo, generosamente
comentou sobre o manuscrito e derramou sobre mim uma
embaraçosamente rica cornucópia de conselhos, melhorias, insights,
detalhes bibliográficos e, não menos importante, correções. (Gostaria de
ter aproveitado sua erudição em um estágio anterior da redação do
manuscrito: teria sido consideravelmente melhorado.) É com admiração
por seu trabalho e com profunda gratidão por seu apoio contínuo desde que
me tornei seu assistente na Universidade de Tübingen que dedico este
pequeno volume a ele. Minhas colegas de Princeton, Martha Himmelfarb
e Elaine Pagels, leram partes do manuscrito e fizeram muitas sugestões
úteis. Os dois leitores anônimos da Imprensa se deram ao trabalho de ler
um rascunho inicial do manuscrito e me deram muitos conselhos úteis. Sou
profundamente grato a todos eles. Como sempre, devo
Agradecimentos xi
assumir a responsabilidade por quaisquer deficiências remanescentes.
Finalmente, gostaria de agradecer a Brig itta van Rheinberg, editora
executiva de história da Princeton University Press, por seu entusiasmo
construtivo; Baru Saul, meu secretário/assistente, por corrigir meu inglês e
revisar o manuscrito; e Molan Goldstein, o editor de texto, pelo trabalho
maravilhoso.
em branco
Abreviaturas
AMS Acta Martyrum et Sanctorum

Formiga. Josefo, Antiquitates Apol.
Justin, Apologia art. artigo
AZtractate Avodah Zarah bTalmud Bavli
(Talmud Babilônico) b.ben (“filho de”)
BamR Midrash Bamidbar Rabba (em Números)
BB Bava Batra
Bekh tratado Bekhorot Bell.
Josefo, Bellum
Ber tratado Berakhot
BerR Midrash Bereshit Rabba (em Gênesis)
Bes tratado Betza
BM tratado Bava Metzia
Col.Carta aos Colossenses
cols.columns
Cor. Carta aos Coríntios
Dan. Livro de Daniel
Deut. Deuteronômio
Ecl. Eclesiastes (Qohelet)
EJ Enciclopédia Judaica
Ef. Carta aos Efésios
Er tratado Eruvin
Est. Ester
Ex. Êxodo Ez.
Ezequiel fol.
fólio Gen.
Genesis
Git tratado Gittin
Hag tratado Hagiga
xiv Abreviaturas
Hebr. Carta aos hebreus

HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Anual
Hul tratado Hullin
É um. Isaías
Jer. Jeremias
JJS Jornal de Estudos Judaicos
Josh. Joshua
Sociedade de Publicação Judaica JPS
Trimestral Judaica JQR
JRS Jornal de Estudos Romanos
JSJ Journal para o Estudo do Judaísmo
JSQ Estudos Judaicos Trimestral
Seminário Teológico Judaico JTS
Lam. Lamentações
Lev. Levítico
Aceso. literalmente
Lk.Evangelho de Lucas
m Mishná
Makh Makhshirin
Homens tratam Menahot
MGWJ Monatsschrift für die Geschichte und Wissenschaft des
Judentums
Microfone. Miquéias
Mk. Evangelho de Marcos
Ms. Manuscrito
Srta. Manuscritos Mt.
Evangelho de Mateus
n. Nota
nos. números NS Nova
Série
Número Números
OTP Antigo Testamento Pseudepigrapha
PesR Midrash Pesiqta Rabbati
PGM Papiros Gregos Mágicos
Prov. Provérbios
Abreviaturas xv
Ps. Salmos
Qid tratado Qiddushin
QohR Midrash Qohelet Rabba
R. Rabino
RAC Reallexikon für Antike und Christentum
Rev. Revelação
ROM. Carta aos Romanos
Sam. Samuel
Sanh tratado Sinédrio
Shab tractate Shabat Sot
tractate Sota sv sub voce t
Tosefta
TRE Theologische Realenzyklopädie
v. verso
volume volume
y Talmud Yerushalmi (Talmud de Jerusalém)
Yev tratado Yevamot
Zé. Zacarias
em branco
Jesus no Talmude
em branco
Introdução
T seu livro é sobre a percepção de Jesus de Nazaré, o fundador da

Cristianismo, no Talmude, o documento de fundação do judaísmo
rabínico na Antiguidade Tardia. O que esses dois – Jesus e o Talmud – têm
em comum? A resposta óbvia é: não muito. Há, por um lado, a coleção de
escritos chamada Novo Testamento, indiscutivelmente nossa principal
fonte para a vida, ensino e morte de Jesus, a maior parte escrita na segunda
metade do primeiro século EC . O Talmude, por outro lado, o produto
literário mais influente do judaísmo rabínico, desenvolvido ao longo de
vários séculos em suas duas versões na Palestina e na Babilônia (a primeira,
o Palestino ou Talmude de Jerusalém, foi editado na Palestina do século V,
e o segundo, o Talmude Babilônico, atingiu sua forma final no início do
século VII na Babilônia). Ambos os documentos, o Novo Testamento e o
Talmude, não poderiam ser mais diferentes na forma e no conteúdo: aquele,
escrito em grego, diz respeito à missão desse Jesus de Nazaré, que,
considerado o Messias e o Filho de Deus, foi rejeitado nesta afirmação pela
maioria de seus companheiros judeus, condenado à morte pelo governador
romano Pôncio Pilatos, e ressuscitou no terceiro dia após sua crucificação
e foi levado ao céu; o outro, escrito principalmente em aramaico, é uma
enorme coleção de discussões principalmente jurídicas que tratam dos
meandros de uma vida cotidiana conduzida de acordo com as interpretações
rabínicas da lei judaica.
Além disso, e aqui as coisas se tornam muito mais complicadas, com a
justaposição de “Jesus” e o “Talmud” beirando um oxímoro, ambos
2 Introdução
mantêm uma relação altamente carregada e antagônica um com o outro. A

seita judaica desencadeada por Jesus na Palestina acabaria evoluindo para
uma religião própria, uma religião que alegaria ter substituído sua religião
mãe e se posicionar como a nova aliança contra a antiga e ultrapassada
aliança do povo de Israel por nascimento. E precisamente no momento em
que o cristianismo ascendeu de começos modestos a seus primeiros
triunfos, o Talmud (ou melhor, os dois Talmudim) se tornaria o documento
definidor daqueles que se recusavam a aceitar a nova aliança, que insistiam
tão obstinadamente no fato de que nada havia mudou e que a antiga aliança
ainda era válida.
No entanto, estranhamente, a figura de Jesus aparece no Talmud, assim
como sua mãe Maria – não em uma narrativa coerente, mas espalhada por
toda a literatura rabínica em geral e o Talmud em particular 2 e muitas vezes
tratada de passagem, em conjunto com outro assunto perseguido como
tema principal. De fato, Jesus é mencionado no Talmud com tanta
parcimônia que em relação à enorme quantidade de produção literária que
culminou no Talmud, as passagens de Jesus podem ser comparadas à
proverbial gota no yam ha-talmud (“o oceano do Talmud” ). A mais antiga
narrativa coerente sobre a vida de Jesus do ponto de vista judaico que
possuímos é o (in)famoso tratado polêmico Toledot Yeshu (“História de
Jesus”), que, no entanto, tomou forma na Europa Ocidental no início da
Idade Média, muito além o período de nossa preocupação aqui (embora,
para ser
com certeza, algumas versões anteriores podem voltar à Antiguidade
Tardia). 3
Então por que se incomodar? Se os rabinos do judaísmo rabínico não se
importavam muito com Jesus, por que deveríamos nos importar com os
poucos detalhes que eles transmitem, além de simplesmente afirmar o fato
de que eles não se importavam muito? Essa é uma abordagem possível e,
como veremos, a que vem sendo adotada nas pesquisas mais recentes sobre
nosso assunto. Mas não acho que seja uma resposta apropriada ao problema
colocado pela evidência reconhecidamente escassa. Primeiro, a questão de
Jesus no Talmud é, é claro, parte da questão muito maior de se e como o
movimento cristão nascente se reflete na produção literária do judaísmo
rabínico. E aqui estamos em um terreno muito mais firme: Jesus pode não
ser mencionado diretamente, mas o cristianismo, o movimento que ele
colocou em movimento, pode muito bem ser discutido. Em segundo lugar,
Introdução 3
o paradigma totalmente antagônico de “judaísmo” versus “cristianismo”,

para sempre congelado, por assim dizer, em esplêndido isolamento um do
outro, passou por um escrutínio mais minucioso nas últimas duas décadas.
O modelo preto e branco excessivamente simplista de uma religião irmã
(“Cristianismo”) emergindo da outra e quase simultaneamente rompendo
com ela e escolhendo seu próprio e independente caminho, e da outra
(“Judaísmo”), notavelmente não impressionado com este evento que
marcou época, guiando seu próprio curso até ser superado pelo impulso
histórico da “religião” mais forte não mais se sustenta; a realidade que
transparece de pesquisas mais detalhadas e imparciais é muito mais
complexa e desconcertante. 4 Portanto, não importa o acúmulo de
evidências quantitativas, precisamos levar muito a sério qualquer vestígio
de um discurso entre judaísmo e cristianismo, muito menos de uma reação
ao fundador do cristianismo.
Na verdade, alguns estudiosos têm levado isso excepcionalmente a sério.
A história da pesquisa sobre como os judeus da Antiguidade Tardia
discutiam o cristianismo em geral e Jesus em particular é
impressionantemente rica e merece um estudo próprio. 5 Toma como ponto
de partida as evidências rabínicas espalhadas sobre Jesus e o cristianismo
em fontes talmúdicas, bem como o tratado Toledot Yeshu , que foi
amplamente divulgado na Idade Média e início do período moderno e se
tornou a principal fonte de conhecimento judaico sobre Jesus. Um dos
primeiros marcos de um exame cristão dessas fontes judaicas, cada vez
mais acessíveis através de convertidos judeus, foi o polêmico tratado Pugio
fidei (“A Adaga da Fé”) composto pelo frade dominicano espanhol
Raymond Martini (m. 1285), que usa muitos extratos de fontes talmúdicas
e rabínicas posteriores. Influenciou a maioria dos panfletos polêmicos e
antijudaicos subsequentes, particularmente depois que o manuscrito
perdido foi redescoberto pelo estudioso humanista Justus Scaliger (falecido
em 1609) e republicado em 1651 (Paris) e 1678 (Leipzig). Em 1681, o
hebraísta cristão e poli-historiador Johann Christoph Wagenseil, professor
da Universidade de Altdorf, na Alemanha, 6 publicou sua coleção de
polêmicas judaicas anticristãs Tela ignea Satanae. Hoc est: arcani et
horribiles Judaeorum adversus Christum Deum et Christianam religionem
libri (“Flechas Flamejantes de Satanás; isto é, os livros secretos e horríveis
dos judeus contra Cristo, Deus e a religião cristã”), também com base na
literatura talmúdica e o Toledot Yeshu . 7 O primeiro livro dedicado
4 Introdução
exclusivamente a Jesus na literatura talmúdica foi a dissertação de 1699,

apresentada na Universidade de Altdorf pelo orientalista protestante Rudolf
Martin Meelführer, Jesus in Talmude (“Jesus no Talmud”). 8 Ao contrário
de Wagenseil, que era altamente influente e amplamente lido, seu aluno
Meelführer foi quase imediatamente esquecido; ambos, no entanto, foram
superados em sua influência pela obra alemã de Johann Andreas
Eisenmenger em dois volumes, Entdecktes Judenthum (“Judaísmo
Desmascarado”), que se tornaria – até o período moderno – uma importante
fonte de ataques anti-semitas contra os judeus. . 9
Enquanto no início do período moderno o paradigma “Jesus no
Talmude” servia quase exclusivamente como fonte inesgotável de
sentimentos antijudaicos, o assunto ganhou reconhecimento mais sério e
crítico nos séculos XIX e XX. Entre a extensa literatura relevante, alguns
autores merecem atenção especial: 10 Samuel Krauss apresentou a primeira
análise acadêmica do Toledot Yeshu , com base em uma edição e análise
abrangente das versões variantes do texto (1902), que ainda hoje
permanece o tratamento oficial do assunto. 11 Um ano depois, em 1903,
Travers Herford publicou seu Cristianismo em Talmud e Midrash , 12 que
se tornaria o livro padrão sobre Cristianismo e Jesus em fontes rabínicas,
particularmente no mundo de língua inglesa. A abordagem de Herford pode
ser chamada de maximalista em todos os aspectos: não apenas as muitas
passagens que mencionam os minim (“hereges” no sentido mais amplo do
termo) lidam quase sem exceção com os cristãos, mas ele também conclui
que quase todas as passagens do literatura rabínica que foi remotamente
conectada com Jesus e sua vida de fato se referem a Jesus. O fato de ele ser
bastante contido em relação ao valor das fontes rabínicas como evidência
para a tentativa de reconstruir o Jesus histórico 13 não diminui sua
abordagem geralmente maximalista e bastante ingênua.
A primeira tentativa de examinar criticamente as passagens rabínicas
relevantes sobre Jesus e o cristianismo e fornecer uma edição e tradução
crítica do texto foi feita em 1910 pelo estudioso cristão alemão Hermann
L. Strack (o mesmo Strack que ganhou enorme reputação através de sua
famosa Introdução ao Talmud e Midrash ) 14 em sua monografia de 1910
Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben
. 15 Strack deu um tom sóbrio, não apenas no que diz respeito ao valor
histórico da evidência rabínica, mas também no que diz respeito ao número
de passagens relevantes, que se tornaria uma grande tendência
Introdução 5
particularmente na pesquisa em língua alemã. 16 O primeiro grande livro

acadêmico sobre Jesus em hebraico, publicado em 1922 pelo professor da
Universidade Hebraica Joseph Klausner, 17 segue em sua avaliação das
passagens de Jesus uma tendência crítica semelhante: a evidência é escassa
e não contribui muito para o nosso conhecimento do Jesus histórico; muito
disso é lendário e reflete a tentativa judaica de contrariar as reivindicações
e censuras cristãs. O mesmo vale para Jesus na Tradição Judaica de Morris
Goldstein de 1950 18 e um longo (e bastante complicado) ensaio de Jacob
Lauerbach, publicado em 1951. 19
O clímax do mais recente desenvolvimento na literatura acadêmica
relacionada com Jesus no Talmud é o livro de Johann Maier de 1978, Jesus
von Nazareth in der talmudischen Überlieferung . 20 Este é, em muitos
aspectos, um livro surpreendente e perturbador. Apresenta o tratamento
mais abrangente e meticulosamente erudito do assunto até agora. Maier
vasculhou toda a literatura secundária, mesmo que apenas remotamente
relevante, e inunda o leitor com detalhes excruciantes sobre quem escreveu
o quê e quando. Mais importante, todas as fontes rabínicas que já foram
postas em conexão com Jesus são analisadas em todos os aspectos
possíveis, com Maier se esforçando muito não apenas para discutir pedaços
e peças arrancados do contexto, mas para examiná-los sempre dentro da
estrutura literária mais ampla em que são preservados. Este é
definitivamente um grande passo à frente em comparação com os esforços
bastante atomísticos de seus antecessores. Mas é conseguido a um preço
alto. O leitor que acompanhou Maier em todas as suas intermináveis e
sinuosas análises, salpicadas de gráficos sofisticados, fica com a pergunta
bastante insatisfatória: qual é o propósito de tudo isso? Pois o que Maier
finalmente apresenta é um excesso de perspicácia acadêmica que não leva
a lugar algum ou, para dar um toque um pouco mais positivo, que leva à
conclusão frustrante de “muito barulho por nada”. Seu livro é o epítome de
um exercício minimalista, exatamente o oposto de Herford. De acordo com
Maier, quase não há nenhuma passagem na literatura rabínica que possa ser
justificadamente usada como evidência do Jesus do Novo Testamento. Os
rabinos não se importavam com Jesus, eles não sabiam nada confiável
sobre ele, e o que eles poderiam ter aludido é lendário na melhor das
hipóteses e lixo na pior - não digno de qualquer atenção acadêmica séria,
pelo menos depois que Maier finalmente e com sucesso desconstruiu a
evidência."
6 Introdução
Para ter certeza, ele não diz isso com essas palavras; na verdade, é
bastante difícil determinar o que ele realmente pensa sobre os resultados de
seu exercício.
Claramente, ele quer se posicionar entre ou, mais precisamente, além das
duas alternativas da abordagem cristã anti-judaica e da abordagem judaica
apologética. Enquanto o primeiro – carregado de emoção – usa como
parâmetro a verdade teológica da cristologia do Novo Testamento, e acha
terrível tudo o que se desvia dessa “verdade”, o segundo – dolorosamente
constrangido pelo que seus antepassados poderiam ter pensado – opta por
uma abordagem mais atitude comedida e apela à moderação e à distinção.
Maier, naturalmente, descarta o viés antijudaico cristão e acha a abordagem
judaica mais atraente porque a considera mais “crítica” e “cética” e capaz
– no que ele considera o epítome da erudição crítica moderna – de distinguir
entre o Jesus histórico e o Jesus da fé cristã. Mas ele desaprova sua
tendência apologética de atenuar a polêmica anticristã nas fontes judaicas,
e até se deixa levar nesse contexto pela pergunta altamente carregada: por
que os judeus não deveriam se permitir polemizar, já que , afinal, os santos
Padres da Igreja e os teólogos cristãos fizeram exatamente isso, repetidas
vezes, e com consideráveis consequências políticas e sociais? 21 De fato,
por que não deveriam? A pergunta de Maier deveria ter se tornado o ponto
de partida de uma investigação muito mais profunda sobre o assunto. Mas,
infelizmente, essas e pouquíssimas observações semelhantes são as únicas
“explosões emocionais” que Maier concede a si mesmo. Em geral, ele
continua sendo o estudioso “objetivo” e “racional”, que superou, com sua
desconstrução literária das fontes, tanto o antijudaísmo cristão quanto a
apologética judaica.
Esta é, então, a última palavra? Não há outra opção além do antijudaísmo
cristão, da apologética judaica e da explicação quase “científica” de Maier
das evidências? Acredito firmemente que existe, e pretendo demonstrar
isso nos capítulos deste livro. Antes de entrarmos na discussão detalhada
das fontes relevantes, apresentarei algumas das principais considerações
que me guiarão nessa discussão.
Uma vez que este livro não se destina apenas a especialistas, deixe-me
primeiro esclarecer o que quero dizer ao discutir Jesus no Talmud. Por
“Talmud”, no sentido mais amplo do termo, quero dizer todo o corpus da
literatura rabínica, isto é, a literatura que nos foi deixada pelos rabinos, os
autoproclamados heróis do judaísmo do período clássico entre o primeiro
Introdução 7
e o sétimo século 22 dC Esta literatura inclui o Mishna e o Tosefta (as

primeiras coleções gêmeas de decisões legais, editadas por volta de 200 dC
e no terceiro século, respectivamente), os midrashim (os comentários
rabínicos sobre a Bíblia hebraica em sua forma múltipla) e— no sentido
mais estreito e técnico da palavra – o Talmud em suas duas manifestações,
o Talmud de Jerusalém ou Palestino (editado nas academias rabínicas da
Palestina no século V) e o Talmud Babilônico (editado nas academias
rabínicas da Babilônia em século VII d.C.). O tratado polêmico posterior
Toledot Yeshu não faz parte desta investigação, embora eu espere recorrer
a ele em um projeto de acompanhamento e, além de preparar uma edição e
tradução modernas, esclarecer melhor sua relação com a evidência
talmúdica. 23
Eu sigo a distinção tradicional entre as fontes tanaíticas anteriores (ou
seja, fontes que são atribuídas aos rabinos do primeiro e segundo séculos)
e as fontes amoraicas posteriores (ou seja, fontes que são atribuídas a
rabinos do terceiro ao sexto séculos) de a literatura talmúdica relevante.
Além disso, enfatizo muito se uma certa tradição aparece em fontes
palestinas e babilônicas ou apenas em fontes babilônicas, ou seja, somente
no Talmud babilônico. De fato, ao chamar o livro de Jesus no Talmud ,
enfatizo o papel altamente significativo desempenhado pelo Talmude
Babilônico e pelos judeus da Babilônia.
O material de origem que escolhi para análise concentra-se em Jesus e
sua família. Em outras palavras, não estou pretendendo lidar com o assunto
muito mais amplo de como o cristianismo como tal se reflete na literatura
do judaísmo rabínico. Pode-se argumentar que um livro sobre “Jesus” no
Talmud não pode ser adequadamente escrito sem levar em consideração
esse contexto mais amplo do “Cristianismo”. Até certo ponto, concordo
com essa abordagem (e às vezes me aventuro em categorias mais
abrangentes); ainda assim, corro o risco de me limitar a essa questão mais
estreitamente definida, porque acredito que Jesus, juntamente com sua
família, foi de fato percebido em nossas fontes como um sujeito próprio.
Ao contrário de Maier e de muitos de seus predecessores, começo com
a suposição deliberadamente ingênua de que as fontes relevantes se referem
à figura de Jesus, a menos que se prove o contrário. Por isso, coloco o ônus
mais pesado da prova sobre aqueles que querem declinar a validade das
passagens de Jesus. Mais precisamente, não vejo nenhuma razão para que
as passagens tanaíticas Jesus ben Pantera/Pandera (“Jesus filho de
8 Introdução
Pantera/Pandera”) e Ben Stada (“filho de Stada”) não se refiram a Jesus, e

justificarei essa afirmação no livro. Aqui eu discordo substancialmente de
Maier, que nega veementemente a possibilidade de que existam autênticas
passagens tanaíticas de Jesus e até mesmo declara as passagens amoraicas
como todas pertencentes ao período pós-talmúdico e não ao período
talmúdico. 24
No entanto, precisamos fazer aqui uma qualificação importante. O fato
de eu aceitar a maioria das fontes relevantes como se referindo a Jesus (e
sua família, particularmente sua mãe), não supõe, de forma alguma, a
historicidade dessas fontes. A meu ver, o erro mais fatal de Maier é a
maneira como ele coloca o problema da historicidade de seus textos. Ele
supõe que, ao ter purgado a maior parte da literatura rabínica de Jesus e ao
permitir que passagens “autênticas” de Jesus apareçam apenas nas fontes
talmúdicas tardias e de preferência nas pós-talmúdicas, ele resolveu o
problema da historicidade de uma vez por todas. para sempre: as poucas
passagens autênticas, ele sustenta, são todas muito tardias e, portanto, não
contribuem em nada para o Jesus histórico. Pois o que o preocupa, quase
obcecado, é o Jesus histórico. É por isso que ele gosta tanto da distinção,
em (principalmente) autores judeus, entre o Jesus histórico e o Jesus da fé
(seguindo, é claro, a diferenciação feita na erudição crítica do Novo
Testamento). O Jesus histórico não aparece em nossas fontes rabínicas; eles
não fornecem nenhuma evidência confiável dele, muito menos “fatos”
históricos que se desviam do Novo Testamento e, portanto, devem ser
levados a sério. De acordo com Maier, esse é o fim da história: uma vez
que a literatura rabínica não tem sentido em nossa busca pelo Jesus
histórico, é totalmente inútil para uma atenção acadêmica séria em relação
ao nosso assunto.
Concordo que muito do nosso material sobre Jesus é relativamente
tardio; de fato, argumentarei que as passagens mais explícitas de Jesus
(aquelas passagens que tratam dele como pessoa) aparecem apenas no
Talmude Babilônico e podem ser datadas, no mínimo, do final do terceiro
ao início do quarto século EC. discordo de Maier que este é o fim da
história. Pelo contrário, afirmarei que é somente aqui que nossa verdadeira
investigação começa. Proponho que essas histórias (principalmente)
babilônicas sobre Jesus e sua família sejam contra-narrativas deliberadas e
altamente sofisticadas para as histórias sobre a vida e a morte de Jesus nos
Evangelhos – narrativas que pressupõem um conhecimento detalhado do
Introdução 9
Novo Testamento, em particular do Evangelho de Jesus. João,

presumivelmente através do Diatessaron e/ou da Peshitta, o Novo
Testamento da Igreja Síria. 25 Mais precisamente, argumentarei – seguindo
de fato algumas das pesquisas mais antigas – que são contra-narrativas
polêmicas que parodiam as histórias do Novo Testamento, mais
notavelmente a história do nascimento e morte de Jesus. Eles ridicularizam
o nascimento de Jesus de uma virgem, como sustentam os Evangelhos de
Mateus e Lucas, e contestam fervorosamente a afirmação de que Jesus é o
Messias e o Filho de Deus. Mais notavelmente, eles contrariam a história
da Paixão do Novo Testamento com sua mensagem da culpa e vergonha
dos judeus como assassinos de Cristo. Em vez disso, eles o invertem
completamente: sim, eles sustentam, nós aceitamos a responsabilidade por
isso, mas não há razão para sentir vergonha porque legitimamente
executamos um blasfemador e idólatra. Jesus merecia a morte e teve o que
merecia. Assim, eles subvertem a ideia cristã da ressurreição de Jesus ao
puni-lo para sempre no inferno e deixando claro que esse destino também
espera seus seguidores, que acreditam nesse impostor. Não há ressurreição,
eles insistem, nem para ele e nem para seus seguidores; em outras palavras,
não há justificativa alguma para esta seita cristã que insolentemente afirma
ser a nova aliança e que está a caminho de se estabelecer como uma nova
religião (até mesmo como uma “Igreja” com poder político).
Esta, vou postular, é a mensagem histórica da (tardia) evidência
talmúdica de Jesus. Uma mensagem orgulhosa e autoconfiante que vai
contra tudo o que sabemos de fontes cristãs e judaicas posteriores.
Demonstrarei que esta mensagem só foi possível sob as circunstâncias
históricas específicas da Babilônia sassânida, com uma comunidade
judaica que vivia em relativa liberdade, pelo menos no que diz respeito aos
cristãos – bem diferente das condições da Palestina romana e bizantina,
com o cristianismo se tornando um poder político mais visível e agressivo.
Isso não quer dizer que as fontes palestinas sejam desprovidas de qualquer
conhecimento do cristianismo e de Jesus. Pelo contrário, eles estão viva e
dolorosamente conscientes da propagação do cristianismo. Eles não estão
simplesmente negando ou ignorando (numa espécie de mecanismo
freudiano de negação e repressão), como muitas vezes tem sido sugerido;
em vez disso, eles estão reconhecendo o cristianismo e engajados em uma
troca notavelmente intensa com ele. Mas ainda assim, Jesus como pessoa,
sua vida e seu destino são muito menos proeminentes nas fontes palestinas.
10 Introdução
Portanto, minha afirmação é que não é tanto a distinção entre fontes

anteriores e posteriores que importa, mas a distinção entre fontes palestinas
e babilônicas, entre os dois principais centros da vida judaica na
antiguidade. Como
11
veremos, as diferentes condições políticas e religiosas sob as quais os
judeus viviam criaram atitudes muito diferentes em relação ao cristianismo
e seu fundador.
Finalmente, que tipo de sociedade judaica tratou dessa maneira
particular com a questão de Jesus e do cristianismo – ousadamente
autoconfiante na Babilônia e muito mais contido na Palestina? A resposta
é simples, mas provavelmente não muito satisfatória para um historiador
social: era sem dúvida uma sociedade elitista das academias rabínicas. Os
criadores e destinatários desse discurso foram os rabinos e seus alunos, não
o judeu comum que não teve acesso às deliberações rabínicas – embora não
se possa descartar a possibilidade de que o discurso acadêmico também
penetrou nos sermões proferidos nas sinagogas e, portanto, alcançou o
“homem comum”, mas não há evidência disso. Além disso, é preciso
reenfatizar que as passagens de Jesus no Talmud são a proverbial gota de
água no oceano, nem quantitativamente significativa nem apresentada de
maneira coerente nem, em muitos casos, um assunto próprio. No entanto,
eles são muito mais do que apenas invenções da imaginação, fragmentos
dispersos de memória perdida. Adequadamente analisadas e lidas em
conjunto, são evidências poderosas de um discurso ousado com a sociedade
cristã, de interação entre judeus e cristãos, que era notavelmente diferente
na Palestina e na Babilônia.
Os capítulos deste livro seguem a história de Jesus à medida que ela
emerge das fontes talmúdicas à medida que as combinamos e as colocamos
em sequência. Ou seja, estabeleci os títulos sob os quais apresento as
evidências para apresentar o material em uma estrutura significativa, não
apenas como fragmentos literários. Embora eu não queira impor ao leitor
a noção de uma narrativa coerente de Jesus no Talmud, quero apontar os
principais tópicos temáticos em relação a Jesus com os quais os rabinos
estavam preocupados. O primeiro capítulo (“Família de Jesus”) trata da
primeira pedra angular da narrativa de Jesus do Novo Testamento, seu
nascimento da Virgem Maria. Mostrarei que os rabinos redigiram aqui, em
poucas palavras, uma poderosa contranarrativa que pretendia abalar os
fundamentos da mensagem cristã: pois, segundo eles, Jesus não nasceu de
uma virgem, como afirmavam seus seguidores, mas fora do casamento,
filho de uma prostituta e seu amante; portanto, ele não poderia ser o
Messias de descendência davídica, muito menos o Filho de Deus.
Introdução
12 Introdução
Os dois capítulos seguintes se concentram em um assunto de particular
importância para o rabino : seu relacionamento com seus alunos. Um mau
aluno era um dos piores desastres que poderia acontecer à elite rabínica,
não apenas para o aluno pobre, mas também para seu rabino que era
responsável por ele. Ao contar Jesus entre os alunos que se saíram mal, os
rabinos passaram sobre ele seu julgamento mais severo. Além disso,
mostrarei que, no caso de Jesus, a censura com que o confrontaram
claramente tinha conotações sexuais e enfatizava a suspeita de sua origem
dúbia (capítulo 2). O mesmo vale para a história de Jesus, o discípulo
frívolo. Ele não apenas alimentava pensamentos sexuais lascivos, mas,
quando repreendido por seu rabino, tornou-se apóstata e estabeleceu um
novo culto. A mensagem, portanto, é que a nova seita/religião cristã surgiu
de um estudante rabínico fracassado e insubordinado (capítulo 3).
O próximo capítulo (“O Mestre da Torá”) não trata de Jesus diretamente,
mas de um famoso rabino do final do primeiro e início do segundo século
EC (Eliezer b. Hyrkanos), a quem as autoridades romanas acusaram de
heresia. O tipo preciso de heresia não é especificado, mas argumentarei que
é de fato a heresia cristã que está em jogo e que R. Eliezer foi acusado de
estar intimamente associado a um estudante de Jesus. Além disso,
demonstrarei que novamente as transgressões sexuais estão envolvidas
porque o culto cristão se caracterizava por aliciar seus membros a ritos
licenciosos e orgiásticos secretos. R. Eliezer tornou-se o doppelgänger
rabínico de Jesus, entregando-se a excessos sexuais e exercendo poder
mágico. Os rabinos precisavam puni-lo com toda a força dos meios à sua
disposição (excomunhão) por ameaçar o núcleo de sua autoridade rabínica.
Mecanismos semelhantes estão em ação nas histórias que tratam do
poder mágico de cura ligado ao nome de Jesus (capítulo 5). Em uma
história, um rabino é mordido por uma cobra e quer ser curado pelo nome
de Jesus, falado sobre sua ferida por um dos seguidores de Jesus. Seus
companheiros rabinos não permitem que o herege cristão realize sua cura,
e o pobre rabino morre. Em outra história, o neto de um famoso rabino,
engasgado com algo que engoliu, sobrevive quando um herege cristão
consegue sussurrar o nome de Jesus sobre ele. Em vez de ficar aliviado, no
entanto, seu avô amaldiçoa o herege e deseja que seu neto tenha morrido
em vez de ser curado pelo nome de Jesus. Em ambos os casos não é o poder
mágico como tal que coloca um problema (pois, ao contrário, a eficácia do
poder mágico é tida como certa, mesmo se exercido por um herege e em
13
nome de Jesus); antes, o que está em jogo é novamente o poder mágico
errado: o poder mágico que compete com a autoridade dos rabinos e que
invoca outra autoridade – Jesus e a comunidade cristã.
Com o sexto capítulo (“Execução de Jesus”) voltamos ao destino do
próprio Jesus. Aqui, uma história bastante elaborada - novamente apenas
no Talmude Babilônico - detalha o procedimento haláchico do julgamento
e execução de Jesus: Jesus não foi crucificado, mas, de acordo com a lei
judaica, apedrejado até a morte e depois, como a punição post mortem final
reservada para o piores criminosos, enforcados em uma árvore. Isso
aconteceu na véspera da Páscoa, que por acaso era a véspera do sábado
(sexta-feira). A razão de sua execução foi porque ele foi condenado por
feitiçaria e por seduzir Israel à idolatria. Conforme exigido pela lei judaica,
um arauto fez o anúncio de sua sentença de morte – a fim de permitir
testemunhas a seu favor, caso houvesse algumas – mas ninguém veio em
sua defesa. Finalmente, ele foi considerado próximo do governo romano,
mas isso também não o ajudou. Minha comparação desta narrativa rabínica
com os Evangelhos mostra algumas congruências e diferenças notáveis: o
mais notável entre os primeiros é o dia anterior à Páscoa como o dia do
julgamento e execução de Jesus (o que concorda com o Evangelho de João)
e entre os últimos está o insistência rabínica no fato de que Jesus foi
realmente sentenciado e executado de acordo com a lei judaica e não com
a lei romana. Eu interpreto isso como uma “leitura errada” deliberada do
Novo Testamento, (re)reivindicando Jesus, por assim dizer, para o povo
judeu, e orgulhosamente reconhecendo que ele foi executado correta e
legalmente porque era um herege judeu.
A história sobre os cinco discípulos de Jesus (capítulo 7) continua essas
acusações. Em contraste com os exercícios fúteis da maioria dos estudiosos
para encontrar aqui algumas reminiscências sombrias dos discípulos
históricos de Jesus, li a história como uma batalha altamente sofisticada
com versículos bíblicos, uma batalha entre os rabinos e seus oponentes
cristãos, desafiando a afirmação cristã de que ele é o Messias e Filho de
Deus, que ele ressuscitou após sua morte horrível, e que esta morte é a
culminação da nova aliança. Portanto, como veremos, essa história, em vez
de acrescentar apenas mais uma faceta bizarra às fantásticas histórias
rabínicas sobre Jesus, é nada menos que uma elaborada reflexão teológica.
Introdução
14 Introdução
discurso que prenuncia as disputas entre judeus e cristãos na Idade Média.
A mais bizarra de todas as histórias de Jesus é aquela que conta como
Jesus divide seu lugar no Mundo Inferior com Tito e Balaão, os notórios
arqui-inimigos do povo judeu. Enquanto Tito é punido pela destruição do
Templo sendo queimado em cinzas, remontado e queimado repetidas
vezes, e enquanto Balaão é castigado sentando-se em sêmen quente, o
destino de Jesus consiste em sentar-se para sempre em excremento
fervente. Essa história obscena tem ocupado os estudiosos há muito tempo,
sem nenhuma solução satisfatória. Vou especular que é novamente a
resposta deliberada e bastante gráfica a uma afirmação do Novo
Testamento, desta vez a promessa de Jesus de que comer sua carne e beber
seu sangue garante vida eterna a seus seguidores. Compreendida dessa
forma, a história transmite uma mensagem irônica: não apenas Jesus não
ressuscitou dos mortos, ele é punido no inferno para sempre;
consequentemente, seus seguidores - a Igreja florescente, que mantém ser
o novo Israel - não são nada além de um bando de tolos, enganados por um
enganador astuto.
O capítulo final (“Jesus no Talmud”) tenta conectar os vários e variados
aspectos da narrativa de Jesus na literatura rabínica e colocá-los em
perspectiva histórica. Somente quando a busca infrutífera de fragmentos de
informação sobre o Jesus histórico, escondido no “oceano do Talmud”, for
abandonada e quando as perguntas certas forem feitas, independentemente
de considerações apologéticas, polêmicas ou outras, podemos descobrir o
“verdade histórica” por trás de nossas fontes: que são respostas literárias a
um texto literário, o Novo Testamento, dadas em circunstâncias históricas
muito concretas. Abordarei os principais tópicos que aparecem quase como
leitmotiv nos textos – sexo, magia, idolatria, blasfêmia, ressurreição e
eucaristia – e os colocarei em seu contexto contemporâneo, literário e
histórico.
Finalmente, uma vez que um dos resultados mais marcantes de minha
investigação é a diferença de atitude das fontes palestinas e babilônicas,
vou colocar a questão de por que encontramos as declarações mais
significativas, radicais e ousadas sobre a vida e o destino de Jesus em o
Talmude Babilônico e não nas fontes palestinas. Ao perseguir esta questão,
tentarei delinear a realidade histórica dos judeus e dos cristãos que viviam
no Império Sassânida na Antiguidade Tardia, em contraste com a dos
judeus que viviam na Palestina sob o domínio romano e, posteriormente,
15
sob o domínio cristão. Em seguida, resumirei a evidência do Novo
Testamento à medida que emerge de nossos textos rabínicos e novamente
farei a pergunta concreta de por que o evangelho de João ocupa um lugar
tão proeminente entre as referências ao Novo Testamento. Em um
apêndice, abordarei o problema da tradição manuscrita do Talmude
Babilônico e o fenômeno da censura.
Uma breve nota técnica: as traduções da Bíblia hebraica e das fontes
rabínicas são minhas (verifiquei, no entanto, a tradução do Tanakh pela
Jewish Publication Society, a New Oxford Annotated Bible e a tradução
Soncino do Talmud e do Midrash Rabá); para o Novo Testamento usei a
New Oxford Annotated Bible , terceira edição com os
Apocryphal/Deuterocanonical Books, New Revised Standard Version,
editado por Michael D. Coogan, Oxford: Oxford University Press, 2001.
Todas as traduções de outras fontes estão documentadas no notas.
Para o Jerusalém e o Talmude Babilônico (em hebraico ha-Talmud ha-
Yerushalmi e ha-Talmud ha-Bavli respectivamente) eu uso os termos em
inglês e as abreviaturas hebraicas Yerushalmi e Bavli.
1. Família de Jesus
T A literatura rabínica é quase completamente silenciosa sobre a

linhagem de Jesus e sua origem familiar. Os rabinos parecem não saber
- ou então não se importam em mencionar - o que o Novo Testamento nos
diz: que ele era filho de uma certa Maria e seu marido (ou melhor, noivo)
José, carpinteiro da cidade de Nazaré, e que ele nasceu em Belém, a cidade
de Davi e, portanto, de origem davídica. É apenas no Talmude Babilônico,
e ali em duas passagens quase idênticas, que temos algumas informações
estranhas que podem ser consideradas como um eco fraco e distorcido das
histórias dos Evangelhos sobre o passado familiar de Jesus e seus pais. 1
Uma vez que nenhuma das fontes menciona, no entanto, o nome “Jesus”,
mas em vez disso recorre aos nomes enigmáticos “Ben Stada” e “Ben
Pandera/Pantera”, respectivamente, sua relação com Jesus é muito
contestada. Analisarei o texto de Bavli em detalhes e demonstrarei que ele
realmente se refere ao Jesus do Novo Testamento e não é apenas um eco
remoto e corrupto da história do Novo Testamento; em vez disso, apresenta
- com poucas palavras e no estilo tipicamente discursivo do Bavli - uma
contranarrativa altamente ambiciosa e devastadora para a história infantil
do Novo Testamento.
A versão de nossa história no Shab 104b está inserida em uma exposição
da lei mishnaica, que considera a escrita de duas ou mais cartas como
trabalho e, portanto, proibida no sábado (m Shab 12:4). A Mishna discute
todos os tipos de materiais que podem ser usados para escrever e de objetos
Família de Jesus 17
sobre os quais se pode escrever, e afirma que a proibição de escrever inclui
também o uso do próprio corpo como objeto de escrita. A partir disso surge
a pergunta lógica: Mas e as tatuagens? 2 Eles também devem ser
considerados como escritos e, portanto, proibidos no sábado? 3 Segundo R.
Eliezer, a resposta é sim (são proibidos no sábado), enquanto R. Yehoshua
permite (no paralelo de Tosefta são os Sábios).
A Tosefta e tanto o Talmude de Jerusalém quanto o da Babilônia
elaboram mais sobre esta Mishna. De acordo com o Tosefta, R. Eliezer
responde aos Sábios: “Mas Ben Satra não aprendeu apenas dessa
maneira?” 4 — em outras palavras, ele não usou as tatuagens em seu corpo
como um auxílio para facilitar seu aprendizado (portanto, não eram
claramente letras e, portanto, proibidas de serem “escritas” no sábado)?
Isso é ruim o suficiente, mas os dois Talmudim apresentam uma explicação
ainda pior de por que tatuar o corpo no sábado é proibido, quando Eliezer
pergunta: “Mas Ben Stada não trouxe feitiçaria do Egito por meio de
arranhões / tatuagens ( biseritah ) sobre sua carne?” 5 Em todas as três
versões, os Sábios rejeitam a objeção de R. Eliezer com o contra-argumento
de que Ben Satra/Stada 6 era um tolo e que eles não deixariam o
comportamento de um tolo influenciar a implementação das leis do sábado.
É neste contexto que o Talmud (Shab 104b) 7 procede com um
esclarecimento da enigmática origem familiar do “tolo”. O texto só é
preservado nos manuscritos sem censura e nas edições impressas do Bavli;
Cito de acordo com Ms. Munich 95 (escrito 1342 em Paris), com algumas
variações nas notas de rodapé:
(Ele era) filho de Stada 8 (e não pelo contrário) filho de Pandera?

Disse Rav Hisda: o marido ( ba < al ) era Stada, (e) o
coabitante/amante ( bo < el ) era Pandera.
(Mas não era) o marido ( ba < al ) Pappos ben Yehuda e sim sua mãe
Stada? 9
A mãe dele era [Miriam], 10 (a mulher que) deixou (o cabelo dela) 11 das
mulheres
crescer ( megadla [ se < ar ] neshayya ). 12
Este 13 é como dizem sobre o 14 dela em Pumbeditha: Este se afastou (foi
infiel) ao marido ( sat.at da mi-ba < alah ).
Este é um discurso típico do Bavli, que tenta esclarecer a contradição entre
duas tradições: de acordo com uma tradição recebida, o tolo/mago é
18 Capítulo 1
chamado de “filho de Stada” e de acordo com outra ele é chamado de “filho
de Pandera”. 15 Qual, então, é o seu nome correto? 16 Em outras palavras, o
Talmud está preocupado com o problema de que a mesma pessoa é
chamada por dois nomes diferentes e não com a questão de quem é essa
pessoa (a resposta a esta última pergunta é obviamente pressuposta: todo
mundo parece saber). Duas respostas diferentes são fornecidas.
Primeiro, Rav Hisda (uma amora babilônica da terceira geração e um
importante professor na academia de Sura; d. 309 EC) sugere que a pessoa
em questão tinha, por assim dizer, dois “pais” porque sua mãe tinha marido
e um amante, 17 anos e que era chamado de “filho de Stada”, quando se referia
ao marido e “filho de Pandera”, quando se referia ao amante. Contra isso,
um autor anônimo apresenta uma solução diferente: Não, ele argumenta, o
marido de sua mãe não era um “Stada”, mas sim Pappos b. Yehuda, um
estudioso palestino (não retratado como um sábio e sem o título de “Rabi”)
da primeira metade do século II d.C., e na verdade era sua mãe que se
chamava “Stada”. 18 Se é assim, continua o último passo do mini-discurso
no Bavli, precisamos explicar esse estranho nome “Stada” para sua mãe. A
resposta: o verdadeiro nome de sua mãe era Miriam, e “Stada” é um epíteto
que deriva da raiz hebraica/aramaica sat.ah/set.e > (“desviar-se do caminho
certo, desviar-se, ser infiel” ). Em outras palavras, sua mãe Miriam também
era chamada de “Stada” porque era uma sot.ah , uma mulher suspeita, ou
melhor, condenada por adultério. Esta explicação anônima está localizada
em Pumbeditha, a academia rival de Sura na Babilônia.
Assim, fica claro que ambas as explicações começam com a suposição
de que a mãe de nosso herói tinha marido e amante, e que elas discordam
apenas sobre o nome do marido (Stada versus Pappos b. Yehuda). O nome
Pandera para o amante é explicitado apenas por Rav Hisda, mas parece ser
aceito também na explicação de Pumbeditha, porque pressupõe o adultério
da mãe e não sugere outro nome para o amante. Que Pappos b. Yehuda é
identificado como o marido originário de outra história no Bavli,
transmitida em nome de R. Meir, que Pappos b. Yehuda, quando saía,
costumava trancar sua esposa na casa deles – obviamente porque tinha
motivos para duvidar de sua fidelidade (b Git 90a). Este comportamento
por parte de Pappos b. Yehuda é drasticamente comparado ao de um
homem que, se uma mosca cai em seu copo, coloca o copo de lado e não
bebe mais - o que significa que Pappos b. Yehuda não apenas tranca sua
esposa para que ela não se desvie, mas também se abstém de ter relações
sexuais com ela porque ela se tornou duvidosa.
A reputação duvidosa da mãe do nosso herói é ainda mais enfatizada
pela afirmação de que ela deixou o cabelo crescer bastante. Qualquer que
seja o significado original da frase estranha, 19 o contexto no Shabat
104b/Sanhedrin 67a sugere claramente que o cabelo comprido e
aparentemente solto de Miriam era indicativo de seu comportamento
indecente. Outra passagem do Talmud (Er 100b) descreve o epítome de
uma “mulher má” da seguinte forma: “Ela cresce cabelos compridos como
Lilith ( megaddelt sá < ar ke-Lilit ), 20 ela se senta ao fazer água como uma
fera, e ela serve de apoio para o marido.” Da mesma forma, a história em
Gittin continua com um “homem mau que vê sua esposa sair com o cabelo
solto 21 e tecer panos na rua com as axilas descobertas e tomar banho com
(outras) pessoas” – tal homem, conclui, deveria divorciar-se imediatamente
de sua esposa em vez de continuar a viver com ela e ter relações sexuais
com ela. Uma mulher que aparece de cabeça descoberta e cabelos
compridos em público, isso parece ser pressuposto aqui, é propensa a todo
tipo de comportamento licencioso e merece o divórcio. 22
Se o Bavli toma como certo que a mãe de nosso herói era uma adúltera,
então a conclusão lógica segue que ele era um mamzer , um bastardo ou
filho ilegítimo. Para ser colocado nessa categoria mamzer , não importava
se seu pai biológico era de fato o amante de sua mãe e não seu marido legal
- o próprio fato de ela ter um amante tornava seu status legal duvidoso. Daí
a incerteza de que ele às vezes é chamado de Ben Stada e às vezes Ben
Pandera. Mas, no entanto, o Talmud parece estar convencido de que seu
verdadeiro pai era Pandera, 23 amante de sua mãe, e que ele era um bastardo
no sentido pleno da palavra.
Buscando evidências fora do corpus rabínico, os estudiosos há muito
apontam para um paralelo notável no polêmico tratado do filósofo pagão
Celso, Alethes Logos , escrito na segunda metade do século II d.C. e
preservado apenas em citações no livro do padre Orígenes responda Contra
Celsum (escrito ca. 231-233 CE). Lá, Celso apresenta um judeu 25 como
tendo uma conversa com o próprio Jesus e o acusando de ter “fabricado a
história de seu nascimento de uma virgem”. Na realidade, o judeu
argumenta,
ele [Jesus] veio de uma aldeia judaica e de uma camponesa pobre que
ganhava a vida fiando. Ele [o judeu] diz que ela foi expulsa pelo
20 Capítulo 1
marido, que era carpinteiro de profissão, pois foi condenada por
adultério. Então ele diz que depois que ela foi expulsa pelo marido e
enquanto ela estava vagando de maneira vergonhosa, ela secretamente
deu à luz a Jesus. E ele diz que, porque ele [Jesus] era pobre, ele se
contratou como operário no Egito, e lá experimentou certos poderes
mágicos dos quais os egípcios se orgulham; ele voltou cheio de
vaidade, por causa desses poderes, e por causa deles se deu o título de
Deus. 26
Em outra citação Celso repete essas alegações postas na boca de um judeu

e até comunica o nome do pai de Jesus:
Voltemos, no entanto, às palavras postas na boca do judeu, onde a mãe

de Jesus é descrita como tendo sido expulsa pelo carpinteiro que
estava prometido a ela, pois ela havia sido condenada por adultério e
teve um filho por um certo soldado chamado Panthera ( Pantera ). 27
Essa história tem muito em comum com o breve discurso do Talmud: o

herói é filho de uma adúltera, voltou do Egito com poderes mágicos e, o
mais importante, o nome do amante de sua mãe (seu pai) era Panthera. A
única diferença entre as versões do Talmud e de Celso é o fato de Celso
deixar explícito que a criança, nascida da pobre judia adúltera e do soldado
Panthera, era o próprio Jesus que os cristãos consideram o fundador de sua
fé, enquanto o Talmud mantém silêncio sobre o nome próprio da criança.
28
Mas isso não representa um problema real porque o Talmud, como vimos,
não se preocupa com a identidade da criança, mas com o estranho
fenômeno de dois nomes diferentes usados para seu pai. Além disso, várias
fontes rabínicas mencionam Jesus como filho de Pandera, 29 e pode-se supor
com segurança, portanto, que o Talmud pressupõe o conhecimento dessa
identidade. A conclusão dessa atribuição, é claro, é o fato de que Jesus, por
meio de seu pai Panthera/Pandera, torna-se não apenas um bastardo, mas
até mesmo filho de um não-judeu. 30
Essas congruências tornam altamente provável que tanto o Talmude
quanto Celso se baseiem em fontes comuns (provavelmente fontes
originalmente judaicas) que relatam que Jesus de Nazaré era um bastardo
porque sua mãe era uma adúltera (Miriam) 31 e seu pai era seu amante
(Pandera /Pantera). Alguns estudiosos, mais radicalmente entre eles Johann
Maier, querem concluir do fato que o nome Panthera é relativamente
comum em inscrições latinas 32 e que a grafia de seu equivalente nas fontes
hebraicas varia consideravelmente, que deve ter havido algum Jesus
diferente com os patronímicos Panthera/Pandera/Pantiri (ou formas
semelhantes) que não podem e não devem ser rastreados até o único Jesus
de Nazaré. 33 Embora tal possibilidade não possa ser excluída, não parece
muito provável. As diferentes versões do nome Panthera ainda são
semelhantes o suficiente para serem atribuídas à mesma pessoa, e tal
atribuição certamente não requer que todas as várias formas do nome sejam
filológicamente rastreadas até uma forma ur (Panthera). 34 Além disso, e
mais importante, o nome não é comum em hebraico ou aramaico, e este
fato por si só torna óbvia a conexão com a Panthera de Celso.
O judeu de Celso no final do século II d.C. e o Talmude Babilônico em
uma tradição presumivelmente do início do século IV referem-se à mesma
contranarrativa do passado familiar de Jesus, que evidentemente é uma
inversão e polêmica contra a narrativa do Novo Testamento sobre o
nascimento de Jesus. Vários motivos são característicos:
1. Jesus “retorna” do Egito como mágico. No Novo Testamento, os

pais de Jesus, Maria e José, fogem para o Egito com a criança recém-
nascida porque o rei Herodes ameaça matar a criança (Mt 2,13ss). Herodes
tinha ouvido falar de Jesus dos magos que vieram do Oriente para prestar
homenagem a Jesus como o recém-nascido Rei dos judeus (Mt. 2:2). O
Egito era considerado na antiguidade como a terra clássica da magia, 35 e
Jesus é retratado no Novo Testamento 36 e nas fontes rabínicas 37 como
alguém dotado de poderes sobrenaturais (curar, comandar os demônios,
etc.). Que Jesus seja rotulado de mago em um sentido pejorativo é,
portanto, uma inversão do Novo Testamento, que o conecta
(positivamente) com magos, com o Egito e com poderes de cura.
2. Celso retrata os pais de Jesus como pobres: seu pai era carpinteiro
e sua mãe uma camponesa pobre que ganhava a vida fiando. O Novo
Testamento não diz nada sobre os antecedentes familiares de Maria, mas
menciona explicitamente que José, seu noivo, era carpinteiro (Mt. 13:55).
38
O Talmud permanece em silêncio sobre os meios de seus pais – a menos
que alguém queira ver no estranho epíteto megadla neshayya dado a sua
mãe uma alusão não a seus longos cabelos, mas à sua profissão de
22 Capítulo 1
trabalhador manual (a palavra aramaica megadla pode significar “ trançar
” mas também “tecelagem”).
3. O contra-argumento mais pungente contra a narrativa dos
evangelistas é, claro, a afirmação do nascimento ilegítimo de Jesus de uma
mãe adúltera e algum amante insignificante. Ele se esquiva da afirmação
da nobre linhagem davídica de Jesus, à qual o Novo Testamento atribui
tanto valor: Mateus começa com sua genealogia (Mt. 1) que leva
diretamente a Davi e o chama, assim como seu “pai” José, “ filho de Davi”
(Mt. 1:1, 20; Lc. 1:27, 2:4); ele nasceu em Belém, a cidade de Davi (Mt.
2:5ss; Lc. 2:4), e, portanto, é o Messias davídico (Mt. 2:4; Lc. 2:11). Não,
argumenta a contranarrativa judaica, tudo isso é bobagem; ele é tudo menos
de origem nobre. Seu pai não era de forma alguma um descendente de Davi,
mas o desconhecido Panthera/Pandera (apenas um soldado romano, de
acordo com Celso, em outras palavras, um não-judeu e um membro do
odiado Império Romano que oprimia tão visível e horrivelmente os judeus.
).
Muito pior, ao transformar Jesus em um bastardo, a contranarrativa retoma

as contradições da história do Novo Testamento sobre as origens de Jesus
e ridiculariza a afirmação de que ele nasceu de uma virgem
(partenogênese). O próprio Novo Testamento é notavelmente vago sobre
essa afirmação. Mateus, tendo estabelecido a genealogia de Jesus desde
Abraão até José, conclui com Jacó que “gerou José, esposo 39 de Maria, que
deu à luz Jesus, chamado Messias” (Mt. 1:16). Isso é bastante claro: Jesus
é filho do casal José e Maria, e a linhagem davídica vem de seu pai José,
não de sua mãe. Somente sob essa premissa, de que José era seu verdadeiro
pai, a ênfase colocada em sua genealogia faz sentido. 40 No entanto, após
esse início dramático, Mateus de repente revela que Maria não era casada
com José, mas apenas prometida e que esperava um filho antes de se
casarem legalmente (1:18). Essa descoberta perturbou José, 41 que era um
homem justo, e ele decidiu demiti-la (1:19) – mas em um sonho foi
revelado a ele que seu filho era “do Espírito Santo” (1:20). Quando ele
acordou de seu sonho, José levou Maria
como sua esposa legal e aceitou seu filho (1:24ss.). 42
A contranarrativa judaica aponta para as inconsistências na história do
nascimento de Mateus. Ele não gasta tempo com os meandros legais do
noivado e do casamento, mas afirma que José e Maria eram de fato casados,
não apenas noivos. A ideia bizarra de ter o Espírito Santo intervir para
torná-lo o pai do filho de Maria não é nada mais do que um encobrimento
da verdade, sustenta que Maria, a esposa legal de José, tinha um amante
secreto e que seu filho era apenas um bastardo como qualquer outro
bastardo. A suspeita de José, fosse ele o marido de Maria ou seu noivo, era
absolutamente justificada: Maria de fato havia sido infiel a ele. Ele deveria
tê-la dispensado imediatamente, como era costume de acordo com a lei
judaica.
Essa poderosa contranarrativa abala os fundamentos da mensagem
cristã. Não é apenas uma distorção maliciosa da história do nascimento
(quaisquer categorias moralizantes estão completamente fora de lugar
aqui); em vez disso, postula que toda a ideia da descendência davídica de
Jesus, sua afirmação de ser o Messias e, em última análise, sua afirmação
de ser o filho de Deus, são baseadas em fraude. Sua mãe, seu suposto pai
(na medida em que ajudou a encobrir a verdade), seu pai verdadeiro e não
menos importante o próprio Jesus (o pretenso mago) são todos impostores
que enganaram o povo judeu e merecem ser desmascarados, expostos ao
ridículo , e assim neutralizado. Mais impressionante, este contra-Novo
Testamento em poucas palavras foi preservado em fontes rabínicas apenas
no Talmude Babilônico, 43 e ali quase de passagem.
Concluo este capítulo com mais uma história do Talmude Babilônico
(novamente, apenas no Bavli) que pode ser lida como uma paródia do
nascimento de Jesus de uma virgem. É parte de uma longa disputa entre
“o” notório imperador romano e R. Yehoshua b. Hananya, 44 anos, durante o
qual R. Yehoshua viaja para Atenas para conhecer os sábios gregos. R.
Yehoshua e os atenienses se envolvem em uma longa discussão que visa
descobrir quem é mais inteligente, os sábios gregos ou o rabino. Solicitado
a contar algumas histórias de ficção ( milei di-bedi > ei ), ele apresenta o
seguinte conto:
Havia essa mula que deu à luz, e [no pescoço] estava pendurado um
documento no qual estava escrito: “há uma reclamação contra a casa
de meu pai de cem mil zuz”. Eles [os sábios atenienses] perguntaram-
lhe: “Pode uma mula dar à luz”? Sua. Yehoshua] respondeu-lhes:
“Esta é uma dessas histórias de ficção”.
[Novamente, os sábios atenienses perguntaram:] “Quando o sal se
torna desagradável, com que é salgado”? Ele respondeu: “Com a
24 Capítulo 1
placenta de uma mula.” — “E existe uma placenta de uma mula”? —
“E pode o sal tornar-se desagradável”? 45
Essas breves histórias giram em torno do fato bem conhecido de que as

mulas, descendentes de um cruzamento entre um burro macho e uma égua,
quase sempre são estéreis. Ambos jogam com um duplo elemento de
surpresa: no primeiro caso, a alegação de que uma mula não só pode dar à
luz um filhote, mas que um determinado filhote nasceu até com um
documento de dívida amarrado no pescoço; e, no segundo caso, que o sal
não apenas pode tornar-se desagradável, mas também pode recuperar seu
sabor com a placenta de uma mula. Isso, é claro, não tem nada a ver com
Jesus. Mas por que a estranha ideia de uma mula estéril dando à luz,
juntamente com a ideia não menos estranha de sal desagradável, ou seja,
presumivelmente sal que perdeu o sabor? Pode-se argumentar que o que
temos aqui são resquícios de algum tipo de discurso “científico” inicial
sobre a esterilidade das mulas, e essa é provavelmente a resposta mais fácil.
Mas ainda assim, a conexão da prole milagrosa de uma mula estéril com o
sal recuperando seu sabor pela placenta de uma mula é suspeita. Com
relação ao sal desagradável - provavelmente insípido -, imediatamente se
pensa no famoso ditado de Jesus no Sermão da Montanha:
Você é o sal da terra; mas se o sal perdeu o sabor, como pode ser
restaurado o seu sabor? Não serve mais para nada, mas é jogado fora
e pisoteado. 46
Jesus dirige-se aqui aos seus discípulos como o sal da terra, mais
precisamente como o novo sal da terra, porque há outro sal que perdeu a
sua salinidade e, portanto, o sabor. Este outro sal, sem mais sabor, pode ser
facilmente entendido como o povo da antiga aliança que “não serve mais
para nada”, “jogado fora” e “pisado aos pés”. Se tomarmos esse dito de
Jesus como o contraste contra o qual nossa história de Bavli foi construída,
o breve conto se transforma em uma paródia pungente da afirmação do
Novo Testamento dos seguidores de Jesus como o novo sal da terra: esses
cristãos, argumenta, sustentam que o sal da antiga aliança se tornou
insípido e, portanto, inútil, e que seu sabor foi restaurado pelo povo da nova
aliança - através da placenta de uma mula! Mas todos sabemos que não
existe placenta de uma mula porque a mula não dá à luz, por mais que
saibamos que o sal não perde o sabor.
Nesse pano de fundo, a prole milagrosa da mula na primeira história (e
a placenta na segunda) ganha um significado ainda mais significativo. Pode
muito bem ser entendido como uma paródia do nascimento milagroso de
Jesus de uma virgem: uma descendência de uma virgem é tão provável
quanto uma descendência de uma mula. 47 A afirmação dos cristãos sobre o
nascimento de Jesus de uma virgem e sem pai pertence à categoria de
histórias de ficção, contos de fadas apenas por diversão. Além disso, esta é
a conclusão da segunda história: os seguidores de Jesus, que afirmam ser o
novo sal da terra, nada mais são do que a placenta daquela prole imaginada
da mula, uma ficção de uma ficção. Lidas desta forma, nossas duas
pequenas histórias de Bavli tornam-se de fato muito mais do que uma troca
divertida entre os rabinos e os sábios gregos; em vez disso, eles oferecem
outra ridicularização mordaz de uma das pedras angulares da teologia
cristã.
2. O filho/discípulo que acabou mal
T O próximo estágio na “carreira” de Jesus, da qual encontramos um eco

no Talmud, é sua aparição como um filho ou discípulo bastante adulto.
Certamente, o Talmud não transmite nenhuma informação sobre o
crescimento de Jesus em sua família ou sua juventude, muito menos sobre
sua educação e seus professores; apenas o menciona, novamente de
passagem, como um exemplo de filho ou discípulo que acaba mal — o
pesadelo de qualquer pai decente. Curiosamente, também o Novo
Testamento não nos diz muito sobre a infância de Jesus: Mateus passa
diretamente de seu retorno do Egito com seus pais após a morte de Herodes
para seu batismo adulto no Jordão por João Batista, sua tentação em o
deserto, e depois a sua primeira aparição pública na Galiléia; Marcos
começa com seu batismo, tentação e primeira aparição pública; e João abre
sua narrativa com o testemunho de João Batista sobre a missão de Jesus e
seus primeiros discípulos. É apenas Lucas quem relata a história de Jesus
de doze anos que, em vez de acompanhar seus pais na viagem de volta de
Jerusalém a Nazaré, prefere ficar calmamente no Templo entre os mestres
para ouvi-los e faça-lhes perguntas (Lc. 2:46).
A história talmúdica sobre o filho/discípulo perverso é preservada em
dois contextos diferentes. A primeira, em Bavli Sanhedrin 103a, apresenta-
se como uma exegese do Salmo 91:10: 1
O filho/discípulo que acabou mal 27
Rav Hisda disse em nome de R. Yirmeya bar Abba: O que significa o
verso: Nenhum mal ( ra < ah ) cairá sobre você, nenhuma praga ( nega
< ) se aproximará de sua tenda (Sl 91:10)?
Nenhum mal ( ra < ah ) acontecerá a você (ibid.): que a inclinação do
mal ( yetzer ha-ra < ) não terá poder sobre você!
Nenhuma praga ( nega < ) se aproximará de sua tenda (ibid.): que você
não encontrará sua esposa um [duvidoso] 2 Niddah 3 quando retornar de
uma viagem.
Outra interpretação: Nenhum mal ( ra < ah ) acontecerá a você (ibid.):
que sonhos ruins e pensamentos ruins não o assustarão.
Nenhuma praga ( nega < ) se aproximará de sua tenda (ibid.): que
você não terá um filho ou um discípulo que estrague publicamente sua
comida/prato ( maqdiah tavshilo ) como Jesus, o Nazareno ( Yeshu
ha-Notzri ). 4
Esta é uma exposição simetricamente estruturada, transmitida pelo mesmo

Rav Hisda (a amora babilônica da academia de Sura) que desempenhou um
papel importante na discussão sobre o marido e amante de Miriam; R.
Yirmeya b. Abba, a autoridade que ele cita, é uma amora babilônica da
segunda geração (meados do terceiro século EC). A primeira interpretação
de Rav Hisda do versículo do Salmo sugere que “mal” se refere à
“inclinação ao mal” (provavelmente não apenas qualquer inclinação ao
mal, mas especificamente alguma tentação sexual) e “praga” à temida
situação em que um marido volta para casa, presumivelmente depois de
uma longa viagem, apenas para encontrar sua esposa em um estado no qual
é duvidoso que ela possa estar menstruada (e, portanto, impura e imprópria
para relações sexuais) ou não. Esta condição, Rav Hisda supõe, é ainda
mais cruel para o pobre marido do que se sua esposa estiver
definitivamente menstruada, porque ele pode ser tentado a descartar a
dúvida e ter relações sexuais com ela, embora, na verdade, ela esteja
menstruada e, portanto, proibida.
A segunda interpretação 5 aplica o “mal” no versículo do Salmo a
sonhos/pensamentos ruins e a “praga” a um filho ou discípulo que estraga
publicamente sua comida. Que tipo de “pensamentos/sonhos ruins” nosso
autor tem em mente não é explicado, mas a coloração claramente sexual da
primeira interpretação – “inclinação para o mal” (muitas vezes ligada à má
28 Capítulo 2
conduta sexual) e Niddah – sugere que ele não está apenas se referindo aos
pesadelos, mas mais concretamente aos sonhos sexuais. É muito provável,
portanto, que a difícil e inusitada frase “quem estraga publicamente sua
comida” tenha também uma conotação sexual. O significado literário da
frase é “causar a queima de um prato”, isto é, tornar um prato intragável ao
salgá -lo ou apimentá -lo demais. 7 Esse significado literal dificilmente pode ser
o delito de que o filho/discípulo é acusado. Em vez disso, a estrutura
simétrica da exegese de Rav Hisda realmente exige que “queimar o prato”
tenha algo a ver com a relação sexual do filho/discípulo com sua esposa,
em outras palavras, que algum tipo de má conduta sexual está em jogo aqui:
a. mal: inclinação para o mal (sexual)/praga: status menstrual duvidoso

da esposa
b. mal: sonhos e pensamentos ruins (sexuais)/praga: ele faz algo com
sua esposa(?)
A fim de elucidar ainda mais o significado de nossa estranha frase, vejamos

alguns paralelos. Uma frase semelhante é usada em uma discussão entre as
casas de Hillel e Shammai sobre a questão da razão adequada para um
homem se divorciar de sua esposa: de acordo com a casa de Shammai, um
homem deve se divorciar de sua esposa somente quando a considerar
culpada de alguma conduta imprópria, ao passo que, de acordo com a casa
de Hillel, um homem pode ter motivos suficientes para o divórcio “se ela
estragou sua comida” ( hiqdiha tavshilo : m Git 9:10). Não parece muito
provável que o fato de a esposa estragar a comida do marido se refira
simplesmente a preparar alguns pratos muito salgados ou condimentados.
A controvérsia entre Hillel e Shammai repousa em uma compreensão
diferente do texto bíblico de prova para seu raciocínio legal: ela – ele
escreve uma carta de divórcio, entrega a ela e a manda embora de sua casa”
(Dt 24:1). O que é traduzido aqui como “alguma coisa imprópria” está em
hebraico < erwat davar (literalmente “nudez de uma coisa, indecência,
lascívia”). Enquanto Shammai coloca a ênfase em < erwah (“nudez,
indecência”), argumentando que apenas um caso claro de má conduta
sexual da esposa merece o divórcio, Hillel enfatiza a palavra davar
(“coisa”), argumentando que qualquer “coisa” que possa ser relacionado a
“indecência” (mesmo uma ofensa menor ou provavelmente apenas o boato
de uma indiscrição) 8 pode ser usada pelo marido como motivo para o
divórcio. A “coisa” de Hillel neste contexto claramente não é qualquer
coisa que o marido possa apresentar contra sua esposa (como estragar seu
jantar), mas qualquer coisa que tenha a ver com fornicação.
Esse contexto sexual fica ainda mais claro se levarmos em consideração
que a palavra hebraica para “prato” estragado ( tavshil ) adquire no Bavli
também o significado de relação sexual. Assim, o Talmud relata de Rav
Kahana (uma amora babilônica da segunda geração e estudante de Rav,
que foi para a Palestina):
Rav Kahana uma vez entrou e se escondeu debaixo da cama de Rav.

Ele o ouviu conversando (com sua esposa) e brincando e fazendo o
que ele precisava (ter relações sexuais com ela). Ele (Rav Kahana)
disse a ele (Rav): “Alguém pensaria que a boca de Abba 9 nunca tinha
bebido o prato antes ( sáref tavshila ).” Ele (Rav) disse a ele (R.
Kahana): “Kahana, você está aqui? Saia porque não é isso que se deve
fazer!” Ele (Rav Kahana) respondeu: “É uma questão de Torá, e eu
preciso aprender!” 10
Aqui a frase “sip/engolir o prato” sem dúvida se refere à realização de

relações sexuais. Assim, se uma mulher “estragar o prato dele [do
marido]”, ela faz algo que o proíbe de ter relações sexuais com ela –
provavelmente alguma má conduta sexual que compromete tanto ela
quanto a reputação dele. No caso de nosso filho ou discípulo, é o homem
que estraga seu prato, o que significa que ele faz algo que a proíbe de ter
relações sexuais com ele – novamente, presumivelmente, alguma má
conduta sexual que compromete a reputação dele e a dela. O efeito dessa
má conduta por parte do filho/discípulo é intensificado pelo fato de fazê-lo
em público, impossibilitando que ela o ignore.
Vista dentro deste contexto mais amplo, a mensagem da exegese do
Salmo do Rav Hisda parece ser: a pior praga é um filho ou discípulo que
leva publicamente uma vida licenciosa pela qual ele compromete a si
mesmo e sua pobre esposa. Não é por coincidência que esta interpretação
vem do mesmo Rav Hisda que nos disse que a mãe de Jesus tinha um
marido além de um amante e que Jesus era filho de seu amante. Agora
aprendemos: este Jesus não é melhor do que sua mãe — está em seu
sangue. Ele é tão mimado que se tornou o proverbial filho ou discípulo que
30 Capítulo 2
é infiel à sua esposa e uma desgraça para seus pais ou professores. 11 Esta é
uma reviravolta inesperada na vida de Jesus que vai muito além da
narrativa do Novo Testamento – a menos que se queira seguir a
identificação posterior de Maria Madalena com a desconhecida “mulher
imoral” em Lucas (7:36-50), 12 que molha os pés de Jesus com suas
lágrimas, enxuga-os com seus cabelos, beija-os e unge-os com mirra
(7:38). Os fariseus, que observam essa cena, a conhecem como uma
prostituta (7:39) e querem usar esse fato como prova de que Jesus não é um
profeta real como afirma (porque ele parecia não saber que tipo de mulher
ela era). , mas Jesus, vendo através de suas más intenções, perdoa
publicamente a mulher seus pecados e assim revela que ele sabia de sua má
reputação. O Talmud poderia ter novamente invertido essa história do
Novo Testamento e insinuado que Jesus realmente a conhecia — mas não
para perdoá-la de seus pecados e desmascarar os fariseus; em vez disso, ele
a conhecia pelo que ela realmente era (uma prostituta) porque ele teve um
caso com ela.
Outro possível pano de fundo, ligeiramente diferente, para a história
talmúdica poderia ser a tradição preservada em alguns textos gnósticos
sobre Maria Madalena. Essa é a tradição que até se tornou ficção recente,
13
a saber, que Jesus era de fato casado — e com ninguém menos que Maria
Madalena. A biblioteca gnóstica de Nag Hammadi contém um “Evangelho
de Maria Madalena”, presumivelmente do segundo século EC, no qual o
ciumento apóstolo Pedro se dirige a ela como alguém a quem Jesus amava
mais do que o resto das mulheres. 14 O “Evangelho de Filipe” (segunda
metade do terceiro século EC?) a chama de sua “companheira” 15 e enfatiza
que Jesus não apenas a amava mais do que todos os discípulos, mas que
ele “[costumava] beijá-la [muitas vezes] nela [ . . . ].” 16 Infelizmente falta
a última palavra, mas é muito provável que a palavra “boca” deva ser
acrescentada. 17 No contexto dos escritos gnósticos, não é muito provável,
porém, que aqui esteja em jogo uma simples relação conjugal. Em vez
disso, parece que o “companheiro” ( koinonos , uma palavra emprestada
grega no texto copta) se refere não a “cônjuge” no sentido técnico da
palavra, mas a “irmã” no sentido espiritual da irmandade gnóstica, assim
como o “beijo” não se refere a um relacionamento sexual, mas a um beijo
de companheirismo. 18 No entanto, pode-se ver facilmente como essa
leitura da narrativa do Novo Testamento pode ser transformada – não
apenas na ficção moderna, mas já na fonte usada pelo Talmud – em uma
tradição sobre Jesus ser casado com Maria Madalena. Se o perverso
filho/estudante Jesus foi infiel a sua esposa Maria Madalena ou teve
relações sexuais com ela durante seu Niddah, ou se o Talmud quer sugerir
que o casamento com Maria Madalena como tal era suspeito (porque ela
era uma prostituta), ou se ele quer ler sua fonte criativamente e entender
“irmã” literalmente (insinuando algum tipo de relacionamento incestuoso)
– há uma grande variedade de implicações desagradáveis para escolher.
Qualquer que seja o desejo de adotar, a possibilidade de que o Talmud
possa responder a uma tradição que é preservada apenas na literatura
gnóstica 19 é em si bastante notável.
O segundo contexto (b Ber 17a-b) em que o Talmud apresenta a história
do filho/discípulo perverso é uma exegese do Salmo 144:14: “Nossos bois
estão bem carregados ( allufenu mesubbalim ). Não há brecha ( peretz ) e
nenhuma saída ( yotzet ), e nenhum clamor ( tzewahah ) em nossas ruas”.
Como o primeiro, está conectado com Rav Hisda:
Quando os rabinos se despediram da escola de Rav Hisda - outros

dizem, da escola de R. Shemuel bar Nahmani - eles disseram a ele
(Rav Hisda):
Nossos bois estão bem carregados (Sl 144:14)—(isto significa):
somos instruídos, estamos bem carregados. 20
Rav e Shemuel – outros dizem, R. Yohanan e R. Eleazar – (dê
explicações diferentes sobre isso).
Um diz: Somos instruídos (ibid.)—(isto significa): somos instruídos
na Torá.
Estamos bem carregados (ibid.)—(isto significa): estamos bem
carregados de preceitos.
O outro diz: Somos instruídos – (isto significa): somos instruídos na
Torá e preceitos.
Estamos bem carregados – (isto significa): estamos bem carregados
de castigos. 21
Não há violação (ibid.)—(isto significa): que nossa companhia não
seja como a de Davi, de quem emitiu Aitofel.
E não sair (ibid.) - (isto significa): que nossa companhia não seja
como a de Saul, de quem saiu Doeg, o edomita.
E nenhum clamor (ibid.)—(isto significa): que nossa companhia não
seja como a de Eliseu, de quem saiu Geazi.
32 Capítulo 2
Em nossas ruas (ibid.)—(isso significa): que não teremos um filho
ou um discípulo que estrague publicamente sua comida/prato (
maqdiah tavshilo ) como
Jesus o Nazareno ( Yeshu ha-Notzri ). 22
Aqui Jesus se encontra na companhia não particularmente lisonjeira de
Aitofel, Doegue e Geazi. O que eles fizeram e por que são considerados os
principais exemplos de má companhia? Em primeiro lugar, a ênfase no
presente contexto está nos discípulos e não nos filhos: os alunos saem da
escola de Rav Hisda, estão bem carregados de Torá e preceitos, e temem
uma “violação”, “saída” e “clamor”. ” em suas “ruas” (ou seja, entre elas),
significando alguém em sua empresa que produz um aluno/seguidor
indigno. Os exemplos são tirados de “companheiros” não menores do que
Davi, Saul e Eliseu. Davi “produziu” Aitofel, seu conselheiro infiel, que
aconselhou Absalão, filho de Davi, a se rebelar contra seu pai tendo
relações sexuais com suas concubinas (2 Sam. 16:20-23) e matar Davi (2
Sam. 17:2); quando seu conselho foi rejeitado, ele cometeu suicídio (2
Sam. 17:23). Doegue, o edomita, era o supervisor dos pastores de Saul (1
Sam. 21:8) e leal ao rei Saul: ele informou a Saul que os sacerdotes de
Nobe haviam apoiado Davi (1 Sam. 22:9 ss.) e matado os sacerdotes a
pedido de Saul. (1 Sam. 22:18ss.). E finalmente Geazi era o servo do
profeta Eliseu a quem Eliseu amaldiçoou com lepra por causa de sua
ganância (2 Reis 5:20-27). Jesus claramente não pertence originalmente a
esta lista porque ele quebra o padrão dos exemplos anteriores (“que nossa
companhia não seja como a de X, de onde saiu Y”): seu mestre não é
mencionado porque não havia candidato apropriado no Bíblia; em vez
disso, ele é apresentado como um mau filho ou discípulo com a mesma
frase do Sinédrio. Isso deixa bem claro que o contexto em b Berakhot é
secundário.
Tal conclusão baseada na análise literária do conto não afeta, no entanto,
a mensagem da versão preservada em b Berakhot. 23 À primeira vista, ele
simplesmente reutiliza o ditado de Jesus dentro do contexto de uma lista
de “maus companheiros”, todos retirados da Bíblia hebraica, sem
acrescentar novas informações substanciais sobre Jesus. Mas isso é apenas
parte da evidência. Olhando novamente e levando em consideração o
contexto original dos “maus companheiros”, fica claro que nossa versão é
de fato uma remodelação muito inteligente de uma história muito anterior.
Nossos três “maus companheiros” são apontados, junto com Balaão como
o quarto e mais proeminente culpado, já na famosa passagem da Mishná
dos quatro “plebeus”, que não têm parte no mundo vindouro. 24 A Mishná,
depois de ter declarado categoricamente que “todo o Israel tem uma porção
no mundo vindouro” (San 10:1), 25 contudo lista as exceções daqueles que
“não têm porção no mundo vindouro”:
1. Aquele que sustenta que a ressurreição não é insinuada [na Torá]; 26

que a Torá não é (revelada) do céu; o Apikoros 27 (esta
parte é transmitida anonimamente).
2. Aquele que lê “livros externos”; 28 aquele que sussurra sobre uma

ferida (transmitido por R. Aqiva). Aquele que pronuncia o nome
divino de acordo com suas letras 29 (transmitidas por Abba Shaul).
3. Três reis: Jeroboão, Acabe, Manassés;
Quatro plebeus: Balaão, Doegue, Aitofel, Geazi (novamente
transmitido anonimamente).
A partir desta Mishna fica claro que Doegue, Aitofel e Geazi (e além
disso Balaão) estão listados juntos porque são os únicos quatro indivíduos
particulares (em contraste com três reis) que são excluídos do que é
realmente, como sustenta a Mishná, reservado para todo o Israel. O autor
anônimo da Mishna não dá nenhuma justificativa para seu severo
veredicto; precisamos recorrer à Bíblia para descobrir o que é tão
peculiarmente terrível sobre eles que são excluídos do mundo vindouro. Já
vimos qual era a preocupação dos rabinos com Doegue, Aitofel e Geazi.
Balaão, o quarto culpado, é retratado na tradição talmúdica como um mago
pagão que, no entanto, quando solicitado pelo rei de Moabe para
amaldiçoar os israelitas, fez exatamente o oposto e proferiu bênçãos
divinas (Nm 23; 24). Não há nada de errado com isso e, portanto, o Talmud
o elogia como um profeta genuíno entre as nações. 30 Por outro lado, ele é
considerado totalmente ímpio, porque foi ele quem seduziu Israel à
idolatria de Baal-Peor (Nm 25; 31:16). 31 Que nosso texto em b Berakhot
deixa Balaam de fora é uma resposta tácita a um problema já aparente na
Mishna: Como é que a Mishna conta Balaam entre aqueles que não têm
parte no mundo vindouro ao discutir o destino
de Israel? Afinal, Balaão era pagão e não israelita! 32
34 Capítulo 2
O que quer que os quatro culpados da Mishna tenham feito - eles são os
únicos quatro plebeus na história que estão unidos no horrível destino de
serem categoricamente excluídos do mundo vindouro. Agora, o próprio
fato de nosso texto talmúdico colocar Jesus (em vez de Balaão) nesta
companhia só pode ter o propósito de fazê-lo compartilhar o destino de
seus companheiros, ou seja, não ter parte no mundo vindouro. Isso, no
entanto, é tudo menos uma declaração inocente. A negação de uma vida
após a morte já é ruim o suficiente, mas privar Jesus, de todas as pessoas,
de uma vida após a morte revela um senso de humor bastante perverso.
Seus seguidores não alegaram que ele havia ressuscitado (Rm 8:34) e que
o povo do novo Israel seria salvo somente por meio dele (Rm 6:3-11)?
Ao incluir Jesus entre os poucos de Israel que são categoricamente e por
princípio negados o acesso ao mundo vindouro, o Talmud apresenta um
argumento muito forte e ousado. É difícil imaginar que tal afirmação seja
coincidência e não, ao contrário, uma resposta deliberada à afirmação do
Novo Testamento sobre a ressurreição de Jesus e a participação de seus
seguidores em seu destino. Portanto, o que a passagem talmúdica quer
transmitir na realidade é a mensagem de que não apenas Jesus está
excluído do mundo vindouro, mas que todos os seus seguidores na Igreja
Cristã compartilham com ele esse veredicto devastador.
Ao transferir o ditado sobre Jesus estragar publicamente sua comida
para a tradição daqueles que não têm parte no mundo vindouro (e ao
substituir Balaão por Jesus), o Talmud muda consideravelmente seu
significado. A conotação originalmente sexual fica em segundo plano; em
vez disso, se levarmos a sério a conexão de Balaão, a acusação de idolatria
se torna proeminente - embora, com certeza, a idolatria de Baal-Peor, na
qual Balaão atraiu Israel, seja claramente orientada sexualmente. Jesus-
Balaão é agora o modelo de um idólatra, que estragou sua comida atraindo
todo o Israel para a idolatria. Ele fez isso “em nossas ruas”, isto é, como
explica o Talmud, publicamente e descaradamente – assim como Balaão
fez, seu “mestre” e modelo.
3. O Discípulo Frívolo
J O papel de esus como discípulo e seu relacionamento com seu professor

é o assunto de mais uma história colorida preservada no Bavli. Desta
vez, Jesus tem um mestre mencionado explicitamente pelo nome e está
associado apenas a Geazi, um dos outros discípulos mal-comportados
conhecidos da Bíblia que encontramos na história anterior. O destino de
Geazi e Jesus é colocado sob a máxima rabínica: “Deixe a mão esquerda
afastar, mas a mão direita sempre se aproxime!” 1 Seus professores são
agora apresentados como exemplos principais de (maus) professores que
não seguiram essa máxima, mas empurraram seus alunos com ambas as
mãos e não os ajudaram a consertar seus erros: “Não como Eliseu, que
empurrou Geazi com as duas mãos, e não como Yehoshua b. Perahya, que
empurrou Jesus, o Nazareno, com ambas as mãos”. 2
Conhecemos Eliseu como mestre/mestre de Geazi na Bíblia—mas e a
estranha conexão de Jesus com Yehoshua b. Perahya? O Talmud explica o
seguinte:
Qual foi o incidente com Yehoshua b. Perahya? Quando o rei Yannai

matou os rabinos, 3 R. Yehoshua b. Perahya 4 fugiu para Alexandria
egípcia. Quando havia paz, Shimon b. Shetah enviou (a seguinte
mensagem):
36 Capítulo 3
“De Jerusalém, a Cidade Santa, para você, Alexandria no Egito. Ó
minha irmã, meu marido mora no meio de vocês, e eu continuo
desolada!”
Ele [Yehoshua b. Perahya] se levantou, foi e se encontrou em uma
certa estalagem. Eles lhe prestaram grande respeito. Ele disse: “Quão
bonita é esta estalagem / estalajadeiro ( akhsanya )!” Ele [um de seus
discípulos/Jesus] 5 disse: “Rabi, seus olhos são estreitos”. 6 Ele
[Yehoshua b. Perahya] respondeu: “(Você) perverso (estudante), você
se ocupa com tal (um pensamento)?!” Ele soou 400 toques de Shofar
e o excomungou.
Ele [o discípulo] veio diante dele [o rabino] várias vezes (e) disse
a ele: “Receba-me!”, mas ele [Yehoshua b. Perahya] se recusou a
tomar conhecimento. Um dia, enquanto ele [Yehoshua b. Perahya]
estava recitando o Shema, ele [o discípulo] veio (novamente) diante
dele. (Desta vez) ele [Yehoshua b. Perahya] queria recebê-lo (e) fez
um sinal para ele com a mão. Mas ele [o discípulo] pensou que ele
[Yehoshua b. Perahya] estava novamente o repelindo. Ele [o
discípulo] foi, montou um tijolo e o adorou. Ele [Yehoshua b.
Perahya] disse a ele [o estudante]: “Arrependa-se!”, (mas) ele lhe
respondeu: “Assim eu aprendi de você: Quem peca e faz os outros
pecarem, é privado do poder de fazer penitência.”
O mestre disse: “Jesus o Nazareno 7 praticou magia e enganou e
desencaminhou Israel”.
Esta história 8 está situada durante o reinado do rei asmoneu (Alexandre)

Yannai, que governou de 103 a 76 aC e que se envolveu em um sangrento
conflito com os fariseus. Os fariseus, que se opunham ao seu governo,
instigaram uma rebelião aberta contra o rei que culminou em uma guerra
civil. Quando o rei finalmente conseguiu suprimir a rebelião, seus
oponentes foram executados ou forçados a deixar o país. Esses eventos são
relatados em detalhes pelo historiador judeu Flávio Josefo, 9 e a história
rabínica é um leve eco disso, identificando anacronicamente os fariseus
com os rabinos muito posteriores. O herói da narrativa rabínica, da qual
nossa história faz parte, é Shimon b. Shetah.
Ambos Yehoshua b. Perahya e Shimon b. Shetah pertencem aos
enigmáticos “pares” ( zugot ) que são afiliados à famosa “cadeia de
tradição”, conectando os líderes do judaísmo rabínico com a revelação da
O Discípulo Frívolo 37
Torá a Moisés no Monte Sinai. 10 Depois de ter estabelecido a cadeia da
tradição de Moisés através dos membros da “Grande Assembléia”, a
Mishná procede primeiro com certos indivíduos (Shimon, o Justo,
Antígono de Sokho) e depois com cinco “pares”, todos eles envoltos em as
brumas da história, alcançando terreno histórico mais seguro apenas com
o último par (Hillel e Shammai). Yehoshua b. Perahya pertence ao segundo
“par” (junto com Nittai ha-Arbeli), enquanto Shimon b. Shetah forma
(junto com Yehuda b. Tabbai) o terceiro.
Exceto para Shimon b. Shetah e Hillel/Shammai, pouco se sabe sobre
esses primeiros “pares”, que são apresentados como os “antepassados” dos
rabinos. E por que de todos os possíveis candidatos Yehoshua b. Perahya
é escolhido como aquele que fugiu para o Egito (presumivelmente junto
com seu aluno favorito) permanece duvidoso. 11 Um cenário mais plausível
(embora não necessariamente historicamente mais confiável) é sugerido
pela versão paralela de nossa história no Talmud Yerushalmi. 12 Lá, os
heróis da história são Yehuda b. Tabbai e Shimon b. Shetah, o terceiro
“par”, e é Yehuda b. Tabbai, que foge para Alexandria – não por causa da
perseguição do rei Yannai aos fariseus/rabis, mas por uma razão muito
mais mundana: ele queria escapar de sua nomeação como nasí (patriarca)
do povo judeu. Esta é apenas outra tentativa anacrônica dos rabinos de
retroceder uma instituição rabínica posterior (segundo século EC) para um
período muito anterior, mas pelo menos explica por que Shimon b. Shetah
queria desesperadamente que ele voltasse para Jerusalém. 13
O enredo de nossa narrativa, tanto na versão Bavli quanto na
Yerushalmi, não ajuda muito a entender e localizar historicamente o cerne
da história: o estranho incidente entre um professor (Yehoshua b.
Perahya/Yehuda b. Tabbai) e seu aluno favorito (anônimo/Jesus). O
incidente ocorre em uma pousada no caminho de volta para Jerusalém. 14
Satisfeito com a forma como são recebidos, o mestre elogia a estalagem,
mas seu aluno, interpretando-o como elogiando a estalajadeira, 15 faz um
comentário depreciativo sobre a aparência menos que bela da senhora. O
mestre fica horrorizado com os pensamentos frívolos de seu aluno 16 e
imediatamente o excomunga. O pobre estudante tenta apaziguar seu
mestre, mas inicialmente em vão. Quando o mestre finalmente está pronto
para perdoá-lo, o aluno não entende sua linguagem corporal, 17 deixa o
mestre em desespero e se torna um idólatra. Agora o mestre implora que
38 Capítulo 3
ele se arrependa, mas o estudante está convencido de que cometeu um
pecado capital, que exclui para sempre a penitência e o perdão.
Esta última parte da história (a excomunhão do aluno e o
arrependimento abortado, bem como a conclusão do mestre sobre a magia
de Jesus) está completamente ausente no Yerushalmi, onde a história
termina com a observação de que o mestre fica com raiva e que o estudante
o deixa ou (em um manuscrito) 18 morre.
É óbvio que a identificação do estudante com Jesus reflete um estágio
posterior no desenvolvimento da história: falta na versão de Yerushalmi e
atestada apenas em alguns manuscritos da versão de Bavli. Não pode haver
dúvida, portanto, que Yehoshua b. Perahya, qualquer que seja a realidade
histórica por trás dessa figura, não tem nada a ver com Jesus no sentido de
que a história preserva algumas informações historicamente confiáveis
sobre o fundador do cristianismo. Mas não é isso que está em jogo aqui. O
fato de Jesus ter penetrado na história em um estágio posterior não significa
que a história não contenha nenhuma informação confiável sobre a
percepção de Jesus pelos Bavli . 19 Pelo contrário, a evidência manuscrita
mostra claramente uma tendência durante o processo editorial do Bavli
para identificar o estudante desconhecido de Yehoshua b. Perahya com
Jesus, uma tendência que é peculiar ao Bavli e deve ter a ver com a
compreensão do Bavli de Jesus e sua personalidade. 20
Duas características na história sublinham essa suposição. A primeira é
o tipo de idolatria que o estudante herético adota quando acredita que foi
finalmente rejeitado por seu professor: ele adora um tijolo, costume que
aponta marcadamente para o contexto cultural da Babilônia. Qualquer
tentativa de encontrar por trás dessa adoração de tijolos algumas alusões
ocultas às práticas cristãs 21 é completamente equivocada e perde o ponto.
Nosso editor de Bavli não sabia (e não se importava) muito sobre adoração
cristã e identificou a idolatria de Jesus com o que ele considerava idolatria
em seu meio babilônico – adoração de tijolos. 22
A segunda característica distintamente babilônica é a referência
explícita à magia na declaração final do mestre. Já vimos que Jesus estava
ligado à magia egípcia (lembrando a história da infância com os magos
vindos do Oriente[!] e a subsequente fuga de Jesus e seus pais para o Egito
no Evangelho de Mateus); agora estamos no centro da Babilônia, a mais
antiga pátria da magia, e a idolatria de Jesus é identificada como o que
muitos judeus babilônicos esperariam que um idólatra fizesse: praticar
O Discípulo Frívolo 39
tipos desviantes ou proibidos de magia. No entanto, a piedosa condenação
da magia pelo mestre não pode esconder o fato de que a magia era
considerada perfeitamente aceitável e generalizada, principalmente na
Babilônia. As muitas taças mágicas da Mesopotâmia, que foram escritas
com toda a probabilidade por judeus praticantes de magia, atestam isso. 23
Mais notável, entre os nomes que aparecem nestas taças mágicas
babilônicas não são menos famosos do que o nosso Yehoshua b. Perahya
e, de fato, Jesus. Yehoshua b. Perahya emite uma carta de divórcio para
demônios femininos a fim de impedir suas más ações - o principal exemplo
de um poderoso mago cujo decreto é sancionado no céu. 24 Claramente não
por coincidência, ele aparece também em alguns fragmentos do Toledot
Yeshu, a infame narrativa de Jesus. 25 Jesus foi descoberto em uma tigela
mágica publicada por Montgomery, 26 e recentemente Dan Levene
adicionou outra da coleção de Moussaieff. 27 A tigela (uma maldição) está
escrita em aramaico babilônico judaico e aponta para o contexto cultural
da Pérsia Sassânida: 28
Pelo nome de Eu-Sou-o-que-Sou ( ehyeh asher ehyeh ), o Senhor dos

Exércitos ( YHWH Tzevaot ), e pelo nome de Jesus ( > Ishu ), que
conquistou a altura e a profundidade por sua cruz, e pelo nome de seu
pai exaltado, e pelo nome dos espíritos santos para todo o sempre e na
eternidade. Amém, amém, selá. 29
Esta é uma adjuração bastante comum que usa os nomes mais poderosos
de Deus na Bíblia hebraica, o “Eu sou aquele-Eu sou” de Êxodo 3:14 (o
nome comunicado a Moisés por Deus), e o tetragrama YHWH (na
frequente combinação “o Senhor dos Exércitos”). O que é único, no
entanto, é a adição não apenas de Jesus (na ortografia incomum > Ishu) 30
mas também do Pai e do Espírito Santo, 31 ou seja, a invocação da Trindade
cristã segundo o Deus da Bíblia hebraica. Shaul Shaked discutiu as
implicações dessa referência a Jesus e à Trindade em uma tigela escrita em
aramaico judaico e concluiu de forma convincente que nossa tigela foi de
fato escrita por um judeu. 32 No entanto, isso não significa necessariamente
que a tigela foi escrita para um judeu; em vez disso, ele sugere, que os
clientes que encomendaram a tigela eram zoroastrianos e que seu oponente,
contra quem a maldição deveria ser dirigida, era um cristão. 33 Assim, o
escritor judeu da tigela usou na maldição os nomes mágicos mais eficazes
40 Capítulo 3
que ele poderia pensar para um cristão: os nomes do Deus do Antigo e do
Novo Testamento (da perspectiva cristã). Isso não implica, é claro, que o
escritor judeu acreditasse em Jesus e na Trindade, mas certamente significa
que ele conhecia o nome de Jesus e acreditava em seu poder mágico.
Pode ser o caso, portanto, que a conexão entre Yehoshua b. Perahya e
Jesus no Bavli é feito através da “magia” como o denominador comum de
ambas as figuras: 34 Yehoshua b. Perahya, o arquimago da Babilônia e
Jesus, seu aluno de mestrado. O fato de o editor de nosso Bavli sugya
transformar isso em uma história anti-mágica só prova que a conexão entre
os dois heróis deve ser mais antiga do que a história em sua forma atual.
Finalmente, apesar da crítica a Jesus e sua magia dentro da própria
narrativa, o contexto em que o editor de Bavli coloca a história é notável:
ele critica não Jesus, o mago, mas sim seu professor Yehoshua b. Perahya,
que empurra o pobre aluno com as duas mãos, ou seja, final e
irrevogavelmente, em vez de primeiro puni-lo (com uma mão) e depois
perdoá-lo (com a outra). Essa leitura da história pelo editor é tanto mais
irônica quanto, de fato, Yehoshua b. Perahya quer receber Jesus (acenando
com uma mão!), e é Jesus quem interpreta mal esse gesto como a rejeição
final. No entanto, o professor faz outro esforço para convencer o aluno a
se arrepender (mesmo depois de ter estabelecido seu culto de tijolos), e é
novamente o aluno, não o professor, que conclui que não é elegível ao
arrependimento por causa da magnitude do seu pecado.
Ao todo, observamos uma sequência marcante de camadas literárias na
narrativa de Bavli: primeiro, a história de um discípulo originalmente
anônimo, repreendido por seu comportamento frívolo, que mais tarde é
identificado como Jesus. Essa história se estende pela tentativa frustrada
do aluno de ser perdoado por seu professor (o que acaba sendo um mal-
entendido) e a adoração de tijolos do aluno como resultado disso. Uma
última tentativa por parte do professor de salvar o aluno falha por causa da
percepção do aluno de que seu pecado leva ao arrependimento. No que
claramente parece um adendo, o “mestre” identifica esse pecado como
magia e mais uma vez o aluno como Jesus. Finalmente, o editor de Bavli
coloca a culpa no professor (Yehoshua b. Perahya), que é o responsável
final pela idolatria do aluno (Jesus). Em outras palavras, de acordo com a
última camada editorial do Bavli, é um rabino distinto (não menos uma
figura que um dos famosos “pares”), o responsável pela origem do
cristianismo.
4. O Professor de Torá
T O Talmud não relata nada sobre a vida de Jesus até seu fim, sua morte
violenta. Tem, no entanto, uma vaga noção dele como um professor
de Torá, e isso está de acordo com o retrato de Jesus no Novo Testamento
(veja em particular o chamado Sermão da Montanha em Mateus 5-7; de
acordo com Lucas 19:47, Jesus ensinava todos os dias no Templo, e “os
principais sacerdotes, os escribas e os líderes do povo procuravam um meio
de matá-lo”). 1 Uma história do Bavli apresenta Jesus como tal professor de
Torá, em diálogo com os rabinos contemporâneos, e ainda preserva sua
exegese haláchica. Na típica moda rabínica, seus ensinamentos são
transmitidos pela boca de um de seus fiéis alunos. No entanto, o que chama
a atenção aqui é o fato de que a história não se refere ao próprio Jesus (e
também muito pouco ao seu aluno), mas sim a um suposto seguidor
rabínico de Jesus e seus ensinamentos, ou seja, que ataca a seita cristã
através do espelho da percepção rabínica do cristianismo. A história
aparece em Bavli Avodah Zarah 16b-17a, mas desta vez estamos na posse
de paralelos palestinos anteriores. 2 Traduzo a versão Bavli de acordo com
a edição de Vilna e farei referência às leituras variantes nos manuscritos
Bavli, bem como nos paralelos quando necessário:
Nossos rabinos ensinaram: Quando R. Eliezer foi preso por heresia (

minuto ), eles o levaram à tribuna para ser julgado. O governador
[romano] ( hegemon ) lhe disse: “Como pode um velho como você se
42 Capítulo 4
ocupar com coisas tão ociosas?” Sua. Eliezer] respondeu: “Reconheço o
juiz como confiável ( ne > eman )!” 3 Como o Governador pensou que
ele se referia a ele, embora ele realmente se referisse ao Pai Celestial, ele
lhe disse: “Porque você me reconheceu como confiável, 4 dimissus : 5
você está absolvido!”
Quando ele [R. Eliezer] voltou para casa, seus discípulos chegaram
para consolá-lo, mas ele não aceitou nenhum consolo. Disse R. Aqiva
para ele: “Mestre, você me permite dizer uma coisa do que você me
ensinou?” Ele respondeu: “Diga!” Ele [Aqiva] disse a ele: “Mestre,
talvez você tenha encontrado (algum tipo de) heresia ( minut ) e você
gostou e por causa disso você foi preso?” Sua. Eliezer] respondeu-lhe:
“Aqiva, você me lembrou! Uma vez eu estava andando no mercado
superior de Séforis quando me deparei com 6 alguém/um dos
discípulos de Jesus o Nazareno, 7 e Jacó de Kefar Sekhaniah 8 era seu
nome.
Ele [Jacó] me disse: 9 Está escrito na tua Torá: Não trarás o salário
da prostituta [ou o pagamento de um cão para a casa do Senhor, teu
Deus] (Dt 23:19). Esse dinheiro pode ser usado para fazer uma latrina
para o Sumo Sacerdote? Ao que não respondi.
Ele [Jacó] me disse: Assim fui ensinado [por Jesus, o Nazareno]: 10
Pois do salário de uma prostituta foi recolhido 11 e ao salário de uma
meretriz retornará 12 (Mq 1:7)— veio de um lugar de imundície, e
voltou para um lugar de imundície.
Essa palavra me agradou muito, e por isso fui preso por heresia (
minuto ). Porque eu transgredi o que está escrito na Torá: Mantenha
seu caminho longe dela (Pv 5:8) - isso se refere à heresia ( minut ); e
não se aproxime da porta de sua casa (ibid.) – isso se refere ao poder
governante ( rasut ).”
Há alguns que dizem: Mantenha seu caminho longe dela (Pv 5:8) –
isso se refere à heresia e ao poder dominante; 13 e não se aproxime da
porta de sua casa (ibid.)—isso se refere à prostituta. 14
E quão longe (é um para manter distância)? Rav Hisda disse: Quatro
côvados.
Essa estranha história, marcada por sua fórmula introdutória como Baraita
e, portanto, uma antiga tradição palestina, deixa mais perguntas em aberto
do que respostas. Em primeiro lugar, permanece completamente obscuro
O Professor de Torá 43
por que R. Eliezer foi preso e qual era a heresia da qual o governador
romano suspeitava dele. R. Eliezer é o famoso Eliezer b. Hyrkanos (final
do primeiro e início do segundo século EC), o discípulo favorito de Rabban
Yohanan b. Zakkai e o modelo de zelo e determinação rabínicos. 15 As
autoridades romanas, no entanto, certamente não o prenderam por nada,
mas a única acusação que ouvimos do julgamento é que ele estava se
ocupando com “coisas tão inúteis”. 16 O acusado nem se preocupa em se
defender; ele simplesmente coloca seu destino nas mãos do juiz celestial.
O juiz terreno, acreditando que o acusado se refere a ele, absolve o rabino.
Quais podem ter sido as “coisas ociosas” com as quais o rabino se
ocupava e que provocaram a ira das autoridades romanas? Curiosamente,
R. Eliezer não sabe do que foi acusado e precisa de um de seus alunos
(Aqiva) para lembrá-lo. Pior ainda, o rabino parece aceitar a acusação
porque – em vez de ficar feliz com sua libertação obviamente inesperada –
ele precisa ser consolado pelo que fez. Uma pista para a misteriosa
acusação pode ser encontrada em uma adição que é preservada apenas na
versão Tosefta Hullin de nossa história. Lá, o governador diz: “Já que você
me considerou confiável para si mesmo, então assim eu disse ( =
governou): [ . . . ] dimissus : você está absolvido!” Infelizmente, o que
exatamente o governador diz antes de chegar à sua conclusão de dimissus
é difícil de entender. O texto hebraico diz: efshar sˇhsybw hallalu to < im
ba-devarim hallalu , e a palavra crucial é sˇhsybw , que não faz muito
sentido no contexto atual. Estudiosos, portanto, sugeriram a conjectura sˇe-
ha-sevot/sévot hallalu (de sevah/sévah , “cabelos grisalhos”), portanto:
“É possível que esses cabelos grisalhos errem nessas questões?” A resposta
é: “Obviamente que não, portanto: dimissus : você está absolvido!” 17
O problema dessa conjectura é que ela exige o acréscimo de uma letra
não atestada nos manuscritos (s ˇhsybw t = s ˇe-ha-sevo t /sévo t ) e, além
disso, não nos ajuda a entender melhor a decisão do governador (só porque
o rabino é velho, ele deve ser absolvido do que definitivamente era uma
acusação grave?). 18 Maier sugeriu uma solução diferente bastante
plausível. Ele propõe ler a palavra problemática como o verbo hesebu e
traduz: “É possível que eles (R. Eliezer e seus amigos) estivessem deitados
para uma refeição (reclinados para jantar em companhia)?
Esses [acusadores] erram em relação a esses assuntos, portanto: dimissus :
você está absolvido!” 19 Interpretado desta forma, o governador romano
absolve R. Eliezer de participar de uma refeição proibida (simpósio), seja
44 Capítulo 4
um ágape cristão ou algum tipo de culto orgiástico ( Bacchanalia ) ou
ambos porque a refeição cristã poderia facilmente ser mal interpretada
como um ato misterioso e conspiratório culto com ritos orgiásticos. 20 A
heresia ( minut ) de que foi acusado por alguns informantes anônimos
poderia, portanto, ter sido a pertença a um culto/cristianismo proibido,
acusação grave que exigia a intervenção das autoridades romanas.
Se este fosse realmente o caso, nada no ensinamento supostamente
herético que R. Eliezer ouve de Jacó em nome de Jesus (ben Pandera) e
tanto apóia tal acusação. Vejamos mais de perto a versão em Qohelet
Rabba, que é mais detalhada e mais coerente. Lá, Jacó - em nome de Jesus
- argumenta o seguinte: 21
[Jacó:] “Está escrito em sua Torá: Você não deve trazer o salário de
uma prostituta ou o pagamento de um cão 22 à casa do Senhor, seu
Deus [em pagamento] por qualquer voto [porque ambos são
abominável ao Senhor, seu Deus] (Dt 23:19). O que fazer com eles (o
dinheiro)?” Eu [R. Eliezer] disse a ele: “Eles são proibidos [para todos
os usos]”.
Ele [Jacó] me disse: “Eles são proibidos como oferenda, mas é
permitido descartá-los”.
Eu respondi: “Nesse caso, o que fazer com eles?”
Ele me disse: “Faça-se com eles casas de banho e latrinas”.
Eu respondi: “Você falou bem porque [este particular] Halakha 23
escapou da minha memória no momento.”
Quando ele viu que eu reconhecia suas palavras, ele me disse:
“Assim disse Fulano ( ploni ): Da sujeira eles vieram e para a sujeira
eles sairão ( = na sujeira eles devem ser gastos), como é disse: Pois
do salário de uma prostituta foi recolhido, e ao salário de uma
prostituta retornará (Mq 1:7) - Que sejam gastos em latrinas para o
público!
Essa [interpretação] me agradou, e por isso fui preso por heresia (
minuto ).
Esta é uma Halakha bem argumentada e perfeitamente aceitável: A Bíblia

proíbe que o dinheiro ganho com a prostituição 24 possa ser usado para
comprar uma oferta no Templo (para resgatar um voto). A questão que
surge é se esse dinheiro é proibido apenas para fins de culto, mas pode ser
usado para outros fins, ou se é totalmente proibido. R. Eliezer, expressando
a visão haláchica mais rigorosa, proíbe completamente o dinheiro da
prostituição, enquanto Jesus/Jacó adota a abordagem mais branda e permite
que o dinheiro seja gasto no interesse público: construir com ele balneários
e latrinas. Tanto as casas de banho quanto as latrinas são instituições que
lidam com o descarte de sujeira – e que melhor uso poderia ser feito com
dinheiro que deve sua origem à sujeira (o Bavli quase ironicamente vai um
passo além: o dinheiro pode até ser usado para construir uma latrina para o
Sumo Sacerdote, presumivelmente no local do Templo)? R. Eliezer não
apenas aceita a decisão haláchica de Jacó/Jesus, mas desfruta em particular
do texto de prova bíblico Miquéias 1:7 e sua aplicação ao presente caso.
Não há nada de peculiarmente cristão nesse discurso haláchico. Que um
rabino expresse uma visão mais rigorosa e seu oponente uma visão mais
branda é comum, como resultado de que a decisão mais branda se torna a
mais aceita. Então, devemos descartar a própria “descoberta” de R. Eliezer
– que ele foi condenado por heresia porque gostou dessa exposição
haláchica em particular – como completamente não confiável? A esta
pergunta são possíveis duas respostas que não excluem, mas se
complementam mutuamente. A primeira, e bastante óbvia, resposta é que
a questão de saber se o conteúdo da Halakha como tal aponta para o
cristianismo é irrelevante. A ordem bíblica “Afasta-te dela e não te
aproximes da porta da sua casa” (Pv 5:8) refere-se, segundo a própria
interpretação de R. Eliezer, à heresia e ao poder romano dominante. Ele
transgrediu este veredicto ao se envolver com alguém que era conhecido
como um estudante de Jesus e notório por suas visões heréticas. Em outras
palavras, não importa o que foi dito e ensinado, mas sim quem o fez.
Mesmo que os ensinamentos do herege sejam concordantes com os rabinos
e, portanto, halakhicamente corretos - isso não importa: eles são inválidos
e perigosos porque vêm de um herege.
Mas ainda assim, mesmo que qualquer contato com um herege seja
proibido (apesar da correção de suas deduções haláchicas), essa não parece
ser a história completa. Se olharmos mais de perto o versículo bíblico de
Provérbios (5:8), podemos descobrir um significado mais profundo. Este
verso, com o qual R. Eliezer conclui sua auto-investigação em todas as três
versões de nossa história, originalmente se refere à “estranha” ou “mulher
solta”, a prostituta, cujos lábios gotejam mel, mas cujo fim é a morte (5:3
-5). A versão Tosefta não interpreta o verso explicitamente, 25 mas tanto o
46 Capítulo 4
Bavli quanto o Qohelet Rabba relacionam uma parte do verso à heresia e a
outra à prostituição. 26 Em outras palavras, se tomarmos o texto da prova
literalmente, R. Eliezer admite 27 que sua culpa consiste em heresia ligada
à prostituição. Esta interpretação reforça a leitura de Tosefta Hullin onde
R. Eliezer era suspeito de se envolver não apenas com prostitutas (ruim o
suficiente para um rabino tão rigoroso e piedoso), mas de participar de
orgias sexuais.
A continuação da descrição da “mulher solta” em Provérbios é ainda
mais notável. No capítulo 7 ela é explicitamente chamada de prostituta que
fica à espreita para que o jovem o seduza (Pv 7:11-15):
Ela é barulhenta e rebelde; seus pés não ficam em casa;

ora na rua, ora nas praças, e em cada esquina ela fica à espreita.
Ela o agarra e o beija, e com rosto insolente diz-lhe:
Tive que oferecer sacrifícios e hoje paguei meus votos; então agora
eu vim ao seu encontro, para procurá-lo ansiosamente, e eu o
encontrei!
Essa descrição colorida de uma prostituta é ainda mais notável em nosso

contexto, pois estabelece uma conexão bastante inesperada entre seu
comportamento sedutor e a oferta do Templo, a própria conexão que
Deuteronômio 23:19 proíbe e à qual a exegese haláchica de Jacó/Jesus em
nosso história se refere. Isso dificilmente pode ser por coincidência. Parece,
portanto, que o editor de nossa história quer insinuar duas coisas: primeiro,
R. Eliezer foi de fato acusado de ser membro de uma seita proibida
(orgiastic); e segundo, ao (supostamente) envolver-se com uma prostituta,
que paga com o salário de sua prostituta por sua oferta no Templo, ele
infringe a Halachá de Jesus (e sua própria) segundo a qual tal dinheiro não
deve ser usado para fins relacionados ao Templo.
Estudiosos têm se esforçado para conectar o histórico R. Eliezer b.
Hírcanos com o cristianismo nascente no final do primeiro e início do
segundo século EC 28 Eles supõem que Jacó, o discípulo de Jesus, poderia
ter sido Tiago, irmão de Jesus (Mc 6:3; Mt. 13:55) ou Tiago, discípulo de
Jesus, filho de Alfeu (Mc. 3:18; Mt. 10:3; Lc. 6:15; Atos 1:13; 15:13) e que
o julgamento de Eliezer tem a ver com perseguições aos cristãos no início
do segundo século EC 29 Isso, no entanto, pressupõe um trecho bastante
cronológico porque o encontro com Jacó/Tiago em Séforis deve ter
ocorrido muito antes do julgamento (se Jacó é Tiago, filho de Alfeu, este
foi apedrejado por volta de 62 EC): não só deve ter passado muito tempo
entre a conspiração herética em Séforis e o julgamento, mas R. Eliezer deve
ter vivido até uma idade muito avançada quando finalmente foi julgado
(sem mencionar o fato de que levou o As autoridades romanas demoram
muito para processar seu crime).
Tal reconstrução histórica da heresia e inclinação para o cristianismo de
R. Eliezer não é muito provável e uma vítima fácil para a perspicácia
acadêmica de Maier. 30 É altamente improvável que nossa história reflita
um encontro entre o histórico R. Eliezer e um histórico discípulo de Jesus
na cidade de Séforis na Galiléia, muito menos que a decisão haláchica
sobre o aluguel da prostituta se refira a um ditado autêntico de Jesus. Mas,
novamente, não é isso que está em jogo aqui. A refutação de uma
historicidade tão crua e positivista não significa que a história não reflita
algum tipo de realidade, mais precisamente alguma consciência rabínica de
Jesus e do cristianismo. O nome de Jesus (Jesus ben Pandera/Jesus o
Nazareno) é bem atestado nos manuscritos, e as tentativas de Maier de tirá-
lo do texto ou de declará-lo como acréscimos posteriores 31 são bastante
forçadas. Portanto, é plausível argumentar que a história realmente tem
algo a ver com Jesus (os ensinamentos de Jesus) e que a heresia de R.
Eliezer se refere ao cristianismo.
A verdadeira questão, portanto, é: qual é precisamente essa realidade em
relação ao cristianismo que as fontes rabínicas revelam? De acordo com
Boyarin – que corajosamente e sem mais delongas toma como certo que R.
Eliezer foi preso por cristianismo 32 – nossa história reflete o discurso
rabínico inicial com o cristianismo emergente (que ainda era considerado
parte do judaísmo), sua atração simultânea pelo e repulsão do cristianismo.
33
R. Eliezer é a “própria figura da liminaridade”, que personifica a tensão
entre o judaísmo rabínico e o cristianismo; através dele, os rabinos estão
“reconhecendo e negando ao mesmo tempo que os cristãos somos nós,
marcando a identidade virtual entre eles e os cristãos em seu mundo ao
mesmo tempo em que procuram ativamente estabelecer a diferença”. 34
Isso certamente está correto, e Boyarin se esforça para assegurar ao
leitor que ele não segue modelos positivistas excessivamente simplistas,
mas sim “novas metodologias”, segundo as quais R. Eliezer “não é mais
um personagem histórico no primeiro século, mas um ' personagem fictício
48 Capítulo 4
no século III”, e que ele tira conclusões históricas “não sobre eventos, mas
sobre ideologias, movimentos sociais, construções culturais e repressões
em particular”. 35 Ninguém gostaria de se opor a tal abordagem hoje: não o
evento como o “fato” histórico firme e comprovável está em jogo, mas o
que se desenvolveu em torno do evento em toda a sua complexidade e
ramificações históricas. 36 No entanto, não devemos traçar uma linha muito
firme entre o personagem “histórico” e o “ficcional”, entre o
“acontecimento” e a “construção cultural”. Ambos estão intimamente
ligados e, mesmo correndo o risco de recair nos maus hábitos do
positivismo, quero afirmar que os rabinos com suas histórias, incluindo a
atual, revelam mais do que apenas a consciência (e o reconhecimento) do
rompimento de Cristianismo a partir do terreno comum do judaísmo
rabínico. Em vez disso, essa consciência e reconhecimento não são
construções abstratas, mas profundamente enraizadas na realidade e na
experiência do que aconteceu. Ambos podem e precisam ser descritos com
mais detalhes. No que diz respeito às histórias sobre Jesus e seus
seguidores, elas realmente revelam algum conhecimento da seita cristã e
de seu herói, e esse conhecimento não é apenas uma miscelânea distorcida
e vaga disso e daquilo, mas um ataque bem planejado contra o que os
rabinos experimentaram
como a realidade da mensagem judaico-cristã. 37
Mantendo essas considerações metodológicas em mente, vamos revisar
brevemente a história de Eliezer novamente. Ele combina duas vertentes
que, ambas à sua maneira, respondem à narrativa do Novo Testamento.
(1) A primeira vertente, o cerne da história, é a acusação contra R.
Eliezer, o suposto herege cristão, de prostituição/orgias sexuais. Essa
acusação se encaixa muito bem com o que ouvimos até agora sobre o
próprio Jesus: que ele era o filho ilegítimo da ligação de sua mãe Miriam
com o soldado romano Pandera, que ele mesmo levou uma vida bastante
indecente e que foi excomungado por seu professor por causa de seus
pensamentos frívolos. Jesus e a ofensa sexual parecem ser um tema
recorrente no (posterior) tratamento talmúdico do cristianismo, e a história
de Eliezer é a evidência mais antiga desse motivo. 38 Ali, porém, não é
dirigido contra o próprio Jesus, mas contra seus seguidores. Veremos que
essa variação específica coincide com os fragmentos de polêmicas
anticristãs citadas pelos primeiros autores cristãos do século II d .
cristianismo judaico emergente.
(2) A segunda vertente – apropriadamente enfatizada por Boyarin,
seguindo Lieberman 40 e Guttmann 41 – é mais indireta e se torna óbvia
apenas quando examinamos mais de perto a personalidade rabínica de R.
Eliezer b. Hírcanos. R. Eliezer é famoso por seu confronto com seus
colegas rabínicos sobre uma questão haláchica complicada, mas
relativamente menor, a estrutura do forno Akhnai. Quando seus colegas
desaprovam seu argumento, ele recorre a alguns métodos “não ortodoxos”:
Foi ensinado: Naquele dia R. Eliezer usou todos os argumentos

imagináveis, mas eles [seus colegas] não os aceitaram dele.
Ele disse a eles: “Se a Halakha concorda comigo, deixe esta
alfarrobeira provar isso!” [Então] a alfarrobeira foi arrancada de seu
lugar cem côvados - outros relatam, quatrocentos côvados. Eles
retrucaram: “Nenhuma prova pode ser trazida de uma alfarrobeira!”
Novamente ele disse a eles: “Se a Halakha concorda comigo, deixe
a corrente de água provar isso!” [Depois disso] o fluxo de água fluiu
para trás. Eles retrucaram: “Nenhuma prova pode ser trazida de uma
corrente de água!”
Novamente ele disse a eles: “Se a Halakha concorda comigo, que
as paredes da escola provem isso!” [Então] as paredes da escola
inclinaram-se a cair. Mas R. Yehoshua os repreendeu, dizendo:
“Quando os estudiosos estão envolvidos em uma disputa halakhic, o
que você tem para interferir?” Portanto, eles não caíram, em honra de
R. Yehoshua, nem retomaram a posição vertical, em honra de R.
Eliezer; e eles ainda estão assim inclinados.
Novamente ele disse a eles: “Se a Halakha concorda comigo, que
seja provado do céu!” [Então] uma voz celestial ( bat qol ) gritou: “Por
que você discute com R. Eliezer - porque em todos os assuntos a
Halakha concorda com ele!” [Então] R. Yehoshua se levantou e disse:
“Ela [a Torá] não está no céu” (Dt 30:12). O que significa: Ela não
está no céu? R. Yirmeya disse: “Uma vez que a Torá já foi dada no
Monte Sinai, não prestamos atenção a uma voz celestial, porque você
[Deus] há muito escreveu na Torá no Monte Sinai: Depois da maioria
deve-se inclinar (Ex. 23:2).” 42
O que está acontecendo aqui? Uma disputa haláchica inicialmente rotineira

entre rabinos sobre uma questão não particularmente importante sai do
50 Capítulo 4
curso. R. Eliezer não pode afirmar-se nesta disputa e recorre ao meio mais
forte de que dispõe: a magia. 43 Ele move uma alfarrobeira, deixa uma
corrente de água fluir para trás, ameaça destruir a escola onde os rabinos
estão reunidos e, finalmente, obtém uma aprovação do céu. Mas sem
sucesso. Seus colegas não ficam impressionados com sua magia e declaram
friamente que questões halakhicas não são decididas por magia. E no que
diz respeito à voz celestial, eles declaram ainda mais friamente que é
melhor Deus não interferir nesses assuntos porque ele deu a Torá a suas
criaturas - e o poder de decidir em caso de conflito aos rabinos. 44
Então, o que está em jogo aqui é o raciocínio haláchico sóbrio de acordo
com a decisão da maioria versus magia, e a mensagem é: a autoridade
rabínica repousa nas regras rabínicas do jogo, não na magia, nem mesmo
quando aprovada pelo céu. Ao tentar anular o consenso haláchico de seus
colegas com seus truques mágicos e a intervenção do céu, R. Eliezer
infringe a essência da autoridade rabínica. Assim, ele é mais severamente
punido com a pior punição que os rabinos têm à sua disposição (e que,
como muitos estudiosos observaram, é completamente desproporcional à
importância da disputa haláchica) – excomunhão: “Foi dito: no mesmo dia
todos os objetos que R. Eliezer declarou puros foram trazidos e queimados
no fogo (como impuros). Então eles votaram e o excomungaram”. 45 Os
rabinos enviam R. Aqiva, um dos maiores eruditos de sua geração, para
informar R. Eliezer de sua horrível decisão, porque alguém menos
respeitado e diplomático poderia provocar sua ira desenfreada e levá-lo a
liberar seus poderes mágicos e destruir o mundo . R. Aqiva faz um ótimo
trabalho no cumprimento de sua delicada missão, mas ainda assim, quando
R. Eliezer percebe o que seus colegas fizeram com ele,
ele também rasgou as suas vestes, 46 tirou os sapatos, tirou [o assento],

sentou-se no chão, e lágrimas escorriam de seus olhos. O mundo foi
então ferido: um terço da safra de azeitonas, um terço do trigo e um terço
da safra de cevada. Alguns dizem que até a massa nas mãos das mulheres
inchou.
Foi ensinado: Grande foi a calamidade que se abateu naquele dia, para
tudo em que [R. Eliezer] lançou seus olhos estava queimado. 47
Mesmo em sua derrota, R. Eliezer provou mais uma vez seu poder mágico
- e que os rabinos estavam certos em excomungá-lo, a menos que
quisessem ceder sua autoridade a milagreiros e mágicos. O poder mágico
incontrolável de R. Eliezer, que ameaçava a autoridade dos rabinos e ,
portanto (nessa seqüência) a existência do mundo, precisava ser mantido
sob controle - e de fato foi mantido sob controle até sua morte. 48 Ao retratá-
lo como o arquimago perigoso, os rabinos modelam R. Eliezer na linha do
outro arquimago, que ameaçou sua autoridade – Jesus. Em outras palavras:
R. Eliezer se torna o doppelgänger rabínico de Jesus. Ele combina em sua
pessoa e vida duas grandes vertentes da percepção rabínica de Jesus e seus
seguidores: os excessos sexuais e o poder mágico. Portanto, não é apenas
o doloroso processo de separação do “cristianismo” do “judaísmo”, que se
torna aparente aqui; em vez disso, temos um vislumbre das armas que os
judeus rabínicos usaram não apenas para se demarcar dos judeus cristãos,
mas para lutar contra eles com todos os meios à sua disposição. E foi uma
luta até a morte, porque até o governador romano absolveu R. Eliezer da
acusação de orgias sexuais e até o céu aprovou seu uso de magia contra o
raciocínio rabínico, de poder anárquico e destrutivo contra a interpretação
sóbria da Torá, de “Cristianismo” contra a versão rabínica do “judaísmo”!
De fato, “os cristãos somos nós”, como diz Boyarin, mas, esta é a
mensagem da história de Eliezer, eles precisam ser desmascarados e
derrotados de uma vez por todas.
5. Cura em Nome de Jesus
T o misterioso herege com o nome de Jacob faz mais uma aparição em

uma história preservada novamente em fontes palestinas, bem como
em fontes babilônicas. Desta vez, ele não seduz um rabino por sua
convincente exegese bíblica e expõe as inclinações ocultas do pobre rabino
em direção ao cristianismo, mas se apresenta como o proverbial curandeiro
milagroso que sussurra uma potente palavra ou frase mágica sobre uma
ferida/doença e, através do poder do palavra(s) usada(s), cura o paciente.
O judaísmo rabínico parece ser ambíguo quanto ao costume de
“sussurrar sobre uma ferida” para fins de cura. No famoso Sinédrio Mishna
10:2, 1 R. Aqiva conta tais curadores milagrosos entre aqueles que “não têm
parte no mundo vindouro”: “aquele que sussurra sobre uma ferida e diz: Eu
não trarei sobre você nenhum dos doenças que eu trouxe sobre os egípcios,
porque eu, o Senhor, sou seu curador (Êx 15:26). Isso soa como uma
proibição definitiva. O Tosefta, no entanto, é muito menos rigoroso. Lá é
declarado claramente: “[É permitido] sussurrar sobre um olho, uma
serpente e um escorpião ( = sobre a mordida infligida por uma serpente ou
um escorpião) e passar [um remédio] sobre o olho no sábado ”, 2 e essa
tradição é repetida tanto no Talmude de Jerusalém quanto no da Babilônia.
3
O Tosefta e o Talmudim dão como certo, portanto, que as pessoas
sussurram sobre feridas para fins de cura e até permitem essa prática no
sábado. Com certo senso de ironia, o Yerushalmi menciona
Cura em Nome de Jesus 53
R. Aqiva, de todas as pessoas, como alguém sobre cujo olho doente um
objeto (de cura) foi passado.
O Talmudim não resolve a contradição entre a proibição estrita de Aqiva
na Mishna e o fato, documentado na Tosefta e tradições relacionadas, de
que tais costumes não eram apenas (relutantemente) tolerados pelos
rabinos, mas comuns e até explicitamente permitidos no sábado. Uma saída
fácil para este dilema pode ser a sugestão feita por Rashi (e seguida pela
tradução Soncino do Bavli): sussurrar sobre uma serpente ou um escorpião
não significa sussurrar sobre a mordida infligida por esses animais
venenosos, mas sim sussurrar sobre o os próprios animais ( = encantando-
os) para “torná-los mansos e inofensivos”; 4 consequentemente, “passar um
objeto sobre o olho ( ma < avirin keli < al gav ha < ayin )” não significa,
literalmente, que um objeto (remédio) pode ser passado sobre o olho para
curá-lo, mas sim que “ um artigo pode ser colocado sobre o olho no sábado
[para protegê-lo].” 5 Trata-se obviamente de uma leitura “mansa” do texto
para dele expurgar quaisquer implicações mágicas.
Um olhar mais atento à Mishna sugere outra solução. A Mishná primeiro
lista anonimamente aqueles que não têm participação no mundo vindouro
(aqueles que não acreditam na ressurreição, 6 nas origens celestiais da Torá,
os Apikoros), e então Aqiva adiciona mais duas categorias: aquele que lê
livros não canônicos e aquele que sussurra sobre uma ferida; finalmente
Abba Shaul (um professor da geração depois de Aqiva) inclui também
aquele que pronuncia o nome divino como é soletrado. 7 A partir desta lista,
parece muito provável que a Mishná não trate aqui com judeus comuns,
mas com grupos de hereges ( minim ), que não são considerados como
pertencentes a “todo Israel” ( kol Yisrael ). Enquanto todos aqueles que
pertencem a Israel têm uma participação no mundo vindouro, os hereges
listados pelo autor anônimo, Aqiva e Abba Shaul não – porque eles não
pertencem (mais) a Israel. 8 A partir disso fica claro que aquele que sussurra
sobre uma ferida, de acordo com R. Aqiva, não é um judeu comum, mas
um herege. Em outras palavras, Aqiva não proíbe o costume de curar
sussurrando nomes secretos sobre uma ferida como tal, mas apenas se for
praticado por um herege que não pertence à comunidade de Israel ( kelal
Yisrael ).
Este é precisamente o contexto ao qual pertence nossa segunda narrativa
sobre o enigmático Jacó. 9 A Tosefta (Hul 2:20ss.) afirma que os livros dos
hereges ( minim ) são considerados livros mágicos 10 e que os judeus não
54 Capítulo 5
devem negociar com hereges, ensinar um ofício a seus filhos ou buscar a
cura deles, seja em questões de sua propriedade ou de seu bem-estar
pessoal. 11 Segue-se uma história de caso (Hul 2:22ss.): 12
Uma história de caso ( ma < ase ) sobre R. Eleazar b. Dama 13 que foi
mordida por uma cobra. E Jacó de Kefar Sama 14 veio curá-lo em nome
de Jesus filho de Pantera. 15 Mas R. Ismael não permitiu que ele [Jacó]
[realizar a cura]. 16 Eles 17 disseram a ele [Eleazar b. Dama]:
“Você não tem permissão [para aceitar a cura de Jacob], Ben Dama!”
Ele [Eleazar b. Dama] disse a ele [Ismael]: 18 “Eu lhe trarei prova 19
para que ele possa me curar!” 20 Mas ele não teve tempo de trazer a
prova antes de morrer. 21
Disse R. Ismael: “Feliz és tu, Ben Dama, porque expiraste em paz
22
e não quebraste a proibição ( gezeran ) estabelecida pelos Sábios!
Pois quem derruba a cerca ( gederan ) 23 erigida pelos Sábios acaba
sendo punido, como se diz: Quem derruba uma cerca ( geder ) é
mordido por uma cobra” (Ecl. 10:8).
Não se sabe muito sobre R. Eleazar b. Dama, o herói desta história que
morre de uma morte tão trágica: segundo o Bavli, 24 ele era sobrinho de R.
Ismael, a figura imponente do judaísmo rabínico primitivo, que
carinhosamente o chamava de “meu filho”. 25 Como Ismael parece ter
morrido pouco antes da eclosão da revolta de Bar Kokhba (132 EC), a
morte de seu sobrinho deve ter ocorrido em algum momento do primeiro
terço do século II EC.
Ao contrário da maioria das histórias que discutimos até agora, neste
caso em particular, não pode ser completamente descartada a possibilidade
de que o encontro entre Eleazar b. Dama e seu tio Ismael refletem algum
tipo de realidade histórica. Ismael é bem conhecido por sua atitude dura e
intransigente não apenas em relação aos hereges 26 , mas também ao que é
chamado na literatura rabínica de “sabedoria grega”, a cultura dos gregos
e romanos. E é, novamente de acordo com o Bavli, precisamente o pobre
Eleazar b. Dama, que teve que aprender isso da maneira mais difícil: 27
Ben Dama, filho da irmã de R. Ismael, certa vez perguntou a R.

Ishmael: Alguém como eu, que estudou toda a Torá, pode aprender a
sabedoria grega? Ele [Ismael] então leu para ele o seguinte versículo:
Este livro da Torá não sairá de sua boca, mas você deve meditar nele
dia e noite (Js 1:8). Vá então e encontre um tempo que não seja dia
nem noite e aprenda então a sabedoria grega!
A partir dessa história fica claro que, por mais que Ismael não gostasse da
cultura pagã, seu sobrinho deve ter tido alguma inclinação para isso. Isso
se encaixa muito bem com a história sobre sua morte infeliz: Eleazar b.
Dama faz companhia a um herege e quer ser curado por ele e seu poderoso
encanto, mas seu impiedoso tio prefere que o sobrinho querido morra a ser
curado por um herege. A amarga ironia do comportamento de Ismael
dificilmente pode passar despercebida. Em vez de justificar sua recusa em
aceitar o poder de cura do herege com um versículo apropriado da Bíblia,
Ismael recorre à autoridade dos rabinos: que morte feliz você morreu, Ben
Dama - não porque você não transgrediu os mandamentos da Torá. , não,
porque você não transgrediu os mandamentos de nós, seus companheiros
rabinos. Por transgredir a cerca ou cerca que erigimos ao redor da Torá
inevitavelmente resulta em morte. Nós, os rabinos, somos muito mais
poderosos do que qualquer um desses hereges porque somos nós que
decidimos sobre a vida e a morte.
Mas a ironia vai ainda mais longe. O próprio versículo da Bíblia que
Ismael cita para provar o mau destino que espera o transgressor dos
mandamentos rabínicos (será mordido por uma cobra), expõe sua
hipocrisia: Eleazar b. Dama foi mordido por uma cobra, antes de ter a
chance de derrubar a cerca dos rabinos - ele não transgrediu os
mandamentos rabínicos e, no entanto, foi mordido por uma cobra! Os
editores de nossa história, tanto no Yerushalmi quanto no Bavli, não
perderam a amarga ironia, mas deram respostas diferentes. O piedoso
editor do Yerushalmi responde à pergunta óbvia: “E uma cobra já não o
mordeu?” referindo-se à salvação de Eleazar no mundo vindouro: Sim, é
verdade, ele foi mordido por uma cobra, mas como não transgrediu os
mandamentos do
rabinos “uma cobra não o morderá no mundo vindouro”. 28
O Bavli dá uma resposta diferente e muito mais pungente: 29
O mestre disse: Você não transgrediu as palavras de seus colegas que

disseram: Aquele que derruba uma cerca ( geder ) é mordido por uma
cobra (Ecl. 10:8)?!
56 Capítulo 5
Mas uma serpente de fato o mordeu!—[Esta é] a serpente dos rabinos,
que nunca pode ser curada!
Agora , o que é que ele poderia ter dito? - Um deve viver por eles
(Lev. 18:5), não que alguém deva morrer por eles! 30
O editor de Bavli é claramente um páreo para R. Ismael: não só ele percebe

a óbvia contradição no raciocínio hipócrita de Ismael (Eleazar b. Dama já
foi picado por uma cobra), ele expõe a verdadeira cobra que mordeu o
pobre Eleazar: os rabinos. 31 Não a mordida da cobra causou sua morte, mas
a mordida dos rabinos que colocaram suas regras acima da Torá. O
versículo, que Eleazar não teve tempo de citar, declara: “Guardarás minhas
leis e minhas regras; fazendo assim viverá: eu sou o Senhor” (Lv 18:5); em
outras palavras, a Torá dá vida e os rabinos, morte. Esta é uma crítica
devastadora dos rabinos que, em última análise, responsabiliza R. Ismael -
um dos heróis mais respeitados do judaísmo tanaítico - responsável pela
morte de seu sobrinho. Os rabinos, de acordo com essa crítica, estão
interessados apenas em sua própria importância, não na Torá – e não
poderiam se importar menos com o destino do indivíduo.
Além disso, a crítica do Bavli 32 de R. Ismael implica que R. Eleazar b.
Dama, de acordo com o verdadeiro significado da Torá (em oposição à
hipócrita “cerca” rabínica), estava correta e deveria ter sido curada pelo
herege Jacó. Portanto, o editor de Bavli discorda da visão de que apenas
judeus não-heréticos devem ser autorizados a curar “sussurrando sobre
uma ferida”: ele inclui incisivamente o herege. 33 A tentativa de Jacó de
curar R. Eleazar era perfeitamente legítima porque em uma situação de
risco de vida, como aconteceu com o rabino, não importava se o curandeiro
era suspeito ou não de herege. O que importava era se a(s) palavra(s) que
ele sussurrava eram potentes o suficiente para salvar o paciente. E,
obviamente, nenhum dos atores de nossa história jamais duvidou da
eficácia da palavra a ser usada por Jacó: o nome de Jesus ben
Pantera/Pandera.
Encontramos o nome de Panthera como pai de Jesus no polêmico tratado
de Celso escrito na segunda metade do século II dC e (como Pandera) no
Bavli Shabat/Sanhedrin; o Tosefta (com Pandera no paralelo Qohelet
Rabba) é a mais antiga atestação deste nome em fontes rabínicas. Como
argumentei acima, nada nos impede de assumir que o nome Jesus ben
Pantera/Pandera se refere ao Jesus do Novo Testamento. O fato de que a
versão Bavli de nossa história não menciona o nome pelo qual Jacó tentou
curar Eleazar é evidente, mas não significa necessariamente que outra
versão (anterior) sem o nome de Jesus estava circulando na Palestina e que
era esta versão que atingiu a Babilônia 34 — afinal, o Bavli conhece o nome
Jesus ben Pandera, e pode ter havido outras razões para essa omissão em
particular. Além disso, a referência de Celso menciona explicitamente a
conexão entre Jesus e os poderes mágicos (adquiridos no Egito) e conclui
que por causa desses poderes Jesus foi convencido de ser Deus: “Ele
[Jesus] se contratou como operário no Egito, e lá tentou sua mão em certos
poderes mágicos dos quais os egípcios se orgulham; ele voltou cheio de
vaidade, por causa desses poderes, e por causa deles se deu o título de
Deus”. 35
A identidade do mago com o deus que ele evoca é bem conhecida tanto
nas fontes gregas como nas judaicas. Nos papiros mágicos gregos do Egito
greco-romano(!), o mago assegura para si o poder do deus Hermes dizendo:
“Pois tu és eu, e eu sou tu; seu nome é meu, e o meu é seu. Pois eu sou sua
imagem. . . . Eu conheço você, Hermes, e você me conhece. Eu sou você,
e você é eu. E assim, faça tudo por mim, e que você se volte para mim com
Boa Sorte e Bom Daimon, imediatamente, imediatamente; rápido rápido."
36
Da mesma forma, ele invoca o poder mágico do heptagrama, cujo nome
consiste em sete letras (parte das quais é o nome Iao, 37 uma abreviação
comum do tetragrama YHWH): 38 “Pois você é eu, e eu, você. Tudo o que
eu disser deve acontecer, pois tenho seu nome como um filactério único
em meu coração, e nenhuma carne, embora movida, me dominará; nenhum
espírito se oporá a mim, nem daimon, nem visitação, nem qualquer outro
dos seres malignos do Hades, por causa de seu nome, que tenho em minha
alma e invoco. 39
Nas fontes judaicas, é sobretudo a figura do homem-anjo
EnochMetatron, que se destaca por sua estreita relação com Deus pelo
poder de seu nome. O herói antediluviano Enoque, que de acordo com a
Bíblia hebraica não morreu, mas foi levado para o céu (Gn 5:24: “Enoque
andou com Deus; como o Terceiro (hebraico) Livro de Enoque, um dos
textos do misticismo Merkava, explica - fisicamente transformado no mais
alto anjo Metatron, sentado em um trono semelhante ao trono da Glória de
Deus, vestido com um manto majestoso, coroado com uma coroa real , e
chamado “O YHWH menor” ( YHWH ha-qatan ), como está escrito: “Visto
que meu nome está nele” (Ex. 23:21). 40 Este versículo se refere ao anjo do
58 Capítulo 5
Senhor, 41 que é idêntico a Deus porque o nome de Deus está nele, isto é,
porque leva o nome de Deus. Enquanto na Bíblia o “anjo do Senhor” é de
fato o próprio Deus, Metatron em 3 Enoque torna-se o ser mais elevado ao
lado de Deus, devido ao poder do nome de Deus que reside em seu nome.
Mas onde encontramos o nome de Deus no nome “Metatron”? Dezenas
de estudiosos tentaram explicar o nome enigmático “Metatron” 42 – a
explicação mais provável é provavelmente (ho) meta thronon = “(o trono)
ao lado do trono (divino)” – mas nenhuma de todas as derivações possíveis
explica o relação entre o nome de Deus e o nome Metatron (a menos que
aceitemos a explicação pouco provável de que “Metatron” contém o tetra
grego – “quatro”, daí uma alusão ao tetragrama). Parece mais seguro supor
que a história como a temos em 3 Enoque e no Talmud reflete um
desenvolvimento posterior e que uma versão anterior continha um nome
que se assemelha mais ao nome de Deus. E, de fato, entre os muitos nomes
que Metatron absorveu na literatura esotérica, aparece mais proeminente o
nome “Yahoel”, 43 um nome que conhecemos de outras fontes anteriores,
independentemente da tradição Enoque-Metatron. No Apocalipse de
Abraão, preservado apenas em eslavo, mas escrito presumivelmente em
hebraico algum tempo depois de 70 EC, 44 o anjo Iaoel desempenha um
papel importante. Lá, ele diz de si mesmo: “Eu sou Iaoel e assim fui
chamado por aquele que causa os que estão comigo [os outros anjos no
sétimo céu] . . . abalar, um poder por meio de seu nome inefável em mim.”
45
Isso faz muito mais sentido: o nome “Iaoel/Yahoel” de fato contém o
nome divino “Iao/Yaho”, a abreviação do tetragrama YHWH, que também
é usado nos papiros mágicos gregos. Parece, portanto, que foi
originalmente o anjo Iaoel/Yahoel a quem Êxodo 23:21 foi aplicado e que
mais tarde, depois que Metatron absorveu Yahoel, foi substituído pelo
homem-anjo Metatron. 46
O mago divino, ao assumir o nome de Deus, exerce poder através do uso
teúrgico desse nome. Não por coincidência, é o nome do Deus judeu que
aparece com bastante destaque nos textos mágicos greco-romanos da
antiguidade tardia. 47 Os judeus eram considerados magos particularmente
poderosos (Moisés já não superava os magos do faraó no Egito?), e que
nome melhor, então, poderia ser usado para fins mágicos do que o nome
de seu Deus? O fato de os próprios judeus evitarem pronunciar o
tetragrama, o nome mais sagrado de Deus, pode ter contribuído para essa
predileção pelo nome do Deus judeu. O historiador judeu Flávio Josefo se
refere a essa proibição em suas Antiguidades , 48 e segundo a tradição
rabínica o tetragrama era pronunciado apenas uma vez por ano pelo Sumo
Sacerdote no Santo dos Santos durante o serviço do Dia da Expiação. 49
Assim, os textos mágicos gregos evocam o nome que não pode ser
pronunciado: “Eu invoco você, eterno e ingênito, que é o único que
mantém unida toda a criação de todas as coisas, a quem ninguém entende,
a quem os deuses adoram, cujo nome nem mesmo os deuses podem
proferir”, 50 ou: “Eu te conjuro com o santo nome que não pode ser
pronunciado”. 51
Este é o pano de fundo contra o qual a cura em nome de Jesus ben
Pantera em nossa história deve ser vista. Jacó, o curandeiro mágico,
considerava o nome de Jesus o nome divino mais poderoso e, como vimos,
não apenas Eleazar b. Dama o seguiu nessa crença, mas também Ismael, o
porta-voz daqueles que proibiam a cura por meio de um suposto herege.
Tal crença remete diretamente ao Novo Testamento ou, em outras palavras,
o Novo Testamento é uma fonte importante para a crença no poder mágico
do nome divino – e provavelmente a fonte direta de nossa história. 52 O
Evangelho de Marcos relata a seguinte conversa entre o apóstolo João e
Jesus:
(38) João lhe disse: “Mestre, vimos alguém expulsando demônios em

seu nome ( en toonomati sou ), e tentamos impedi-lo, porque ele não
estava nos seguindo”. (39) Mas Jesus disse: “Não o impeçam; pois
ninguém que faça um ato de poder em meu nome ( hos poie¯sei
dynamin epi to¯onomati mou ) poderá logo depois falar mal de mim.
Quem não é contra nós é por nós.” 53
Expulsar demônios pelo poder do nome de Jesus não significa apenas pela
autoridade de Jesus ( exousia ), 54 mas, literalmente, pelo uso do poder (
dynamis ) inerente ao nome de Jesus. Acreditava-se, portanto, que o nome
“Jesus” continha poder mágico que permitia ao mago, que possuía esse
nome, expulsar demônios e, assim, curar a pessoa possuída. Além disso,
fica claro pela pergunta de João e pela resposta de Jesus que usar o
poderoso nome de Jesus não tem nada a ver com crer em Jesus. Pelo
contrário, o mago, embora não seguindo Jesus, foi bem sucedido em
expulsar os demônios usando seu nome. Em outras palavras, o uso mágico
do nome de Jesus funcionou automaticamente, independentemente de o
60 Capítulo 5
mago acreditar ou não em Jesus. Esta é apenas a reversão da nossa história
rabínica onde o seguidor de Jesus tenta curar o incrédulo. O poder curativo
do nome não depende da crença do mago ou do paciente. Jesus, ao permitir
explicitamente o uso de seu nome mesmo por não seguidores, reconhece o
poder mágico inerente ao seu nome. 55
Portanto, o que interessa em nossa história não é o poder de cura do
nome de Jesus – que é dado como certo – mas, novamente, a questão da
autoridade. R. Ismael (o herói da elite rabínica emergente), ao erguer uma
cerca ou cerca ao redor da Torá, tem um objetivo maior em mente: ele não
apenas rechaça as transgressões da Torá por seguidores de seu próprio
grupo (os rabinos) ; em vez disso, ele visa afastar as pessoas que não
pertencem ao judaísmo, conforme definido por ele e seus colegas rabinos.
Em outras palavras, o que temos aqui é uma tentativa (precoce) de
estabelecer limites, de delinear o judaísmo eliminando os hereges – neste
caso em particular, claramente hereges pertencentes a um grupo que se
definiu por sua crença em Jesus de Nazaré.
É apenas em fontes palestinas (Yerushalmi e Midrash Qohelet Rabba)
que encontramos mais uma história de cura ligada a Jesus. Desta vez, os
dramatis personae são R. Yehoshua b. Levi e seu neto: 56
Sua. Yehoshua b. Levi] tinha um neto, que engoliu (algo perigoso).

Alguém ( tinha ) 57 veio e sussurrou para ele em nome de Jesus filho
de Pandera, 58 e ele foi curado. 59 Quando ele [o mago] saiu, ele [R.
Yehoshua] disse a ele: “O que você disse sobre ele?”
Ele respondeu: “Tal e tal palavra”. 60
Sua. Yehoshua] disse a ele [o mago]: “Quanto (melhor) teria sido
para ele 61 se ele tivesse morrido e não tivesse ouvido esta palavra!” 62
E assim aconteceu com ele: como um erro ( shegaga ) cometido por
um governante (Ecl. 10:5).
R. Yehoshua b. Levi é um dos rabinos palestinos mais importantes,
vivendo em Lydda na primeira metade do século III e famoso por seus
ensinamentos agádicos. Seu neto, que obviamente estava perto da asfixia,
foi curado por algum herege anônimo, um seguidor de Jesus. Portanto,
temos aqui o oposto do Eleazar b. História da Dama: enquanto Eleazar b.
A cura de Dama foi impedida (por R. Ismael) e ele estava destinado a
morrer—mas ganhou sua vida no mundo vindouro, o neto de Yehoshua foi
curado—mas perdeu sua vida no mundo vindouro; sua cura foi inadvertida,
mas ainda assim válida, como um erro cometido por um governante, como
explica o verso de Qohelet. Um erro muito lamentável, de fato, de acordo
com seu
avô, porque lhe custou a vida eterna. 63
Ao contrário do Eleazar b. Dama, onde ouvimos apenas a (tentativa) de
cura “em nome de Jesus filho de Pantera/Pandera”, aprendemos aqui que a
cura em nome de Jesus é acompanhada por proferir, por parte do mago,
certas palavras: versículos mais prováveis ou partes de versículos da Bíblia.
Maier, em seu costumeiro zelo de minimizar o impacto do nome de Jesus
no procedimento mágico, coloca ênfase no(s) versículo(s) da Bíblia em que
ele vê o comportamento realmente ofensivo ao invés do uso do nome de
Jesus. 64 Esta é novamente uma interpretação reducionista que perde o
ponto: é o nome de Jesus que dá ao uso do(s) versículo(s) bíblico(s) a
autoridade e eficácia; sem a autoridade de Jesus, o sussurro do(s)
versículo(s) da Bíblia não teria sentido e seria ineficaz. Assim, no final, foi
Jesus quem curou o neto de R. Yehoshua e não apenas a aplicação de
alguns versículos da Bíblia (e, portanto, também não é importante quais
versículos precisos o mago usou). Mais uma vez, não aprendemos muito
sobre o Jesus histórico como pessoa e professor, mas afirmamos - de
acordo com o Novo Testamento - que ele era um mago poderoso cujo poder
mágico funcionava independentemente do objeto ao qual era aplicado.
Uma vez proferido, o feitiço mágico entrou em vigor, e o pobre avô estava
condenado a assistir impotente como seu neto mantinha sua existência
física às custas de sua vida eterna.
Podemos até dar um passo adiante. A história sobre Yehoshua b. Levi e
seu neto não é apenas uma afirmação da eficácia automática da magia; em
vez disso, apresenta uma crítica irônica da crença de Jesus e seus
seguidores em seu poder mágico. É verdade, argumenta, seu poder mágico
é inegável: funciona, e não se pode fazer nada contra sua eficácia. Mas é
um poder não autorizado e mal utilizado. É apenas shegaga — um erro,
um erro infeliz. 65 Portanto, nossa história, em última análise, transmite a
mensagem: esse Jesus e seus seguidores afirmam ter as chaves do céu, 66
para usar seu poder mágico com autorização divina - mas estão totalmente
errados! O fato de o céu aceitar o que eles fazem não significa que o aprove.
Pelo contrário, são trapaceiros e impostores que abusam de seu poder. O
verdadeiro poder e autoridade ainda estão com seus oponentes, os rabinos.
6. Execução de Jesus
T que Jesus foi condenado à morte pelo governador romano Pôncio

Pilatos, posteriormente torturado e crucificado, e no terceiro dia após
sua crucificação ressuscitou e ascendeu ao céu é a narrativa fundamental
do cristianismo. Seu julgamento pela autoridade romana e sua morte na
cruz são descritos em todos os quatro Evangelhos, embora com variações
consideráveis (Mt. 27-28; Mc. 15-16; Lc. 22-24; João 18-21), e
teologicamente interpretado pelo apóstolo Paulo. Que familiaridade os
rabinos, os heróis do judaísmo rabínico, mostram com as interpretações dos
evangelistas desse evento, ou melhor, formuladas com mais cuidado: o que
eles se importam de nos dizer sobre isso em sua literatura?
A resposta imediata e inequívoca é: muito pouco. Dentro do vasto
corpus da literatura rabínica, encontramos apenas uma referência ao
julgamento e execução de Jesus, e apenas de passagem, como parte de uma
discussão haláchica mais ampla que não tem nada a ver com Jesus como
figura histórica. Dificilmente inesperadamente (após as evidências
discutidas até agora), essa referência é preservada apenas no Bavli. Lá, é
discutida a Mishná no tratado Sinédrio, que trata do procedimento da pena
capital. A Bíblia conhece quatro modos legais de executar a pena de morte;
ou seja, apedrejamento, queima, enforcamento (o último é na verdade um
enforcamento post-mortem da pessoa apedrejada até a morte, uma forma
de publicação de que uma sentença capital foi executada), 1 e morto pela
espada. A lei talmúdica elimina o enforcamento e acrescenta o
Execução de Jesus 63
estrangulamento como uma pena de morte independente, 2 mas as
discussões na literatura rabínica são amplamente acadêmicas, pois os
rabinos não tinham o poder de infligir a sentença de morte. 3 No que diz
respeito ao apedrejamento, a pena de morte mais comum, a Mishna explica:
4
Se o acharem [o acusado] inocente, eles o exoneram, e se não, ele sai

para ser apedrejado. E um arauto vai adiante dele [anunciando]:
Fulano de tal, filho de tal e tal, vai ser apedrejado porque cometeu
tal e tal crime, e tal e tal são suas testemunhas. Quem sabe alguma
coisa em sua defesa, pode vir e denunciá-lo.
É sobre esta Mishna que o Bavli comenta: 5
Abaye disse: Ele [o arauto] também deve dizer: Em tal e tal dia, em
tal e tal hora, e em tal e tal lugar (o crime foi cometido), 6 caso haja
quem saiba (para contrário), para que possam apresentar-se e provar
(as testemunhas originais) que são testemunhas falsas (tendo
deliberadamente dado falso testemunho).
E um arauto vai adiante dele etc.: 7 de fato antes dele, 8 mas não antes!
9
No entanto, (em contradição com isso) foi ensinado ( tanya ):

Em (véspera de sábado e) 10 na véspera da Páscoa Jesus o Nazareno
11
foi enforcado ( tela > uhu ). 12 E um arauto saiu diante dele 40 dias
(anunciando): Jesus o Nazareno 13 está saindo para ser apedrejado
porque praticou feitiçaria ( kishshef ) e instigou ( hissit ) e seduziu (
hiddiah ) Israel (para a idolatria). Quem sabe alguma coisa em sua
defesa, pode vir e denunciá-lo. Mas como não encontraram nada em
sua defesa, enforcaram-no na (véspera do sábado e) no dia 14 da
véspera da Páscoa.
Ulla disse: Você acha que Jesus o Nazareno 15 era alguém para
quem uma defesa poderia ser feita? Ele era um mesit (alguém que
instigou Israel à idolatria), a respeito de quem o Misericordioso [Deus]
diz:
Não lhe mostre compaixão e não o proteja (Dt 13:9).
Com Jesus o Nazareno 16 foi diferente, pois ele estava próximo do
governo ( malkhut ).
64 Capítulo 6
Este é um notável Bavli sugya. Começa com um comentário de Abaye,
uma amora babilônica do início do século IV, argumentando que o vago
“tal e tal crime” da Mishná deve ser mais preciso: o arauto não deve apenas
mencionar o crime, mas adicionar o dia, hora , e local do crime. Só esta
descrição mais detalhada das circunstâncias do crime garante a validade do
depoimento de novas testemunhas que contradizem o depoimento das
testemunhas originais que levaram à condenação do arguido. 17 O objetivo
claro da declaração de Abaye é facilitar a absolvição do acusado.
O Bavli então retorna ao lema Mishna que regula o procedimento
realizado pelo arauto. O autor anônimo de Bavli esclarece o inequívoco
“antes dele [o condenado]” e especifica: fisicamente antes do condenado a
caminho da execução e não (cronologicamente) em outro momento antes
do dia da execução. Esta especificação, que claramente está de acordo com
o significado claro da Mishná, encontra um ensinamento contraditório que
prova ser um antigo Baraita, introduzido pela fórmula tanya : o precedente
foi estabelecido, argumenta-se, de Jesus o Nazareno, em cujo caso o arauto
não saiu pouco antes da execução, mas quarenta dias antes (ou seja,
quarenta dias consecutivos antes do dia de sua execução ou apenas o
quadragésimo dia antes da execução). Qualquer que seja o significado
preciso desses quarenta dias (provavelmente o último), fica claro que este
Baraita contradiz a Mishna como é entendida pelo autor anônimo do Bavli,
permitindo um intervalo considerável entre o anúncio do arauto e o
execução real. Essa tensão entre a Mishna/Bavli e a Baraita é “resolvida”
por uma troca entre Ulla (também uma amora babilônica do início do
século IV) e seu(s) respondente(s) anônimo(s): Como Jesus tinha amigos
em altos cargos, os judeus precauções antes de executá-lo: eles foram além
da letra da lei para que nenhum de seus amigos poderosos pudesse acusá-
los de executar um homem inocente. 18 Assim, essa troca parece concluir,
seu caso não era um precedente halakhicamente válido, mas sim uma
exceção real; 19 em outras palavras, o Baraita não contradiz a Mishna.
É dentro desse discurso haláchico que alguns detalhes da condenação e
execução de Jesus são relatados:
• Ele foi enforcado na véspera da Páscoa, que, de acordo com um

manuscrito, era a véspera do sábado.
• O arauto fez o anúncio exigido pela lei quarenta dias antes da
execução.
• Jesus foi executado porque praticou feitiçaria e induziu Israel à
idolatria.
• Ninguém veio em sua defesa.
• Ele era próximo do governo.
Vários desses detalhes podem ser facilmente explicados no contexto da

Mishná relevante no tratado Sinédrio. Lá, o procedimento padrão de acordo
com a lei rabínica é explicado da seguinte forma: 20
Todos os que são apedrejados também são enforcados ( nitlin ) [depois]

[em uma árvore]: 21 (estas são) as palavras de R. Eliezer.
No entanto, os Sábios disseram: apenas o blasfemo ( ha-megaddef ) e
o idólatra ( ha- < oved avodah zarah ) são enforcados.
Quanto ao homem, enforcam-no de frente para o povo, e quanto à
mulher, (enforcam-na) de frente para o madeiro: (estas são) as palavras
de R. Eliezer.
No entanto, os Sábios disseram: o homem é enforcado, mas a mulher
não é enforcada (de forma alguma). [. . . ]
Como o enforcam?
Eles fincam um poste no chão, e uma viga se projeta dele, e um
amarra suas duas mãos uma sobre a outra, e assim o enforca.
R. Yose diz: o poste encosta-se a uma parede, e pendura-o como
fazem os açougueiros.
E eles o desamarram imediatamente. Porque, se ele ficar (no
madeiro) de um dia para o outro, transgride um mandamento negativo
por conta dele, como se diz: Você não deve deixar o cadáver dele no
madeiro [de um dia para o outro], mas deve sepultá-lo no mesmo dia,
pois ele quem é enforcado ( talui ) é uma maldição contra Deus (
qilelat elohim ), etc. (Deut. 21:23). Ou seja, por que motivo este
[homem] foi enforcado? Porque ele amaldiçoou 22 o Nome, e o Nome
do Céu 23 acabou sendo profanado.
A Mishná sistematicamente, e em sua maneira habitual e belamente

estruturada, se propõe a esclarecer o procedimento de “enforcamento”:
quem é enforcado, como é enforcado e por quanto tempo? A questão de
“quem” é respondida de forma diferente por R. Eliezer e os Sábios:
66 Capítulo 6
enquanto R. Eliezer, via de regra, enforca todos os que foram apedrejados
até a morte, os Sábios limitam esse procedimento aos crimes capitais de
blasfêmia e idolatria . Tanto R. Eliezer quanto os Sábios, no entanto,
pressupõem que o “enforcamento” é uma punição post mortem (após o
criminoso condenado ter sido apedrejado até a morte), seguindo a instrução
bíblica, que, após relatar o apedrejamento do filho rebelde, continua: “ Se
alguém for condenado por um crime punível com a morte e for executado
(ou seja, por apedrejamento), e você o enforcar em uma árvore” (Dt 21:22,
continuando com o v. 23: “você não deve deixar seu cadáver no madeiro
"). Em uma definição igualmente mais ampla, R. Eliezer estende o
enforcamento após o apedrejamento igualmente em homens e mulheres
(distinguindo os sexos apenas no que diz respeito a enfrentar ou não a
multidão que testemunha a execução), enquanto os Sábios excluem as
mulheres do enforcamento.
Quanto ao “como”, a Mishna define a “árvore” e a forma como o
criminoso condenado é pendurado nela. A “árvore” bíblica é ambígua e
pode significar um “poste” (por exemplo, Gn 40:19) ou “forca” ou até
mesmo uma estaca (por exemplo, Est. 9:13). A Mishna dá duas explicações
sobre a “árvore”: a primeira descrição (anônima) se aproxima mais da forca
– um poste fincado no chão e uma viga saindo dele, presumivelmente perto
do topo – enquanto R. Yose tem um poste em mente , cuja extremidade
inferior repousa sobre a terra e a extremidade superior se apoia em uma
parede. Assim, no primeiro caso o criminoso é pendurado na viga e no
segundo caso ele/ela é pendurado no poste como os açougueiros fazem com
os animais abatidos – presumivelmente pendurado de cabeça para baixo,
com os pés presos ao topo do poste.
A terceira questão, por quanto tempo, é respondida de forma inequívoca
e com referência ao mandamento bíblico: a exposição pública do cadáver
do executado deve ser encerrada até o final do dia da execução porque ele
deve ser enterrado no mesmo dia ; o cadáver não deve ficar na “árvore”
durante a noite. E então, em uma interpretação da segunda parte do
versículo bíblico, a Mishná volta à questão de quem é enforcado e por quê.
A frase qilelat elohim é novamente ambígua 24 e aqui interpretada como
uma “maldição contra Deus”, no sentido de que o criminoso proferiu uma
maldição contra Deus amaldiçoando o nome de Deus. Em outras palavras,
ele é o blasfemo ( megaddef ) que, segundo os Sábios (e claro também para
R. Eliezer), merece ser enforcado.
Nesse contexto, fica claro para os autores de nossa narrativa de Bavli
que Jesus foi apedrejado e depois enforcado. 25 Isso é totalmente
concomitante com a mishnaica Halakha. O mesmo vale para o motivo de
seu apedrejamento e enforcamento: ele era um feiticeiro e seduziu Israel à
idolatria. Ambos os crimes são explicados em detalhes em Mishna
Sanhedrin: enquanto a Mishna acima citada menciona apenas o blasfemo e
o idólatra, mais tarde a Mishna dá uma lista muito mais longa de crimes
que merecem a pena capital, entre eles o mesit , o maddiah , e o
mekhashshef (feiticeiro) 26 — exatamente como listado em nossa narrativa
de Bavli. O mesit é alguém que seduz um indivíduo à idolatria, 27 enquanto
o maddiah é entendido como alguém que atrai muitos publicamente para a
idolatria. 28 Jesus, o Talmud nos diz, era ambos: ele não apenas seduziu
alguns indivíduos, mas todo Israel para se tornarem idólatras. Para piorar
as coisas, ele também era um feiticeiro no sentido definido mais
precisamente na Mishna: alguém que realmente pratica magia e não apenas
“segura os olhos das pessoas” ( ha- > ohez et ha < enayim ), ou seja, que
ilude as pessoas por engano óptico (o que é permitido). 29 Finalmente, que
um arauto proclame publicamente seu crime e peça testemunhas de defesa,
segue a regra da mishnaica, exceto pelo fato, como vimos, de que o arauto
o faça quarenta dias antes da execução. O que não é explicitamente
mencionado no Bavli, no entanto, é a disposição - na Bíblia e na Mishná -
de que o cadáver do executado não deve ser exposto da noite para o dia.
Comparemos agora a narrativa de Bavli com o testemunho dos
Evangelhos. 30 Primeiro, a acusação : o Bavli menciona feitiçaria e
idolatria/sedução (de todo Israel) em idolatria, mas desde que o idólatra é
acoplado com o blasfemador na Mishna, 31 a acusação de blasfêmia pode
muito bem ser pressuposta no Bavli, também . As descrições dos
evangelistas da acusação contra Jesus são duplas: de acordo com o
julgamento, tanto perante o Conselho do Sumo Sacerdote, os escribas e
anciãos (o Sinédrio) quanto perante o governador romano Pôncio Pilatos,
ele fingiu ser o Messias, mas os judeus interpretam essa afirmação como
sua declaração de ser o Filho de Deus (e, portanto, como blasfêmia), 32
enquanto Pilatos conclui dela que Jesus quer ser o rei dos judeus/de Israel
(e, portanto, deve ser considerado como um político encrenqueiro). 33 O
Novo Testamento não menciona explicitamente a acusação de feitiçaria,
mas a primeira acusação feita contra Jesus pelas (falsas) testemunhas é a
alegada alegação de que ele é capaz de destruir o Templo e reconstruí-lo
68 Capítulo 6
em três dias: 34 essa alegação poderia ser facilmente entendido pelos
editores do Talmud como feitiçaria. Além disso, a prática de Jesus de
expulsar demônios está explicitamente ligada à reivindicação messiânica 35
e pode, de fato, ser pressuposta no julgamento perante o Supremo Tribunal.
Curiosamente, quando Celso retrata Jesus retornando com “certos poderes
mágicos” do Egito, ele conclui que “por causa desses poderes, e por causa
deles [ele] deu a si mesmo o título de Deus”, 36 claramente conectando
feitiçaria com a afirmação ser Deus. É inútil, portanto, contrastar muito
estreitamente a acusação de blasfêmia (Novo Testamento) com a acusação
de idolatria/feitiçaria (Bavli). 37 As narrativas tanto no Novo Testamento
quanto no Bavli são muito mais complexas e “mais espessas” do que uma
abordagem tão minimalista é capaz de revelar. Novamente, não é uma
(suposta) fonte talmúdica para o julgamento de Jesus que está em jogo aqui
(e precisa ser refutada), mas a leitura e interpretação talmúdica da narrativa
do Novo Testamento. No que diz respeito à cobrança, ambos estão mais
próximos do que se poderia esperar à primeira vista.
Quanto ao procedimento da execução, a narrativa do Evangelho
concorda claramente com o procedimento mishnaico segundo o qual as
testemunhas, particularmente em casos criminais, devem ser investigadas
mais detalhadamente para evitar falsos testemunhos. 38 Tanto Mateus
quanto Marcos nos informam que o Sinédrio precisava de testemunhas para
prosseguir com o julgamento, 39 mas que o procedimento legal era uma
farsa desde o início - e, portanto, em desacordo com a Mishná - na medida
em que o Sinédrio estava deliberadamente procurando testemunhas falsas.
40
Finalmente, os membros do Sinédrio encontraram duas testemunhas
concorrentes, conforme exigido pela lei, que apresentaram a acusação de
destruição e reconstrução (dentro de três dias) do Templo. 41 Como Jesus
não respondeu a essa acusação obviamente fabricada, o Sumo Sacerdote
apresentou a acusação mais devastadora da suposta blasfêmia: a afirmação
de Jesus de ser o Messias e Filho de Deus, à qual Jesus respondeu
afirmativamente (Marcos) 42 ou pelo menos ambiguamente (Mateus). 43 Em
vista desse evidente erro de julgamento, é natural que a narrativa do
Evangelho deixe de fora o procedimento do arauto em busca de
testemunhas adicionais que possam invalidar o depoimento das
testemunhas originais que levaram à condenação. O Sumo Sacerdote,
muito feliz com a aceitação de Jesus da acusação de blasfêmia, manda o
Sinédrio condená-lo à morte 44 e, sem mais delongas, entregá-lo ao
governador romano para confirmar e executar a sentença - um
procedimento tal como prescrito na Mishna para o arauto só poderia ter
perturbado este julgamento cuidadosamente orquestrado.
Mas por que o Talmud insiste no estranho detalhe do arauto anunciando
a execução quarenta dias antes de acontecer? A resposta clara que ela dá é
deixar tempo suficiente para que as possíveis testemunhas da defesa de
Jesus se apresentem e argumentem contra a acusação. Mas pode haver
outro subtexto aqui que novamente sutilmente, ou melhor, não tão
sutilmente, responda à narrativa do Novo Testamento. 45 Ali, Jesus prediz
três vezes aos seus discípulos que será morto e ressuscitado dentro de três
dias, 46 a última vez a caminho de Jerusalém antes do início da Paixão, ou
seja, pouco antes da Páscoa:
(32) Eles estavam no caminho, subindo para Jerusalém, e Jesus ia

adiante deles; ficaram maravilhados, e os que o seguiram ficaram com
medo. Tornou a chamar os doze à parte e começou a contar-lhes o que
lhe havia de acontecer, (33) dizendo: Eis que subimos a Jerusalém, e
o Filho do homem será entregue aos sumos sacerdotes e aos escribas,
e eles o condenarão à morte; então eles o entregarão aos gentios; (34)
zombarão dele, e cuspirão nele, e o açoitarão e o matarão; e depois de
três dias ele ressuscitará”. 47
Ao enfatizar que o arauto anunciou a execução de Jesus, e não apenas

imediatamente antes de ocorrer, mas precisamente com quarenta dias de
antecedência, o Bavli contradiz diretamente a própria previsão de Jesus.
Por que todo esse alarido sobre ele interpretar o profeta ao profetizar
dramaticamente seu julgamento, sentença e morte – não apenas uma, mas
três vezes, a última vez alguns dias antes de acontecer? Todos nós sabemos,
o Talmud responde, que ele seria executado: porque nosso tribunal
(judaico) tomou essa decisão em processo público - como é costume na lei
judaica - e, além disso, enviou um arauto para proclamar essa sentença.
publicamente quarenta dias antes da execução (um período
extraordinariamente longo, não exigido na Mishná), para que todos
pudessem saber disso e, se necessário, tivessem tempo suficiente para
apresentar provas inocentadoras para evitar um julgamento errado.
Portanto, ao fornecer o período de quarenta dias, o Bavli pretende expor
70 Capítulo 6
Jesus mais uma vez como um vigarista e falso profeta que se faz de tolo ao
afirmar que prediz o que todos já sabiam.
Agora a pena de morte e execução . Aqui temos uma grande
discrepância entre o Novo Testamento e o Talmud: segundo o Novo
Testamento Jesus foi crucificado (obviamente seguindo a lei romana), 48
enquanto que segundo o Talmud ele foi apedrejado e posteriormente
enforcado (seguindo a lei rabínica). A razão para isso, é claro, era o simples
fato de que o Sinédrio não podia impor e executar a pena de morte, mas
tinha que confiar na autoridade romana, que seguia a lei romana e não
rabínica. Então, devemos concluir disso que o Talmud não preserva
nenhuma evidência confiável sobre o julgamento (histórico) e a execução
de Jesus e, em vez disso, impõe a ele a lei rabínica posterior? 49 Sim, claro,
mas, novamente, esta é a pergunta errada. Não a execução histórica –
crucificação versus apedrejamento/enforcamento – está em jogo aqui, mas
a questão de por que o Talmud considera natural, ou melhor, insiste que
Jesus foi executado de acordo com a lei rabínica.
Para responder a essa pergunta, os rabinos certamente sabiam que a
crucificação era a pena de morte romana padrão, 50 que Jesus foi de fato
crucificado e não apedrejado e enforcado. Daí, por que sua teimosa
insistência neste último? Porque este é precisamente o cerne de sua
polêmica contra-narrativa aos Evangelhos. O autor de nosso Bavli Baraita
não precisa distorcer o relato do Novo Testamento como tal: o fato de Jesus
ter sido julgado e executado como um criminoso comum foi
suficientemente devastador – tal história dificilmente pode ser piorada. Em
vez disso, das duas (e de fato conflitantes) histórias sobre o julgamento de
Jesus no Novo Testamento, ele escolhe a “judaica” e ignora completamente
a “romana”. Ao contrário de Pilatos, que enfatiza a parte política da
acusação contra Jesus, nosso autor Bavli adota e interpreta a versão do
julgamento perante o Sinédrio, combinando-a com a lei mishnaica: a
acusação e condenação de um blasfemo e idólatra, que desencaminha todos
de Israel. Nós, os judeus, argumenta ele, o julgamos e o executamos pelo
que ele era: um blasfemador, que afirmava ser Deus e merecia a pena
capital de acordo com nossa lei judaica. Com essa “leitura errada”
deliberada da narrativa do Novo Testamento, o Bavli (re) reivindica Jesus
para o povo judeu – mas apenas para afastar de uma vez por todas qualquer
reivindicação de si mesmo ou de seus seguidores. Sim, de fato, o Bavli
admite, Jesus era um herege judeu, que teve bastante sucesso em seduzir
muitos de nós. Mas ele foi cuidado de acordo com a lei judaica, teve o que
merecia – e esse é o fim da história.
O Baraita em nossa narrativa de Bavli sobre a execução de Jesus
acrescenta outro detalhe notável que precisa ser examinado mais de perto.
Todos os manuscritos sem censura e edições impressas do Bavli revelam o
dia exato de sua execução: ele foi enforcado na véspera da Páscoa, ou seja,
na véspera da Páscoa. O mesmo vale para o único paralelo rabínico à nossa
história (também no Bavli), onde se diz que o filho de Stada foi enforcado
em Lod/Lydda na véspera da Páscoa. 51 Esta data visivelmente precisa está
de acordo com João, cujo Evangelho contradiz os três Evangelhos
sinóticos: enquanto Mateus, Marcos e Lucas são bastante vagos sobre a
data do julgamento e execução, mas afirmam claramente que Jesus come a
refeição da Páscoa (a “Última Ceia” ”) com seus discípulos antes de ser
preso (Mt. 26:3ss. mesmo afirma explicitamente que os sumos sacerdotes
e os anciãos do povo adiam a prisão de Jesus até depois da Páscoa, a fim
de evitar um tumulto entre o povo) 52 e foi crucificado no primeiro dia da
festa (o décimo quinto dia do mês de Nisan), João declara que a Última
Ceia não é a ceia da Páscoa, mas ocorre antes da Páscoa. 53 Em vez disso,
o julgamento diante de Pilatos ocorre por volta do meio-dia no mesmo dia
em que (à noite) começa a Páscoa (o décimo quarto de Nisan). 54 Assim,
enquanto os evangelhos sinóticos concordam que Jesus foi executado no
dia quinze de Nisan (o primeiro dia da Páscoa), é apenas João quem diz
que a execução ocorreu no décimo quarto de Nisan (o dia anterior à
Páscoa). 55 Curiosamente, é a santidade particular da Páscoa caindo em um
sábado que João dá como razão para o pedido dos judeus de que Jesus e os
outros dois criminosos fossem enterrados naquela mesma sexta-feira: os
judeus não queriam que os corpos dos executados fossem deixados na cruz
no sábado. 56 Esta parece ser uma referência (ligeiramente distorcida) à lei
bíblica e rabínica de que o corpo de um criminoso executado não deve
permanecer no madeiro/cruz durante a noite (qualquer noite, não apenas no
sábado à noite). 57
Finalmente, o Bavli preservou mais um detalhe conspícuo que revela um
conhecimento íntimo da narrativa da Paixão do Novo Testamento: que
Jesus estava próximo do governo (e, portanto, o arauto saiu quarenta dias
antes da execução para pedir outras testemunhas); este detalhe não pertence
ao Baraita, mas é a resposta à objeção de Ulla (posterior). Em todos os
quatro Evangelhos, Pilatos, o governador romano, tenta salvar Jesus e
72 Capítulo 6
crucificar Barrabás em seu lugar. 58 Assim, pode-se de fato ter a impressão
de que Jesus não tinha um protetor menos poderoso do que o próprio
governador. 59 Pilatos explicitamente faz um grande esforço para convencer
os judeus de que não encontrou nenhum caso contra ele e quer libertá-lo,
mas os judeus não vão ceder. É novamente o Evangelho de João que é
particularmente específico a esse respeito. . Lá, quando Pilatos tenta
libertar Jesus, os judeus gritam: “Se você soltar este homem, você não é
amigo do imperador. Todo aquele que afirma ser um rei se coloca contra o
imperador!” 60 Assim, os judeus jogam o governador romano contra seu
mestre, o imperador – e isso era a última coisa no mundo que Pilatos
precisava: ser acusado de deslealdade ao imperador. Jesus não ganha
tempo, como diz o Talmud, mas é imediatamente sentenciado e executado.
O próprio fato de que a afirmação do Talmud sobre a proximidade de
Jesus com o governo romano reflete algum conhecimento – certamente não
do curso histórico dos eventos 61 , mas da narrativa do Novo Testamento,
particularmente da versão de João – não é mais uma surpresa. O mais
surpreendente é que esse detalhe exonera o governo romano da culpa da
condenação de Jesus e, consequentemente, adotando a mensagem dos
Evangelhos, coloca o ímpeto da acusação sobre os judeus. Não tenho uma
resposta definitiva para esta conclusão bastante estranha, mas pode muito
bem ter a ver com o fato de que esse elemento de nossa história não faz
parte do (primeiro palestino?) Baraita 62 , mas do discurso babilônico do
século IV dC sobre ele . Será que os judeus babilônicos tinham uma atitude
mais relaxada em relação ao governo romano na Palestina do que seus
irmãos palestinos, que sofriam cada vez mais com a variedade cristã do
governo romano? Mas os judeus na Babilônia deviam saber muito bem o
que estava acontecendo na Palestina no início do século IV — Ulla, embora
fosse uma amora babilônica, havia se mudado da Palestina para a Babilônia
e frequentemente viajava entre a Babilônia e a Palestina. Além disso, uma
coisa é seguir a versão do Novo Testamento de que Pilatos se esforçou
muito para resgatar Jesus, mas outra é aceitar a mensagem de que, portanto,
os judeus devem ser culpados por sua morte. Por outro lado, não devemos
esquecer que era também a essência da narrativa do Baraita que os judeus
assumiram a responsabilidade pela execução de Jesus. Assim, o discurso
babilônico posterior pode não querer aceitar a culpa dos Evangelhos pela
morte de Jesus; antes, como o Baraita, mas com raciocínio diferente, pode
querer transmitir a mensagem: sim, o governador romano queria libertá-lo,
mas não cedemos. Ele era um blasfemo e idólatra, e embora os romanos
provavelmente não pudessem importa menos, nós insistimos que ele
recebesse o que merecia. Até convencemos o governador romano (ou mais
precisamente: o forçamos a aceitar) que esse herege e impostor precisava
ser executado – e estamos orgulhosos disso.
O que temos então aqui no Bavli é uma poderosa confirmação da
narrativa da Paixão do Novo Testamento, uma releitura criativa, no
entanto, que não apenas conhece alguns de seus detalhes distintos, mas
orgulhosamente proclama a responsabilidade judaica pela execução de
Jesus. Em última análise e mais precisamente, portanto, acaba por ser uma
inversão completa da mensagem de vergonha e culpa do Novo Testamento:
aceitamos, argumenta, a responsabilidade pela morte deste herege, mas não
há razão para nos envergonharmos disso e nos sentirmos culpado por isso.
Não somos os assassinos do Messias e Filho de Deus, nem do rei dos judeus
como Pilatos queria. Em vez disso, somos os executores legítimos de um
blasfemador e idólatra, que foi sentenciado de acordo com todo o peso, mas
também com o procedimento justo, de nossa lei. Se esta interpretação
estiver correta, somos confrontados aqui com uma mensagem que desafia
corajosamente e até agressivamente as acusações cristãs contra os judeus
como assassinos de Cristo. Pela primeira vez na história, encontramos
judeus que, em vez de reagir defensivamente, levantam a voz e falam
contra o que se tornaria a história perene da Igreja triunfante.
7. Discípulos de Jesus
O m dos traços mais característicos dos Evangelhos é o fato de que

Jesus reuniu um círculo de discípulos ao seu redor. A seleção
de seus discípulos foi um processo gradual, que parece ter começado com
quatro (Simão Pedro e seu irmão André, Tiago filho de Zebedeu e seu
irmão João) 1 e acabou levando ao número doze, claramente aludindo às
doze tribos de Israel. 2 Os doze discípulos o acompanharam até sua prisão
no jardim do Getsêmani, celebraram com ele a Última Ceia,
testemunharam a traição de um deles (Judas) que o entregou às autoridades,
e os onze restantes o viram após sua ressurreição. 3
Portanto, não surpreende que o Bavli, imediatamente após o relato da
execução de Jesus, acrescente outra história sobre seus discípulos. É
novamente transmitido como um (primeiro) Baraita: 4
Nossos rabinos ensinaram: Jesus o Nazareno 5 tinha cinco discípulos, e

estes são eles:
Mattai, Naqqai, Netzer, Buni e Todah.
Quando eles trouxeram Mattai (perante o tribunal), ele [Mattai]
disse a eles [os juízes]: Mattai deve ser executado? Está escrito:
Quando ( matai ) devo vir e comparecer diante de Deus? (Sal. 42:3).
Eles [os juízes] lhe responderam: Sim, Mattai será executado, pois está
escrito: Quando ( matai ) ele morrerá e seu nome perecerá? (Sal. 41:6).
Discípulos de Jesus
75
Quando eles trouxeram Naqqai (perante o tribunal), ele [Naqqai]
disse a eles [os juízes]: Naqqai deve ser executado? Está escrito: Não
executarás o inocente ( naqi ) e o justo (Ex. 23:7). Eles [os juízes] lhe
responderam: Sim, Naqqai será executado, pois está escrito: De um
encoberto ( be-mistarin ) 6 ele executa o inocente ( naqi ) (Sl 10:8).
Quando eles trouxeram Netzer (perante o tribunal), ele [Netzer]
disse a eles [os juízes]: Netzer deve ser executado? Está escrito: Um
rebento ( netzer ) crescerá de suas raízes (Is 11:1). Eles [os juízes] lhe
responderam: Sim, Netzer será executado, pois está escrito: Você será
lançado fora de seu túmulo como um rebento abominável ( netzer )
(Isa. 14:19).
Quando eles trouxeram Buni (perante o tribunal), ele [Buni] disse
a eles [os juízes]: Buni deve ser executado? Está escrito: Meu filho (
beni ), meu primogênito é Israel (Ex. 4:22). Eles [os juízes] lhe
responderam: Sim, Buni será executado, pois está escrito: Eis que
executarei seu filho primogênito ( binkha ) (Ex. 4:23).
Quando eles trouxeram Todah (perante o tribunal), ele [Todah]
disse a eles [os juízes]: Todah deve ser executado? Está escrito: Um
salmo de ação de graças ( todah ) (Sl. 100:1). Eles [os juízes] lhe
responderam: Sim, Todah será executado, pois está escrito: Aquele
que sacrifica o sacrifício de ação de graças ( todah ) me honra (Sl
50:23).
Esta é uma luta altamente sofisticada com versículos bíblicos, na verdade

uma luta até a morte. Se a unidade inteira é um Baraita tanaítico antigo ou
uma fabricação babilônica, ou se apenas a lista dos nomes é o Baraita e as
exegeses seguintes são uma adição babilônica posterior 7 — isso realmente
não importa para nosso propósito. 8 Estamos claramente lidando aqui com
uma tradição babilônica que pode ou não se basear em alguns elementos
palestinos anteriores. Nem devemos nos preocupar com o fato de que o
Bavli lista apenas cinco estudantes de Jesus enquanto o Novo Testamento
tem doze. Pode-se referir ao processo gradual de Jesus adquirindo seus
discípulos e argumentar que o Bavli reflete um estágio anterior, antes que
o número final de doze fosse alcançado, 9 ou que um rabino como Yohanan
b. Zakkai teve cinco alunos proeminentes 10 — mas isso seria uma
explicação pseudo-histórica de um texto 11 que não tem a intenção de
76 Capítulo 7
fornecer informações históricas sobre o Jesus histórico e seus discípulos.
O importante é apenas a mensagem que o autor/editor do nosso texto quer
passar.
Em primeiro lugar, o Bavli dá como certo que os discípulos de Jesus
foram executados como seu mestre. Não houve, no entanto, nenhum
julgamento meticuloso, nenhuma acusação, nenhuma condenação e
nenhuma sentença formal de morte – os cinco foram simplesmente
condenados à morte, e nem nos é dito que tipo de execução os esperava.
Podemos apenas presumir que eles foram acusados do mesmo crime pelo
qual Jesus foi acusado: blasfêmia e idolatria. E pode ser seguro acrescentar
que eles foram levados a julgamento e executados imediatamente após a
execução de Jesus. Essas estranhas circunstâncias já sugerem a suspeita de
que nosso autor/editor de alguma forma borrou deliberadamente as
fronteiras entre Jesus e seus discípulos: parece que eles/seu destino era/foi
exatamente o mesmo.
Com exceção de Mattai, cujo nome pode ou não fazer alusão ao apóstolo
Mateus 12 (o suposto autor do Evangelho que leva seu nome), os nomes dos
quatro discípulos restantes não lembram nenhum dos doze apóstolos. Mas
isso novamente não deve ser tomado como informação histórica porque
fica imediatamente claro que todos os cinco nomes (incluindo Mattai) são
designados de acordo com os versículos da Bíblia usados para a defesa e
sentença dos discípulos. Mattai é um jogo de palavras com a palavra
hebraica matai (“quando”) nos dois versículos, interpretando Salmo 42:3
(a defesa) como “Mattai virá e aparecerá 13 diante do Senhor” e Salmo 41:6
(a condenação ) como “Mattai morrerá e seu nome perecerá”. O mesmo é
verdade para os outros quatro discípulos: Para Naqqai, o versículo de
defesa Êxodo 23:7 é interpretado como “Não executarás Naqqai 14 e o
justo” e o versículo de condenação Salmo 10:8 como “De uma
cobertura/em segredo /de uma maneira misteriosa Naqqai é executado.” 15
Para Netzer, o versículo de defesa Isaías 11:1 é entendido como “Netzer
crescerá de suas raízes”, ou seja, ele continuará a florescer, e o versículo
de condenação Isaías 14:19 como: “O abominado Netzer será expulso de
sua sepultura”. O nome Buni é derivado da palavra hebraica beni (“meu
filho”), e enquanto Buni aplica Êxodo 4:22 a si mesmo (Buni é o
primogênito de Israel e, portanto, não pode ser executado), os juízes citam
o seguinte versículo Êxodo 4: 23, que se refere ao primogênito do Egito
(Buni, o primogênito do Egito, deve ser executado). O versículo de defesa
77
Salmo 100:1 para Todah é entendido como “Um salmo para Todah”
(portanto, Todah será elogiada e não executada) e o versículo de
condenação
Salmo 50:23 como “Aquele que sacrifica = executa Todah me honra”.
Se agora olharmos mais de perto os versículos bíblicos usados pelos
oponentes, descobriremos algumas alusões notáveis. Ma ttai é mais
intrigante porque cita o Salmo 42, um texto que poderia ser facilmente
aplicado a Jesus na cruz, pedindo desesperadamente a ajuda de Deus e
sendo ridicularizado pelas pessoas que passavam. Compare o Salmo
42:10f. (“Eu digo a Deus, minha rocha : Por que você se esqueceu de mim, por que devo andar em
trevas porque o inimigo me oprime ? eu sempre com: Onde está o seu
Deus?”) com o que os Evangelhos relatam sobre Jesus pendurado na cruz:
os transeuntes zombam dele e o chamam para que desça da cruz se ele é
mesmo filho de Deus, 17 ao que ele clama: “Meu Deus, meu Deus, por que
você me abandonou?!” 18 Se o difícil be-retzah be- < atzamotai se refere ao
esmagamento dos ossos, pode-se facilmente ver aqui uma referência a João
19:31-34 (novamente, apenas em João), onde os soldados vêm para quebrar
as pernas de Jesus e dos dois “ladrões” (para apressar a sua morte) mas,
quando descobrem que ele já está morto, não quebram as pernas de Jesus,
mas perfuram-lhe o lado com uma lança. Nesse contexto, Mattai/Jesus na
história de Bavli pode ser entendido como dizendo: Você pode fazer
comigo o que quiser, e mesmo se você me executar - em breve aparecerei
diante da face de Deus no céu, em outras palavras: eu ressuscitará dos
mortos! E a resposta dos juízes é: Não, Mattai/Jesus definitivamente
morrerá, e não apenas isso – seu nome perecerá, ou seja, ele será
completamente esquecido. Não há ressurreição e, portanto, nenhuma
comunidade de seguidores que continue a acreditar nele. De fato, um
veredicto mais devastador.
Também Naqqai pode ser facilmente aplicado a Jesus: Pilatos em seu
julgamento o declara explicitamente inocente ( naqi ) 19 e não quer executá-
lo, mas os judeus exigem sua morte. Então Naqqai é na verdade Jesus,
alegando ser inocente e justo, que está implorando por sua vida (em
contraste com os Evangelhos, onde ele não se defende). Os judeus, no
entanto, não aceitam seu pedido de inocência, argumentando que ele não é
“inocente”, mas simplesmente chamado pelo nome de “Naqqai”.
78 Capítulo 7
A implicação messiânica e, portanto, a referência a Jesus, torna-se ainda
mais forte em relação aos seguintes “discípulos”. Quanto a Netzer, Isaías
11:1ss. é um dos textos bíblicos clássicos interpretados como referindo-se
ao Messias davídico: o “ramo” ( netzer ) que nasce de suas raízes é de fato
Davi, o filho de Jessé, e é precisamente essa conexão davídica que o Novo
Testamento estabelece ( mais proeminente em Mt. 1, onde a linhagem
davídica de Jesus é explicada: Jesus, o Messias, o filho de Davi, o filho de
Jessé). Contra essa alegação davídica, os juízes estabeleceram outra
narrativa: você, Netzer, não é da linhagem davídica, Deus me livre, mas o
“ramo abominável”, que será deixado insepulto, “transpassado pela
espada” – outra referência aos Evangelhos 20 – “como um cadáver
pisoteado” (Is 14:19). Esta é uma alusão direta, ou melhor, contra-narrativa
à afirmação do Novo Testamento sobre a ressurreição de Jesus. Você não
apenas morrerá, argumentam os juízes, mas ficará insepulto, o destino mais
horrível que pode esperar alguém porque, como sabemos da Mishná, até o
pior criminoso merece ser tirado da árvore/cruz e ser devidamente
enterrado. Jesus é pior que o pior criminoso porque, como Isaías continua,
“você destruiu seu país, matou seu povo” (Is 14:20), ou seja, na leitura do
Bavli, você blasfemou de Deus e seduziu seu povo à idolatria. E esse
destino se aplica não apenas ao próprio Jesus, mas também a seus
seguidores. Quando Isaías continua: “Preparem uma matança para seus
filhos por causa da culpa de seu pai. 21 Não se levantem para possuir a
terra!” (Isaías 14:21), fica claro que, para os Bavli, os discípulos de Jesus
são executados por causa da culpa de Jesus e que sua esperança de
ressuscitar é fútil, tão fútil quanto a própria expectativa de Jesus era. Eles
nunca se levantarão e possuirão a terra como Mateus fez Jesus prometer a
seus discípulos após sua ressurreição: “Toda a autoridade no céu e na terra
me foi dada. Ide, portanto, e fazei discípulos de todas as nações, batizando-
os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, e ensinando-os a
obedecer a tudo o que vos ordenei”. 22 Não, nossa narrativa de Bavli
sustenta, nem Jesus era o Messias nem sua mensagem vive entre seus
seguidores. Estão todos mortos.
Com relação à afirmação de Buni de ser Israel, o filho primogênito de
Deus, as implicações são ainda mais ousadas. Primeiro, Buni insiste em ser
filho de Deus. Esta é apenas outra referência a um versículo da Bíblia com
conotações altamente messiânicas, a saber, Salmo 2:7: “Ele [o Senhor] me
disse: Você é meu filho ( beni ), hoje eu te gerei”. No Novo Testamento,
79
quando Jesus é batizado por João, os céus se abrem, o Espírito Santo desce
como uma pomba e uma voz celestial declara: “Tu és meu filho amado!” 23
— uma clara alusão ao Salmo 2:7. O mesmo vale para a transfiguração de
Jesus no monte, onde uma voz do céu (claramente a voz de Deus) declara:
“Este é meu filho, o amado!” 24 Ainda mais explicitamente, quando Paulo,
na sinagoga de Antioquia da Pisídia, resume a história da vida e morte de
Jesus (os judeus pediram a Pilatos que executasse Jesus, embora não
encontrassem uma causa para uma sentença de morte; depois que ele foi
morto, foi retirado “da árvore” 25 e enterrado em um túmulo, mas Deus o
ressuscitou dos mortos), 26 ele começa sua série de textos bíblicos com uma
citação completa do Salmo 2:7: “Você é meu filho ; hoje eu te gerei!”
Finalmente, o autor da epístola aos hebreus, apresentando Jesus como filho
de Deus e, portanto, superior aos anjos, cita novamente o Salmo 2:7 para
reforçar sua afirmação. 27
Segundo, Buni insiste em ser o primogênito de Deus. Isto é obviamente
uma alusão à afirmação, expressa frequentemente por Paulo, de que Jesus
é o verdadeiro primogênito de e antes de toda a criação: “Ele [Jesus] é a
imagem do Deus invisível, o primogênito de toda a criação; porque nele
foram criadas todas as coisas nos céus e na terra, . . . todas as coisas foram
criadas por meio dele e para ele”. 28 Visto que ele também é o “primogênito
dentre os mortos”, 29 todos os seus seguidores viverão por meio dele: “Mas,
de fato, Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que morreram. Pois,
como a morte veio por meio de um ser humano, a ressurreição dos mortos
também veio por meio de um ser humano; pois assim como todos morrem
em Adão, assim todos serão vivificados em Cristo”. 30 Jesus e seus
seguidores formam o novo Israel, os “filhos da promessa” em oposição aos
“filhos da carne”: “Isso significa que não são os filhos da carne que são
filhos de Deus, mas os filhos da a promessa são contados como
descendentes.” 31 E Paulo continua, citando Oséias: “Aos que não eram meu
povo chamarei meu povo, e aos não amados chamarei amados”. 32 Portanto,
quando Buni afirma que ele é o filho (amado) de Deus, seu (verdadeiro)
primogênito, ele expressa a afirmação da Igreja Cristã de ter superado o
“velho Israel” dos judeus. E é a essa afirmação supersessionista que os
juízes respondem: Seu tolo, você não é de Deus, mas o primogênito do
Faraó, o filho do ímpio, que tentou em vão destruir Israel. O autonomeado
80 Capítulo 7
Messias acaba por ser o descendente do pior de todos os opressores de
Israel, o arqui-inimigo de Israel.
Finalmente, Todah, o último dos discípulos de Jesus. A palavra hebraica
todah significa “obrigado” e “ação de graças”, mais especificamente
também “oferta de graças”, e é com este último significado que nosso texto
brinca. Todah, o “discípulo”, sustenta: “Eu sou a oferta de agradecimento
por Israel e, como tal, deve ser louvado em vez de executado”, mas os
juízes rebatem: “Ao contrário, sua execução – que não é de forma alguma
uma sacrifício no sentido cultual da palavra – é inevitável, e aqueles que o
executam cumprem a vontade de Deus”. Portanto, os juízes negam a
afirmação do Novo Testamento de que Jesus é o sacrifício da nova aliança,
o novo cordeiro pascal, que “tira o pecado do mundo”. 33 Paulo
explicitamente chama Jesus de “oferta de cheiro suave e sacrifício a Deus”,
34
presumivelmente aludindo ao holocausto de odor agradável em Êxodo
29:18, e um “sacrifício de expiação pelo seu sangue”. 35 O holocausto, mais
precisamente o holocausto inteiro ( < olah )—porque o animal é
inteiramente consumido na chama do altar—é o sacrifício mais comum na
Bíblia hebraica, e o sacrifício de expiação pode se referir ao pecado bíblico
oferenda ( hattat ) ou oferenda de transgressão/culpa ( asham ). A epístola
aos Hebreus desenvolve uma teoria completa de Jesus como o novo sumo
sacerdote, que “se oferece a si mesmo sem mácula a Deus”, 36 mas não “de
novo e de novo, quando o sumo sacerdote entra no Santo Lugar [o Santo
dos Santos no Templo] ano após ano com sangue que não é seu” – em vez
disso, Jesus “apareceu uma vez por todas no fim do
idade para remover o pecado pelo sacrifício de si mesmo”. 37
Para resumir, essa batalha com os versículos bíblicos não é (ou apenas
superficialmente) uma espécie de julgamento simulado, no qual os
discípulos de Jesus lutam desesperadamente para evitar a pena de morte.
Na realidade, trata-se de Jesus, uma disputa excitante e altamente
sofisticada entre judeus e cristãos sobre o destino de Jesus e alguns dos
princípios mais importantes da fé cristã: Jesus e seus seguidores afirmam
que ele realmente é o Messias davídico, que ele é uma vítima inocente da
ira judaica, que ele é o Filho de Deus, ressuscitado após sua morte horrível,
e que esta morte é o sacrifício final da nova aliança, que substitui a antiga
e estabelece o novo Israel. Como tal, não é apenas uma adição bizarra e
sem sentido à narrativa do julgamento e morte de Jesus; em vez disso,
forma o clímax da discussão de Bavli sobre Jesus e o cristianismo. Além
81
disso, e de forma mais evidente, bem diferente das infames disputas da
Idade Média, nas quais o resultado era sempre uma conclusão precipitada
em favor dos cristãos, nesta disputa os judeus prevalecem. Como o último
“discípulo” aprende: não o sacrifício cultual, mas a execução de
Todah/Jesus honra a Deus e se torna a vindicação final da fé judaica. Jesus
foi morto com razão, e nada resta dele e de seus ensinamentos após sua
morte.
8. O Castigo de Jesus no Inferno
UMA de acordo com o Novo Testamento, Jesus realmente

ressuscitou no terceiro dia após sua crucificação, como
havia predito, e apareceu a seus discípulos. Os evangelhos sinóticos não
relatam o que aconteceu com ele depois de sua ressurreição (em Lucas ele
abençoa os discípulos e simplesmente desaparece), 1 e apenas o apêndice
em Marcos acrescenta que ele foi “elevado ao céu e assentou-se à direita de
Deus”. ” (Mc 16:19). A introdução aos Atos dos Apóstolos, porém, conhece
mais detalhes: ali, Jesus se apresenta vivo após sua Paixão durante quarenta
dias(!) 2 e, em sua última aparição, promete-lhes o poder do Espírito Santo
para difundir o novo fé sobre toda a terra:
(9) Tendo dito isso, enquanto eles observavam, foi levantado, e uma
nuvem o tirou da vista deles. (10) Enquanto ele ia e eles olhavam para
o céu, de repente dois homens vestidos de branco se puseram ao lado
deles. 3 (11) Eles disseram: “Homens da Galiléia, por que estais
olhando para o céu? Este Jesus, que dentre vós foi elevado ao céu, virá
do mesmo modo como o vistes subir para o céu”. 4
Em um movimento inverso do “Filho do Homem” em Daniel, que desce

com as nuvens do céu (Dn 7:13), o Jesus ressuscitado sobe ao céu em uma
nuvem, e os anjos explicam aos discípulos maravilhados que ele mais tarde
Castigo de Jesus no Inferno 83
voltará de onde foi, isto é, do céu. Portanto, é seguro supor que ele
permanecerá no céu até sua última e última aparição na terra.
É novamente reservado ao Talmude Babilônico para contar uma contra-
narrativa à mensagem do Novo Testamento, na verdade exatamente o
oposto do que o Novo Testamento proclama, ou seja, uma história mais
gráfica e bizarra sobre a descida de Jesus e o castigo no inferno. O contexto
é um grande complexo agádico sobre a destruição de Jerusalém e do
Templo durante a primeira guerra judaica e de Bethar, o último reduto dos
rebeldes, durante a segunda guerra judaica (a chamada revolta de Bar
Kokhba). O objetivo da história é descobrir por que Jerusalém e Bethar
foram destruídas. Bethar não é nossa preocupação aqui, mas com relação a
Jerusalém, o argumento é o seguinte. 5
Um certo Bar Qamtza foi ofendido em um banquete e, responsabilizando
os rabinos em parte por essa ofensa, os denuncia às autoridades em Roma.
Ele diz ao imperador romano que eles estão preparando uma rebelião e
oferece, como prova dessa acusação, que eles se recusarão a oferecer o
costumeiro sacrifício pelo imperador no Templo. 6 Quando o imperador
envia seu animal para o sacrifício, Bar Qamtza o torna halakhicamente
impróprio (aduzindo uma pequena mancha corporal) para ser oferecido no
Templo. Os rabinos, no entanto, estão inclinados a sacrificar o animal
impróprio, para não ofender o governo romano, mas um de seus colegas os
convence de que um compromisso tão ruim não seria aceitável. Portanto, o
Talmud conclui, por causa dessa rigidez haláchica intransigente, o Templo
foi destruído.
A princípio, e historicamente bastante anacrônico, os romanos enviam o
imperador Nero contra os judeus, mas Nero, quando percebe que Deus quer
usá-lo como sua ferramenta para punir seu povo, foge e se torna um
prosélito (de quem, grotescamente, R. Meir é descendente). Em seguida, os
romanos despacham Vespasiano, que, ao saber que foi eleito imperador,
envia Tito em seu lugar (historicamente bastante correto). Tito contamina
o Templo entrando no Santo dos Santos (que é privilégio apenas do sumo
sacerdote) e fornicando lá com uma prostituta em um rolo da Torá. A
queima do Templo não é explicitamente mencionada; só que Tito rouba os
utensílios do Templo para seu triunfo em Roma. 7 No entanto, como
punição ao imperador arrogante e perverso, Deus envia um mosquito, que
entra em seu cérebro pela narina e se alimenta de seu cérebro por sete anos.
8
Quando o pobre imperador finalmente morre e eles abrem seu crânio,
84 Capítulo 8
descobrem que o mosquito se transformou em algo como um pardal ou
mesmo uma jovem pomba com um bico de bronze e garras de ferro. Antes
de morrer, Tito decreta: “Queime-me e espalhe minhas cinzas pelos sete
mares, para que o Deus dos judeus não me encontre e me leve a
julgamento”. 9 Depois disso, o narrador de Bavli prossegue com a história
de um certo Onqelos, filho de Qaloniqos, que pensa em converter-se ao
judaísmo, presumivelmente seguindo o exemplo do imperador Nero: 10
Onqelos, filho de Qaloniqos, filho da irmã de Tito, queria se converter

ao judaísmo. Ele foi e tirou Tito de seu túmulo por necromancia e
perguntou-lhe: Quem é importante naquele mundo [no mundo dos
mortos]?
Ele [Tito] respondeu: Israel!
Ele [Onqelos] respondeu: E então se juntar a eles?
[Titus:] Seus requisitos (religiosos) são muitos, e você não será
capaz de realizá-los (todos). Vá e ataque-os naquele mundo [na terra]
e você estará no topo, como está escrito: Seus adversários se tornaram
a cabeça (Lm 1:5), [significando] quem assedia Israel se torna a
cabeça.
[Onqelos:] Qual é a sua punição [no Netherworld]?
[Tito:] O que eu decretei sobre mim mesmo: Todos os dias minhas
cinzas são coletadas e eles sentenciam sobre mim, e eu sou queimado
e minhas cinzas são espalhadas [novamente] pelos sete mares.
Ele [Onqelos] foi e tirou Balaão de seu túmulo por necromancia e
perguntou-lhe: Quem é importante naquele mundo?
Ele [Balaão] respondeu: Israel!
[Onqelos:] Que tal juntar-se a eles?
[Balaão:] Você não deve buscar sua paz nem sua prosperidade todos
os seus dias para sempre (Dt 23:7).
[Onqelos:] Qual é o seu castigo? [Balaam:] Com
sêmen fervente.
Ele [Onqelos] foi e trouxe Jesus o Nazareno ( Yeshu hanotzri ) / os
pecadores de Israel ( posh < e Yisrael ) 11 de seu túmulo (s) por
necromancia e perguntou-lhe: Quem é importante nesse mundo ?
Ele/eles [Jesus/os pecadores de Israel] responderam: Israel!
[Onqelos:] Que tal juntar-se a eles?
[Jesus/os pecadores de Israel:] Busque seu bem-estar, não busque
seu mal. Quem os toca é como se tocasse a menina dos seus olhos [de
Deus]! 12
[Onqelos:] Qual é o seu castigo?
[Jesus/os pecadores de Israel:] Com excremento fervente.
Pois o mestre disse: Quem zomba das palavras dos Sábios é punido
com excremento fervente.
Venha e veja a diferença entre os pecadores de Israel e os profetas das
nações gentias! 13
Foi ensinado ( tanya ): R. Eleazar 14 disse: Venha e veja quão grande é

o poder da humilhação. Pois o Santo, Bendito seja Ele, ficou do lado
de Bar Qamtza e destruiu Sua casa e queimou Seu Templo!
A história começa com Onqelos, que é conhecido como o suposto tradutor

da Bíblia hebraica para o aramaico (e às vezes confundido com
Akylas/Aquila, o tradutor da Bíblia para o grego). O Bavli faz dele o filho
da irmã de Tito, ponderando se ele deveria se converter ao judaísmo,
presumivelmente porque o próprio Tito não se converteu (ao contrário de
seu “antecessor” Nero), mas preferiu destruir o Templo dos judeus. 15 Este
Onqelos traz à tona por meio da necromancia três arqui-vilões da história
judaica de seus túmulos para obter seus conselhos informados: Tito, o
destruidor do segundo Templo; Balaão, o profeta das nações; e Jesus o
Nazareno, que é bastante duvidoso, porém, porque em algumas versões do
Bavli ele é substituído pela ampla categoria dos “pecadores de Israel”.
Todos os três estão obviamente no Netherworld (o She'ol bíblico ou
Gehinnom), onde são punidos por seus graves delitos.
O pano de fundo de nossa história é a famosa passagem da Mishná que
lista aqueles terríveis pecadores que não têm parte no mundo vindouro. 16
Entre eles estão certos hereges e Balaão como um dos quatro “plebeus”
(junto com Doegue, Aitofel e Geazi). Como vimos, a história de Bavli
Berakhot sobre o discípulo ímpio substitui Balaão por Jesus, insinuando
com esse movimento ousado que Jesus, como Balaão, não teve participação
no mundo vindouro. 17 Em nossa história de Bavli Gittin, Jesus aparece
explicitamente neste contexto de vida após a morte, junto com Balaão (e
com Tito). A Tosefta paralela à Mishna aborda a questão, que não é tratada
na Mishna e no Bavli (mas provavelmente pressuposta no último), de
86 Capítulo 8
quanto tempo esses pecadores são punidos no Gehinnom: os "pecadores de
Israel" e os " pecadores das nações” devem permanecer no Gehinnom por
apenas doze meses: “depois de doze meses suas almas perecem , seus
corpos são queimados, o Gehinnom os descarrega, e eles são transformados
em cinzas, e o vento os sopra e os espalha sob os pés dos justos”. No que
diz respeito aos vários tipos de hereges, no entanto, e os destruidores do
primeiro e segundo templos (os assírios e os romanos): “o Gehinnom está
trancado atrás deles, e eles são julgados nele por todas as gerações”. 18
Assim, presumivelmente, o castigo no Gehinnom de Balaão (que pertence
aos “pecadores das nações”) e de Jesus/os pecadores de Israel é encerrado
– após doze meses eles deixarão de existir – enquanto Tito (o destruidor do
segundo Templo ) será punido no Gehinnom para sempre: mesmo “Ela >
ol perecerá, mas eles [os destruidores do Templo] não perecerão”. 19
Todos os três pecadores sendo punidos no Gehinnom dão a mesma
resposta à pergunta de Onqelos sobre quem é tido em maior consideração
no Netherworld: sem dúvida é Israel. Agora que esses arqui-vilões
finalmente estão onde eles pertencem, eles percebem a quem deveriam ter
demonstrado o devido respeito na terra. No entanto, eles divergem em
relação à questão subsequente de se alguém deve se esforçar para se juntar
ao rebanho de Israel enquanto gosta de viver na terra. Tito, descartando o
modelo de seu antecessor Nero, decidiu por si mesmo que não adianta
tentar imitar os judeus; em vez disso, ele opta pela outra possibilidade,
persegui-los e, portanto, tornar-se o governante do mundo (ainda que,
infelizmente, apenas temporariamente) - e esse é o conselho que ele dá ao
filho de sua irmã. Balaão, o profeta das nações, dá uma resposta bastante
surpreendente: o versículo que ele cita da Bíblia (Dt 23:7) não se refere a
Israel, mas aos amonitas e moabitas, os arqui-inimigos de Israel. Os
amonitas e moabitas devem ser excluídos para sempre da “congregação do
Senhor”, a Bíblia exige (Dt 23:4-7), porque contrataram Balaão para
amaldiçoar Israel. No entanto, como sabemos em Números 22–23, Balaão
não amaldiçoou Israel conforme solicitado por Balaque, o rei de Moabe,
mas os abençoou. No entanto, Balaão é considerado responsável por
inicialmente querer cumprir o pedido de Balaque e amaldiçoar Israel. 20
Portanto, ironicamente, o autor da narrativa de Bavli coloca na boca de
Balaão o versículo que originalmente se referia a Amon e Moabe,
transformando-o em um conselho contra Israel. Então, no final, Balaão
consegue o que sempre quis: amaldiçoar Israel. E finalmente Jesus ou os
pecadores de Israel, respectivamente: Eles são os únicos que realmente
aconselham Onqelos a buscar o bem de Israel e não o seu mal, ou seja, no
contexto atual, de fato se juntar a eles. A dura advertência “Quem os toca é
como se tocasse a menina dos seus olhos” é uma alusão a Zacarias 2:12,
obviamente interpretando “seu olho” não como “seu próprio olho”, mas
como “o seu olho [de Deus]”. Assim, Jesus/os pecadores de Israel saem no
topo dessa “competição” entre os ímpios dos ímpios - mas ainda assim, eles
são punidos no Mundo Inferior pelo que fizeram em sua vida.
O que é então que nossos arqui-vilões da história judaica fizeram, e como
eles são punidos (porque, obviamente, a punição está em relação direta com
o crime cometido contra Israel)? O caso de Tito é o mais simples dos três:
Ele queimou o Templo até as cinzas e decretou apropriadamente que após
sua morte ele será queimado e suas cinzas serão espalhadas pelos mares.
Em uma representação irônica de sua vontade, sua punição consiste em seu
corpo ser remontado e queimado e suas cinzas serem espalhadas pelos
mares repetidas vezes – literalmente para sempre, como o Tosefta nos diz.
O pecado de Balaão, é claro, é sua tentativa de amaldiçoar Israel
(infelizmente, ele não pode levar o crédito pelo fato de que a maldição
falhou e foi transformada em bênção), mas e quanto a sua punição em ferver
o sêmen? Isso pode ser inferido do relato bíblico de Israel se ligando ao
deus moabita Baal-Peor, cuja adoração implicava, segundo a Bíblia,
prostituir-se com mulheres moabitas (Nm 25:1-3) e comer sacrifícios
oferecidos aos mortos (Nm 25:1-3) Sal. 106:28). O primeiro é considerado
como se entregando a orgias sexuais ligadas à adoração de Baal-Peor, e
como Balaão seduziu Israel a essa transgressão sexual (Nm 31:16), ele é
punido apropriadamente no Mundo Inferior por sentar-se em sêmen
fervente.
Agora Jesus/os pecadores de Israel: Não ouvimos nada sobre seu crime
e, portanto, não podemos explicar a punição (que é bastante bizarra) como
consequência de qualquer crime em particular. O editor do Talmud, em seu
primeiro comentário sobre Jesus/pecadores de Israel parte de nossa
narrativa, encontra o mesmo problema. O “mestre” anônimo alude ao único
paralelo do Bavli que menciona a ebulição do excremento como punição:
21
E muito estudo ( lahag ) é um cansaço da carne ( yegi < at bas'ar ) (Ecl.

12:12).
88 Capítulo 8
Rav Papa o filho de Rav Aha bar Adda disse em nome de Rav Aha
bar Ulla: Isso nos ensina que quem ridiculariza ( mal < ig ) as palavras
dos Sábios é punido [por imersão] em excremento fervente.
Rava objetou: Mas está escrito “ridículos” ( la < ag )? Em vez disso,
o que está escrito é “estudo” ( lahag )! Daí (esta é a interpretação
correta): Aquele que as estuda [as palavras dos Sábios] sente o gosto (
ta < am ) da carne.
Esta exposição do difícil verso de Qohelet, atribuído a dois eruditos

babilônicos do início do quarto e meados do quarto século,
respectivamente, pertence a uma série de declarações que enfatizam a
importância dos ensinamentos da Torá Oral contra (e mesmo acima) o
ensinamentos da Torá Escrita. Imediatamente precedente é uma exegese da
primeira metade do versículo de Qohelet: “E, além disso, meu filho, seja
admoestado: De fazer muitos livros não há fim” (Ecl. 12:12), que conclui:
“Meu filho, seja mais cuidadoso (em observar) as palavras dos escribas 22
do que as palavras da Torá. Pois as palavras da Torá contêm mandamentos
positivos e negativos (que garantem punições variadas); mas, quanto às
palavras dos escribas, quem transgride as palavras dos escribas incorre na
pena de morte”. 23 Seguindo este veredicto severo, Aha bar Ulla declara que
ridicularizar as palavras dos Sábios resulta na pena de morte de sentar
(presumivelmente para sempre) em excremento fervente. Ele chega a essa
conclusão bastante excêntrica interpretando, primeiro, a palavra hebraica
para “estudo” ( lahag ) como “ridículo” ( la < ag ) 24 e, segundo, a expressão
incomum “cansaço da carne” como “excremento” (o cansaço da carne
resulta em excremento, ou melhor, produzir excremento resulta em cansaço
da carne). Rava, a famosa amora babilônica de meados do século IV, rejeita
essa interpretação de lahag como la < ag e prefere uma exposição de pré-
digestão: Estudar as palavras dos rabinos é tão agradável quanto saborear
carne. 25
Dificilmente podemos tomar como certo que a explicação do mestre
sobre o crime (ridicularizando as palavras dos Sábios) é pressuposta em
nossa narrativa de Bavli 26 e, portanto, que o crime cometido por Jesus/os
pecadores de Israel estava de fato ridicularizando os Sábios. Por mais
tentadora que essa interpretação possa ser – principalmente em vista da
história talmúdica retratando Jesus como um mau discípulo 27 – é mais
provável que nosso editor do Talmud use o paralelo de Bavli Eruvin para
explicar uma estranha punição por um crime nas circunstâncias originais
dos quais lhe eram desconhecidos. 28 Nem podemos tomar como certo que
o segundo comentário (anônimo) no Bavli (“Venha e veja a diferença entre
os pecadores de Israel e os profetas das nações gentias”) pertence ao núcleo
original de nossa narrativa ou, mais precisamente, que reflete o núcleo
original e que, portanto, os “pecadores de Israel” foram o sujeito original
de nossa história e não Jesus. 29 Sem dúvida, o editor final de Bavli queria
que o texto fosse entendido dessa maneira, mas ele pode ter sua própria
agenda. É claro que ele se refere à diferença entre os profetas dos gentios
(Balaão) e os pecadores de Israel no que diz respeito ao conselho que dão
a Onqelos e não no que diz respeito ao castigo e ao crime presumido:
Balaão fala contra Israel, enquanto os pecadores de Israel falam em seu
favor. Sua punição, em contraste, é surpreendentemente semelhante porque
quase não faz muita diferença se alguém se senta no Mundo Inferior em
sêmen fervente ou em excremento fervente. Assim, apesar de suas atitudes
muito diferentes em relação a Israel, eles são infligidos com quase a mesma
punição, ou, em outras palavras e mais precisamente: os pecadores da
atitude positiva de Israel em relação a Israel, adquiridos post-mortem no
Mundo Inferior, não mudaram seu destino e não não afetará sua punição no
Gehinnom (eles têm que cumprir sua pena, não importa o que pensem de
Israel agora ). Pode ser que essa ironia seja o que o editor de Bavli queira
transmitir com sua observação.
Além disso, se considerarmos a declaração do Tosefta sobre o tempo que
as diferentes categorias de pecadores passam no Netherworld, os
“pecadores de Israel” e os “pecadores das nações” caem em uma categoria
(após doze meses no Gehinnom eles deixam de existir) , e os hereges e os
destruidores do Templo em outro (são punidos para sempre). Assim, no que
diz respeito ao seu castigo (e ao suposto crime relacionado a ele), não há
diferença entre os pecadores de Israel e os profetas das nações (Balaão).
Isso torna a observação de Bavli, com ênfase no conselho dado a Onqelos,
ainda mais obscura ou forçada. Não é de todo incongruente, portanto,
argumentar que em uma camada editorial anterior Jesus era de fato o
terceiro pecador, conjurado do Netherworld por Onqelos, e que um editor
posterior de Bavli mudou “Jesus” para os “pecadores de Israel”.
acrescentando os dois comentários do “mestre” e do autor anônimo. Isso
também se encaixa muito melhor com a lógica da narrativa com três
indivíduos punidos no Gehinnom (Tito, Balaão, Jesus) e a punição
90 Capítulo 8
semelhante para os dois últimos (sentados em sêmen fervente e
excremento, respectivamente).
Essa conclusão, no entanto, ainda não resolve o enigma do crime
cometido por Jesus e o significado mais profundo de seu castigo (supondo
que houve um, como no caso de Tito e Balaão). Se seguirmos novamente a
categorização do Tosefta, teremos Balaão como o representante dos
pecadores das nações e Tito como o representante dos destruidores do
Templo. Isso nos deixa com os pecadores de Israel ou os hereges como a
categoria apropriada para Jesus. Se renunciarmos à identificação artificial
e provavelmente secundária do Bavli de Jesus com os pecadores de Israel,
podemos colocar Jesus na categoria dos hereges e então ter Tito como os
destruidores do Templo, Balaão como os pecadores das nações e Jesus
como os hereges (o primeiro e o terceiro punidos no Gehinnom para
sempre, o segundo liberado na inexistência após doze meses). Com esta
solução, finalmente chegamos a um crime para Jesus: ele não tem parte do
mundo por vir e é punido em Gehinnom porque ele é um dos piores hereges
que o povo de Israel já produziu. Além disso, de acordo com a taxonomia
do Tosefta, ele é punido no Gehinnom para sempre (como Tito). E esta é
claramente a essência da declaração de Bavli sobre Jesus: ela afirma (como
em b Berakhot, mas com muito mais força) que Jesus não apenas nunca
ressuscitou dos mortos, mas que ele ainda está sentado no Gehinnom, junto
com os outros pecadores que são negados uma vida após a morte, e são
punidos lá para sempre. Isso, é claro, também envia uma mensagem forte
para seus seguidores, dizendo-lhes que é melhor eles desistirem de qualquer
esperança de vida após a morte para si mesmos: como com seu herói, não
há vida após a morte reservada para eles; eles serão punidos em Gehinnom
para sempre.
Mas e então o significado do castigo de Jesus - se há alguma conexão
com seu crime e se não é meramente modelado ao longo da linha do castigo
de Balaão sem nenhum significado mais profundo? No caso de Tito, temos
a ligação entre queimar o Templo e queimar o corpo de Tito, e no caso de
Balaão a ligação entre atrair Israel para orgias sexuais e sentar-se em sêmen
quente. Então, qual poderia ser a ligação entre a heresia de Jesus e o fato
de ele estar sentado em excrementos quentes? Como o texto não dá
nenhuma pista (como no caso de Tito) e como não podemos usar a Bíblia
hebraica para preencher a lacuna deixada no texto de Bavli (como no caso
de Balaão), podemos apenas especular - e isso é o que estou disposto a
fazer. Estamos procurando uma conexão entre a heresia de Jesus e sua
punição (excremento quente), e proponho uma conexão tão bizarra quanto
a punição. O Talmud não nos diz qual foi a heresia que Jesus propagou,
mas podemos presumir com segurança - com nosso conhecimento dos
outros textos discutidos - que deve ter a ver com idolatria e blasfêmia. A
primeira e óbvia possibilidade que vem à mente é a discussão de Jesus com
os fariseus no Novo Testamento quando os fariseus perguntam por que os
discípulos de Jesus não lavam as mãos antes de comer. Jesus explica à
multidão que o seguia que “não é o que entra pela boca que contamina a
pessoa, mas é o que sai da boca que contamina”. 30 Os discípulos obtêm a
explicação mais detalhada:
(17) Não vês que tudo o que entra pela boca entra no estômago e sai
para o esgoto? (18) Mas o que sai da boca procede do coração, e isso
é o que contamina. (19) Porque do coração procedem as más
intenções, os homicídios, os adultérios, as fornicações, os furtos, os
falsos testemunhos, as calúnias. (20) Isso é o que contamina o homem,
mas comer sem lavar as mãos não contamina. 31
Portanto, o que Jesus aparentemente argumenta é que as regras farisaicas

de pureza realmente não importam. O que importa não é a pureza das mãos
e da comida – porque a comida é processada dentro do corpo, e qualquer
impureza inerente será excretada e acaba no esgoto – mas a pureza do
“coração” (porque é processada pela boca e, quando pronunciada, inicia
uma vida fatal própria). Em outras palavras, não a comida é impura, mas as
intenções e ações humanas são impuras. A contra-narrativa rabínica sobre
o castigo de Jesus iria, então, ironicamente inverter seu ataque às leis de
pureza farisaicas ao fazê-lo sentar-se em excremento e ensinar a ele (assim
como a seus seguidores) a lição: você acredita que só o que sai da boca
contamina, bem , você se sentará para sempre em seu próprio excremento
e finalmente entenderá que também o que entra na boca e sai do estômago
desincha.
Certamente é possível que nossa história de Bavli se refira a essa
discussão particular do Novo Testamento com os fariseus. Gostaria, no
entanto, de dar um passo adiante e colocar em discussão uma interpretação
(reconhecidamente bastante especulativa) que se concentra na acusação de
blasfêmia e idolatria, em paralelo próximo a Tito e Balaão (o ataque de
92 Capítulo 8
Jesus às leis de pureza rabínica pode dificilmente pode ser entendido como
blasfêmia e idolatria). Vejamos novamente a analogia com Balaão. Sêmen,
no caso de Balaão, é o que a relação sexual produz. Da mesma forma,
excremento é o que a alimentação produz: todo aquele que come produz
excremento. Balaão incitou Israel a orgias sexuais - e, portanto, é punido
sentando-se no sêmen. Jesus incitou Israel a comer – e, portanto, é punido
sentando-se no que comer produz: excremento. E o que é o “comer” que
Jesus impôs aos seus seguidores? Não menos alimento do que ele mesmo
— sua carne e sangue. 32 Como ele disse a seus discípulos durante a Última
Ceia:
(26) Enquanto comiam, Jesus tomou um pão e, depois de abençoá-lo,

partiu-o, deu-o aos discípulos e disse: “Tomai, comei; Esse é o meu
corpo." (27) Então tomou um cálice e, depois de dar graças, deu-o a
eles, dizendo: “Bebam dele, todos vocês; (28) porque isto é o meu
sangue da (nova) aliança, que é derramado por muitos para remissão
dos pecados.” 33
O que temos, então, em nossa narrativa de Bavli é uma polêmica

devastadora e bastante maliciosa contra a mensagem dos Evangelhos sobre
a afirmação de Jesus de que quem o segue e, literalmente, o come torna-se
membro da nova aliança que substituiu a antiga aliança com o Judeus. Quão
cedo a Eucaristia foi entendida realisticamente como consumir a carne e o
sangue de Jesus é controverso, mas parece que já Inácio de Antioquia
(martirizado logo após 110 EC?) ataca os hereges que não aceitam essa
visão. 34 Mais importante ainda, o Evangelho de João (composto por volta
de 100 d.C.) nos fornece uma discussão entre Jesus e os judeus exatamente
sobre esse problema de como entender o comer da carne de Jesus: 35
(48) “Eu sou o pão da vida. (49) Seus antepassados comeram o maná
no deserto e morreram. (50) Este é o pão que desce do céu, para que
dele se coma e não morra. (51) Eu sou o pão vivo que desceu do céu.
Quem comer deste pão viverá para sempre; e o pão que eu darei pela
vida do mundo é a minha carne”.
(52) Os judeus então disputaram entre si, dizendo: “Como pode este
homem dar-nos a sua carne para comer?” (53) Então Jesus lhes disse:
“Em verdade vos digo que, se não comerdes a carne do Filho do
Homem e não beberdes o seu sangue, não tereis vida em vós. (54) Os
que comem a minha carne e bebem o meu sangue têm a vida eterna, e
eu os ressuscitarei no último dia; (55) pois minha carne é verdadeira
comida e meu sangue é verdadeira bebida. . . . (57) Assim como o Pai,
que vive, me enviou, e eu vivo por causa do Pai, assim também quem
me come viverá por mim. (58) Este é o pão que desceu do céu, não
como o que os vossos antepassados comeram, e morreram. Mas quem
comer deste pão viverá para sempre”.
Aqui temos tudo. Primeiro, a equação clara de comer pão e comer a carne
de Jesus, bem como beber (presumivelmente vinho) e beber o sangue de
Jesus. Em segundo lugar, os judeus incrédulos que contestam precisamente
essa afirmação grotesca de que Jesus pode exigir de seus seguidores que
comam sua carne: Como pode alguém, que não está fora de si, oferecer
seriamente sua carne para comer? Terceiro, a justaposição inequívoca da
antiga e da nova aliança: os judeus comeram o pão do céu, o maná; os
seguidores de Jesus comem o verdadeiro pão do céu, sua carne. Além disso,
e de forma mais evidente, comer o maná leva à morte; comer a carne de
Jesus (e beber seu sangue) leva à vida — não apenas ao prolongamento da
vida, mas à vida eterna.
É esta afirmação, não acidentalmente tornada explícita novamente no
Evangelho de João, que nossa narrativa de Bavli ataca, ou melhor, parodia.
Não, argumenta, Jesus está morto e continua morto, e comer sua carne não
levará à vida. Não apenas que aqueles que seguem seu conselho e comem
sua carne não viverão para sempre , como ele prometeu; em vez disso, ele
é punido no Mundo Inferior para sempre e não recebe a punição mais
branda daqueles que serão libertados após doze meses em uma inexistência
misericordiosa. E o cúmulo da ironia: o iniciador desta bizarra heresia é
devidamente punido sentando-se no que seus seguidores excretam, depois
de supostamente tê-lo comido: excremento! Com esta explicação temos
finalmente um crime (a heresia da Eucaristia) e um castigo adequado. E não
menos importante, temos um caso análogo a Balaão e Tito.
Uma última observação: se minha conclusão estiver correta de que uma
camada anterior da história de Bavli de fato se refere a Jesus (e não aos
pecadores de Israel), é impressionante que o conselho a Onqelos (“Busque
seu bem-estar, não busque seu mal. Quem os toca é como se tocasse a
menina dos seus olhos”) é colocado na boca de Jesus. Obviamente, nosso
94 Capítulo 8
autor quer transmitir a mensagem: apesar de sua horrenda e repugnante
heresia, Jesus ainda é diferente do destruidor do Templo e do profeta das
nações. Ele ainda é um de nós, um pecador de Israel, e pode ser que ele
tenha caído em si mesmo enquanto era punido no Gehinnom. Embora seja
tarde demais para ele — ele não pode ser resgatado, e ele sabe disso, por
causa da gravidade de seu crime —, por seu conselho a Onqelos, ele pode
querer dar esta mensagem a seus seguidores: não acredite mais em minha
heresia, não persegue(?) os judeus; arrepender-se e retornar à “antiga
aliança” porque a alegada “nova aliança” é falsa e tola. 36 Se este for o caso,
nosso editor Bavli não apenas parodia a vida e a morte de Jesus e um
aspecto essencial da fé cristã; ele se dirige aos cristãos contemporâneos e
os convida a seguir o conselho de seu fundador emitido do Netherworld.
9. Jesus no Talmud
T As passagens de Jesus na literatura rabínica, mais proeminentemente

no Talmude Babilônico, revelam um caleidoscópio colorido de muitos
fragmentos - muitas vezes descartados como invenções - da vida, dos
ensinamentos e não menos importante de sua morte. Eles não são contados
como uma narrativa independente e coerente, mas estão espalhados por
todo o grande corpus de literatura que nos foi deixado pelos rabinos. Pior
ainda, muito raramente eles se dirigem a Jesus, o objeto de nossa
investigação, diretamente; em muitos casos, o assunto imediato do discurso
rabínico não tem nada a ver com Jesus e sua vida: ele é mencionado apenas
de passagem, como um (menor) detalhe de um assunto diferente e mais
importante, ou então ele e sua seita são cuidadosamente disfarçado por trás
de alguns códigos que precisam ser decifrados. No entanto, nossa leitura
atenta dos textos relevantes produz uma série de resultados que podem ser
resumidos e colocados em seu contexto apropriado.
Em primeiro lugar, deve-se enfatizar o fato de que nossos textos, apesar
de sua apresentação dispersa e fragmentária, não podem ser rejeitados
como nonsense e pura ficção, como as fantasias 1 de alguns rabinos remotos
que não sabiam e não queriam saber nada sobre o seita cristã e seu herói.
Tal julgamento precipitado só pode ser alcançado – e de fato tem sido
alcançado com demasiada frequência – se o padrão errado for aplicado, isto
é, se as histórias rabínicas forem vasculhadas em busca de fragmentos de
96
sua historicidade, para a verdade histórica escondida sob os escombros e
escombros. de perdido ou incompreendido
Capítulo 9
em formação. Repetidas vezes tenho argumentado que tal abordagem não

rende muito (se alguma coisa), que é simplesmente a pergunta errada
dirigida aos textos errados. Nossos textos rabínicos não preservam, e não
pretendem preservar, informações históricas sobre Jesus e o cristianismo
que podem ser comparadas ao Novo Testamento e que lançam uma nova
(e diferente) luz sobre a narrativa do Novo Testamento. Tal atitude ingênua
– que domina a maior parte, se não toda, da literatura de pesquisa relevante,
embora em diferentes graus e com diferentes conclusões – deve ser
descartada de uma vez por todas. Isso se aplica à tentativa positivista de
redescobrir e justificar os textos rabínicos como fontes históricas para a
vida de Jesus (que se destaca, como o expoente mais proeminente, Travers
Herford), bem como à tentativa não menos positivista de provar o contrário
e concluo disso que as histórias rabínicas são inúteis e, na maioria dos
casos, nem mesmo se referem a Jesus (o que significa, como o proponente
mais extremo, Johann Maier) – nenhuma das abordagens leva muito longe
e é um exercício fútil de erudição acadêmica estéril. .
Além disso, qualquer abordagem julga mal o caráter literário tanto do
Novo Testamento quanto das fontes rabínicas e subestima a perspicácia de
seus autores. Há muito tem sido aceito na maioria dos campos de estudos
do Novo Testamento (exceto por seus ramos fundamentalistas e
evangélicos) que o Novo Testamento é tudo menos um relato de fatos
históricos “puros”, do que “realmente” aconteceu – embora, é claro, isso
não significa que apresente apenas ficção. Pelo contrário, é uma
recontagem de “o que aconteceu” à sua maneira ou, mais precisamente, de
maneiras bastante diferentes por seus diferentes autores. E tem sido
igualmente aceito pela maioria dos estudiosos do judaísmo rabínico que o
mesmo é verdade para a literatura rabínica, ou seja, que os rabinos não
estavam particularmente interessados no “que aconteceu” – para uma
abordagem tão histórica e positivista eles reservaram o julgamento
depreciativo mais importante . hawa hawa (“o que aconteceu aconteceu”)
– mas contam uma história própria: também, não apenas ficção, mas sua
interpretação de “o que aconteceu” em sua maneira peculiar e altamente
idiossincrática. 2
97
Isso é precisamente o que acontece em nossas histórias rabínicas sobre
Jesus e a seita cristã. Essas histórias são uma recontagem deliberada e
cuidadosamente formulada – não do que “realmente aconteceu”, mas do
que chamou a atenção dos rabinos. E a fonte a que se referem não é algum
conhecimento independente de Jesus, sua vida e seus seguidores que
Jesus no Talmude
alcançou-os através de alguns canais ocultos; antes, como pude mostrar em

detalhes, é o Novo Testamento (quase exclusivamente os quatro
Evangelhos) como o conhecemos ou em uma forma semelhante à que
temos hoje. Assim, as histórias rabínicas, na maioria dos casos, são uma
releitura da narrativa do Novo Testamento, uma resposta literária a um
texto literário. 3 Vamos agora resumir os principais motivos que aparecem
nas fontes rabínicas e que os rabinos obviamente consideravam
representativos da seita cristã e de seu fundador Jesus.
Sexo
A característica mais proeminente que domina boa parte das histórias

rabínicas é o sexo, mais precisamente a promiscuidade sexual. A
promiscuidade sexual já é apresentada como a história fundadora da seita
cristã: seu herói é o filho de uma certa Miriam e seu amante Pandera - um
mamzer , nascido fora do casamento (porque sua mãe era casada com um
certo Stada ou Pappos b. Yehuda ). O status legal do bastardo é definido
na Bíblia assim: “Nenhum bastardo ( mamzer ) será admitido na
congregação do Senhor; até a décima geração ele não será admitido na
congregação do Senhor” (Dt 23:3), um destino que ele compartilha com os
eunucos e os amonitas e moabitas: ele é excluído da congregação de Israel
para o previsível futuro. 4 Sua mãe adúltera merece – de acordo com a lei
bíblica e rabínica – a pena de morte por apedrejamento ou estrangulamento,
como a Bíblia decreta para o nosso caso, o adultério entre uma mulher
casada e seu amante: “Se um homem for encontrado deitado com a mulher
de outro homem , ambos morrerão, tanto o homem que se deitou com a
mulher como a mulher; assim expurgarás o mal de Israel” (Dt 22:22). 5
Portanto, sob a estrita aplicação da lei bíblica, a mãe de Jesus deveria ter
98
sido apedrejada. O Talmud não parece estar interessado em seu destino
subsequente, mas seu filho se enquadra na outra disposição da Mishna
(idolatria) e de fato será apedrejado. Assim, em um sentido altamente
irônico, o nascimento de Jesus de uma mãe adúltera aponta para sua própria
morte violenta.
Como vimos, esta história da mãe adúltera e seu filho bastardo é a
contra-narrativa perfeita para a afirmação do Novo Testamento de que
Jesus foi
Capítulo 9
nascido de uma virgem desposada com um descendente da casa de Davi.

Contra a história do Novo Testamento (com sua inconsistência inerente
entre “marido” e “noivo”) o Talmud inventa sua contra-narrativa drástica
da adúltera e seu filho bastardo (presumivelmente de um soldado romano),
demonstrando o completo absurdo de qualquer davídico (e portanto,
messiânica). Como bastardo, Jesus pertence à comunidade de Israel apenas
em um sentido limitado. Uma das restrições de seu status implica que ele
não pode entrar em um casamento legítimo com uma mulher judia e ter
filhos judeus – muito menos fundar uma congregação que afirma ser o
“novo Israel”.
Esse ataque contundente à alegação cristã de partenogênese pode muito
bem explicar o uso do estranho nome Panthera/Pantera/Pandera/Pantiri na
maioria de suas variações 6 para o amante de Miriam e o verdadeiro pai de
Jesus (em grego, bem como em fontes rabínicas). A última derivação entre
todas as possibilidades que Maier discute, e que ele acha “cativante à
primeira vista”, mas mesmo assim descarta, 7 é a suposição de uma
distorção intencional de parthenos (“virgem”) para pantheros (“pantera”).
Esta explicação, sugerida primeiramente por F. Nitzsch 8 e seguida por um
grande número de estudiosos, 9 é de fato mais plausível do que a derivação
de porneia (“fornicação”) que é filologicamente difícil (Panthera/Pandera
como uma corrupção de pornos/porne¯ /porneia ?). 10 Na verdade, é a
perfeita distorção deliberada da palavra parth e n os , pois é uma leitura
inversa das letras “r”, “th” e “n” : panth e r os . Então Boyarin está
absolutamente certo ao argumentar que o que encontramos aqui é a
conhecida prática rabínica de zombar de nomes sagrados pagãos ou
cristãos mudando-os pejorativamente, 11 como penei elah (“face de deus”)
que se torna penei kelev (“face do cão”). 12 Mas o ponto principal em nosso
99
caso é a leitura inversa das consoantes dentro da palavra grega – não por
coincidência seguindo a prática mágica(!) de ler uma palavra de trás para
frente ( le-mafrea < ): mudando parthenos para pantheros , os rabinos não
pratique apenas um caso de “cacofemismo”; 13 em vez disso, eles proferem
um feitiço mágico, ou um exorcismo, e “transformam” o nascimento de
Jesus de uma virgem para o de um soldado romano comum chamado
Pantera. O principal argumento de Maier contra essa derivação (quem
poderia entender um trocadilho tão sofisticado?) 14 subestima
grosseiramente os rabinos e seus leitores. Tudo o que sabemos de fontes
rabínicas e pagãs aponta para o fato de que a contra-mensagem cruel ao
Novo Testamento - Miriã/Maria era uma prostituta e
Jesus no Talmude
seu filho bastardo - foi a resposta judaica à propaganda cristã da origem

divina de Jesus.
As outras alusões em nossos textos rabínicos à promiscuidade sexual
referem-se ao filho mau, ao discípulo frívolo e à compreensão do
cristianismo como um culto orgiástico. O filho mau que estraga a comida
levando uma vida indecente acaba sendo o verdadeiro filho de sua mãe
adúltera, segundo o lema: o que mais se poderia esperar dele? Mais uma
vez, essa acusação pode ter sido corroborada com a história do Novo
Testamento sobre o conhecimento de Jesus com a mulher imoral, mais
tarde identificada com Maria Madalena – ou então com a história gnóstica
de Jesus ser o “amante” de Maria Madalena, de todas as mulheres. 15 Com
tal história familiar, não é de admirar que também o aluno adulto (Jesus)
de um rabino piedoso (Yehoshua b. Perahya) tenha ideias tolas e insinue
ao seu professor pensamentos imodestos (a notória anfitriã de uma
pousada), 16 que o rabino rejeita com indignação e com isso
involuntariamente provoca o nascimento da seita cristã.
E, finalmente, a acusação contra R. Eliezer b. Hyrkanos de praticar o
cristianismo clandestinamente que é entendido como um culto orgiástico
ligado à prostituição. Aqui entramos em um território diferente: não
estamos mais lidando com o próprio Jesus, suas origens, comportamento e
destino, mas com um rabino proeminente que se torna, por assim dizer, o
protótipo rabínico de um cristão primitivo, modelado nos moldes da
promiscuidade sexual (e magia). Tanto a promiscuidade sexual quanto a
magia costumam estar intimamente interligadas (voltarei à última em
100
breve). A má conduta sexual levantada aqui não é a de um indivíduo
(Jesus), mas, muito pior, a de seus seguidores que se entregam a orgias
sexuais em massa: os adeptos da seita de Jesus seguem seus conselhos a tal
extremo que as orgias sexuais se tornaram, por assim dizer, a “marca
registrada” dos crentes em Jesus. Esta acusação pode ser encontrada desde
cedo na literatura pagã e cristã, e não deve surpreender que R. Eliezer tenha
sido acusado disso pelas autoridades romanas. Já aparece no Diálogo com
Trifo , do apologista cristão Justino Mártir , escrito em Roma por volta de
meados do século II d.C. Ali, Justino se dirige a seus interlocutores judeus
da seguinte forma:
Meus amigos, há alguma acusação que vocês tenham contra nós além
desta, de que não observamos a lei, nem circuncidamos a carne como
nossos antepassados fizeram, nem observamos o sábado como vocês
fazem? Ou você também
Jesus no Talmude 101
condenar nossos costumes e moral? Isto é o que eu digo, para que você
também não acredite que comemos carne humana e que depois de
nossos banquetes apagamos as luzes e nos entregamos à sensualidade
desenfreada? Ou você apenas nos condena por acreditar em tais
doutrinas e manter opiniões que você considera falsas? 17
Tendo referido em primeiro lugar a óbvia e conhecida distinção entre os

judeus e a nova seita cristã (não se circuncidam e não observam o sábado),
Justino começa a falar das calúnias espalhadas: que os cristãos celebrem
orgias durante as quais praticam canibalismo e sexo promíscuo. A breve
resposta do judeu Trifão (“Esta última acusação é o que nos surpreende,
respondeu Trifão. Essas outras acusações que a plebe contra você não são
dignas de crédito, pois são muito repulsivas à natureza humana”) revela
que essas calúnias horríveis são de fato mas que ele não os leva muito a
sério: a discussão subsequente mostra que ele está preocupado
principalmente com o hábito cristão de não observar o sábado e as festas e
não praticar a circuncisão. Além disso, ele parece ignorar a questão de
quem é o originador dessas calúnias – ou então toma a resposta como certa
– e simplesmente as descarta como repulsivas. No entanto, mais adiante no
diálogo, Justino não deixa dúvidas de que ele responsabiliza os judeus pelas
calúnias: acusem todos aqueles que o admiram e o reconhecem como seu
Cristo, seu mestre e o Filho de Deus”. 18
Sem dúvida, as “coisas irreverentes, desenfreadas e perversas” referem-
se às orgias de canibalismo e sexo mencionadas anteriormente, e não há
dúvida de que os judeus não apenas são apresentados aqui como a fonte das
calúnias, mas como aqueles que as espalham sobre o mundo. todo o mundo
civilizado, enviando “certos homens escolhidos por voto” a todas as partes
do império como representantes oficiais, “proclamando que uma seita
ímpia e sem lei foi iniciada por um enganador, um certo Jesus da Galiléia”.
19
Mas o que é exatamente esse estranho ritual de canibalismo e sexo?
Tertuliano, o colega mais jovem de Justino (segunda metade do século II
d.C.) relata mais detalhes gráficos. Em sua Apologia , escrita em 197 d.C.,
ele escreve:
Dizem que somos o mais criminoso dos homens ( sceleratissimi ), por
causa de nossa matança sacramental de bebês e de comer bebês que a
acompanha ( sacramento infanticidii et pabulo inde ) e o incesto que
102 Capítulo 9
se segue ao banquete, onde os cães são nossos cafetões no escuro, sem

dúvida, e fazem uma espécie de decência para luxúrias culpadas,
derrubando as lâmpadas. Isso, em todo caso, é o que você sempre diz
sobre nós; e, no entanto, você não se preocupa em trazer à luz do dia
o que você vem dizendo sobre nós durante todo esse tempo. Então, eu
digo, ou traga-o, se você acredita em tudo isso, ou se recuse a acreditar
depois de deixá-lo sem investigação. 20
E ainda mais drástica é a paródia maliciosa de Tertuliano do suposto ritual

cristão no capítulo seguinte, ironicamente convidando o interlocutor judeu
a juntar-se aos cristãos:
Venha, enfie a faca no bebê, inimigo de ninguém, culpado de nada,

filho de todos; ou, se esse é o trabalho de outro homem, você apenas
fica parado (isso é tudo), com esta criatura humana morrendo antes de
viver; observe a jovem alma enquanto ela escapa; pegue o sangue
infantil, embeba seu pão com ele; comer e se divertir. Enquanto isso,
enquanto você se recosta no sofá, avalie os lugares onde sua mãe, sua
irmã, podem estar; tome nota cuidadosa para que, quando a escuridão
da maquinação dos cães cair, você não se engane. Você será culpado
de um pecado, a menos que tenha cometido incesto. Tão iniciado, tão
selado, você vive para sempre. . . .
Você deve ter um bebê, ainda tenro, que não saiba nada sobre a
morte, que possa sorrir sob sua faca; item um pão, para pegar seu
sangue suculento; acrescente candelabros e lâmpadas, um cachorro ou
dois, e algumas sopas para fazer os cachorros virarem as lâmpadas;
acima de tudo, você deve vir com sua mãe e irmã. 21
Esta história, como Elias Bickerman demonstrou em um artigo famoso, 22

nada mais é do que a adaptação anticristã de uma narrativa de propaganda
originalmente antijudaica que acusa os judeus de canibalismo ritualístico.
Seu propagandista antijudaico mais proeminente é Apion, o erudito grego
de origem egípcia no século I d.C. Alexandria, que, segundo Josefo, relata
a “calúnia maliciosa” sobre os judeus, capturando, engordando, matando e,
finalmente, consumindo a carne de um estrangeiro (grego) em um ritual
bizarro. 23 Em nossa versão anticristã, o simpósio clandestino consiste nos
dois elementos de canibalismo e orgias sexuais entre os participantes, mais

precisamente (em Tertuliano) orgias sexuais incestuosas. A descrição mais
detalhada na segunda citação de Tertuliano, com o sangue da criança
abatida recolhido pelo pão e depois partilhado por todos os participantes, é
claramente uma paródia do vinho e do pão da Eucaristia. 24 E a orgia sexual
incestuosa parece ser uma inversão do mandamento cristão de amar uns aos
outros. 25 Assim, de acordo com os primeiros Padres da Igreja, os judeus
retomam uma narrativa de propaganda originalmente dirigida contra eles e
a transformam em uma poderosa arma anticristã com o objetivo declarado
de desacreditar a nova seita de uma vez por todas. Ironicamente, em nosso
Eliezer b. Na história de Hyrkanos, são os rabinos judeus que adotam essa
propaganda anticristã e a aplicam (parte dela) a um deles - para marcá-lo e
eliminá-lo como o arqui-herege.
Magia
A outra característica marcante da seita cristã e de seu fundador é a magia.

Somente no Bavli (na figura do aluno de Yehoshua b. Perahya) ele está
diretamente ligado à pessoa de Jesus: esse aluno (Jesus) não era apenas
indecente e propenso ao sexo; ele também estabeleceu um culto idólatra de
tijolos e, como explica o Talmud, desviou Israel por suas práticas mágicas.
As alusões restantes à magia são preservadas em fontes palestinas: primeiro
indiretamente, em R. Eliezer b. a inclinação de Hyrkanos para apoiar seu
argumento por milagres; e segundo e mais proeminente, nas duas histórias
sobre os magos cristãos (Jacó de Kefar Sama e o curandeiro anônimo) que
curam em nome de Jesus.
O fato de Jesus ser um mago é, ao lado ou (frequentemente) junto com
a acusação de promiscuidade sexual, a outra “marca registrada” do
cristianismo, conforme refletido nas primeiras fontes pagãs e cristãs. Como
vimos, o filósofo neoplatônico Celso faz o filho da camponesa adúltera
adquirir poderes mágicos no Egito e imaginar, por causa desses poderes,
que ele é Deus. Antes dele (em meados do século II) está novamente Justino
Mártir, que dá uma descrição completa, claramente inspirada no Novo
Testamento, do engano mágico de Jesus:
104 Capítulo 9
Como eu disse antes, vocês [judeus] escolhem certos homens por voto
e os enviam por todo o mundo civilizado, proclamando que uma seita
ímpia e sem lei ( hairesis ) foi iniciada por um enganador ( apo...
planou ), um Jesus da Galiléia, a quem pregamos na cruz, mas cujo
corpo, depois de ter sido tirado da cruz, foi roubado à noite do sepulcro
por seus discípulos, que agora tentam enganar os homens ( plano¯si )
afirmando que ele ressuscitou dos mortos e subiu ao céu. 26
Aqui temos todo o ímpeto da acusação de magia: um hairesis , literalmente

uma “escola” ou uma “seita” que se desvia de uma origem comum, causada
por um “enganador”. A palavra grega para “enganador” ou “impostor” (
planos ) está intimamente associada à magia, como fica claro na seguinte
citação do Diálogo de Justino :
A fonte de água viva 27 que jorrava da parte de Deus sobre uma terra
desprovida do conhecimento de Deus (isto é, a terra dos gentios) era o
nosso Cristo, que apareceu na terra no meio do seu povo e curou
aqueles que desde o nascimento eram cegos, surdos e coxos. Ele os
curou por sua palavra, fazendo-os andar, ouvir e ver. Ao restaurar os
mortos à vida, ele obrigou os homens daquele dia a reconhecê-lo. No
entanto, embora eles [os judeus] testemunhassem esses atos
milagrosos com seus próprios olhos, eles os atribuíram à arte mágica;
aliás, ousaram chamá-lo de mago ( magos ), enganador do povo (
laoplanos ). 28
O verdadeiro Jesus, como Justino o vê, é o curador, que cura os aleijados e

revive os mortos - mas os judeus incrédulos pervertem seu autêntico poder
de cura em magia enganadora. Eles afirmam - quando ele foi crucificado,
morreu na cruz e foi colocado em uma sepultura - que seus seguidores (os
enganadores do enganador) roubaram clandestinamente seu corpo da
tumba e afirmaram que ele havia ressuscitado dos mortos e ascendido ao
céu . Esta é claramente uma referência a Mateus 27:63ss., onde os sumos
sacerdotes e os fariseus fazem o mesmo argumento para Pilatos:
(63) Senhor, lembramo-nos do que aquele enganador ( planos ) disse

em vida: Depois de três dias eu ressuscitarei. (64) Ordena, pois , que
o sepulcro seja guardado em segurança até ao terceiro dia; caso

contrário, seus discípulos podem ir e roubá-lo e dizer ao povo: Ele
ressuscitou dos mortos, e o último engano seria pior do que o primeiro.
Pilatos segue o conselho dos sumos sacerdotes e fariseus e envia soldados

para guardar o túmulo. Quando os guardas relatam aos sumos sacerdotes o
que viram (o túmulo vazio e um anjo que o guarda), os sumos sacerdotes
subornam e os instruem:
(13) Você deve dizer: Seus discípulos vieram de noite e o roubaram

enquanto estávamos dormindo. (14) Se isso chegar aos ouvidos do
governador, vamos satisfazê-lo e mantê-lo longe de problemas. (15)
Então eles pegaram o dinheiro e fizeram o que eles mandaram. E esta
história ainda é contada entre os judeus até hoje. 29
A última observação do evangelista (“esta história é contada entre os judeus

até hoje”) deixa duas coisas claras. Primeiro, que os judeus, já segundo
Mateus, foram considerados os originadores dessa versão difamatória dos
acontecimentos após a crucificação e, segundo, que essa contranarrativa ao
Novo Testamento teve uma longa carreira porque foi agressivamente
difundida pelos judeus. Não é à toa que Justino teme a pergunta,
obviamente colocada na boca de um judeu: “O que exclui [a suposição] que
essa pessoa que você chama de Cristo era um homem, de origem humana,
e fez esses milagres de que você fala por artes mágicas ( magike¯ techne¯
), e assim parecia ser o Filho de Deus ( hyion theou )?” 30
Certamente não é por coincidência que aqui Justino, exatamente da
mesma forma que Celso, conecta o engano mágico com a arrogância de ser
o Filho de Deus. O engano mágico leva à idolatria, e é isso que está em
jogo aqui. 31 A magia como tal, embora estritamente proibida na Bíblia 32
mas praticada, 33 foi tratada com bastante tolerância pelos rabinos, na
verdade até praticada por alguns deles (não menos por R. Eliezer
b. Hírcanos). 34 Portanto, não é tanto a prática da magia que perturba os
rabinos; em vez disso, eles atacam a afirmação que vem com ela: autoridade
e poder concorrentes. Não por coincidência, o mestre na história de Bavli
sobre Yehoshua b. Perahya e seu aluno concluem da adoração de tijolos de
Jesus que ele “praticava magia e enganou e desencaminhou Israel ”. 35 E
106 Capítulo 9
esta é precisamente a censura que alguns judeus expressam contra Jesus no

Evangelho de João: “E havia muitas queixas contra ele [Jesus] entre as
multidões. Enquanto alguns diziam: Ele é um bom homem, outros diziam:
Não, ele está desviando o povo !” (João 7:12, 47).
Um excelente exemplo dessa luta de poder mágico entre autoridades
concorrentes é preservado na história do Novo Testamento sobre Simão, o
Mago: 36
(9) Ora, um certo homem chamado Simão já havia praticado magia (

mageuon ) na cidade e espantou o povo de Samaria, dizendo que ele
era alguém grande. (10) Todos eles, do menor ao maior, ouviram-no
avidamente, dizendo: Este homem é o poder de Deus chamado
“Grande” ( he dynamis tou theou he kaloumene ¯ Megale¯ ). (11) E
ouviam-no com avidez porque há muito que os tinha surpreendido
com a sua magia ( tais mageiais ). (12) Mas, quando creram em Filipe,
37
que anunciava as boas novas do reino de Deus e do nome de Jesus
Cristo, foram batizados, tanto homens como mulheres. (13) Até o
próprio Simão acreditou. Depois de batizado, ficou constantemente
com Filipe e ficou maravilhado quando viu os sinais e grandes
milagres que aconteceram.
Simão, o grande mago e, por causa de seus poderes mágicos, o fluxo direto
do poder divino (algum outro candidato ao “Filho de Deus”) segue a
mensagem dos apóstolos e é batizado. Por quê? Não só por causa da
mensagem cristã, mas também (e provavelmente principalmente) porque
ele está convencido do poder mágico superior dos apóstolos. Mesmo depois
de seu batismo, ele continua impressionado com suas performances
mágicas (que, claro, são milagres). A melhor magia “o desencaminha”, ou
seja, o seduz para a idolatria da nova seita judaica.
O perigo inerente ao exercício do poder mágico (idolatria) é a razão pela
qual os rabinos no caso de R. Eliezer b. Hyrkanos reage de forma tão
alérgica e intransigente à sua intervenção mágica. R. Eliezer joga seu poder
mágico contra a autoridade de seus companheiros rabinos 38 – e perde essa
luta pelo poder até sua morte: a autoridade rabínica não pode e não deve
ser comprometida pela magia. 39 O mesmo vale para Jacob de Kefar Sama
e seu colega anônimo: suas curas mágicas funcionam, ainda melhor do que
os rabinos desejam (eles não podem impedi-lo, a menos que o impeçam

deixando a pobre vítima morrer), mas ainda assim, não é autorizado magia
e deve ser combatida a todo custo. O poder mágico exibido por Jesus e seus
seguidores ameaça a autoridade dos rabinos e sua pretensão de liderar o
povo de Israel. Portanto, o que está em jogo aqui é a autoridade dos rabinos
versus a autoridade de Jesus, raciocinando – e decidindo – entre parceiros
iguais 40 versus o poder individual desenfreado. Para os rabinos, as chaves
do reino dos céus foram dadas a eles (através da Torá, que Deus não queria
que permanecesse no céu, mas decidiu entregar a eles); para os cristãos, as
chaves estão agora nas mãos do novo Israel, que tem acesso a Deus também
por meio de seu poder mágico.
Idolatria e Blasfêmia
Quão estreitamente a magia e a idolatria estão conectadas na percepção

judaica de Jesus torna-se aparente na história de Bavli sobre a execução de
Jesus. Ali, o arauto resume seu crime: praticou feitiçaria e instigou ( hesit )
e seduziu ( hediah ) Israel. Como vimos, mesit e maddiah são termos
técnicos para alguém que seduz um indivíduo secretamente, ou muitos
publicamente, à idolatria, e Jesus foi explicitamente acusado de ambos: ele
fez seu trabalho desastroso e abominável em segredo, bem como
abertamente e, portanto, merece a pena de morte até duas vezes. Sua
variedade particular de idolatria afetou – e ameaçou – toda a comunidade
de Israel.
O pior idólatra é alguém que propaga não apenas alguns deuses pagãos
– bastante horríveis, mas muito bem conhecidos dos rabinos – mas se
declara Deus ou Filho de Deus. 41 Isso se enquadra na categoria de
blasfêmia, que, segundo a Bíblia, merece a pena de morte por
apedrejamento: “E aquele que blasfemar ( noqev ) o nome do Senhor,
certamente será morto, e toda a congregação será apedrejá-lo; assim o
estrangeiro, como o nascido na terra, quando blasfemar o nome do Senhor,
será morto” (Lv 24:16). Na Mishná, 42 até mesmo pronunciar o nome de
Deus (o tetragrama) é punido com a pena de morte por apedrejamento –
quanto mais isso se aplica ao blasfemador que usa o nome de Deus para si
108 Capítulo 9
mesmo? Daí a grande indignação do Sumo Sacerdote, que rasga suas vestes
ao ouvir a blasfêmia de Jesus (Mt. 26:63-65): 43
(63) Então o Sumo Sacerdote disse-lhe: Conjuro-te pelo Deus vivo,

diz-nos se tu és o Messias, o Filho de Deus! (64) Disse-lhe Jesus: Tu
o disseste. Mas eu lhes digo: De agora em diante vocês verão o Filho
do Homem assentado à direita do Poder [Deus] e vindo sobre as
nuvens do céu. (65) Então o Sumo Sacerdote rasgou suas vestes e
disse: Ele proferiu blasfêmia. Por que ainda precisamos de
testemunhas? Você já ouviu sua blasfêmia.
Aqui, Jesus conecta sua esperada ressurreição e ascensão ao céu com sua
afirmação de ser o Filho de Deus: o filho retornará ao seu lugar original,
seu trono ao lado do trono de seu pai no céu. Esta blasfêmia impensável
exige a ação imediata do Sinédrio: a imposição da pena de morte.
O mesmo é verdade para os “discípulos” de Jesus que, como argumentei,
servem como códigos para a afirmação de Jesus de ser o Messias e Filho
de Deus. Os juízes rabínicos certificam-se de que Jesus não subirá ao céu e
aparecerá diante de Deus (Mattai), que ele não é uma vítima inocente dos
judeus (Naqqai), que ele não é o Messias davídico (Netzer), que ele não é
o filho de Deus. filho e primogênito (Buni), e que ele não é o sacrifício da
nova aliança (Todah): antes, Jesus merece morrer, estará morto e, com
certeza, não ressuscitará dos mortos e garantirá seus discípulos-seguidores
vida eterna.
Essa crítica devastadora da afirmação de Jesus sobre a origem divina é
mais explícita no Talmude Babilônico, mas não foi a única. Embora não
encontremos na literatura rabínica outras fontes que se refiram de forma tão
direta e direta a Jesus, temos alguns textos que obviamente aludem à sua
afirmação blasfema. Um está preservado no Talmude de Jerusalém, onde o
seguinte dito é atribuído a R. Abbahu, um rabino palestino do final do
século III/início do IV: 44
Se um homem lhe
disser: eu sou Deus (
el ani )—
ele é um mentiroso ;
Eu sou (o) Filho do Homem ( ben

adam ) — ele vai se arrepender ;
Subo aos céus - disse ele, mas não o
fará. 45
Este midrash é uma interpretação do oráculo de Balaão em Números 23:18-

24: “ Deus não é homem para que minta ; nem filho de homem , para que
se arrependa . Ele disse, e não o fará? Ou falou e não o cumprirá?” No
contexto original do oráculo de Balaão, isso significa que, apesar da ordem
de Balaque de amaldiçoar Israel, Balaão deve seguir a ordem de Deus para
abençoar Israel, uma ordem que não pode ser revogada. Eu destaquei os
termos relevantes no versículo da Bíblia e na interpretação de R. Abbahu,
e podemos ver facilmente como eles correspondem entre si (Bíblia:
midrash):
(1) Deus não é um homem que mente : um homem que lhe diz que é
Deus é um
mentiroso ;
(2) Deus não é um Filho do homem que se arrepende ( = revoga seu

decreto): um homem que lhe diz que é o Filho do Homem se
arrependerá ;
(3) Deus faz o que diz: um homem que lhe diz que vai subir ao céu não
cumprirá o que prometeu. 46
Maier coletou meticulosamente todos os paralelos bíblicos e

midráshicos para este texto e quer provar que em seu contexto original ele
se refere aos reis das nações (mais proeminentemente Hiram), que se
elevaram a deuses e foram punidos por sua arrogância. 47 Isso é sem dúvida
correto. Mas é igualmente correto que no Midrash “original” o termo “filho
do homem” não represente um título, mas simplesmente se refira a um ser
humano? É verdade que em Ezequiel 28:2 Hirão, o rei de Tiro, afirma ser
um deus e é repreendido por essa arrogância (“ainda que você é um homem
[ Adão ] e nenhum deus”) – mas o que há de errado em afirmar que ele é?
110 Capítulo 9
um “filho do homem”, e por que ele se arrependerá de nos dizer isso? 48

Hiram é chamado de “homem” e não de “filho do homem” (curiosamente,
em Ez. 28:2 é o profeta que é chamado de “filho do homem”), e a
interpretação de Hiram, portanto, pertence à primeira parte do nosso
midrash (homem-deus) e não à segunda parte referente ao “filho do
homem”. Se levarmos a sério a estrutura sofisticada do midrash, “Filho do
Homem” corresponde diretamente a “Deus”: um homem que lhe diz que é
Deus é um mentiroso, e um homem que lhe diz que é o Filho do Homem
arrepender. 49 Assim, o midrash de R. Abbahu é de fato muito mais do que
apenas um reflexo das tradições Hiram bem documentadas. É muito
provável que vá muito mais longe e entenda o “Filho do Homem” como
um título referente a Jesus, como frequentemente atestado nos Evangelhos
50
(portanto, coloquei em maiúscula na minha tradução). Esta interpretação
vai bem com o fato de que R. Abbahu viveu em Cesaréia, o próprio centro
do domínio romano e do cristianismo palestino; alguns estudiosos até
argumentam que ele pode muito bem estar familiarizado com o Pai da
Igreja Orígenes (d. 253 EC) ou pelo menos com seus ensinamentos. 51
Finalmente, a terceira e última parte do midrash. Aqui, a alegação de
subir ao céu não é coberta pelo versículo bíblico Números 23:19 (a Bíblia
apenas confirma, sem dar um exemplo, que Deus sempre cumpre o que
prometeu). Novamente, pode-se argumentar que nosso midrash rejeita
(desta vez não a de Hiram, mas) a arrogância de Nabucodonosor, de quem
Isaías diz (Is 14:13ss.): “Pois você disse em seu coração: subirei ao céu,
exaltarei meu trono acima das estrelas de Deus. . . . Subirei acima das
alturas das nuvens e serei como o Altíssimo”, e quem recebe a merecida
reprovação (Is 14:15): “Ainda serás rebaixado a She > ol, aos lados do poço
.” 52 Mas isso é apenas parte da resposta. Dentro da sequência Deus – Filho
do Homem – ascensão ao céu, faz muito mais sentido concluir que R.
Abbahu usa uma complexa tradição midrash para aplicá-la a Jesus e seu
movimento: Jesus é um ser humano comum, não Deus, não o Filho do
Homem, e ele certamente não subiu ao céu para retornar ao seu pai divino.
O outro midrash relevante também é preservado em uma fonte palestina,
o midrash homilético Pesiqta Rabbati. É atribuído a R. Hiyya bar Abba, um
amora nascido na Babilônia, novamente do final do século III/início do IV,
que, no entanto, passou a maior parte de sua vida na Palestina: 53
Se o filho da puta ( bera di-zeneta ) lhe

disser: Há dois deuses, responda-lhe:
Eu sou o do mar - e eu sou o do Sinai! [. . . ] E se o filho da puta
te disser: Há dois deuses, responde-lhe:
Não está escrito aqui (em Deuteronômio 5:4): “Deus 54 falou ( dibberu
elohim ) [para você] face a face”, mas “O Senhor 55 falou ( dibber
YHWH ) [para você] face a face no montanha."
Como foi o caso do midrash anterior, as duas respostas dadas à questão

herética são a teologia rabínica padrão. A primeira refere-se ao famoso
Midrash sobre Deus que, apesar de suas várias manifestações históricas
(exemplificadas por sua aparição no Mar Vermelho e no Monte Sinai),
permanece sempre o mesmo. Embora no Mar Vermelho ele tenha
aparecido como um guerreiro e, portanto, um jovem, e no Monte Sinai
como o sábio e sereno doador da Torá, e, portanto, um homem velho, Deus
é e permanece sempre o mesmo Deus. Ele não muda, e certamente não se
pode concluir de suas várias aparições que há mais de um Deus. 56 Da
mesma forma, que Deus é mencionado no versículo bíblico sobre a
revelação no Monte Sinai no singular e não no plural é uma prova clara de
que ele é um Deus e não dois ou mais. 57
No entanto, esse uso de material midráshico tradicional não significa
necessariamente que nosso texto não tenha nada a ver com Jesus. 58
Tampouco a possibilidade de estarmos lidando com polêmicas
antignósticas representa um contra-argumento persuasivo. 59 Muito pelo
contrário, “gnosticismo” é um rótulo muito vago para ter muito valor – e
não deve ser jogado contra o “cristianismo” de qualquer forma, já que
muitas vezes nenhum dos dois pode ser claramente separado em nossas
fontes rabínicas. E o principal argumento a favor da polêmica anti-Jesus,
claro, é a abertura programática “Se o filho da puta te disser”. Quem mais
poderia ser o “filho da prostituta” senão Jesus, o bastardo, nascido de mãe
adúltera, que se distingue de seus companheiros rabinos por levar uma vida
de promiscuidade sexual e frivolidade? A proposta de que este epíteto
depreciativo se refira, em vez de Jesus, apenas aos idólatras pagãos 60 é uma
interpretação excepcionalmente débil que não explica nada. Sem dúvida, é
Jesus quem R. Hiyya ataca como o “filho da prostituta” que afirma ser
112 Capítulo 9
Deus, de nível igual ao Deus de quem os judeus dizem que ele é o único e
único.
Ressurreição e Eucaristia
O pré-requisito para a afirmação de Jesus de ser o Filho de Deus é a crença

em sua ressurreição: é somente por meio de sua ressurreição e subsequente
ascensão ao céu que o criminoso executado pode provar que ele é de fato o
Filho de Deus. Nossos textos rabínicos, todos no Bavli, enfatizam que
Jesus, o novo Balaão, não tem uma porção no mundo por vir: seu destino é
que ele deve ser punido no inferno para sempre , sem chance de redenção -
e o mesmo é verdade para seus seguidores: é melhor eles desistirem de
qualquer esperança de ganhar a vida eterna em sua sucessão, como
prometem seus apóstolos.
Vimos como Justino Mártir lança um ataque semelhante à suposta
ressurreição de Jesus (foi um engano mágico inventado por seus discípulos)
na boca dos judeus. Mas os judeus não estão sozinhos em tal avaliação da
crença cristã na ressurreição. Luciano de Samósata (ca. 120-ca. 180 EC), o
grande satírico grego, ridiculariza a esperança dos cristãos de serem
imortais. Em sua Morte de Peregrino , Luciano expõe Peregrino – um
filósofo cínico, por algum tempo simpatizante da causa dos cristãos, que se
queimou vivo para demonstrar sua indiferença à dor – como um vigarista,
e nesse contexto ele chega a falar sobre uma crença igualmente estúpida
dos cristãos: “Você vê, por um lado, os pobres diabos se convenceram de
que todos serão imortais e viverão para sempre, o que faz a maioria deles
encarar a morte com leveza e se entregar voluntariamente a ela. ” 61
Se essa resposta satírica a uma das crenças centrais do cristianismo é
inspirada ou não por fontes polêmicas judaicas (embora essa possibilidade
não possa ser descartada: sua língua nativa era o siríaco), 62 ela reflete
claramente o quão difundida ela era tanto no judaísmo quanto no no mundo
greco-romano. É deixado para a perspicácia viciosa de Tertuliano resumir
o que os judeus pensam de Jesus. Quando ele imagina vividamente o último
dia do julgamento - com os imperadores que alegaram ter sido levados para
o céu, os governadores das províncias que perseguiram os cristãos, os
filósofos, os poetas, os trágicos, os lutadores e, finalmente, os judeus " cuja

fúria se descarregou contra o Senhor”, todos queimando no fogo do inferno
– então ele dará sua resposta triunfante aos judeus: 63
Este é ele, direi,

o filho daquele carpinteiro ou prostituta ( quaestuaria ),
aquele violador do sábado, aquele samaritano
e endemoninhado! Este é ele, que você
comprou de Judas! Este é aquele que foi
ferido com caniço e punho, que foi
contaminado com saliva, que recebeu fel e
vinagre para beber!
Este é aquele a quem seus discípulos roubaram secretamente para que se
diga que ele ressuscitou,
a menos que fosse o jardineiro que o removesse, para
que suas alfaces não fossem danificadas pela multidão
de turistas!
A maioria dessas invectivas polêmicas são tiradas diretamente do Novo

Testamento, 64 com exceção do samaritano e do jardineiro: a primeira pode
ser uma tentativa de identificar Jesus com Simão, o Mago, que estava
localizado em Samaria (mais uma vez enfatizando Jesus como mago), 65
este último pode se referir a João 20:15, onde Maria Madalena confunde o
Jesus ressuscitado com o jardineiro que levou o corpo de Jesus. Sem
dúvida, o clímax de todas as perversões judaicas da vida e do destino de
Jesus, começando com a insinuação de que ele nasceu como filho de uma
prostituta, é a trama de seus discípulos para roubar seu corpo da tumba para
fingir sua ressurreição. . Tertuliano é o primeiro autor que supera e
ironicamente intensifica esse motivo do Novo Testamento ao apresentar o
jardineiro tão preocupado com seus vegetais. 66
A Eucaristia, outro elemento central da prática cristã, é mencionada em
nossas fontes rabínicas apenas uma vez, e também apenas no Bavli.
Curiosamente, o Talmud não o conecta com o motivo desagradável do
canibalismo que era tão proeminente nas fontes pagãs e cristãs. Mas o que
o Talmud relata não revela menos um senso de humor perverso:
114 Capítulo 9
Jesus é punido por ficar para sempre sentado no inferno nos excrementos
de seus seguidores, que acreditam que comendo sua carne e bebendo seu
sangue, eles viverão para sempre. Isso apresenta, como vimos, uma
inversão satírica da promessa de Jesus a seus discípulos de que ele é o pão
da vida e que quem comer sua carne e beber seu sangue ganhará a vida
eterna. Já no Novo Testamento os judeus expressaram sua descrença em
uma afirmação tão bizarra; agora, no Talmud, essa descrença se materializa
em uma história bizarra sem igual na literatura greco-romana.
Fontes palestinas versus babilônicas
Vejamos agora mais de perto as fontes rabínicas que nos oferecem sua
visão sobre Jesus e o cristianismo, mais especificamente, sobre a relação
entre as fontes palestinas e babilônicas. Aqui a distribuição é bastante
reveladora: os textos que mais graficamente e sem rodeios se referem à vida
e ao destino de Jesus são preservados apenas no Bavli. Isso se aplica á
• Jesus, o bastardo, filho de uma prostituta: embora Ben Stada/Satra

apareça em fontes palestinas (Tosefta, Yerushalmi) – não por acaso
como alguém que importa feitiçaria do Egito (Yerushalmi) – a
identificação com o bastardo (Jesus), e, portanto, a contra-narrativa
para a história do nascimento do Novo Testamento, é reservada para o
Bavli
• Jesus o mau filho/discípulo, culpado de promiscuidade sexual
• Jesus, o discípulo frívolo que pratica magia e se torna um idólatra (o
paralelo de Yerushalmi deixa de fora qualquer referência a Jesus)
• a descrição gráfica e detalhada da execução de Jesus
• Os discípulos de Jesus (como códigos para seu próprio destino)
• O castigo de Jesus no inferno
Esta é uma lista impressionante, que, de forma mais evidente, inclui as duas
principais contranarrativas sobre as pedras angulares da vida de Jesus no
Novo Testamento – seu nascimento e sua paixão. Não há dúvida, portanto,
que a essência da narrativa rabínica de Jesus é preservada no Talmude
Babilônico. Podemos até dar um passo adiante: é Rav Hisda, o amora
babilônico da terceira geração (m. início do século IV d.C.), que transmite
as tradições tanto sobre a mãe adúltera de Jesus e o mau filho/discípulo
quanto sobre acrescenta, no Eliezer b. A história de Hyrkanos, a instrução
para manter a prostituta a quatro côvados. Rav Hisda ensinava na academia
de Sura, e pode ser que essa academia fosse um “centro” da tradição de
Jesus Babilônico (que de forma alguma, porém, se restringia a Sura, pois
os rabinos de Pumbeditha participam da discussão sobre mãe de Jesus e seu
marido/amante).
Em contraste, uma imagem muito diferente emerge das fontes
palestinas. Lá, Jesus não é endereçado diretamente; o foco principal é
colocado nos poderes de cura de seus discípulos (mais proeminentemente
o enigmático Jacó de Kefar Sekhaniah/Sama) e, portanto, o caráter herético
da seita fundada por ele. Os textos palestinos giram em torno da magia: o
poder inerente à magia, como ela funciona e a autoridade ligada a ela. Neste
pano de fundo, R. Eliezer é retratado como alguém que coloca sua
autoridade mágica contra a autoridade de seus companheiros rabinos e que,
portanto, precisa ser eliminado. As acusações feitas contra ele pelo governo
romano parecem referir-se a ritos orgiásticos bem conhecidos de fontes
pagãs e cristãs.
Assim, as fontes palestinas visam a origem da seita cristã, emergindo do
terreno comum do judaísmo – elas revelam a ameaça que os rabinos
palestinos devem ter sentido, seu medo, mas também os mecanismos de
sua defesa. Como tal, eles refletem a “simultaneidade rabínica atração e
repulsão do cristianismo”, 67 eles descrevem o início da “separação dos
caminhos” – uma separação, no entanto, que deve levar várias gerações.
Mas é preciso enfatizar que esse “instantâneo” está congelado, por assim
dizer, predominantemente em fontes palestinas. Lá, a nova seita parece ter
sido apanhada no processo de tomar forma como um movimento contra os
rabinos, a forma rabínica do judaísmo, contra a autoridade rabínica, um
movimento que, além disso, ficou sob suspeita de libertinagem cristã.
116 Capítulo 9
Em suma, enquanto as (poucas) declarações dos rabinos palestinos

revelam uma relativa proximidade com a seita cristã emergente, com sua
própria origem e “cor local”, a atenção do Bavli está voltada para a pessoa
de Jesus, particularmente seu nascimento e morte. 68 Em outras palavras, é,
surpreendentemente, apenas a fonte posterior – e, além disso, aquela que
está geograficamente muito mais afastada da cena de ação – que trata
explícita e abertamente do personagem principal dos eventos. Esse
resultado impressionante merece nossa atenção, tanto mais que tem sido
amplamente ignorado pela maioria dos estudiosos que tratam de Jesus no
Talmud.
Por que o Bavli?
Primeiro, a questão precisa ser abordada: por que não as fontes palestinas?
Por que os Yerushalmi e os midrashim são tão restritos às tradições ou
reações à pessoa de Jesus? A resposta a esta pergunta é relativamente fácil.
O judaísmo palestino estava sob o impacto direto e crescente do
cristianismo na Terra Santa. Quando o imperador do Ocidente,
Constantino, derrotou o imperador do Oriente, Licínio, em 324 EC, foi a
primeira vez que um cristão se tornaria o governante da Palestina — com
consequências profundas e duradouras, principalmente para os judeus. Já
em 313 EC, Constantino havia emitido o édito de Milão no qual concedeu
status legal ao cristianismo, encerrando oficialmente a perseguição aos
cristãos. Agora, após a vitória sobre seu rival no Oriente, Constantino
poderia promulgar - e levar adiante - o edito também no leste de seu
império, incluindo a Palestina. Agora começava o processo inevitável e
inexorável que levaria ao triunfo final do cristianismo na Palestina, um
triunfo que claramente não deixou os judeus inalterados. Comunidades
cristãs se espalharam por toda a Palestina, igrejas cristãs foram construídas,
uma infraestrutura cristã foi montada e peregrinos cristãos foram atraídos
de todas as partes do império. Helena, mãe do imperador, visitou a Palestina
em 327 EC e fundou várias igrejas, as mais importantes e magníficas entre
elas a Igreja do Santo Sepulcro em Jerusalém e a Igreja da Natividade em
Belém (embora a construção da primeira já tivesse começado antes de
chegar a Jerusalém: sem dúvida, o imperador não precisou de muita

persuasão por parte de sua mãe). As relíquias foram encontradas em grande
número, nomeadamente a relíquia da cruz, alegadamente e oportunamente
descoberta pela própria Rainha, que servia de atração principal da Igreja do
Santo Sepulcro.
A ascensão do cristianismo na Palestina não significa que os judeus
foram privados de todos os seus direitos e sob constante ameaça de
perseguição; um quadro tão sombrio 69 certamente não faz justiça à vida
religiosa e cultural judaica, não obstante florescente, predominantemente
na Galiléia após a revolta de Bar Kokhba. Mas também não pode haver
dúvida de que a liberdade religiosa e política dos judeus foi cada vez mais
limitada por uma crescente legislação antijudaica e que os judeus
gradualmente se tornaram uma minoria contra a maioria cada vez mais
agressiva dos cristãos na Palestina. Que tal clima não fosse propício para
um debate imparcial entre judeus e cristãos, muito menos para uma crítica
judaica do herói da fé cristã, dificilmente pode ser uma surpresa.
Se compararmos a situação dos judeus e dos cristãos na Palestina com
as condições em que ambos viviam na Babilônia, obtemos um quadro
diferente. Sob a dinastia dos sassânidas, que no terceiro século EC
substituiu os arsácidos partas, a religião zoroastrista com seu forte
antagonismo entre o bem e o mal e seu culto ao fogo tornou-se a força
religiosa unificadora no vasto e multiétnico Império Persa. Se o
zoroastrismo pode ou não ser descrito como uma religião de Estado, como
sugerem alguns estudiosos, 70 não há dúvida de que estava intimamente
relacionado à reivindicação de poder dos reis sassânidas, que o
promoveram e o usaram principalmente para seus propósitos políticos. 71
Eles deram aos magos ( magos ), os sacerdotes da religião zoroastrista,
poder quase ilimitado (quando bem entendiam politicamente), e desse
ponto de vista mais elevado da política nacional não fazia muita diferença
para qual religião desviante um vítima do zelo religioso dos magos
pertencia. Um exemplo gráfico desse fervor zoroastrista contra qualquer
outra religião pode ser encontrado na famosa inscrição colocada por Katir,
um dos magos mais poderosos durante o reinado de Bahram II (276-293):
E pelo amor de Ohrmazd 72 e dos deuses, e pelo bem de sua própria

alma, ele [Bahram II] elevou minha posição [de Katir] e meus títulos
118 Capítulo 9
no império. . . . E em todas as províncias, em todas as partes do

império, os atos de adoração a Ohrmazd e aos deuses foram
aprimorados. E a religião zoroastrista e os magos foram grandemente
honrados no império. E os deuses, “água”, “fogo” e “animais
domésticos” obtiveram grande satisfação no império, mas Ahriman 73
e os ídolos sofreram grandes golpes e grandes danos. E as [falsas]
doutrinas de Ahriman e dos ídolos desapareceram do império e
perderam credibilidade. E os judeus ( yahu¯d ), budistas ( sˇaman ),
hindus ( bra¯man ), nazarenos ( nasra¯ ), cristãos ( kristiya¯n ),
batistas ( makdag ) e maniqueus ( zand¯ık ) foram esmagados em o
império, seus ídolos destruídos e as habitações dos ídolos aniquiladas
e transformadas em moradas e sedes dos deuses. 74
Esta é uma declaração poderosa da fé zoroastrista — e uma declaração de

guerra contra todas as outras grandes religiões do Império Persa. Judeus e
cristãos 75 estão, junto com as outras heresias, em pé de igualdade no que
diz respeito à ira do mago-chefe, sem diferença alguma (os judeus são
mencionados primeiro). No entanto, esta atitude oficial, ou melhor, o ideal
desejado, do clero zoroastrista não transmite o quadro completo. A
realidade era bem diferente.
Na realidade, os cristãos estavam muito pior do que os judeus, 76 e isso
por razões políticas muito concretas: quando o cristianismo se tornou uma
religião oficialmente reconhecida e patrocinada sob Constantino e seus
sucessores, o principal inimigo do Império Sassânida de repente se tornou
um cristão - e isso não deixou o status dos súditos cristãos dos sassânidas
inalterado. Os cristãos passaram a ser suspeitos de serem desleais ao Estado
e favorecer o inimigo, de serem a “quinta coluna” de Roma no meio do
Império Sassânida. 77 Eclodiram perseguições em larga escala aos cristãos,
primeiro sob Shapur II (309–379), depois sob Yazdgard I (399–421),
Bahram V (421–439) e Yazdgard II (439–457).
Quando Constantino, pouco antes de sua morte em 337 EC, interveio na
Armênia recém-cristianizada, Sapor II foi forçado a um confronto direto
com seu oponente cristão. Essa ameaça na porta da frente do Império
Sassânida (com sua fronteira quase incontrolável) claramente não passou
despercebida pelos cristãos sassânidas e pode ter despertado certas
expectativas. Sabemos que ainda em 337, 78 Aphrahat, o Pai da Igreja Síria,
proclamou triunfantemente em sua Demonstração V a vitória final de

Constantino e dos cristãos:
O povo de Deus recebeu prosperidade, e o sucesso aguarda o homem
que foi o instrumento dessa prosperidade [Constantino]; mas o
desastre ameaça o exército que foi reunido pelos esforços de um
homem mau e orgulhoso inchado de vaidade [Shapur]. . . . O Império
[Romano] não será conquistado, pois o herói cujo nome é Jesus está
vindo com seu poder, e sua armadura sustentará todo o exército do
Império. 79
Tais expectativas certamente não escaparam à atenção de Sapor, 80 ainda

mais porque Constâncio, filho e sucessor de Constantino no Oriente,
continuou a interferir na Armênia em favor do partido pró-cristão. Quando
Sapor, em 338, sitiou sem sucesso a cidade fronteiriça de Nísibis, ele
finalmente agiu contra seus súditos cristãos e iniciou a primeira e
prolongada perseguição (de cerca de quarenta anos) aos cristãos no Império
Sassânida. Estamos bem informados sobre essa perseguição por uma
grande coleção de textos em siríaco, datados da época de Sapor II e
chamados de Atos dos Mártires. 81 Eles são de valor histórico variável, mas
em geral dão uma imagem vívida da situação. 82
Um dos textos mais proeminentes, o martírio de Mar Simon, o
Katholikos da Igreja Oriental, dá o tom e mostra a mistura inextricável de
questões políticas e religiosas envolvidas. Quando Shapur promulgou um
decreto impondo impostos duplos sobre seus súditos cristãos, Simão se
recusou a obedecer e foi pego, de acordo com os Atos dos Mártires, em um
longo debate com o rei e seus dignitários que finalmente resultou em seu
martírio. A recusa de Simão foi devidamente registrada pelos oficiais
persas e relatada ao rei, que, reagindo com raiva e fúria, exclamou: “Simão
quer fazer seus seguidores e seu povo se rebelarem contra meu reino e
convertê-los em servos de César ( kaisar ), seu correligionário. Portanto,
ele não obedece à minha ordem!” 83 O “César”, é claro, é o imperador
cristão Constâncio, e o que está em jogo aqui, no início da controvérsia,
não é tanto uma disputa religiosa (embora, com certeza, isso fosse
acontecer em breve) mas sim a lealdade de seus súditos cristãos ao rei. Ao
contrário dos judeus, que tinham todos os motivos para desconfiar do
120 Capítulo 9
imperador cristão (por causa de seu governo na Palestina) e ser leais ao rei
sassânida, os cristãos levantaram a suspeita de traição.
E é exatamente assim que os Atos de Simão continuam. Os judeus,
argumenta, não estão apenas cientes da deslealdade dos cristãos ao rei, eles
efetivamente se aproveitam disso e mancham o nome dos cristãos diante de
Shapur. Usando todo o arsenal de estereótipos cristãos antijudaicos (os
judeus sempre foram contra os cristãos, mataram os profetas, crucificaram
Jesus, apedrejaram os apóstolos e têm sede do sangue dos cristãos), afirma
que os judeus caluniam Simão como segue: quando Shapur, o rei dos reis,
envia longas e sábias missivas ao imperador cristão ( kaisar ), junto com
presentes resplandecentes, elas são recebidas com desdém; mas quando
Simon lhe envia uma carta insignificante, o imperador imediatamente se
levanta, recebe a carta com as duas mãos e atende aos pedidos de Simon.
“Além disso”, os Atos continuam, “você [Shapur] não tem um segredo de
estado que ele [Simão] não escreva imediatamente e comunique ao César!”
84
Então é disso que se trata: mesmo que eles não instigassem a perseguição
dos cristãos pelos sassânidas, os judeus, os inimigos perenes de Jesus e seus
seguidores, a apoiaram ativamente. 85
Se olharmos para as questões religiosas mais concretas levantadas nos
Atos dos Mártires, encontramos uma série de temas que são
frequentemente enfatizados. Em primeiro lugar é a recusa dos cristãos em
adorar o sol e o fogo, os objetos mais sagrados do culto zoroastrista. 86 O
mais antigo martírio descrito nos Atos, o martírio do bispo Shapur e seus
correligionários, 87 começa com a acusação dos magos de que eles não
podem praticar sua religião por causa dos nazarenos, que “desprezam o
fogo, insultam o sol e não honre a água.” 88 Outras acusações são de que os
cristãos se recusam a comer sangue (ou seja, carne ritualmente abatida),
enterram seus mortos na terra e muitas vezes se recusam a se casar, mas
proclamam o ideal da virgindade. 89 Por mais que esses costumes cristãos
tenham sido abomináveis para os zoroastrianos, a maioria deles deve ter
encontrado a aprovação dos judeus; em outras palavras, no que diz respeito
a muitas das sensibilidades religiosas zoroastrianas, não pode ter havido
muita diferença entre cristãos e judeus (e Katir estava, portanto, certo ao
colocar ambos em pé de igualdade). A exceção notável é o ideal de
virgindade, que aparece em quase todos os martírios de mulheres. 90 Isso é
claramente algo que os judeus também não aprovaram, e que
imediatamente nos lembra do ataque do Bavli à narrativa do nascimento do

Novo Testamento (Jesus nascido de uma virgem). Não sabemos se os
judeus estão por trás da crítica zoroastrista à afirmação dos cristãos de que
Deus nasceu de uma mulher humana (cuja conduta, aliás, não estava além
de qualquer dúvida), 91 mas a possibilidade certamente não pode ser
descartada.
Mais importante, o destino de muitos mártires cristãos, começando com
a longa perseguição sob Shapur II, não escapou ao conhecimento dos
judeus sassânidas; de fato, como vimos, eles podem até ter desempenhado
um papel ativo em nutrir a suspeita das autoridades sassânidas em relação
às implicações políticas ligadas à seita cristã dissidente. Jes Asmussen
apontou para o fato de que os martirológios preservados nos Atos dos
Mártires Sírios seguem o ideal de uma “consciente imitatio Christi para
fazer com que os detalhes da morte do mártir se ajustem tanto quanto
possível à Paixão de Jesus”, 92 e de das várias características que ele
enumera, duas são particularmente esclarecedoras em nosso contexto: que
a sexta-feira é o dia preferido do martírio e que o corpo do mártir morto é
levado em segredo. Quanto ao primeiro, os Atos mencionam
explicitamente que Simão e seus amigos foram sentenciados e mortos em
uma sexta-feira, entre a hora sexta e a nona, hora exata em que Jesus
carregou a cruz e foi finalmente crucificado. 93 Curiosamente, Guhashtazad,
um alto oficial persa e cristão, que primeiro nega sua fé cristã e só em uma
segunda tentativa aceita suas consequências, é considerado digno de ser
martirizado apenas na quinta-feira, 13 de Nisan; 94 e alguns mais tarde - e
presumivelmente menos importantes - os mártires morrem em qualquer
sexta-feira, não na sexta-feira da execução de Jesus. 95
No que diz respeito a levar secretamente o cadáver do mártir, somos
lembrados da narrativa do Novo Testamento (apenas em Mateus) que os
sumos sacerdotes e fariseus exigem de Pilatos que guarde cuidadosamente
o túmulo de Jesus por três dias para que os judeus não roubem secretamente
seu cadáver e afirmam que ele ressuscitou dos mortos depois de três dias,
como havia prometido. 96 Em uma clara imitação do destino de Jesus, os
Atos mencionam frequentemente que os correligionários cristãos do mártir
secretamente tiram ou “roubam” o corpo e o enterram. Por exemplo, depois
que o bispo Sapor foi martirizado, seus irmãos cristãos vieram, “roubaram
o corpo e o enterraram secretamente”. 97 No caso de Akebshema, os
122 Capítulo 9
torturadores mantêm seu corpo insepulto guardado, mas depois de três dias
(!) um refém armênio (portanto cristão) o leva secretamente. 98 Outro mártir,
de nome José, foi levado e, como o texto diz explicitamente, “escondido –
se por Deus ou por um ser humano, não sabemos porque [seu cadáver] não
foi visto e não conhecido no Lugar, colocar." 99 Da mesma forma, o cadáver
do monge Mar Giwargis é exposto por três dias e três noites na cruz,
guardado por muitos soldados, “para que os cristãos não venham e
secretamente levem seu corpo puro e santo”. 100 Isso não é apenas uma
imitatio Christi , mas também uma inversão da narrativa de Mateus: o que
Mateus coloca na boca dos judeus – o medo de que os discípulos de Jesus
ou outra pessoa possam roubar seu corpo para alegar que ele ressuscitou –
é agora adotado pelos cristãos e virou positivamente. Sim, argumentam os
martirológios, os cadáveres dos mártires falecidos são de fato levados
secretamente, porém por nós cristãos, para não fingir, mas para facilitar a
ressurreição (o caso de José é particularmente revelador porque o texto
sugere sem rodeios a possibilidade de que ele ressuscitou imediatamente).
Assim, em um sentido irônico, os judeus finalmente provam estar certos:
embora os primeiros cristãos afirmem que eles não roubaram o corpo de
Jesus porque ele (supostamente) ressuscitou, seus irmãos sassânidas
reconhecidamente têm o hábito de roubar o corpo de Jesus. corpos de seus
mártires – para fazer exatamente a mesma afirmação: que eles são
ressuscitados.
Uma vez que esses e outros padrões semelhantes aparecem em muitos
dos martirológios, 101 é difícil evitar a conclusão de que os judeus sassânidas
deviam estar cientes deles. Certamente, tais padrões são – em diferentes
graus – artifícios literários que pertencem ao gênero desses martirológios
particulares e não necessariamente fatos históricos. Claramente, nem todos
os mártires morreram em uma sexta-feira, mas o padrão da imitatio Christi
é muito proeminente para ser simplesmente desconsiderado como ficção
(muito menos que nada fala contra a possibilidade de que alguns judeus
sassânidas pudessem e de fato lerem os Atos de os Mártires, que afinal foi
escrito em siríaco, um dialeto aramaico oriental muito próximo do
aramaico babilônico). E que os cristãos estivessem muito ansiosos para
levar (e esconder) os cadáveres dos mártires para indicar sua ressurreição é
um elemento dos martirológios que até de fato faz muito sentido.
Em suma, o status cada vez mais precário dos cristãos no Império

Sassânida, com as ondas de perseguições que irromperam sob Shapur II e
continuaram sob alguns de seus sucessores, torna altamente provável que
um clima cultural possa se desenvolver em que os judeus se sintam não
apenas livres, mas até encorajados a expressar seus sentimentos anticristãos
- e que poderiam esperar ser apoiados nesse esforço pelo governo persa. 102
Portanto, não deve ser surpresa que encontremos a polêmica mais gráfica
contra Jesus no Talmude Babilônico (e não em fontes palestinas). 103 Ali,
no Bavli, emerge um conflito que não é mais um conflito entre judeus e
cristãos judeus ou judeus cristãos (isto é, o cristianismo em formação), mas
entre judeus e cristãos no próprio processo de definição de si mesmos (isto
é, o Igreja cristã). A polêmica que o Bavli compartilha conosco é escassa e
infelizmente foi adulterada pelos censores cristãos, mas nos permite
vislumbrar um conflito muito vívido e feroz entre duas “religiões”
concorrentes sob o olhar desconfiado das autoridades sassânidas.
O Novo Testamento
Outro resultado impressionante de nossa investigação foi que as fontes

rabínicas (mais uma vez, particularmente o Bavli) não se referem a algumas
ideias vagas sobre Jesus e o cristianismo, mas que revelam conhecimento
– na maioria das vezes um conhecimento preciso – do Novo Testamento.
Em outras palavras, eles respondem a uma fonte literária, não a algumas
tradições orais vagas ou perdidas. Não podemos reconstruir a aparência do
Novo Testamento que os rabinos tinham diante deles e nem mesmo
podemos ter certeza, é claro, de que eles tiveram acesso ao Novo
Testamento. Mas ainda assim, as referências às vezes bastante específicas
apresentadas em nossas fontes tornam muito mais viável que eles realmente
tivessem alguma versão do Novo Testamento disponível.
Que tipo de Novo Testamento poderia ter sido? Sabemos que a
“Harmonia” dos quatro Evangelhos (Diatessaron) composta por Taciano
no segundo século EC tornou-se o texto oficial do Novo Testamento da
Igreja Síria até ser substituído (no quinto século) pela tradução síria dos
quatro Evangelhos separados (a Peshitta do Novo Testamento). 104 O
124 Capítulo 9
Diatessaron fornece uma narrativa contínua da mensagem do Novo

Testamento, composta quase exclusivamente dos três Evangelhos sinóticos
e de João; seu idioma original provavelmente era siríaco (e não grego). Ao
apresentar sua narrativa contínua, em vez de quatro versões diferentes,
Taciano não poderia deixar intocada a estrutura dos quatro Evangelhos,
mas começa, visivelmente, não apenas com o prólogo em João, mas
normalmente segue a ordem do Evangelho de João e insere em as passagens
dos evangelhos sinóticos. 105 Infelizmente, não resta um único texto
completo do Diatessaron, mas pode ser amplamente reconstruído através
de citações do padre da Igreja Síria Efrém (especialmente em seu
comentário siríaco sobre o Diatessaron) e várias traduções em vários
idiomas. 106 Em todo caso, é altamente provável que os judeus sassânidas
tenham acesso ao Novo Testamento através do Siríaco Diatessaron e mais
tarde através da Peshitta.
Se revisarmos as alusões ao Novo Testamento em detalhes, fica
imediatamente claro que os rabinos devem estar familiarizados
principalmente com todos os quatro Evangelhos. Surge a seguinte imagem:
107
• Família de Jesus: por trás da paródia do nascimento de Jesus está

Mateus em particular, com a genealogia davídica e a afirmação de que
ele nasceu de uma virgem. Sua mãe Miriã, a mulher de cabelos
compridos, pode referir-se à identificação posterior de Maria
Madalena com a “mulher imoral” de Lucas.
• Jesus, o mau filho/discípulo: possivelmente também uma alusão a
Maria Madalena/a mulher imoral (Lucas, mas também João)
• Jesus, o discípulo frívolo: sem paralelo
• Jesus, o professor de Torá: Sermão da Montanha (Mateus); Jesus
ensinando no Templo (Lucas, mas também João)
• Cura em nome de Jesus: expulsando demônios em nome de Jesus
(Marcos e Lucas)
• Execução de Jesus: todos os quatro Evangelhos, mas que o julgamento
e execução de Jesus ocorreram no décimo quarto dia de Nisan, um dia
antes do primeiro dia da Páscoa, é mencionado apenas em João
Pilatos tenta salvar Jesus: em todos os quatro Evangelhos, com

ênfase específica em João
Jesus na cruz: todos os quatro Evangelhos
• Os discípulos de Jesus: todos os quatro Evangelhos, com ênfase
particular em João (o esmagamento dos ossos), Mateus (o Messias
davídico), possivelmente também Atos e Carta aos Hebreus
(referência ao Salmo 2:7), Paulo (o primogênito de Deus) , o sacrifício
da nova aliança)
• Castigo de Jesus: comer a carne e beber o sangue de Jesus (João)
Esta é uma imagem bastante colorida, mas ainda assim, a familiaridade de

nossas fontes (babilônicas) com João se destaca. 108 Então, por que essa
proximidade às vezes surpreendente com o Evangelho de João em
particular?
Por que João?
Para responder a essa pergunta, precisamos examinar mais de perto o

Evangelho de João. Tal como acontece com todos os escritos do Novo
Testamento, as questões elementares de autoria, tempo, lugar e
circunstâncias são muito discutidas. Os detalhes dessa controvérsia não
afetam nossa discussão atual, mas, para esclarecer as coisas, estou disposto
a revelar que simpatizo com aqueles que vêem em João, que afirmava ser
discípulo de Jesus, o chefe de uma escola que floresceu entre 70 e 100/110
EC na Ásia Menor e que foi responsável pela edição do Evangelho de João
logo após 100 EC 109 Sem dúvida, o Evangelho de João é o último dos
quatro Evangelhos que tomaram forma. Mais importante para nossa
presente investigação: gozou de ampla circulação, é o mais inequívoco e,
como tal, o mais “cristão” e, não menos importante, o mais fortemente
antijudaico dos quatro evangelhos.
Desde o início, o Evangelho de João deixa claro de quem está falando:
o Verbo que “se fez carne e viveu entre nós” e que não é outro senão o
126 Capítulo 9
“Filho unigênito do Pai” (1,14). Assim, quando João Batista vê Jesus, ele
imediatamente declara: “Aqui está o Cordeiro de Deus” (1:29, 36), que é o
“Filho de Deus” (1:34). Que este Jesus, que posteriormente é identificado
como o Messias (1:41), este “Jesus de Nazaré, filho de José” (1:45), é de
fato o “Filho de Deus” (1:49) – também como o “Rei de Israel” (ibid.) e o
“Filho do Homem” (1,51) – é solenemente proclamado desde o início e se
torna o leitmotiv de todo o Evangelho. Assim, o autor de nosso Evangelho
não espera até o final amargo de sua narrativa, mas revela muito cedo que
seu herói ressuscitou dos mortos (2:22) e que ele subirá ao céu:
(13) Ninguém subiu ao céu, a não ser aquele que desceu do céu, o
Filho do Homem. (14) E assim como Moisés levantou a serpente no
deserto, assim importa que o Filho do Homem seja levantado, (15)
para que todo aquele que nele crê tenha a vida eterna. (16) Porque
Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito,
para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna
(3:13-16). 110
É esta vida eterna, concedida a ele pelo Pai, que Jesus constantemente
promete aos que o seguem. Quando ele cura o paralítico, ele se refere
explicitamente ao “Pai”:
(21) De fato, assim como o Pai ressuscita os mortos e lhes dá vida,

assim também o Filho dá vida a quem quer. (22) O Pai a ninguém
julga, mas deu todo o julgamento ao Filho, (23) para que todos honrem
o Filho como honram o Pai. Quem não honra o Filho não honra o Pai
que o enviou. (24) Em verdade vos digo que quem ouve a minha
palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna, e não entra em
juízo, mas passou da morte para a vida (5:21-24).
Isso, ele afirma, é o que Moisés disse aos judeus na realidade e que eles
teimosamente se recusam a aceitar (5:46). 111
Uma longa série de milagres que Jesus realiza tem sempre o objetivo de
provar sua afirmação de que ele age como o Filho de Deus que fornece a
vida eterna. O milagre de alimentar os cinco mil com pão culmina no
anúncio de que Jesus é o pão da vida:
(51) Eu sou o pão vivo que desceu do céu. Quem comer deste pão
viverá para sempre; e o pão que eu darei pela vida do mundo é a minha
carne. . . . (53) Em verdade vos digo que, se não comerdes a carne do
Filho do Homem e não beberdes o seu sangue, não tereis vida em vós.
(54) Aqueles que comem a minha carne e bebem o meu sangue têm a
vida eterna, e eu os ressuscitarei no último dia (6:51-54).
Depois que Jesus o curou (novamente no sábado), o cego acredita no Filho
do Homem e, como João continua, “adora-o” (9:38). De modo similar,
quando desperta o morto Lázaro de seu “sono”, Jesus proclama: “Eu sou a
ressurreição e a vida. Quem acredita em mim, ainda que morra, viverá, e
todo aquele que vive e acredita em mim nunca morrerá. Você acredita
nisso?” (11:25ss.) – ao que Marta responde do fundo do seu coração: “Sim,
Senhor, creio que tu és o Messias, o Filho de Deus, aquele que vem ao
mundo!” (11:27).
A hora que se aproxima de sua Paixão e morte é retratada não apenas
como o cumprimento de sua missão na terra, mas também como o retorno
ao Pai (12:23, 27ss.; 13:1, 31ss.), e este é também o leitmotiv em seu
discurso de despedida aos discípulos (caps. 14-16): “Eu vim do Pai e vim
ao mundo; novamente, deixo o mundo e vou para o Pai” (16:28). Assim,
ele abre sua oração ao Pai antes de entrar em sua Paixão com as palavras:
“(1) Pai, chegou a hora; glorifica o teu Filho, para que o Filho te
glorifique, (2) visto que lhe deste autoridade sobre toda a carne, para
dar a vida eterna a todos os que lhe deste. (3) E esta é a vida eterna:
que te conheçam, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem
enviaste” (17:1-3).
O contraponto a essa insistência constante e dramática de que Jesus é o

Filho de Deus é a oposição não menos constante e dramática dos “judeus”
(como são frequentemente chamados de maneira uniforme), uma
exacerbação crescente de seu ódio por Jesus. A princípio eles ficam
curiosos, mas quanto mais eles ouvem e entendem dele e de sua afirmação
– e quanto mais ele atrai um número crescente de seus companheiros judeus
– mais impacientes e furiosos eles ficam com ele. A cura do paralítico é
ofensiva aos seus olhos, não só porque ocorreu em um sábado, mas também
e principalmente porque é uma consequência imediata de sua afirmação de
128 Capítulo 9
ser o Filho de Deus: “Por isso os judeus procuravam todos os mais para
matá-lo, porque ele não estava apenas violando o sábado, mas também
estava chamando Deus de seu próprio Pai, tornando-se assim igual a Deus”
(5:18). A alimentação dos cinco mil impressiona "o povo" (seja quem for,
mas obviamente um grande número de judeus) - que o reconhece como um
profeta e quer empossá-lo como seu rei (6:14ss.) - mas "o Judeus”
permanecem céticos e perguntam: “Não é este Jesus, o filho de José, cujo
pai e mãe conhecemos? Como ele pode dizer agora: eu desci do céu?”
(6:42). E então segue a discussão acalorada sobre a carne e o sangue de
Jesus, que é difícil de engolir não apenas para “os judeus” (6:52), mas
também para seus discípulos (6:60). Da mesma forma, quando ele ensina
no templo e impressiona a multidão que o ouve, são os fariseus e os sumos
sacerdotes (as “autoridades”) que se tornam seus principais inimigos e
procuram ativamente prendê-lo e matá-lo (7: 32ss.).
Alguns dos confrontos são retratados como discussões diretas entre
Jesus e “os judeus” ou os fariseus. Quando Jesus impede o apedrejamento
da mulher adúltera, os fariseus argumentam que é apenas o seu testemunho
que absolve a mulher (em vez das duas testemunhas halakhicamente
exigidas). Sua resposta: “Na tua lei está escrito que o depoimento de duas
testemunhas é válido. Eu testifico por mim mesmo, e o Pai que me enviou
testifica por mim” (8:17ss.) – deve ter soado aos ouvidos dos judeus como
uma paródia desta Halachá. A discussão ganha uma amargura quase sem
paralelo quando eles discutem sobre a afirmação dos judeus de serem
descendentes de Abraão. “Eu sei que vocês são descendentes de Abraão”,
Jesus retruca, “mas vocês procuram uma oportunidade para me matar,
porque não há lugar em vocês para a minha palavra. Declaro o que vi na
presença do Pai; quanto a vós, façais o que ouvistes do Pai” (8:37s).
Abraão, este é seu ousado argumento, não procurou matar ninguém;
portanto, em sua tentativa de matá-lo, eles não podem ser filhos de Abraão,
mas devem ser filhos de um pai diferente. Quem pode ser? Seus adversários
judeus parecem ter uma premonição do que ele está procurando, porque
quando ele os acusa: “Você está realmente fazendo o que seu pai faz”, eles
respondem: “Nós não somos filhos ilegítimos; temos um pai, o próprio
Deus!” (8:41). Mas Jesus não desiste e finalmente revela quem ele tem em
mente:
(43) Por que você não entende o que eu digo? É porque você não pode
aceitar minha palavra. (44) Você é de seu pai, o diabo, e você escolhe
fazer os desejos de seu pai. Ele foi homicida desde o princípio e não
se firmou na verdade, porque nele não há verdade. Quando mente, fala
de acordo com sua própria natureza, pois é mentiroso e pai da mentira
(8:43ss).
Jesus, o Filho de Deus, com seus seguidores, os filhos de Deus, versus os
judeus, os filhos não de Abraão, mas de Satanás – esta é a mensagem do
Evangelho de João (que, não surpreendentemente, está de acordo com o
Livro de Apocalipse – atribuído também a João – onde aqueles que
afirmam ser judeus são expostos como a “sinagoga de Satanás”). 112 Assim,
os judeus não apenas tentam deter Jesus, o enganador de seu povo, e matá-
lo; além disso, iniciam o processo de eliminar seus seguidores de sua
sinagoga. 113
A ressurreição do Lázaro morto se tornaria a gota d'água no encontro de
Jesus com “os judeus” de acordo com João. Ao saber dessa nova
provocação, os fariseus e os sumos sacerdotes se reúnem e discutem a
situação, que ameaça sair do controle. Enquanto a maioria teme que “se o
deixarmos continuar assim, todos crerão nele, e os romanos virão e
destruirão tanto o nosso santuário [o templo] como a nossa nação”, Caifás,
o sumo sacerdote em exercício, os repreende. : “Você não sabe nada! Você
não entende que é melhor para você ter um homem morto pelo povo do que
ter toda a nação destruída” (11:48-50) . Esta era a sentença de morte, e o
destino de Jesus deveria seguir seu curso: “Então, daquele dia em diante,
eles planejaram matá-lo” (11:53). Jesus deve e vai morrer porque ele é um
blasfemador e “afirmou ser o Filho de Deus” (19:7).
Dificilmente existe outro texto do Novo Testamento que seja mais
inequívoco e firme na missão de Jesus na terra e sua origem divina, na
verdade sua identificação com Deus, 114 e que seja mais severo em sua
atitude em relação aos judeus do que o Evangelho de João. Tendo sido
escrito na diáspora judaica da Ásia Menor, traz todas as características de
uma luta amarga entre as comunidades judaicas estabelecidas e as
comunidades cristãs emergentes, uma luta que foi travada por ambos os
lados sem luvas. Os cristãos são implacáveis com invectivas desagradáveis
(os judeus têm Satanás como pai), e os judeus respondem com o último e
mais cruel recurso à sua disposição: eles perseguem o “pretenso Deus” e
130 Capítulo 9
forçam o governador romano a executá-lo contra o provas e contra a

vontade do governador. Há todas as razões para acreditar que o Evangelho
de João foi difundido e bem conhecido na Babilônia, se não separadamente,
então na versão do Diatessaron de Taciano com sua predileção por João. 115
Com seu viés fortemente antijudaico, apresenta a narrativa cristã perfeita
contra a qual outra comunidade judaica da diáspora poderia argumentar –
uma nova e autoconfiante comunidade da diáspora, distante no tempo e no
lugar tanto da turbulência do cristianismo emergente na Ásia Menor quanto
final do primeiro e início do segundo séculos EC e do poder cristão
continuamente fortalecedor na Palestina dos séculos IV e V. Os judeus
babilônicos no Império Sassânida, vivendo em um ambiente não-cristão e
até progressivamente anticristão, poderiam facilmente retomar e continuar
o discurso de seus irmãos na Ásia Menor; e parece que eles não foram
menos tímidos em sua resposta à mensagem do Novo Testamento e em
particular ao preconceito antijudaico que é tão proeminente no Evangelho
de João. Eles reagiram com os meios da paródia, inversão, distorção
deliberada, e não menos importante com a proclamação orgulhosa de que
o que seus companheiros judeus fizeram a este Jesus estava certo: que ele
merecia ser executado por causa de sua blasfêmia, que ele se sentaria no
inferno para sempre, e que aqueles que seguem seu exemplo até hoje não
ganharão, como ele prometeu, a vida eterna, mas compartilharão seu
destino horrível. Tomados em conjunto, os textos do Talmude Babilônico,
embora fragmentados e dispersos, tornam-se um ousado e poderoso contra-
evangelho ao Novo Testamento em geral e a João em particular.
Esta página foi intencionalmente deixada em
branco
Apêndice: Manuscritos Bavli e Censura
Ainda estamos longe de uma história completa da transmissão textual do

Talmude Babilônico, mas um progresso considerável foi feito
recentemente, graças à nova tecnologia de coletar grandes quantidades de
dados e colocá-los eletronicamente à disposição da comunidade de
pesquisa. O mais notável a esse respeito é o Saul Lieberman Institute for
Talmud Research no Jewish Theological Seminary of America em Nova
York, que fornece aos estudiosos um banco de dados computadorizado (o
Banco de Dados de Texto do Talmud Sol e Evelyn Henkind) de
manuscritos talmúdicos 1 e o banco de dados on-line de manuscritos
talmúdicos mantidos, juntamente com o Departamento de Talmude da
Universidade Hebraica, pela Biblioteca Nacional e Universitária Judaica
em Jerusalém (o Projeto de Digitalização da Família David e Fela Shapell).
2
Pude utilizar os seguintes manuscritos Bavli e edições impressas
(organizadas de acordo com a data presumida dos respectivos
manuscritos): 3
Firenze II-I-7-9: Ashkenazi, 1177

Oxford Heb. d. 20 (Neubauer-Cowley 2675): Sefardita, Geniza, século
XIII (?)
Karlsruhe Reuchlin 2: quadrado Ashkenazi, século XIII
Nova York JTS Rab. 15: Sefardita, 1291
Vaticano ebr. 487/9: quadrado Ashkenazi, século 13 (?)
Vaticano ebr. 108: Sefardita, século 13-14
Bacalhau de Munique. Hebr. 95: Ashkenazi, 1342 4
Vaticano ebr. 110: quadrado Ashkenazi, 1380

Vaticano ebr. 130: quadrado Ashkenazi, 1381
Vaticano ebr. 140: quadrado Ashkenazi, século XIV
Manuscritos Bavli e Censura 133
Oxford Op. Adicionar. fol. 23: quadrado sefardita , século 14-15
Paris heb. 1337: quadrado sefardita, século XIV-XV
Paris heb. 671/4: Bizantino, século XV
Herzog 1: Iemenita, depois de 1565
Edição impressa Soncino: impressa em Soncino, Barco e Pesaro entre
1484 e 1519
Edição impressa de Vilna: 1880–1886
De acordo com esta lista, a evidência mais antiga disponível para nossos
textos de Jesus é o manuscrito Firenze do final do século XII. O manuscrito
mais recente é um manuscrito iemenita da segunda metade do século XVI.
Ao todo, a história da transmissão do texto Bavli é dificultada pelo fato de
que muitos dos manuscritos anteriores foram perdidos por causa da política
agressiva da Igreja Católica contra o Talmud, que culminou em muitas
queimas do Talmud ordenadas pela Igreja (a princípio 1242 em Paris).
Além disso, após a (in)famosa disputa cristão-judaica de Barcelona em
1263, a Igreja começou (muitas vezes contando com a “experiência” dos
judeus convertidos) a censurar o texto do Talmude e a eliminar (apagar,
escurecer, etc.) passagens que os especialistas consideraram censuráveis ou
ofensivas à doutrina cristã. Escusado será dizer que as passagens que se
referem a Jesus se tornaram a principal vítima de tal atividade. Em edições
impressas posteriores, muitas dessas passagens supostamente
incriminatórias foram deixadas de fora pelos próprios impressores judeus
para não prejudicar a publicação do Talmud (ou de outros livros hebraicos).
Nos quadros a seguir, resumi as referências sobre Jesus como aparecem
nos manuscritos e em algumas edições impressas, organizadas de acordo
com os tópicos e a sequência em que são discutidas no livro.
1. Família de Jesus b Shab 104b/Sanh 67a
Ele era filho de Stara (e não) filho de

Pandera?
Ele era filho de Stada (e não) filho de
Pandera?
filho de Siteda 5
134 Apêndice
Pandera?
Pandera?
Pandera?

Pandera?
Pandera?
Pandera?
Pandera?
Pandera?
Pandera?
marido Stara, amante Pandera

marido Stada, amante Pandera
marido Stara, amante Pandera
b Sanh 67a
Herzog 1 marido Stara, amante Pandera
Munique 95 marido Stada, amante Pandera
Firenze II.1.8-9 marido Stada, amante Pandera
Karlsruhe 2 [marido Stara, amante Pandera] 6
barco marido Stara, amante Pandera
Vilna b marido Stada, amante Pandera
Shab 104b
Oxford 23 marido Pappos, mãe Stara, pai Pandera

Vaticano 108 marido/amante 7 Pappos, mãe Stada, [ele é
Jesus o Nazareno] 8
Munique 95 marido Pappos, mãe Stada
Soncino marido Pappos, mãe Stara
Vilna b marido Pappos, mãe Stada
Sanh 67a
Herzog 1 marido Pappos, mãe Stara
Munique 95 marido Pappos, mãe Stada
Firenze II.1.8-9 marido Pappos, mãe Stada
Karlsruhe 2 amante/marido 9 Pappos, mãe Stara
barco marido Pappos, mãe Stara
Vilna b marido Pappos, mãe Stada
Shab 104b
Oxford 23 sua mãe Miriam que deixou crescer (suas)

mulheres
(cabelo)
Vaticano 108 [sua mãe Miriam e seu pai
Príncipe/Nasí?] 10
Munique 95 sua mãe estava deixando crescer (suas)
mulheres
(cabelo)
Soncino sua mãe Miriam que deixou crescer (suas)
mulheres
(cabelo)
Vilna b sua mãe Miriam que deixou crescer o cabelo
Sanh 67a feminino
Herzog 1 sua mãe Miriam que deixou crescer (suas)

mulheres
(cabelo)
Munique 95 sua mãe Miriam que deixou crescer (suas)
mulheres
(cabelo)
Firenze II.1.8-9 sua mãe Miriam que deixou crescer (suas)
mulheres
(cabelo)
Karlsruhe 2 sua mãe Miriam que deixou crescer (suas)
mulheres
(cabelo)
136 Apêndice
Vila sua mãe Miriam que deixou crescer (suas)
mulheres
(cabelo)
2. O filho/discípulo que se saiu mal
b Sanh 103a/b Ber 17b
anh 103a
rzog 1 que você não terá um filho ou discípulo. . .
Curti
Jesus o Nazareno
nique 95 que você não terá um filho ou discípulo. . .
Curti
Jesus o Nazareno
enze II.1.8-9 que você não terá um filho ou discípulo. . .
Curti
Jesus o Nazareno
rlsruhe 2 que você não terá um filho ou discípulo. . .
Curti
Jesus o Nazareno
co que você não terá um filho ou discípulo. . .
Curti
Jesus o Nazareno
na b que você não terá um filho ou discípulo. . .
r 17b [censurado]
ford 23 que não teremos um filho ou discípulo. . . Curti

Jesus o Nazareno
nique 95 que não teremos um filho ou discípulo. . .
[texto apagado]
enze II.1.7 que não teremos um filho ou discípulo. . .
[texto apagado]
is 671 que não haverá filho nem discípulo. . . Curti
Jesus o Nazareno
Soncino que não teremos um filho ou um discípulo. . .

[não legível; censurado]
Vila que não teremos um filho ou um discípulo. . .
[censurado]
3. O discípulo frívolo b
Sanh 107b/b Sot 47a
b Sanh 107b
Herzog 1 não como Yehoshua b. Perahya que empurrou
Jesus o Nazareno para longe
Munique 95 não como Yehoshua b. Perahya que empurrou
[texto apagado] para longe
Firenze II.1.8-9 não como Yehoshua b. Perahya que empurrou
Jesus
barco não como Yehoshua b. Perahya que empurrou
Vilna b não como Yehoshua b. Perahya que empurrou
Sot 47a Jesus o Nazareno para longe
Oxford 20 não como Yehoshua b. Perahya que empurrou

Vaticano 110 não como Yehoshua b. Perahya que empurrou
Munique 95 não como Yehoshua b. Perahya que empurrou
Vila não como Yehoshua b. Perahya que empurrou
um de seus discípulos para longe
b Sanh 107b
Herzog 1 Jesus lhe disse: Rabi, seus olhos são estreitos
Munique 95 Ele disse a ele: Rabino [texto apagado] os olhos
dela são estreitos
Firenze II.1.8-9 Ele lhe disse: Rabi, seus olhos são estreitos
barco Ele lhe disse: Rabi, seus olhos são estreitos
Vila Ele lhe disse: Rabi, seus olhos são estreitos
b Sot 47a
Oxford 20 Jesus, o Nazareno, disse-lhe: Rabi, seus olhos
são estreitos
138 Apêndice
Vaticano 110 Ele lhe disse: Rabi, seus olhos são estreitos
Munique 95 Ele lhe disse: Rabi, seus olhos são estreitos
Vila Um de seus discípulos lhe disse: Rabi, seus
olhos são estreitos
b Sanh 107b
Herzog 1 O mestre disse: Jesus o Nazareno sai para ser
apedrejado por causa da magia. . .
Munique 95 O mestre disse: ele praticava magia. . .
Firenze II.1.8-9 O mestre disse: Jesus, o Nazareno, praticava
magia. . .
barco O mestre disse: Jesus, o Nazareno, praticava
magia. . .
Vilna b O mestre disse: Jesus praticava magia. . .
Sot 47a
Oxford 20 Como eles disseram: Jesus, o Nazareno,
praticava magia. . .
Vaticano 110 Como disse o mestre: porque praticava magia.
..
Munique 95 O mestre disse: Jesus o Nazareno porque
praticava magia. . .
Vila Como disse o mestre: ele praticava magia. . .
4. O professor de Torá b
AZ 17a/t Hul 2:24/QohR 1:8 (3)
bAZ 17a
Munique 95 Um dos discípulos de Jesus o Nazareno me
encontrou
Paris 1337 Um dos discípulos de Jesus o Nazareno me
encontrou
Nova York 15 Um dos discípulos de Jesus o Nazareno me
encontrou
t Hul 2:24 Ele me disse uma palavra de heresia em nome
de
QohR 1:8 (3) 11 Jesus filho de Pantiri
Vaticano 291 Ele me disse uma palavra em nome de Jesus
filho de
Pandera
Oxford 164 Ele me disse uma palavra em nome do filho de
Pandera
Pésaro 1519 Ele me disse uma palavra em nome de Jesus
filho de
Pandera
Constantinopla 1520 Ele me disse uma palavra em nome de Jesus
filho de
Pandera
Vila Ele me disse uma palavra em nome de [espaço
vazio]
Jerusalém Ela me disse uma palavra em nome de fulano
b AZ 17a de tal
Munique 95 Assim fui ensinado por Jesus o Nazareno
Paris 1337 Assim fui ensinado por Jesus o Nazareno
Nova York 15 Assim lhe ensinou Jesus seu Mestre
5. Cura em nome de Jesus
t Hul 2:22f./y AZ 2:2/12/y Shab 14:4/13/QohR 1:8 (3)/b AZ 27b
t Hul Jacob. . . veio curá-lo em nome de Jesus

filho de Pantera
e AZ Jacob. . . veio curá-lo. Disse-lhe: nós
falará com você em nome de Jesus filho de
Pandera 12
e Shab Jacob. . . veio em nome de Jesus Pandera 13
para curá-lo
QohR 14
Vaticano 291 Jacó. . . veio curá-lo em nome de Jesus filho de Pandera
Oxford 164 Jacob. . . veio curá-lo em nome de Jesus filho de Pandera
Pésaro 1519 Jacob. . . veio curá-lo em nome de Jesus filho de Pandera
Vila Jacó. . . veio curá-lo em nome de

[espaço vazio]
140 Apêndice
Jerusalém Jacó. . . veio curá-lo em nome de fulano de tal
b AZ 27b
Nova York 15 Jacó. . . veio para curá-lo 15

Munique 95 Jacó, o herege. . . veio para curá-lo
Paris 1337 Jacó. . . veio para curá-lo 16
Pésaro Jacó. . . veio para curá-lo 17
Vila Jacó. . . veio para curá-lo 18
y AZ 2:2/7/y Shab 14:4/8/QohR 10:5

y AZ
alguém . . . sussurrou para ele em nome de
Jesus filho de Pandera 19
e Shab um homem . . . sussurrou para ele em nome de Jesus
Pandera 20
QohR 21 ele foi e trouxe um daqueles do filho de Pandera
6. Execução de
Jesus b Sanh 43a–
b
b Sanh 43a–b
Herzog 1 na véspera da Páscoa enforcaram Jesus, o
Nazareno
Munique 95 na véspera da Páscoa eles enforcaram [nome
apagado]
Firenze II.1.8-9 na véspera do sábado e na véspera da Páscoa
enforcaram Jesus, o Nazareno
Karlsruhe 2 na véspera da Páscoa enforcaram Jesus, o
Nazareno
barco na véspera da Páscoa eles enforcaram [???] 22
Vila [passagem inteira deletada pelo censor]
b Sanh 43a–b
Herzog 1 Jesus o Nazareno está saindo para ser
apedrejado
Munique 95 [nome apagado] vai ser apedrejado
Firenze II.1.8-9 Jesus o Nazareno está saindo para ser
apedrejado
Karlsruhe 2 Jesus o Nazareno está saindo para ser
apedrejado
barco [???] 23 vai ser apedrejado
Vilna b Sanh [excluído pelo censor]
43a–b
Herzog 1 Você acha que Jesus o Nazareno era alguém

para quem uma defesa poderia ser feita?
Munique 95 Você acha que [nome apagado] era alguém para
quem uma defesa poderia ser feita?
Firenze II.1.8-9 Você acha que Jesus o Nazareno era alguém
Karlsruhe 2 Você acha que Jesus o Nazareno era alguém
barco Você acha que [???] 24 era alguém para quem
uma defesa poderia ser feita?
Vilna b Sanh [excluído pelo censor]
43a–b
Herzog 1 Com Jesus o Nazareno foi diferente

Munique 95 [nome apagado] era diferente
Firenze II.1.8-9 Com Jesus o Nazareno foi diferente
Karlsruhe 2 Com Jesus o Nazareno foi diferente
barco [???] 25 foi diferente
Vila [excluído pelo censor]
7. Os discípulos
de Jesus b San
43a–b
b Sanh 43a–b
Herzog 1 Jesus o Nazareno tinha cinco discípulos
Munique 95 [texto apagado]
Firenze II.1.8-9 Jesus o Nazareno tinha cinco discípulos
142 Apêndice
Karlsruhe 2 Jesus o Nazareno tinha cinco discípulos
barco [???] 26 tinham cinco discípulos
Vila [passagem inteira deletada pelo censor]
8. O castigo de Jesus no inferno

b Git 57a
b Git 57a
Vaticano 130 ele foi e trouxe Jesus o Nazareno
Vaticano 140 ele foi e trouxe Jesus
Munique 95 ele foi e trouxe Jesus
Soncino ele foi e trouxe 27
Vila ele foi e trouxe os pecadores de Israel
A partir desta visão geral, algumas conclusões podem ser tiradas:
(1) A passagem filho de Stada/Stara-filho de Pandera no b
Shabat/Sanhedrin (capítulo 1) é muito estável. Mais notavelmente, esta é a
única passagem no Bavli que menciona esses dois nomes em relação a
Jesus (o copista da Sra. Vaticano 108, portanto, sente-se compelido a
explicar que estamos realmente falando de Jesus). Portanto, parece muito
provável que o Talmud responda a uma tradição palestina sobre os nomes
de Jesus (filho de Stada e filho de Pandera, respectivamente). Todas as
outras referências ao filho de Pandera/Pantera/Pantiri aparecem apenas em
fontes palestinas: t Hullin e Qohelet Rabba no capítulo 4; e t Hullin, y
Avodah Zarah, y Shabbat e Qohelet Rabba no capítulo 5. Aqui novamente
a tradição textual é muito estável: enquanto as fontes palestinas têm filho
de Pandera, etc., desta vez claramente identificado como Jesus, 28 os
manuscritos Bavli têm exclusivamente Jesus o Nazareno. 29 Além disso,
nenhum dos manuscritos Bavli que mencionam Jesus, o Nazareno, é
censurado. O único resultado notável dessa visão geral é o fato de que o
Bavli no capítulo 5, ao contrário das fontes palestinas, não diz
explicitamente que Jacó veio curar em nome de Jesus: de acordo com o
padrão Bavli, esperaríamos que seu editor o substituísse “em nome de Jesus
o Nazareno” para o palestino “em nome de Jesus filho de Pandera” (como
no capítulo 4). Mas isso certamente não pode ser tomado como prova de
que o Bavli não sabia da conexão de Jesus nesta passagem - pelo contrário,
pode ter dado como certo (e observe que a Sra. Munich deixa claro que
Jacob é um "herege") .
(2) A tradição “Jesus/Jesus o Nazareno” nas histórias exclusivas do
Bavli é surpreendentemente estável, embora aqui a intervenção no texto
pelos censores se torne mais visível. No capítulo 2, todos os manuscritos
do Sinédrio têm “Jesus, o Nazareno”, incluindo o antigo manuscrito de
Firenze, mas o nome é omitido, não surpreendentemente, na última edição
de Vilna. No paralelo b Berakhot, o censor estava em ação (ou foi
antecipado pelos impressores judeus) não apenas nas edições impressas de
Soncino e Vilna, mas também nos manuscritos de Firenze e Munique.
Um quadro semelhante emerge do capítulo 3 (b Sanh e b Sot). Todos os
manuscritos em ambas as passagens do Talmud concordam que “Jesus, o
Nazareno” 30 foi afastado por R. Yehoshua; mas, curiosamente, o nome é
apagado em Ms. Munich 95 apenas na versão b do Sinédrio e não na b Sota
paralela (indicação clara de quão descuidadamente o censor trabalhou).
Novamente, apenas a edição impressa de Vilna tem em vez de “Jesus, o
Nazareno” a frase obviamente corrigida “um de seus discípulos”. No
entanto, no encontro entre R. Yehoshua e Jesus na pousada, são apenas a
Sra. Oxford 20 e a Sra. Herzog que identificam explicitamente o discípulo
como “Jesus”; os outros manuscritos, bem como as edições impressas, têm
“ele/um de seus discípulos”. No entanto, vale a pena enfatizar que a Sra.
Oxford Heb. d.20 parece pertencer aos manuscritos mais antigos que
possuímos e confirma a regra de que a tradição manuscrita iemenita (à qual
pertence a Sra. Herzog), apesar de ser bastante tardia, preserva evidências
textuais mais antigas que muitas vezes não sobreviveram nos outros )
manuscritos. De qualquer forma, na declaração final do mestre, a maioria
dos manuscritos retorna a “Jesus, o Nazareno” (novamente, Ms. Munich
95 em b Sanh tem apenas “ele”, enquanto em b Sota o mesmo manuscrito
não tem problemas em soletrar “ Jesus o Nazareno”).
Finalmente, quanto às narrativas sobre a execução de Jesus, o destino de
seus discípulos e o castigo de Jesus no inferno, não há dúvida de que estão
falando de Jesus/Jesus o Nazareno. Em b Sinédrio (capítulo 6) é apenas a
Sra. Munich que exclui “Jesus, o Nazareno”. As edições impressas Barco
e Vilna refletem claramente a intervenção da censura, ou melhor, a
autocensura preventiva: Vilna omitiu toda a passagem, e Barco mostra um
acréscimo posterior (não legível), obviamente do nome de Jesus
anteriormente excluído. Um quadro semelhante emerge da história sobre
os discípulos de Jesus (capítulo 7): Munique tem grandes partes da história
144 Apêndice
apagadas, Vilna omite toda a passagem, enquanto Barco tenta consertar a
intervenção da censura. No que diz respeito ao castigo de Jesus no inferno
(capítulo 8), todos os manuscritos têm Jesus/Jesus o Nazareno (incluindo
Munique 95), ao contrário das edições impressas, que simplesmente
omitem o nome (Soncino) ou preferem a leitura “pecadores de Israel”
(Vilna).
(3) A partir disso, pode-se concluir que a descarada tradição “Jesus/Jesus
o Nazareno” está ausente nas fontes palestinas e é exclusiva do Talmude
Babilônico. Em vez disso, as fontes palestinas referem-se a Jesus como
“Jesus filho de Pandera/Jesus Pandera/filho de Pandera” (e isso com pouca
frequência e indiretamente: apenas na história sobre R. Eliezer e nas duas
histórias de cura). Na única passagem em que o Bavli menciona o “filho de
Stada/Stara” e o “filho de Pandera”, retoma a nomenclatura palestina e a
discute à maneira tipicamente babilônica. Em outras palavras, a evidência
manuscrita apóia a afirmação de que é o Bavli, e somente o Bavli, que toma
a liberdade de discutir Jesus e seu destino livremente e sem impedimentos
pelo exercício do poder cristão.
Para ter certeza, no entanto, a evidência manuscrita do Bavli não nos
leva de volta no tempo para mais perto da origem histórica de nossas
narrativas. O manuscrito mais antigo disponível foi escrito, como vimos,
na segunda metade do século XII. A questão surge, portanto, se os
manuscritos não censurados refletem não um urtexto do Bavli (qualquer
tentativa de reconstruir tal urtexto é tão impossível quanto infrutífera
porque tal construção ideal nunca existiu), mas uma forma primitiva do
texto de nossas narrativas, o mais próximo possível da época de sua origem
ou pelo menos da época em que o Talmud era considerado uma obra mais
ou menos finalmente editada (por volta do século VIII). Um resultado
importante de nossa pesquisa dos manuscritos talmúdicos foi a descoberta
de que as passagens de Jesus abundam nos manuscritos não apenas antes
da implementação da censura cristã, mas mesmo depois. Essa evidência
sugere fortemente que, de fato, Jesus de Nazaré é o herói original de nossas
histórias de Bavli e que os manuscritos disponíveis refletem a forma mais
antiga possível de nossas histórias.
Esta conclusão bastante natural foi contestada por Maier, em seu zelo de
limpar as histórias “originais” de Bavli de qualquer referência a Jesus e
adiar a (às vezes indiscutível) intrusão de Jesus no texto do Talmud para a
Idade Média. Em vez de uma história de transmissão de duas camadas das
histórias de Bavli (Jesus, a princípio parte integrante das narrativas do
Talmude, foi gradualmente removido, devido ao envolvimento da censura
cristã), ele sugere uma história de transmissão de três camadas: (1 ) um
palco original, histórias do Talmud sem qualquer referência a Jesus; (2)
intrusão gradual e tardia de Jesus nas histórias como parte da história
textual do Bavli antes da implementação da censura, mas não como parte
do texto Bavli “original”; (3) remoção das passagens de Jesus pela censura
cristã. 31
Esta reconstrução da história textual do Bavli é difícil de compreender.
Maier parte de suposições supersimplificadas quando parece sugerir que
não há nenhuma evidência manuscrita de Jesus para o tempo antes da
implementação da censura cristã (existe) e que a maioria dos manuscritos
que foram expostos à censura excluíram Jesus (eles não faça). A tradição
textual do Bavli é muito mais complexa do que Maier quer admitir. É
verdade que não temos muitas evidências manuscritas do período pré-
censura, mas temos algumas. Mais importante: tomar como certo que todos
os manuscritos pré-censura não continham Jesus 32 é uma afirmação muito
mais ousada do que concluir da evidência manuscrita que possuímos (e
algumas das quais remontam ao período pré-censura) que os manuscritos
anteriores perdidos também incluíam Jesus. A última suposição propõe
uma história de texto essencialmente ininterrupta em relação a Jesus que
começa nos estágios iniciais da transmissão de Bavli, enquanto a
reconstrução de Maier pressupõe uma grande ruptura no início da Idade
Média, quando alguns editores posteriores de repente se sentiram à vontade
para introduzir Jesus no Talmud. – apenas para serem repudiados, quase
simultaneamente, por seus censores cristãos. Isso não faz muito sentido.
Proponho, portanto, manter a visão tradicional de que a transmissão do
manuscrito do Bavli, até onde podemos reconstruí-lo atualmente, reflete a
discussão do Bavli com o fundador do cristianismo.
Notas
Introdução
1. Ao usar o termo “Novo Testamento” aqui e em todo o livro, não quero

dizer que as tradições específicas discutidas sejam características do “Novo
Testamento como um todo; em vez disso, estou ciente de que o Novo Testamento
é uma coleção bastante diversificada de escritos e serei mais específico quando
necessário e onde for aplicável.
2. Embora, dentro do Talmud, existam agrupamentos óbvios no tratado
que trata da pena capital, o tratado Sinédrio.
3. A história do Toledot Yeshu e sua relação com a literatura talmúdica
precisa ser reavaliada; veja o livro de Krauss mencionado abaixo. A biblioteca da
Universidade de Princeton adquiriu uma coleção de alguns dos manuscritos
relevantes e estamos preparando uma nova edição com tradução e comentários
em inglês.
4. Um resumo muito bom do estado da arte é fornecido por Annette
YoshikoReed e Adam H. Becker em sua introdução ao volume da conferência de
Princeton editado por eles: The Ways that Never Parted: Jews and Christians in
Late Antiquity and the Early Middle Ages , Tübingen: JCB Mohr (Paul Siebeck),
2003, pp. 1–33.
5. Veja a pesquisa em Johann Maier, Jesus von Nazareth in der
talmudischen
Überlieferung , Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978, pp. 18-41.
6. A Universidade de Altdorf (uma cidade alemã não muito distante de
Nuremberg) foi fundada em 1623 e se tornou uma das mais famosas
universidades europeias nos séculos XVII e XVIII. Foi fechado em 1809; a
coleção Wagenseil de escritos hebraicos está agora localizada na Universidade
Friedrich-Alexander de Erlangen-Nuremberg (fundada em 1743).
7. Um trabalho semelhante, escrito em alemão, é Feuriger DrachenGifft
und wütiger Ottern-Gall de Johann Schmid , Augsburg, 1683.
8. Apresentado em duas partes: Jesus in Talmude, Sive Dissertatio
Philologica
Prior/Posterior, De iis locis, in quibus per Talmudicas Pandectas Jesu cujusdam
men-
148
Notas à introdução
tio injicitur , Altdorf, 1699. A segunda parte ainda traz a abreviatura hebraica
v”gc ( be- < ezrat ha-shem , “em nome de Deus”) acima do título. Meelführer
deve ter sido uma figura pitoresca: ele promoveu contatos próximos com
autoridades rabínicas e até se comunicou com elas em letras hebraicas, mas
mesmo assim esteve envolvido em inquisições de livros hebreus ordenadas pelo
governo e até mesmo informadas contra os judeus, apontando para o suposto
anti- elementos cristãos em seus livros. Sobre ele ver S. Haenle, Geschichte der
Juden im ehemaligen Fürstentum Ansbach. Vollständiger Nachdruck der
Ausgabe von 1867 bearbeitet und mit einem Schlagwortregister versehen von
Hermann Süß, Hainsfarther Buchhandlung, 1990 (Bayerische Jüdische Schriften,
1). Devo esta informação e algumas outras referências sobre Meelführer, bem
como uma cópia da dissertação de Meelführer a Hermann Süß.
9. O título completo é: Entdecktes Judenthum, oder Gründlicher und
Wahrhaffter Bericht, welchergestalt die verstockte Juden die Hochheilige Drey-
Einigkeit, Gott
Vater, Sohn e Heil. Geist, erschrecklicher Weise lästern und verunehren, morrer
Heil. Mutter Christi verschmähen, das Neue Testament, die Evangelisten und
Aposteln, die christliche Religion spöttisch durchziehen, und die ganze
Christenheit auff das äusserste verachten und verfluchen [ . . . ] . A obra foi
impressa pela primeira vez em Frankfurt (Main) em 1700 - e Eisenmenger
posteriormente foi nomeado Professor de Línguas Orientais na Universidade de
Heidelberg - mas os judeus de Frankfurt, temendo explosões de tumultos
antijudaicos, conseguiram confiscá-la e bani-la pela lei. governo; após a morte de
Eisenmenger em 1704, seus herdeiros obtiveram do rei prussiano uma segunda
edição, que foi impressa em Berlim em 1711 (por razões legais, a página de rosto
dá Königsberg como local de publicação, que estava fora dos limites do império
alemão) . Sobre a controvérsia de Eisenmenger, ver Anton Theodor Hartmann,
Johann Andreas Eisenmenger und seine jüdischen Gegner, in geschichtlich
literarischen Erörterungen kritisch beleuchtet , Parchim: Verlag der DE
Hinstorffschen Buchhandlung, 1834. — Curiosamente, Meelführer conhecia o
livro de Eisenmenger, embora em 1699 fosse ainda não publicado. Ele chama
149
Eisenmenger seu “amigo mais agradável” ( amicus noster suavissimus ) e se

refere ao seu Entdecktes Judenthum como Judaismus detectus ( Jesus in Talmude
, p. 15).
10. Nenhuma tentativa de um resumo abrangente da história da pesquisa é
feita aqui. Para detalhes veja Maier, Jesus von Nazareth , pp. 25ss.
11. Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen , Berlim: S.
Calvário, 1902.
12. Londres: Williams & Norgate, 1903 (reimpressão, Nova York: Ktav,
1975).
150 Notas ao Capítulo 1
Notas à introdução
13. Herford, Cristianismo no Talmud e Midrash , pp. 344ff. (ver em

particular
pág. 347: embora o Jesus histórico seja definitivamente referido na literatura
talmúdica, “é notável quão pouco o Talmud diz sobre Jesus”), como enfatizado
também por Maier, Jesus von Nazareth , p. 28.
14. Publicado pela primeira vez sob o título Einleitung in Talmud und
Midrasch em 1887, e posteriormente em muitas edições; primeira edição inglesa
1931.
15. Leipzig: JC Hinrichs'sche Buchhandlung, 1910. Quase vinte anos antes,
Heinrich Laible publicou Jesus Christus im Thalmud , Berlim: H. Reuther's
Verlagsbuchhandlung, 1891, ao qual Strack acrescentou um breve prefácio;
profundamente imbuído da certeza da superioridade do cristianismo em relação
ao judaísmo (mas não anti-semita), Laible fornece uma narrativa estruturada
tematicamente, cheia de sugestões criativas e de forma alguma apenas absurdas
ou rebuscadas. É óbvio que a abordagem sóbria e reservada de Strack encontra
muito mais favor aos olhos de Maier do que Laible (Maier, Jesus von Nazareth ,
pp. 27s.), mas Laible não deve ser subestimado.
16. Uma abordagem ainda mais reducionista pode ser encontrada em Kurt
Hruby, Die Stellung der jüdischen Gesetzeslehrer zur werdenden Kirche , Zürich:
Theologischer Verlag, 1971.
17. Joseph Klausner, Yeshu ha-Notzri (“Jesus, o Nazareno”), Jerusalém:
Shtibl, 1922; Tradução para o inglês, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and
Teaching , trad. Herbert Danby, Nova York: Macmillan, 1925. O verbete “Jesus
von Nazareth” em EJ 9, 1932, cols. 52–77, é escrito por Joseph Klausner, mas
não se refere às fontes rabínicas; eles são tratados em um apêndice breve e
bastante equilibrado, escrito por Jehoschua Gutmann (cols. 77-79). O livro
popular sobre Jesus escrito pelo estudioso israelense do Novo Testamento David
Flusser ( Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten , Hamburg: Rowohlt,
1968) não menciona as referências judaicas a Jesus. Curiosamente, a entrada
“Jesus” em EJ 10, 1971, cols. 10–14, é escrito por Flusser, mas o apêndice “In
Talmud and Midrash” (cols. 14–17) é traduzido do artigo de Joseph Klausner na
Encyclopedia Hebraica (vol. 9, 1959/60, cols. 746–750) .
18. Morris Goldstein, Jesus na Tradição Judaica , Nova York: Macmillan,
1950.
151
19. Jacob Z. Lauterbach, “Jesus in the Talmud”, em Rabbinic Essays ,
Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1951 (reimpressão, Nova York: Ktav,
1951), pp. 473-570.
20. Darmstadt: Wissenschaftli che Buchgesellschaft, 1978. Foi seguido por
um companheiro: Johann Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem
Christentum in der Antike , Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1982. Para uma crítica cautelosa, mas firme, ver William Horbury, Jews and
Christians in Controversy , Edimburgo: T&T Clark, 1998, pp. 19f., 104ff.
21. Jesus von Nazareth , pág. 34; veja também pág. 32.
22. Assim, eu uso “literatura talmúdica” como sinônimo de “literatura
rabínica”.
23. Acredito firmemente que qualquer reavaliação séria dessa questão deve
começar com uma avaliação da evidência manuscrita completa e uma análise
literária do texto.
24. Veja seus resultados, Jesus von Nazareth , pp. 268ff. (especialmente p.
273).
25. Metodologicamente, portanto, estou interessado apenas no que é
chamado de Wirkungsgeschichte (“história da recepção”) das narrativas do Novo
Testamento, ou seja, como elas são espelhadas nas fontes talmúdicas e como os
rabinos podem tê-las lido e entendido. Em outras palavras, não estou preocupado
com a complexa questão da historicidade das histórias do Novo Testamento
como tal, nem com a possível contribuição dos textos rabínicos para a avaliação
histórica dos eventos descritos no Novo Testamento (embora eu concorde que o
último é nulo).
Capítulo 1 A
Família de
Jesus
1. b Shab 104b; b Sanh 67a.

2. Aceso. “que arranha (uma marca) em sua carne / incisou sua carne ( ha-
mesaret < al besáro ).”
3. Tatuar o corpo é geralmente proibido, mesmo quando não é em um
sábado. Portanto, o Talmud não está falando sobre tatuagens permanentes, mas
sim sobre se a tatuagem constitui ou não uma violação do sábado.
4. t Shab 11:15.
5. Esta é a versão em b Shab 104b; y Shab 12:4/3, fol. 13d: “Mas Ben
Stada não trouxe feitiçaria do Egito precisamente através disso (ou seja, riscando
ou inscrevendo sinais semelhantes a letras na pele)?” Daí, o
Yerushalmi não fala apenas de tatuagens na pele do corpo, mas de todos os tipos
de pele.
6. A versão Ben Satra de seu nome parece ser mais original (pelo menos
aqui), já que Satra é obviamente um jogo de palavras com le-saret – “riscar,
incisar”.
7. O paralelo em b Sanh 67a é quase idêntico, mas colocado em um
contexto diferente, a saber, o mesit , ou seja, a pessoa que seduz alguém à
idolatria (veja abaixo, cap. 6).
Notas para o Capítulo 1
8. Curiosamente, alguns manuscritos (Ms. Oxford Opp. Add. fol. 23 in

Shab 104b e a Sra. Yad ha-Rav Herzog 1 e Karlsruhe Reuchlin 2 em Sanh 67a),
bem como edições impressas (Soncino em Shab 104b e Barco em Sanh 67a)
continuamente chamam ele/o marido/sua mãe de “Stara” em vez de “Stada”. A
palavra stara também pode ser vocalizada como sitra (lit. “lado”), e sitra pode
ser um jogo de palavras com seritah , os “arranhões/tatuagens” através dos quais
Ben Stada trouxe sua feitiçaria do Egito. Não quero sugerir que “Sitra” possa ser
uma alusão à noção cabalística de sitra ahra , o “outro lado” do mal,
particularmente no Zohar. O manuscrito de Karlsruhe (século 13) pode ser muito
cedo para uma leitura cabalística da história de Jesus.
9. ela hu ela immo em Ms. Munich é claramente uma ditografia; a outra
Srta. do Shab 104b diz o seguinte:
Sra. Oxford 23: “o marido era esse Pappos ben Yehuda, e sim sua mãe
era Stada e seu pai Pandera”;
Sra. Vaticano 108: “o marido [leitura variante: o coabitante] era Pappos
ben Yehuda, (e) sua mãe era Stada [adição: (e) ele é Jesus o
Nazareno]”;
Sra. Vaticano 487: depois do nome “Ben Siteda” falta a seguinte parte;
edição impressa Soncino: “o marido era Pappos ben Yehuda e sua mãe
era Stada”.
A Srta. de Sanh 67a: Ms. Munich 95: “o marido era Pappos ben
Yehuda, mas antes dizer: Stada era sua mãe”;
153
Sra. Firenze II.1.8-9: “o marido era Pappos ben Yehuda, mas digamos:
sua mãe era Stada”;
Sra. Karlsruhe (Reuchlin 2): “o marido/ajudante era Pappos ben
Yehuda, mas antes diga: sua mãe era Stada”;
Sra. Yad ha-Rav Herzog 1: “o marido era Pappos ben Yehuda, mas sim
dizer: sua mãe era Stada”.
10. “Miriam” na maioria dos manuscritos e edições impressas, mas em Ms.

Munich somente em Sanh 67a.—Ms. O Vaticano 108 tem a adição única e
estranha: sua mãe era Miriam “e seu pai (? avoya/e ?) Príncipe/Nasi (?
nasí/nesíya ?).
11. “Cabelo” ( se < ar ) está ausente em todos os manuscritos e aparece
apenas no
Edição impressa de Vila. Veja nesta passagem o esclarecedor artigo de Burton L.
Visotzky: “Mary Maudlin entre os rabinos”, in idem, Fathers of the World:
Essays in Rabbinic and Patristic Literatures , Tübingen: JCB Mohr (Paul
Siebeck), 1995, pp. 85 -92. Visotzky compara nossa passagem com a de b Hag 4b
(veja abaixo, n. 19) e argumenta que se < ar entrou nas edições do Talmud
Ashkenazi através da explicação de Rashi e que a frase “original” era apenas
megadla neshayya , lit. “criador de mulheres”. O que quer que essa estranha frase
possa significar, ele propõe que uma confusão ou mais provavelmente um
trocadilho deliberado com Maria Madalena e Maria, a mãe de Jesus, estava em
ação (veja também abaixo, n. 22).
12. Ou “Miriam que trança o [cabelo] das mulheres” (ver Michael Sokoloff,
A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Gaonic Periods
, RamatGan: Bar Ilan University Press, 2002, sv gedal # 2).—A frase inteira é
vocalizada em Sra. Yad ha-Rav Herzog.
13. ela precedente em Ms. Munich 95 (somente Shab 104b) é novamente
uma ditografia.
14. “Sobre ela” apenas em Ms. Munich Shab 104b.
15. Sobre as variações do último nome, veja abaixo.
16. Entendo a primeira frase como uma pergunta e não como uma
afirmação que antecipa o resultado do esclarecimento a seguir.
17. Com o maravilhoso jogo hebraico com as palavras ba < al : bo < el .
18. O resultado de que o nome “ben Stada” seria, portanto, amatronímico
em vez do costumeiro patronímico não parece incomodar os rabinos de
Pumbeditha.
19. O único paralelo direto é b Hag 4b, onde uma história é contada sobre o
anjo da morte que por engano tomou Miriam “a ama das crianças” ( megadla
dardaqe ) em vez da Miriam de cabelos compridos ( megadla sé < ar neshayya ).
20. Lilith é o notório demônio que seduz os homens e põe em perigo as
mulheres grávidas.
21. roshah parua < = “cabeça descoberta”.
22. Pode até ser que o Talmud confunda as duas Marias mais importantes
do Novo Testamento: Maria, a mãe de Jesus, e Maria de Magdala (Madalena),
uma das seguidoras de Jesus. Além disso, a “mulher imoral” em Lucas (7:36-50),
que mais tarde foi identificada com Maria Madalena (veja abaixo) e que secou os
pés de Jesus com seus cabelos, deve ter cabelos muito compridos.
23. Isso fica explícito em Ms. Oxford Opp. Adicionar. fol. 23 (366): “o
marido era esse Pappos ben Yehuda, e sua mãe era Stada e seu pai Pandera”.
24. Mais precisamente, durante o reinado de Marco Aurélio (161–180 EC);
ver John Granger Cook, The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman
Paganism , Tübingen: Mohr Siebeck, 2004, p. 55 com n. 1.
25. Este “judeu” é um elo importante entre as tradições do Evangelho, o

Talmud e o posterior Toledot Yeshu , e as tradições que ele apresenta são
claramente mais antigas do que os anos sessenta e setenta do século II d.C.
26. Orígenes, Contra Celsum I:28; tradução de acordo com Origen: Contra
Celsum , trad., introd., e notas de Henry Chadwick, Cambridge: Cambridge
University Press, 1953, pp. 28-31.
27. Ibid. Eu: 32. Veja também Eusébio, Eclogae Propheticae III:10 (
Eusebii Pamphili Episcopi Caesariensis Eclogae Propheticae , ed. Thomas
Gaisford, Oxford 1842, p. 11): os judeus argumentam maliciosamente que Jesus
“foi gerado de uma pantera ( ek panthe¯ros )”.
28. Somente a Sra. Vaticano 108 identifica a criança como “Jesus o
Nazareno” (ver acima, n. 9).
29. t Hul 2:22 (y Shab 14:4, fol. 14d; y AZ 2:2, fol. 40d); t Hul 2:24; ver
abaixo, pág. 42, n. 9, 54.
30. Portanto, não é surpresa que Ernst Haeckel em seu notório Welträthsel
use o pai não-judeu de Jesus como “prova” de que ele não era “puramente”
judeu, mas parcialmente descendente da “raça ariana superior” (Ernst Haeckel,
Die Welträthsel . Gemeinverständliche Studien über Monistische Philosophie ,
Bonn:
155
Emil Strauss, 9ª ed., 1899, p. 379).
31. Outro autor quase contemporâneo, o teólogo cristão Tertuliano
(segundo e início do século III dC), chama Jesus de filho de um carpinteiro e de
uma prostituta ( quaestuaria : De Spectaculis, 30); ver acima, pág. 112.
32. Adolf Deissmann, “Der Name Panthera”, em Orientalische Studien Th.
Nöldeke zum Siebzigsten Geburtstag , vol. 2, Gießen: A. Töpelmann, 1906, pp.
871-875; idem, Licht vom Osten , Tübingen: JCB Mohr (P. Siebeck), 4ª ed.,
1923, p. 57.
33. Maier, Jesus von Nazareth , pp. 243, 264ss.
34. Como Maier, Jesus von Nazareth , p. 265, parece sugerir.
35. Uma tradição que obviamente começa com os magos egípcios
disputando com Moisés (Ex. 7-12). Sobre a magia egípcia antiga, veja Jan
Assmann, “Magic and Theology in Ancient Egypt”, em Envisioning Magic: A
Princeton Seminar and Symposium , ed. Peter Schäfer e Hans G. Kippenberg,
Leiden—Nova York—Köln: Brill, 1997, pp. 1-18. O epítome da magia sincrética
greco-egípcia são os papiros mágicos do Egito; veja Hans Dieter Betz, ed., The
Greek Magical Papyri in Translation: Inclusive the Demotic Spells , Chicago e
Londres: University of Chicago Press, 1986, e sua introdução, pp. xlivff. Sobre a
avaliação do Talmud sobre a magia egípcia ver b Qid 49b: “Dez kabs [medida de
capacidade] de feitiçaria ( keshafim ) desceram ao mundo: nove foram levados
pelo Egito e um pelo resto do mundo.”
36. Ver Morton Smith, Jesus the Magician , San Francisco: Harper & Row,
1978, especialmente pp. 21–44.
37. Veja abaixo, cap. 5.
38. Em Mc. 6:3, Jesus é chamado de carpinteiro.
39. Em grego ton andra (lit. “o homem”), que neste contexto só pode
significar
"o marido."
40. O evangelista Marcos, que não relata o nascimento de Jesus, menciona
de passagem que ele tem irmãos e irmãs, ou seja, pertence a uma família
completamente “normal” (Mc 6,3).
41. Quem é novamente anacronicamente chamado de “seu marido” (1:19).
42. Martin Hengel me lembra que Mateus coloca muita ênfase em José, ao
contrário de Lucas com sua ênfase em Maria. Se aceitarmos a data de
Mateus cerca de quinze a vinte anos depois de Lucas, ou seja, entre 90 e 100 EC
(ver Hans-Jürgen Becker, Auf der Kathedra des Mose. Rabbinischtheologisches
Denken und antirabbinische Polemik in Matthäus 23,1–12 , Berlin: Institut
Kirche und Judentum, 1990 , p. 30 com n. 155), podemos encontrar no relato de
Mateus sobre a história do nascimento de Jesus uma resposta às censuras judaicas
em relação às origens duvidosas de Jesus.
43. Além, é claro, do Toledot Yeshu , que não pertence ao cânone
estabelecido do judaísmo rabínico.
44. R. Yehoshua b. Hananya é famosa por esses diálogos, e o imperador
muitas vezes é Adriano; veja Moshe David Herr, “The Historical Significance of
the Dialogues between Jewish Sages and Roman Dignitaries,” Scripta
Hierosolymitana 22, 1971, pp. 123-150 (que ainda é útil, apesar de sua tendência
bastante positivista).
45. b Bekh 8b.
46. Mt. 5:13.
47. Isso já foi sugerido por Moritz Güdemann, Religionsgeschichtliche
Studien , Leipzig: Oskar Leiner, 1876, pp. 89ff., 136ff.; e Paul Billerbeck,
“Altjüdische Religionsgespräche”, Nathanael 25, 1909, pp. 13–30, 33–50, 66–80
(p. 68); ver também Hermann L. Strack e Paul Billerbeck, Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrasch , vol. 1: Das Evangelium nach
Matthäus , Munique: Beck, 1922, p. 236. Maier sequer considerou as histórias
dignas de serem incluídas em seu Jesus von Nazareth . No entanto, ele des-
xingue-os brevemente em sua sequência, Jüdische Auseinandersetzung mit dem

Christentum in der Antike , pp. 116-118 (claro, para rejeitar qualquer conexão
com o Novo Testamento, muito menos com Jesus).
Capítulo 2
O filho/discípulo que acabou mal
1. Sigo novamente o manuscrito de Munique com leituras variantes de

outros manuscritos quando necessário.
2. A palavra “duvidoso” está faltando em Ms. Munich, mas pode ser
acrescentada de acordo com a maioria dos outros manuscritos e edições
impressas.
3. Em um estado em que é duvidoso se ela está menstruada ou não.
157
4. A referência a “Jesus o Nazareno” está em todos os manuscritos e
edições impressas que pude verificar (veja o quadro abaixo, p. 135).
5. Ou ainda por Rav Hisda ou anônimo.
6. b Ber 34a; Er 53b.
7. b Bes 29a.
8. Esta última é a interpretação de Maier ( Jesus von Nazareth , p. 65) com
base em que davar significa também “palavra”. Esse significado pode
desempenhar um papel aqui, mas Maier o enfatiza demais.
9. Abba é o verdadeiro nome de Rav.
10. b Ber 62a; cf. b Hag 5b.
11. Uma explicação muito mais simples da frase seria que o filho estraga a
comida no sentido de desconsiderar a educação recebida de seus pais e, portanto,
que o discípulo estraga a comida no sentido de desconsiderar o ensino recebido
de seus professores. Mas a forte conotação sexual de “comida/prato” no Bavli
torna essa saída fácil pouco provável.
12. Ver também João 11:2, 12:1–8 (Maria de Betânia). A identificação é
mencionada pela primeira vez no comentário bíblico de Efraim, o Sírio (373 EC)
e foi endossada pelo Papa Gregório Magno no século VI EC, que além disso
identifica as duas Marias com Maria de Betânia (João 12:1-8); veja Karen King,
The Gospel of Mary of Magdala: Jesus and the First Woman Apostle, Santa
Rosa, CA: Polebridge, 2003, pp. 151f.
13. Dan Brown, O Código Da Vinci , Nova York: Doubleday, 2003.
158
14. “O Evangelho de Maria (BG 8502, 1 )”, trad. GW MacRae e R. McL.

Wilson, ed. DM Parrott, em The Nag Hammadi Library em inglês , ed. James M.
Robinson, São Francisco: Harper, 1990, p. 525 (BG 7, 10:1-3); King, Evangelho
de Maria de Magdala , p. 15 (6:1).
15. “O Evangelho de Filipe (II, 3 )”, introdução. e trans. Wesley W.
Isenberg, na Biblioteca de Nag Hammadi, p. 145 (II 59, 9).
16. Ibid., pág. 148 (II 63, 35).
17. Cf. ibid., pág. 145 (II 59, 1-4).
18. Veja King, Evangelho de Maria de Magdala , p. 146: “Beijar aqui
aparentemente se refere à recepção íntima do ensino espiritual.”
19. Estou ciente de que os termos “gnose” e “gnóstico” caíram em desuso
nos estudos recentes. Quando os uso, não pretendo fazer uma declaração sobre
algum tipo de “religião gnóstica” ou “visão de mundo” unificada em oposição a
outras “religiões” e “visões de mundo”; em vez disso, quero estabelecer um certo
corpo de literatura (mais ou menos bem definido) contra outros corpos de
literatura, como “Novo Testamento” ou “literatura rabínica”.
20. Aqui alluf é entendido como “estudioso”, portanto “nossos eruditos
estão bem carregados” (com seus ensinamentos).
21. Deriva mesubbalim de saval “sofrer”.
22. “Como Jesus o Nazareno” na Sra. Oxford Op. Adicionar. 23 (366) e
ParisHeb. 671. Na Sra. Munique 95 e Firenze II.1.7, depois de “em público”
segue uma passagem apagada que pode conter as palavras “como Jesus, o
Nazareno”. Nas edições impressas de Soncino e Vilna, o texto foi adulterado pelo
censor (veja o quadro abaixo, pp. 135f.).
23. O tratamento de Maier dessa passagem ( Jesus von Nazareth , pp .
64ss.) incluído/adicionado aqui.
24. m San 10:2.
25. Este título está faltando no importante manuscrito Kaufmann de m Sanh
10:1 e foi obviamente adicionado mais tarde.
26. “Na Torá” está faltando em muitos manuscritos, entre eles o manuscrito
de Kaufmann.
27. O proverbial herege.
28. Livros não canônicos.
29. O tetragrama YHWH.
159
30. Sifre Deuteronomy, 357:10 (ed. Finkelstein, p. 430); Seder Eliyahu
Zuta, ed. Friedmann, pág. 191; bBB15b; BamR 20:1; Tanhuma, Balaq 1.
31. Targumim (Codex Neofiti, Fragment-Targums, Pseudo-Jonathan) em
Número 24:25; y San 10:2/25–29, fol. 28d; b Sanh 106a; Sifre Numbers, 131 (ed.
Horovitz, pp. 170f.). Veja em Balaam, Peter Schäfer, “Bileam II. Judentum”, em
TRE 6, 1980, pp. 639f.
32. O mesmo problema deve se aplicar, no entanto, a Doeg também porque
ele é um edomita.
Capítulo 3
O Discípulo Frívolo
1. b Sanh 107b eb Sot 47a. Eu sigo a versão no Sinédrio e me refiro às

leituras variantes nos manuscritos.
2. b Sanh: Yehoshua b. Perahya/Jesus são preservados em Mss. Yad ha-
RavHerzog 1, Firenze II.1.8–9 e na edição impressa de Vilna; Ms Munich 95
apaga “Jesus, o Nazareno” ( le-Yeshu ainda é fracamente visível). b Sot:
Yehoshua b. Perahya/Jesus são preservados em Mss. Oxford Heb. d. 20 (2675),
Vaticano 110, e desta vez também Munique 95, enquanto a edição impressa de
Vilna diz: “e não como Yehoshua b. Perahya, que empurrou um de seus
discípulos com ambas as mãos.”
3. b Sot acrescenta: “Shimon b. Shetah foi escondida por sua irmã” (que
por acaso era, segundo a tradição rabínica, esposa do rei Yannai).
4. Edição impressa de Vilna: “e Jesus”.
5. “Jesus (o Nazareno)” na Sra. Yad ha-Rav Herzog 1 (b Sanh) e
OxfordHeb. d. 20 (2675) (b Sot).
6. Ou “turva, pingando” ( terutot ); cf. Jastrow, Dicionário , sv “tarut.”
7. Srta. Munique 95 (Sanh 107b), Vaticano 110 e a edição impressa de
Vilna (Sot 47a) têm apenas “Ele [o discípulo]”.
8. Para uma análise detalhada da história e seus paralelos cristãos, veja
StephenGero, “The Stern Master and His Wayward Disciple: A 'Jesus' Story in
the Talmud and in Christian Hagiography”, JSJ 25, 1994, pp. 287–311; também
o breve tratamento em Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the
Making of Christianity and Judaism , Stanford, CA: Stanford University Press,
1999, pp. 23-26.
160
9. Veja meu The History of the Jews in the Greco-Roman World , Londres
e Nova York: Routledge, 2003, p. 75 (com referências).
10. m Avot, cap. 1.
11. Um possível motivo para conectá-lo com Alexandria pode ser uma
declaração halakhic atribuída a ele, a saber, que o trigo vindo de Alexandria era
impuro por causa do dispositivo de irrigação usado pelos alexandrinos (t Makh
3:4). Sobre sua conexão com a magia, veja abaixo.
12. y Ag 2:2/3 e 4, fol. 77d; y San 6:9/1, fol. 23c.
13. Para uma tentativa de explicar a mensagem de Shimon b. Shetah para
Yehoshua b. Perahya/Yehuda b. Tabbai historicamente, veja meu artigo “'From
Jerusalem the Great to Alexandria the Small': The Relationship between Palestine
and Egypt in the Greeco-Roman Period,” in The Talmud Yerushalmi and Greeco-
Roman Culture , vol. 1, ed. Peter Schäfer, Tübingen: Mohr Siebeck, 1998, pp.
129-140.
14. Para a versão ligeiramente diferente no Yerushalmi, ver ibid., pp. 130ss.
15. A palavra aramaica usada aqui, akhsanya , pode significar tanto
“estalajadeiro” quanto “estalajadeiro”.
16. Na versão de Yerushalmi, os pensamentos do aluno são agravados pelo
fato de ele fazer do mestre um cúmplice de sua observação picante.
17. O mestre queria que ele esperasse porque não podia interromper a
oração Shemá.
18. Veja Schäfer, “From Jerusalem the Great to Alexandria the Small,” p.
130, n. 11.
19. É isso que Maier, Jesus von Nazareth , constantemente confunde.
20. Richard Kalmin enfatiza a tendência dos Bavli de retratar Jesus como
rabino (ver “Cristãos e Hereges na Literatura Rabínica da Antiguidade Tardia”,
HTR 87, 1994, pp. 156s.). Isso é verdade, mas a relação professor-aluno já está
presente na versão Yerushalmi de nossa história (sem, porém, identificar o
discípulo com Jesus). O Jesus mais “rabínico” é aquele em t Hul/QohR/b AZ
(abaixo do cap. 4), mas aqui, também, o retrato de Jesus como um professor de
Torá pertence ao estrato palestino da história (QohR).
21. Listado meticulosamente por Maier, Jesus von Nazareth , p. 123.
22. Qualquer que fosse a natureza exata desse culto (pode até ser um
motivo literário em vez de um costume real). No entanto, que a adoração de
tijolos é um motivo/costume distintamente babilônico torna-se claro pelo fato de
que a discussão (originalmente palestina) sobre se um ovo que foi adorado pode
161
ou não ser consumido por um judeu é expandida no Bavli (AZ 46a) por um tijolo:
se um
Judeu colocou um tijolo para adorá-lo (mas no final não realizou este ato
abominável) e então um idólatra vem e o executa - este tijolo é permitido para
uso subsequente por um judeu (por exemplo, construção) ?
23. Veja Joseph Naveh e Shaul Shaked, Amulets and Magic Bowls:
Aramaic Incantations of Late Antiquity , Jerusalem: Magnes; Leiden: Brill, 1985,
pp. 17f. Sobre a prática da magia em geral, ver Michael G. Morony, “Magic and
Society in Late Sasanian Iraq,” in Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient
and Late Antique World , ed. Scott Noegel, Joel Walker e Brannon Wheeler,
University Park: Pennsylvania State University Press, 2003, pp. 83-107.
24. James A. Montgomery, Aramaic Incantation Texts from Nippur ,
Filadélfia: University Museum, 1913, nos. 8 (1. 6, 8), 9 (1. 2f.), 17 (1. 8, 10), 32
(1. 4) e 33 (1. 3), pp. 154f., 161, 190, 225 (com o comentário de Montgomery nas
pp. 226–228), e 230; Naveh e Shaked, Amulets and Magic Bowls , Bowl 5, pp.
158–163; Shaul Shaked, “A Poética dos Feitiços: Linguagem e Estrutura em
Encantamentos Aramaicos da Antiguidade Tardia 1; A fórmula do divórcio e
suas ramificações”, em Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and
Interpretive Perspectives , ed. Tzvi Abusch e Karel van der Toorn, Groningen:
Styx, 1999, pp. 173-195; Dan Levene, A Corpus of Magic Bowls: Incantation
Texts in Jewish Aramaic from Late Antiquity , Londres: Kegan Paul, 2003, pp.
31–39 (Bowls M50 e M59).
25. Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen , Berlim: S.
Calvário, 1902, pp. 185f.; Louis Ginzberg, Ginze Schechter: Genizah Studies in
Memory of Doctor Solomon Schechter , vol. 1: Midrash e Hagadá , Nova York:
Seminário Teológico Judaico da América, 1928 (reimpressão, Nova York:
Hermon, 1969),
pág. 329; William Horbury, “The Trial of Jesus in Jewish Tradition”, em The
Trial of Jesus: Cambridge Studies in Honor of CFD Moule, ed. Ernst Bammel,
Londres: SCM, 1970, pp. 104f.; Maier, Jesus von Nazareth , p. 295, n. 291; Ze >
ev Falk, “Qeta < hadash mi-'Toledot Yeshu”, Tarbiz 46, 1978, p. 319; Daniel
Boyarin, “Qeriah metuqqenet shel ha-qeta < he-hadash shel 'Toledot Yeshu'”,
Tarbiz 47, 1978, p. 250.
26. Montgomery, Aramaic Incantation Texts , tigela 34 (l. 2), p. 23: Yeshua
< asya — “Jesus, o curador”.
162
27. Dan Levene, “'. . . e pelo nome de Jesus. . .': Uma tigela mágica não
publicada em aramaico judaico”, JSQ 6, 1999, pp. 283–308.
28. Veja abaixo, cap. 9.
29. A tradução segue a editio princeps da taça fornecida por Levene, “e
pelo nome de Jesus”, p. 287 (texto) e p. 290 (tradução).
30. Veja neste Levene, “e pelo Nome de Jesus”, p. 301 (ele sugere que essa
grafia, com uma inicial Aleph, “possivelmente representa uma transcrição da
forma Siríaca Cristã não como é escrita... mas como é pronunciada”).
31. O plural “espíritos santos” é provavelmente um mal-entendido por parte
do escritor (judeu) da tigela, como também foi observado por Shaul Shaked:
“Jesus nas Taças Mágicas: A propósito Dan Levene's '. . . e pelo nome de Jesus. .
.'”, JSQ 6, 1999, p. 314.
32. A tigela, no entanto, não é o único texto da tigela escrito em aramaico
babilônico judaico que faz uma alusão explícita a Jesus, como afirma Shaked
(ibid., p. 309); a primeira taça que menciona Jesus é a publicada por Montgomery
(acima, n. 26).
33. Shaked, “Jesus nas Taças Mágicas”, p. 315.
34. A conexão com a magia também foi enfatizada por Elchanan
Reiner: “De Josué a Jesus: A Transformação de uma História Bíblica em um
Mito Local; A Chapter in the Religious Life of the Galilean Jew”, in Sharing the
Sacred: Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land, First-Fteenth
Centuries CE , ed. Arieh Kofsky e Guy G. Stroumsa, Jerusalém: Yad Izhak Ben
Zvi, 1998, pp. 258–260.
Capítulo 4
O Professor de Torá
1. Veja também Lc. 21:37; Mt. 26:55; Mk. 14:49; João 7:14–16, 18:20.
2. t Hul 2:24; QohR 1:24 em Ecl. 1:8 (1:8 [3]).
3. Também no sentido de “confiável”, “certo”.
4. Ou “certo”.
5. O Bavli e todos os paralelos usam aqui a palavra latina em caracteres
hebraicos ( dimus ).
163
6. Esta é a leitura em t Hul ( matzati , lit. “encontrei”); QohR tem “e . . .
veio até mim"; os manuscritos do Talmud: “um dos discípulos de . . . me
encontrou
( metza > ani ).”
7. A referência explícita a Jesus na Sra. Munique 95, Paris Supl. hebr.
1337, e JTS Rab. 15.
8. Ou “Sikhnaya”.
9. t Hul: “Ele me disse uma palavra de heresia ( minut ) em nome de Jesus
ben Pantiri/Pandera” (a seguinte exegese de Deut. 23:19 e Mic. 1:7 está
faltando em
t Hul); QohR: “Ele me disse algo (lit. uma certa palavra) em nome de Soand-So”
(no entanto, alguns manuscritos e edições impressas de QohR dizem “em nome
de Jesus ben Pandera”: ver Maier, Jesus von Nazareth , p. 296, n. 305, e o quadro
abaixo, pp. 137f.).
10. Srta. Munique 95 e Paris Supl. hebr. 1337; Sra. JTS Rab. 15:
“ensinou-lhe Jesus, seu Mestre”.
11. Lendo qubbtzsah em vez de qibbatzsah .
12. O dinheiro, no plural hebraico.
13. QohR tem apenas “heresia”.
14. QohR: “prostituição” ( zenut ).
15. Em Eliezer b. Hyrkanos, ver Jacob Neusner, Eliezer Ben
Hyrkanus: The Tradition and the Man , 2 vols., Leiden: Brill, 1973. Para a
análise de Neusner de nossa história, ver vol. 1, pp. 400–403, e vol. 2, pág.
366f.; Neusner está certo de que Eliezer “não pode ter sido um minuto ”,
embora “pareça difícil dizer se o relato diante de nós relata algo que realmente
aconteceu” (vol. 2, p. 367).
16. Em todas as três versões; apenas t Hullin deixa de fora
“ocioso”.
17. Esta é a tradução de Neusner em The Tosefta Traduzido do
hebraico,
Quinta Divisão: Qodoshim (A Ordem das Coisas Sagradas) , Nova York: Ktav,
1979,
pág. 74, e, quase idêntico, em Eliezer Ben Hyrkanus , vol. 1, pág. 400; ver
também Saul Lieberman, “Roman Legal Institutions in Early Rabbinics and in
the Acta Martyrorum”, JQR , ns, 35, 1944/45, pp. 20f.
164
18. A versão em QohR também não ajuda, porque diz : “É possível que
essas escolas rabínicas ( yeshivot hallalu ) errem nessas questões?” (Lieberman,
p. 20, n. 129, encontra em QohR a palavra corrupta sˇysˇysˇbwt , que ele emenda
para she-sévot , mas a emenda she-yeshivot , como de fato diz a edição impressa,
é muito mais plausível). É claro que é possível que os colegas de R. Eliezer
tenham subornado o governador e que ele use os cabelos grisalhos de R. Eliezer
= velhice e sinal de sabedoria como “desculpa” para sua absolvição, mas tal
explicação não é muito convincente. Richard Kalmin (em uma observação escrita
sobre meu manuscrito) e um dos leitores anônimos chamam minha atenção para o
fato de que a letra que falta em sˇhsybw [ t ] não é tão estranha para o Tosefta ou
para os manuscritos hebraicos como um todo. Isso certamente está correto, mas
ainda assim, por que não há indicação de uma abreviação ( sˇhsybw > ) e por que
uma letra tão crucial em uma frase crucial? Além disso, o “cabelo grisalho” é
claramente influenciado pela tradução de zaqen como “velho”, mas isso não é
imperativo. Como Solomon Zeitlin nos lembra (“Jesus in the Early Tannaitic
Literature”, em Abhandlungen zur Erinnerung an Hirsch Perez Chajes , Wien:
Alexander
Kohut Memorial Foundation, 1933, p. 298), zaqen também pode significar

“erudito, sábio” e não necessariamente se refere à velhice e cabelos grisalhos.
19. Maier, Jesus von Nazareth , pp. 152-154. Maier não entende a primeira
parte como uma pergunta, mas sim como uma afirmação, mas o significado é o
mesmo. O ponto fraco dessa interpretação, como Richard Kalmin aponta com
razão, é que o governador subitamente se refere não apenas a R. Eliezer, mas a
todo um grupo de suspeitos e que permanece em aberto por que os acusadores
estavam enganados. Poder-se-ia responder que foi apenas R. Eliezer que foi pego
ou que o governador quis fazer um exemplo de (o velho e respeitado) R. Eliezer -
e que o Tosefta não pretendia de forma alguma dar um registro dos
procedimentos do tribunal.
20. Justino, Diálogo com Trifão , 10:1; Tertuliano, Apology , 7 e 8; (ver
abaixo, pág. 99ss.). Que a acusação de promiscuidade sexual como uma
característica proeminente dos cristãos/cristãos judeus era bem conhecida
também na literatura rabínica torna-se evidente a partir de uma história sobre R.
Yonathan, uma amora palestina da primeira geração, em QohR 1:25 em Ecl. 1:8
(1:8 [4]), logo após a nossa história sobre R. Eliezer (tradução segundo Visotzky,
Fathers of the World , p. 80, que se baseia na edição crítica de Marc G.
165
Hirshman: “One dos alunos de R. Yonathan fugiram para eles [os cristãos
judeus?]. Ele foi e descobriu que ele [de fato] se tornou um daqueles malvados.
Os hereges enviaram [uma mensagem para R. Yonathan]: Rabi, venha participar
de ações de benevolência para uma noiva. Ele foi e os encontrou ocupados
[sexualmente] com uma jovem. Ele exclamou:
É assim que os judeus se comportam?! Eles responderam: Não está escrito na
Torá: Jogue sua sorte entre nós, teremos uma bolsa (Pv 1:14)? Ele fugiu e eles
correram atrás dele até que ele chegou à porta de sua casa e bateu na cara deles.
Eles zombavam dele: R. Yonathan, vá se gabar para sua mãe que você não se
virou e não olhou para nós. Pois se você se virasse e olhasse para nós, você
estaria nos perseguindo mais do que nós perseguimos você.
21. QohR 1:24 em Ecl. 1:8 (1:8 [3]).
22. Presumivelmente uma metáfora para um prostituto.
23. A tradução de Soncino sugere que a Halakha não ouvir as palavras de
um minuto lhe escapou, mas é muito mais provável que R. Eliezer se refira à
Halakha em relação à renda obtida com a prostituição.
24. No contexto bíblico, a prostituição do Templo, mas aqui usada no
contexto mais amplo de dinheiro ganho com qualquer prostituição (feminina e
masculina).
25. Conclui, porém, a unidade com a própria máxima de Eliezer: “Deve-se
sempre fugir do que é feio ( ki < ur ) e do que parece ser feio”. o
“feio” ele se refere presumivelmente tem a ver com impureza sexual; ver Maier,
Jesus von Nazareth , p. 158.
26. A interpretação de Bavli é mais complexa: primeiro relaciona a primeira
parte do versículo à heresia e a segunda parte à autoridade romana, e em uma
segunda interpretação (anônima) relaciona a primeira parte à heresia e à
autoridade romana e a segunda parte à prostituição .
27. Ou melhor, a interpretação anônima admite R. Eliezer.
28. Ver as referências exaustivas em Maier, Jesus von Nazareth , p. 159, n.
327.
29. Veja Herford, Christianity , pp. 137ss. (cerca de 109 EC); Rudolf
Freudenberger, “Die delatio nominis causa gegen Rabi Elieser ben Hyrkanos”, na
Revue internationale des droits de l'antiquité , 3ª ser., 15, 1968, pp. 11-19;
Boyarin está convencido, sem mais discussão, de que fazia parte das
166
perseguições trajanas ao cristianismo ( Dying for God , p. 26), obviamente
seguindo Lieberman, “Roman Legal Institutions”, p. 21.
30. Jesus von Nazareth , pág. 163; veja também Boyarin, Dying for God , p.
31.
31. Maier, Jesus von Nazareth, p. 165.
32. Boyarin, Morrendo por Deus , p. 27 com n. 22.
33. Ibid., pág. 27.
34. Ibid., pág. 32.
35. Ibid., pág. 31
36. No entanto, implementar esta abordagem não é uma tarefa fácil. Mesmo
na apresentação de Boyarin, aparece uma lacuna evidente entre a intenção e a
implementação: sua interpretação muitas vezes parece o modelo de uma
reconstrução positivista da realidade e nos perguntamos se ele às vezes
simplesmente esquece suas intenções metodologicamente corretas.
37. Sobre a importante distinção entre fontes palestinas e babilônicas veja
abaixo, pp. 113ss.
38. Curiosamente, o mesmo R. Hisda que conclui nossa história (no Bavli e
no QohR) com a afirmação irônica de que é preciso ficar quatro côvados da
prostituta, desempenha um papel proeminente em várias narrativas de Jesus do
Bavli.
39. Veja abaixo, pág. 99ss.
40. Em suas palestras inéditas.
41. Alexander Guttmann, “O Significado dos Milagres para o Judaísmo
Talmúdico”, HUCA 20, 1947, pp. 374ss.; idem, Studies in Rabbinic Judaism ,
Nova York: Ktav, 1976, pp. 58ss.
167
42. bBM 59b.
43. Outra performance mágica de R. Eliezer é preservada em b Sanh 68a.
Lá, a pedido de seu colega R. Aqiva para lhe ensinar a arte do plantio mágico de
pepinos, Eliezer tem um campo coberto de pepinos por uma palavra mágica, e os
pepinos recolhidos em um monte por outro.
44. O texto de prova usado por R. Yirmeya não é nada convincente: em seu
contexto bíblico original, diz apenas o contrário.
45. Aceso. “eles o abençoaram”, um eufemismo para “o excomungaram”.
Aqiva apareceu diante dele vestido com as roupas pretas do enlutado (esta foi sua
dica “discreta” sobre o que havia acontecido).
47. bBM 59b.
48. b Sanh 68a.
capítulo 5
Cura em nome de Jesus
1. Veja acima, pág. 32.

2. t Shab 7:23 (seguindo a Sra. Erfurt na edição Zuckermandel; a Sra.
Vienna lê “eles passam [um remédio] sobre a barriga ( me < ayin )”.
3. y Shab 14:3/5, fol. 14c; b Sanh 101a (como um Baraita).
4. Tradução de Soncino; Rashi ainda assegura a seus leitores que tal
encanto sobre as cobras não implica caçar, que, é claro, é proibido no sábado.
5. Tradução de Sonino.
6. Ou, com a adição “na Torá”, que a crença na ressurreição não é
mencionada na Torá.
7. Aceso. “de acordo com suas letras” = aquele que pronuncia o
tetragrama.
8. Foi assim que o editor posterior que acrescentou o título programático “
Todos de Israel têm uma participação no mundo vindouro” (que está faltando
nos melhores manuscritos; grifo nosso) obviamente entendeu a lista da Mishná
daqueles que não têm participação no mundo por vir: são hereges e , portanto ,
não pertencem a Israel. Todos aqueles que pertencem a Israel ( kelal Yisrael )
têm uma parte no mundo vindouro. Nesta Mishna veja Israel Yuval, “All Israel
Have a Portion in the World to Come” (em preparação).
Notas ao Capítulo 5
9. O paralelo em b AZ 27b introduz a história da seguinte forma:
“Nenhum homem deve ter quaisquer relações com hereges , nem é permitido
ser curado por eles mesmo [arriscando] uma hora de vida” (grifo nosso).
10. Isso pode se referir aos livros não canônicos de Aqiva na Mishna.
11. Curiosamente, a Mishná (AZ 2:2) não apenas distingue entre cura de
propriedade (permitida) e de indivíduos (proibida); também fala
inequivocamente sobre não-judeus ( goyim ) e não sobre hereges ( minim ).
12. Paralelos y AZ 2:2/12, fol. 40d-41a; y Shab 14:4/13, fol. 14d-15a;
QohR1:24 em Ecl. 1:8 (1:8 [3]); bAZ 27b.
13. Em QohR e no Bavli ele é filho da irmã de R. Ismael.
14. QohR e Bavli: Kefar Sekhaniah/Sikhnaya, como na primeira história de
Jacob (veja acima). A versão “Kefar Sama” não é apenas um trocadilho com
“Eleazar b. Dama”, mas também com sam/samma — literalmente “remédio” ou
“veneno”.
15. y Shab: “e Jacó . . . veio em nome de Jesus Pandera para curá-lo”;y AZ:
“e Jacob . . . veio curá-lo. Ele [Jacó] disse a ele: Nós falaremos com você em
nome de Jesus filho de Pandera” (QohR também tem Pandera); a referência
explícita a Jesus está faltando no Bavli (em todos os manuscritos que pude
verificar), mas na Sra. Munique 95, Jacó é chamado de “Jacó, o herege ( min )
de Kefar Sekhaniah/Sikhnaya”. Jacob Neusner ( The Talmud of the Land of
Israel: An Academic Commentary to the Second, Third, and Fourth Divisions ,
Vol. 26: Yerushalmi Tractate Abodah Zarah , Atlanta, GA: Scholars Press,
1999, p. 50) omite tacitamente a referência a Jesus. Pode-se apenas especular o
porquê: provavelmente porque não está em algumas das edições tradicionais do
Yerushalmi, e Neusner não se deu ao trabalho de verificar o manuscrito de
Leiden e a editio princeps onde ele aparece. Para piorar as coisas, Neusner
afirma ter verificado sua tradução com a tradução alemã de Gerd Wewers e ter
encontrado apenas pequenas diferenças (ibid., p. xv). Na verdade, porém,
Wewers estava plenamente ciente de todas as variantes nos manuscritos
disponíveis e na editio princeps e traduz de acordo com Leiden e a editio
princeps ; ver Gerd A. Wewers, Avoda Zara.
Götzendienst , Tübingen: JCB Mohr (Paul Siebeck), 1980, p. 49.
16. Ou “Mas R. Ismael não permitiu que ele (Eleazar b. Dama) [aceite a
cura]”.
17. y AZ e QohR: “Ele [R. Ismael] disse a ele. . . .”
18. No Bavli a seguinte frase é precedida por: “R. Ismael, meu irmão,
deixe-o, para que eu seja curado por ele!”
169
19. QohR e Bavli: “da Torá”.
20. QohR e Bavli: “que ele deve ser permitido”.
21. Bavli: “antes que sua alma partisse e ele morresse”.
22. Bavli: “pois seu corpo [permaneceu] puro e sua alma o deixou em
pureza”.
23. Um jogo de palavras com gezerah (decreto, proibição) e geder
(sebe/cerca).
24. b Ber 56b; b Homens 99b.
25. t Shevu 3:4.
26. b Ber 56b; b Shab 116a.
27. b Homens 99b.
28. Mesma resposta em QohR.
29. bAZ 27b.
30. Esta última frase com a citação de Levítico aparece também na versão
de Yerushalmi.
31. Portanto, parece que o Bavli, em contraste com o Yerushalmi, identifica
a cobra de carne e osso pela qual Eleazar b. Dama foi mordida pelos rabinos. De
acordo com o Yerushalmi, Eleazar b. Dama não foi mordido pela cobra
metafórica dos rabinos (que pune a transgressão de seus mandamentos), mas
segundo o Bavli a cobra real que o mordeu é a cobra metafórica dos rabinos
(porque eles o impediram de ser curado).
32. E provavelmente também os de Yerushalmi.
33. Que em um próximo passo outro (ou mesmo o mesmo) editor de Bavli
harmoniza essa conclusão com a abordagem estrita de R. Ismael (Ismael teria
permitido a cura do herege apenas em particular, mas não em público) não
diminui a ousadia de seu argumento.
34. Maier, Jesus von Nazareth , pp. 188, 191.
35. Orígenes, Contra Celsum I:28; ver acima, pág. 19.
36. PGM VIII, 35-50, em Betz, Papiros Mágicos Gregos , p. 146.
37. “Iao” é a forma grega do hebraico “Yaho”. Sobre o nome, ver R.
Ganschinietz, “Iao”, em Paulys Real-Encyclopädie der Classischen
Altertumswissenschaft , Neue Bearbeitung, begonnen von Georg Wissowa, . . .
hora v. Wilhelm Kroll, Siebzehnter Halbband, Stuttgart: Metzler, 1914, cols.
698-721.
38. Ver Hugo Odeberg, 3 Enoch; ou, The Hebrew Book of Enoch ,
Cambridge: Cambridge University Press, 1928 (reimpressão, Nova York: Ktav,
1973), pp. 188–192 (com paralelos da literatura gnóstica).
39. PGM XIII, 795-800, em Betz, Papiros Mágicos Gregos , p. 191.
40. Peter Schäfer, ed., Synopse zur Hekhalot-Literatur , Tübingen: JCB
Mohr (Paul Siebeck), 1981, § 15 e paralelos; também em b Sanh 38b.
Notas ao Capítulo 5
41. O contexto bíblico completo diz: “Vou enviar um anjo à sua frente, para
guardá-lo no caminho e levá-lo ao lugar que preparei. Esteja atento a ele e ouça
sua voz. Não te rebeles contra ele, porque ele não perdoará a tua transgressão,
porque o meu nome está nele” (Ex. 23:20ss.).
42. Veja o resumo em Philip Alexander, “3 (Hebrew Apocalypse of)
Enoch”, em OTP , vol. 1, pág. 243.
43. Em Synopse zur Hekhalot-Literatur , § 76, Yahoel é o primeiro dos
setenta nomes de Metatron.
44. Ryszard Rubinkiewicz, “Apocalypse of Abraham”, em OTP , vol. 1,
pág. 682.
45. Apocalipse de Abraão 10:8 (veja também 10:3); tradução de
Rubinkiewiczin OTP , vol. 1, pág. 693f.
46. Isso já foi sugerido por Gershom Scholem, Major Trends in
Jewish Mysticism , New York: Schocken, 1961 (reimpressão, 1995), p. 68; e veja
Philip Alexander, “The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch,” JJS 28,
1977, p. 161; idem, “3 (Apocalipse hebraico de) Enoque”, p. 244.
47. Cf. Ganschinietz, “Iao”, cols. 709-713; Johann Michl, “Engel II
(jüdisch)”, em RAC , vol. 5, Stuttgart: Hiersemann, 1962, col. 215, n. 102.
48. Formiga. 2, 276.
49. Cf. m Yoma 6:2 (onde, no entanto, os sacerdotes e as pessoas no pátio
do Templo podiam ouvi-lo pronunciando o nome); m Sot 7:6 (segundo a qual
os sacerdotes no Templo, ao recitar a bênção sacerdotal, pronunciavam o
nome). Veja na evidência rabínica Ephraim E. Urbach, The Sages: Their
Concepts and Beliefs , Jerusalém: Magnes, 1979, vol. 1, pp. 127-129.
50. PGM XIII, 840-845, em Betz, Papiros Mágicos Gregos , p. 191.
51. Auguste Audollent, Defixionum tabellae , Luteciae Parisiorum: A.
Fontemoing, 1904, no. 271/19 (pág. 374). Veja também Papiro Berol. 9794, em
Abrasax.
Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts , vol. 2, ed. Reinold
Merkelbach e Maria Totti, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1991, pp.
124-125, n. 13.
52. Curar em nome de Jesus é um costume cristão primitivo comum; Vejo
171
Atos 3:6, 16; 4:7, 10, 30; cf. ROM. 10:13. De acordo com Atos 19:13 “alguns
exorcistas judeus itinerantes tentaram usar o nome do Senhor Jesus sobre aqueles
que tinham espíritos malignos”, mas o espírito maligno respondeu “Conheço
Jesus e conheço Paulo; mas quem é você?" (19:15).
53. Mk. 9:38–40; ver também Lc. 9:49-50.
54. Como em Mc. 3:15.
55. Morton Smith, Jesus the Magician , pp. 114f.
56. y AZ 2:2/7, fol. 40d; y Shab 14:4/8, fol. 14d; QohR 10:5. Eu sigo y AZ
e me refiro às variantes importantes nas notas.
57. y Shab: “um homem” ( bar nash ).
58. O nome de Jesus é suprimido do manuscrito de Leiden e acrescentado
novamente pelo segundo glossador; QohR: “ele foi e trouxe um daqueles do
filho de Pandera para aliviar sua asfixia.” Neusner, em sua tradução de
Yerushalmi, novamente omite Jesus.
59. A cura bem-sucedida não é explicitamente mencionada no QohR, mas
pressuposta.
60. Leia (com y Shab) millat em vez de le-millat . QohR: “tal e tal versos”
ou “um verso após o outro”.
61. y Shab: “teria sido melhor para ele. . . .”
62. QohR: “melhor que ele tenha sido enterrado e você não tenha citado
este verso sobre ele.”
63. Richard Kalmin (comentando meu manuscrito; mas ver também seu
“Cristãos e Hereges”, p. 162) chama minha atenção para uma leitura ainda mais
devastadora: o “erro cometido por um governante” não é o erro resultante da
magia do herege ( a cura), mas sim o erro do avô. A declaração precipitada e
furiosa de R. Yehoshua “Quanto (melhor) teria sido para ele se ele tivesse
morrido” se tornou realidade, embora ele não pretendesse (completamente) esse
resultado terrível. Portanto, a magia do herege funcionou, mas o avô a desfez
(ou melhor, superou)! De acordo com esta interpretação R. Yehoshua b. Levi
não era nem um pouco melhor que R.
Ismael no Eleazar b. História Dama.
64. Maier, Jesus von Nazareth , p. 195.
65. Ou, se o shegaga se refere ao desejo finalmente concedido de R.
Yehoshua de que o neto está melhor morrendo: o desejo do rabino pode até
desfazer magia poderosa, mas não autorizada.
66. Podemos até ver aqui outra alusão e inversão de uma narrativa do Novo
Testamento. Quando Pedro reconhece Jesus como o Messias, Jesus responde
com sua famosa declaração: “E eu te digo, tu és Pedro ( Petros ), e sobre esta
pedra ( petra ) edificarei a minha Igreja, e as portas do Hades não prevalecerão.
contra isso. Eu te darei as chaves do reino dos céus, e tudo o que ligares na terra
será ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos céus”
(Mt. 16:18ss.; ver também Mt. 23: 14, onde os escribas e fariseus são acusados
de bloquear as pessoas do reino dos céus). Ligar e desligar não são apenas
termos técnicos que se referem à autoridade rabínica de proibir
ding e permissão em assuntos halakhic; eles também são termos técnicos usados
em textos mágicos e expressando poderes mágicos. Veja o uso mágico dos verbos
asar (“ligar com um feitiço”) e sherei (“libertar de um feitiço”) em Sokoloff,
Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic , pp. 150f., 1179; idem, um dicionário
de aramaico palestino judaico do período bizantino , Ramat-Gan: Bar Ilan
University Press, 1990, pp. 68, 567; Giuseppe Veltri, Magie e Halakha. Ansätze
zu einem empirischen Wissenschaftsbegriff im spätantiken und
frühmittelalterlichen Judentum , Tübingen: JCB Mohr (Paul Siebeck), 1997, pp.
32, 78, 123. Ver também Smith, Jesus the Magician , p. 114.
Capítulo 6
Execução de Jesus
1. O enforcamento como um modo real de execução é considerado na

Bíblia como uma lei não judaica (Gn 4:22; Js 8:29; 2 Sm 21:6-12; Esdras
6:11; Est. 7:9). Sobre a pena de morte, ver Haim Cohn, The Trial and Death
of Jesus , New York: Harper and Row, 1971, pp. 211-217, e o resumo em
Haim Hermann Cohn e Louis Isaac Rabinowitz, “Capital Punishment”, em EJ
, 1971, v. 5, col.
142-147.
2. m San 7:1: apedrejamento ( seqilah ), queima ( serefah ), matança (
hereg ) e estrangulamento ( heneq ).
3. Paul Winter em seu clássico On the Trial of Jesus (Berlim: de Gruyter,
1961, pp. 70-74) sugere, de forma pouco convincente, que a pena de morte
por estrangulamento foi introduzida pelos rabinos para exercer secretamente a
jurisdição mesmo em casos capitais , embora tenham sido privados dessa
autoridade após 70 EC
173
4. m San 6:1.
5. b Sanh 43a. Eu sigo o manuscrito Firenze (II.1.8-9) com referência aos
outros manuscritos disponíveis.
6. Ou (interpretação diferente): “Em tal e tal dia, em tal e tal hora, e em tal
e tal lugar (o criminoso será executado)”, anunciando a hora exata da
execução.
7. Este é o lema de Mishna, que é comentado a seguir.
8. Literalmente diante dele, a caminho da execução.
9. Cronologicamente, algum tempo antes da execução.
10. Apenas em Ms. Firenze.
174
11. O nome é apagado em Ms. Munich.12. Aceso. “enforcaram-

no”.
13. O nome é apagado em Ms. Munich.
14. Novamente apenas em Ms. Firenze.
15. O nome é novamente apagado em Ms. Munich.
16. Mesmo.
17. Se entendermos o comentário de Abaye como o arauto
referindo-se ao tempo preciso da execução, ele contradiz a seguinte
interpretação do lema da Mishná (“não antes”), que certamente é possível,
mas não combina bem com a estrutura do sugya: Abaje concordo com o
Baraita, que contradiz a interpretação anônima do lema Mishna.
18. Devo este esclarecimento a uma observação de Richard
Kalmin.
19. Isso também foi argumentado por Maier, Jesus von Nazareth ,
p. 223.
20. m San 6:4; veja também Sifre Deuteronomy, 221 (ed.
Finkelstein, pp.
253-255). Em m Sanh 6 veja agora Beth A. Berkowitz, Execution and Invention:
Discurso da pena de morte nas primeiras culturas rabínicas e cristãs , Oxford:
Oxford University Press, 2006, pp. 65-94.
21. Que o enforcamento é realizado em uma árvore é evidente em
Deut. 21:22s.; sobre a interpretação de “árvore” da Mishna, veja a discussão a
seguir.
22. Aceso. “abençoado” (um eufemismo para “amaldiçoado”).
23. O nome de Deus.
24. Também pode significar (literalmente): “uma maldição de
Deus”.
25. Ao deixar de fora o apedrejamento e mencionar apenas o
enforcamento, o Talmud é obviamente influenciado pela narrativa do Novo
Testamento e identifica enforcamento com “pendurado no madeiro = cruz” =
ser crucificado.
26. m San 7:4.
27. m San 7:10.
28. Ibid., fim da Mishná; ver também ibid., 10:4.
29. m San 7:11.
175
30. Para um resumo dos relatos dos Evangelhos sobre o
julgamento de Jesus (distinguindo claramente entre tradições primárias e
secundárias e acréscimos editoriais), veja Winter, Trial of Jesus , pp. 136–
148; muito mais completo é Raymond E. Brown, The Death of the Messiah:
From Gethsemane to the Grave; A Commentary on the Passion Narratives in
the F our Gospels , 2 vols., New York: Doubleday, 1994. Para uma crítica do
que ele chama de “ignorância crítica” de alguns estudos recentes do Novo
Testamento, ver Martin Hengel, Studies in Early Christology , Edimburgo:
T&T
Clark, 1995, pp. 41-58. Por mais que essas análises possam (ou não) contribuir
para
nossa compreensão do evento histórico, esta não é minha preocupação aqui: estou
preocupado com a (possível) leitura talmúdica dos Evangelhos, não com a
realidade histórica. Além disso, a breve análise de Winter de nosso talmúdico
Baraita (p. 144) está apenas interessada na questão estreitamente definida de sua
historicidade e, é claro, prova seu “caráter anti-histórico”.
31. m San 6:4 e 7:4.
32. Mt. 26:62-65; Mk. 14:61–64; Lc. 22:66–71; João 19:7.
33. Mt. 27:17, 22, 29, 37, 39–43; Mk. 15:2, 12, 18, 26, 32; Lc.
23:2–5, 35, 37,39; João 18:33, 37; 19:3, 12, 14s., 19, 21.
34. Mt. 26:61; Mk. 14:58.
35. Mt. 12:23f. (Mc. 3:22; Lc. 11:15).
36. Veja acima, pág. 19.
37. Maier, Jesus von Nazareth , p. 227. Sobre isso, ver a crítica de
Horbury, Jews and Christians , p. 104.
38. m Sanh 4 e 5. Para evitar um mal-entendido: não estou
sugerindo aqui (e com frases semelhantes) que os Evangelhos são baseados na
Mishná. Em vez disso, estou argumentando que a Halakha pressuposta aqui
nos Evangelhos é semelhante à Halakha (posteriormente) codificada na
Mishná.
39. Mt. 26:59; Mk. 14:55.
40. Explicitamente apenas em Mark.
41. O testemunho simultâneo apenas em Mateus (26:60); Marcos
insiste que mesmo aqui as duas testemunhas não concordaram sobre as
circunstâncias do crime (14:59).
176
42. “Eu sou” (Mc 14:62).
43. “Tu o disseste” (Mt. 26:64).
44. Mt. 26:65ss.; Mk. 14:63f.
45. Isso me foi sugerido pelo meu aluno de pós-graduação Moulie
Vidas, quando estávamos lendo os textos juntos em um curso particular de
leitura.
46. (1) Mt. 16:21; Mk. 8:31; Lc. 9:22; (2) Mt. 17:22f.; Mk. 9h30;
Lc. 9:44;
(3) Mt. 20:17-19; Mk. 10:32–34; Lc. 18:31-33.
47. Mk. 10:32-34.
48. Veja, por exemplo, Martin Hengel, Crucification in the Ancient World
and the Folly of the Message of the Cross , Londres: SCM, e Filadélfia:
Fortaleza, 1977, especialmente pp. 33ss.
49. Maier, Jesus von Nazareth , pp. 227f.
50. t San 9:7; veja também Sifre Deuteronomy, 221 (ed. Finkelstein, p.
254), onde a pena de morte de ser enforcado vivo “como é feito pelo governo
[não-judeu]” é explicitamente mencionada. Sobre a crucificação em fontes
judaicas, ver
Ernst Bammel, “A Crucificação como Punição na Palestina”, in idem, O

Julgamento de Jesus , pp. 162–165.
51. b Sanh 67a; os paralelos palestinos (t Sanh 10:11; y Sanh 7:16/1,
fol.25c-d; y Yev 16:1/23, fol. 15d) mencionam apenas Ben Stada e sua
execução por apedrejamento, mas não que ele foi enforcado na véspera da
Páscoa. Sobre Ben Stada ver acima, cap. 1.
52. Mt. 26:20ss.; Mk. 14:12ss.; Lc. 22:15 (Jesus diz a seus discípulos que
esperava ansiosamente comer a ceia da Páscoa com eles antes de sofrer).
53. João 13:1ss.
54. João 19:14.
55. O manuscrito Firenze enfatiza que o dia da execução foi na véspera do
sábado, ou seja, uma sexta-feira, o que está de acordo com todos os quatro
Evangelhos.
56. João 19:31.
57. Josefo acerta quando diz (com referência aos Sumos Sacerdotes
assassinados Ananus e Jesus durante a primeira guerra judaica): “Eles [os
assassinos] realmente foram tão longe em sua impiedade que expulsaram os
177
cadáveres sem sepultura, embora os judeus tão cuidadosos com os direitos
funerários que até os malfeitores que foram condenados à crucificação são
retirados e enterrados antes do pôr-do-sol” ( Bell . 4, 317).
58. Mt. 27:17-23; Mk. 15:9–15; Lc. 23:13–25; João 18:38–19:16.
59. Segundo Mateus, influenciado por sua esposa (Mt. 27:19).
60. João 19:12.
61. Este é novamente o espantalho contra quem Maier luta ( Jesus von
Nazareth , pp. 231ss.).
62. O fato de estarmos lidando com um Baraita não significa
necessariamente que seja um Baraita palestino primitivo, porque nem todos os
Baraitot do Bavli são originais; ver Günter Stemberger, Einleitung in Talmud
und Midrasch , Munich: Beck, 8th ed., 1992, pp. 199f. Mas nada neste caso
específico indica que nosso Baraita seja suspeito.
Capítulo 7
1. Mt. 4:18-20; Mk. 1:16–20; Lc. 5:1–11 (apenas Simão, Tiago e João);
João 1:35–42 (dois discípulos de João Batista, um anônimo e outro André, irmão
de Simão Pedro).
2. Mt. 10:1–4; Mk. 3:14–19; Lc. 6:12-16.

3. Mt. 28:16-20; Mk. 16:14-17 (o final mais longo); Lc. 24:36–50; João
20:19–31; 21.
4. b Sanh 43a-b.
5. O nome completo da Sra. Yad ha-Rav Herzog 1, Firenze II.1.8–9 e
Karlsruhe Reuchlin 2; Ms. Munich tem o nome e grande parte do texto apagado
(veja o gráfico abaixo, pp. 140f. e o frontispício).
6. Ou: em segredo; de uma forma misteriosa.
7. A lista dos nomes está em hebraico, enquanto as seguintes
interpretações estão em aramaico.
8. Maier, Jesus von Nazareth , pp. 232ss., está muito preocupado em
desacreditar a “autenticidade” do texto.
178
9. De fato, o Evangelho de João começa com cinco discípulos que foram
escolhidos primeiro (João 1: 37-51: dois discípulos de João que seguiram Jesus,
um deles André, Simão Pedro, Filipe e Natanael).
10. m Avot 2:8.
11. historicidade é ainda mantida por Klausner, Jesus of Nazareth , pp.
29ss., que propõe as seguintes identificações:
Matai = Mateus; Naqqai = Lucas; Netzer = um trocadilho com notzrim
(“cristãos”) ou uma corrupção de Andrai = André; Buni = Nicodemus ou uma
corrupção de Yuhanni/Yuani = John; Todah = Tadeu.
12. Mt. 9:9, 10:3.
13. Que o verbo no texto original esteja na primeira pessoa do singular e na
interpretação na terceira pessoa do singular não incomoda o autor da passagem.
14. A palavra hebraica naqi também pode ser lida como “Naqqai”.
15. Lendo yehareg em vez de yaharog .
16. O hebraico é difícil aqui; provavelmente também “esmagando
meus ossos” (assim a tradução JPS).
17. Mt. 27:39–44; Mk. 15:29–32; Lc. 23:35-37.
18. Uma citação de outro Salmo (Sl 22:1): Mt. 27:46; Mk. 15:34.
19. De acordo com Mt. 27:19, a esposa de Pilatos lhe diz: “Não
tenha nada a ver com esse homem inocente ( to¯dikaio¯ ), pois hoje sofri
muito por causa de um sonho com ele!” A palavra grega usada para
“inocente” é na verdade dikaios – “justo”, o equivalente grego do hebraico
tzaddiq , a palavra usada junto com naqi (“inocente”) em Ex. 23:7.
20. João 20:34: “Mas um dos soldados lhe furou o lado com uma
lança, e logo saiu sangue e água.”
21. “Seus pais” no texto hebraico, mas o singular é muito mais

provável aqui (veja também as traduções antigas).
22. Mt. 28:18-20; Mk. 16h15.
23. Mk. 1:10 e ss.; Mt. 3:16ss.; Lc. 3:21f.
24. Mt. 16:5; Mk. 9:7; Lc. 9:35.
25. Em grego: apo tou xylou , literalmente “da madeira”.
26. Atos 13:28–30.
27. Hebr. 1:5; cf. também 5:5.
28. Col. 1:15ss.; veja também Hebr. 1:6.
29. Col. 1:18.
179
30. 1 Cor. 15:20–22; veja também Rom. 8:29.
31. ROM. 9:8.
32. ROM. 9:25.
33. João 1:29; cf. também 1 Cor. 5:7; Apoc. 5:6, 9, 12; 13:8.
34. Ef. 5:2.
35. ROM. 3:25; cf. também 1 João 2:12 .
36. Hebr. 9:14.
37. Hebr. 9h25.
Capítulo 8
O Castigo de Jesus no Inferno
1. Lc. 24:51: “Enquanto os abençoava, separou-se deles” (alguns

manuscritos acrescentam “e foi elevado ao céu”).
2. Poderia esta ser a fonte dos quarenta dias que o arauto anuncia a morte
próxima de Jesus no Talmud (veja acima)?
3. Dois anjos.
4. Atos 1:9–11.
5. b Git 55b–56a. Sobre este ciclo de histórias e suas implicações
anticristãs, ver Israel J. Yuval, “Two Nations in Your Womb”: Perceptions of
Jews and Christians , Tel Aviv: Am Oved, 2000, pp. 65–71 (em hebraico).
6. De acordo com Josefo ( Belo . 2, 409ss.), a ordem emitida pelo capitão
do Templo Eleazar, filho do Sumo Sacerdote Ananias, para suspender o sacrifício
diário pelo imperador foi de fato o ato decisivo de rebelião que fez a guerra com
Roma inevitável. A literatura rabínica, em sua forma característica, transfere os
acontecimentos do nível dos sacerdotes para os rabinos.
7. O que também é historicamente correto: eles são de fato trazidos para

Roma e representados no arco de Tito.
8. O mosquito é obviamente escolhido porque não só é pequeno, mas
também, como explica o Talmud, porque tem apenas uma entrada (para levar
comida), mas não tem saída (para excretar).
9. b Git 56b.
10. b Git 56b–57a.
180
11. Yeshu ha-notzri na Sra. Vaticano Ebr. 130; Yeshu na Sra. Vaticano 140
e Munique 95; a edição impressa de Soncino deixa de fora qualquer um, e as
edições impressas padrão têm “pecadores de Israel”.
12. Cf. Zé. 2:12: “quem toca em você (pl. = Israel) toca a menina do seu
olho [de Deus].”
13. Algumas edições impressas acrescentam “os idólatras”.
14. Assim, na Sra. Vaticano Ebr. 130 e a maioria das edições impressas;
Sra. Vaticano140: “R. Calço < em b. Eleazar”; Sra. Munique 95: “R. Eliézer.”
15. A tradição palestina refere-se a Áquila como filho da irmã de Adriano;
ver Peter Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand. Studien zum zweiten jüdischen
Krieg gegen Rom , Tübingen: JCB Mohr (Paul Siebeck), 1981, pp. 242-244.
16. m San 10:1; ver acima, pág. 32.
17. b Ber 17a–b; ver acima, pág. 30ss.
18. t San 13:4f.
19. t San 13:5.
20. Foi Deus quem impediu Balaão de amaldiçoar Israel, e Deut. 23:6 diz
explicitamente: “Mas o Senhor, seu Deus, recusou atender Balaão.”
21. b Er 21b.
22. “Escribas” ( soferim ) é aqui entendido como se referindo aos estudiosos
(rabínicos).
23. b Er 21b.
24. Obviamente lendo o hebraico lahag harbe (“muito estudo”) como la <
ag harabbanim (“ridicularizando os rabinos”).
25. Como ele chega de yegi < at bas'ar (“cansaço da carne”) em ta < am
bas'ar
(“gosto de carne”) é o seu segredo. A tradução de Soncino sugere que ele
transforma o < at in yegi < at to ta < in ta < am (não incomodado pelo fato de que
o t in yegi < at é um taw e o t in ta < am a tet ).
26. Em outras palavras, que nossa narrativa em b Gittin se refere a b Eruvin,
como Maiers sugere ( Jesus von Nazareth , p. 98).
Notas ao Capítulo 9 181
27. Veja acima, cap. 2.

28. Além disso, a semelhança das punições para Balaão e Jesus/os
pecadores de Israel (sêmen quente e excremento quente) torna altamente provável
que a punição com excremento quente tenha se originado no contexto de nossa
história de b Gittin e não de b Eruvin.
29. Como Maier novamente toma como certo ( Jesus von Nazareth , p. 98).
Bem pelo contrário parece ser o caso se seguirmos a lógica da história: Jesus é o
clímax no final e, como tal, o “pecador de Israel” por excelência.
30. Mt. 15:1–20; Mk. 7:1–23; Lc. 11:37-41.
31. Mt. 15:17-20; Mk. 7:18-23.
32. O crédito - ou a culpa (dependendo do ponto de vista) - por esta
interpretação particularmente ousada deve ser dada a Israel Yuval: neste caso,
ainda me lembro vividamente que quando estávamos preparando nosso seminário
e estávamos pressionando a óbvia analogia entre Balaão e Jesus , ele de repente
veio com esta sugestão, que tem a vantagem de levar a sério o castigo particular
de Jesus.
33. Mt. 26:26-28; Mk. 14:22–24; Lc. 22:19–20; cf. 1 Cor. 11:23-26.
34. Inácio, Carta à comunidade de Esmirna 7:1 ( Primeiros Padres Cristãos
, vol. 1, trad. e ed. por Cyril C. Richardson, Filadélfia: Westminster, 1953, p.
114). E veja Justin, Apol. Eu: 66.
35. João 6:48–58.
36. Yuval, Duas Nações em Seu Ventre , p. 71, chega a uma conclusão
diferente. Ele vê aqui, colocado na boca de Jesus, um eco da afirmação teológica
de Agostinho de proteger a vida dos judeus e salvá-los para a salvação futura.
Capítulo 9
Jesus no Talmude
1. Mesmo um estudioso como Morton Smith não consegue esconder sua

indignação com a “pura fantasia” e “absurdo” ao discutir algumas de nossas
histórias rabínicas; ver, por exemplo, seu Jesus, o Mago , p. 49.
2. Sobre o conceito rabínico de história, ver Arnold Goldberg, “Schöpfung
undGeschichte. Der Midrasch von den Dingen, die vor der Welt erschaffen
wurden,” Judaica 24, 1968, pp. 27–44 (reimpresso em idem, Mystik und
Theologie des rabbinischen Judentums. Gesammelte Studien I , ed. Margarete
Schlüter e Peter Schäfer, Tübingen: Mohr Siebeck, 1997, pp. 148-161); Peter
Schäfer, “Zur Geschichtsauffassung des rabbinischen Judentums,” JSJ 6, 1975,
pp. 167-188 (reimpresso em idem, Studien zur Geschichte und Theologie des
Rabbinischen Judentums , Leiden: Brill, 1978, pp. 23-44; cf. in a introdução, pp.
13-15, minha discussão com Herr); Moshe D. Herr, “Tefisat ha-historyah etzel
Hazal”, em Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies , vol. 3,
Jerusalém: União Mundial de Estudos Judaicos, 1977, pp. 129-142; Isaiah Gafni,
“Conceitos de Periodização e Causalidade na Literatura Talmúdica”, História
Judaica 10, 1996, pp. 29-32; idem, “Rabbinic Historiography and
Representations of the Past”, em Cambridge Companion to Rabbinic Literature ,
ed. Charlotte Fonrobert e Martin Jaffee (no prelo).
3. Richard Kalmin coloca essa afirmação em um contexto muito mais
amplo em seu novo livro Jewish Babylonia: Between Persia and Roman
Palestine (a ser publicado pela Oxford University Press): “Capítulos Dois ['Reis,
Sacerdotes e Sábios'], Três
['Fontes Judaicas do Período do Segundo Templo em Compilações Rabínicas da
Antiguidade Tardia'], e Sete ['Josefo na Babilônia Sasaniana'] . . . demonstram
que a qualidade de monge dos rabinos não serviu para selá-los de todo contato
com o mundo exterior, uma vez que . . . encontraremos evidências abundantes de
que a literatura não-rabínica chegou aos rabinos babilônicos e encontrou um
público receptivo lá” (manuscrito, p. 12). O professor Kalmin teve a gentileza de
compartilhar comigo vários capítulos deste livro em forma de manuscrito.
4. Para a definição rabínica do mamzer veja m Yev 4:13; Sifre
Deuteronomy, 248 (ed. Finkelstein, pp. 276f.); y Yev 4:15/1–5, fol. 6b–6c; b Yev
49a-b.
5. O apedrejamento como penalidade apropriada é explicitamente
mencionado no caso de adultério entre uma virgem desposada e um homem (Dt
22:23). O mesmo é verdade para a Mishná (San 7:4): “Os seguintes são
apedrejados: . . . aquele que comete adultério com uma virgem desposada”.
6. Meticulosamente listado e discutido por Maier, Jesus von Nazareth , pp.
264-267.
7. Ibid., pág. 267.
8. F. Nitzsch, “Ueber eine Reihe talmudischer und patristischer

Täuschungen, welche sich an den mißverstandenen Spottnamen Ben-Pandira
geknüpft,” Theologische Studien und Kritiken 13, 1840, pp. 115–120. Nitzsch
explica essa alusão à “pantera” com a suposta luxúria da pantera e,
consequentemente, interpreta
“Yeshu ben Pandera” como “Jesus filho da prostituta”.
9. Paulus Cassel, Apologetische Briefe I: Panthera-Stada-onokotes:
Caricaturnamen Christi unter Juden und Heiden (Berlim 1875), reimpresso em
idem, Aus Literatur und Geschichte , Berlim e Leipzig: W. Friedrich, 1885, pp.
323–347 (334f) .); Laible, Jesus Christus im Thalmud , pp. 24ss.; L. Patterson,
“Origem do
Nome Panthera”, Journal of Theological Studies 19, 1918, pp. 79–80; Klausner,
Jesus de Nazaré , pág. 24; Karl G. Kuhn, Achtzehngebet und Vaterunser und der
Reim , Tübingen: JCB Mohr (Paul Siebeck), 1950, p. 2, n. 2. Mais recentemente,
Boyarin ( Dying for God , pp. 154ss., n. 27) redescobriu essa explicação
(atribuindo erroneamente sua primeira descoberta a Cassel). Todas essas
explicações baseiam-se na suposição (errônea) de uma metátese filológica de “r”
e “n”.
10. Samuel Krauss, “Os Judeus nas Obras dos Pais da Igreja”, JQR 5, 1892–
1893, pp. 122–157; 6, 1894, pp. 225-261 (pp. 143ss.: “ Pandera nada mais é do
que porne¯ , modificado por influências fonéticas. Yeshu bar Pandera
significaria assim Jesus, o filho da prostituta”); idem, Das Leben Jesu nach
jüdischen Quellen , p. 276 ( pornos ). De acordo com esta interpretação, ek
parthenou (“de uma virgem”) torna -se ek porneias (“de fornicação”).
11. Boyarin, Morrendo por Deus , p. 154, n. 27.
12. tAZ 6:4.
13. Um termo que Boyarin atribui a Shaul Lieberman.
14. Jesus von Nazareth , pág. 267.
15. Veja King, Evangelho de Maria de Magdala , p. 153.
16. Portanto, o que acontece com o estudante/Jesus na pousada está longe
de ser um “trágico mal-entendido” (Boyarin, Dying for God , p. 24).
17. Justino, Diálogo , 10:1 (em São Justino Mártir: Diálogo com Trifão ,
trad. Thomas B. Falls, rev. e introd. Thomas P. Halton, ed. Michael Slusser,
Washington, DC: Catholic University of America Press, 2003, página 18); veja
também Apol . I: 26: “E se eles perpetram esses atos fabulosos e vergonhosos – o
rompimento da lâmpada, relações sexuais promíscuas e comer carne humana –

não sabemos.”
18. Justino, Diálogo , 108:2 ( São Justino Mártir: Diálogo com Trifão ,
trad. Falls, p. 162).
19. Ibid.; veja também Diálogo , 17:1: “mas naquele tempo escolheste e
enviaste de Jerusalém homens escolhidos por toda a terra para anunciar que a
heresia ímpia dos cristãos havia surgido, e para publicar as coisas que todos os
que nos conheciam não falem contra nós.” No século III, Orígenes compara seu
oponente Celso (o filósofo pagão, que em 178 EC escreveu seu ataque ao
cristianismo) com “aqueles judeus que, quando o cristianismo começou a ser
pregado pela primeira vez, espalharam falsos relatos do Evangelho, como aquele
'Os cristãos ofereciam uma criança em sacrifício e participavam de sua carne'; e
novamente, 'que os professores do cristianismo, desejando fazer as obras das
trevas, costumavam apagar as luzes (em suas reuniões), e cada um ter relações
sexuais com qualquer mulher que por acaso encontrasse'” (Orígenes, Contra
Celsum , 6:27; tradução em The Ante-
Pais Nicenos: Traduções dos Pais até 325 dC , ed. Alexander Roberts e James
Donaldson, vol. 4, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989, p. 585).
20. Tertuliano, Apology , 7:1 ( Tertulian Apology—De spectaculis , trad. TR
Glover, Londres: William Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1953, pp. 36f.). Tertuliano provavelmente reflete acusações pagãs contra o
cristianismo.
21. Ibid., 8:2-7. Uma história muito semelhante é relatada pelo apologista
latino Minucius Felix em seu Octavius , um diálogo entre um pagão e um cristão
( Octavius , 9:1-7, in The Octavius of Marcus Minucius Felix , trans. Gerald H.
Rendall, Londres: William Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1953, pp. 336-339 e cf. também Octavius , 31): “Eles se reconhecem por
sinais e marcas secretas; apaixonam-se quase antes de se conhecerem; em todos
os lugares eles introduzem uma espécie de religião da luxúria ( quaedam
libidinum religio ), uma promíscua 'irmandade' e 'irmandade' pela qual a
fornicação ordinária, sob o manto de um nome sagrado, é convertida em incesto. .
. . Os detalhes da iniciação dos neófitos são tão revoltantes quanto notórios. Uma
criança, envolta em massa para enganar os desavisados, é colocada ao lado da
pessoa a ser iniciada. O noviço é então induzido a infligir o que parecem ser
golpes inofensivos sobre a massa, e involuntariamente a criança é morta por seus
golpes desavisados; o sangue — oh, horrível — eles absorvem avidamente; os

membros eles destroem avidamente; e sobre a vítima eles fazem aliança e aliança,
e por cumplicidade na culpa comprometem-se ao silêncio mútuo. . . . No dia
marcado, eles se reúnem em um banquete com todos os seus filhos, irmãs e mães,
pessoas de ambos os sexos e de todas as idades. Lá, depois de um banquete
completo, quando o sangue é aquecido e a bebida inflamou as paixões da luxúria
incestuosa, um cão que foi amarrado a uma lâmpada é tentado por um bocado
jogado além do alcance de sua corrente a saltar para a frente com pressa. A luz do
conto é perturbada e extinta, e na escuridão desavergonhada os abraços
luxuriosos são indiscriminadamente trocados; e todos igualmente, se não em ato,
mas por cumplicidade, estão envolvidos no incesto, pois tudo o que ocorre pelo
ato dos indivíduos resulta da intenção comum”. Sobre o costume de apagar a luz,
os estudiosos estão indecisos se Tertuliano precede Minúcio Félix (neste caso
Otávio teria sido escrito no início do século III dC) ou se Minúcio Félix é anterior
a Tertuliano (neste caso, Otávio deve ter foi escrito antes de 197 CE). Veja sobre
isso Hans Gärtner, “Minucius Felix”, em Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike ,
Munique: Deutscher Taschenbuchverlag, 1979, col. 1342. Em todo caso, a fonte
de Minúcio parece ser Fronto (cf. Otávio , 9:6 e 31:2), o professor altamente
influente do imperador Marco Aurélio (falecido depois de 175 EC).
22. Elias Bickerman, “Ritualmord und Eselskult. Ein Beitrag zur
Geschichteantiker Publizistik”, in idem, Estudos em História Judaica e Cristã ,
vol. 2, Leiden: Brill, 1980, pp. 225-255 (publicação original em MGWJ 71,
1927). Ver também Burton L. Visotzky, “Derrubar a Lâmpada”, JJS 38, 1987,
pp. 72–80; idem, Pais do Mundo , pp. 75-84.
23. Josefo, Contra Apionem , 2:91-96.
24. No final do século IV dC, Epifânio, o bispo de Salamina em Chipre,
acusa a seita cristã dos nicolaítas de fornicar uns com os outros e de comer seu
sêmen e seu sangue da menstruação ( Panário 26:4ss. em O Panarion de
Epifânio de Salamina , livro 1, seitas 1–46, trad. Frank Williams, Leiden: Brill,
1987, pp. 85–87.). Esta seita já é mencionada por Irineu na segunda metade do
segundo século EC como praticando adultério e comendo coisas sacrificadas aos
ídolos ( Adversus Haereses 1, 26:3, em Santo Irineu de Lyon contra as Heresias ,
trad. e ano. Dominic J. Unger, Rev. John J. Dillon, Nova York e Mahwah, NJ:
Paulist, 1992, pp. 90f.).
25. O filósofo cristão Clemente de Alexandria (ca. 150–215 EC) acusa a

seita dos Carpocratians de se reunir para orgias sexuais e ironicamente
acrescenta: “Eu não chamaria seu encontro de Ágape” ( Stromata 3, 2:10-16 ).
26. Justino, Diálogo , 108:2 ( São Justino Mártir: Diálogo com Trifão ,
trad.
Cataratas, pág. 162). Ver também Tertuliano, De spectaculis , 30 (abaixo, p. 112).
27. Jer. 2:13.
28. Justino, Diálogo , 69:6f. ( São Justino Mártir: Diálogo com Trifão ,
trad. Falls, pp. 108f.). Para a visão de Jesus como mágico e sedutor, veja Martin
Hengel, The Charismatic Leader and His Followers , New York: Crossroad,
1981, p. 41, n. 14.
29. Mt. 28:13-15.
30. Justino, Apol. I:30 ( São Justino: Apologies , ed. André Wartelle, Paris:
Études Augustiniennes, 1987, pp. 136f.); Tradução para o inglês: Early Christian
Fathers , trad. e ed. Cyril C. Richardson, Filadélfia: Westminster, 1953, p. 260.
31. Pace Maier ( Jesus von Nazareth , p. 250), que tenta distinguir entre
“engano” e “tentação à idolatria” – novamente para separar as fontes pagãs das
rabínicas.
32. Veja, por exemplo, Deut. 18:9-14.
33. Exemplos proeminentes são as histórias das dez pragas (Êxodo 7–12), a
“serpente de bronze” (Nm 21:6–9), ou a chamada provação do ciúme (Nm 5:11–
31).
34. Os rabinos praticamente distinguiam entre mera ilusão ( > ahizat
< enayyim ), que era permitido, e magia “real”, que era proibida; veja Pedro
Schäfer, “Magia e Religião no Judaísmo Antigo”, em Envisioning Magic. UMA
Seminário e Simpósio de Princeton , ed. Peter Schäfer e Hans Kippenberg,
Leiden—Nova York—Köln: Brill 1997, pp. 19-43; Veltri, Magie und Halakha ,
pp. 27ss., 54f.; Philip Alexander, “The Talmudic Concept of Conjuring ( > Ahizat
< Einayim ) and the Problem of the Definition of Magic ( Kishuf )”, em Creation
and Re-Creation in Jewish Thought: Festschrift in Honor of Joseph Dan on the
Occasion of His Seventieth Aniversário , ed. Rachel Elior e Peter Schäfer,
Tübingen:
Mohr Siebeck, 2005, pp. 7–26.
35. Veja acima, cap. 3 (pág. 35).
36. Atos 8:9–13. Sobre Simon Ma gus ver Karlmann Beyschlag, Simon
Magus und die christliche Gnosis , Tübingen: Mohr (Siebeck), 1974.
37. Um dos sete; veja Atos 6:5.
38. Que é também a autoridade do indivíduo contra a autoridade da maioria.
39. É verdade que ele permanece um mago até o amargo fim, mas é aceito
de volta ao rebanho rabínico depois de ter respondido satisfatoriamente a algumas
perguntas sobre pureza (!): ele morre pronunciando a palavra tahor (“puro”) e a
proibição é suspensa ( b Sanh 68a).
40. Embora existam, na realidade, divisões hierárquicas estritas entre os
rabinos. Mas este não é o ponto aqui: R. Eliezer b. Hyrkanos não perde a luta
pelo poder porque é hierarquicamente inferior.
41. O Bavli (Sanh 61a-b) distingue entre o ato de exigir ser adorado e o
culto real: quanto ao primeiro, dois rabinos tanaíticos discordam sobre se tal
pessoa merece ou não a morte, enquanto que com relação ao último todos
concordam que tal uma pessoa deve ser executada. Portanto, não é apenas a
declaração, mas a sedução bem-sucedida à idolatria que importa.
42. m San 7:5.
43. Mk. 14:61–64; Lc. 22:67–71; João 19:7.
44. y Taan 2:1/24, fol. 65b. Uma versão tardia e muito mais desenvolvida
deste midrash pode ser encontrada na edição Saloniki de 1521-1527 da coleção
chamada Yalqut Shimoni, § 765 (final); veja Maier, Jesus von Nazareth , pp. 87f.
(que novamente explica Jesus afastado).
45. Esta última parte é uma versão abreviada de Num. 23:19.
46. Este último elo da corrente está bastante solto; em particular, a
promessa de subir ao céu não tem equivalente no versículo da Bíblia.
47. Maier, Jesus von Nazareth , pp. 76-82.
48. Maier (ibid., p. 79) refere-se ao paralelo com o Adão bíblico: como
Adam, que finalmente foi expulso do Paraíso (e lamentou sua arrogância), Hiram
foi expulso de seu poder (e lamentou sua arrogância). Isso não faz muito sentido
em nosso contexto.
49. Na primeira parte da interpretação, a ênfase é colocada, não em Deus
não ser um homem/Filho do Homem, mas em Deus não ser um homem que
mente/um Filho do Homem que se arrepende.
50. Mais precisamente: aparece, exceto em Atos 7:56 (na boca de Estêvão),
somente nos Evangelhos e somente na boca de Jesus. Sobre a “historicidade” do
título, ver Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian's Reading of the Gospels ,
Philadelphia: Fortress, 1981, pp. 177-186.
51. Veja Ephraim E. Urbach, “Homilies of the Rabbis on the Prophets of
the Nations and the Balaam Stories,” Tarbiz 25, 1955/56, pp. 286f.
52. Maier, Jesus von Nazareth , p. 80.
53. PesR 21, ed. Friedmann, fol. 100b-101a. A atribuição a R. Hiyya
barAbba é a razão pela qual incluo este midrash em minha discussão, apesar da
data (relativamente) tardia da compilação Pesiqta Rabbati.
54. No plural.
55. No singular.
56. O texto de prova padrão para isso é Mekhilta, Yitro 5, ed. Horovitz-
Rabin, pp. 219f. (com muitos paralelos).
57. O texto de prova clássico é BerR 1:7, ed. Theodor-Albeck, I, p. 4
(novamente com muitos paralelos).
58. Como foi argumentado, de forma bastante estereotipada, novamente por
Maier ( Jesus von Nazareth , pp. 244-247).
59. Ibid., pág. 246.
60. Ibid., pág. 245.
61. Lucian, Death of Peregrinus , 13 ( Selected Satires of Lucian , ed. e
trad. Lionel Casson, Nova Iorque e Londres: Norton, 1962, p. 369).
62. Ver The Dead Comes to Life , 19 ( Lucian , vol. 3, trad. AM Harmon,
Cambridge, MA e Londres: Harvard University Press, 1921; reimpressão, 2004,
pp. 30f.); A Dupla Acusação , 25 (ibid., pp. 134f.), 27 (pp. 136f.).
63. Tertuliano, De spectaculis , 30 ( Tertuliano Apology—De spectaculis ,
trad.
Glover, pág. 298f.). Sobre esta passagem, veja Horbury, judeus e cristãos , pp.
176-179.
64. Filho de carpinteiro: Mt. 13:55; Mk. 6:3; filho de uma prostituta: ver
acima, cap.1; violador do sábado: Mt. 12:1–14; Mk. 2:23–3:6; Lc. 6:1–11;
possuído pelo demônio:
Mt. 9:34, 10:25, 12:24; Mk. 3:22; Lc. 11:14–23; João 8:48 (samaritano possuído
pelo demônio), 10:20; comprado de Judas: Mt. 26:14ss.; Mk. 14h10; Lc. 22:3–6;
golpeado com cana e punho: Mt. 27:30; Mk. 15:19; João 19:3; cuspiu em: Mt.
27:30; Mk. 15:19; dado gal le vinagre para beber: Mt. 27:34; Mk. 15:23; João
19:29 (vinagre somente em João); secretamente roubado por seus discípulos: Mt.
27:64; 28:12–15; o jardineiro: João 20:15 (somente em João).
65. Atos 8:9–13 (veja acima, p. 105); veja também João 8:48.
66. Este motivo volta com força em Toledot Yeshu , assim como o motivo
do nascimento de Jesus de uma prostituta.
67. Boyarin, Morrendo por Deus , p. 27.
68. Richard Kalmin (“Cristãos e Hereges”, pp. 160ss.) também enfatiza a
diferença entre as fontes anteriores (palestinas) e posteriores (principalmente
babilônicas, mas também algumas palestinas). Além da possibilidade de
diferentes atitudes históricas (fontes anteriores são receptivas à atratividade do
cristianismo, fontes posteriores são muito mais críticas) ele coloca em jogo
atitudes retóricas rabínicas em mudança (p. 163) e, em particular, uma
“tendência do Talmude Babilônico incluir material excluído de compilações
palestinas” (p. 167). Esse pensamento é desenvolvido muito mais em seu novo
livro, Jewish Babylonia: Between Persia and Roman Palestine (no prelo).
69. O principal proponente é Michael Avi-Yonah, The Jews of Palestine: A
Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest , New York:
Schocken, 1976, pp. 158ss., 208ss.
70. Geo Widengren, Die Religionen Irans , Stuttgart: Kohlhammer, 1965,
pp.
274ss.; Jes Asmussen, “Cristãos no Irã,” The Cambridge History of Iran , vol. 3
(2): Os Períodos Selêucida, Parta e Sassânida , ed. Ehsan Yarshater, Cambridge:
Cambridge University Press, 1983, p. 933; Richard N. Frye, A História do Irã
Antigo , Munique: Beck, 1984, p. 301.
71. Ver em particular a análise cuidadosa de Josef Wiesehöfer, Ancient
Persia from 550 BC to 650 AD , Londres e Nova York: IB Tauris, 1996, pp.
199ff.
72. Ahura Mazda, o “bom deus”.
73. O “deus do mal”, oponente de Ahura Mazda.
74. Tradução para o inglês de Wiesehöfer, Ancient Persia , p. 199.
75. Sobre a distinção entre os “Nazarenos” (presumivelmente persas
cristãos nativos) e os “cristãos” (presumivelmente deportados cristãos de origem
ocidental) ver Sebastian P. Brock, “Some Aspects of Greek Words in Syriac ”, in
idem, Syriac Perspectives on Late Antiguidade , Londres: Variorum, 1984, pp.
91-95; Asmussen, “Cristãos no Irã”, pp. 929f.
76. Sobre o status dos judeus sob os sassânidas, veja em particular o artigo
clássico de Geo Widengren, “The Status of the Jews in the Sassanian Empire”, in
Irania Antiqua , vol. 1, ed. R. Ghirshman e L. Vanden Berghe, Leiden: Brill,
1961, pp. 117-162; e Jacob Neusner, A History of the Jews in Babylonia , vols. 1–
5, Leiden: Brill, 1967–1970. Mais recentes e mais específicos são Isaiah M.
Gafni, Os Judeus da Babilônia na Era Talmúdica: Uma História Social e
Cultural , Jerusalém: Zalman Shazar Center for Jewish History, 1990 (em
hebraico); Robert Brody, “Judaism in the Sasanian Empire: A Case Study in
Religious Coexistence,” in Irano-Judaica II: Studies Relating to Jewish Contacts
with Persian Culture through the Ages , ed. Shaul Shaked e Amnon Netzer,
Jerusalém: Yad Itzhak Ben-Zvi, 1990, pp. 52–62; Shaul Shaked, “Zoroastrian
Polemics against Jews in the Sasanian and Early Islamic Period”, in Irano-
Judaica II , ed. Shaked e Netzer, pp. 85-104.
77. Veja Asmussen, “Christians in Iran,” pp. 933ss.; Sebastian P. Brock,
“Cristãos no Império Sasaniano: Um Caso de Lealdades Divididas”, em Religião
e Identidade Nacional: Documentos Lidos no Dezenove Encontro de Verão e
Vigésimo Encontro de Inverno da Sociedade de História Eclesiástica , ed. Stuart
Mews, Oxford: Blackwell, 1982, pp. 5ss.
78. Primavera ou início do verão de 337: Timothy D. Barnes, “Constantine
andthe Christians of Persia”, JRS 75, 1985, p. 130.
79. Aphrahat, Demonstration V:1, 24, in Patrologia Syriaca I:1, ed. J.
Parisot, Paris: Firmin-Didot, 1894, cols. 183-184 e 233-234.
80. Barnes, em sua declaração final (“Constantino e os cristãos da Pérsia”,
p. 136), coloca a culpa em Constantino: súditos cristãos da mesma forma que ele
havia apelado para os súditos cristãos de Maxêncio em 312 e de Licínio em 324.
A quinta demonstração de Afrahat ilustra a resposta que ele encontrou.
81. Acta Martyrum et Sanctorum , vol. 1-7, ed. Paul Bedjan, Paris e
Leipzig: Harrassowitz, 1890–1897; peças selecionadas em tradução alemã de
Oskar Braun, Ausgewählte Akten Persischer Märtyrer. Mit einem Anhang:
Ostsyrisches Mönchsleben , aus dem Syrischen übersetzt, Kempten and Munich:
Kosel, 1915.
82. Ver Gernot Wiessner, Untersuchungen zur syrischen
Literaturgeschichte I: Zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolgung
Schapurs II , Göttingen:
Vandenhoek & Ruprecht, 1967; e a erudita revisão de Sebastian Brock em

Journal of Theological Studies , ns, 19, 1968, pp. 300-309. Independentemente da
historicidade dos Atos, não há dúvida de que os Atos refletem um clima cultural
ao qual os judeus respondem.
83. AMS II, pág. 142; Braun, Ausgewählte Akten , p. 13; Tradução inglesa
em Brock, “Christians in the Sasanian Empire,” p. 8.
84. AMS II, pág. 143; Braun, Ausgewählte Akten , p. 14.
85. Veja também The Chronicle of Arbela , 54:2–3 (Kawerau), citado em
Wiesehöfer, Ancient Persia , p. 202: “E eles [os judeus e os maniqueus]
explicaram a eles [os magos] que os cristãos eram todos espiões dos romanos. E
que nada aconteça no reino que eles não escrevam a seus irmãos que moram lá”.
Naomi Koltun-Fromm (“Uma conversa judaico-cristã na Mesopotâmia persa do
século IV”, JJS 47, 1996, pp. 45-63) sugere distinguir entre o envolvimento
judaico na perseguição física dos cristãos (o que é improvável) e alguns tipo de
“perseguição” espiritual , buscando convertidos da comunidade cristã ou
minando suas crenças (p. 50).
86. Veja Asmussen, “Christians in Iran,” pp. 937f.; idem, “Das Christentum
in Iran und sein Verhältnis zum Zoroastrismus,” Studia Theologica 16, 1962, pp.
11ss.
87. Datado de 339 EC, ou seja, antes do início oficial da perseguição
(Braun, Ausgewählte Akten , p. xvii).
89. Veja o resumo apto no martírio do bispo Akebshema: AMS II, p. 361;
Braun, Ausgewählte Akten , p. 116.
90. Um bom exemplo é Marta, filha de Pusai (que foi martirizada antes
dela), a quem o juiz insiste fortemente: “Você é uma jovem e muito bonita. Vá e
encontre um marido, case-se e tenha filhos; não se apegue ao pretexto repugnante
da aliança [o voto de virgindade]!” ( AMS II, pág.
236f.; Braun, Ausgewählte Akten , p. 78s.).
91. Citação em Asmussen, “Cristãos no Irã”, p. 939 com n. 4; ver também
Asmussen, “Das Christentum in Iran”, pp. 15f. Além disso, a citação de Ian
Gillman e Hans-Joachim Klimkeit, Christians in Asia before 1500 , Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1999, p. 115: “Os cristãos também professam
outro erro. Dizem que Deus, que criou o céu e a terra, nasceu de uma virgem
chamada Maria, cujo marido se chamava José”.
92. Asmussen, cristãos no Irã, p. 937.

93. AMS II, pág. 191; Braun, Ausgewählte Akten , p. 45; AMS II, pág. 206;
Braun, Ausgewählte Akten , p. 56 (o primeiro refere-se à sentença na hora sexta
da sexta-feira, o segundo à execução na hora nona).
95. AMS II, pág. 557; Braun, Ausgewählte Akten , pp. 162 (uma sexta-feira
em novembro), 184 (uma sexta-feira em agosto), 219.
96. Mt. 27:62-66. João tem o detalhe interessante de que Maria acredita que
o jardineiro pode secretamente ter levado o corpo de Jesus (João 20:15).
99. AMS II, pág. 390f.; Braun, Ausgewählte Akten , p. 136. Agradeço a
Adam Becker por me ajudar a esclarecer esta passagem.
100. Paul Bedjan, Histoire de Mar-Jabalaha, de trois autres patriarches,
d'un prêtre et deux laiques nestoriens , Leipzig: Otto Harrassowitz, 1895, pp.
551f.; Braun, Ausgewählte Akten , p. 271.
101. Ver também AMS II, p. 206; Braun, Ausgewählte Akten , p. 56; AMS II,
pág. 557; Braun, Ausgewählte Akten , p. 162; e AMS IV, p. 198; Braun,
Ausgewählte Akten , pp. 176f.
102. Isso não quer dizer que a relação entre judeus e cristãos no Império
Persa fosse exclusivamente antagônica; pelo contrário. Sobre o espaço cultural
partilhado, em particular no que diz respeito à “cultura escolar”, ver
Adam H. Becker, “Trazendo a Academia Celestial para a Terra: Abordagens às
Imagens da Pedagogia Divina na Tradição da Síria Oriental”, em Heavenly
Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions , ed. Ra < anan S.
Boustan e Annette Yoshiko Reed, Cambridge: Cambridge University Press, 2004,
pp. 185ss., e em mais detalhes a dissertação de Becker em Princeton, “A causa
das fundações das escolas”: O desenvolvimento da cultura escolástica no final
Antique Mesopotamia (publicado agora como The Fear of God and the Beginning
of Wisdom: The School of Nisibis and Christian Scholastic Culture in Late
Antique Mesopotamia , Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 2006);
Jeffrey L.
Rubenstein, A Cultura do Talmude Babilônico , Baltimore e Londres:
Johns Hopkins University Press, 2003, pp. 35–38.
Outra avenida sem dúvida promissora para explorar mais pontos de contato
entre judeus e cristãos são os padres sírios (Efrém e Afrahat). No entanto, meu
ponto não é revisar todas as fontes potenciais para a familiaridade dos judeus
babilônicos com as tradições cristãs, mas sim (muito mais limitado) descobrir por
que os judeus acharam viável e oportuno falar contra os cristãos. Naomi Koltun-
Fromm conclui das Demonstrações de Aphrahat e fontes rabínicas que os judeus
rabínicos estavam de fato envolvidos em uma polêmica contra os cristãos : táticas
podem ser ouvidas nessas passagens [rabínicas]” (“Uma conversa judaico-cristã”,
p. 63). Gostaria de acrescentar que os ecos mais gráficos de tais sentimentos
anticristãos são as passagens de Jesus no Talmude e que são essas passagens que
mais se aproximam de um tratado judaico adversus Christianos .
103. Esta observação (em uma base mais geral, isto é, em relação à polêmica
anticristã como tal) também foi feita por Yuval, Two Nations in Your Womb , pp.
39ss., 66.
104. Embora isso não exclua a possibilidade de que também circulassem
versões separadas dos quatro Evangelhos (veja o artigo de Barbara Aland abaixo,
p. 190). Sobre Tatian and the Diatessaron, veja Bruce M. Metzger, The Early
Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission, and Limitations ,
Oxford: Clarendon, 1977, pp. 10ff., e estes artigos úteis no Theologische
Realenzyklopädie : Dietrich Wünsch , “Evangelienharmonie”, em TRE 10, 1982,
pp. 626–629; Barbara Aland, “Bibelübersetzungen I:4.2: Neues Testament”, em
TRE 6, 1980, pp. 189-196; William L. Petersen, “Tatian”, em TRE 32, 2001, pp.
655-659.
105. Ver Ernst Bammel, “ Ex illa itaque die consilium fecerunt. . . ”, em
idem,
O Julgamento de Jesus , pág. 17. Sobre a estratégia de harmonização de Tatian
em geral, ver Helmut Merkel, Die Widersprüche zwischen den Evangelien. Ihre
polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin ,
Tübingen: JCB Mohr (Paul Siebeck), 1971, pp. 71-91; William L. Petersen,
Diatessaron de Tatian: Seu
Criação, disseminação, significado e história em bolsa de estudos , Leiden e Nova
York: Brill, 1994.
106. Veja a lista em Wünsch, “Evangelienharmonie,” p. 628. Uma tradução
da versão árabe de Hope W. Hogg pode ser encontrada em The Ante-Nicene
Fathers: Translations of the Fathers down to AD 325 , 5th ed., vol. 10, ed. Allan
Menzies; reimpressão, Edimburgo: T&T Clark; Grand Rapids, MI: Eerdmans,

1990, pp.
43-129.
107. As referências listadas aqui referem-se apenas a alusões ao Novo
Testamento diretamente relacionadas a Jesus; escusado será dizer que eles não
esgotam as alusões ao Novo Testamento na literatura rabínica em geral e no Bavli
em particular. É impressionante, no entanto, que eles também parecem ser mais
proeminentes no Bavli (o exemplo mais notável é a referência a Mt. 5:14-17 na
história de Imma Shalom, Rabban Gamliel e o filósofo pagão em b Shabb). 116a-
b; veja neste Visotzky, Fathers of the World , pp. 81-83).
108. No entanto, Martin Hengel me lembra que não devemos esquecer a
possibilidade de um evangelho judaico-cristão hebraico ou aramaico,
“semelhante ao Mateus grego posterior”: veja seu The Four Gospels and the One
Gospel of Jesus Christ: An Investigation of the Collection e Origem dos
Evangelhos Canônicos , Londres: SCM, 2000, pp. 73-76.
109. Veja a ampla discussão em Martin Hengel, Die Johanneische Frage.
Ein
Lõsungsversuch , Tübingen: JCB Mohr (Paul Siebeck), 1993, pp. 219ss.; Charles
E. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church , Oxford: Oxford University
Press, 2004. Uma data extremamente precoce (68/69 CE) foi defendida, não de
forma convincente, por Klaus Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und
Theologie des vierten Evangeliums , Stuttgart: Quell, 1997.
110. Veja também 3:35f.
111. Veja também 6:27.
112. Apoc. 2:9; 3:9.
113. João 9:22, 34; 12:42; 16:2.
195
Notas ao Apêndice
114. João 10:30: “o Pai e eu somos um”. Este, sem dúvida, foi o pomo de
discórdia para os judeus. Apenas João menciona a tentativa dos judeus de
apedrejar Jesus (8:59).
115. Escusado será dizer que o Diatessaron, tanto quanto pode ser
reconstruído a partir das citações e traduções, contém todos os principais
elementos tão característicos de João. Sobre uma possível afinidade do Toledot
Yeshu com o Evangelho de João, ver Bammel, The Trial of Jesus , pp. 36s. (com
literatura relevante).
Apêndice
Bavli Manuscritos e Censura
1. Disponível apenas por assinatura. Sobre a história da transmissão de

manuscritos talmúdicos, ver o recente artigo resumindo de Shamma Friedman,
“From Sinai to Cyberspace: the Transmission of the Talmud in Every Age”,
em Printing the Talmud: From Bomberg to Schottenstein , ed. Sharon
Liberman Mintz e Gabriel M. Goldstein, [Nova York:] Museu da
Universidade Yeshiva, 2005, pp.
143-154.
2. O site do Tesouro Online de Manuscritos Talmúdicos é encontrado em
http://jnul.huji.ac.il/dl/talmud.
3. Sem tentar completude, os manuscritos listados abaixo fornecem uma
imagem justa da evidência textual. Além disso, usei Raphael Rabbinovicz,
Diqduqe Soferim: Variae Lectiones in Mischnam et in Talmud Babylonicum ,
vols.1–15, Munich: A. Huber, 1868–1897; volume 16, Przemysl: Zupnik,
Knoller and Wolf, 1897 (reimpressão em 12 vols., Jerusalém, 2001/02).
4. O único manuscrito completo do Bavli (faltam apenas algumas
páginas).
5. O resto da passagem não é legível.
6. Adicionado.
7. Um escriba corrige ba < al em bo < el .
8. Adicionado.
9. Um escriba exclui o waw em bo < el e corrige em ba < al .
196
10. Adicionado.
11. As referências segundo Maier, Jesus von Nazareth , p. 296, n.
305.
12. Editio princeps Veneza; o nome é excluído em Ms. Leiden, e o
segundo glossador acrescentou “Jesus filho de Pandera”.
Notas ao Apêndice
13. Editio princeps Veneza; o nome é excluído em Ms. Leiden, e o

segundo glossador acrescentou “Jesus Pantera”.
14. As referências segundo Maier, Jesus von Nazareth , p. 299, n.
358.
15. Nenhum nome.
16. Mesmo.
17. Mesmo.
18. Mesmo.
19. Editio princeps Veneza; o nome é apagado em Ms. Leiden, e o
segundo glossador acrescenta “em nome de Jesus filho de Pandera”.
20. Editio princeps Veneza; o nome é deletado em Ms. Leiden, e o
segundo glossador acrescenta “de Jesus Pantera”.
21. Segundo Maier, Jesus von Nazareth , p. 301, n. 372, isto é
idêntico em todos os manuscritos e edições impressas de QohR (com exceção
da edição de Vilna que novamente deixa um espaço vazio para o nome).
22. Adição posterior que não é legível.
23. Mesmo.
24. Mesmo.
25. Mesmo.
26. Mesmo.
27. Nenhum nome mencionado.
28. Com exceção de QohR 10:5: apenas “filho de Pandera”.
29. Com exceção de Nova York 15.
30. Na Sra. Firenze, apenas "Jesus".
31. Maier faz essa afirmação repetidamente; veja seu Jesus von
Nazareth , pp. 13, 16, 63, 98, 110, 127, 165, 173.
32. Particularmente reveladora é a discussão de Maier sobre R.
Yehoshua b. A tentativa de Perahya de afastar Jesus (capítulo 3). Ele cita aqui
uma história muito semelhante de Avraham b. O Arugat ha-Bosem de Azriel ,
escrito por volta de 1234 (isto é, antes da implementação da censura cristã em
197
1263), segundo o qual R. Aqiva empurra Jesus com ambas as mãos. Avraham
b. A versão de Azriel é obviamente uma fusão das duas histórias de Bavli em
Berakhot 17b (meu capítulo 2) e no Sinédrio 107b/Sot 47a (meu capítulo 3),
mas crucial é o fato de que Jesus é claramente mencionado. Em vez de
concluir que as referências da pré-censura à nossa história de Bavli contêm
Jesus, e que Jesus, portanto, parece ser parte integrante dessa história, Maier
recorre à frase complicada: “esta citação demonstra quão pouco ganhamos
realmente com o ' texto sem censura porque quanto mais cedo
Notas ao Apêndice
a história do texto é crucial” ( Jesus von Nazareth , p. 110). Este é um salto

mortal de tirar o fôlego: ele tem até uma prova extra-talmúdica para uma história
talmúdica de Jesus, mas evoca a quimera da “história anterior do texto” (que ele
não tem, mas afirma ser desprovida de qualquer evidência confiável de Jesus. ).
Sem mencionar o fato de que todos os manuscritos Bavli disponíveis mencionam
“Jesus, o Nazareno” (ou têm o nome apagado), incluindo o manuscrito Firenze
pré-1263.
branco
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branco
Abaye, 64-65, 168n.17 Atenas, 22-23 Agostinho, 174n.36
Aba, 153n.9 autoridade, rabínico , 50-51, 55, 60,
Abbahu, 107-109 62, 105-106, 114, 166n.65, 179n.38
Abba Shaul, 32, 53 Absalão, 31 Avraham b. Azriel, 188n.32
adúltera. Veja adultério adultério, 17–
21, 97–99, 102, 110, 114, 127, 175n.5,
178n.24 Baal-Peor, 32–33, 87
Ágape, 178n.25 Babilônia, 1, 7, 9–10, 13, 37–39,
Acabe, 32 57, 73, 76, 114, 116, 128-129, 143,
Ah b. Ulla, 88 156n.22
Aitofel, 30–32, 85 Bahram II, 116
Arimã, 117 Bahram V, 117
Ahura Mazda, 182nn.72–73 Balaão, 13, 31–33, 84–87, 89–92, 94,
Akebshema, bispo, 120, 184n.89 108, 111, 155n.31, 173n.20,
Alexandre Yanai. Veja Yannai 174nn.28, 32
Alexandria, 34-36, 101, 156n.11 Balaque, rei de Moabe, 87, 108
Ananus, Sumo Sacerdote, 170n.57 Barrabás, 73 Bar Qamtza, 83, 85
André, irmão de Simão Pedro, 75, bastardo. Veja mamzer bat qol (voz
170n.1, 171n.9, 11 anjo(s), 83, 104, celestial), 49 Ben Pandera, 7, 15–21,
165n.41, 172n.3; do 44, 47, 56–57,
morte, 150n.19 60–61, 97, 98, 133–134, 138–139,
Antigonos de Sokho, 36 141, 143, 158-159n.9, 163n.15,
Antioquia da Pisídia, 79 166n.58, 175n.8, 187n.12,
Aphrahat, 117, 183n.80, 185n.102 188nn.19, 28
Apikoros, 32, 53 Ben Pantera, 7, 15, 54, 56, 59, 61, 98,
Apion, 101 apóstata, 138, 141, 188nn.13, 20
11 Ben Pantiri, 20, 98, 138, 141, 158n.9
Aqiva, 32, 42-43, 50, 52-53, 162n.43, Ben Satra, 16, 113, 148n.6
163n.10, 188n.32 Ben Siteda, 133, 149n.9
Áquila, 173n.15 Ben Stada, 7, 15–18, 72, 113, 133, 141,
Índice 143, 148n.5, 149n.8, 150n.18,
170n.51
Ben Stara, 133–134, 141, 143
Bethar, 83 Belém, 15, 21, 115
blasfemador. Veja blasfêmia blasfêmia, 9,
Armênia, 117-118 13, 66–71, 74, 77, 79,
Arsácidos, 116 91–92, 106–107, 128–129 adoração de
tijolos, 35, 37, 39, 102, 105, 156–157n.22
Ásia Menor, 124, 128–129
Buni, 75–77, 79–80, 107, 171n.11
queimando. Veja pena de morte
212 Índice
Cesareia, 109 Caifás, 128 Diatessaron, 8, 122-123, 128, 185n.104,
canibalismo, 100-102, 112, 176n.17, 187n.115 dimissus , 42–
177nn.19, 21 pena capital. Veja 44
carpinteiro da pena de morte, 19–21, Doeg, o Edomita, 30-32, 85, 155n.32
112, 151n.31, 152n.38, 181n.64
Carpocráticos, 178n.25
Celso, 18–21, 56–57, 102, 104, Édito de Milão, 115
176n.19 censor/censurado. Egito, 16, 19-20, 25, 36-37, 57, 59, 69,
Veja censura censura, 14, 72,
102, 113, 148n.5, 149n.8, 151n.35,
122, 131–132,
152n.35
135-136, 139-144, 188n.32
Eisenmenger, Johann Andreas, 4,
mago-chefe. Ver magia
146n.9
Igreja do Santo Sepulcro,
Eleazar, 30, 85
115–116
Eleazar, filho do Sumo Sacerdote Ananias,
Igreja da Natividade, 115
circuncisão, 100 Clemente de 172n.6
Alexandria, 178n.25 Eleazar b. Dama, 54-57, 59, 61,
Constantino, 115, 117-118, 183n.80 163n.14, 16, 164n.31, 166n.63
Constâncio, 118 Eliezer, 66-67
cruz, 78, 79, 103, 120-121, 123, Eliezer b. Hyrkanos, 11, 16, 41-51, 99, 102,
168n.25 104-105, 114, 143, 159n.15,
crucificação, 1, 12, 63, 71–73, 82, 160nn.19–20, 25, 161n.27, 162n.43,
103–104, 119, 169n.50, 170n.57 179n.40
Eliseu, 30–31, 34
Enoque, 57-58
David, 15, 30–31, 78, 79; filho de, 10, Efrém, 123, 185n.102
21–22, 79, 98, 123 pena de morte, Epifânio, bispo de Salamina, 178n.24
63–64, 71–72, 77, 80–81, 88, 97, 106, Eucaristia, 13, 92-93, 102, 112 Eusébio,
145n.2, 167n.3, 169n.50; queima, 63, 151n.27 excomunhão, 11, 35-37, 48,
167n.2; pendurado, 63-64, 66-68, 71- 50-51, 162n.45 excremento, 13,
72, 139, 167n.1, 168n.12, 21, 25, 85, 88-93, 113,
169n.50, 170n.51; matando pela 174n.28 execução, 12, 63, 65-78, 80-81,
espada, 64, 167n.2; apedrejamento, 12, 106,
63-64, 66-68, 71, 97, 106-107, 127, 113, 120, 123, 129, 139, 142, 167n.1,
140, 167n.2, 168n.25, 170n.51, 168n.17, 170nn.51, 55, 180n.41,
175n.5; estrangulamento, 64, 97, 184n.93 exorcismo, 98, 165n.52 apagando
167nn.2–3 enganador, 103–105, 111, as luzes. Veja derrubando as lâmpadas
128 demônio(s), 20, 38, 59–60, 69,
112, 123,
181n.64
Flávio Josefo, 35, 59, 101, 170n.57,
diabo, 127
175n.3
comida, estragar, 26-28, 30, 33, 99,
Índice 213
153n.11 fornicação, 176n.10, Iao, 57-58, 164n.37 Iaoel, 58. Veja
177n.21. Veja também também Yaho; idólatra de Yahoel. Veja
porno¯ ; pornéia ; sexo idolatria idolatria, 9, 12–13, 33, 36–38, 40,
Sexta-feira, 12, 120-121, 170n.55, 64,
184n.93, 95 66–69, 71, 74, 77, 79, 91–92, 97,
Frontão, 178n.21 104–106, 110, 113, 148n.7, 157n.22,
173n.13, 179n.31, 180n.41
Inácio de Antioquia, 92, 174n.34
Galiléia, 47, 82, 100, 103, 116 imitatio Christi, 120-121 Imma
Gamliel, 186n.107 jardineiro, Shalom, 186n.107 impostor, 9, 62,
112, 181n.64, 184n.96 Geazi, 74, 103 impureza, 91 incesto, 30,
30–32, 34, 85 101-102, 177n.21 Irineu, 178n.24
Gehinnom, 85–86, 89–90, 94 Ismael, 54-56, 59-61, 163nn.13,
Getsêmani, 75 16–18, 164n.33, 166n.63
Guhashtazad, 120
Jacó, 139, 163

Hades, 57, 166n.66 Adriano, Jacó de Kefar Sekhaniah/Sikhnaya/Sama, 42,
152n.44, 173n.15 enforcamento. 44–47, 52–54, 56–57, 59,
Veja prostituta da pena de morte, 102, 106, 114, 163nn.14-15
42, 44, 161n.38 cura, 11, 20, 52, Tiago, irmão de Jesus, 47
54–57, 59–60, Tiago, filho de Alfeu, 47
102–103, 106, 114, 123, 126, Tiago, filho de Zebedeu, 75, 170n.1
138–139, 143, 163nn.9, 11, 16, Jeroboão, 32
164n.33, 165n.52, 166nn.59, 63 Jerusalém, 25, 35–36, 70, 83, 115,
Helena, 115 inferno, 9, 13, 83, 111-
176n.19
113, 129, 141-143 heresia, 11-12, 37,
Jesus, Sumo Sacerdote, 170n.57
41-48, 52-56, 59 -61,
72, 74, 85-86, 89-94, 102, 110, 114, Jesus Pantera. Veja Ben Pantera
João, discípulo de Jesus, 75, 170n.1
138, 142, 158n.9, 159nn.13, 15,
João, Evangelho de, 8, 12, 14, 25, 72–73,
160n.20,23,161n.26,162n.8,163nn.9,
11, 15, 164n.33, 166n.63, 78, 82-83, 92-93, 105, 122-124, 126,
176n.19 herege. Veja heresia 128–129, 170, 171n.9, 184n.96,
Hermes, 57 187nn.114–115
Herodes, 20, 25 João Batista, 25, 79, 124, 170n.1
Tribunal Superior. Veja Sinédrio José, marido/noivo de Maria, 15, 20–22, 124,
Hilel, 27, 36 127, 184n.91
Hiram, 108-109, 180n.48 José, mártir, 120–121
Hisda, 16-17, 26-28, 30-31, 42, 114, Josefo. Veja Flávio Josefo
153n.5, 161n.38 Judas, 75, 112, 181n.64
Olá b. Abba, 109–111, 180n.53 Justino Mártir, 99-100, 103-104, 111,
Espírito Santo, 22, 38, 79, 82 160n.20
214 Índice
Kahana, 28 Mar Simon, 118–120
Katir, 116, 119 Marta, 126
Kefar Sama, 163n.14. Veja também Marta, filha de Pusai, 184n.90
Jacó de Kefar Martini, Raymond, 3
Sekhaniah/Sikhnaya/Sama Maria, mãe de Jesus, 2, 10, 15, 20–22,
Kefar Sekhaniah/Sikhnaya, 163nn.14– 98, 150nn.11, 22, 184n.91
15. Maria, de Betânia, 153n.12
Veja também Jacó de Kefar Maria Madalena, 29, 99, 112, 123,
Sekhaniah/
150nn.11, 22, 184n.96
Sikhnaya/Sama
Mattai, 75, 77-78, 107, 171n.11
Maxêncio, 183n.80
Meelführer, Rudolf Martin, 4,
Última Ceia, 72, 75, 92, 170n.52
146n.8 Meir, 17, 83
Lázaro, 126, 128 menstruação, 26–27
Menor YHWH, 58 Mesopotâmia, 38
Licínio, 115, 183n.80 Messias, 1, 9–10, 12, 21–22, 68–69, 74,
Lilith, 18, 150n.20 78–80, 107, 124, 126; filho de Davi,
Lod. Veja Lydda 21, 81, 98, 107, 123, 166n.66 Metatron, 57-
Luciano de Samósata, 111 58, 165n.43 min . Veja heresia Minucius
Lida, 61, 72 Felix, 177n.21, 178n.21 minuto . Veja
milagre(s) de heresia, 51, 102-105, 125
Miriam, 16-18, 20, 26, 48, 97-98, 123, 134-
Magos. Veja magos 135, 149n.10, 150n.12; enfermeira infantil,
mágicos. Ver magia 150n.19; cabelos compridos,
magia, 13, 20, 22, 32, 35, 37-39, 50-53, 150n.19 mula, 22-
57-61, 68, 98-99, 102-106, 111-114, 24
116–117, 119, 137, 151n.35,
156n.11, 158n.34, 162n.43, 166n.63,
178n.28, 179nn.34, 39, 183n.85; Naqqai, 75–78, 107, 171nn.11, 14 nasí
taças mágicas, 38-39, 157n.29, (patriarca), 36, 134, 149n.10
158n.31; livros mágicos, 53; Natanael, 171n.9
encanto mágico, 61; nomes Nazaré, 15, 25, 124 Nabucodonosor, 109
mágicos, 39, 60; papiros mágicos, necromancia, 84–85
57-58, 151n.35; plantio mágico de Nero, 83-86
pepinos, 162n.43; poder mágico, Submundo, 13, 84-87, 89-90,
11–12, 19, 39, 51, 57,
93–94
59–62, 69, 106, 167n.66
Netzer, 75-79, 107, 171n.11 nova aliança,
mágico. Veja magic mamzer ,
2, 9, 12, 13, 24, 33,
18–22, 97–99, 110, 113, 175n.4
80–81, 92–94, 106–107 novo
Manassés, 32 maná, 92–93
Israel. Veja nova aliança Nicodemos,
Marco Aurélio, 150n.24, 178n.21
171n.11
Mar Giwargis, 121
Nicolaítas, 178n.24
Índice 215
Niddah, 26, 29 165n.52
Nísibis, 118 Peregrino, 111
Nittai ha-Arbeli, 36 Peshita, 8, 122, 123
Pedro, apóstolo, 29, 75, 166n.66, 170n.1,
171n.9
Ohrmazd, 116 antiga aliança, 2, Faraó, 80
24, 80–81, 92–94 antiga Israel. fariseus, 29, 35-36, 91-92, 104,
Veja antiga aliança 127–128, 166n.66
Onqelos, filho de Qaloniqos, 84-87, Filipe, 105, 171n.9
89–90, 94 culto orgiástico, 44, Pôncio Pilatos, 1, 63, 68-69, 71-74, 78,
46, 99, 114 Orígenes, 18, 109, 80, 104, 123, 171n.19 porne¯ ,
151n.26, 176n.19 derrubando as 176n.10 porneia , 98, 176n.10. Veja
lâmpadas, 100–101, também
176n.17, 177nn.19, 21, fornicação
178n.21 prosélito, 83 prostituta. Veja prostituição
prostituição, 29–30, 44–46, 48, 99, 112,
114, 151n.31, 159n.14, 160nn.22-24,
Palestina, 1–2, 7, 9–10, 13–14, 28, 57, 161n.26, 176n.10, 181n.64; têmpora,
73, 76, 109, 114-116, 118, 129, 141, 160n.24
143, 156n.22 Pumbeditha, 16–17, 114, 150n.18 pureza, 91–
Pandera, 20-21, 48, 97, 134, 149n.9, 92, 179n.39
150n.23, 163n.15, 176n.10. Veja
também Ben Pandera Pantera. Veja a
pantera Ben Pantera, 175n.8 quaestuaria , 151n.31
Panthera, 19–20, 21, 56, 98. Veja
também
Ben Pandera; Ben Pantera Pantheros
Rashi, 53, 150n.11, 162n.4
, 98
Rav, 28, 30, 153n.9
Pantiri, 20. Ver também Ben Pandera;
Ben Pantiri Rava, 88
papai, 88 relíquia da cruz, 115 ressurreição, 9, 13, 32–
33, 53, 63, 70,
Pappos ben Yehuda, 16–18, 97, 134,
75, 79, 82, 90, 103-104, 107,
149n.9, 150n.23
111–112, 120–121, 125–126, 128,
partenogênese, 21, 98 parthenos
, 98, 176n.10 162n.6
Paixão, 9, 70, 72, 74, 82, 114, Apocalipse, Livro de, 128
120, 126
Páscoa, 12, 64, 66, 70, 72, 123, 139,
170n.51; cordeiro pascal, 81 Sábado, 12, 15–16, 52–53, 64, 66, 72,
Refeição de páscoa. Ver Última Ceia 99–100, 107, 112, 126, 148n.3,
Paulo, apóstolo, 63, 79–80, 124, 162n.4, 170n.55, 181n.64 sal,
23-24 Samaria, 105, 112
216 Índice
Samaritano, 112 106, 113 sot.ah , 17
Sinédrio, 68–71, 107 Stada, 16–17, 97, 149nn.8–9, 150n.23.
império sassânida. Veja sassânidas Veja também Ben Stada
Sasanians, 13, 38, 116-122, 129, Stara, 149n.8. Veja também Ben Stara
175n.3, 182n.76, 184n.102 Stephen, 180n.50 apedrejamento. Veja
Satanás, 128 estrangulamento da pena de morte.
Saulo, 30-31 Veja pena de morte Sura, 17, 26, 114
simpósio, 44 sinagoga de Satanás, 128
Scaliger, Justus, 3
Schmid, Johann, 145n.7 sêmen,
13, 84, 87, 89-92, 174n.28
Séforis, 42, 47 Taciano, 122, 128, 185n.104,
Sermão da Montanha, 23, 41, 123 sexo, 186n.105
11, 13, 26–28, 29, 33, 46, 48, 51, tatuagem(ões), 15, 148nn.3, 5, 149n.8
87, 90, 97, 99-100, 102, 110, 113, Tertuliano, 100-102, 111-112, 151n.31,
153n.11, 160n.20, 161n.25, 177n.19, 177n.20, 178n.21
178n.25 Tadeu, 171n.11
Shabat. Ver sábado Tito, 13, 83–87, 90–92, 94; arco de, 173n.7
Shamai, 27, 36 Todah, 75–77, 80–81, 107, 171n.11 Toledot
Sapor, bispo, 119-120 Yeshu, 2–4, 7, 38, 145n.3,
Shapur II, 117-121, 183n.80 151n.25, 152n.43, 181n.66,
Shemá, oração, 35, 156n.17 187n.115
Shemuel, 30 Trindade, 38-39 Trifo, 100
Shemuel b. Nahmani, 30 She'ol,
85–86, 109 Shimon b. Shetah,
34-36, 155n.3, Ulla, 64–65, 73
156n.13
Shimon, o Justo, 36
Simão Mago, 105, 112, 179n.36 Simão Vespasiano, 83 anos virgem. Veja virgindade
Pedro. Veja Pedro pecadores de Israel, virgindade, 9, 10, 21–22, 24, 98, 119, 123,
84–87, 89–90, 94, 141, 175n.5, 184nn.90–91
143, 173n.11, 174nn.28–29
pecadores das nações, 86, 89–90
mortos pela espada. Ver morte Wagenseil, Johann Christoph, 3-4,
pena 145n.6 sussurrando, sobre uma ferida, 32,
Filho de Deus, 1, 9–10, 12, 22, 69, 74, 52-53,
78–80, 100, 104–107, 111, 56, 139 prostitutas, 46, 83, 98, 110-113,
124–126, 128 175n.8,
Filho do Homem, 70, 82, 93, 107-109, 181n.66 bruxaria, 16, 148n.5,
124–126, 180n.49 149n.8,
feitiçaria, 12, 64, 66, 68–
69,
Índice 217
152n.35 testemunhas, 64-65, 68-
70, 73, 127 mundo por vir, 31-33, 53,
55, 61, 85, 90, 111, 162n.8
Yaho, 58, 164n.37

Yahoel, 58, 165n.43. Veja também
Iaoel; Iao
Yannai, rei, 34-36, 155n.3
Yazdgard I, 117
Yazdgard II, 117
Yehoshua b. Hananya, 16, 22–23, 49,
152n.44
Yehoshua b. Levi, 60-61, 166n.63
Yehoshua b. Perahya, 34-36, 38-40,
99,
102, 105, 136, 142, 155n.2, 156n.13,
188n.32
Yehuda b. Tabbai, 36, 156n.13
Yirmeya, 50, 162n.44
Yirmeya b. Aba, 26
Yohanan, 30
Yohanan b. Zakkai, 43, 76
Yonathan, 160n.20
Yose, 66-67
Zoroastrismo, 39, 116-117, 119-120

Zoroastristas. Veja Zoroastrismo

Jesus No Talmud - Peter Schäfer - Traduzido

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Jesus no Talmude

Imprensa da Universidade de Princeton

Copyright © 2007 por Princeton University Press

papel sem ácido. ∞ filhote.princeton.edu

Impresso nos Estados Unidos da América

Para Martin Hengel

mentor, colega, amigo

T seu estudo tem duas raízes. A primeira remonta ao final da década de

AMS Acta Martyrum et Sanctorum

Hebr. Carta aos hebreus

T seu livro é sobre a percepção de Jesus de Nazaré, o fundador da

mantêm uma relação altamente carregada e antagônica um com o outro. A

o paradigma totalmente antagônico de “judaísmo” versus “cristianismo”,

exclusivamente a Jesus na literatura talmúdica foi a dissertação de 1699,

particularmente na pesquisa em língua alemã. 16 O primeiro grande livro

e o sétimo século 22 dC Esta literatura inclui o Mishna e o Tosefta (as

Pantera/Pandera”) e Ben Stada (“filho de Stada”) não se refiram a Jesus, e

Novo Testamento, em particular do Evangelho de Jesus. João,

Portanto, minha afirmação é que não é tanto a distinção entre fontes

T A literatura rabínica é quase completamente silenciosa sobre a

(Ele era) filho de Stada 8 (e não pelo contrário) filho de Pandera?

Em outra citação Celso repete essas alegações postas na boca de um judeu

Voltemos, no entanto, às palavras postas na boca do judeu, onde a mãe

Essa história tem muito em comum com o breve discurso do Talmud: o

1. Jesus “retorna” do Egito como mágico. No Novo Testamento, os

Muito pior, ao transformar Jesus em um bastardo, a contranarrativa retoma

Essas breves histórias giram em torno do fato bem conhecido de que as

T O próximo estágio na “carreira” de Jesus, da qual encontramos um eco

Esta é uma exposição simetricamente estruturada, transmitida pelo mesmo

a. mal: inclinação para o mal (sexual)/praga: status menstrual duvidoso

A fim de elucidar ainda mais o significado de nossa estranha frase, vejamos

Rav Kahana uma vez entrou e se escondeu debaixo da cama de Rav.

Aqui a frase “sip/engolir o prato” sem dúvida se refere à realização de

Quando os rabinos se despediram da escola de Rav Hisda - outros

1. Aquele que sustenta que a ressurreição não é insinuada [na Torá]; 26

2. Aquele que lê “livros externos”; 28 aquele que sussurra sobre uma

J O papel de esus como discípulo e seu relacionamento com seu professor

Qual foi o incidente com Yehoshua b. Perahya? Quando o rei Yannai

Esta história 8 está situada durante o reinado do rei asmoneu (Alexandre)

Pelo nome de Eu-Sou-o-que-Sou ( ehyeh asher ehyeh ), o Senhor dos

Nossos rabinos ensinaram: Quando R. Eliezer foi preso por heresia (

Esta é uma Halakha bem argumentada e perfeitamente aceitável: A Bíblia

Ela é barulhenta e rebelde; seus pés não ficam em casa;

Essa descrição colorida de uma prostituta é ainda mais notável em nosso

Foi ensinado: Naquele dia R. Eliezer usou todos os argumentos

O que está acontecendo aqui? Uma disputa haláchica inicialmente rotineira

ele também rasgou as suas vestes, 46 tirou os sapatos, tirou [o assento],

T o misterioso herege com o nome de Jacob faz mais uma aparição em

Ben Dama, filho da irmã de R. Ismael, certa vez perguntou a R.

O mestre disse: Você não transgrediu as palavras de seus colegas que

O editor de Bavli é claramente um páreo para R. Ismael: não só ele percebe

(38) João lhe disse: “Mestre, vimos alguém expulsando demônios em

Sua. Yehoshua b. Levi] tinha um neto, que engoliu (algo perigoso).

T que Jesus foi condenado à morte pelo governador romano Pôncio

Se o acharem [o acusado] inocente, eles o exoneram, e se não, ele sai

É sobre esta Mishna que o Bavli comenta: 5

No entanto, (em contradição com isso) foi ensinado ( tanya ):

• Ele foi enforcado na véspera da Páscoa, que, de acordo com um

Vários desses detalhes podem ser facilmente explicados no contexto da

Todos os que são apedrejados também são enforcados ( nitlin ) [depois]

A Mishná sistematicamente, e em sua maneira habitual e belamente

(32) Eles estavam no caminho, subindo para Jerusalém, e Jesus ia

Ao enfatizar que o arauto anunciou a execução de Jesus, e não apenas