JOSEF PIEPER

QUE É FILOSOFAR?
Tradução
Francisco de Ambrosis
Pinheiro Machado

Edições Loyola
Título original: Ji.
Was heisst philosophieren? Vier Vorlesungen, in Josef Pieper, Werke in
acht Banden. Band 3: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg, Felix
Meiner, 2004, 15-75.
© Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1995.
ISBN: 3-7873-1666-3
SUMÁRIO
PREPARAÇÃO: Maurício B. Leal
REVISÃO TÉCNICA: Marcelo Perine
DIAGRAMAÇÃO: So Wai Tam
REVISÃO: Sandra G. Custódio

CONSELHO EDITORIAL:
Ivan Domingues (UFMG) capítulo 1
Juvenal Savian (UNIFESP)
A FILOSOFIA E O MUNDO DO TRABALHO 7
Marcelo Perine (PUC-SP)
Mario A. G. Porta (PUC-SP) capítulo li
Rogério Miranda de Almeida (PUC-PR) O OBJETIVO DA FILOSOFIA ............................................. . 23

Edições Loyola capítulo Ili

Rua 1822 nº 347 - Ipiranga MEIO AMBIENTE E MUNDO ............................................ .. 39
04216-000 São Paulo, SP
Caixa Postal 42.335 - 04218-970- São Paulo, SP
(§) (11) 6914-1922 capítulo IV
® (11) 6163-4275 TRADIÇÃO, TEOLOGIA E FILOSOFIA ................................ .. 55
Home page e vendas: www.loyola.com.br
Editorial: Joyola@loyola.com.br
Vendas: vendas@loyola.com.br
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode
ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou
quaisquer meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia
e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de
dados sem permissão escrita da Editora.

ISBN: 978-85-15-03327-0
© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2007

J
 lo 1
A FILOSOFIA E O
MUNDO DO TRABALHO

"A razão pela qual o filósofo

compara-se com o poeta é esta:
ambos têm a ver com a admiração."
1
TOMÁS DE AQUIN0

Quando um físico põe a questão: que é física, que é pesquisa

física?, ele põe uma pré-questão. Evidentemente, ao indagar desse
modo e buscar uma resposta, ainda não se faz física - ainda
não é física ou já não é mais física. No entanto, alguém entra
diretamente na filosofia ao formular e tentar responder a ques-
tão: que é filosofar? Essa questão não é uma pré-questão, mas
uma indagação eminentemente filosófica. Com ela nos encon-
tramos dentro da filosofia. Mais especificamente, não posso
dizer nada a respeito da essência da filosofia e do filosofar sem
fazer um enunciado sobre a essência do homem - e com isso já
está designado um domínio central da filosofia.
A esse domínio, portanto, à antropologia filosófica, per-
tence nossa questão: "Que é filosofar?".

1. A epígrafe provém do Comentário à Metafísica de Aristóteles, I, 3 (n. 55).

(Nota do ediror alemão)

17
 Mas, por ser uma questão fil~fica, também não poderá
ser respondida de modo definitivo, pois pertence justamente à
essência de uma questão filosófica o fato de não podermos
receber nas mãos a resposta como "verdade acabada" (segundo
as palavras de Parmênides), tal como se colhe uma maçã. Nesse
sentido, será tratada mais adiante a estrutura de esperança da
filosofia e do filosofar em geral. Não vamos, portanto, prome-
ter uma definição manipulável, nem uma resposta que apreen-
da o objeto por todos os lados.
Numa primeira aproximação, pode-se dizer o seguinte: fi-
losofar consiste em uma ação na qual o mundo do trabalho é
ultrapassado. Trata-se portanto, em primeiro lugar, de definir
o que se entende aqui por "mundo do trabalho" (Arbeitswelt),
para então determinar o que significa o "ultrapassar" (Über-
schreiten) desse mundo do trabalho.
O mundo do trabalho é o mundo cotidiano do trabalho, o
mundo da utilização, da serventia a fins, do rendimento, do
exercício de funções; trata-se do mundo da necessidade e da
renda, o mundo da fome e do modo de saciá-la. O mundo do
trabalho é dominado pelo objetivo de realização da "utilidade
comum". É mundo do trabalho na medida em que trabalho
tem o mesmo significado de atividade útil (sendo então simul-
taneamente próprio desta o caráter de atividade e de esforço).
O processo de trabalho é o processo da realização da "utilidade
comum". Tal conceito não deve ser igualado ao de bonum commu-
ne: a "utilidade comum" é uma parte essencial do bonum
commune, mas este é muito mais geral. Ao bonum commune per-
tence, por exemplo (como diz Tomás de Aquino 2), o fato de
existir pessoas que se entregam à vida inútil da contemplação;
pertence o fato de que se pratique a filosofia - na medida em
que, justamente, não se pode dizer que meditação, contempla-
ção, filosofia sirvam à "utilidade comum".
2. Comentário ao Livro de sentenças de Pedro Lombarda 4 d. 26, 1, 2.
8 1 que é filosofar?
Hoje, certamente, bonum commune e "utilidade comum" são
dados cada vez mais como idênticos, assim como é certo (o que
dá no mesmo) que, de acordo com isso, o mundo do trabalho
começa a se tornar, ou ameaça tornar-se, sempre mais exclu-
sivamente o nosso mundo em geral. A reivindicação do mundo
do trabalho torna-se cada vez mais total, abarcando progres-
sivamente toda a existência humana.
Se é correto dizer que o filosofar é um ato que transcende
e ultrapassa o mundo do trabalho, então nossa questão "que é
filosofar?", indagação tão "teórica" e "abstrata", torna-se de re-
pente e sem querer uma questão extremamente atual do ponto
de vista histórico. Necessitamos dar somente um passo, no
pensamento e também geográfico, para nos encontrarmos em
um mundo no qual o processo do trabalho, o processo da rea-
lização da "utilidade comum" determina toda a esfera da exis-
tência humana. É necessário apenas saltar uma linha limítrofe,
muito próxima tanto interna como externamente, para se al-
cançar o mundo total do trabalho, no qual conseqüentemente
não existiriam mais filosofia e filosofar autênticos. Supondo
que seja correto o enunciado, filosofar significa transcender o
mundo do trabalho e, portanto, faz parte da essência do ato
filosófico justamente não ser próprio deste mundo das utilida-
des e eficiências, da necessidade e do rendimento, desse mundo
do bonum utile, da "utilidade comum", mas ser, por princípio,
incomensurável com ele. De fato, quanto mais total se torna a
reivindicação do mundo do trabalho, tanto mais grave vem à
tona essa incomensurabilidade, esse não-pertencimento. E tal-
vez possamos dizer que esse agravamento e esse perigo a partir
do mundo total do trabalho são o que caracteriza propriamen-
te a situação da filosofia hoje, quase mais que sua problemática
de conteúdo. A filosofia adquire - necessariamente! - cada vez
mais o caráter do estranho, do mero luxo intelectual, até do
autenticamente insustentável e do que não deve ser levado a
sério, quanto mais a reivindicação do mundo do trabalho coti-
diano domina o homem de maneira exclusiva.
a filosofia e o mundo do trabalho 1 9
 Todavia, primeiramente deve-s!i&fizer algo ainda sobre essa
incomensurabilidade do ato filosófico, desse transcender o mun-
do do trabalho que acontece no filosofar. Deve-se falar mais
uma vez a respeito disso de modo bem concreto.
'1
li
~
f
-~
Lembremo-nos das coisas que dominam hoje o cotidiano
do trabalho do homem, do nosso cotidiano. Não é necessário
aqui nenhum esforço especial do pensamento para torná-lo
presente: encontramo-nos drasticamente no interior desse coti-
diano. Trata-se, portanto, primeiro da corrida e da caça diária
da existência física crua, corrida por alimentação, vestuário, mo-
radia etc. Depois, o cuidado que vai além do indivíduo (e simul-
taneamente o condiciona), as necessidades de uma nova ordem
mundial e de progresso - sobretudo em nossa pátria, mas tam-
bém no mundo. Lutas de poder pela utilização dos bens da
Terra, conflitos de interesse nas coisas grandes e pequenas. Por
todo lado, tensão extrema e sobrecarga - abrandadas somente
de modo aparente mediante diversões e pausas rapidamente
absolvidas: jornal, cinema, cigarro. Não é necessário continuar
a esboçar essa situação. Todos conhecemos muito bem o aspec-
to deste mundo. Não significa de modo algum que precisamos
olhar somente para essas culminações críticas que se apresen-
tam justamente nos dias de hoje. Trata-se simplesmente do
mundo do trabalho do dia-a-dia, no qual se deve trabalhar ener-
gicamente, no qual fins muito concretos são impostos e reali-
zados, com objetivos que devem ser visados por um olhar
paralisante, direcionado para o que está perto e mais próximo.
Longe de nós querer desvalorizar esse mundo do cotidiano do
trabalho a partir de algum suposto ponto de vista superior da
filosofia. Por isso é preciso afirmar rigorosamente que esse
mundo do trabalho cotidiano pertence essencialmente ao mun-
do do homem, que justamente nesse mundo do trabalho são
realizados os fundamentos de sua existência física, sem os quais
nenhum homem pode existir! Imaginemos que entre as vozes
que preenchem os locais de trabalho e o mercado - ("como se
10 1 que é filosofar?
pode adquirir esta ou aquela coisa necessária para a existência
cotidiana?", "de que modo adquirimos isso?", "onde existe tal
produto?") -, de repente uma voz se levante com a questão:
"Por que existe sobretudo o ente e não antes o nada?" - com
esse antiqüíssimo clamor de admiração filosófico que Heidegger3
designou como a questão fundamental de toda metafísica! Será
necessário dizer expressamente o quanto essa questão do filó-
sofo é incomensurável relativamente ao mundo cotidiano do
trabalho, da utilidade e da serventia a fins? Se essa questão
fosse expressa de modo imediato e inesperado entre os homens
da produção e do sucesso, não seria considerado um louco aque-
le que interroga? Em tais contraposições extremas, porém, a
diferença realmente existente torna-se clara. Fica claro como
com aquela questão foi dado um passo que transcende e remete
para além do mundo do trabalho. A questão filosófica em sen-
tido autêntico atravessa o limiar que encerra sob si o mundo do
cotidiano burguês do trabalho.
No entanto, o ato filosófico não é a única maneira de rea-
lizar esse "passo além". A voz da autêntica poesia não é menos
incomensurável com o mundo do trabalho do que a questão
do filósofo:
Immer steht der Baum in Mitt und Enden,
Vogel singen und in Gottes Lenden
Ruht der Kreis der Schiipfung selig aus4 .
3. Martin HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Frankfurt, 1943. Aliás, a for-
mulação não é nova; ela se encontra também em LEIBNIZ, Pourqui il y a
plustôt quelque chose que rien?, in ID., Philosophische Schriften, Darmstadt,
1965, V. I, P· 426.
4. "Na árvore majestosa cantam os pássaros
E no coração de Deus descansa feliz a criação".
Konrad WErss, ln exitu (versos iniciais); publicado pela primeira vez na
coletânea de poesiaDie cumdische Sibylle, München, 1921. Posteriormente aces-
sível nas obras completas pela Editora Kõsel: Konrad Wmss, Gedichte. 1914-
1939, München, 1961.
a filosofia e o mundo do trabalho 1 11
 Uma voz como essa também res~a, na esfera dos fins rea-
lizados ativamente, como algo totalmente estranho. Não é dife-
rente com as palavras daquele que reza: "Nós vos louvamos, vos
exaltamos, vos agradecemos por vossa imensa glória" - como
isso poderia ser compreendido a partir das categorias da utili-
zação racional e organização da utilidade! Do mesmo modo o
amante é expulso da cadeia de fins desse mundo do trabalho
cotidiano, e também todo aquele que mediante um profundo
abalo existencial, que sempre é um abalo das relações do mun-
do, chega à fronteira da existência (Dasein) - tal como na expe-
riência da proximidade da morte ou qualquer outra experiên-
cia parecida. Em tal abalo (também o ato filosófico, a poesia
autêntica, a vivência artística em geral, a oração fundam-se em
um abalo!), o homem experimenta a não-conclusividade desse
mundo cotidiano: transcende-o, dá um passo além dele.
E, em função da força comum de ultrapassamento e trans-
cendência, todos aqueles modos fundamentais de comporta-
mento do homem possuem entre si um co-pertencimento na-
tural: o ato filosófico, o religioso, o artístico e também o abalo
existencial mediante Eros ou mediante a experiência da morte
ou qualquer outra dessas relações. Sabemos que Platão pensou
o filosofar juntamente com Eros. No que tange ao co-pertenci-
mento entre filosofia e poesia, há uma frase notável e pouco
conhecida de Tomás de Aquino, no seu comentário à Metafísica
de Aristóteles, que diz: o filósofo tem afinidades com o poeta
na medida em que ambos têm a ver com o mirandum, com o
admirável, com o que é digno de admiração, que reclama admi-
ração5. Essa frase difícil de ser esgotada ganha mais peso devi-
do a ambos os pensadores, tanto Aristóteles como Tomás, se-
rem duas mentes sóbrias, inteiramente avessas a qualquer con-
fusão romântica entre essas duas áreas. Assim, devido à orien-
tação comum para o mirandum (o mirandum não aparece no
5. TOMÁS DE AQUINO, Comentário à Metafísica de Aristóteles l, 3 (n. 55).
12 1 que é filosofar?
mundo do trabalho!), devido à força comum de transcendência,
0 ato filosófico é aparentado e próximo do poético, mais pró-
ximo e estreitamente aparentado do que com as ciências exa-
tas! Voltaremos a isso mais adiante.
O co-pertencimento é tão válido que onde quer que um
membro pertencente seja negado por princípio também os
outros não florescem - de tal maneira que, em um mundo do
trabalho total, todas as formas e todos os modos do ultrapassa-
mento de si mesmo fenecem necessariamente (ou melhor: deve-
riam fenecer se realmente fosse possível destruir completamen-
te a natureza humana). Onde o religioso não pode crescer, onde
0 artístico não encontra nenhum lugar, onde o abalo mediante
a morte e o Eros perdem sua profundidade e são banalizados,
aí também não vicejarão a filosofia e o filosofar.
Pior que o mero emudecer e o apagamento é, por certo, a
inversão em formas de engano e mentira. Existem essas pseudo-
realizações daquelas atitudes fundamentais que somente na
aparência ultrapassam o limiar do cotidiano. Há um modo de
rezar mediante o qual "este" mundo não é transcendido, me-
diante o qual se faz antes a tentativa de integrar o divino na
cadeia de fins do cotidiano do trabalho como parte funcional.
Há o encadeamento da religião na magia: não a entrega ao
divino, mas a tentativa de se apropriar do divino e de torná-lo
disponível; há o encadeamento da oração numa prática que
pretende continuar possibilitando a vida sob aquele limiar. Há,
além disso, uma degeneração do Eros na sujeição da força da
entrega às pretensões e aos objetivos do limitado eu, que pro-
vém da autodefesa angustiada contra o abalo produzido pelo
mundo maior e mais profundo, que só quem verdadeiramente
ama é capaz de penetrar. Há pseudoformas do artístico, há má
poesia que em vez de romper o limiar do cotidiano do trabalho
somente pinta ornamentos, por assim dizer, enganosos na pa-
rede interna do cotidiano, entregando-se, como "poesia útil",
privada ou política, mais ou menos abertamente a serviço do
a filosofia e o mundo do trabalho 1 13
mundo do trabalho: essa "poesia" n~ ultrapassa, nem mesmo
aparentemente (e é claro que o filosê'ff'ar autêntico tem mais em
comum com as ciências exatas particulares do que com essa
pseudopoesia!).
Por fim, há uma pseudofilosofia cuja característica é justa-
mente esta: nela o mundo do trabalho igualmente não é ultra-
passado. Em Platão 6, Sócrates pergunta ao sofista Protágoras:
Que ensinas aos jovens que de ti se aproximam? E Protágoras
responde: Comigo aprende-se prudência, seja em questões pri-
vadas, particularmente como administrar do melhor modo o
próprio lar, seja nas questões públicas, como atuar melhor pelo
discurso e pela ação no Estado. Essa é a problemática clássica
da filosofia como saber de formação, uma filosofia aparente,
sem transcendência.
Pior ainda, todas essas realizações enganosas concordam
no fato de não só não ultrapassarem, mas também de, justa-
mente, fecharem o mundo ainda mais e de modo mais defini-
tivo sob o limiar do cotidiano; de encarcerarem de vez o ho-
mem no mundo do trabalho. Desse modo, todas essas pseudo-
formas, sobretudo a pseudofilosofia, são algo muito pior, mui-
to mais sem esperança que o fechamento ingênuo do homem
mundano diante do não-cotidiano. Aquele que mergulha inge-
nuamente no mundo cotidiano do trabalho pode um dia ainda
ser atingido pela força do abalo escondida em uma questão
genuína do filósofo, ou em uma poesia. Porém, um sofista, um
pseudofilósofo não pode ser abalado!
Voltemos, no entanto, a nossa questão inicial. Ao se inda-
gar sobre a essência verdadeira da filosofia, questiona-se com
isso justamente para além do mundo do trabalho. Assim, já
está claro que essa questão e a sua posição hoje, na medida em
que precisamente o mundo do trabalho se apresenta com uma
pretensão de totalidade até então desconhecida no Ocidente,
6. PLATÃO, Protágoras 318 a 6ss.
14 1 que é filosofar?
possui uma agudeza histórica especial. Não se trata aqui, não
obstante, de uma crítica de época. No fundo, está em pauta um
desacordo perene.
A risada da criada trácia, ao ver Tales de Mileto, o observa-
dor do céu, cair no poço, é para Platão a resposta típica da
razoabilidade fixa do cotidiano diante da filosofia. E essa ane-
dota da criada trácia encontra-se no começo da filosofia oci-
dental. E "em todas as circunstâncias" (assim está no Teeteto de
Platão), o filósofo torna-se alvo de galhofa, "não apenas por
parte das criadas da Trácia, como de todo o povo, levando-o sua
falta de experiência a cair nos poços e na mais triste confusão" 7 •
Platão, porém, não se expressa somente e nem acima de
rudo num discurso proposicional e em tese formal, mas fala
por figuras. É o caso de Apolodoro, uma figura secundária (tal
como parece num primeiro momento) nos diálogos Fédon e
Banquete. Apolodoro é um daqueles jovens acriticamente entu-
siasmados em torno de Sócrates, nos quais Platão talvez qui-
sesse apresentar-se a si mesmo. No Fédon é narrado sobre Apo-
lodoro que ele, quando Sócrates na prisão levou a taça de cicuta
à boca, foi o único entre os presentes a cair em um choro e em
soluços incessantes. Diz Fédon: "Deves saber, com efeito, que
homem é ele e qual seja o seu feitio" 8 • De si mesmo, diz Apolo-
doro, no Banquete9 , que desde muitos anos se dedicou fervoro-
samente a saber a cada dia o que Sócrates disse e fez, e que
"anteriormente, rodando ao acaso e pensando que fazia algu-
ma coisa, eu era mais miserável que qualquer outro". Agora,
porém, encontra-se de modo extremado entregue a Sócrates e à
filosofia. Na cidade, chamam-no de Apolodoro "louco". Esbra-
veja contra todos os outros e contra si mesmo, à exceção de um
único, Sócrates. Tomado por completa ingenuidade, anuncia
7. ID., Teeteto, 174 a-e.
8. ID., Fédon, 59 b.
9. ID., Banquete, 172 e 4ss.
a filosofia e o mundo do trabalho 1 15
por todos os cantos como seria "feli~acima de toda a medida"
se pudesse ele mesmo falar sobre fi'f)sofia ou ouvir um outro.
E depois fica novamente infeliz, pois não alcançou ainda o que
queria: ser como Sócrates. Esse Apolodoro encontra um dia
alguns amigos de então, justamente aqueles que agora o cha-
mam de louco, raivoso. Trata-se, como Platão nota explicita-
mente, de homens de negócios, de dinheiro, que sabem exata-
mente como se faz algo e "estão inteiramente convencidos de
produzir algo" no mundo. Esses amigos pedem a Apolodoro
para narrar algo a respeito dos discursos sobre o amor proferi-
dos em um banquete na casa do poeta Agaton. É claro que
esses homens do dinheiro e bem-sucedidos de modo algum
pretendem ser instruídos sobre o sentido do mundo e da exis-
tência - menos ainda por Apolodoro! É antes o interesse pelo
picante ou pelo humorístico, pelo dito de modo belo, pela ele-
gância formal da discussão que está em jogo aqui. Apolodoro
não se ilude sobre possíveis "interesses filosóficos" de seus
interlocutores. Diz-lhes na cara como se compadece deles: "pois
pensais fazer algo quando nada fazeis. Talvez também vós me
considerais infeliz, e creio que é verdade o que presumis; eu,
todavia, quanto a vós, não presumo, mas bem sei". Mesmo as-
sim, não se nega a relatar a respeito dos discursos sobre o amor.
Não pode silenciar: "se vós assim o desejais, devo fazê-lo" -
deve-se considerá-lo um raivoso! E então Apolodoro narra jus-
tamente o Banquete! O Banquete de Platão tem precisamente a
forma de discurso indireto, de um relato - a partir da boca de
Apolodoro! Penso que se deu pouca importância ao fato de
Platão trazer à palavra seus pensamentos mais profundos por
meio desse jovem extremado, que se regala em um entusiasmo
acrítico, por meio desse estudantezinho fervorosíssimo - e, além
disso, diante de um círculo de ouvintes de homens de dinheiro
e sucesso, nem capazes, nem desejosos de receber esses pensa-
mentos ou ao menos de levá-los a sério! Há algo de desesperan-
çado nessa situação, uma tentação para o desespero contra o
16 1 que é filosofar?
qual (esta é decerto a opinião de Platão) somente a procura
juvenil inabalada pela sabedoria, a autêntica philosoph~a pode
manter-se firme. Em todo caso, Platão não poderia exprimir de
maneira mais clara a incomensurabilidade de princípio do filo-
sofar e do mundo do trabalho auto-suficiente e cotidiano.
Todavia, esse aspecto negativo é só uma face daquela inco-
mensurabilidade. A outra face chama-se: liberdade. A filosofia
é "inútil" no sentido de aproveitamento e aplicação imediatos
- isso é um lado. O outro consiste no fato de a filosofia não se
deixar usar, de não ser disponível para fins que estejam fora
dela mesma, de ser ela mesma um fim. Filosofia não é um saber
de funcionário, mas, como disse John Henry Newman 10 , saber
de gentleman. Não saber "útil", mas "livre". Essa liberdade, po-
rém, significa que o saber filosófico não recebe legitimação a
partir de sua utilidade e de sua aplicabilidade, de sua função
social, de sua referência à "utilidade comum". Exatamente nes-
se sentido era pensada a "liberdade" das artes liberales, artes li-
vres - em oposição às artes serviles, artes servis, que, tal como
afirma Tomás de Aquino, "são ordenadas para uma utilidade a
ser alcançada mediante uma atividade" 11 • Filosofia, porém, é
desde sempre entendida como a mais livre entre as artes livres
(as "Faculdades dos artistas" [Artistenfakultat], assim denomina-
das na Idade Média segundo as artes liberales, são idênticas às
atuais Faculdades de Filosofia [Philosophischen Fakultat]).
Assim, se digo que o ato filosófico ultrapassa o mundo do
trabalho ou se digo que o saber filosófico é inutilizável ou,
ainda, que filosofia é uma "arte livre'', digo sempre a mesma
coisa. Essa liberdade cabe às ciências particulares somente na
medida em que são empreendidas de modo filosófico. Aqui se
encontra também, tanto histórica como objetivamente, o senti-
do autêntico da liberdade acadêmica (pois "acadêmico" signifi-
10. John Henry NEWMAN, The Idea of a University, Discourse V, 5.
11. TOMÁS DE AQUINO, Comentário à Metafísica de Aristóteles 1, 3 (n. 59).
a filosofia e o mundo do trabalho 1 17
ca "filosófico"-: ~o co~trário não s!l1~fica nada.!) ..Pretensão à
liberdade academica, ngorosamente, so pode existir enquant~
o acadêmico mesmo é realizado no sentido de "filosófico". E
assim também do ponto de vista histórico: a liberdade acadê-
mica perde-se exatamente no mesmo grau em que se perde o
caráter filosófico do estudo acadêmico ou, dito de outro modo,
na medida em que a pretensão de totalidade do mundo do
trabalho conquista o espaço da universidade. Aqui se encontra
a raiz metafísica do problema, a assim chamada "politização" é
somente conseqüência e sintoma. Com certeza, deve-se notar
neste ponto que isso é com toda precisão o fruto justamente da
própria filosofia, da filosofia moderna! A respeito disso, logo
se dirá mais uma palavra.
Primeiramente, digamos algo sobre o tema "liberdade" da
filosofia - em sua diferença para com as ciências particulares;
liberdade entendida como não-disponibilidade para fins. "Li-
vres" em tal sentido são, como dissemos, as ciências particula-
res somente na medida em que são empreendidas de modo
filosófico, na medida em que participam da liberdade da filo-
sofia. "O saber é livre em um sentido especial" - segundo
Newman 12 - "quando e na medida em que é saber filosófico."
Consideradas em si mesmas, porém, as ciências particulares
são muito bem e essencialmente "disponíveis para fins", são
essencialmente referenciáveis a uma "utilidade a ser alcançada
13
mediante uma atividade" (tal como Tomás de Aquino diz das
"artes servis").
Falemos mais concretamente! A direção de um Estado pode
bem dizer: precisamos agora, a fim de realizar um plano qüin-
qüenal, de físicos que recuperem nesse ou naquele campo a
vantagem das outras nações; ou: necessitamos de médicos que
12. "Knowledge, I say, is then especially liberal, or sufficient for itself, apart from
every externai and ulterior object, when and so far it is philosophical"Gohn Henry
NEWMAN, The Idea of a University, Discourse, V, 5).
13. TOMÁS DE AQUINO, Comentário à Metafísica de Aristóteles I, 3 (n. 59).
18 1 que é filosofar?
elaborem cientificamente um medicamento efetivo contra a
gripe. Pode-se falar e se dispor assim sem que com isso a essên-
cia dessas ciências particulares seja contradita. Mas: "Precisa-
mos no momento de filósofos que ... " - sim, o quê? Agora só há
uma possibilidade: " ... que desenvolvam, fundamentem e de-
fendam a seguinte ideologia... " - só se pode falar assim com a
destruição simultânea da filosofia! Exatamente o mesmo ocor-
reria se fosse dito: "Precisamos agora de poetas que ... " - sim, o
quê? Novamente só há uma resposta:" ... que [tal como o termo
diz] utilizem a palavra como arma na luta por determinados
ideais postos pelos fins do Estado ... " - só se pode falar assim
com a destruição simultânea da poesia. No mesmo instante a
poesia cessaria de ser poesia; e a filosofia cessaria de ser filosofia.
Não como se não houvesse mais nenhuma relação entre a
realização do bem comum e a filosofia ensinada nas nuvens!
Porém: essa relação não pode ser formada e regulada pelo ad-
ministrador do bem comum. Aquilo que possui em si mesmo
seu sentido e seu fim, o que é ele mesmo fim, não pode se
tornar meio para um outro fim - tal como não se pode amar
alguém "para que" ou "a fim de que"!
Essa não-disponibilidade, essa liberdade do filosofar está
- e notar isso me parece de importância extrema e atual! -
intimamente ligada com o caráter teórico da filosofia, sendo-
lhe de fato diretamente idêntica. Filosofar é a forma mais pura
do theorein, do speculari, do puro olhar receptivo sobre a realida-
de, no qual só as coisas dão as medidas e a alma é exclusiva-
mente receptora destas. Sempre quando um ente é visado de
modo filosófico, aí se questiona "de maneira puramente teóri-
ca", de um modo, portanto, intocado por qualquer prática ou
vontade de transformação e, justamente por isso, elevado para
além de qualquer sujeição a fins.
A realização da theoria nesse sentido, porém, está ligada por
sua vez a uma pressuposição. Pressuposto é determinada rela-
ção de mundo (Weltverhdltnis), relação que parece anteceder toda
a filosofia e o mundo do trabalho 1 19
posição e todo fomento consciente ...,;reórico", nomeadamente
neste sentido pleno (visando de modo puramente receptivo,
sem o vestígio de uma intenção de transformar as coisas, antes,
precisamente ao contrário, pronto para fazer depender o sim e
o não da vontade unicamente da realidade do ser que se mani-
festa no conhecimento da essência)-, "teórico", nesse sentido
não enfraquecido, só poderá ser o olhar humano quando o
ente, o mundo for-lhe algo mais do que o campo, o material, a
matéria-prima da atividade humana. "Teoricamente", no senti-
do pleno, poderá olhar na realidade somente aquele para quem
o mundo é de algum modo digno de veneração, criação final
em sentido estrito. Somente nesse solo germina o "puramente-
teórico" pertencente à essência da filosofia. Desse modo, seria
uma união última e profunda, mediante a qual a liberdade do
filosofar e, portanto, o filosofar mesmo tornam-se intimamen-
te possíveis! E não é de admirar que a decadência daquela rela-
ção de mundo, daquela união (por força da qual o mundo é
visto como criação e não como mera matéria-prima), ande pas-
so a passo com a decadência tanto do caráter autenticamente
teorético da filosofia como também da sua liberdade e da supe-
rioridade sobre o funcional. Há uma linha direta de Francis
Bacon, que disse: "saber e poder são uma coisa só" e "o sentido
de todo saber é a dotação da vida humana com novas invenções
e remédios" 14 - passando por Descartes, que no Discurso sobre o
método já formula de modo polêmico sua intenção de colocar
no lugar da antiga filosofia "teórica" uma filosofia "prática'',
mediante a qual poderíamos "nos tornar senhores e proprietá-
rios da natureza" 15 - , até a conhecida formulação de Karl Marx
de que a filosofia até agora só viu sua tarefa em interpretar o
mundo, trata-se, doravante, de transformá-lo.
14. Francis BACON, Novum Organum I, 3; I, 81.
15. René DESCARTES, Discurso sobre o método, 6.
20 1 que é filosofar?
Esse é o caminho no qual historicamente a destruição da
filosofia se consuma - mediante a destruição de seu caráter
teórico, cuja destruição por sua vez se baseia no fato de que o
mundo cada vez mais é visto como a mera matéria-prima da
ação humana. Se o mundo não é mais visto como criação, en-
tão não pode haver mais theoria em sentido pleno. Junto com a
theoria, porém, decai também a liberdade do filosofar e vêm a
primeiro plano a funcionalização, o tão-somente "prático", a
dependência de uma legitimação a partir da função social; vem
a destaque o caráter de "trabalho" da filosofia, da que ainda
continua a ser chamada de filosofia.
Nossa tese, que agora deve ter recebido um contorno mais
claro, justamente diz que pertence à essência do ato filosófico
ultrapassar o mundo do trabalho. Essa tese, na qual de modo
inclusivo tanto a liberdade como o caráter teórico da filosofia
são afirmados, não nega o mundo do trabalho (ela antes o
pressupõe expressamente como necessário), mas afirma: a ver-
dadeira filosofia funda-se na crença de que a riqueza autêntica
do homem não se encontra na satisfação das necessidades, nem
em "que nos tornemos senhores e proprietários da natureza",
mas em sermos capazes de ver o que é - a totalidade daquilo
que é. A filosofia antiga afirma que essa é a máxima plenitude
que podemos atingir: que em nossa alma se inscreva a ordem
da totalidade das coisas existentes 16 - um pensamento que a
tradição cristã recebeu no conceito de visio beatifica: "O que não
- os que veem
verao , aque1e que tu d o ver
''"'17
.
l
1
16. Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate 2, 2.
1 17. GREGÓRIO MAGNO, apud TOMÁS DE AQUINO, De Veritate 2,2.
a filosofia e o mundo do trabalho 1 21
1
O OBJETIVO DA FILOSOFIA

Quem filosofa dá um passo além do mundo do trabalho cotidi-

ano.
O sentido de um passo, porém, é determinado menos pelo
ponto de partida que pelo ponto de chegada. Continuamos,
portanto, a indagar: para onde vai o filosofante ao transcender o
mundo do trabalho? Evidentemente, ultrapassa uma fronteira:
que tipo de região é essa que se encontra além da fronteira? E
como se relaciona o campo no qual o ato filosófico avança com
o mundo que justamente por meio desse mesmo ato filosófico é
superado e ultrapassado? Será aquele campo o "autêntico" e o
mundo do trabalho o "inautêntico"? Será o "todo" em contra-
posição à "parte"? A verdadeira realidade em contraposição a
uma realidade meramente aparente ou sombra do real?
Seja qual for a resposta dada a essas questões particulares,
em todo caso ambos os campos, o do mundo do trabalho e aque-
le no qual o ato filosófico avança ao ultrapassar o mundo do
trabalho, pertencem ao mundo do homem, que portanto possui
uma estrutura evidentemente articulada de modo poliédrico.
Eis, portanto, nossa próxima questão: de que espécie é o
mundo do homem? - uma questão que obviamente não pode
ser respondida sem levar em consideração o próprio homem.

1 23
Precisamos, a fim de alcançar aqui u~ resposta mais ou me-
nos clara, começar bem do início, bem de baixo.
Pertence à essência do ser vivo o fato de que viva e esteja em
um mundo, em "seu" mundo, de que possua um mundo. Ser
vivo significa estar "no" mundo. Mas uma pedra não está tam-
bém "no" mundo? Não está simplesmente tudo o que em abso-
luto "existe" "no" mundo? Tomemos a pedra inanimada, que se
encontra em algum lugar: ela está com e ao lado de outras coi-
sas "no" mundo? "No", "com", "ao lado de" - essas são palavras
de relação. Mas uma pedra não possui realmente uma relação
para com o mundo, "no" qual se encontra, nem para com as
coisas vizinhas, "ao lado" das quais e "com" as quais está "no"
mundo. Relação em sentido genuíno se estabelece de dentro
para fora. Só há relação onde há um interior, portanto, um
centro dinâmico a partir do qual toda ação surge e ao qual se
refere tudo o que se recebe e sofre. O interior (no sentido quali-
tativo - a respeito do "interior" da pedra só se pode falar no
sentido de situação espacial de suas partes!) é a capacidade de
algo real de possuir relação, de se pôr em relação com um exte-
rior. "Dentro" significa capacidade de relação e de inclusão
(Beziehungs- und Einbeziehungskraft). E mundo? Mundo significa
o mesmo que campo de relação (Beziehungsfeld). Somente um ser
capaz de relação, somente um ser-interior (Innen-Wesen), e isso
quer dizer somente um ser vivo, possui mundo. Somente a ele
cabe existir no meio de um campo de relação. Trata-se, por prin-
cípio, de formas diferentes de estar ao lado de: a que subsiste na
relação entre pedras encontradas em algum lugar, amontoadas
na rua - e, portanto, vizinhos - e a forma dada, em contrapar-
tida, na relação de uma planta para com as substâncias nutriti-
vas que se encontram na região de sua raiz no solo. Não há aqui
uma proximidade meramente espacial como fato objetivo, mas
uma relação autêntica (no sentido original, nomeadamente, no
sentido ativo de inclusão): as substâncias nutritivas estão incluí-
das no âmbito da vida da planta - a partir do interior autêntico
24 1 que é filosofar?
da planta, mediante sua capacidade de relação e inclusão. E
tudo o que for abrangido pela capacidade de inclusão da planta
- tudo isso perfaz o campo de relação, o mundo da planta. A
planta tem um mundo; a pedra não.
O primeiro ponto, portanto, é: mundo significa campo de
relação. Possuir um mundo significa: ser centro e suporte de
um campo de relação. O segundo, porém, é: quanto mais alto o
lugar do ser-interior, ou seja, quanto mais extensa e abrangente
for uma capacidade de relação, tanto mais amplo e elevado será
o campo de relação submetido a esse ser. Dito de outro modo:
quanto mais alto um ser estiver na ordenação hierárquica da
realidade, tanto mais amplo e elevado o lugar de seu mundo.
O mundo mais inferior é o das plantas, que em sua
distensão espacial não vai além da proximidade de contato. O
mundo hierarquicamente superior, e também mais amplo, dos
animais corresponde à maior capacidade de relação dos ani-
mais. A capacidade de relação e inclusão dos animais é maior
na medida em que o animal é capaz de percepção sensível, de
perceber algo: trata-se de um modo, em contraposição ao âm-
bito meramente vegetal, especial e completamente novo de se
colocar em relação com um exterior.
Isso não significa de maneira alguma que tudo o que um
animal, tomado por assim dizer "abstratamente'', é capaz de
perceber (pois possui olhos para ver e ouvidos para ouvir) já
pertença também ao mundo desse animal. Não significa de
forma alguma que todas as coisas visíveis ao seu redor sejam
vistas por um animal dotado de sentido de visão, e nem que
possam ser vistas. O espaço ao redor, mesmo o que é perceptí-
vel "em si", não é ainda mundo! Essa era a concepção geral até
as pesquisas sobre o meio ambiente (Umwelt) do biólogo Jakob
von Uexküll. Até então, tal como Uexküll mesmo formulou\
1. Jakob von UEXKÜLL, Der unsterbliche Geist in der Natur, Hamburg, 19 38,
p. 63.
o objetivo da filosofia 1 25
 "aceitava-se em geral que todos os anjnais dotados de olhos
percebiam os mesmos objetos". Uexkütr'descobriu que isso ocor-
re de modo totalmente diverso: "Os ambientes dos animais"
assim afirma Uexküll2, "não se identificam à ampla natureza'.
mas a um habitat estreito, escassamente mobiliado". Por exem-
plo: deveríamos pensar que uma gralha poderia, pelo fato de
possuir "olhos na cabeça", ver um gafanhoto, para ela um ob-
jeto especialmente desejado, sempre que o recebesse à vista ou,
dizendo de modo mais cuidadoso, sempre que aparecesse dian-
te de seus olhos. Mas não é isso que ocorre! Ocorre na verdade
o seguinte (cito novamente Uexküll): "A gralha é completamen-
te incapaz de ver um gafanhoto imóvel[... ] Vamos supor aqui,
primeiramente, que a forma do gafanhoto em repouso é bem
conhecida pela gralha, mas não pode reconhecê-lo devido à
grama que se lhe sobrepõe, tal como nós temos dificuldade de
reconhecer uma forma a partir de imagens ocultas em outras
imagens (Vexierbilder). Somente no salto é que a forma, segun-
do essa concepção, se livra das imagens secundárias. Após ou-
tras experiências, no entanto, deve-se supor que a gralha não
reconhece de modo algum a forma do gafanhoto em repouso,
mas só quando a forma está em movimento. Isso explicaria o
imobilismo de muitos insetos. Se a forma em repouso não está
presente em absoluto no mundo perceptivo do inimigo perse-
guidor, então, pelo imobilismo escapam em segurança do cam-
po de visão do inimigo e não podem nem ser encontrados por
meio de busca"3 •
Esse meio restrito (Ausschnittmilieu), no qual o animal se
encontra, por um lado, totalmente adaptado, por outro, total-
mente preso (de tal modo que não pode de modo algum ultra-
passar o limite - pois "nem sequer pela procura", ainda que
2. lbid., p. 76.
3. lo., Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen Berlin 1934
p. 40.
26 i que é filosofar?
dotado de um órgão de busca equipado aparentemente para
tal, pode encontrar um objeto que não corresponda ao princí-
pio de seleção desse .mundo a~imal) -'. es_sa realida~e-restrita
(Ausschnitt-Wzrklzchkezt), determmada e limitada mediante a fi-
nalidade biológica do indivíduo ou da espécie, é denominada
por Uexküll meio ambiente (em oposição a "ao redor" [Umge-
bung]; em oposição também a mundo [Welt]). O campo de rela-
ção do animal não é o seu ao redor, menos ainda o seu mundo,
mas seu "meio ambiente" neste sentido determinado: um mun-
do no qual algo é deixado de fora, um meio recortado, no qual
seu possuidor ao mesmo tempo está adaptado e trancado.
Talvez alguém se pergunte agora o que tudo isso tem a ver
com nosso tema "que é filosofar?". A relação, porém, não é tão
distante e indireta quanto parece. Estamos perguntando sobre
0 mundo do homem, e este é o aspecto sob o qual o conceito de
meio ambiente de Uexküll se torna diretamente interessante,
particularmente porque, segundo a opinião de Uexküll, nosso
mundo humano "de maneira alguma pode pretender ser mais
real que o mundo da percepção dos animais" 4 . Portanto, o ho-
mem a princípio está limitado, do mesmo modo que o animal,
a seu meio ambiente, ou seja, ao meio restrito que foi seleciona-
do do ponto de vista da adequação a fins biológicos. Também
o homem não poderia perceber algo colocado fora desse meio
ambiente e "nem mesmo encontrar pela busca" (como uma
gralha não pode encontrar um gafanhoto em repouso). Poder-
se-ia, certamente, indagar: como é possível que tal ser, limitado
a seu meio ambiente, preso a ele, poderia empreender pesquisa
sobre o meio ambiente?
No entanto, não pretendemos provocar polêmicas. Vamos
deixar esse ponto num primeiro momento e indagar, voltando
nosso olhar para o homem e para o mundo que lhe é ordenado,
de que espécie e de que força é a capacidade de relação do ser
' ' '
4. lo., Die Lebenslehre, Potsdam/Zürich, 1930, p. 131.
o objetivo da filosofia 1 27
humano? Dissemos que a capacidadJ:Ae percepção dos ani-
mais é, em contraposição ao mundo vegetal, uma força de rela-
ção nova e mais ampla. Não se deve talvez agora reconhecer a
maneira própria do homem, há muito denominada capacidade
de conhecimento espiritual, como um modo novo, não realizá-
vel no campo da vida vegetal e animal, de se colocar em rela-
ção? E a essa capacidade de relação, essencialmente diferente,
não está associado também um campo de relação, isto é, um
mundo com dimensões essencialmente de outro tipo? Deve-se
responder a essa questão que, de fato, a tradição filosófica do
Ocidente compreendeu a faculdade do conhecimento espiri-
tual, e justamente a definiu como faculdade de se colocar em
relação com a totalidade das coisas existentes. Como foi dito,
isso não significa uma mera característica, mas uma determi-
nação essencial, uma definição. O espírito, segundo sua essên-
cia, não é determinado tanto pela característica da não-cor-
poreidade, mas primariamente pela capacidade de relação dire-
cionada à totalidade do ser. Espírito significa uma faculdade
de relação com tal amplidão e tal abrangência de força, que o
campo de relação associado a ele a princípio ultrapassa as fron-
teiras do meio ambiente. Pertence à natureza do espírito que
seu campo de relação seja o mundo. O espírito não possui meio
ambiente, possui mundo. É da natureza do ser espiritual rom-
per os limites do meio ambiente e, portanto, superar ambas as
coisas: a adaptação e a limitação (aqui já aparece aquilo que é,
ao mesmo tempo, libertador e ameaçador, dado diretamente
com a essência do espírito).
No livro de Aristóteles Sobre a alma5 se lê: "Agora pretende-
mos, resumindo o que foi dito até agora sobre a alma, enunciar
mais uma vez: a alma é no fundo todo o ser" - um enunciado
que se tornou na antropologia da alta Idade Média uma locução
francamente estabelecida: anima est quodammodo omnia, a alma é
5. III, 8.431 b 21.
28 1 que é filosofar?
ern certo sentido tudo, o todo. "Em certo sentido": nomeadamen-
te a alma é de tal modo tudo na medida em que é capaz de, conhe-
cendo, se colocar em relação com a totalidade dos seres (e conhecer
algo significa: tornar-se realmente idêntico ao que é conhecido).
A alma espiritual está, assim afirma Tomás de Aquino em Sobre
a verdade, essencialmente disposta a "convenire cum omni ente"6 ,
convirá conformar-se com todo os seres, a entrar em relação com
a totalidade daquilo que possui ser. "Qualquer outro ser possui
somente uma participação fragmentária no ser", enquanto o ser
dotado de espírito "é capaz de apreender o ser total" 7 • Na medida
em que há espírito, "é possível que em um único ser a perfeição
do todo completo possua existência (Dasein)" 8 •
Eis pois a afirmação da tradição ocidental: possuir espíri-
to, ser espírito, ser espiritual, tudo isso significa: existir em meio
à realidade total, voltado à da totalidade do ser, vis-à-vis de
l'univers. O espírito não vive "num mundo" ou em "seu" mun-
do, mas "no" mundo. Mundo no sentido de visibilia omnia et
invisibilia [totalidade do visível e do invisível].
Espírito e realidade total são conceitos recíprocos, que res-
pondem um ao outro. Não se pode "possuir" um sem o outro.
A tentativa de atribuir ao homem superioridade sobre o meio
ambiente, de dizer que o homem possui um mundo (não um
meio ambiente), sem porém falar de sua espiritualidade; mais
que isso, a tentativa de afirmar que esse fato (de que o homem
possui mundo e não um mero meio ambiente) não tem nada a
ver com o outro fato de que o homem é um ser dotado de
espírito - essa tentativa é empreendida no livro muito comen-
tado e abrangente de Arnold Gehlen O homem. Sua natureza e
sua posição no mundo9 • Gehlen volta-se, com razão, contra Uexküll:
6. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate 1,1.
7. lo., Summa contra Gentiles 3, 112.
8. lo., De Veritate 2,2.
9. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin, 1940.
o objetivo da filosofia 1 29
o homem não está, como um animal, Jleso em um meio am-
biente, o homem é livre do meio ambiente e aberto ao mundo.
Todavia, continua Gehlen, essa diferenciação entre o animal
enquanto ser do meio ambiente e o homem enquanto ser aber-
to ao mundo não se baseia "na característica [...] do espírito
10
[ ... ]" . No entanto, justamente essa capacidade de possuir mun-
do é o espírito! Espírito segundo sua essência: faculdade de
compreensão para o mundo!
Para a filosofia mais antiga - para Platão, Aristóteles, Agos-
tinho, Tomás - o co-pertencimento dos conceitos "espírito" e
"mundo" (no sentido de realidade total) é tão estreita e profun-
damente ancorado em ambos os membros que não só é verda-
deira a frase "espírito é relação para com a totalidade dos se-
res", como também a outra afirmação, de que todas as coisas
existentes estão em relação com o espírito, e isso em um senti-
do muito preciso que mal ousamos, num primeiro momento,
levar ao pé da letra. Não só pertence à essência do espírito que
o seu campo de relação é a totalidade das coisas existentes, mas
também que pertence à essência das coisas existentes estarem
no campo de relação do espírito. Ainda mais: para a filosofia
antiga significa inclusive o mesmo se digo "as coisas possuem
ser" ou se digo "as coisas estão no campo de relação do espírito,
estão referidas ao espírito" -, se bem que, obviamente, não se
trata de uma espiritualidade "que paira livremente" como algo
abstrato, mas trata-se de espírito pessoal, de capacidade de re-
lação fundada em si mesma. E de modo algum se trata, no
entanto, somente de Deus, mas também inteiramente do espí-
rito criado, não absoluto, do espírito humano!
10. Ibid., p. 24. Impressionado com a crítica aqui exposta, Gehlen mo-
dificou sua posição nas edições posteriores. Agora está dito que o conceito
estrutural do homem se baseia "não somente na característica do entendi-
mento" (Gesammtausgabe, ed. K.-S. Rehberg, Frankfurt am Main, 1993; itáli-
co do editor). (Nota do editor alemão)
30 1 que é filosofar?
Para a antiga ontologia, pertence à essência do ser estar ao
alcance da alma espiritual. "Possuir ser" significa a mesma coi-
sa que "estar no campo de relação da alma espiritual". Ambos
os enunciados querem dizer o mesmo estado das coisas. Este e
não outro é, de fato, o sentido da antiga frase, cujo entendi-
mento perdeu-se de nós totalmente: todo ente é verdadeiro
(omne ens est verum), bem como da outra frase de mesmo signi-
ficado: "ente" e "verdadeiro" são conceitos permutáveis. O que
significa "verdadeiro" no sentido da verdade-coisa, da verdade
da coisa? "Uma coisa é verdadeira" significa: é conhecida e
cognoscível, conhecida mediante o espírito absoluto, cognoscível
para o espírito não-absoluto. (Infelizmente não é possível aqui
fundamentar essa interpretação de modo mais detalhado 11 .)
Qualidade de ser conhecido e cognoscível - o que é isso senão
referência ao espírito cognoscente! E quando, portanto, a filo-
sofia antiga diz que pertence à essência das coisas existentes
serem conhecidas e cognoscíveis, que não há de modo algum
entes que não sejam conhecidos ou cognoscíveis (todo ente é
verdadeiro!); quando ainda a filosofia antiga diz mesmo que os
conceitos "ente", por um lado, e "conhecido, cognoscível", por
outro, são permutáveis, que um pode tomar o lugar do outro
de tal modo que é o mesmo se digo "as coisas possuem ser" ou
se digo "as coisas são conhecidas ou cognoscíveis" - então, a
filosofia antiga enunciou com isso justamente que está na es-
sência da coisa mesma ser referida ao espírito. (Esse é o ponto
importante para nós no contexto de nossa questão.)
Resumamos, portanto: o mundo associado ao ser espiritual
é a totalidade das coisas existentes. Isso equivale a dizer que essa
associação pertence tanto à essência do espírito - espírito é a
faculdade de compreensão da totalidade do ser - como à essên-
cia das coisas existentes - ser significa estar remetido ao espírito.
11. Cf. Josef PIEPER, Wharheit, der Dinge. Eine Untersuchung zur
Anthropologie des Hochmittelalters, München, 1948 (Werke 5).
o objetivo da filosofia 1 31
 Vimos que existem graus de "muriâps": o inferior, o mun-
do das plantas, é limitado já espacialmente à proximidade de
contato; sobre este sobrepõe-se o meio ambiente dos animais;
por fim, abrangendo por sobre todos esses mundos pequenos
e parciais, o mundo associado ao espírito, o mundo autêntico
enquanto totalidade do ser. A essa hierarquia dos mundos cor-
respondem os campos de relação, portanto, vimos que há uma
hierarquia das capacidades de relação: quanto mais abrangente
a faculdade de relação, tanto mais extensamente dimensio-
nado é o campo de relação, o "mundo" subordinado. A essa
seqüência gradual dupla deve-se acrescentar agora um terceiro
elemento constitutivo: o fato de que à capacidade de relação
mais forte corresponde um grau mais elevado de interioridade;
que, portanto, a faculdade de relação é mais abrangente e mais
ampla na mesma medida em que o portador da relação é "mais
dotado de interioridade"; que à faculdade de relação mais bai-
xa corresponde não só a forma mais baixa de mundo, mas
também o menor grau do ser-em-si, enquanto ao espírito como
faculdade de relação dirigida para a totalidade do ser deve
também corresponder o modo mais supremo do ser-em-si.
Quanto mais abrangente a capacidade de se remeter ao mun-
do do ser objetivo, tanto mais profundamente a capacidade de
tal abrangência está ancorada no interior do sujeito. Onde
existe um grau mais elevado de "amplidão de mundo", especial-
mente de orientação para a totalidade, aí também é alcançado
o grau máximo de fundação-em-si-mesmo, que é o próprio do
espírito. Assim, ambas as coisas juntas perfazem a essência do
espírito: não somente a faculdade de relação dirigida ao totum
do mundo e da realidade, mas também a capacidade exterior
do estar em si mesmo, do em-si-mesmo, da independência, da
autonomia - precisamente aquilo que na tradição ocidental
desde sempre é caracterizado como ser pessoa, como persona-
lidade. Possuir um mundo, ser remetido à totalidade das coi-
32 1 que é filosofar?
sas existentes só pode ser atributo de um ser fundado em si
mesmo, não um quê, mas um quem, um eu-mesmo, uma pessoa.
Agora chegou o momento de lançar um olhar retrospecti-
vo à questão da qual partimos. Eram duas, uma mais próxima,
outra mais distante. A mais próxima: de que espécie é o mundo
do homem? A mais distante: que é filosofar?
Antes, porém, de retomá-las, mais uma nota sobre a estru-
tura do mundo associado ao espírito. Não é somente por meio
da ampla distensão espacial que o mundo do ser espiritual se
diferencia do meio ambiente do ser não-espiritual (em geral
não se presta atenção a isso no debate sobre mundo e meio
ambiente). Não é somente por meio da "totalidade das coisas",
mas simultaneamente por meio da "essência das coisas" que o
mundo associado ao espírito se constitui. Por isso é que o ani-
mal está limitado em um meio recortado, pois a essência das
coisas se mantém oculta para eles. E somente porque o espírito
é capaz de alcançar a essência das coisas é-lhe dado apreender a
sua totalidade - cujo contexto a antiga ontologia compreendeu:
assim como o universo, também a essência das coisas é "univer-
sal". Tomás de Aquino afirma: "porque é capaz de apreender o
universal, a alma espiritual possui a capacidade do infinito" 12 •
Quem, ao conhecer, alcança a essência universal, a essência to-
tal das coisas, adquire justamente a partir disso um ponto de
vista de onde a totalidade e o todo do ser, de todas as coisas
existentes tornam-se acessíveis e visíveis. No conhecimento es-
piritual atinge-se a posição de um posto avançado ou ainda
alcançável, a partir do qual o campo do universo pode ser visto.
Aqui se abre um campo para o qual só podemos lançar um
olhar de passagem, mas que conduz ao centro de uma doutrina
filosófica do ser, do conhecer, do espírito.
Agora, no entanto, voltemos às questões que nos propuse-
mos responder. Primeiro, a questão mais próxima: de que es-
12. Suma teológica I, 76, 5 ad 4.
o objetivo da filosofia 1 33
pécie é o mundo do homem? É o mun!Jo associado ao espírito
o mundo do homem? Deve-se responéfe"r: o mundo do homem
é a realidade total, o homem vive em meio e em face da totali-
dade das coisas existentes, vis-à-vis de l'univers - enquanto e na
medida em que o homem é espírito! No entanto, ele não só não
é puramente espírito, mas é espírito finito. Assim, a essência
das coisas e a totalidade destas não lhe são dadas de maneira
definitiva e perfeita, mas "em esperança ". Voltaremos a isso
adiante.
Antes de mais nada, o homem não é espírito puro. Pode-se
enunciar essa frase com diversos acentos. É usual enunciá-la no
modo de lamento - uma acentuação que costuma ser tomada,
por cristãos e não-cristãos, como especificamente cristã. A frase
pode também ser enunciada de tal modo que diga: com certeza
o homem não é espírito puro, mas o "homem autêntico" é a
alma espiritual. Essas opiniões, todavia, não têm apoio nenhum
na tradição doutrinal clássica no Ocidente cristão. Em Tomás
de Aquino há, a esse respeito, uma formulação muito aguda e
pouco conhecida. Ele faz a si mesmo a seguinte objeção: "A
finalidade do homem é o assemelhar-se perfeitamente a Deus.
Mais do que a alma unida ao corpo, será porém a alma separa-
da do corpo a mais semelhante a Deus, que é incorpóreo. E, por
isso, as almas no estado de beatitude última serão separadas do
corpo". Essa objeção revela a tese de que o homem autêntico
seria a alma espiritual, tese que, por assim dizer, é coroada com
o brilho tentador de um argumento teológico. A essa objeção,
responde Tomás de Aquino da seguinte maneira: "A alma uni-
da ao corpo é mais semelhante a Deus do que a alma separada,
porque possui de modo mais perfeito a sua natureza própria" 13
- uma frase não tão simples de ser compreendida, na qual está
afirmado não só que o homem é corpóreo, mas até mesmo, em
certo sentido, que a própria alma é corpórea.
13. TOMÁS DE AQUINO, De potentia 5, 10, ad 5.
34 1 que é filosofar?
Se, no entanto, é assim, se o homem essencialmente "não é só
espírito", se o homem é, não p_or causa de -~m fracasso, nem de
um retrocesso de seu ser autêntico, mas positivamente e do modo
mais genuíno, um ser no qual o campo da vida vegetal, animal
e espiritual se ligam em uma unidade, então o homem também
vive essencialmente não só em face da realidade total, do mundo
total das essências, mas seu campo de relação é um entrelaça-
mento entre "mundo" e "meio ambiente", entrelaçamento ne-
cessário, de acordo com a natureza do homem. Porque o ho-
mem não é espírito puro, não pode viver unicamente "nas estre-
las", vis-à-vis de l'univers. Pelo contrário, ele necessita do teto so-
bre a cabeça, precisa do meio ambiente próximo e familiar do
cotidiano, carece da proximidade sensível do concreto, da ade-
quação na forma justa das relações costumeiras - e~ uma p~­
lavra: pertence a uma vida realmente humana tambem o meio
ambiente (no sentido em que este se diferencia de mundo).
Todavia, pertence ao mesmo tempo à essência do homem
corpóreo-espiritual o fato de que a alma espiritual informa os
âmbitos do vegetativo e do sensitivo, ~e tal modo que até a
alimentação do homem é algo muito diferente da dos animais
(sem contar que no âmbito humano existe o "banquete", que é
algo inteiramente espiritual). A alma espiritual informa de tal
maneira todos os demais âmbitos que mesmo quando o ho-
mem "vegeta" isso só é possível em função do espírito (a planta
não "vegeta", assim como o animal!). E mesmo esse não-huma-
no a auto-inclusão do homem no meio ambiente (quer dizer,
no' mundo restrito determinado pelos fins vitais imediatos),
mesmo essa degeneração só é possível por força de uma dege-
neração espiritual. Humano, ao contrário, significa conhecer além
das estrelas, perceber além do invólucro da adequação costu-
meira ao cotidiano a totalidade das coisas existentes, além do
meio ambiente o mundo que o abrange.
Com isso, porém, demos de modo inteiramente inespera-
do o passo para a primeira questão, para nossa questão propria-
o objetivo da filosofia 1 35
mente dita: que é filosofar? Filosofar ~nifica justamente isto:
experimentar que o meio ambiente próximo, determinado pe-
los fins vitais imediatos, pode ser abalado, mais, deve ser abala-
do reiteradamente por meio do chamado inquietante do "mun-
do", da realidade total que espelha as eternas essências das coi-
sas. Filosofar significa (havíamos indagado: para onde vai o ato
filosófico ao ultrapassar o mundo do trabalho?): ultrapassar o
meio restrito do mundo do trabalho na direção do vis-à-vis de
l'univers. Trata-se de um passo que conduz à amplidão das es-
trelas, que não são um teto sobre a nossa cabeça. Um passo que
se mantém constantemente aberto para o retorno, pois o ho-
mem não pode viver assim por muito tempo. Quem pretende-
ria levar a sério a possibilidade de abandonar completa e defi-
nitivamente o mundo do trabalho da criada trácia, sem aban-
donar a própria realidade humana! Aqui vale exatamente o
mesmo que Tomás de Aquino afirmou a respeito da vita con-
templativa: esta é genuinamente algo sobre-humano: "non proprie
humana, sed superhumana" [não propriamente humana, mas so-
bre-humana] 14. Com certeza, o homem mesmo é algo sobre-
humano. O homem supera infinitamente o homem, diz Pascal.
A tentativa de uma definição completa passa longe do homem.
Não pretendemos aqui continuar desenvolvendo essas
idéias, que aparentemente chegam próximo do devaneio, mas
reformular de modo inteiramente concreto e, por assim dizer,
palpável a questão "que é filosofar?", a partir do que até agora
dissemos, e tentar responder em uma nova aproximação.
Como se diferencia uma questão filosófica de uma não-
filosófica? Filosofar significa, tal como dissemos, voltar o olhar
para a totalidade do mundo. É, portanto, a questão filosófica (e
somente ela) que tem expressa e formalmente por tema a totali-
dade do ser, o todo das coisas existentes? Não! Mas, o próprio e
o diferenciador de uma questão filosófica é o fato de ela não
14. lo., De virtutibus. cardinalibus 1.
36 1 que é filosofar?
poder ser formulada, refletida e respondida (na medida em que
uma resposta é possível) sem que simultaneamente "Deus e o
mundo" entrem no jogo, ou seja, a totalidade daquilo que é.
Tentemos uma resposta de modo ainda mais concreto. A
questão "o que fazemos aqui e agora?" pode, evidentemente,
ser entendida de modos diferentes. Ela pode também ser enten-
dida filosoficamente. Vejamos! A questão pode ser formulada
de tal modo que se espere uma resposta de tipo eminentemente
técnico-organizatório. "O que está acontecendo aqui?", "Aqui
está ocorrendo uma conferência, no âmbito da Semana Univer-
sitária de Bonn". Trata-se de um enunciado distinto e orienta-
dor, inserido em um mundo (ou antes: meio ambiente) clara-
mente limitado e completamente claro. Essa resposta é enuncia-
da com um olhar voltado para o que está mais próximo. Mas a
questão pode também ser entendida de outro modo. Poderia
acontecer que o indagador não se satisfizesse com tal resposta.
"O que fazemos aqui e agora?": alguém fala, outros ouvem a
palavra falada e os ouvintes "entendem" o que se diz. Desenro-
la-se em muitos mais ou menos o mesmo processo mental. O
que se diz é apreendido, pensado, refletido, aceito, rejeitado,
admitido com restrições, introduzido no próprio tecido de pen-
samentos. Essa questão visa a uma resposta das ciências parti-
culares. Pode ser entendida de tal modo que a fisiologia dos
sentidos e a psicologia (da percepção, da apreensão, do apren-
dizado, da contenção na memória etc.), as ciências particulares
sejam chamadas e sejam suficientes para a resposta. Tal respos-
ta estaria num mundo mais amplo e superior ao da resposta
puramente técnico-organizatória anterior. Mas a resposta das
ciências particulares não estaria ainda no horizonte da realida-
de total, poderia ser dada sem que simultaneamente se precisas-
se falar "de Deus e do mundo". Se, no entanto, a questão "o
que fazemos aqui e agora?" for entendida filosoficamente, então
não será possível não falar "de Deus e do mundo". Não será
possível se a questão for entendida de tal modo que ao mesmo
o objetivo da filosofia 1 37
tempo se indague a respeito da essênçl: do conhecer, da verda-
de ou mesmo apenas da essência do ensinar. O que significa,
em absoluto e em seu fundamento último, ensinar? Alguém
pode dizer: um homem não pode em absoluto realmente ensi-
nar; assim como quando um doente se recupera, não foi 0
médico que o curou, mas a natureza cuja força curativa (talvez)
o médico apenas libertou. Outro pode dizer: É Deus quem en-
sina interiormente - por ocasião do aprendizado humano.
Sócrates poderia dizer: o mestre só faz com que o aprendiz,
recordando-se, "adquira o saber a partir de si mesmo'', "não há
aprendizado, somente reminiscência" 15 • Finalmente, outro po-
deria afirmar: nós, humanos, estamos todos diante da mesma
realidade; o mestre aponta para ela, o aprendiz, o ouvinte então
a vê por si mesmo.
O que fazemos aqui, o que está em jogo? Algo organizatório
no quadro de uma série de conferências. Algo apreensível e
investigável por meio da fisiologia e da psicologia. Algo entre
Deus e o mundo.
Eis, portanto, o que é próprio e diferenciador de uma ques-
tão filosófica: que nesta vem à tona aquilo que perfaz a essên-
cia do espírito, o convenire cum omni ente, a conveniência com
tudo o que existe. Não se pode questionar e pensar filosofica-
mente sem que entre em jogo a totalidade do ser, o todo das
coisas existentes, "Deus e o mundo".
15. PLATÃO, Mênon 85 d 4; 82 a ls.
38 1 que é filosofar?
MEIO AMBIENTE E MUNDO
Dissemos que é próprio do homem necessitar adaptar-se ao "meio
ambiente" e, ao mesmo tempo, estar orientado para o "mundo",
para a totalidade do ser; e que é da essência do aro filosófico
transcender o "meio ambiente" e penetrar no "mundo".
Isso, no entanto, não pode significar que exista aí, por as-
sim dizer, espaços separados e que o homem possa sair de um
e adentrar no outro. Não é assim, como se existissem coisas
caracterizadas por possuírem seu lugar no "meio ambiente" e
outras que não ocorrem no "meio ambiente", mas somente na
outra região, a do "mundo". Obviamente, meio ambiente e mun-
do (por mais que utilizemos estes conceitos) não são duas regiões
separadas da realidade, de modo que o indagador filosófico
saísse de uma região e entrasse na outra! O filosofante não vira
o rosto quando, no ato filosófico, transcende o meio ambiente
do cotidiano do trabalho. Não tira o olhar das coisas do mun-
do do trabalho, das coisas concretas, sujeitas a fins, manuseáveis
do cotidiano. Não olha em outra direção a fim de ali então
enxergar o mundo universal das essências.
Não. Antes é para esse mundo mesmo, que se encontra
diante de nossos olhos, visível, palpável, que a contemplação
1 39
filosófica se dirige. Porém, esse mundC?.&~ssas coisas, esse esta-
do de coisas são questionados de um modo especial. São ques-
tionados em sua essência última, universal, total, e assim o
horizonte da questão se torna horizonte da realidade total. A
questão filosófica dirige-se inteiramente a "isso" ou "aquilo"
que está diante dos olhos, não a algo que esteja "fora do mun-
do" ou "em outro mundo" além do mundo da experiência do
dia-a-dia. No entanto, a questão filosófica pronuncia: o que é
"isso" em geral e em última análise? Platão 1 diz: o que o filósofo
anseia saber não é se te causo injustiça ou tu a mim, mas o que
é justiça em geral; não é se um rei proprietário de muito ouro
é feliz ou não, mas o que é dominação, felicidade, miséria em
geral - em geral e em última análise.
O questionar filosófico, portanto, dirige-se inteiramente
para o que se encontra cotidianamente diante dos olhos. Po-
rém: isso que se encontra diante dos olhos torna-se, para quem
indaga daquele modo, transparente e translúcido, perde sua
compacidade, sua conclusividade aparente, sua obviedade. As
coisas mostram uma face estranha, desconhecida, não-familiar
e profunda. O Sócrates interrogador, que sabe tirar de repente
a obviedade das coisas, compara-se ele mesmo com o peixe-
elétrico cujo choque faz paralisar. Todo dia falamos que este é
"meu" amigo, esta é "minha" esposa, "minha" casa, que, por-
tanto, "possuímos" ou "temos" tudo isso. De repente, ficamos
estupefatos: "possuímos" de fato todos esses "bens"? Podem,
em geral, ser possuídos? O que significa em geral e em última
análise possuir algo?
Filosofar significa: distanciar-se, não das coisas do dia-a-
dia, mas das interpretações correntes, das valorações corriquei-
ramente válidas dessas coisas. E isso não em função de alguma
decisão de se diferenciar, de ser "diferente" da maioria, mas
pelo fato de que de repente uma nova face das coisas vem à
1. ID., Teeteto, 175 e lss.
40 1 que é filosofar?
tona. Trata-se exatamente desse estado de coisas: nas próprias
coisas que estão cotidianamente à mão torna-se perceptível o
rosto mais profundo do real (não numa esfera do "essencial"
destacada contra o cotidiano, ou como quer que se a chame);
portanto, diante do olhar dirigido às coisas encontradas na
experiência cotidiana se apresenta o não-cotidiano, o que não é
mais óbvio nessas coisas. É exatamente a esse estado de coisas
que está associado aquele acontecimento interior no qual se
colocou há muito o início do filosofar: a admiração.
"Pelos deuses, Sócrates, causa-me grande admiração o que
tudo isso possa ser, e só de considerá-lo, chego a ter vertigens"
- exclama o jovem matemático Teeteto depois de Sócrates, o
questionador astuto e benévolo, surpreendente e paralisante
(paralisado pela admiração!). E no diálogo Teeteto de Platão 2,
continua a resposta irônica de Sócrates: "Estou vendo, amigo,
que Teodoro não ajuizou erradamente tua natureza, pois a
admiração é a verdadeira característica do filósofo. Não tem
outra origem a filosofia". Neste ponto, na serenidade matinal e
totalmente sem cerimônia, quase de passagem, foi trazido à
palavra pela primeira vez o pensamento que, atravessando a
história da filosofia, se tornou um lugar-comum: o começo da
filosofia é a admiração.
No fato de que o filosofar começa na admiração, eviden-
cia-se, por assim dizer, o caráter fundamentalmente não-bur-
guês da filosofia. Pois a admiração é algo não-burguês (seja-nos
permitido, não inteiramente sem constrangimento, recorrer a
essa terminologia que se tornou corrente). O que significa o
emburguesamento em sentido espiritual? Antes de tudo, o se-
guinte: que alguém tome o meio ambiente próximo, determi-
nado pelas finalidades da vida, de modo tão definitivo e com-
pacto, a ponto de as coisas que encontra não serem mais capa-
zes de se tornar transparentes. O mundo das essências, maior,
2. Ibid., 155 e-d.
meio ambiente e mundo 1 41
mais profundo e mais autêntico, de .jício "invisível", não é
mais pressentido. O admirável não ocorre mais, não surge mais:
o homem não é mais capaz de se admirar. O sentido burguês,
que se tornou embotado, acha tudo óbvio. O que é, porém,
verdadeiramente óbvio? É por acaso óbvio que existimos? É
óbvio que existe a visão? Quem está preso no cotidiano, no
cotidiano interior, não pode fazer esses questionamentos por-
que não consegue (quando com os sentídos despertos ou, no
máximo, quando atordoado) esquecer de uma vez os fins ime-
diatos da vida. Mas é exatamente isso que caracteriza quem se
admira: para ele, para o homem surpreendido pela face profun-
da do mundo, os fins imediatos da vida silenciam, pelo menos
quando olha surpreendido para a face admirável do mundo.
Assim, é aquele que se admira, somente ele, quem na forma
pura realiza aquela atitude originária para com o ser, denomi-
nada desde Platão theoria, a percepção puramente receptiva da
realidade, não turbada por qualquer apelo intermediário da
vontade. Só há theoria enquanto o homem não se torna cego
para o admirável que há no fato de que algo existe. Pois o que
suscita a admiração do filosófico não é o que "nunca se viu", o
anormal e sensacional, capaz de provocar alo parecido com a
verdadeira admiração num espírito que se tornou embotado.
Quem necessita do inusitado para chegar à admiração mostra-
se justamente nisso como alguém que perdeu a capacidade de
dar a resposta certa ao mirandum do ser. A necessidade de sen-
sação, mesmo adorando aparecer sob a máscara da Boheme, é
um sinal infalível da perda da autêntica força de admiração e,
portanto, da humanidade emburguesada.
Perceber no que é cotidiano e familiar o verdadeiramente
estranho e não-cotidiano, o mirandum: este é o começo do filo-
sofar. E nisso, tal como Aristóteles e Tomás de Aquino afir-
mam, o ato filosófico é aparentado ao ato poético. Ambos, o
filósofo e o poeta, teriam a ver com o admirável, com aquilo
que gera e promove admiração. Aliás, no que diz respeito ao
42 1 que é filosofar?
poeta, assim fecha Goethe, aos 70 anos, um pequeno poema
(Parabase) com o verso: "Existo para admirar"; e aos 80 anos diz
para Eckermann3 : "o máximo que o homem pode atingir é a
admiração".
Essa "não-burguesice" do filósofo e do poeta - na medida
em que conservam o poder de admiração em forma tão pura e
forte - inclui em si com certeza o perigo do desarraigamento
do mundo cotidiano do trabalho. A alienação do mundo e da
vida é de fato, por assim dizer, o perigo de profissão tanto do
filósofo como do poeta (todavia, não há propriamente filósofo
profissional, nem poeta profissional - o homem não pode viver
assim por muito tempo, como já foi dito). Admirar-se não tor-
na hábil; pois admirar-se significa ser abalado. Quem se decide
a existir sob o signo do antigo grito de admiração: "por que
afinal existe o ser?", terá de se precaver contra a ameaça de
alienação que lhe vem do mundo do trabalho. Aquele para quem
tudo se torna mirandum corre o risco de se esquecer do trato
manipulador cotidiano com estas realidades que lhe vêm ao
encontro.
O que é certo, no entanto, é o seguinte: o poder de admira-
ção pertence às supremas possibilidades da natureza humana.
Tomás de Aquino vê aqui quase uma prova de que só na visão
de Deus o homem pode ser saciado. E vice-versa: vê nessa orien-
tação para o conhecimento do fundamento absoluto do mun-
do a causa de o homem ser capaz de se admirar. Tomás defende
a opinião de que na admiração começa um caminho em cujo
fim se encontra a visio beatifica, a visão beatificante da causa
última. A prova de que a natureza humana não está disposta a
nada menor que a esse fim é o fato de o homem ser capaz de
experimentar o mirandum da criação, ser capaz de se admirar.
O abalo, sentido por aquele que se admira, o abalo do até
então óbvio, que agora de repente, num instante, perde sua
3. GOETHE, Gesprdche mit Eckermann, 18/2/1829.
meio ambiente e mundo 1 43
obviedade compacta, esse abalo pode, .mo foi dito, desarrai-
gar aquele que se admira. Porém, não· é só dessa forma que
perde a segurança do trato cotidiano do trabalho (isso no fun-
do é algo inofensivo), mas também no sentido perigoso de que
a ele, como cognoscente, não apenas como agente, o chão sob os
seus pés começa a faltar.
É estranho que, sobretudo na filosofia moderna, quase só
essa face da admiração tenha sido vista, de modo que a antiga
afirmação da admiração como o começo da filosofia tenha se
convertido na afirmação de que no início da filosofia encontra-
se a dúvida.
Assim afirma Hegel em suas Lições sobre a História da Filosofia,
quando se refere a Sócrates e a seu método de conduzir o in-
terlocutor à admiração diante do aparentemente óbvio, dizendo
que a confusão é o elemento principal: "Esse fato meramente
negativo é o ponto capital. É com a confusão que a filosofia
começa em absoluto, uma confusão que ela produz para si mes-
ma: é preciso duvidar de tudo, abandonar todos os pressupostos
a fim de possuí-los novamente, gerados então pelo conceito" 4 •
Em plena sintonia com essa linha, no fundo cartesiana, Windel-
band, em sua famosa Introdução à filosofia, praticamente germaniza
a palavra grega 8av栀nv ao traduzi-la como o "enlouquecimento
do pensamento em si mesmo" 5 • (Chesterton, note-se aqui de
passagem, a respeito dessa "ausência de pressuposto", cunhou a
seguinte afirmação: há uma forma especial de loucura que con-
siste em alguém perder tudo, menos a razão.)
Será que o sentido verdadeiro da admiração realmente se
encontra no desarraigamento, na evocação da dúvida? Ou an-
tes no fato de que um novo e mais profundo arraigamento se
torna possível e necessário? É certo que a admiração inclui cer-
4. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, in Sdmtliche Werke
üubilauns-Ausgabe), ed. H. Glockner, Stuttgart, 1927ss., v. 18, p. 69.
5. W. WINDELBAND, Einleitung in die Philosophie, Tübingen, 1923, p. 6.
44 1 que é filosofar?
ta desilusão - que, no fundo é algo positivo: a libertação da
ilusão - para aquele que admira, pois as obviedades perdem
sua validade até então indubitada e fica claro que elas não são
definitivas. No entanto, o sentido da admiração é a experiência
de que o mundo é mais profundo, mais amplo, mais misterioso
do que parece ao entendimento comum. O sentido interno da
admiração vai na direção do mistério. Ela não visa à provoca-
ção da dúvida, mas ao despertar do conhecimento de que o ser
enquanto ser é incompreensível e misterioso - que o ser mes-
mo é um mistério, no sentido genuíno: não mera inviabilidade,
não absurdo, nem mesmo propriamente obscuridade. Mais que
isso: mistério significa que uma realidade é incompreensível
porque sua luz é inesgotável e inexaurível. É isso que experimen-
ta propriamente aquele que se admira.
Nesse ponto fica evidente que admirar e filosofar estão
ligados um ao outro num sentido muito mais essencial do que
à primeira vista parece estar expresso na frase "a admiração é o
início da filosofia". A admiração não só é o começo da filosofia
- no sentido de initium, início, primeiro estágio, grau anterior.
Mais do que isso, admiração é principium, origem interna e per-
manente do filosofar. Não é que o filósofo, ao filosofar, saia
"para fora da admiração" - ele, justamente, não sai da admira-
ção, a não ser que deixe de filosofar em sentido autêntico. A
essência do filosofar é praticamente idêntica à essência da ad-
miração. Por isso, já que levantamos a questão "que é filoso-
far?", precisamos ainda examinar mais atentamente a essência
da admiração.
Na admiração há algo negativo e algo positivo. O negativo
consiste em que aquele que se admira não sabe, não compreen-
de, não conhece o que "está por trás"; como diz Tomás de
Aquino, "a causa daquilo a respeito do qual nos admiramos é-
nos oculta" 6 • Portanto, quem se admira não sabe; ou não sabe
6. TOMÁS DE AQUINO, De potentia 6, 2.
meio ambiente e mundo 1 45
perfeitamente, não compreende. Que.lf" compreende não se
admira. Não se pode dizer de Deus que ele se admira, pois Deus
sabe tudo do modo mais perfeito. E mais: o que se admira não
só não sabe, ele tem consciência de que não sabe, entende o
fato de não saber. Todavia, esse não é o não-saber da resigna-
ção. Ao contrário, o que se admira é alguém que se põe a cami-
nho. À admiração pertence tanto que o homem silencie pasma-
do por um instante como se ponha à procura. Em Tomás de
Aquino, na Suma teológjca7 , a admiração é diretamente definida
mediante o desiderium sciendi, o anseio por saber, reivindicação
ativa por saber.
Admiração, embora seja um não-saber, não é apenas não-
resignação, pois da admiração advém o deleite, como diz Aris-
tóteles8. A Idade Média repetiu-o: "omnia admirabilia sunt de-
lectabilia"9, ou seja, tudo o que provoca admiração causa deleite.
Talvez até se ouse dizer: onde quer que se encontre deleite espi-
ritual, aí também deve-se encontrar o admirável, e onde quer
que se encontre capacidade de deleite, aí também se encontra a
faculdade de se admirar. O deleite daquele que se admira é o de
um iniciante, de um espírito voltado e tensionado sempre a
algo novo, inaudito.
Nesta ligação entre positivo e negativo, porém, abre-se a
estrutura de esperança da admiração, a forma construtiva da espe-
rança - própria justamente também do filosofar, assim como
da própria existência humana. Somos essencialmente viatores,
caminhantes, "ainda não" somos. Quem poderia dizer que já
possui o ser que lhe cabe? "Não somos, esperamos ser", afirma
Pascal1°. E no fato de que a admiração também possui a forma
construtiva da esperança, mostra-se o quanto ela pertence à
7. I, II, 32, 8.
8. ARISTÓTELES, Retórica I, 11, 1371 a 30ss.
9. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica I, II, 32, 8.
10. PASCAL, Pensées, n. 72 (segundo a numeração de L. Brunschvicg).
46 1 que é filosofar?
existência humana. A filosofia antiga entendia de fato a admi-
r:ção como.algo d.istintivamente humano. O espírito absoluto
n:o s~ a~mira, pms não lhe cabe o negativo, porque em Deus
nao h: nao-sa~er - somente quem não compreende se admira.
Tambem o animal não se admira, pois, como diz Tomás de
Aquino, "não pertence à alma sensível se intranqüilizar em fun-
ção do.c~nhecimento das causas" 11 • No animal não há 0 aspec-
to posltlvo da estrutura de esperança da admiração que é
deseJO. d ' o
e saber. Só pode se admirar quem "ainda não" sabe.
Para os antigos a admiração era algo tão distintivamente
humano, que se usou, nas disputas doutrinais cristãs um "ar-
gum~nto a par~ir da admiração:' como argumento p~ra a ver-
dadeira humanidade de Cristo. Ario negara a divindade de Cris-
to. Apolinári~, ao contrário, formulou a tese: 0 Logos eterno
tomou em Cnsto o lugar da alma espiritual e ligou-se imedia-
tamente com, o corpo. (Não interessa aqui 0 aspecto teológico,
no ·.entanto, e ~esses contextos teológicos que a intenção da
antiga on,tolog1a se. expressa como que "sob juramento"!)
. , ~ornas de Aqumo apre.sentou, contra a doutrina de Apo-
lmano, segundo a qual a Cnsto não seria atribuível uma huma-
nida~e ~ompleta, de corpo e alma, o argumento a partir da
adm1raçao. ~omás de.Aquino diz: a Sagrada Escritura (Lc 7,9)
narra que Cnsto admirou-se (na narrativa do centurião de Ca-
farnaum: "Senhor, eu não sou digno, mas dize somente uma
palavra [... ]", em seguida: "Jesus ouviu isso e admirou-se"·
tBavµCí~v). Se, porém, Jesus pôde se admirar, então, diz Tomá~
de Aqumo, seria necessário admitir algo "fora da divindade do
Verbo e.da alma sensível" (é própria a ambas a impossibilidade
da.admiração!), assim seria necessário admitir alguma coisa em
Cnsto pela qual a admiração lhe pertencesse, e esta seria: a mens
humana, "a alma espiritual humana" 12 • Somente para aquele
11. TOMÁS DE AQUINO, Contra gentiles 4, 33.
12. Ibid.
meio ambiente e mundo 1 47
que se ~dmira, isto é, somente para '1 poder espiritual de
conhecimento, que não possui e não vê tudo de uma vez, a
realidade dada pelos sentidos pode se tornar transparente aos
poucos e as suas profundezas mais essenciais podem se tornar
cada vez mais evidentes.
Justamente esse algo distintivamente humano pertence
também ao filosofar. "Nenhum deus filosofa ou deseja ser sá-
13
bio, pois já é", assim diz Diotima, no Banquete de Platão, "nem
também os ignorantes filosofam ou desejam ser sábios ... Não
deseja, portanto, quem não imagina ser deficiente naquilo que
não pensa lhe ser preciso." "Quais são, Diotima, pergunto eu
[Sócrates], os que filosofam, se não são nem os sábios nem os
ignorantes?" Ao que ela replica: "É o que é evidente desde já até
a uma criança: são os que estão entre esses dois extremos". Esse
meio é precisamente o terreno do verdadeiramente humano.
Verdadeiramente humano é, de um lado, não compreender
(como Deus) e, de outro, não se endurecer, não se fechar no
mundo do cotidiano, que se crê plenamente iluminado, não se
satisfazer com o não-saber, não perder a maleabilidade infantil,
própria de quem tem esperança e somente dele.
Desse modo o filósofo, como o que se admira, é superior à
limitação desesperada da estupidez - ele é um esperançoso!
No entanto, ele é inferior àquele que possui definitivamente,
aquele que sabe, que compreende. O filósofo, aquele que se
admira, é um homem cheio de esperanças.
É também mediante essa estrutura da esperança (entre
outras!) que a filosofia se diferencia das ciências particulares.
Nas ciências particulares e na filosofia há por princípio uma
relação diferente com o objeto. A questão das ciências particu-
lares é por princípio definitivamente passível de resposta ou,
pelo menos, não é por princípio irrespondível. Pode-se dizer
conclusivamente (ou: poder-se-á supostamente um dia dizer de
13. PLATÃO, Banquete 204 a 1-b 2.
48 1 que é filosofar?
modo definitivo), por exemplo, quem é o agente de determina-
da doença infecciosa. A princípio é possível que um dia se pos-
sa dizer: a partir de agora está provado cientificamente, sem
objeções, que as coisas são assim e não de outro modo. Nunca,
porém, uma questão filosófica (por exemplo, que é isso "em
absoluto e em última análise"? Que é doença em absoluto, que
é conhecer, que é o homem?) poderá ser respondida de modo
definitivo e conclusivo. "Nenhum filósofo jamais foi capaz de
compreender completamente a essência nem mesmo de uma
mosca", d"1z T ornas, d e Aqumo
. 14, d e quem também provém a
outra frase, quase contraditória: "o espírito cognoscente avan-
ça para a essência das coisas" 15 • O objeto da filosofia é dado ao
filósofo na esperança. A isso se refere a expressão de Dilthey:
"As exigências que se apresentam ao filósofo são irrealizáveis.
Um físico é um ser agradável,, útil para si e para outros. O
filósofo existe, tal como o santo, somente como ideal" 16 • Está
na essência das ciências particulares que estas se livrem da ad-
miração na mesma medida em que alcançam "resultados". O
filósofo, no entanto, nunca se livra da admiração.
Com isso, ficam claros, ao mesmo tempo, o limite e a gran-
deza da ciência, bem como a estatura e a problematicidade da
filo_sofia. Com certeza, morar "sob as estrelas" é algo "em si"
mais nobre. No entanto, o homem não foi criado de modo a
sup~r:ar por muito tempo tal moradia! De fato, a questão que
se dmge para o todo do mundo e para a essência última das
coisas é "em si" de maior valor. Porém, a resposta não nos é
simplesmente acessível como a resposta às questões das ciên-
cias particulares!
O aspecto negativo que encontramos na estrutura da espe-
rança foi o que caracterizou o conceito de filosofia desde o
14. TOMÁS DE AQUINO, Symb. Apost., Prólogo (n. 864).
15. Suma teológica, I, II, 31, 5.
16. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v.
Wartenburg 1877-1897, Haale-Saale, 1923, p. 39.
meio ambiente e mundo 1 49
começo. Desde a sua origem, a filosofiJ:não se entendeu como
uma forma especial e superior de saber, mas expressamente se
designou ;:orno uma forma consciente de automodera?ão. As
palavras "filosofia" e "filósofo" foram, segundo uma antiga len-
da, cunhadas por Pitágoras, inclusive em oposição declarada
às palavras sophia e sophos: nenhum homem é sábio e sapiente,
sábio e sapiente é somente Deus. Desse modo, o homem pode,
no máximo, denominar-se um amante da sabedoria: um philo-
sophos. É assim que pensa Platão. No Fedro 17 , lança-se a ques-
tão do nome que convém a Sólon, e também a Homero. Só-
crates decide: "O nome de sábio, Fedro, me parece excessivo;
só vai bem com referência a Deus; o de amigo da sabedoria,
ou outra designação equivalente, além de ser mais modesto,
conviria melhor".
Essas narrações são conhecidas e tendemos a tomá-las como
algo meramente anedótico, algo pertencente ao âmbito da re-
tórica. Há, todavia, creio eu, motivo suficiente para ser muito
preciso neste ponto e levar a sério essa origem etimológica em
seu sentido enunciado.
O que, exatamente, está enunciado? Sobretudo, duas coi-
sas. Primeiro, que não "possuímos" o saber, a sabedoria visada
pela questão filosófica. Em seguida, que não só o possuímos de
modo provisório e casual, mas por princípio não podemos pos-
suí-lo. Trata-se aqui de um eterno ainda-não.
A questão sobre a essência contém propriamente a reivin-
dicação do compreender (Begreifen). Compreender significa, se-
gundo Tomás de Aquino, conhecer algo na medida em que é
em si cognoscível; transformar toda cognoscibilidade em conhe-
cimento de fato, conhecer algo "até o fim" 18 • Ora, não há sim-
plesmente nada que o homem possa conhecer desse modo, no
sentido estrito da compreensão. Assim, pertence à natureza da
17. PLATÃO, Pedro 278 d 2ss.
18. TOMÁS DE AQUINO, Super ]oh. I, 11 (n. 213).
50 1 que é filosofar?
questão da essência, ou seja, da questão filosófica (enquanto
for expressa por um homem), que ela não pode ser respondida
no mesmo sentido em que foi formulada. Pertence à natureza
da filosofia tender para uma sabedoria que, todavia, lhe perma-
nece inalcançável. Certamente não de modo que não houvesse
em absoluto nenhuma relação. Essa sabedoria é objeto da filo-
sofia, mas como algo procurado com amor, não como algo
possuído. Eis, portanto, a primeira coisa que está expressa na
interpretação pitagórica e socrático-platônica da palavra
philosophia. Esse enunciado foi recebido e esclarecido na Metafí-
sica de Aristóteles. Penetrou também, por meio de Aristóteles,
nas obras dos grandes pensadores medievais. Por exemplo, en-
contram-se no comentário escrito por Tomás de Aquino a esse
capítulo da Metafísica de Aristóteles algumas variações notáveis
e profundas a respeito desse pensamento. Assim, ele diz: por-
que é procurada em função de si mesma, a sabedoria não pode-
ria ser inteiramente propriedade do homem. Podemos "pos-
suir" completa e inteiramente os resultados das ciências parti-
culares. No entanto, pertence à natureza desses resultados se-
rem "meios", de modo que não podem nos levar a procurá-los
em razão de si mesmos. O que pode nos satisfazer e o que é pro-
curado em função de si mesmo é justamente o que nos é dado
na esperança: "Só é procurada por ela mesma [assim afirma
Tomás de Aquino] aquela sabedoria que não pertence ao ho-
mem como uma propriedade". É próprio dessa sabedoria ser
procurada amorosamente em função dela mesma, ser concedi-
da ao homem como um empréstimo ("sicut aliquid mutuatum") 19 •
Pertence, portanto, à natureza da filosofia o fato de que
"possui" seu objeto sob a forma da procura amorosa. Com isso,
afirma-se algo muito importante e muito contestado. Por exem-
plo, a Hegel essa autodeterminação parece contradizer expres-
samente a filosofia, quando, no prefácio à Fenomenologia do Es-
19. ID., Comentário à Metafísica de Aristóteles I, 3, (n.64).
meio ambiente e mundo 1 51
pírito, diz que pretende trabalhar para11e a filosofia "aproxi-
me-se do objetivo de deixar de lado o nome de 'amor do ·saber'
e se torne saber real - é a isto que me proponho". Com isso,
estaria formulada uma pretensão que a princípio ultrapassa as
possibilidades humanas, uma pretensão que levou Goethe a
falar de modo irônico de Hegel e dos filósofos como "desses
senhores que creem' d ominar
. D eus, a1ma e mun d o "20 .
Naquela interpretação original da palavra filosofia há, po-
rém, ainda um segundo enunciado que raramente costuma ser
considerado de modo expresso. Tanto na expressão legendária
de Pitágoras como no Pedro de Platão e ainda em Aristóteles, o
philosophos humano é contraposto ao sophos divino. Portanto, a
filosofia não é procura amorosa do homem dirigida a qualquer
sabedoria, mas refere-se à sabedoria tal como Deus a possui.
Aristóteles caracterizou justamente a filosofia pela pretensão
de voltar-se para uma sabedoria que somente Deus detém com-
pletamente, como "ciência divina" 21 •
Esse segundo enunciado, contido na autodeterminação ori-
ginária da filosofia, possui várias faces. Primeiramente, o enun-
ciado anterior (a filosofia não pode compreender completa-
mente o seu objeto) é reforçado. O limite apresentado aqui é
determinado mais proximamente como limite entre homem e
divindade: o homem é incapaz de possuir aquela sabedoria au-
têntica porque deixaria de ser homem. Além disso, é afirmado
que pertence ao conceito de filosofia estar referido à teologia.
No conceito originário de filosofia está expressa uma abertura
para a teologia, algo que contradiz inteiramente o conceito de
filosofia que se tornou corrente na época moderna, uma vez
que esse conceito novo de filosofia afirma justamente ser ca-
racterística decisiva do pensamento filosófico separar-se da teo-
logia, da fé e da tradição.
20. GOETHE em uma carta a Zelter de 27 de outubro de 1827.
21. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2. 983a 6-7.
52 1 que é filosofar?
E ainda um terceiro ponto é enunciado na antiga autode-
finição da filosofia, ou seja, a recusa da filosofia de considerar-
se a si mesma uma doutrina de salvação.
.,,;-1ªs que s.e entende por ."sabe~oria tal como Deus a pos-
sm . O co?ceito de sabedoria aqm subentendido significa 0
seguinte: "E sábio em sentido estrito aquele que conhece a cau-
22
sa suprema" ("causa" não deve ser entendida meramente no
sentido de causa-eficiente, mas sobretudo de causa final). Ora,
"conhecer a causa suprema'', conhecer não a causa de algo de-
terminado e especial, mas conhecer "em absoluto" a causa su-
prema de tudo, a causa suprema da totalidade das coisas, isso
significa conhecer em absoluto o de onde e o para quê, a ori-
gem e o fim, o princípio constitutivo e a estrutura, o sentido e
a ordenação articulada da realidade, o "mundo" de maneira
total e no fundamento último. Esse conhecer, porém, no senti-
do de saber compreensivo, só pode ser atribuído ao espírito
absoluto, a Deus. Só Deus compreende o mundo "a partir de
um ponto", isto é, a partir de si mesmo como sua causa unitá-
ria e última. "Sábio é aquele que conhece a causa suprema":
nesse sentido, só Deus deve ser chamado sábio.
Eis, pois, o objetivo visado pela filosofia: a compreensão da
realidade a partir de um princípio último de unidade. Pertence,
porém, à essência da filosofia estar de fato "a caminho" desse
objet~v~ (a1:1orosamente, procurando, esperando!), mas por
prmcip10 nao ter condições de alcançar esse objetivo. As duas
coisas pertencem ao conceito de filosofia tal como a Antigui-
dade o desenvolveu e entendeu.
Com. isso, tocamos o ponto decisivo: é impossível, a partir
do conceito de filosofia, adquirir de modo filosófico uma in-
t~rpretação racional do mundo deduzida de um único princí-
pio e de "causa suprema". Isso significa que não pode haver um
"sistema fechado" da filosofia. A pretensão de deter "a fórmula
22. Suma teológica, II, II, 9, 2.
meio ambiente e mundo 1 53
 " é do ponto de vista concei. .:al, necessariamente
d o mun do ' 1
uma não-filosofia e uma pseudofilosofia. , . .
T 0 davia Aristóteles23 vê na filosofia, na metafisic.a, ~ mais
' f - d
elevada das ciências, justamente em unçao e esse
obJetlVO (de
-
TRADIÇÃO, TEOLOGIA
onhecer a causa última) ser alcançável, mesmo que tTao-s~­ E FILOSOFIA
C , · homem ornas
mente na esperança e ();orno um e~presnmo ao . " . ouco
de A uino, em seu comentário, diz nesse ponto. .Esse p
que ;e ganha nela (metafísico~ p.es~:24todavia, mais que tudo
aquilo que é conhecido nas ciencias . fil
Precisamente nesta estrutura dupla e d~ fa~e dupla da i o-
sofia precisamente no fato de que com admiraçao entra-se nu~
cami~ho infindável, precisamente no fato de a filoso~a poslsuir
· amente nisso e a se
a forma constitutiva da esperança, precis
manifesta como algo inteira e totalmente humano e, em certo No ato de filosofar realiza-se a relação do homem com a totali-
sentido, como a realização da própria existência humana. dade do ser. Filosofar dirige-se para o mundo como um todo.
Porém, ao homem é dada "sempre", "desde sempre", antes de
qualquer filosofia, antecedendo-a sempre, uma interpretação da
realidade. E essa interpretação da realidade é dada sob a forma
de uma tradição (em doutrinas e histórias), que justamente diz
respeito ao todo do mundo.
"Desde sempre" o homem se encontra em uma tradição
religiosa que oferece uma imagem do mundo como uma tota-
lidade. Pertence à essência dessa tradição existir e valer "desde
sempre", antes e previamente a toda filosofia, a toda interpre-
tação do mundo que se constitui a partir da experiência.
Há uma posição teológica que reconduz essa tradição ori-
ginária à revelação originária, quer dizer, a uma comunicação
ocorrida no começo da história humana, uma revelação (re-
velatio) do sentido do mundo e do sentido da história humana
no todo. Um anúncio que, mesmo hipertrofiado e incrustado,
continua vivo nos mitos e nas tradições dos povos. A esse res-
peito, não é possível discorrer agora com mais detalhes.
Importante, porém, em nosso contexto, é ver que os gran-
23. ARISTÓTELEAS, MetafísCicoam,Ie,n~d~:~a~~:~IYsica de Aristóteles I, 3 (n. 60).
des iniciadores da filosofia ocidental, dos quais vive ainda o
24. TOMAS DE QUINO, 1'
1 55
54 1 que é filosofar?
 qual, aliás, os pré-socráticos de Tales a E ,d 1
ram com r d f, mpe oc es se opuse-
filosofar hodierno, sobretudo Platão e.,jristóteles, não só en-
contraram e confirmaram eles mesmos tal interpretação pré- "teologia
ram re or
Ju:n:st~'~~:~::;: as~~~t::ip~~~::a ~~a
1 · . . .
espécie de
crat1Cos pretende-
via do mundo, mas também filosofaram partindo dessa inter-
p p uma teo og1a. mais ongmária' pre'-ho menca. , .
pretação de mundo existente "desde sempre". "Já ouvi contar . ~rtanto, o que a história do começo da filosofia e d
uma história dos homens de antigamente. Eles conheciam a primeiro ~orescimento, nunca posteriormente i ualado ::~u
verdade. Se pudéssemos descobriu-la, ainda nos importaría- losofia
f; ocidental ' parece
. most rar e, o segumte:
. emg todo filoso- i-
1
mos com a opinião dos homens?" - diz Platão . Muito amiú-
alar encontra-se
"d d uma" mterpretação tradicional do mun d o, como
de diz que esta ou aquela doutrina "transmitida pelos anti- g.o fl es e sempre expresso, sobre o qual e no qual o filosocar
gos" é não só digna de honra, mas também verdadeira de se 1n ama. i;
modo eminente e intocável. "Tal como uma antiga doutrina ~latão, contudo, vai mais longe. Não, só afirm
a~ue
,
diz, Deus detém o começo, o fim e o meio de todas as coisas tradição a partir dos "antigos", que o filósofo de ha uma
e dirige-as para o melhor segundo sua natureza" - assim fala está convencido de que esse "sab er d os antigos"
, ve ' onrar, , 1 mas
·
o Platão ancião nas Leis2. O mesmo diz Aristóteles na Metafísi- análise, de procedência divina·· "E nquanto uma dadiva
, e'. emdos
u tlma
deu-
ca: "Uma tradição, em forma de mito, foi transmitida aos ses,d~a1 como estou convencido, a partir de uma fonte divina
pósteros a partir dos antigos e antiqüíssimos [ápxaíwv Kat ~e i.ante um Prometeu desconhecido em um brilh d f, '
nnµn<XAaíwv] segundo a qual essas realidades são deuses, e iluminador, a notícia veio para baixo ' , o e ogo
que o divino envolve toda a natureza" •
3
que nó: e mais próximos dos deuses~ ~o~s t::~;~:~i::h:;::
É importante perceber isso. Perceber que as grandes figu- :::;a~~ <pljµryl- desse pronunciado]", assim está dito no Filebo
ras paradigmáticas da filosofia ocidental referem-se "fielmen- o ar vo ta o para a doutrina das Idéias4. '
te" a uma interpretação prévia do mundo, transmitida por tra- Portanto, . ta1 como Deu
segundo Platão ' a " sabed ona,
;:i:::;.; J~u:0;::,~:~:;:ma m:,~
"' . ,
dição. Isso é importante, principalmente depois que a historio- forma anunciada e tomada
grafia moderna da filosofia, dominada pela crença racionalista isto é o filosofar S procura amorosa por essa sabedoria,
no progresso, situou o começo do filosofar na oposição entre o
divin~ iluminado~a :7e~~~nataroaphonto antecedente da sabedoria
pensamento e a tradição: filosofar seria, justamente, a" entrada ' ornem como um pr
de todo esforço pró r· d esente antes
na maioridade" da ratio contra a tradição. A rejeição de toda a filosofia p 10 o pensamento, sem esse contraponto a
tradição religiosa, sobretudo, pertenceria à essência da filosofia. D ' co~?, pr_ocurn amorosa por essa "sabedoria, tal como
E isso já estaria presente na origem da filosofia grega: os filóso- tamente nisso 'tamb,
eus a possm nao sena nem sequer pensavel.
, Entretanto, jus-
Es~a aut~n.omia "desd~~;~ ~
fos pré-socráticos e pré-áticos foram e são entendidos como em se expressa a auton . d fil
"iluministas". Mas as pesquisas mais recentes tornaram veros- do filosofar diante do "idosofar.
símil a idéia de que a doutrina dos deuses de Homero, contra a teudo prev10 da tradição e derivado da revelação di'vp1·nea o c?n-
em que t d fil e . . . consiste
0 a o e 1 osoiar mKia-se com a contemplação da reali-

1. PLATÃO, Pedro, 274 e lss.

2. ID., Leis, 715 e 7ss. 4. PLATÃO, Filebo 16 e lss.
3. ARISTÓTELES, Metafísica XII, 8. 1074 b 1.
tradição. teologia e filosofia 1 57
56 1 que é filosofar?
dade empírica visível, concreta e coloca1(:- diante dos olhos. O
filosofar começa "a partir de baixo", com ó questionamento das
coisas encontradas na experiência cotidiana, que abrem ao
buscador profundezas sempre novas e "admiráveis". Ao contrá-
rio, pertence à essência da tradição "desde sempre" o fato de
anteceder à experiência e à sua penetração pelo pensamento, de
modo que o "resultado" não é adquirido "a partir de baixo",
mas oferecido, pré-dado, revelado desde sempre.
Trata-se aqui da relação de princípio entre filosofia e teolo-
gia (teologia apreendida no sentido geral: como interpretação
do conteúdo da tradição). Pretendendo-se - de modo um tan-
to simplificado, mas, a meu ver, não ilicitamente simplificado
- reduzir a linhas fundamentais a relação essencial entre teolo-
gia e filosofia, tal como resulta de Platão e da filosofia antiga
como um todo, pode-se dizer o seguinte: a teologia precede
"desde sempre" a filosofia, e isso não só no sentido de seqüên-
cia histórica, mas no sentido de uma relação originária interna.
É em uma interpretação prévia da realidade e que abrange o
mundo como um todo que a questão filosófica se acende. A
filosofia está, portanto, essencialmente vinculada à teologia.
Não há filosofar que não receba seu impulso e seu impetus de
uma interpretação de sentido do mundo como um todo, prece-
dente e acríticamente adotada. No âmbito teológico, que não
depende da experiência, torna-se apreensível a idéia de uma
"sabedoria tal como Deus a possui", a partir da qual o movi-
mento amoroso e investigador da filosofia no mundo da expe-
riência recebe sempre de novo seu impulso e sua direção.
Isso não quer dizer que o teólogo possua algo que o filóso-
fo procura. O teólogo possui como teólogo, isto é, como con-
servador e intérprete do conteúdo da tradição, não o saber
ontológico do genuíno filósofo. Certamente, a palavra de reve-
lação do Logos, mediante o qual tudo foi feito, é também um
enunciado sobre a forma constitutiva da realidade como um todo.
Mas o teólogo, que deve explicar, conservar e defender o senti-
58 1 que é filosofar?
do dessa palavra a partir do conteúdo total da verdade revela-
da, com isso não possui ainda a sabedoria mundana do filóso-
fo, advinda da contemplação do mundo "a partir de baixo". Em
contrapartida, quando o filósofo, em seu questionamento das
coisas, situa-se sob a luz daquela palavra, pode atingir conheci-
mentos (não de tipo teológico, mas de espécie inteiramente
filosófica, demonstráveis nas coisas) que de outro modo per-
maneceriam ocultos.
A falta de preconceitos diante da teologia é a característica
d? filosofar platônico. Platão ficaria surpreso se alguém lhe
dissesse que ele teria ultrapassado a competência do pensa-
mento filosófico "puro" para entrar no âmbito da teologia
quando, no Banquete5, deixa Aristófanes narrar a história, apa-
r~ntemente. tão ~rotesca e quase burlesca, do homem originá-
rio: este sena no.mício esférico, dotado de quatro braços e per-
nas e hermafrodita, depois teria sido cortado em partes ("como
se corta uma pêra, a fim de abri-la"), e agora cada parte procura
a que lhe pertencia; e isso seria justamente o Eros: "O desejo e
a procura do todo".
Por trás das particularidades cômicas, o sentido fundamen-
tal da história é o seguinte: em outro tempo, no início, nossa
natureza era intacta e inteira, mas os homens foram levados
pela hybris, pela consciência de sua poderosa força própria e de
seu s "gran des pensamentos ", a ousar se aproximar dos deuses.
Como penalidade para essa presunção de querer ser como os
deuses, os homens perdem sua totalidade originária. Agora cabe
a ~s~era~ça de que Eros, que é o desejo de retornar à figura
ongmal mtacta, encontre de fato essa realização - "se honrar-
mos os deuses".
É claro que .is.so não é "filosofia", pois não se trata de algo
p.ensado e .adqumdo como um resultado a partir da experiên-
oa da realidade! A questão que se trata de responder é: que é,
5. ID., Banquete 189 d 6-193 d 5.
tradição, teologia e filosofia 1 59
em última anál~se, Eros? E essa ques~~:é r~s~ondida ~evando
em conta tambem a resposta da tradiçao reltg10sa. Porem, não
está justamente nessa ligação da filosofia com a teologia o ele-
mento essencial do diálogo platônico, elemento que nos permi-
te vivenciá-lo como algo profundamente humano? Não é justa-
mente daí que provém o seu caráter total, que inclui inteira-
mente toda a existência humana?
É, portanto, impossível pretender fazer uma filosofia cons-
ciente e radicalmente destacada da teologia - e simultanea-
mente recorrer a Platão. De modo platônico e com pretensão
platônica só é possível filosofar a partir de um contraponto
teológico. Não se pode, justamente ao se questionar com serie-
dade sobre a raiz das coisas (e isso ocorre no ato filosófico),
deixar de lado, em função de alguma pureza metodológica, a
tradição religiosa precedente e seu enunciado que expressamente
atinge a raiz das coisas - a não ser que não se aceite mais esse
enunciado! Porém, aceitá-lo, acreditar nele e deixá-lo de lado
ao filosofar - eis o que não se pode, com seriedade, fazer!
Surge, naturalmente, a questão: onde se pode encontrar
hoje e aqui a tradição pré-filosófica legítima? Qual é a figura
hodiernamente encontrável da, como diz Platão 6, "notícia che-
gada até nós mediante um Prometeu desconhecido enquanto
dádiva dos deuses"? A essa pergunta devemos responder que
desde o fim da Antiguidade no Ocidente não existe tradição
pré-filosófica que atinja o todo do mundo a não ser a cristã.
Não há hoje, no Ocidente, teologia a não ser a cristã! Onde se
encontraria uma teologia não-cristã em sentido pleno? 7
6. ID., Filebo, 16 c 2s.
7. Logo após a Semana Universitária de Bonn (1947) fui informado a
respeito do seguinte: deve-se sim constatar hoje, por exemplo na obra de
Walter F. Otto, uma revivescência da teologia antiga, de modo que não se
pode mais dizer que a única teologia encontrável no Ocidente seria a cristã.
A esse respeito deve-se dizer que admiração ainda não é fé. Pretende-se seria-
mente afirmar que, naquele novo grecicismo, a teologia antiga é tomada no
60 1 que é filosofar?
Isso significa que somente a partir do contraponto da in-
terpr~tação cris~ã,de ~undo pode-se filosofar de tal modo que
se satisfaça a exigenna à qual Platão submeteu a filosofia. Mas
como seria ~os~í~el uma filosofia cristã? Essa questão parece
de lo,nge mais factl de responder do que a seguinte: como seria
possivel uma filosofia não-cristã? - desde que por filosofia se
entenda o mesmo que entendeu Platão.
Evidentemente não se deve dizer: é suficiente ser cristão ou
rec~nhecer a tradição cristã como verdadeira a fim de já poder
realizar filosofia em grande estilo. Filosofia é questionamento
do mundo, penetração no ser, caminho "a partir de baixo" e
portanto, vinculado à genialidade natural do olhar voltado par~
o mu~do. Também não se deve dizer: somente a filosofia cristã
poderia ser
. filosofia viva. O filosofar vivo pode existir tamb,em
em o~o~tç~o ao que é_cristão. Porém, só é possível se contrapor
ao cristianismo
. mediante enunciados de fie' , aiºnd a que esses
enun~iados de fé possam ser apresentados de modo "puramen-
te rac10nal", como são os enunciados de fé do racionalismo de
modo que também aqui fica preservada a estrutura do fil;so-
fa~ autêntico, que parte de um ponto de vista pré-filosófico, ou
sep, dos enunciados de fé.
?nde a tradição religiosa ressecasse completamente, a ponto
de nao se saber mais do que se fala quando se pronuncia pala-
vras como "Deus", "Revelação", "Logos", somente ali a Filoso-
fia não poderia mais crescer.
A filosofia adquire sua vitalidade e sua tensão interna pelo
fato de ser um contraponto da teologia. A partir daí ela tira 0
seu tempero, o sa~ que a tor~a existencial! Precisamente porque
a filosofia profiss10nal, rebaixada a uma disciplina especializada,
sentido _preó~o de_ "verd_ade" na qual se "acredita" plenamente, a ponto de,
~uma s1tuaçao ex1stenc1al extrema (diante da morte), poder-se rezar para
"polo ou para D10mso? Se não é esse o caso, então não se pode falar de uma
teologia em senndo pleno".
tradição. teologia e filosofia 1 61
evitou temerosamente todo contato c~ a temática teológica
(o que em parte pode ser dito também da assim chamada filo-
sofia "cristã") é que ela se tornou insossa. É exatamente isso
que explica o efeito provocador e devastador do filosofar
heideggeriano. O seu caráter explosivo se deve unicamente ao
fato de apresentar questões com uma radicalidade desafiante a
partir de um impetus originariamente teológico, exigindo de si
uma resposta teológica, ao mesmo tempo que recusa radical-
mente essa resposta. De repente, nossa língua saboreia nova-
mente o sal da teologia!
E hoje, na França, ocorre algo semelhante para além da
simples moda, porque o ateísmo "existencialista" não é de modo
algum uma posição "puramente filosófica" ou mesmo "cientí-
fica", mas teológica. Por isso pode oferecer a essa filosofia uma
dimensão teológica, pela qual essa filosofia, que na realidade é
uma pseudoteologia e uma antiteologia, se tornou tão vital. De
fato ela mexe com os homens de modo verdadeiro, pois trata
just~mente do todo com o qual a filosofia, segundo a defini-
ção, tem essencialmente a ver! Quando Jean-Paul Sartre diz: "O
existencialismo ateísta conclui, a partir da não-existência de
Deus, que há um ser que não é determinado por nenhuma
vontade superior, e esse ser é o homem", não há decerto nin-
guém que tome isso por uma tese filosófica, ou por uma tese
teológica ou por um enunciado de fé. Mas ele obriga a levar o
pensamento ao nível da teologia! A partir desse ponto de vista
é possível filosofar com vitalidade.
Certamente, filosofar de modo vivo e verdadeiro só é possível
a partir do ponto de vista de uma verdadeira teologia, e isso
quer dizer a partir da teologia cristã. No entanto, mais uma
vez, isso não quer dizer que todo filosofar que recorra à teolo-
gia cristã já realize a união entre verdade e vitalidade. O que
afirmamos é que uma filosofia, ao mesmo tempo verdadeira e
viva, ou não se realiza em absoluto (e é possível que isso acon-
teça!) ou, se é realizada, então só pode ser como filosofia cristã.
62 1 que é filosofar?
Isso já não é mais um enunciado filosófico "puro". Porém
a partir da essência da filosofia entendida como procura amo~
ro~a da "sabedoria, t~l como Deus a possui", é inevitável que 0
filosofo ultrapasse o ambito da filosofia "pura" e entre no âm-
bito da teologia, embora do ponto de vista teórico e metodo-
l~g~co, mas não do ponto de vista existencial, seja possível de-
limitar conceitualmente os dois campos, mas não separá-los
r~almente: De outro modo não é possível filosofar! Porque 0
filosofar, justamente por ser uma atitude humana fundamen-
tal para com a realidade, só é possível a partir da totalidade da
existência humana, o que implica tomadas de posição perante
a realidade como um todo!
A respeito do conceito de uma filosofia cristã são necessá-
r~as ,~ind~ - para c~~cluir nosso esforço de resp~nder à ques-
tao que e filosofar? - algumas observações, sem, todavia, ter
a pretensão de esclarecer exaustivamente ou mesmo nas suas
linhas essenciais esse multifacetado e complexo conceito.
Em primeiro lugar, é necessário contradizer uma opinião
corrente segundo a qual a filosofia cristã (ou uma filosofia cris-
tã) ~e diferenciaria de uma filosofia não-cristã, entre outros
n:ottvos, por sua característica de possuir soluções mais lím-
pidas. N~o é ~ssim. Apesar de a filosofia cristã pensar a partir de
certezas mteiramente indubitáveis, ocorre que justamente a fi-
losofia cristã é capaz de realizar mais puramente 0 verdadeiro
sentido da admiração filosófica, da admiração baseado no não-
saber. Um dos grandes pensadores de nosso tempo, inspirado
em Tomás de Aquino, disse que a marca diferenciadora do filo-
sofar crist~o ~justamente não ter à disposição soluções límpidas,
mas possmr numa medida mais alta que qualquer outra filoso-
fia" o sentido do mistério 8• Mesmo no âmbito da fé e da teo-
logia - apesar de toda a certeza da fé -, não ocorre de modo
!;r
~;
!!: 8. R GARRJGOU-LAGRANGE, Der Sinn für das Geheimnis und das Hell-Dunkel
des Geistes, Paderborn, 1937, p. l 12s.
J tradição, teologia e filosofia 1 63
algum que para o homem crente tudo es.Jâl-ia "claro", todo pro-
blema resolvido. Ao contrário, como disse Matthias Joseph Schee-
ben as verdades do cristianismo são de um modo muito especial
ina;reensíveis. Inteiramente inapreensíveis já são as verdades da
razão mas o diferencial das verdades do cristianismo é que estas
"se m.'antêm ocultas para nós apesar da Revelação" 9 •
Pode-se agora perguntar: como uma filosofia cristã possui
algo anterior a uma filosofia não-cristã se ela não alcança ne-
nhum grau maior de solução, se não adquire nenhuma respos-
ta, se os problemas e questões se mantêm? Pode ser que a verda-
de maior esteja em ver o mundo em seu caráter realmente mis-
terioso e em sua inesgotabilidade. Pode ser que justamente pela
experiência de que o ser é em si um mistério, não apreensível e
não passível de ser tomado nas mãos por um enunciado abran-
gente, a realidade seja apreendida de modo mais profundo e
verdadeiro do que num sistema em que ela seja totalmente trans-
parente para o espírito pela sua clareza e distinção. E justamen-
te esta é a pretensão da filosofia cristã: ser mais verdadeira pre-
cisamente no reconhecimento do caráter misterioso do mundo.
Certamente, o filosofar não se torna por isso mais simples.
Platão parece ter visto e sentido isso, se está correta uma inter-
pretação de Platão 10 que afirma que ele compreendeu o filosofar
como algo trágico porque deve recorrer constantemente ao mito,
e porque a interpretação filosófica do mundo não se deixa arre-
dondar em um círculo fechado.
O filosofar cristão também não se tornou mais simples, do
ponto de vista do pensamento, pelo fato de a fé "iluminar" a
razão. Exatamente a aceitação expressa de argumentos teológi-
cos, por exemplo em Tomás de Aquino, não tem o sentido de
9. M. J. ScHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, ed. J. Hõfer, Freiburg,
1941, p. 8s.
10. Trata-se da interpretação de Gerhard KRÜGER, Einsicht und Leidenschaft,
Frankfurt a. M., 1939, p. 301.
64 1 que é filosofar?
possibili~ar soluções mais límpidas, mas de romper as barreiras
e o estreitamento metodológico do "puramente" filo 'fi
f d · . SO ICO, a
. Iro e abn~ e lrbe.rar, de fato, O espaço do mistério para o
impulso m~rs genuinamente filosófico, para a procura amorosa
~~ s.abe~ona. Esse espaço, por definição, se caracteriza pela
rlrmrtaçao, onde se pode continuar a caminhar até o infinito
sem chegar "ao termo". Em contrapartida, o sentido dessas ver-
~ades teológicas sobre o mundo como um todo e sobre 0 sen-
tido da e~istência humana é precisamente a "função salvífica"
da teologia, que contrapõe um "não" ao espírito que natural-
n:iente persegue a clareza, a transparência e a conclusividade do
sistema (esse é o sentido da frase corrente: a verdade de fi' ,
" . eea
norma negativa" do pensamento filosófico).
Portanto, o filosofar não se torna "mais simples" desse
modo! Pelo contrário, é de se esperar que 0 filósofo cristão do
pont,o de vista ~o pen~am.ento, tenha mais dificuldades do ~ue
alguem. ~ue nao esteja vinculado à norma da verdade de fé
~ransm1t1da. No Hypoerion, de Hõlderlin, encontra-se a frase:
As vagas do coração não lançariam para cima sua tão bela
esp~ma, e. não. se tornaria espírito, se não se lhe opusesse
0
antigo e srlenc10so rochedo do destino" É 0 r h d '
. , . . oc e o antigo,
mudo e inexoravel, impossível de ser amolecido 0 da verdade
re:elada,. que impede o pensamento filosófico d~ fluir em um
leito de no bem canalizado. É pela complexidade do pensamen-
t~, causada por tal resistência, que a filosofia cristã se diferen-
cia da não-cristã.
Uma filosofia da história que conta com 0 domínio uni-
versal do anticristo como estado final, isto é, uma filosofia
para a qual a história dos homens, humanamente falando de-
ságua numa catástrofe, mas que apesar disso não se torna r:,_era
filosofia de desespe~o, essa filosofia cristã da história não pode
d.esembocar numa imagem simples da história do ponto de
vista ~o. pensamento. ~m contrapartida, a filosofia do "pro-
gresso , JUStamente por ignorar o "apocalipse" se torna tão sim-
tradição, teologia e filosofia 1 65
ples! O pensamento filosófico não se tor.J8- mais simples quan-
do se vincula à norma da Revelação cristã, pelo contrário, tor-
na-se - e essa pretensão é para o cristão simplesmente evidente -
mais verdadeiro e mais conforme ao ser!
Trata-se de uma resistência criadora, fértil, que a verdade
revelada contrapõe ao pensamento filosófico. É uma pretensão
mais rigorosa à qual se submete o filosofar cristão. O filosofar
cristão se caracteriza por se submeter à necessidade de suportar
uma tensão muito maior do que as dificuldades que surgem no
âmbito do pensamento "puro". O filosofar cristão é mais com-
plexo, pois renuncia a chegar a formulações "evidentes", abs-
traindo da realidade completa do homem e escolhendo com
que se ocupar. Colocado em fértil intranqüilidade por meio da
visão sobre a verdade revelada, é obrigado a pensar mais ampla-
mente, sobretudo é obrigado a não se dar por satisfeito com a
superficialidade das harmonizações racionalistas. É pela bran-
ca espuma do espírito no embate com o rochedo da verdade
divina que o filosofar cristão se distingue dos outros.
Trata-se, portanto, de um enriquecimento em conteúdo
universal que o filosofar cristão recebe do fato de estar vincula-
do ao ponto de vista precedente da verdade de Cristo. Isso su-
põe, evidentemente, que não somente o caráter cristão desse
filosofar seja autêntico e forte, mas também seu caráter filosófi-
co. É preciso insistir sempre sobre isso, já que não se trata de
algo evidente. Um famoso livro sobre a história da filosofia
medieval, de Maurice de Wulf, encerra com uma frase: a
escolástica decaiu por falta não de idéias, mas de cabeças!
Dessa forma, a norma negativa que a teologia contrapõe ao
pensamento filosófico é tudo menos "negativa", pois não se
caracterizará como algo negativo o fato de o pensamento ser
impedido de cair em determinados erros. Certamente é algo
positivo que o espírito humano seja fortificado pelo fato de
reconhecer o caráter de verdade revelada de certas verdades fi-
losóficas, que "em si mesmas" seriam alcançáveis e fundamen-
66 1 que é filosofar?
táveis naturalmente, e assim concordar com uma certeza mais
poderosa. "Estados sem justiça não são nada mais que bandos
de ladrões": essa frase é, por certo, naturalmente evidente. Não
é, porém, por acaso que ela não se encontra em um manual de
filosofia do direito, mas em um livro teológico, a Cidade de
Deus, de Agostinho.
Podemos, agora, apresentar a questão: não seria a filosofia,
de acordo com isso, completamente supérflua para o cristão?
Não basta a teologia, ou simplesmente a fé? "Quem já possui
uma visão de mundo", afirma Windelband em sua Introdução à
1
filosofia 1, "e está decidido sob quaisquer condições a acreditar
nela" (e esse é o caso dos autênticos cristãos!), "este não tem
necessidade alguma de filosofia para si". De fato, para a salva-
ção a filosofia não é necessária. Só uma coisa é necessária, e não
é a filosofia. O cristão não pode esperar da filosofia uma res-
posta à questão da salvação humana ou mesmo a própria salva-
ção. Não pode filosofar com tais expectativas e em função de
tais resultados. Não pode filosofar como se sua salvação de-
pendesse da investigação dos contextos do mundo. O perder-se
em problemas, característica de um filosofar que se quer bastar
a si mesmo, a identificação existencial com a problemática do
pensamento é estranha ao homem crente. Em Tomás de Aquino
pode-se até descobrir uma serenidade do não-poder-compreen-
der, uma postura muito próxima do humor. A filosofia é tão
necessária e tão supérflua, como é necessária e supérflua a per-
feição do ser humano. Filosofar é a realização da disposição
natural da essência do espírito humano para a totalidade. Quem,
no entanto, pretenderia (in concreto!) determinar o grau de ne-
cessidade de realização natural dessa potentia!
Só mais um ponto: até agora falamos como se "o ser cris-
tão" fosse exclusiva ou predominantemente doutrina, enuncia-
do, verdade. E falamos de um "filósofo cristão" como se costu-
11. WINDELBAND, Einleitung in die Philosophie, p. 5.
tradição. teologia e filosofia 67
ma falar de um "filósofo kantiano'', co'6 o que se pensa em
alguém cujas opiniões filosóficas estão de acordo com a dou-
trina de Kant. Quando se diz que alguém é cristão em seu filo-
sofar, isso não pode significar somente que sua visão de mun-
do se encontra em concordância com o cristianismo como dou-
trina, pois cristianismo é essencialmente realidade, não mera
doutrina! O problema de uma filosofia cristã não consiste só
em saber como se deve vincular sabedoria natural e fé sobrena-
tural do ponto de vista teórico, mas de saber como a verdade
cristã, aceita pelo filósofo, se torna um filosofar cristão.
É de Fichte a afirmação: "O tipo de filosofia que se escolhe
depende do tipo de homem se é". A fórmula é um pouco infe-
liz, pois as coisas não se passam como se "escolhêssemos" uma
filosofia! Seja como for, o significado é claro e correto. Mesmo
no âmbito do saber natural as coisas não ocorrem como se
bastasse forçar um pouco a mente para alcançar uma verdade.
Isso vale sobretudo quando essa verdade diz respeito ao senti-
do do mundo e da vida. Aqui não é suficiente ter uma "cabeça
inteligente". É necessário ser algo também como homem, como
pessoa. Ora, o cristianismo é uma realidade que penetra e for-
ma o homem tanto mais completamente em todas as suas fa-
culdades, também na cognitiva, quanto mais este se abrir a ele.
Este não é o lugar nem é minha intenção falar mais profunda-
mente dessas coisas. O que foi dito é suficiente para tornar
conhecida a estrutura existencial de uma filosofia cristã.
Em Tomás de Aquino 12 , há a distinção, que se poderia di-
zer totalmente moderna, entre dois modos do conhecimento:
entre, por um lado, o conhecimento autenticamente teórico-
conceitual, per cognitionem) e, por outro, o conhecimento per
connaturalitatem, o conhecimento fundado na afinidade de es-
sência. No primeiro modo, conhece-se algo estranho; no segun-
do, conhece-se o que é próprio. Do primeiro modo, o moralis-
12. Suma teológica I, 1, 6; II, II, 45, 2.
A QUINO,
68 1 que é filosofar?
ta, o ético, que não precisa necessariamente ele mesmo ser um
bom homem, se pronuncia sobre o bem. Do segundo modo
per connaturalitatem, 0 homem bom conhece 0 , b '
f que e om pe10
~to. de tomar parte, imediatamente, em função da consonân-
cia mt,erna,. por força de um faro infalível do amante (pois o
amor e aquilo pelo que o estranho se nos torna próprio, pelo
que surge a connaturalztas - como diz Tomás de A · 13')
S b · d. . qumo ..
o Are .ªs c01sas ivmas, porém, julga com conaturalidade de
essenna, c?m~. sobre algo próprio, aquele que, segundo uma
frase de D10nis10 Areopagita, não só "aprende o que é Divino
mas o sofre" 14 • ,
Assim, a figura completa da filosofia cristã é realizada no
filosofar
. _ daquele
. que não só "aprende" e sab e o que e, o ser
cr~st~,º (das Christliche) - para quem esse ser não é somente "dou-
trina ' com a qual p o d e, d e maneira
· puramente conceitual ti-
rar suas conc~usões teóricas -, mas que permite o ser cris~ão
tornar-se reah~ade em si mesmo e, portanto, em função de
uma conaturahdade real, não só com o saber e com o aprender
n:as que "sofr~ndo-o", experimenta essa realidade, ganha par~
s1 a ver~ade cnstã e a partir dela filosofa sobre os fundamentos
naturais da realidade do mundo e sobre o sentido da vida.
13. Ibid., II, II, 45, 2.
14. DIONÍSIO, AREOPAGITA, De divinis nominibus 2, 4 apud TOMÁS DE
Suma teologzca II, II, 45, z. '
tradição, teologia e filosofia 1 69
Este livro foi composto nas famílias tipográficas
Legacy Serif e Russell Square
e impresso em papel Po/en Soft 80g/m2

Edições Loyola

editoração impressão acabamento

rua 1822 nº 347
04216-000 são paulo sp
T 55 11 69141922
F 55 1161634275
www.loyola.com.br