Hayden White

Ponta 4

META-HISTÓRIA
A IMAGINAÇÃO HISTÓRICA DO SÉCULO XIX

CSP
Reitor Roberto Leal Lobo e Silva Filho
Vice-reitor Ruy Laurenti

EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

Presidente João Alexandre Barbosa

Diretor Editorial Plinio Martins Filho
Editor-assistente Manuel da Costa Pinto

Comissão Editorial João Alexandre Barbosa (Presidente)

Celso Lafer
José E. Mindlin
Oswaldo Paulo Forattini
Djahna Mirabclli Redondo Tradução de José Laurênio de Melo
Indicação dc Antônio Dimas,
professor do Dept° dc Letras Clássicas c Vernáculas da USP.

Título do original cm inglês:

Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe

© 1973 by the Johns Hopkins University Prcss

Dados de Catalogação na Publicação (CIP) Internacional

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Só se pode estudar aquilo
White, Hayden. com que primeiro se sonhou.

Meta-História : A Imaginação Histórica do Século XIX/ Hayden White ; Bachelard

[tradução de José Laurénio dc Melo]. - São Paulo: Editora da Universidade de A Psicanálise do Fogo
São Paulo, 1992. (Coleção Ponta; v. 4)

Bibliografia.

ISBN: 85-314-0053-8

1. Europa - História - Historiografia - Século 19 - Teoria I. Título.

92-0109 CDD-907.204

índices para catálogo sistemático:

1. Europa: Historiografia 907.204

Direitos cm língua portuguesa reservados à

Edusp - Editora da Universidade dc São Paulo

Av. Prof. Luciano Gualbcrto, Travessa J, n° 374
6® andar - Ed. da Antiga Reitoria - Cidade Universitária
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TcL: (011) 813-8837/813-3222 r. 2633,2643

Printed in Brazil 1992

 SUMARIO

Prefácio........................................................................................................... 11
Introdução: A Poética da História

Parte 1
A TRADIÇÃO RECEBIDA: O ILUMINISMO
E O PROBLEMA DA CONSCIÊNCIA HISTÓRICA
1. A Imaginação Histórica entre a Metáfora e a Ironia................................... 59
2. Hegel: A Poética da História e o Caminho para além da Ironia ... 95

Parte II
QUATRO TIPOS DE “REALISMO”
NA ESCRITA HISTÓRICA DO SÉCULO XÍX
1. Michelet: O Realismo Histórico como Estória Romanesca....................... 147
2. Ranke: O Realismo Histórico como Comédia............................................ 175
3. Tocqueville: O Realismo Histórico como Tragédia................................... 203
4. Burckhardt: O Realismo Histórico como Sátira......................................... 241
 PREFÁCIO
Parte III
O REPÚDIO DO “REALISMO” NA FILOSOFIA
DA HISTÓRIA DO FINAL DO SÉCULO XIX

1. A Consciência Histórica e o Renascimento da Filosofia da História 277 2. Marx:

A Defesa Filosófica da História no Modo Metonímico ... 291
3. Nietzsche: A Defesa Poética da História no Modo Metafórico . . . 339
4. Croce: A Defesa Filosófica da História no Modo Irônico........................... 383

Conclusão.............................................................................................................. 433

Bibliografia.......................................................................................................... 443

índice Remissivo................................................................................................... 449

Esta análise da estrutura profunda da imaginação histórica é precedida

por uma introdução metodológica. Ali tento expor, explicitamente e de maneira
sistemática, os princípios interpretativos em que se baseia o trabalho. Enquanto
lia os clássicos do pensamento histórico europeu do século XIX tornou-se para
mim evidente que considerá-los como formas representativas da reflexão histó­
rica pressupunha uma teoria formal do trabalho histórico. Procurei apresentar
tal teoria na introdução.
Nessa teoria trato o trabalho histórico como o que ele manifestamente é:
uma estrutura verbal na forma de um discurso narrativo em prosa. As histórias
(e filosofias da história também) combinam certa quantidade de “dados”,
conceitos teóricos para “explicar” esses dados e uma estrutura narrativa que os
apresenta como um ícone de conjuntos de eventos presumivelmente ocorridos
em tempos passados. Além disso, digo eu, eles comportam um conteúdo
estrutural profundo que é em geral poético e, especificamente, linguístico em
sua natureza, e que faz as vezes do paradigma pré-criticamente aceito daquilo
que deve ser uma explicação eminentemente “histórica”. Esse paradigma fun­
ciona como o elemento “meta-histórico” em todos os trabalhos históricos que
são mais abrangentes em sua amplitude do que a monografia ou o informe de
arquivo.
A terminologia que empreguei para caracterizar os diversos níveis cm que
se desdobra um relato histórico e para construir uma tipologia de estilos
historiográficos talvez se mostre desorientadora. Mas tentei primeiro identificar
as dimensões manifestas - epistemológicas, estéticas e morais - do trabalho
histórico e só depois penetrar até o nível mais profundo em que essas operações
12 HAYDENWHITE
teóricas fundam suas sanções pré-críticas implícitas. Ao contrário de outros
analistas da escrita histórica, não suponho que a subcstrutura “meta-histórica”
do trabalho histórico consista nos conceitos teóricos explicitamente utilizados
pelo historiador para dar a suas narrativas o aspecto de uma “explicação”.
Acredito que tais conceitos compreendem o nível manifesto do trabalho, visto
que aparecem na “superfície” do texto e podem comumente ser identificados
com relativa facilidade. Distingo, porém, três tipos de estratégias que podem
ser usadas pelos historiadores para alcançar diferentes tipos de “impressão
explicativa”. Chamo, a essas estratégias, explicação por argumentação formal,
explicação por elaboração de enredo* e explicação por implicação ideológica.
Dentro de cada uma dessas diferentes estratégias identifico quatro possíveis
modos de articulação pelos quais pode o historiador alcançar uma impressão
explicativa de tipo específico. Para os argumentos há os modos do formismo, do
organicismo, do mecanicismo e do contextualismo; para as elaborações de
enredo há os arquétipos da estória romanesca**, da comédia, da tragédia e da
sátira; e para a implicação ideológica há as táticas do anarquismo, do conser-
vantismo, do radicalismo e do liberalismo. Uma combinação específica de
modos constitui o que chamo de “estilo” historiográfico de determinado
historiador ou filósofo da história. Procurei explicar esse estilo em meus
estudos sobre Michelet, Ranke, Tocqueville e Burckhardt entre os historiado­
res, e sobre Hegel, Marx, Nietzsche e Croce entre os filósofos da história, da
Europa do século XIX.
A fim de correlacionar esses diferentes estilos como elementos de uma
única tradição do pensamento histórico, fui forçado a postular um nível profun­
do de consciência no qual um pensador da história escolhe as estratégias
conceituais com que irá explicar ou representar seus dados. Nesse nível, acre­
dito, o historiador realiza um ato essencialmente poético, em que prefigura o
campo histórico e o constitui como um domínio no qual é possível aplicar as
teorias específicas que utilizará para explicar “o que estava realmente aconte­
cendo” nele. Esse ato de prefiguração pode, por sua vez, assumir certo número de
formas cujos tipos são caracterizáveis pelos modos lingüísticos em que estão
vazados. Seguindo uma tradição de interpretação que remonta a Aristóteles e que,
mais recentemente, foi desenvolvido por Vico, pelos lingüistas modernos e pelos
teóricos da literatura, dou a esses tipos de prefiguração os nomes dos quatro tropos
da linguagem poética: metáfora, metonímia, sinédoque e ironia. Como é
bastante provável que essa terminologia seja estranha a muitos dos meus
* Emplotment, no original, traduzido aqui quase sempre por “elaboração de enredo". No entanto, para as
formas verbais - to emplot, emplotted, emplotting - utilizou-se. como ponto de partida, a expressão “pôr em
enredo”, empregada pelo prof. Luiz Costa Líma para dar conta do termo emplotment ao abordar esta obra
de Hayden White em seu livro O Controle do Imaginário (Ia edição. São Paulo, Brasiliense, 1984, p. 166; 2*.
ed, revista ,e ampliada. Rio de Janeiro, Forense Universitária. 1989, p. 166) (N. doT.).
•• Romance, no original. “Estória romanesca” é a lição colhida na tradução do prof. Péricles Eugênio da Silva
Ramos do livro de Northrop Frye. Anatomia da Crítica (São Paulo. Cultrix, 1973). no qual o autor de
Meta-História foi buscar os arquétipos dos modos de elaboração de enredo. Ver. adiante, a introdução (N.
doT.).
META-H1STÓRIA 13
leitores, explico na introdução por que a empreguei e o que entendo por suas
categorias.
Um dos meus intuitos fundamentais, além daquele de identificar e
interpretar as principais formas de consciência histórica na Europa oitocen­
tista, é estabelecer os elementos inconfundivelmente poéticos presentes na
historiografia e na filosofia da história em qualquer época que tenham sido
postos em prática. Diz-se com freqüência que a história é uma mescla de
ciência e arte. Mas, conquanto recentes filósofos analíticos tenham conse­
guido aclarar até que ponto é possível considerar a história como uma
modalidade de ciência, pouquíssima atenção tem sido dada a seus compo­
nentes artísticos. Através da exposição do solo lingüístico em que se consti­
tuiu uma determinada idéia da história tento estabelecer a natureza
inelutavelmente poética do trabalho histórico e especificar o elemento pre-
figurativo num relato histórico por meio do qual seus conceitos teóricos
foram tacitamente sancionados.
Assim, postulo quatro modos principais de consciência histórica em
conseqüência da estratégia prefigurativa (tropológica) que informa cada um
deles: metáfora, sinédoque, metonímia e ironia. Cada um desses modos de
consciência proporciona a base para um protocolo lingüístico preciso com que
prefigurar o campo histórico e a partir do qual podem ser empregadas estraté­
gias específicas de interpretação histórica para “explicá-lo”. Afirmo que os
mestres reconhecidos do pensamento histórico do século XIX podem ser
compreendidos, e que suas relações mútuas como participantes de uma tradição
comum de investigação podem ser confirmadas, pela explicação dos diferentes
modos tropológicos que lhes inspira e informa o trabalho. Em suma, é minha
opinião que o modo tropológico dominante e seu concomitante protocolo
lingüístico compõem a base irredutivelmente “meta-histórica” de todo trabalho
histórico. E sustento que esse elemento meta-histórico nas obras dos historia­
dores magistrais do século XIX constitui as “filosofias da história” que implici­
tamente mantêm suas obras e sem as quais eles não poderiam ter produzido os
tipos de obras que produziram.
Por fim, tento mostrar que as obras dos principais filósofos da história do
século XIX (Hegel, Marx, Nietzsche e Croce) só diferem das dos seus homólo­
gos no que às vezes se denomina “história propriamente dita” (Michelet, Ranke,
Tocqueville e Burckhardt) quanto à ênfase, não quanto ao conteúdo. O que
permanece implícito nos historiadores é simplesmente levado à superfície c
sistematicamente defendido nas obras dos grandes filósofos da história. Não é
acidente o fato de que os principais filósofos da história foram também (ou
posteriormente se descobriu que foram) quintessencialmente filósofos da lin­
guagem. Por isso é que foram capazes de compreender, de modo mais ou menos
autoconsciente, os fundamentos poéticos, ou pelo menos lingüísticos, em que
tiveram suas origens as teorias supostamente “científicas” da historiografia do
século XIX. Naturalmente esses filósofos procuraram isentar-se das acusações
de determinismo lingüístico com que atacavam seus adversários. Mas é inegável,
a meu ver, que todos eles entendiam a proposição essencial que tento demons-
14 HAYDENWHITE META-HISTÓRIA 15

trar: que, em qualquer campo de estudo ainda não reduzido (ou elevado) ao uma rejeição da própria ironia. E terá sido parcialmente desbravado o caminho
estatuto de verdadeira ciência, o pensamento permanece cativo do modo para a reconstituição da história como forma de atividade intelectual que é ao
lingüístico no qual procura apreender o contorno dos objetos que povoam seu mesmo tempo poética, científica e filosófica em suas preocupações - como foi
campo de percepção. durante a idade de ouro da história no século XIX.
As conclusões gerais que extraio do meu estudo da consciência histórica
oitocentista podem ser assim sumariadas: 1) não pode haver “história propria­
mente dita” que não seja ao mesmo tempo “filosofia da história”; 2) os modos
possíveis de historiografia são os mesmos que os modos possíveis de filosofia
especulativa da história; 3) esses modos, por sua vez, são na realidade formali­
zações de intuições poéticas que analiticamente os precedem e que sancionam
as teorias particulares usadas para dar aos relatos históricos a aparência de uma
“explicação”; 4) não há apodicticamente premissas teóricas infalíveis em que
se possa de forma legítima assentar uma justificativa para dizer que um dos
modos é superior aos outros por ser mais “realista”; 5) em conseqüência disso,
estamos irremediavelmente presos a uma escolha entre estratégias interpreta-
tivas opostas em qualquer esforço de refletir sobre a história em geral; 6)
como corolário disso, os melhores fundamentos para escolher uma perspec­
tiva da história em lugar de outra são em última análise antes estéticos ou
morais que epistemológicos; e, finalmente, 7) a exigência de cientificização
da história representa apenas a declaração de uma preferência por uma
modalidade específica de conceptualização histórica, cujas bases são ou
morais ou estéticas, mas cuja justificação epistemológica ainda está por
estabelecer.
Ao apresentar minhas análises das obras dos pensadores históricos
magistrais do século XIX na ordem em que aparecem, procuro sugerir que o
pensamento deles representa a elaboração das possibilidades de prefiguração
tropológica do campo histórico contidas na linguagem poética em geral. O
aproveitamento real dessas possibilidades é, no meu modo de ver, o que
mergulhou o pensar histórico europeu na condição irônica do espírito que o
aprisionou no final do século XIX e que é às vezes chamada dc “crise do
historicismo”. A ironia, cuja forma fenomênica era esta “crise”, continuou
desde então a florescer como o modo dominante da historiografia profissional,
tal como era cultivada nos meios acadêmicos. Isso, creio cu, é o que explica
tanto o torpor teórico dos melhores representantes da moderna historiografia
acadêmica quanto as numerosas rebeliões contra a consciência histórica em
geral, que marcam a literatura, a ciência social e a filosofia do século XX.
Espera-se que o presente estudo elucide as razões desse torpor por um lado e
das rebeliões por outro.
Talvez não passe despercebido que este mesmo livro está vazado num
modo irônico. Mas a ironia que o informa é consciente e portanto representa
uma volta da consciência irônica contra a própria ironia. Se lograr.estabelecer
que o ceticismo e o pessimismo de grande parte do pensar histórico contempo­
râneo têm suas origens numa disposição de espírito irônica, e que esta disposi­
ção dc espírito é por sua vez apenas uma dentre muitas posturas possíveis a
adotar diante do registro histórico, terá proporcionado alguns dos motivos para
 INTRODUÇÃO
A POÉTICA DA HISTÓRIA

Este livro é uma história da consciência histórica na Europa do século

XIX, mas também pretende contribuir para a atual discussão do problema do
conhecimento histórico. Como tal, representa não só uma exposição do desen­
volvimento do pensar histórico durante um período específico de sua evolução
mas também uma teoria geral da estrutura daquele modo dc pensamento que
é chamado de “histórico”.
Que significa pensar historicamente e quais são as características incon­
fundíveis de um método especificamente histórico dc investigação? Essas ques­
tões foram debatidas durante todo o século XIX por historiadores, filósofos e
teóricos sociais, mas habitualmente dentro do contexto da suposição de que era
possível lhes dar respostas inequívocas. A “história” era considerada um modo
específico de existência, a “consciência histórica” um modo preciso de pensa­
mento, e o “conhecimento histórico” um domínio autônomo no espectro das
ciências humanas e físicas.
No século XX, porem, as considerações em torno dessas questões se
processam numa atmosfera um pouco menos autoconfiante e em presença de
um receio de que talvez não haja possibilidade de lhes dar respostas definitivas.
Pensadores da Europa continental - dc Valcry c Heidegger a Sartre, Lévi-
Strauss e Michel Foucault - expressaram serias dúvidas sobre o valor de uma
consciência especificamente “histórica”, sublinharam o caráter fictício das
reconstruções históricas e contestaram as pretensões da história a um lugar
entre as ciências1. Ao mesmo tempo, filósofos anglo-americanos produziram

1. Vero meu “TheBurden of History”,//wto»y andTheory, 5, n° 2 (1966): 111-34. em que se estudam as razões
dessa revolta contra a consciência histórica. Quanto a manifestações mais recentes, verCIaude I.évi-Strauss,
18 HAYDEH WHITE
uma alentada bibliografia sobre a posição epistemológica e a função cultural da
reflexão histórica, bibliografia que, tomada em conjunto, justifica intensas
dúvidas acerca do estatuto da história como ciência rigorosa ou arte genuína2.
Essas duas linhas de investigação tiveram o efeito de criar a impressão de que
a consciência histórica de que se orgulha o homem ocidental desde o início do
século XIX talvez não passe de uma base teórica para a posição ideológica a
partir da qual a civilização ociSfentarencara seu relacionamento não só com as
cufturase^civnízações que a precederam mas também com as que lhe são
contemporSgãs goJempp e contíguas no espaço3. Em suma, é possível conce­
ber a consciência histórica como um vics_çspçcifica mente ociçfantal capaz de
fundamentar retroativamente a presumjd^j^j>erinridadejla.moderna^socieda-
de industrial.
"‘Tífinha própria análise da estrutura profunda da imaginação histórica da
Europa oitocentista pretende oferecer uma nova perspectiva ao debate em
curso a respeito da natureza e função do conhecimento histórico. Ela avança
em dois níveis de investigação. Procura analisar, primeiro, as obras dos mejstres
reconhecidos da historiografia^ULQpcia dp século XIX e, em segundo lugar, as
o5Fas'dõsprmapais filósofos da história desse mesmo período. Um objetivo
geral é determinar as características de família das diversas concepções do
processo histórico que efetivamente aparecem nas obras dos narradores clássi­
cos. Outra meta é determinar as várias teorias possíveis mediante as quais foi a
reflexão histórica justificada pelos filósofos da história daquele tempo. A fim
de alcançar esses alvos, considerarei o labor histórico como o que ele manifes­
tamente é, a saber: uma estrutura verbal na forma^del un^discurso narrativo em
prosa que pretende serumnSSel^ou ícone, de estruturas e processos passados
no mteressieSegqp/ícflro que eram representando-os\
The Savage Mind(Londres, 1966). pp. 257-62; e Idem, “Overture to leCru et leCuit", em Jacques Ehrmann
(Org.), Structuralism (Nova York, 1966), pp. 47-48. Consultem-se também duas obras de Míchel Foucault:
The OrderofThingszAnArcheology oflhe Human Sciences (Nova York, 1971). pp. 259 e ss., e LArchéologie
du savoir (Paris, 1969), pp. 264 e ss.
2 A substância desse debate foi competentemente resumida por Louis O. Mink, “Philosophical Analysis and
Historical Understanding”, Review of Metaphysics, 21, n° 4 (jun., 1968): 667-98. Quase todas as posições
assumidas pelos principais participantes do debate estão representadas William H. Dray (Org.), em
Philosophical Analysis and History (Nova York, 1966).
3. Ver Foucault, The Order of Things, pp. 367-73.
4. É claro que aqui estou na iminência de abordar o debatidíssimo problema da moderna critica literária
(ocidental), o problema da representação literária “realista”. Para uma explanação do problema, ver René
Wellek, Concepts of Criticism (New Haven e Londres, 1963), pp. 221-55. De maneira geral, meu modo de
encarar o problema, tal como ele aparece dentro do contexto da historiografia, segue o exemplo de Erich
Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality irt Western Literature (Princeton. 1968). Toda a questão da
representação “fictícia” da “realidade” foi tratada em profundidade, com especial referência às artes visuais,
em E. H. Gombrich, Ari and Jllusion.A Study in lhe Psychology of Piclorial Representation (I>ondres e Nova
York, 1960). O próprio Gombrich vai descobrira origem do realismo pictórico da arte ocidental na tentativa
dos artistas gregos de traduzirem termos visuais as técnicas narrativas dos autores de textos épicos, trágicos
e históricos. O capítulo 4 àeArt and Ulusion, sobre as diferenças entre a sobredeterminação conceptual da
arte do Oriente Próximo, orientada para o mito, e a arte narrativa, antimítica, dos gregos, pode ser
provei tosa mente cotejado com o famoso capítulo de abertura da Mimesis de Auerbach, que justapõe os
estilos de narrativa encontrados no Pentateuco e em Homero. É dispensável dizer que as duas análises da
carreira do “realismo” na arte ocidental propostas por Auerbach e Gombrich diferem muito. O estudo de
Auerbach é hegeliano sob todos os aspectos e apocalíptico no tom, enquanto Gombrich trabalha dentro da
META-H1STÓR1A 19
Meu método é, para dizê-lo numa só palavra, formalista. Não tentarei
decidir se a obra de um determinado historiador é uma descrição melhor, ou
mais correta, de um conjunto definido de eventos ou de um segmento do
processo histórico, do que a descrição deles feita por algum outro historiador;
^ocurareij de^r£fej^çiaJdcjlüfic£J3SXomponentes.£sUutxu^isjjc^.as^s-
crições.
No meu entender, esse procedimento justifica a concentração em histo­
riadores e filósofos de desempenho nitidamente clássico, aqueles que ainda
servem de modelos reconhecidos de modos possíveis de conceber a história:
historiadores como Michelct, Ranke, Tocqueville e Burckhardt; e filósofos da
história como Hegel, Marx,_Nietzsçhe e.Croce. No exame de tais pensadores
discutirei a questão do que representa o enfoque mais correto do estudo
histórico. A situação deles como possíveis modelos de representação ou con-
ceptualização histórica não depende da natureza dos “dados” que utilizavam
para escorar suas generalizações nem dás teorias que invocavam para explicá-
las; depende, isto sim, da consistência, da coerência e do poder iluminador de
suas respectivas visões do campo histórico. É por isso que não podem ser
“refutados”, ou ter suas generalizações “desconfirmadas”, quer pelo recurso a
novos dados que poderiam surgir em pesquisa subsequente, quer pela elabora­
ção de uma nova teoria para interpretar os conjuntos de eventos que constituem
seus objetos de representação e análise. A situação deles como modelos de
narração e conceptualização histórica depende, em última análise, da natureza
tradição neopositívista (e anti-hegeliana) representada da maneira mais conspícua por Karl Popper. Mas as
duas obras abordam um problema comum, isto é, a natureza da representação “realista”, que é o problema
colocado para a moderna historiografia. Nem um nem outro, porém, trata da análise do conceito crucial de
representação histórica, muito embora ambos tomem o que se poderia denominar “senso histórico” como
um aspecto centra Ido “realismo" nas artes. Eu. decerto modo, inverti a formulação deles. Eles perguntam:
quais sáo os componentes “históricos" de uma arte “realista”? Eu pergunto: quais são os elementos
“artísticos" de uma historiografia “realista”? Ao procurar responder a esta última pergunta, vali-me
intensamente de dois teóricos da literatura cujas obras representam sistemas filosóficos virtuais: Norlhrop
Frye, The Anatomy of Criticism: Four Essays (Princeton, 1957 [Anatomia da Crítica, tradução de Péricles
Eugênio da Silva Ramos; São Paulo, Cultrix, 1973)); e Kenneth Burke.J Grammar ofMotives (Berkeley e
Los Angeles, 1969). Também me beneficiou a leitura dos críticos estruturalistas franceses: Lucien Gold-
mann, Roland Barthes, Michel Foucault e Jacques Derrida. Gostaria de assinalar, porém, que estes últimos
me parecem, em geral, cativos de estratégias tropológicas de interpretação do mesmo modo que seus
homólogos do século XIX. Foucault, por exemplo, não parece estar consciente de que as categorias que usa
para analisar a história das ciências humanas são pouco mais do que formalizações dos tropos. Frisei isto
em meu ensaio “Foucault Decoded: Notes from Underground”. History and Theory, 12, n° 1 (1973): 23-54.
Em minha opinião, toda a discussão sobre a natureza do “realismo” em literatura se embaralha na
incapacidade de estabelecer criticamente em que consiste uma concepção genuinamente histórica da
“realidade". A tática habitual é pôr o “histórico” em confronto com o “mítico”, como se aquele fosse
puramente empírico e este não fosse senão conceptual, e em seguida localizar o reino do “fictício” entre os
dois pólos. A literatura é portanto vista como sendo mais ou menos realista, dependendo da proporção de
elementos empíricos para elementos conceptuais contida dentro dela. Tal é, por exemplo, a tática de Frye,
bem como de Auerbach e Gombrich. embora se deva notar que Frye pelo menos considerou o problema
num ensaio sugestivo, "New Directions from Old”, em Fabies of Identity (Nova York, 1963). que trata das
relações entre história, mito e filosofia da história. Dos filósofos que lidaram com o elemento “fictício” na
narrativa histórica, achei mais úteis os seguintes: W. B. Gallíe. Philosophy and the Historical Understanding
(Nova York, 1968); ArthurC. Danlo.Analytical Philosophy of History (Cambridge. 1965) & Louis O. Mink,
“The Autonomy of Historical Understanding”, em Dray (Org.). Philosophical Analysis and History, esp. pp.
179-86.
20 HAYDENWHJTE
preconceptual e especificamente poética de suas perspectivas da história e seus
processos. Tudo isto admito como justificação de um enfoqpe fnrmalktx-do
estudo da reflexão histórica no século XIX.,
Isso posto, porém, fica evidente de imediato que as obras produzidas por
esses pensadores representam concepções alternativas, e ao que tudo indica
mutuamente exclusivas, não só dos mesmos segmentos do processo histórico
mas também das tarefas da refleMQJÚstóriça^Çjinsideradas^uramente como
estruturas verbais, as obras por e.lçs .produzida parecem. ter características
Tôrmais radicalmentedjfexcuto.e-arranjai ojpag-atp conceptual, usado para
explicar os mesmos conjuntos de dados, de maneiras fundamentaimente dife-
rentes. No nível mais superficial, por exemplo, a obra de um historiador pode
ser diacrônica ou processional por natureza (salientando o fato da mudança e
transformação no processo histórico), ao passo que a de outro pode ser sincrô-
nica ou estática na forma (acentuando o fato da continuidade estrutural). Por
outro lado, enquanto um historiador pode entender que é sua tarefa reevocar,
de maneira lírica ou poética, o “espírito” de uma época passada, outro pode
presumir que lhe cabe sondar o que há por trás dos acontecimentos a fim de
revelar as “leis” ou os “princípios” de que o “espírito” de uma determinada
época é apenas uma manifestação ou forma fenomênica. Ou, para registrar uma
outra diferença fundamental, alguns historiadores concebem sua obra primor­
dialmente como uma contribuição para a iluminação de problemas e conflitos
sociais existentes, enquanto outros se inclinam para suprimir tais preocupações
presentistas e tentam determinar em que medida um dado período do passado
difere do seu, no que parece ser um estado de espírito bem próximo daquele do
“antiquário”.
Em poucas palavras, consideradas exclusivamente como estruturas ver­
bais e formais, as histórias produzidas pelos historiadores mestres do século
XIX exibem concepções radicãlmente diferentes daquilo em que deveria con­
sistir “a obra histórica”. A fim, portanto, de identificar as-xaracterístjcasde
família dos diversos tipos de reflexão histónça produzidos pelo século XIX, é
necessário em primeiro lugar esclarecer em que poderia consistir a estrutura
típico-ideal da “obra histórica”. Uma vez elaborada essa estrutura típico-ideal,
disporei de um critério para determinar que aspectos de qualquer obra histórica
ou filosofia dajiistóriaj:pnhecida devem ser considerados no afã de identificar
seus elementos estruturais Em seguida, reconstituindo as transfor­
mações operadas nos modos pelos quais os pensadores da história caracterizam
aqueles elementos e os arranjam numa ordem narrativa específica para chegar
a uma “impressão explicativa”, devo ter condições de cartografar as mutações
fundamentais ocorridas na estrutura profunda da imaginação histórica referen­
te ao período em estudo. Isto, por sua vez, permitirá caracterizar os diferentes
pensadores da história do período em função da posição por eles partilhada
enquanto participantes de um universo de discurso característico, dentro do
qual eram possíveis diferentes “estilos” de reflexão histórica.
META-HISTÓRIA 21
A TEORIA DA OBRA HISTÓRICA
Começo por distinguir os seguintes níveis de çonceptualizaçãq na obra
histórica: 1) crônica; 2) estória; 3) jnodo de elaboraçãodeenred^4yr^do"de
argumentação; e 5jjhòdô de implicação ideológica. Entendo que a “crônica” e
a^estória” remetem a “elementos primitivos” do relato histórico, mas ambas
representam processos de seleção e arranjo de dados extraídos do registro
histórico não pr^SJS^l^nteresse de Fórharesse registro mais compreensível
para um público de determinado tipo. Assim concebida, apbj^hi^tc^içaj;epxp-
senta uma tentativa de mediarão entre o que eu chamarei de-C^^. (tf^órico,
0 nao'PTtoróriçoj e um público.
Ém primeiro lugar os elementos do campo histórico são organizados
temRorayg^^
postmor^nAÍafe eventos J^pmpon^
de^acontecimento, que, sçgundg^se pensa, possuj çpmeço, mgiq^fim
vms/Essa transformação da crônica em estória é efetuada pela caracterização
de alguns eventos da crônica em função de motivos iniciais, de outros em função
de motivos conclusivos, e de ainda outros em função de motivos de transição.
Um evento simplesmente registrado como tendo ocorrido num certo tempo e
lugar é transformado num evento inicial por sua caracterização como tal: “O rei
foi a Westminster em 3 de junho de 1321. Lá ocorreu o funesto encontro entre
o rei e o homem que iria finalmcnte desafiá-lo em disputa pelo trono, se bem
que na ocasião os dois homens parecessem destinados a tornar-se os melhores
amigos”. Um motivo de transição, por outro lado, sinaliza ao leitor para que
suspenda temporariamente suas expectativas acerca da significação dos acon­
tecimentos nele contidos até que seja fornecido algum motivo conclusivo:
“Enquanto viajava para Westminster, o rei foi informado por seus conselheiros
de que ali o esperavam seus inimigos e que as possibilidades de um acordo
vantajoso para a coroa eram escassas”. Um motivo conclusivo indica o fim ou
resolução visível de um processo ou situação de tensão: “A 6 de abril de 1333
travou-se a Batalha de Balybourne. As forças do rei foram vitoriosas, os rebel­
des, derrotados. O resultante Tratado de Howth Castle, de 7 de junho de 1333,
trouxe paz ao reino - muito embora viesse a ser uma paz difícil, consumida nas
chamas das lutas religiosas sete anos depois”. Quando um dado conjunto de
eventos é posto num código de motivos, o leitor tem diante de si uma estória; a
crônica de eventos transforma-se num processo diacrônico concluído, a respeito
do qual é possível então fazer perguntas como se se estivesse lidando com uma
estrutura sincrônica de relações5.
5. As distinções entre crônica, estória e enredo que tentei expor nesta seção talvez tenham mais valia para a
análise de trabalhos históricos do que para o estudo de ficções literárias. Ao contrário de ficções literárias
comoo romance, as obras históricas são feitas de acontecimentos que existem fora da consciência do escritor.
Os acontecimentos relatados num romance podem ser inventados de um modo que não podem ser (ou não
devem ser) inventados numa história. Isso dificulta a distinção entre a crônica de eventos e a estória contada
numa ficção literária. Em certo sentido, a “estória" contada num romance como os Buddenbrooks de Mann
é indistinguível da “crônica” dos acontecimentos relatados na obra, muito embora possamos distinguir entre

22 HAYDENWWTE
As estórias históricas reconstituem as sequências de eventos que condu­
zem dos inícios aos términos (provisórios) de processos sociais e culturais, de
um modo que as crônicas não são obrigadas a fazer. A rigor, as crônicas têm
finais em aberto. Em princípio não têm inícios; simplesmente “começam”
quando o cronista passa a registrar os eventos. E não têm pontos culminantes
nem resoluções; podem continuar indefinidamente. As estórias, porém, têm
uma forma discernível (mesmo quando essa forma é a imagem de um estado de
caos) que separa os eventos nelas contidos dos outros eventos que poderiam
aparecer numa crônica abrangente dos anos cobertos em seus desdobramentos.
Diz-se às vezes que o objetivo do historiador é explicar o passado através
do “achado”, da “identificação” ou “descoberta” das “estórias” que jazem
enterradas nas crônicas; e que a diferença entre “história” e “ficção” reside no
fato de que o historiador “acha” suas estórias^ ao passo que o ficcionista
“inventa” as suas Essa concepção ^a tarefa do fiístoriádor, porém, obscurece
o graTB^ftinvgnção” que também desempenha um papel nas operações do
historiador/Õ mesmo evento pode ser útil como um tipo diferente de elemento
dFmuitas estórias históricas diferentes, dependendo da função que lhe é
atribuída numa caracterização motívica específica do conjunto a que ele per­
tence. A morte do rei pode ser um começo, um final, ou simplesmente um evento
de transição em três estórias diferentes. Na crônica este evento está simples­
mente “ali”, como um elemento de uma série; não “funciona” como um elemen­
to de estória. O historiador arranja os eventos da crônica dentro de uma
hierarquia de significação ao atribuir aos eventos funções diferentes como
elementos da estória, de maneira a revelar a coerência formal de um conjunto
completo de eventos como um processo compreensível, com princípio, meio e
fim discerníveis.
O arranjo de eventos selecionados da crônica no interior de uma estória
suscita os tipos de questões que o historiador deve prever e responder no curso
da construção de sua narrativa. As questões são desta ordem: “Que aconteceu
depois?” “Como isso aconteceu?” “Por que as coisas aconteceram desse modo
e não daquele?” “Em que deu no final tudo isso?” Essas perguntas determinam
as táticas narrativas que cabe ao historiador empregar na construção dc sua
estória. Mas tais perguntas acerca das conexões entre dois eventos, que os
transformam em elementos de uma estória seguível, devem ser diferenciadas dc
perguntas de outro tipo: “Que significa tudo isso?” “Qual a finalidade disso
tudo?” Essas perguntas têm a ver com a estrutura do conjunto inteiro de eventos
considerado como uma estória concluída e reclamam um juízo sinóptico da
relação entre uma dada estória e outras estórias que poderiam scr “achadas”,
a “estória-crônica” e o “enredo” (que é o de uma tragédia irônica). Diversamente do romancista, o
historiador defronta com um verdadeiro caos de acontecimentos já constituídos, dos quais há de escolher os
elementos da estória que vai contar. Realiza sua estória mediante a inclusão de alguns acontecimentos e a
exclusão de outros, realçando alguns e subordinando outros. Esse processo de exclusão, realce e subordina­
ção é levado a cabo no interesse de constituir uma estória de tipo particular. Isto é. o historiador "põe em
enredo” sua estória. Sobre a distinção entre estória e enredo, ver os ensaios de Shklovsky. Eichenbaum e
Tomachevsky, representantes da escola formalista russa, em LeeT. Lemon & Marion J. Reis (Orgs), Russian
Formalist Criticism: Four Essays (Lincoln, Neb., 1965); e Frye, Anatomy, pp. 52-53. 78-84.
META-HISTÔRIA 23
“identificadas” ou “descobertas” na crônica. Podem ser respondidas de várias
maneiras. Chamo essas maneiras de explicação por elaboração de enredo,
explicação por argumentação e explicação por implicação ideológica.
EXPLICAÇÃO POR ELABORAÇÃO DE ENREDO
Prover o “sentido” de uma estória através da identificação da modalidade
de estória quefoi contada é o que se chama explicação por elaboração de enredo.
Se, ao narrar sua estória, o historiador lhe deu a estrutura de enredo de uma
tragédia, ele a “explicou” de uma maneira; se a estruturou como uma comédia,
ele a “explicou” de outra maríeira/A elaboração de enredo é a via pela qual
uma seqüência de eventos modelados numa estória gradativamente se revela
como sendo uma estória de um tipo determinado.
Seguindo a direção indicada por Northrop Frye em seu Anatomy of
Criticism, identifico pelo menos quatro modos de elaboração de enredo: a
estória romanesca, a tragédia, a comédia e a sátira. Pode haver outros, como o
épico, e é provável que um determinado relato histórico contenha estórias
vazadas num modo como aspectos ou fases do conjunto inteiro de estórias
postas em enredo de outro modo. Mas um historiador qualquer é forçado a pôr
em enredo todo o conjunto de estórias que compõem sua narrativa, enredo que
assume uma forma de estória abrangente ou arquetípica. Por exemplo, Miçhelçt
vazou todas as suas histórias no modo romanesco, Ranke vazou as suas no modo
^coTmccTTocqueville utilizou7o^m^^?ágFcõT Burckhardt usou a sátira. A
estrutura épicrde^enrêdorpTrece ser a forma implícita da própria crônica. A
questão importante é que toda história, mesmo a mais “sincrônica” ou “estru­
tural”, há de ser posta em enredo de alguma maneira. O modo satírico forneceu
os princípios formais pelos quais a historiografia supostamente “não-narrativa”
dc Burckhardt pode ser identificada como uma “estória” de tipo especial. Pois,
como mostrou Frye, as estórias vazadas no modo irônico, do qual a sátira é a
forma ficcional, alcançam seus efeitos precisamente ao frustrar as expectativas
normais acerca dos tipos de resoluções proporcionados por estórias vazadas em
outros modos (estória romanesca, comedia ou tragédia, conforme o caso)6.
6. Estou consciente de que, ao empregar a terminologia e a classificação de estruturas de enredo de Frye. me
exponho à crítica daqueles teóricos de literatura que ou se opõem aos esforços taxonômicos de Frye ou têm
suas próprias taxonomias a propor no lugar da dele. Não desejo dar a entender que as categorias de Frye
sãoas únicas possíveis para classificar gêneros, modos, mythoi etc., em literatura; mas achei-as especialmenle
úteis para a análise das obras históricas. A principal crítica à teoria literária de Frye parece ser que. embora
seu método de análise funcione bastante bem nos gêneros literários de segunda ordem, como o conto de
fadas ou a novela policial, é ele demasiado rígido e abstrato para fazer justiça a obras de tão rica textura e
tantos níveis como Rei Lear, Em Busca do Tempo Perdido ou mesmo O Paraíso Perdido. Talvez isto seja
verdade; provavelmente é. Mas a análise de Frye das principais formas de literatura mítica e fabulosa serve
muito bem para a explicação das formas simples de elaboração de enredo encontradas em formas de arte
“limitadas”como a historiografia. As “estórias” históricas tendem a incluir-se nas categorias elaboradas por
Frye precisamente porque o historiador resiste à construção das peripécias complexas que constituem o
fundo de comércio do romancista e do dramaturgo. Exatamente porque o historiador não está (ou pretende
não estar) contando a estória “pela estória”, inclina-se ele por colocar suas estórias em enredo segundo as
24 UAYDEN WUITE
A estória romanesca é fim^msnfcalmpnte» um„dtamaJe auto-identifica­
ção simbolizado pela apticffo'do herói para transcender o mundo da experiên­
cia, vencê-lo e libertar-se dele no final - o tipo de drama associado à lenda do
Graal ou à estória da ressurreição de Cristo na mitologia cristã.É um drama do
triunfo do bem sobre o mal, da virtude sobre o vício, da luz sobre a treva, e da
transcendência úítima do homem sobre o mundo em que foi aprisionado pela
Queda. O tema arquetípico da sátira é o exato oposto desse drama romanesco
da redenção; é de fato um drama da disjunção, drama dominado pelo temor de
que o homem é essencialmente um cativo do mundo, e não seu senhor, e pelo
reconhecimento de que, em última análise, a consciência e a vontade humanas
são sempre inadequadas para a tarefa de sobrepujar em definitivo a força
obscura da morte, que é o inimigo infatigável do homem.
A comédia e a tragédia, porém, sugerem a possibilidade de libertação, ao
menos parcial, da condição da Queda, e de alívio provisório do estado dividido
em que os homens se acham neste mundo. Mas essas vitórias provisórias são
concebidas dessemelhantemente nos arquétipos míticos de que as estruturas de
enredo da comédia e da tragédia são formas sublimadas. Na comédia, a espe­
rança do temporário triunfo do homem sobre seu mundo é oferecida pela
perspectiva de reconciliações ocasionais das forças em jogo nos mundos social
e natural. Tais reconciliações são simbolizadas nas ocasiões festivas de que se
vale tradicionalmente o autor cômico para terminar seus relatos dramáticos de
mudança e transformação. Na tragédia não há ocasiões festivas, salvo as falsas
ou ilusórias; pelo contrário, há sugestões de estados de divisão entre os homens
ainda mais terríveis do que aquele que incitou o trágico agon no início do drama.
Todavia, a queda do protagonista e o abalo do mundo que ele habita ocorridos
no final da peça trágica não são considerados ameaçadores para aqueles que
sobrevivem à prova agônica. Para os espectadores da luta houve uma aquisição
de conhecimento. E pensa-se que essa aquisição consiste na epifania da lei
regedora da existência humana que a pugna vigorosa do protagonista contra o
mundo produziu.
As reconciliações que acontecem no final da comédia são reconciliações
dos homens com os homens, dos homens com seu mundo e sua sociedade; a
formas mais convencionais - como o conto de fadas ou a novela policial por um lado, ou como estória
romanesca, comédia, tragédia ou sátira por outro.
Talvez importe lembrar que o historiador oitocentista de formação regular teria sido criado numa dieta de
literatura clássica e cristã. Os mylhoi contidos nessa literatura lhe teriam fornecido um fundo de formas de
estória a que poderia recorrer para fins narrativos. Seria um equívoco, porém, supor que mesmo um
historiador tão sutil comoTocqueville fosse capaz de adaptar essas formas de estórias aos tipos de desígnios
que um grande poeta como Racine ou Shakespeare conceberia. Quando historiadores como Burckhardt,
Marx, Michelet e Ranke falavam de “tragédia” ou “comédia" tinham geralmente uma noção muito simples
do que significam esses termos. Era diferente no caso de Hegel. Nietzsche e (em menor extensão) Croce.
Como especialistas em estética, esses três filósofos tinham uma concepção muito mais complexa de gênero
e consequentemente escreviam histórias muito mais complexas. Os historiadores em geral, por mais críticos
que sejam de suas fontes, tendem a ser ingênuos contadores de histórias. Quanto à caracterização das
estruturas básicas de enredo proposta por Frye. ver Anatomy, pp. 158-238. Acerca de Frye. ver Geoffrey
Hartman, “Ghostlier Demarcations: The Sweet Science of Northrop Frye", em Beyond Formalism: Lilerary
Essays, 1958-1970 (New Haven e Londres, 1971), pp. 24-41.
META-HISTÓRIA 25
condição da sociedade é então representada como sendo mais pura, mais sã e
mais sadia em conseqüência do conflito entre elementos do mundo aparente­
mente opostos de forma inalterável; estes elementos revelam-se, no fim de
contas, harmonizáveis uns com os outros, unificados, concordes consigo mes­
mos e com os outros. As reconciliações que ocorrem no final da tragédia são
muito mais sombrias; têm mais o caráter de resignações dos homens com as
condições em que devem labutar no mundo. Essas condições, por sua vez, se
declaram inalteráveis e eternas, implicando que ao homem não é possível
mudá-las mas que lhe cumpre agir dentro delas. Impõem limites quanto ao que
se pode aspirar e ao que se pode legitimamente visar na busca de segurança e
equilíbrio no mundo.
A estória romanesca e a sátira seriam, aparentemente, meios mutuamente
exclusivos de pôr em enredo os processos da realidade. A noção mesma de sátira
romanesca representa uma contradição. Posso legitimamente imaginar uma
estória romanesca satírica, mas o que eu entenderia por essa expressão seria
uma forma de representação destinada a expor, de um ponto de vista irônico, a
fatuidade de uma concepção romanesca do mundo. Mas, por outro lado, porco
falar de uma sátira cômica e de uma comédia satírica, ou de uma tragédia satírica
e de uma sátira trágica. Mas cabe notar aqui que a relação entre o gênero
(tragédia ou comédia) e o modo em que ele é vazado (satírico) é diferente
daquela que prevalece entre o gênero da estória romanesca e os modos (cômico
e trágico) em que ele pode ser vazado. Comédia e tragédia representam
restrições à percepção romanesca do mundo, considerada como um processo,
no interesse de levar a sério as forças que se opõem ao esforço de redenção
humana ingenuamente sustentado como uma possibilidade para a humanidade
na estória romanesca. A comédia e a tragédia levam o conflito a sério, mesmo
que aquela resulte numa visão da ulterior reconciliação de forças opostas e esta
numa revelação da natureza das forças que se opõem ao homem. E é possível,
para o autor romanesco, assimilar as verdades da existência humana reveladas
respectivamente na comédia e na tragédia dentro da estrutura do drama de
redenção que ele imagina em sua visão da vitória final do homem sobre o mundo
da experiência.
Mas a sátira representa uma espécie diferente de restrição às esperanças,
possibilidades e verdades da existência humana reveladas na estória romanesca,
na comédia e na tragédia respectivamente. Ela observa essas esperanças, pos­
sibilidades e verdades ironicamente, na atmosfera gerada pela percepção da
inadequação última da consciência para viver feliz no mundo ou compreendê-lo
plenamente. A sátira pressupõe a inadequação última das visões do mundo
dramaticamente representadas tanto no gênero da estória romanesca quanto
nos gêneros da comédia e da tragédia. Como fase na evolução de um estilo
artístico ou de uma tradição literária, o advento do modo satírico de represen­
tação assinala uma convicção de que o mundo envelheceu. Como a própria
filosofia, a sátira “pinta seu cinzento sobre cinzento” na compreensão de sua
própria inadequação como imagem da realidade. Portanto prepara a consciên­
cia para seu repúdio de todas as conceptualizações rebuscadas do mundo e
antevê um retorno e uma percepção mítica do mundo e seus processos.
26 HAYDEN WHITE
Essas quatro formas arquetípicas de estória oferecem-nos um meio de
caracterizar as diferentes modalidades de impressões explicativas que um
historiador pode buscar no nível da elaboração do enredo narrativo. E permi­
te-nos distinguir entre narrativas diacrônicas, ou processionais, do tipo produ­
zido por Michelet e Ranke e as narrativas sincrônicas, ou estáticas, escritas por
Tocqueville e Burckhardt. Nas primeiras o senso de transformação estrutural é
predominante como a principal representação orientadora. Nas segundas, o
senso de continuidade estrutural (especialmente em Tocqueville) ou estase
(Burckhardt) predomina. Mas a distinção entre uma representação sincrônica
e uma representação diacrônica da realidade histórica não deve ser tomada
como indicadora de métodos mutuamente exclusivos de pôr em enredo o campo
histórico. Essa distinção aponta apenas para uma diferença de ênfase no
tratamento da relação entre continuidade e mudança numa dada representação
do processo histórico como uma totalidade.
A tragédia e a sátira são modos de elaboração de enredo concordes com
o interesse daqueles historiadores que percebem atrás ou dentro da congérie
de eventos contidos na crônica uma estrutura vigente de relações ou um eterno
retorno do Mesmo no Diferente. A estória romanesca e a comédia sublinham
a emergência de novas forças ou condições emanadas de processos que parecem
à primeira vista ou ser imutáveis em sua essência ou estar mudando só em suas
formas fenomênicas. Mas cada uma dessas estruturas arquetípicas de enredo
tem suas implicações para as operações cognitivas pelas quais o historiador
procura “explicar” o que estava “realmente acontecendo” durante o processo
do qual ela proporciona uma imagem de sua verdadeira forma.
EXPLICAÇÃO POR ARGUMENTAÇÃO FORMAL
Além do nível de conceptualização em que o historiador põe em enredo
seu relato narrativo “do que aconteceu”, há outro nível no qual ele pode
procurar explicar “a finalidade disso tudo” ou “o que isso tudo significa” no fim
de contas. Nesse nível posso discernir uma operação a que chamo explicação
por argumentação formal, explícita ou discursiva. Tal argumentação oferece
uma explicação do que acontece na estória mediante a invocação de princípios
dc combinação que fazem as vezes de leis putativas de explicação histórica.
Neste nível de conceptualização, o historiador explica os eventos da estória (ou
a forma que imprimiu a esses eventos ao pô-los em enredo de um modo
particular) através da construção de um argumento nomológico-dcdutivo. Esse
argumento pode ser analisado à maneira de um silogismo, no qual a premissa
maior consiste em alguma lei putativamente universal de relações causais, a
premissa menor, nas condições do limite dentro do qual a lei é aplicada, e uma
conclusão na qual os eventos realmente ocorridos são deduzidos das premissas
por necessidade lógica. A mais famosa dessas leis putativas é provavelmente a
chamada lei da relação entre a Superestrutura e a Base, formulada por Marx.
Essa lei afirma que, sempre que houver qualquer transformação na Base
META HISTÓRIA 27
(composta pelos meios de produção e pelos modos de relação entre eles) haverá
transformação nos componentes da Superestrutura (instituições sociais e cul­
turais), mas que a relação inversa não prevalece (por exemplo, mutações na
consciência não operam mutações na Base). Outros exemplos de leis putativas
(como “A moeda má expulsa a boa” ou mesmo uma observação banal como
“Tudo o que sobe deve cair”) são em geral pelo menos tacitamente invocados
no curso dos esforços feitos pelo historiador para explicar um fenômeno como,
digamos, a Grande Depressão ou a Queda do Império Romano. O bom senso
ou convencionalismo dessas últimas generalizações não lhes afeta o estatuto de
supostas premissas maiores de argumentos nomológico-dedulivos graças aos
quais se oferecem explicações de eventos fornecidos na estória. A natureza das
generalizações apenas aponta para o caráter protocientífico da explicação
histórica em geral, ou para a inadequação das ciências sociais de onde essas
generalizações, aparecendo numa forma apropriadamente modificada e mais
rigorosamente enunciada, poderiam ser extraídas a título de empréstimo.
O ponto importante é que, na medida em que um historiador apresenta
explanações pelas quais as configurações de eventos de sua narrativa são
explicadas mais ou menos na forma de um argumento nomológico-dedutivo, tais
explanações devem ser distinguidas da impressão explicativa alcançada pela
maneira como ele pôs em enredo sua estória como uma estória de tipo particular.
Isso não decorre do fato de que não se pudesse tratar a elaboração de enredo
como um tipo de explicação por meios nomológico-dedutivos. Com efeito, um
enredo trágico poderia ser tratado como aplicação das leis que regem a natureza
e as sociedades humanas em certos gêneros de situações; e, na medida em que
tais situações foram estabelecidas como existentes em determinado tempo e
lugar, poder-se-ia considerar que elas foram explicadas pela invocação dos
princípios aludidos, do mesmo modo que os eventos naturais são explicados por
identificação das leis causais universais que se presume governem suas relações.
Talvez eu pudesse dizer que, na medida em que um historiador fornece o
“enredo” pelo qual os eventos da história que ele conta ganham algum tipo de
coerência formal, ele está fazendo o mesmo tipo de coisa que faz um cientista
quando identifica os elementos do argumento nomológico-dedutivo em que
deve vazar sua explicação. Mas faço aqui a distinção entre a colocação em
enredo dos eventos de uma história considerados como elementos de uma
estória e a caracterização daqueles eventos enquanto elementos de uma matriz
de relações causais que se presume tenham existido em regiões específicas do
tempo e do espaço. Em suma, tomo por enquanto ao pé da letra a afirmação do
historiador de estar fazendo a um só tentpp t ciência e a distinção habitual­
mente traçada entre as operações investigativas do historiador de um lado e sua
operação narratjyadooutro. Admitimos que uma coisa é representar “o que
aconteceu” e “por que aconteceu como aconteceu” e outra bem diferente é
prover um modelo verbal, na forma de uma narrativa, de modo a explicar o
processo de desenvolvimento que conduz dc uma situação a uma outra situação
recorrendo às leis de causação.
Mas a história difere das ciências prccisamejule poique..as historiadores
discordam, não só sobre quais são as leis decausação sociaj que^po-denam

28 HAYDENWHTTE
invocar para explicar uma dada sequência dc eventos, mas também sobre a
questão da forma que umae^lícação ucienHncairdêve assumif.TTa uma longa
história de controvérsia sobre se as explicações científicas naturais e as históri­
cas devem ter as mesmas características formais. Essa controvérsia gira em
torno do problema de saber se os tipos de leis que poderiam ser invocadas nas
explicações científicas têm seus equivalentes no reino das chamadas ciências
humanas ou espirituais, como a sociologia e a história. As ciçncias físicas
parecem avançar por força dos acordos, alcançados de tempos em tempos pelos
mem^ÕFaas^munidades e^ de cientistas, relativamente ao que
conta como problema.científico, à jfoxmajque uma explicação científica deve
assumir e aos[gêneros$edaÓQs^que poderão ser acolhidos como provas numa
desçnSaQ .cprretamçnte científica darealiefade. Entre os historiadores não
existe tal acordo, nem nunca existiu. Isso talvez simplesmente reflita ajxatui^a
protocientífica da resa historipgráfiça, mas é importante ter em mente essa
discordância (õu*! de concordância) congênita sobre o que importa como
explicação especificamente histórica de qualquer conjunto dado de fenômenos
históricos. Pois isso significa que as explicações históricas são obrigadas a
basear-se em diferentes pressupostos meta-históriços acerca da natureza do
campo
5 histórico?pressupostos
_ im ---- - ■*— '
que geram diferentesTÍJconcepções
Ijum ..ijuiiy,. . * - i—v—»
exp//cí2çoc5"que podem ser usadas na análise historiografica.
As disputas historiográficas no nível da “interpretação” são na realidade
disputas sobre a “verdadeira” natureza da empresa do historiador. A história
permanece, no estado de anaxquia conceptual em que as ciências naturais
estiveram durante o séculQJLYI. quando havia tantas diferentes concepções da
“empresa científica” quantas eram as posições metafísicas. No século XVI as
diversas concepções do que a “ciência” devia ser refletiam em última análise as
diversas concepções de “realidade” e as diversas epistemologias por elas gera­
das. Assim, também as disputas sobre o que a “história” deve ser refletem de
igual modo variadas concepções daquilo em que deve consistir uma correta
explicação histórica e diferentes concepções, portanto, da tarefa do historiador.
É escusado dizer que não falo aqui dos gêneros de disputas que surgem
nas páginas dos resenhadores dos periódicos especializados, em que é possível
questionar a erudição ou exatidão de um determinado historiador. Falo dos
tipos de questões que afloram quando dois ou mais especialistas, de aproxima­
damente igual erudição e refinamento teórico, chegam a interpretações alter­
nativas, ainda que não por força mutuamente exclusivas, do mesmo conjunto de
eventos históricos, ou a diferentes respostas a perguntas como “Qual é a
verdadeira natureza do Renascimento?” O que se subentende aqui, em pelo
menos um nível de conceptualização, são diferentes concepções da natureza da
realidade histórica e da forma apropriada que um relato histórico, considerado
como argumentação formal, deve assumir. Seguindo a análise de Stephen C.
Pepper em seu World Hypotheses, diferenciei quatro paradigmas da forma que
se pode conceber_ípie~assuma jima._ explicação histórica, considerada como
argumento discursivo: fori^js^organicista, mecanicista e contextualista7.
META-HISTÓRIA 29
A teoria formista da verdade tem em mira a identificação das caracterís­
ticas ímpares dos objetos que povoam o campo histórico. Nessa conformidade,
o formista considera que uma explicação está completa quando um dado
conjunto de objetos foi convenientemente identificado, seus atributos de classe,
genéricos e específicos, foram marcados, e as etiquetas que atestavam essa
particularidade foram coladas. Os aludidos objetos podem ser individualidades
ou coletividades, particulares ou universais, entidades concretas ou abstrações.
Assim entendida, a tarefa da explicação histórica consiste em dissipar a percep­
ção das similaridades que parecem ser partilhadas por todos os objetos do
campo. Quando o historiador estabelece a unicidade dos objetos particulares
do campo ou a variedade dós tipos dc fenômenos que q camjgoju^n^sta,
fornece uma expITcaçao f^rrn jst a Hq campo como tal.
O modo formista de explicação encontra-se em Herder, Carlyle, Michelet,
nos historiadores romanescos e nos grandes narradores históricos, como Nie-
buhr, Mommsen e Trevelyan - em qualquer historiografia em que a descrição
da variedade, do'colorido e da vividez do campo histórico é tomadFcomo o
Ôbjêtivõcentral do trabalho doJústorjadqr. Sem dúvida um historiador formista
pode mostrar-se inclinado a fazer generalizações acerca da natureza do proces­
so histórico como um todo, à semelhança de Carlyle que a caracterizou como
“a essência de inumeráveis biografias”. Mas, nas concepções formistas da
dos tipos de
explicação histórica, a unicidade dos diversos agentes, agências e atos que
compõem os “eventos” por explicar é fundamental para as investigações, e não
o “fundo” ou a “cena” para o despontar dessas entidades8.
7. As observações feitas com relação a Frye na nota 6 aplicam-se, mutatismufandi, à concepção dc Pepper das
formas básicas de reflexão filosófica. Sem dúvida os maiores filósofos - Platão, Aristóteles, Descartes,
Hume, Kanl, Hegel, MilI - resistem à redução aos arquétipos apresentados por Pepper. Talvez mesmo o
pensamento deles represente uma mediação entre dois ou mais dos tipos de posições doutrinárias que
Pepper esboça. Mas os tipos ideais de Pepper proporcionam uma classificação bastante conveniente dos
sistemas filosóficos ou das visões de mundo mais simplistas, do gênero de concepção gerai da realidade que
encontramos em historiadores quando eles falam com o filósofas - isto é, quando invocam alguma idéia geral
do ser, recorrem a alguma teoria geral relativa a verdade e verificação, inferem implicação ética de verdades
supostamente estabelecidas e assim por diante. Em sua maioria, os historiadores raramente se elevam acima
do nível de refinamento filosófico representado por, digamos, Edmund Burke. O grande Whig linha
certamente uma visão do mundo, embora não propriamente uma “filosofia” reconhecível como tal. Como,
aliás, a maioria dos historiadores, sem excetuar Tocqueville. Pelo contrário, os maiores filósofos da história
tendem a elaborar uma filosofia e também uma visão do mundo. Neste sentido são mais “cognitivamente
responsáveis” do que os historiadores, que na maioria dos casos simplesmente adotam uma visão do mundo
e tratam-na como se fosse posição filosófica cognilivamente responsável. Sobre as “hipóteses do mundo”
ditas básicas, ver Stephen C. Pepper, World Hypotheses.A Study in Evidence (Berkeley e Los Angeles, 1966),
parte 2, pp. 14ess.
8. Achei a terminologia critica de Kenneth Burke utilíssima para as minhas tentativas de caracterizar o que
chamei de “campo histórico” anterior à análise e representação que dele faz o historiador. Sustenta Burke
que todas as representações literárias da realidade podem ser analisadas em função de uma péntade de
elementos “gramaticais” hipotelizados: cena, agente, ato. agência e propósito. O modo como esses elementos
se caracterizam e os pesos relativos dados a eles como forças causais no “drama” em que figuram revelam a
visão de mundo implícita em todas as representações da realidade. Por exemplo, um autor materialista estará
propenso a enfatizar o elemento “cena” (o meio, como quer que seja concebido) em relação aos elementos
“agente”, “ato”, “agência” e “propósito”, de modo a fazer com que estes quase se igualem a epifenômenos
daquele. Já um autor idealista tenderá a ver “propósito” em toda parte e transformará a cena em pouco mais
do que uma ilusão. Ver, para uma explanação geral, Burke, A Grammar of Motives, pp. 3-20.
30 HAYDENWHITE
Para usar os termos de Pepper, o formismo é esscncialmentc “dispersivo”
nas operações analíticas que executa sobre os dados, e não “integrativo”, como
tendem a ser as explicações organicistas e mecanicistas. Assim, embora uma
estratégia explicativa formista tenda a ser ampla quanto ao “alcance” - vasta
nas espécies de particularidades que identifica como ocupantes do campo
histórico suas generalizações acerca dos processos discernidos no campo
propendem a carecer de “precisão” conceptual. Os historiadores romanescos,
e, na verdade, os “historiadores narrativos” em geral, estão inclinados a cons­
truir, em torno da totalidade do campo histórico e da significação de seus
processos, generalizações tão extensas que têm pouquíssimo peso como propo­
sições que podem ser confirmadas ou desconfirmadas pelo emprego de dados
empíricos. Mas tais historiadores geralmente compensam a vacuidade de suas
generalizações com o fulgor de suas reconstruções de determinados agentes,
agências e atos representados em suas narrativas.
As hipóteses organicistas do mundo e suas correspondentes teorias da
verdade e da argumentação são relativamente mais “integrativas” e portanto
mais redutivas em suas operações. O organicista tenta descrei£Losj2Qimenores
discernidos no campo histórico como componentes de processos sintéticos. No
âmago da estratégia organicista existe um compromisso metafísico com o
paradigma da relação microcósmico-macrocósmica; e o historiador organicista
tenderá a ser regido pelo desejo de ver entidades individuais como componentes
de processos que se agregam em totalidades que são maiores ou qualitativa­
mente diferentes da soma de suas partes. Os historiadores que operam dentro
dessa estratégia de explicação, como Ranke e a maioria dos historiadores
“nacionalistas” das décadas de meados do século XIX (Von Sybcl, Mommscn,
Treitschke, Stubbs, Maitland etc.) tendem a estruturar suas narrativas de modo
a desenhar a consolidação ou cristalização, a partir dc um conjunto de eventos
evidentemente dispersos, de alguma entidade integrada cuja importância c
maior do que a de qualquer das entidades individuais analisadas ou descritas
no curso da narrativa.
Os idealistas em geral, e os pensadores dialéticos como Hcgel em especial,
representam esse modo de abordar o problema da explicação dos processos
discernidos no campo histórico.
Embora úteis como estratagema para caracterizar a concepção, pelo historiador, do “campo histórico** ainda
não processado, as teorias de Burke sáo menos úteis quando se trata de caracterizar o que o historiador
poderia fazer do campo depois que este foi “gramaticalmente” posto em código. Sua Rhetoric of Motives
(Berkeley e Los Angeles, 1965). que pretende sondar as dimensões morais da representação literária, e seu
Language as SymbolicAction (Berkeley e Los Angeles, 1968), que pretende oferecer uma versão secularizada
do nível “anagógico” medieval do sentido e da significação, são decepcionantemente convencionais. Burke
tem. por certo, razão em afirmar que todas as representações literárias da realidade, por mais “realísticas”
que sejam, são em última análise alegóricas. Mas quando passa a classificar as espécies de alegorias que
poderiam estar presentes dentro delas, oferece pouco mais do que um pastiche das simbologias marxistas,
freudianas e antropológicas, que são, por sua vez, apenas representações alegóricas da “realidade" que
intentam simplesmente analisar. Consideradas como alegorias, as histórias parecem prestar-se à análise
pelos métodos apresentados por Frye. Considerada como forma de discurso cognitivamente responsável,
uma história parece ser caracterizável na terminologia de Pepper. E, consideradas como opúsculos morais,
parecem ser classificáveis precisamente nos termos sugeridos pela sociologia do conhecimento de Man-
nheim. Sobre esta ver a nota 11, mais adiante.
META-HISTÓR1A 31
Sem dúvida, como observa Pepper, os historiadores que lidam com esse
modo estarão mais interessados em caracterizar o processo integrativo do que
em descrever seus elementos individuais. Isso é o que dá aos argumentos
vazados nesse modo seu caráter “abstrato”. Além disso, a história escrita nesse
modo tende a orientar-se para a determinação do fim ou da meta para a qual
se presume que propendem todos os processos encontrados no campo histórico.
Um historiador como Ranke, está claro, resistirá conscientemente à inclinação
para especificar qual poderia ser o telos de todo o processo histórico, e há de
se contentar com o esforço de determinar a natureza de certos teloi provisórios,
estruturas integrativas intermediárias como o “povqF, a “nação” ou a “cultura”,
que ele intenta descobrir no processo histórico em curso. A determinação do
fim último de todo o processo histórico só pode ser vislumbrada, sustenta
Ranke, numa visão religiosa. E assimja obra de Ranke pode ser considerada um
exemplo de uma historiografia composta num modo especificamente formista.
Mas, ainda que Ranke prime pela descrição de eventos em sua particularidade,
suas narrativas devem a estrutura e coerência formal como explicações dos
processos por ele descritos antes de tudo ao fato de recorrerem tacitamente ao
modelo organicista do que deve ser uma adequada explicação histórica, modelo
implantado na consciência do próprio Ranke como paradigma do que deve ser
toda e qualquer explicação válida dc todo e qualquer processo presente no
mundo.
É uma característica das estratégias organicistas de explicação abster-se
da procura de leis do processo histórico, quando o termo “leis” é interpretado
no sentido de Irel^^S^Sairun^Kaise invariantes, à maneir^J|a^sica
newtoniana, da química lavoisieriana ou da Hioíògia darwipiana. O organicista
tende a falar dos “princípios” ou das “idéias” que informam os processos
individuais percebidos no campo e de todos os processos tomados globalmente.
Esses princípios ou idéias são vistos como formadores de imagens ou prefigu-
radores do fim para que tende o processo como um todo. Não funcionam como
agentes ou agências causais, salvo em historiadores de orientação decididamen­
te mística oui teológica, caso em que são geralmente interpretados como mani­
festações dos desígnios de Deus para Sua criação. De fato, para o organicista,
tais princípios e idéias funcionam não como restrições à capacidade humana de
realizar uma meta caracteristicamente humana na história, como é de supor que
as “leis” da história funcionam no pensamento dos mecanicistas, mas como
fiadores de uma liberdade humana essencial. Assim, embora precise destacar
a natureza integrativa do processo histórico visto como um todo para que possa
apreender o sentido do processo histórico, o organicista não extrai as variedades
de conclusões pessimistas que o mecanicista rigoroso tende a extrair de suas
reflexões sobre a natureza nomológica do ser histórico.
As hipóteses mecanicistas do mundo são também integrativas em seu
objetivo, mas propendem a ser antes redutivas que sintéticas. Para usar a
linguagem de Kenneth Burke, o mecanicismo está disposto a ver os “atos” dos
“agentes” que povoam o campo histórico como manifestações de “agencias”
extra-históricas que têm suas origens na “cena” dentro da qual se desenrola a
32 HAYDENWfíITE
“ação” descrita na narrativa. A teoria mecanicista da explicação apóia-se na
busca das leis causais que determinam os fesuT^dgSBBÍproçessos^scobertbs
no campo histórico. Õs objetos que se supõe que habitam o campo histórico são
interpretados comó existentes na modalidade de relações de parte com parte,
cujas configurações específicas são determinadas pelas leis que se presume
governarem suas interações. Assim, um mecanicista como Buckle, Taine, Marx
ou, como indicarei, mesmo Tocqueville, estuda a história a fim de predizer as
leis que de fato governam suas operações e ^çre^a^^ónali fim de expor
numalormanarrativa os efeitos dessas leis.
A compreensão das >is que regem a história e a determinação de sua
natureza específica podem ser mais ou menos conspícuas na representação “do
que estava acontecendo” no processo histórico num determinado tempo e lugar;
mas, na medida em que as investigações do mecanicista se realizam na busca de
tais leis, seu relato é ameaçado pela mesma tendência para a abstração que a
do organicista. Ele considera as entidades individuais menos importantes como
testemunho do que as classes de fenômenos a que se pode demonstrar que
pertencem; mas essas classes, por sua vez, são menos importantes para ele do
que as leis que, segundo se presume, suas regularidades manifestam. Em última
análise, para o mecanicista, uma explicação só é considerada completa quando
ele descobre as leis que, é de presumir, governam a história, da mesma maneira
que é de presumir que as leis da física governam a natureza. Então aplica essas
leis aos dados de modo a tornar suas configurações compreensíveis como
funções dessas leis. Assim, num historiador como Tocqueville, os atributos
próprios de uma dada instituição, de um costume, de uma lei, forma de arte ou
coisa parecida, são menos importantes como testemunho do que a espécie, a
classe e as tipificações genéricas que, na análise, se pode demonstrar que
exemplificam. E essas tipificações por sua vez são julgadas por Tocqueville - e
ccrtamente por Buckle, Marx e Taine - menos importantes do que as leis da
estrutura social e o processo que regem o curso da história ocidental, cujas
operações eles atestam.
Obviamente, se bem que sejam caracterizadas pela precisão conceptual,
as concepções mecanicistas de verdade e explicação estão expostas às acusações
de falta de alcance e tendência para a abstração do mesmo modo que seus
congêneres organicistas. De uma perspectiva formista, mecanicismo e organi-
cismo parecem ser “redutivos” da variedade e do colorido das entidades
individuais presentes no campo histórico. Mas, para restaurar a desejada exten­
são e concretude, não é preciso buscar refúgio numa concepção tão “impres­
sionista” da explicação histórica como a representada pelo formismo. Pode-se,
dc preferência, adotar uma posição contextualista, que como teoria da verdade
e da explicação representa uma concepção “funcional” do sentido ou da
significação de eventos percebidos no campo histórico.
A pressuposição informadora do contcxtualismo é que os eventos podem
ser explicados ao serem postos dentro do “contexto” de sua ocorrência. Por que
ocorreram como ocorreram há de ser explicado pela revelação das relações
específicas que tem com outros eventos ocorrentes em seu espaço histórico
META-HISTÓRIA
circundante. Aqui, como no formismo, o campo histórico é apreendido como
um “espetáculo” ou uma tapeçaria de rica textura que à primeira vista parece
carecer de coerência e de qualquer estrutura fundamental discernível. Mas, ao
contrário do formista, que tende simplesmente a considerar as entidades em
sua particularidade e unicidade - isto é, sua similaridade com, e diferença de,
outras entidades no campo o cont^rtualisfa insiste em que “o que aconteceu”
no campo pode ser explicado pela especificação da$t.inter7réEc5eãR^^nais
existentes çntre os agentes e^agênçi^_ quç ^çupayam^ campo num dado
momento.
A determinação dessa inter-relação funcional é levada a cabo por uma
operação que alguns filósofos modernos, como W. H. Walsh e Isaiah Berlin,
chamam de “coligação”9. Nessa operação o objetivo da explicação é identificar
os “fios” que prendem o indivíduo ou a instituição em estudo a seu especioso
“presente” sociocultural. Exemplos desse gênero de estratégia explicativa po­
dem ser encontrados em qualquer historiador digno deste nome, de Heródoto
a Huizinga, mas ela encontra expressão como princípio dominante de explica­
ção no século XIX na obra de Jacob Burckhardt. Como estratégia de explicação,
o contextualismo procura evitar tanto a tendência radicalmente dispersiva do
formismo quanto as tendências abstrativas do organicismo e do mecanicismo.
Busca, em lugar disso, uma relativa integração dos fenômenos discernidos em
províncias finitas de ocorrência histórica em função de “tendências” ou fisiog-
nomonias gerais de períodos e épocas. Na medida em que tacitamente invoca
regras de combinação para determinar as características de família de entidades
que ocupam províncias finitas de ocorrência histórica, essas regras não são
interpretadas como equivalentes às leis universais de causa e efeito postuladas
pelo mecanicista ou aos princípios teleológicos gerais postulados pelo organi­
cista. Ao contrário, são interpretadas como relações reais que se presume
tenham existido em tempos e lugares específicos, cujas causas primeira, final e
material nunca podem ser conhecidas.
O contextualista avança, diz-nos Pepper, isolando algum (na verdade,
qualquer) elemento do campo histórico como assunto de estudo, seja o elemento
tão amplo como “a Revolução Francesa” ou ião pequeno como um dia na vida
de uma determinada pessoa. Em seguida passa a escolher os “fios” que ligam
o evento que vai ser explicado a diferentes áreas do contexto. Os fios são
identificados, estendidos para fora, na direção do espaço natural e social
circundante dentro do qual ocorreu o evento, e estendidos para trás no tempo,
a fim de determinar as “origens” do evento, e para a frente no tempo, a fim de
determinar seu “impacto” e “influência” sobre os eventos subseqüentes. Essa
operação termina no ponto em que os “fios” ou desaparecem no “contexto” de
algum outro “evento” ou “convergem” para provocar a ocorrência de algum
novo “evento”. O impulso não é integrar todos os eventos e tendências que
pudessem ser identificados em todo o campo histórico, mas, antes, reuni-los
9. Ver W. H. Walsh, Introduction to the Philosophy of Ifutory (Londres, 1961), pp. 60-65; Isaiah Berlin, “The
Concepl of Seientific History”, em Dray (Org.), Philosophical Analysis and Hístory, pp, 40-51. Sobre
“coligação" em geral, ver as observações de Mink, “Autonomy”, pp. 171-72.
31 HAYDENWHTTE
numa cadeia de caracterizações provisórias e restritas de províncias finitas de
ocorrência “significativa”.
Deve ser óbvio que o enfoque contextualista do problema da explicação
histórica pode ser visto como uma combinação dos impulsos dispersivos que
movem o formismo de um lado e os impulsos integrativos que inspiram o
organicismo do outro. Mas, na realidade, uma concepção contextualista da
verdade, da explicação e verificação parece ser extremamente modesta naquilo
que reclama do historiador e exige do leitor. No entanto, em razão de sua
organização do campo histórico em diferentes províncias de ocorrência signifi­
cativa, com base na qual é possível distinguir uns dos outros os períodos e as
épocas, ^^contextualismo representa uma solução ambígua do problema da
construção de um modelo narrativo dos processos discernidos no campo histó-
YícoTCF^ffuxo” do tempo histónçq^é^ejrrcaradp jíelo contextualista corno um
movimento ondulatório (isso é explicitamente indicado por Burckhardt) em que
certas fases ou culminâncias são consideradas intrinsecamente mais significati­
vas dõ que outras. Ã operação de estender os fios de ocorrências de modo a
permitir o discernimento de tendências no processo sugere a possibilidade de
uma narrativa em que as imagens de desenvolvimento e evolução pudessem
predominar. Mas, na realidade, as estratégias explicativas contextualistas incli­
nam-se mais para as representações sincrônicas de segmentos ou seções do
processo, cortes feitos, por assim dizer, a contrapelo do tempo. Essa tendência
para o modo estruturalista ou sincrônico de representação é inerente a uma
hipótese contextualista do mundo. E se o historiador que se inclina para o
contextualismo agregar os vários períodos que estudou numa visão completa de
todo o processo histórico deverá transpor os limites do arcabouço contextualista
- rumo ou a uma redução mecanicista dos dados em função das leis “intempo-
rais” que se presume regê-los ou a uma síntese organicista daqueles dados em
função dos “princípios” que se presume revelem o telos para o qual tende todo
processo ao cabo de um longo percurso.
Certamente qualquer um desses quatro modelos de explicação poderia
ser utilizado numa obra histórica para oferecer alguma coisa que se parecesse
com um argumento formal do verdadeiro sentido dos eventos descritos na
narrativa, mas não gozam todos do mesmo prestígio junto aos notórios prati­
cantes profissionais da disciplina desde sua academicização no início do século
XIX. De fato, entre os historiadores acadêmiços^modelos formista e contex­
tualista tendem a predominar como principais çandidajpsAortodoxia. Sempre
que*aparecem tendências organicistas ou mecanicistas em renomados mestres
do ofício, como em Ranke e Tocqueville respectivamente, são elas encaradas
como lapsos em relação às formas adequadas que as explicações em história
podem assumir. De mais a mais, quando o impulso de explicar o campo histórico
em termos francamente organicistas e mecanicistas chega a predominar num
determinado pensador, como Hcgcl de um lado e Marx de outro, é este impulso
interpretado como a razão da queda na abominável “filosofia da história”.
Em suma, para os historiadores profissionais, formismo e contextualismo
representam os limites da escolha entre as formas possíveis que uma explicação
META-H1STÓR1A 35
de tipo peculiarmente “histórico” deve tomar. Por contraste, mecanicismo e
organicismo representam heterodoxias do pensamento histórico, na opinião
tanto da principal fileira de historiadores profissionais como da de seus defen­
sores entre filósofos que vêem na “filosofia da história” mito, erro ou ideologia.
Por exemplo, o influente livro de Karl Popper, The Poverty of Historicism,
consiste quase somente numa sistemática denúncia desses dois modos de
explicação do pensamento histórico10.
Mas os motivos da hostilidade doshistQXÍadQr-es-profissionaisaQS.modos
organicistas e mecanicistas de explicação continuamobscuros. Ou, melhor, as
razões aessa hostilidade parecem residir em considerações de tipo especifica­
mente extra-epistemológico. Pois, admitida a naturezajxotocicntífiça
dos históricos, não^há^fuMame^^^pUtemológçoLJP^Qt^, a
preferência de um modo de explicação sobre outro»
Está claro que já se disse que a história sò pode libertar-se do mito, da
religião e da metafísica através da exclusão dos modos de explicação organicis­
tas e mecanicistas de suas operações. Segundo a opinião geral, a história não
pode desse modo elevar-se à condição de “ciência” rigorosa, mas argumenta-se
que pode ao menos evitar os perigos do “cientismo” - a dúplice macaqueação
do método científico e ilegítima apropriação da autoridade da ciência - através
dessa exclusão. Pois, limitando-se à explicação segundo os modos do formismo
e do contextualismo, a historiografia pelo menos permaneceria “empírica” e
resistiria à queda no tipo de “filosofia da história” praticada por Hegel e Marx.
Mas, precisamente porque a história não é uma ciência rigorosa, essa
hostilidade para com os modos de explicação organicista e mecanicista parece
expressar apenas um preconceito por parte do estabelecimento profissional. Se
se admite que o organicismo e o mecanicismo apresentam percepções de
qualquer processo nos mundos natural e social que não podem ser obtidas pelas
estratégias formistas e contextualistas, então a exclusão do organicismo e do
mecanicismo do cânone das explicações históricas ortodoxas deve basear-se em
considerações extra-epistemológicas. O compromisso com as técnicas disper­
sivas do formismo e do contextualismo reflete apenas uma decisão da parte dos
historiadores de não tentarem o tipo de integrações de dados que o organicismo
e o mecanicismo sancionam naturalmente. Essa decisão, por sua vez, parece
assentar em opiniões pré-criticamente sustentadas acerca da forma que uma
ciência do homem e da sociedade tem de assumir. E por seu turno essas opiniões
parecem ser geralmente éticas, e especificamente ideológicas, por natureza.
É amiúde afirmado, especialmente pelos radicais, que a preferência dos
historiadores profissionais por estratégias explicativas contextualistas e formistas
é ideologicamente motivada. Por exemplo, dizem os marxistas que é do interesse
dos grupos sociais estabelecidos rejeitar os modos mecanicistas de explicação
histórica porque a revelação das leis reais da estrutura e do processo históricos
exporia a verdadeira natureza do poder desfrutado pelas classes dominantes e
supriria o conhecimento necessário para desalojar essas classes de suas posições
10. Karl R. Popper, The Poverty of Historicism (Londres, 1961), pp. 5-55.

36 HAYDENWHTTE
de privilégio e poder. É do interesse dos grupos dominantes, afirmam os radicais,
cultivar uma concepção da história em que só os eventos individuais e suas
relações com seus contextos imediatos podem ser conhecidos, ou em que, na
melhor das hipóteses, se permite o arranjo dos fatos em frouxas tipificações,
porque tais concepções da natureza do conhecimento histórico se conformam
respectivamente com as preconcepções “individualistas” dos “liberais” e as
preconcepções “hierárquicas” dos “conservadores”.
Por contraste, os historiadores liberais também consideram ideologica­
mente motivadas as pretensões dos radicais à descoberta das “leis” da estrutura
e do processo históricos. Tais leis, diz-se, são em geral apresentadas com vistas
a promover algum programa de transformação social, numa direção radical ou
reacionária. Isso impregna de mau cheiro a própria busca das leis da estrutura
e do processo históricos e torna suspeito o saber de qualquer historiador que
pretenda investigar tais leis. O mesmo se aplica àqueles princípios pelos quais
os filósofos idealistas da história intentam explicar o “sentido” da história em
sua totalidade. Tais “princípios”, insistem os expositores de concepções de
explicação contextualistas, formistas e mecanicistas, são sempre apresentados
em apoio a posições retrógradas ou obscurantistas em suas intenções.
Parece haver, de fato, um irredutível componente ideológico em todo
relato histórico da realidade. Isto é, simplesmente porque a história ngoé, jima
ciência, ou é, na melhor das hipóteses, uma protociência com elementos não-
científicos determináveis em sua constituição, a própria afirmação de se ter
percebido algum tipo de coerência formal no registro histórico leva consigo
teorias da natureza do mundo histórico e do próprio conhecimento histórico
que contêm implicações, ideológicas para as tentativas de compreender “o
presente”, por mais que esse “presente” esteja definido. Dito de outro modo, a
própria afirmação de se ter distinguido um mundo passado de um mundo
presente de reflexão e práxis social, e de se ter determinado a coerência formal
daquele mundo passado, implica uma concepção da forma que o conhecimento
do mundo presente também deve tomar, na medida em que é contínuo com
aquele mundo passado. O compromisso com uma forma particular de conheci­
mento predetermina os tipos de generalizações que se pode fazer acerca do
mundo presente, os tipos de conhecimento que se pode ter dele, e consequen­
temente os tipos de projetos que é lícito conceber para mudar esse presente ou
para mantê-lo indefinidamente em sua forma vigente.
EXPLICAÇÃO POR IMPLICAÇÃO IDEOLÓGICA
As dimensões ideológicas de um relato histórico refletem o elemento ético
envolvido na assunção pelo historiador de uma postura pessoal sobre a questão
da natureza do conhecimento histórico e as implicações que podem ser inferidas
dos acontecimentos passados para o entendimento dos atuais. Por “ideologia”
entendo um conjunto de prescrições para a tomada de posição no mundo
presente da práxis social e a atuação sobre ele (seja para mudar o mundo, seja
META-H1STÓRIA 37
para mantê-lo no estado em que se encontra); tais prescrições vêm acompanha­
das de argumentos que se arrogam a autoridade da “ciência” ou do “realismo”.
Seguindo a análise de Karl Mannheim, em Ideology and Utopia, postulo quatro
posições ideológicas básicas: anarquismo, conservantismo, radicalismo e libe­
ralismo11.
Há, é claro, outras posições metapolíticas. Mannheim menciona o apoca-
lipticismo das primeiras seitas religiosas modernas, a posição do reacionário e
a do fascista. Mas essas posições são em essência autoritárias de um modo que
as formas oitocentistas das ideologias supramencionadas não são. O apocalip-
ticista baseia suas prescrições para a ação na autoridade da revelação divina, o
reacionário na da prática de uma classe ou grupo, que é vista como um sistema
eternamente válido de organização social, e o fascista na autoridade indisputada
de um chefe carismático. E, embora sê empenhem em polêmicas com represen­
tantes de outras posições, os porta-vozes desses pontos de vista não acham
11. Simplifiquei a classificação de Mannheim dos principais tipos de ideologias e as filosofias da história que
as apoiam. No ensaio “Prospects of Scientific Politics”, Mannheim enumera cinco “tipos representativos
ideais” de consciência política que surgiram nos séculos XIX e XX, dois dos quais são espécies de
conservantismo (uma “burocrática”, a outra “historicista”). Não preciso fazer essa distinção aqui, já que se
pode dizer que a forma “burocrática” se contrapõe a todas as tentativas ideologicamente inspiradas de
transformação da ordem social. Estou interessado no trabalho de intelectuais que procuram transformar ou
manter o status quo recorrendo a concepções específicas do processo histórico. Que eu saiba, nenhum
historiador ou filósofo da história escreveu de modo a promover a atitude do “conservador burocrático”.
Da maneira como defini o conservantismo, porém - isto é, como uma defesa não de um passado idealizado
mas do regime social vigente o “historicismo conservador”, como o concebeu Mannheim, constituiria o
refúgio natural do “conservador burocrático”. Ver Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the
Sociology of Knowledge (Nova York, 1946), pp. 140 e ss.; e Idem, “Conservative Thought”, em Paul
Kecskemeti (Org.), Essays in Sociology and Social Psychology (Nona York, 1953), pp. 74-164.
Mannheim também incluiu o “fascismo” entre os tipos ideais da moderna consciência política. Não utilizei
essa categoria, pois seria anacrônica se aplicada a pensadores do século XIX. Em vez disso, usei a categoria
do “anarquismo”, que, na opinião de Mannheim, é a forma peculiarmente oitocentista assumida pela
reflexão política apocalíptica. Importa lembrarque no ensaio, “The Utopian Mentality”, Mannheim arrolou
quatro tipos ideais de reflexão utópica, cada um representando um estágio distinto na evolução da
consciência política moderna. Eram o quiliasmo orgiástico (a tradição milenarista representada pelos
anabatistas no século XVI), a idéia humanitarista-liberal, a idéia conservadora e a utopia socialista-comu­
nista. Ver Ideology and Utopia, pp. 190-222 O anarquismo foi a forma secularizada que o quiliasmo
orgiástico assumiu no século XIX, enquanto o fascismo é a forma por ele assumida no século XX. Ver/bní,
p. 233.0 que toma ímpar o anarquismo na história das políticas apocalípticas é o falo de que, ao contrário
do quiliasmo e do fascismo, ele procura ser cogn itivamente responsável, istoé, procura oferecer justifica tivas
para sua postura irracional.
No meu entender, o anarquismo é a implicação ideológica do romantismo, aparecida onde quer que o
romantismo tenha aparecido no século XIX, e, da mesma forma que o romantismo, alimentou o fascismo
no século XX. Mannheim tentou ligar o romantismo ao conservantismo de forma sistemática quando, na
realidade, em suas primeiras manifestações no século XIX aconteceu-lhes ser contemporâneos um do outro.
A filosofia da história gerada pelo mythas romântico não prefigura aquela noção de uma comunidade
plenamente integrada, realizável no tempo histórico, que inspira aos conservadores hinos de louvor ao status
quo social. O que é singular no romantismo é seu elemento individualista, aquele egoísmo que inspira a
crença na desejabilidade de uma anarquia perfeita. Esse elemento pode estar presente em alguns pretensos
pensadores conservadores, mas, se forem verdadeiramente conservadores, ele estará ali como um expediente
ideológico, para defendera posição privilegiada de determinados grupos no regime social vigente contra as
reivindicações de mudança programática provenientes de radicais, liberais ou reacionários. O conservador
não pode aprovar uma concepção genuinamente anarquista do mundoda mesma forma que não pode tolerar
uma concepção verdadeiramente radical. Defende o status quo ao mostrá-lo como uma unidade integrada,
orgânica, que anarquistas e radicais ainda sonham promover.

HAYDENWHITE
necessário firmar a autoridade de suas posições cognitivas em premissas racio-
nalistas ou científicas. Assim, ainda que apresentem teorias específicas da
sociedade e da história, essas teorias não assumem suas responsabilidades
diante da crítica desfechada por outras posições, diante dos “dados” em geral
ou do controle pelos critérios lógicos de consistência e coerência.
As quatro posições ideológicas básicas identificadas por Mannheim, po­
rém, representam sistemas de valores que reivindicam a autoridade da “razão”,
da “ciência” ou do “realismo”. Essa reivindicação compromete-as tacitamente
com a discussão pública com outros sistemas que invocam a mesma autoridade.
Torna-as epistemologicamente autoconscientes de um modo que os represen­
tantes dos sistemas “autoritários” não são, e engaja-as no esforço de compreen­
der “dados” descobertos por investigadores do processo social que trabalham
com pontos de vista alternativos. Em suma, as formas oitocentistas de anarquis­
mo, conservantismo, radicalismo e liberalismo são “cognitivamente responsá­
veis” de um modo que suas congêneres “autoritárias” não são12.
Cumpre salientar neste ponto que os termos “anarquista”, “conservador”,
“radical” e “liberal” destinam-se a servir mais de designadores de preferência
ideológica geral do que de emblemas de partidos políticos específicos. Repre­
sentam diferentes atitudes com respeito à possibilidade de reduzir o estudo da
sociedade a uma ciência e à desejabilidade de fazê-lo; diferentes noções das
lições que as ciências humanas podem ministrar; diferentes concepções da
desejabilidade de manter ou mudar o status quo social; diferentes concepções
da direção que as mudanças dostatas quo deve tomar e os meios de efetuar tais
mudanças; e finalmente diferentes orientações temporais (uma orientação para
o passado, o presente ou o futuro como repositório de um paradigma da forma
“ideal” de sociedade). Cumpre também assinalar que o enredo que um deter­
minado historiador elabora do processo histórico ou do modo de explicá-lo num
argumento formal não precisa ser considerado como uma função da sua posição
ideológica conscientemente assumida. Mais exatamente, pode-se dizer que a
forma dada por ele a seu relato histórico tem implicações ideológicas concor­
dantes com uma ou outra das quatro posições diferenciadas acima. Assim como
toda ideologia é acompanhada por uma idéia específica da história e seus
processos, toda idéia da história é, também, afirmo, acompanhada por implica­
ções ideológicas especificamente determináveis.
As quatro posições ideológicas que me interessam podem ser aproxima­
damente caracterizadas nos seguintes termos. Com relação ao problema da
12. Fui buscar em Pepper a noção de “responsabilidade cognitiva”. Ele a emprega para fazer distinção entre
sistemas filosóficos comprometidos com defesas racionais de suas hipóteses de mundo e outros que não têm
tais compromissos. Exemplos destes últimos são o misticismo, o animismo e o ceticismo extremo, todos os
quais, em algum ponto de seus argumentos, reincidem nas idéias de revelação, autoridade ou convenção.
Embora certos místicos, animistas e céticos pudessem apresentar justificações racionais das posturas
irracionais que assumem perante a realidade, tais justificações são habitualmente formuladas como críticas
ao hiper-racionalismo de seus adversários. O conteúdo positivo de suas doutrinas é em última instância
indefensável em bases racionais, uma vez que negam no fim a autoridade da própria razão. Ver Pepper,
WorldHypotheses, pp. 115-37. Os equivalentes de tais sistemas no pensamento político seriam representados
pelo nobre feudal preso à tradição; pelo reacionário, que nega qualquer valor ao presente ou ao futuro; e
pelo fascista ou niilista, que rejeita a razão e o ideal de consistência na discussão com seus opositores.
METAHISTÓRIA 39
I
mudança social, todas as quatro reconhecem sua inevitabilidade mas represen­
tam visões diferentes não só quanto à sua desejabilidade mas também quanto
ao ritmo ótimo de mudança. Evidentemente os conservadores são os mais
desconfiados de transformações programáticas do status quo social, enquanto
os liberais, radicais e anarquistas são relativamente menos desconfiados de
mudança em geral e, analogamente, são menos ou mais otimistas acerca das
perspectivas de transformações rápidas da ordem social. Como observa Man­
nheim, os conservadores tendem a ver a mudança social através da analogia das
gradualizações botânicas, ao passo que os liberais (pelo menos os liberais do
século XIX) dispõem-se a vê-la através da analogia dos ajustes, ou “sintonias
finas”, de um mecanismo. Em ambas as ideologias admite-se que a estrutura
fundamental da sociedade é sólida e que alguma mudança é inevitável, mas
acredita-se que a própria mudança é mais eficaz quando se modificam deter­
minadas partes da totalidade, ao invés de se alterarem as relações estruturais. Os
radicais e anarquistas, no entanto, acreditam na necessidade de transformações
estruturais, os primeiros visando reconstituir a sociedade sobre novas bases, os
últimos visando abolir a “sociedade” e substituí-la por uma “comunidade” de
indivíduos cuja coesão é mantida por um sentimento compartilhado de sua
“humanidade” comum.
Quanto à velocidade das mudanças imaginadas, os conservadores insis­
tem num ritmo “natural”, enquanto os liberais preferem o que se poderia
chamar de ritmo “social” do debate parlamentar, ou o ritmo do processo
educacional e das disputas eleitorais entre dois partidos empenhados na obser­
vância das leis estabelecidas de governação. Radicais e anarquistas, ao contrá­
rio, prefiguram a possibilidade de transformações cataclísmicas, muito embora
aqueles tendam a ser mais conscientes do poder necessário para efetuar tais
transformações, mais sensíveis à força inercial de instituições herdadas, e
portanto mais preocupados com o provimento dos meios de realizar tais mu­
danças.
Isso nos conduz a uma consideração das diferentes orientações temporais
das várias ideologias. De acordo com Mannheim, os conservadores estão pre­
dispostos a imaginar a evolução histórica como um aperfeiçoamento progressi­
vo da estrutura institucional vigente, estrutura que é a seus olhos uma “utopia”,
isto é, a melhor forma de sociedade com que os homens podem “realisticamen­
te” contar, ou a que podem legitimamente aspirar, por enquanto. Já os liberais
imaginam um tempo no futuro em que essa estrutura terá sido melhorada, mas
projetam esse estado utópico num futuro remoto, de modo a desencorajar no
presente qualquer tentativa de concretizá-lo precipitadamente, por meios “ra­
dicais”. Por outro lado, os radicais tendem a ver o estado utópico como iminente,
o que incute neles o interesse por encontrar os meios revolucionários de realizar
essa utopia agora. Finalmente os anarquistas inclinam-se a idealizar um passado
remoto de inocência natural humana da qual os homens tombaram no estado
“social” corrupto em que se encontram hoje. Por sua vez, projetam essa utopia
sobre o que é efetivamente um plano não-temporal, encarando-a como uma
possibilidade de realização humana em qualquer tempo, bastando que os ho­
40 HAYDEN WHÍTE
mens se apossem do controle de sua humanidade essencial, seja por um ato de
vontade, seja por um ato de consciência que destrua a crença socialmente
estatuída na legitimidade da instituição social vigente.
A demarcação temporal do ideal utópico, em nome do qual trabalham as
diferentes ideologias, permite a Mannheim classificá-las com respeito à tendên­
cia delas para a “congruência social” de um lado ou a “transcendência social”
do outro. O conservantismo é o mais “socialmente congruente”; o liberalismo
o é em termos relativos. O anarquismo é o mais “socialmente transcendente”;
o radicalismo o é relativamente. Na verdade, cada uma das ideologias represen­
ta uma mescla de elementos de congruência social e transcendência social.
Sobre esse ponto, suas divergências recíprocas são questões mais de ênfase que
de conteúdo. Todas levam a sério a probabilidade de mudança. Isso é o que
explica o interesse compartilhado pela história e ã preocupação de oferecer uma
justificativa histórica para seus programas. Do mesmo modo, isso é o que explica
a disposição para debater entre si, em termos cognitivamente responsáveis,
questões secundárias como a velocidade da mudança social desejável e os meios
a usar para realizá-la.
É, porém, o valor atribuído à instituição social existente que explica suas
diferentes concepções, tanto da forma da evolução histórica quanto da forma
que deve assumir o conhecimento histórico. No entender de Mannheim, o
problema do “progresso” histórico c interpretado de maneiras diferentes pelas
diversas ideologias. O que é “progresso” para uma é “decadência” para outra,
gozando a “época atual” de um estatuto diferente, como um zénite ou nadir do
desenvolvimento, dependendo do grau de alienação de uma dada ideologia. Ao
mesmo tempo, reverenciam diferentes paradigmas da forma que devem ter os
argumentos destinados a explicar “o que tem acontecido na história”. Esses
diferentes paradigmas de explicação refletem as orientações mais ou menos
“científicas” das diversas ideologias.
Assim, por exemplo, os radicais partilham com os liberais a crença na
possibilidade de estudar a história “racionalmente” e “cientificamente”, mas
têm diferentes concepções a respeito daquilo em que poderia consistir uma
historiografia racional e científica. Aqueles procuram as leis das estruturas e
dos processos históricos, estes as tendências gerais ou o rumo geral do desen­
volvimento. Como os radicais e os liberais, os conservadores e os anarquistas
acreditam, em conformidade com uma convicção difundida no século XIX, que
é possível descobrir e apresentar o “sentido” da história em esquemas cogniti­
vamente responsáveis e não simplesmente autoritários. Mas a concepção que
têm de um conhecimento histórico característico requer certa fé na “intuição”
como o terreno em que se poderia erigir uma “ciência” putativa da história. O
anarquista inclina-se para as técnicas essencialmente empáticas do romantismo
em seus relatos históricos, ao passo que o conservador propende para integrar
suas várias intuições dos objetos do campo histórico num amplo relato organi-
cista de todo o processo.
No meu modo de ver, não existem premissas extra-ideológicas que per­
mitam arbitrar entre as conflitantes concepções do processo histórico e do
META-H1STÔRIA 41
conhecimento histórico a que recorrem as diferentes ideologias. Pois, já que
essas concepções têm origem em considerações éticas, a assunção de uma
determinada postura epistemológica para julgar a adequação cognitiva delas
representaria em si mesma apenas outra opção ética. Não posso asseverar que
umat das concepções do conhecimento histórico preferjdaJ2mm>a.,dadajdeo-
logiastyanuHs“realísü^^
do gue con^uijmn^dequa^ Nem
posso 3Fzer que uma concepção do conhecimento histórico é mais “científica”
do que outra sem prejulgar o problema do que deve ser uma ciência especifi­
camente histórica ou social.
Certamente durante o séculorXIXaj^cep£ã^^
representada^QjmfiÇ^BsaQ. Mas os teóricos sociais diferiam entre si quanto
à questão da legitimidade de uma ciência mecanicista da sociedade e da história.
Os modos formista, organicista e contextualista de expliçaçãQf„çoníinuaiam a
florescer ha$~ciêncí^WTOnas apíongo virtude de genuínas
divergências de opinião sobre a adequação do mecanicismo como estratégia.
Não estou preocupado, portanto, em classificar as diversas concepções
da história produzidas pelo século XIX em função de seu “realismo” ou de sua
“cientificidade”. Também não é meu propósito analisá-las como projeções de
uma dada posição ideológica. Só estou interessado em indicar como as consi­
derações ideológicas entram nas tentativas do historiador de explicar o campo
histórico e construir um modelo verbal dos processos desse campo numa
narrativa. Mas procurarei mostrar que mesmo as obras daqueles historiadores
e filósofos da história cujos interesses eram manifestamente não políticos, como
Burckhardt e Nietzsche, têm implicações ideológicas específicas. Essas obras,
afirmo, estão pelo menos concordes com uma ou outra das posições ideológicas
dos tempos em que foram escritas.
Penso que o momento ético de uma obra histórica se reflete no modo de
implicação ideológica pelo qual uma percepção estética (a elaboração do
enredo) e uma operação cogriitiva (o argumento) podem combinar-se para
deduzir enunciados prescritivos daqueles que pareçam ser puramente descriti­
vos ou analíticos. Um historiador pode “explicar” o que aconteceu no campo
histórico ao identificar a lei (ou as leis) que rege(m) o conjunto de eventos
postos em enredo na estória como um drama d<, significação trágica. Ou,
inversamente, pode encontrar a significação trágica da estória que pôs em
enredo ao descobrir a “lei” que rege a seqüência de articulação do enredo. Em
ambos os casos as implicações morais de um determinado argumento histórico
têm de ser inferidas do relacionamento que o historiador presume ter existido,
dentro do conjunto de eventos considerado, entre a estrutura de enredo da
conceptualização narrativa de um lado e a forma do argumento oferecido como
explicação “científica” (ou “realística”) explícita do conjunto de eventos, do
outro.
Um conjunto de eventos posto em enredo como uma tragédia pode ser
explicado “cientificamente” (ou “realisticamente”) recorrendo-se a leis preci­
sas de determinação causal ou a leis putativas de liberdade humana, conforme
42 HAYDEN WH1TE
o caso. Na primeira hipótese a implicação é que os homens estão atados a um
destino inelutável em virtude de sua participação na história, ao passo que na
segunda hipótese a implicação é que eles podem agir de maneira a controlar,
ou pelo menos influenciar, seus destinos. O impulso ideológico das histórias
modeladas nesses modos alternativos é em geral “conservador” e “radical”
respectivamente. Essas implicações não precisam estar formalmente delineadas
na própria narração histórica, mas serão identificáveis pelo tom ou clima em
que estão moldadas a resolução do drama e a epifania da lei que assim se
manifesta. As diferenças entre os dois tipos de historiografia assim distinguidos
são aquelas que concebo como características da obra de um Spengler de um
lado e de um Marx do outro. O modo mecanicista de explicação é usado por
aquele para justificar o tom ou clima de histórias postas em enredo como
tragédias, mas de maneira a deduzir implicações ideológicas que são socialmen­
te acomodacionistas. Em Marx, porém, uma estratégia de explicação igualmen­
te mecanicista é utilizada para sancionar uma descrição trágica da história que
é heróica e militante no tom. As diferenças são precisamente semelhantes
àquelas que distinguem a tragédia euripidiana da sofocliana ou, para tomar o
caso de um único autor, a tragédia do Rei Lear da de Hamlet.
Exemplos específicos de historiografia podem ser rapidamente citados
para fins de ilustração. As histórias de Ranke são consistentemente vazadas no
modo da comédia, forma de enredo que tem como tema central a idéia de
reconciliação. Da mesma maneira, o modo dominante de explicação utilizado
por ele foi organicista, que consiste na descoberta das estruturas e dos processos
integrativos que, acreditava ele, representam os modos fundamentais de relação
encontrados na história. Ranke não se ocupava com “leis” mas com a descoberta
das “Idéias” dos agentes e agências que via como habitantes do campo histórico.
E afirmarei que o tipo de explicação que ele supunha que o conhecimento
histórico proporciona é o equivalente epistemológico de uma percepção esté­
tica do campo histórico que toma a forma de um enredo cômico em todas as
narrativas de Ranke. As implicações ideológicas dessa combinação de um modo
cômico de elaboração do enredo e um modo organicista de argumento são
especificamente conservadoras. Pensava-se que essas “formas” que Ranke
divisou no campo histórico existiam no tipo de estado harmonioso que conven­
cionalmente aparece no fecho de uma comédia. Ao leitor resta contemplar a
coerência do campo histórico, considerado como uma estrutura concluída de
“Idéias” (isto é, instituições e valores), e com o tipo de sensação gerada na
encenação de um drama que alcançou uma definitiva resolução cômica de todos
os conflitos visivelmente trágicos nele incluídos. O tom de voz é acomodacionis-
ta, o clima é otimista e as implicações ideológicas são conservadoras, porquanto
se pode concluir naturalmente de uma história assim explicada que se habita o
melhor dos mundos históricos possíveis, ou pelo menos o melhor que se pode
“realisticamente” esperar que exista, dada a natureza do processo histórico que
se revela nos relatos que Ranke faz dele.
Burckhardt representa outra variante dessas mesmas possibilidades de
combinação. Burckhardt era um contextualista; dava a entender que os histo­
META-HJSTÓRIA 43
riadores “explicam” um dado evento inserindo-o na rica trama das individuali­
dades igualmente discrimináveis que ocupam esse espaço histórico circundante.
Contestava tanto a possibilidade de inferir leis do estudo da história quanto a
desejabilidade de submetê-la à análise tipológica. Para ele, uma dada área de
ocorrência histórica representava um campo de acontecimento que era mais ou
menos rico no esplendor de sua “trama” e mais ou menos suscetível de repre­
sentação impressionista. Sua Civilização do Renascimento, por exemplo, é
convencionalmente encarada como desprovida de “estória” ou de qualquer
“linha narrativa”. Na verdade, o modo narrativo em que foi vazada é o da sátira,
a satura (ou “miscelânea”), que é o modo ficcional da ironia e que obtém alguns
dos seus principais efeitos ao recusar oferecer os tipos de coerências formais
que estamos condicionados a esperar da leitura da estória romanesca, da
comédia e da tragédia. Essa forma narrativa, que é o correspondente estético
de uma concepção especificamente cética do conhecimento e suas possibilida­
des, apresenta-se como o tipo de todas as concepções supostamente antiideo-
lógicas da história e como uma alternativa àquela “filosofia da história”,
praticada tanto por Marx e Hegel quanto por Ranke, que Burckhardt pessoal­
mente desprezava.
Mas o tom ou clima em que molda uma narrativa satírica tem implicações
ideológicas específicas, “liberais” se vazada num tom otimista, “conservadoras”
se vazada num tom resignado. Por exemplo, a concepção burckhardtiana do
campo histórico como uma “textura” de entidades individuais unidas por pouco
mais do que seu estatuto de componentes do mesmo domínio e pelo fulgor de
suas diversas manifestações, combinada com seu ceticismo formal, é destruido­
ra de qualquer esforço por parte de seu público de usar a história como meio
de compreender o mundo atual em termos outros que não os conservadores. O
próprio pessimismo de Burckhardt em relação ao futuro tem o efeito de
promover em seus leitores uma atitude de “sauve quipeut” e “que o diabo leve
quem ficar por último”. Seria possível promover tais atitudes no interesse de
causas liberais ou conservadoras, dependendo das situações sociais reais em
que fossem propostas; mas não há possibilidade alguma de basear argumentos
radicais sobre elas, e suas implicações ideológicas fundamentais como Burck­
hardt as empregou são estritamente conservadoras, quando não são simples­
mente “reacionárias”.
O PROBLEMA DOS ESTILOS HISTORIOGRÁFICOS
Tendo feito distinção entre os três níveis em que operam os historiadores
com o fito de alcançar uma impressão explicativa em suas narrativas, conside­
rarei agora o problema dos estilos historiográficos. Em minha opinião, um estilo
historiográfico representa uma combinação particular d£ modos de elã^ração
ãeTenredo^ argument^SoTimpficaçãõ ideológica. Kías*osdiversos modos de
elaboraçao de enredo, argumentaçao e implicação ideológica nao podem ser
indiscriminadamente combinados numa determinada obra. Por exemplo, um
 HAYDEN WIUTE
enredo cômico não é compatível com um argumento mecanicista, assim como
uma ideologia radical não é compatível com um enredo satírico. Há, por assim
dizer, afinidades eletivas entre os vários modos que poderiam ser usados para
alcançar uma impressão explicativa nos diferentes níveis de composição. E essas
afinidades eletivas baseiam-se nas homologias estruturais que se podem discer­
nir entre os possíveis modos de elaboração de enredo, argumentação e impli­
cação ideológica. As afinidades podem ser graficamente representadas assim:
Modo de Elaboração Modo de Modo de Implicação
de Enredo Argumentação Ideológica
Romanesco Formista Anarquista
Trágico Mecanicista 4„ Radical
Cômico Organicista Conservador
Satírico Contextualista Liberal
Convém não tomar essas afinidades como combinações necessárias dos
modos num determinado historiador. Pelo contrário, a tensão dialética que
caracteriza a obra de todo historiador magistral geralmente surge de um afã de
aliar um modo de elaboração de enredo com um modo de argumentação ou de
implicação ideológica que é incompatível com ele. Por exemplo, como irei
mostrar, Michelet tentou combiriar um enredo romanesco e um argumento
formista com uma ideologia que é explicitamente liberal. Assim também Burck-
hardt empregou um enredo satírico e um argumento contextualista a serviço de
uma postura ideológica que é explicitamente conservadora e em última análise
reacionária. Hegel elaborou seu enredo da história em dois níveis - trágico no
microcósmico e cômico no macrocósmico -, ambos justificados pelo emprego
de um modo de argumentação que é organicista, daí resultando a possibilidade
de inferir implicações ideológicas radicais ou conservadoras de uma leitura de
sua obra.
Mas, em todos os casos, a tensão dialética se desenvolve dentro do
contexto de uma visão coerente ou imagem diretiva da forma da totalidade do
campo histórico. Isso confere à concepção que o historiadortem do campo o
aspecto de uma totalidade coerente. E essa coerencia e consistência dao a obra
seus atributos estilísticos propnos. O problema aquj^^ide em determinarmos
fundamentos dessa ccKrênci_ae,,çpnsistência. A meuyer, esses fundjmç.ntossão
poéticos, e êspeqffcam^
Antes que o historiador possa aplicar aos dados do campo histórico o
aparato conceptual que usará para representá-lo e explicá-lo, cabe-lhe primeiro
prefigurar o campo, isto é, constituí-lo como objeto de percepção mental. Esse
ato poético é indistingüível do ato lingüístico em que o campo é preparado para
a interpretação como um domínio dc tipo particular. Em outras palavras, antes
que um dado domínio possa ser interpretado, há de ser primeiro organizado
como um território povoado por figuras discerníveis. As figuras, por sua vez,
devem ser concebidas para ser classificáveis como ordens, classes, gêneros e
META HISTÓRIA 45
espécies distintas de fenômenos. Alem disso, cumpre concebe-las de modo que
mantenham certos tipos de relações umas com as outras, cujas transformações
constituirão o “problema” que será resolvido pelas “explicações” proporciona­
das nos níveis de enredo e argumentação da narrativa.
Em outras palavras, o historiador defronta o campo histórico mais ou
menos da mesma maneira que o gramático defrontaria uma nova língua. Seu
primeiro problema consiste em distinguir entre os elementos léxicos, gramati­
cais e sintáticos do campo. Só então poderá ele intentar a interpretação do que
significam determinadas configurações de elementos ou transformações de suas
relações. Em suma, o problema do historiador é construir um protocolo lingüís­
tico, preenchido com as dimensões léxicas, gramaticais, sintáticas e semânticas,
por meio do qual irá caracterizar o campo, e os elementos nele contidos, nos
seus próprios termos (e não nos termos em que vêm rotulados nos documentos)
e assim prepará-los para a explicação e representação que posteriormente
oferecerá deles em sua narrativa. Por sua vez, esse protocolo lingüístico precon-
ceptual será - em virtude de sua natureza essencialmente prefigurativa - carac-
tcrizável em função do modo tropológico dominante em que será vazado.
Os relatos históricos se querem modelos verbais, ou ícones, de segmentos
específicos do processo histórico. Mas tais modelos são necessários porque o
registro documental não apresenta uma imagem não equívoca da estrutura dos
eventos nele atestados. A fim de imaginar “o queJrgg//ne/Ue aconteceu” no
passado, portanto, deve primeiro o historiador prefigurar como objetopossível
Este ato prefigurativa é poéZico. visto que é precognitivo e pré-crítico na
economia da própria consciência do historiador. É também poético na medida
em que é constitutivo da estrutura cuja imagem será subseqüentemente formada
daquilo “que realmente aconteceu” no passado. Mas é constitutivo não somente
de um domínio que o historiador pode tratar como possível objeto de percepção
(mental). É também constitutivo dos.rQZ?cg/7jQ.£..Qne emPX£garáJ)ara identificar
os&bjgtop que povoam aquele domínio e caracterizar os tipos de relações que eles
podem manter entre si. No ato poético que precede a análise formal do campo
o historiador cria seu objeto de análise e também predetermina a modalidade
das estratégias conceptuais de que se valerá para explicá-lo.
Mas o número de estratégias explicativas possíveis não é infinito. Há, dc
fato, quatro tipos principais, que correspondem aos quatro principais tropos da
linguagem poética. Por conseguinte, localizamos as categorias para analisar os
diferentes modos dc reflexão, representação e explicação, encontrados cm
campos não científicos como a historiografia, nas modalidades da própria
linguagem poética. Em suma, a teoria dos tropos fornece-nos uma base para
classificar as formas estruturais profundas da imaginação histórica num dado
período de sua evolução.
46 HAYDENWHITE
A TEORIA DOS TROPOS
A poética tradicional e a moderna teoria da linguagem identificam quatro
tropos básicos para a análise da linguagem poética, ou figurada: metáfora,
metonímia, sinédoque e ironia13. Esses tropos permitem a caracterização de
objetos em diferentes tipos de discurso indireto, ou figurado. São especialmente
úteis para entender as operações pelas quais os conteúdos de experiência que
resistem à descrição em representações não ambíguas em prosa podem ser
13. Os dois principais expoentes da concepção tropológica do discurso nãocientífico (mítico. artístico e onírico)
sãoos estruturalistas Roman Jakobson eClaudeLévi-Strauss. Este usa a díade metafórico-metonímica como
base para sua análise dos sistemas nomeativos em culturas primitivas e como chave para a compreensão dos
mitos. Ver ClaudeLévi-Strauss, TheSavageMind, pp. 205-44; e, para uma exposição do método, verEdmund
Leach, Claude Lévi-Strauss (Nova York, 1970). pp. 47 ess. Jakobson usa a mesma díade como base para uma
teoria lingúística da poética. Ver seu brilhante ensaio “Linguistics and Poetícs”, em Thomas A. Sebeok
(Org.), Stylein Language (Nova York e Londres. 1960), pp. 350-77; e o famoso capítulo 5 de Roman Jakobson
e Morris Halle, Fundamentais of Language (Gravenhage, 1956 intitulado “The Metaphoric and Metony-
mic Poles”, republicado em Hazard Adams (Org.), Criticai Theory since Ptato (Nova York, 1971), pp.
1113-16. Para idêntica aplicação dessa díade ao problema da caracterização da estrutura linguística dos
sonhos na psicanálise, ver Jacques Lacan, “The Insistence of the Letter in the Unconscious”, em Jacques
Ehrmann (Org.), StructuraUsm (Nova York, 1966). pp. 101-36.
Lévi-Strauss, Jakobson e Lacan concebem a metáfora e a metonímia como os “pólos” do comportamento
lingúístico, representando respectivamente os eixos contínuo (verbal) e descontínuo (nominal) dos atos de
fala. Na teoria lingúística do estilo, de Jakobson, a sinédoque e a ironia são tratadas como espécies de
metonímia, a qual, por sua vez, é vista como o tropo fundamental da prosa “realista”. Assim, por exemplo,
Jakobson escreve: “O estudo dos tropos poéticos tem sido dirigido principalmente para a metáfora, e a
chamada literatura realista, intimamente ligada ao princípio metonímico, ainda resiste à interpretação,
embora a mesma metodologia lingüística, que a poética usa ao analisar o estilo metafórico da poesia
romântica, seja inteiramente aplicável à textura metonímica da prosa realista”. Ver Jakobson. “Linguistics
and Poetícs”, p. 375. Na verdade, a análise da história do realismo no romance em função de seu conteúdo
essenciaimente metonímico foi feita por Stephen Ullmann. Style in the French Novel (Cambridge. 1967).
Ullmann demonstra a progressiva “nominalização” do estilo essencial mente “verbal” do romance romântico
de Stendhal a Sartre.
Mas por mais fecunda que se tenha revelado a díade metafórico-metonímica para a análise do fenômeno
linguístico, seu emprego como arcabouço para caracterizar estilos literárias é, em minha opinião, limitada.
Inclino-me a utilizara quádrupla concepçãodos tropos, convencional desde o Renascimento, para distinguir
as diversas convenções estilísticas dentro de uma única tradição de discurso. Como Émile Benveniste propôs
em seu penetrante ensaio sobre a teoria da linguagem de Freud, “é antes o estilo que a linguagem que
tomaríamos como termo de comparação com as propriedades que Freud revelou como indicativas da
linguagem onírica (...). O inconsciente usa uma autêntica ‘retórica’ que, como o estilo, tem suas ‘figuras’, e
o velho catálogo dos tropos forneceria um inventário apropriado aos dois tipos de expressão [simbólico e
significativo)”. Émile Benveniste, “Remarks on the Funclion ofLanguage in Freud ia n Theory”, em Problems
of General Linguistics (Coral Gables, Flórida, 1971), p. 75. Nesse ensaio Benveniste esvazia a distinção entre
linguagem poética e prosaica, entre a linguagem dos sonhos e a da consciência vígil. entre os pólos metafórico
e metonímico. Isso é compatível com a minha afirmação de que as similaridades entre representações
poéticas e discursivas da realidade são tão importantes quanto as diferenças. Pois o que se passa com as
ficções “realistas” passa-se com os sonhos: “A natureza do conteúdo faz com que todas as variedades de
metáfora apareçam, pois os símbolos do inconsciente recebem seu significado e sua dificuldade da conversão
metafórica. Também empregam o que a retórica tradicional chama de metonímia (o continente pelo
conteúdo) e sinédoque (a parte pelo todo) [ricj. e se a ‘sintaxe’ das sequências simbólicas faz aparecer um
artifícip mais do que qualquer outro, é a elipse” (Ibid.).
Parte da dificuldade de passar de uma caracterização lingúística para uma caracterização estilística das
formas de literatura realista talvez resida na incapacidade de explorar a distinção retórica convencional
entre tropos e figuras de um lado e entre tropos e esquemas do outro. Os retóricos do século XVI. seguindo
Petrus Ra mus, classificaram as figuras de linguagem em função dos quatro tropos (ou modos) da metáfora,
da metonímia, da sinédoque e da ironia, mas sem frisarsua mútua exclusão, assim fornecendo uma concepção
META-HISTÓRIA 47
mais flexível do discurso poético e uma diferenciação mais sutil dos estilos literários do que a oferecida pelo
sistema bipolar preferido pelos lingúistas modernos. Embora mantendo a distinção binária básica entre
metáfora e metonímia, alguns retóricos passaram a ver a sinédoque como uma espécie de uso metafórico e
a ironia como uma espécie de uso metonímico. Isso permite a distinção entre linguagem integrativa de um
lado e linguagem dispersiva do outro, conquanto ainda permita outras distinções concernentes e graus de
integração ou redução visados em diferentes convenções estilísticas. Em A Ciência Nova (1725, 1740).
Giambattista Vico utilizou a quádrupla distinção entre os tropos como base para diferenciar 06 estágios de
consciência através dos quais a humanidade passou do primitivismo para a civilização. Ao invés de ver uma
oposição entre consciência poética (mítica) e consciência prosaica (científica), portanto, Vico viu uma
continuidade. Ver Thomas G. Bergin & Ma H. Fisch (Trads.), The New Science of Giambattista Vico (Ithaca,
N.Y., 1968) Livro 2, pp. 129ess., sobre“Poetic Wisdom”. Sobre a teoria retórica do Renascimentoe quanto
a um catálogo das clássicas figuras de linguagem e dos tropos, ver Lee A Sonnino./l Handbookto Siteenth
Century Rhetoric (Londres, 1968), pp. 10-14, 243-46.
A distinção entre esquemas efiguras em retórica convencional assenta nisto: um esquema (seja de palavras
[Zexeor], seja de pensamento [dianoia]) é uma ordem de representações que não envolve saltO6 ou substitui­
ções “irracionais”; já uma figura envolve precisamente tal substituição irracional (ou pelo menos inespera­
da), como, por exemplo, na expressão “frias paixões” em que o adjetivo “quentes" talvez fosse esperado.
Mas o que é racional e o que é irracional no uso lingúístico? É racional qualquer figura de linguagem que
produz o efeito de comunicação visado pelo usuário. E o mesmo se poderia dizer dos esquemas, quer de
palavrasquer de pensamentos. Ouso criativoda linguagem admite, na verdade exige, afastamento em relação
ao que a consciência no ato de ler, pensar ou ouvir antevê com base na convenção. E isto se aplicaria tanto
ao discurso “realista” em prosa quanto à poesia, por mais “romântica” que fosse. O que os sistemas
terminológicos formais, como os ideados para denotar os dados da física, têm em vista é a eliminação por
completo da linguagem figurada, a construção de “esquemas” de palavras perfeitos em que nada de
inesperado apareça na designação dos objetos de estudo. Por exemplo, o acordo para usar o cálculo como
o sistema terminológico para discutir a realidade física postulada por Newton representa a esquematização
daquela área de discurso, ainda que não do pensamento em tomo de seu objeto de estudo. O pensamento a
respeito do mundo físico continua essencial mente figurativo, avançando mediante todos os tipos de saltos e
pulos “irracionais” de uma teoria para outra - mas sempre dentro do modo metonímico. O problema para
o físico criativo é moldar suas percepções, inferidas por meios figurativos, no esquema de palavras
especificado para a comunicação com outros físicos comprometidos com o sistema terminológico matemá­
tico fornecido por Newton.
O problema fundamental da representação “realista” daquelas áreas da experiência nãoterminologicamente
disciplinadas do modo que é a física está em formular um adequado esquema de palavras para representar
o esquema de pensamentos que por suposição é a verdade acerca da realidade. Mas, quando se trata de
caracterizar uma área da experiência a respeito da qual não há concordância fundamentai em torno daquilo
em que ela consiste ou do que poderia ser sua verdadeira natureza, ou quando se trata de contestar uma
caracterização convencional de um fenômeno como uma revolução, a distinção entre o que é legitimamente
“esperado” e o que não é desaparece. O pensamento acerca do objeto por representar e as palavras a usar
na representação ou do objeto ou do pensamento acerca do objeto entregam-se aos uso>s d o discurso figurado.
É imperioso, portanto, quando se analisam supostas representações “realistas” da realidade determinar o
modo poético dominante em que está vazado o discurso. Ao identificar o modo (ou os modos) dom inantes(s)
do discurso, penetra-se naquele nível de consciência em que um mundo da experiência é constituído antes
de ser analisado. E, retendo na memória a quádrupla distinção entre os “tropos mestres”, como lhes chama
Kenneth Burke, toma-se possível especificar os diversos “estilos de pensamento” que poderiam aparecer,
mais ou menos escondidos, em qualquer representação da realidade, seja ela manifestamente poética ou
prosaica. Ver Burke, Grammar, Apêndice D, pp. 503-17. Cf. Paul Henle (Org), Language, Thought, and
Culture (Ann Arbor, Mich., 1966), pp. 173-95. A bibliografia sobre os tropos é variada e fustigada por
discordância congênita. Alguns dos problemas que há que enfrentar quando se tenta analisar as dimensões
tropológicas do discurso podem ser vistos nas diversas caracterizações do6 tropos feitas em Alex Preminger
et ai (Orgs.), Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetic, (Princeton, 1965).
Ter presente a quádrupla análise da linguagem figurada tem a vantagem adicional de impedir que incorra­
mos numa concepção essencialmente dualista dos estilos que a concepção bipolar de estilo-cum-linguagem
promove. De fato, a quádrupla classificação dos tropos permite o uso das possibilidades combinatórias de
uma classificação dual -binária dos estilos. Através do seu uso não somos forçados, como Jakobson é, a divid ir
a história da literatura do século XIX entre uma tradição romântico-poético-metafórica de um lado e uma
tradição realístico-prosaico-metonímica de outro. Ambas as tradições podem ser vistas como elementos de
uma única convenção de discurso em que todas as estratégias tropológicas de uso lingúístico estão presentes,
mas presentes em diferentes graus em diversos escritores e pensadores.

48 HAYDENWHETE
prefigurativamente compreendidos e preparados para a apreensão consciente.
Na metáfora (literalmente, “transferência”), por exemplo, os fenômenos podem
ser caracterizados em função de sua semelhança ou diferença com um outro, à
maneira da analogia ou símile, como na frase “meu amor, uma rosa”. Através
da metonímia (literalmente, “troca de nome”), o nome de uma parte de uma
coisa pode substituir o nome do todo, como na expressão “cinqüenta velas”
quando o que está indicado é “cinqüenta navios”. Com a sinédoque, que é
considerada por alguns teóricos como uma forma de metonímia, um fenômeno
pode ser caracterizado usando-se a parte para simbolizar alguma qualidade que
se presume seja inerente à totalidade, como na expressão “ele é todo coração”.
Através da ironia, finalmente, é possível caracterizar entidades por meio da
negação no nível figurado do que é afirmado posUiyamente no nível literal. As
figuras de expressão manifestamente absurda (catacrese), como “bocas cegas”,
e de paradoxo explícito (oxímoro), como “fria paixão”, podem ser tomadas
como emblemas desse tropo.
Ironia, metonímia e sinédoque são tipos de metáfora, mas diferem umas
das outras nos tipos de reduções ou integrações que efetuam no nível literal de
suas significações e pelos tipos de iluminações que têm em mira no nível
figurado. A metáfora é essencialmente representacional, a metonímia é reducio-
nista, a sinédoque é integrativa e a ironia é negacional.
Por exemplo, a expressão metafórica “meu amor, uma rosa” afirma a
adequação da rosa como representação da(o) amada(o). Declara que existe
semelhança entre dois objetos apesar de diferenças manifestas entre eles. Mas
a identificação do ser amado com a rosa é apenas literalmente declarada. A frase
destina-se a ser tomadafiguradamente como indicação das qualidades de beleza,
preciosidade, delicadeza e assim por diante, possuídas pelo ser amado. O termo
“amor” faz as vezes de signo de um determinado indivíduo, mas o termo “rosa”
é entendido como sendo uma “figura” ou um “símbolo” das qualidades atribuí­
das ao ser amado. O ser amado é identificado com a rosa, mas de modo a
sustentar a particularidade do ser amado enquanto sugere as qualidades que
ela (ou ele) compartilha com a rosa. O ser amado não é reduzido a uma rosa,
como seria o caso se a frase fosse lida metonimicamente, nem a essência do ser
amado é tomada como sendo idêntica à essência da rosa, como seria o caso se
a expressão fosse entendida como uma sinédoque. Nem, é óbvio, a expressão é
tomada como negação implícita do que é explicitamente afirmado, como no
caso da ironia.
Um tipo semelhante de representação está contido na expressão metoní-
mica “cinqüenta velas” quando usadas para significar “cinqüenta navios”. Mas
aqui o termo “vela” é substituto do termo “navio” de modo a reduzir o todo a
uma de suas partes. Dois objetos diferentes estão sendo implicitamente compa­
rados (como na frase “meu amor, uma rosa”), mas os objetos são explicitamente
concebidos para terem um com o outro uma relação da parte com o todo. A
modalidade dessa relação, porém, não é a de um microcosmo-macrocosmo,
como seria verdadeira se o termo “vela” se destinasse a simbolizar a qualidade
partilhada por “navios” e “velas”, caso em que seria uma sinédoque. Ao
META-HISTÓRIA 49
contrário, sugere-se que os “navios” são em certo sentido identificáveis com
aquela parte deles mesmos sem a qual não podem operar.
Na metonímia os fenômenos são implicitamente apreendidos como tendo
relações entre si na modalidade dos relacionamentos de parte com parte, com
base na qual se pode efetuar uma redução de uma das partes à condição de um
aspecto ou função da outra. Apreender qualquer conjunto dado de fenômenos
como existente na modalidade de relações de parte com parte (não, como na
metáfora, relações objeto-objeto) é impor ao pensamento a tarefa de distinguir
entre aquelas partes que são representativas do todo e aquelas que são simples­
mente aspectos dele. Assim, por exemplo, a expressão “o estrondo do trovão”
é metonímica. Nessa expressão todo o processo pelo qual se produz o som do
trovão é primeiro dividido em dois tipos de fenômenos: o de uma causa por um
lado (o trovão); e o de um efeito pelo Outro (o estrondo). Depois, feita essa
divisão, o trovão é relacionado com o estrondo na modalidade de uma redução
causa-efeito. O som significado pelo termo “trovão” é brindado com o aspecto
de um “estrondo” (tipo particular de som), o que permite que se fale (metoni­
micamente) do “trovão que causa o estrondo”.
Pela metonímia, portanto, pode-se simultaneamente distinguir entre dois
fenômenos e reduzir um à condição dê manifestação do outro. Essa redução
pode tomar a forma de uma relação agente-ato (“o trovão estronda") ou uma
relação causa-efeito (“o estrondo do trovão”). E, por meio de tais reduções,
como assinalaram Vico, Hegel e Nietzsche, o mundo fenomênico pode ser
povoado por uma profusão de agentes e agências que se presume existam por
trás dele. Uma vez que o mundo dos fenômenos é separado em duas ordens do
ser (agentes e causas de um lado, atos e efeitos do outro), a consciência primitiva
é presenteada, por meios puramente linguísticos apenas, com as categorias
conceptuais (agentes, causas, espíritos, essências) necessárias para a teologia,
a ciência e a filosofia da reflexão civilizada.
Mas a relação essencialmente extrínseca que se presume caracterizar as
duas ordens de fenômenos em todas as reduções metonímicas pode, por siné­
doque, ser interpretada à maneira de uma relação intrínseca de qualidades
compartilhadas. A metonímia afirma uma diferença entre fenômenos interpre­
tada à maneira de relações parte-parte. A “parte” da experiência que é apreen­
dida como “efeito” relaciona-se com aquela “parte” que é apreendida como
“causa” à maneira de uma redução. Pelo tropo da sinédoque, porém, é possível
interpretar as duas partes à maneira de uma integração dentro de um todo que
é qualitativamente diferente da soma das partes e do qual as partes são apenas
réplicas microcósmicas.
A título de ilustrar o que está subentendido no uso sinedóquico, analisarei
a expressão “Ele é todo coração”. Nessa expressão há o que parece ser uma
metonímia, isto é, o nome de uma parte do corpo é usado para caracterizar o
corpo todo do indivíduo. Mas o termo “coração” deve ser entendido figurada­
mente como designando, não uma parte do corpo, mas aquela qualidade de
caráter convencionalmente simbolizada pelo termo “coração” na cultura oci­
dental. O termo “coração” não se destina a ser interpretado como designando
50 HAYDEN WHITE
uma parte da anatomia cuja função pode ser utilizada para caracterizar a função
do corpo todo, como em “cinqüenta velas” para “cinqüenta navios”. Pelo
contrário, deverá ser interpretado como símbolo de uma qualidade que é
característica do indivíduo todo, considerado como uma combinação de ele­
mentos físicos e espirituais, todos os quais participam dessa qualidade na
modalidade de uma relação microcósmico-macrocósmica.
Assim, na expressão “Ele é todo coração”, uma sinédoque se superpõe a
uma metonímia. Se fosse tomada em sentido literal, a expressão seria absurda.
Lida metonimicamente, seria redutiva, considerando que apenas implicaria o
reconhecimento da centralidade do coração para o funcionamento do organis­
mo a fim de ser mesmo sugestiva figuradamente. Mas lida sinedoquicamente -
isto é, como declaração que sugere uma relação qualitativa entre os elementos
de uma totalidade -, é antes integrativa que redutiva. Diferentemente da
expressão metonímica “cinqüenta velas”, usada como figura para “cinqüenta
navios”, destina-se a assinalar não somente uma “troca de nome” mas uma troca
de nome designativa de uma totalidade (“Ele”) possuidora de alguma qualidade
(generosidade, compaixão etc.) que enche e constitui a natureza essencial de
todas as partes que a compõem. Como metonímia, sugere uma relação entre as
várias partes do corpo que deve ser entendida no plano da função central do
coração entre aquelas partes. Como sinédoque, porém, a expressão sugere uma
relação entre as partes do indivíduo, considerado como uma combinação de
atributos físicos e espirituais, que é de natureza qualitativa e da qual todas as
partes participam.
Consideramos os três tropos até agora examinados como paradigmas,
supridos pela própria linguagem, das operações pelas quais a consciência pode
prefigurar áreas da experiência que são cognitivamente problemáticas a fim de
posteriormente submetê-las a análise e explicação. Isto é, no próprio uso
lingüístico, o pensamento se abastece de possíveis paradigmas alternativos de
explicação. A metáfora é representacional no sentido em que poderá sê-lo o
formismo. A metonímia é redutiva à maneira mecanicista, enquanto a sinédoque
é integrativa como o é o organicismo. A metáfora sanciona a prefiguração do
mundo da experiência no plano da relação objeto-objeto, a metonímia no da
relação parte-parte e a sinédoque no da relação objeto-todo. Cada tropo
também promove o cultivo de um protocolo lingüístico único. Esses protocolos
lingüísticos podem ser chamados de linguagens da identidade (metáfora), da
extrinsecalidade (metonímia) e da intrinsecalidade (sinédoque).
Em contraste com esses três tropos, que qualifico de “ingênuos” (uma vez
que só podem expandir-se na crença na capacidade da linguagem para apreen­
der a natureza das coisas em termos figurados), avulta o tropo da ironia como
um equivalente “sentimental” (no sentido schilleriano de “autoconscientc”).
Diz-se que a ironia é essencialmente dialética, visto representar um uso auto-
consciente da metáfora a serviço da auto-anulação verbal. A tática figurada
básica da ironia é a catacrese (literalmente “abuso”), metáfora manifestamente
absurda destinada a inspirar reconsiderações irônicas acerca da natureza da
coisa caracterizada ou da inadequação da própria caracterização. A figura
META-HISTÓRIA 51
retórica da aporia (literalmente “dúvida”), em que o autor sinaliza de antemão
uma descrença real ou fingida na verdade de seus próprios enunciados, poderia
ser considerada a fórmula estilística predileta da linguagem irônica, tanto na
ficção da espécie mais “realística” quanto nas histórias que são moldadas num
tom autoconscientemente cético ou são “relativizantes” nas suas intenções.
O alvo do enunciado irônico é afirmar tacitamente a negação do que no
nível literal é afirmado positivamente, ou o inverso. Pressupõe que o leitor ou
ouvinte já conhece, ou é capaz de reconhecer, a absurdez da caracterização da
coisa designada na metáfora, na metonímia ou na sinédoque usada para lhe dar
forma. Assim, a expressão “Ele é todo coração” se torna irônica quando
proferida num certo tom de voz ou num contexto em que a pessoa designada
obviamente não possui as qualidades que lhe são atribuídas pelo uso dessa
sinédoque.
Pode-se ver de imediato que a ironia é em certo sentido metatropoló-
gica, pois desenrola-se na percepção autoconsciente do possível abuso da
linguagem figurada. A ironia pressupõe a ocupação de uma perspectiva
“realística” da realidade, de onde se poderia oferecer uma representação
não figurada do mundo da experiência. A ironia representa assim um estágio
da consciência em que se reconhece a natureza problemática da própria
linguagem. Chama a atenção para a tolice potencial de todas as caracteriza­
ções lingüísticas da realidade, tanto quanto para a absurdidade das crenças
que ela parodia. É portanto “dialética”, como observou Kenneth Burke,
ainda que não tanto em sua apreensão do processo do mundo como em sua
apreensão da capacidade da linguagem para obscurecer mais do que aclarar
em qualquer ato de figuração verbal. Na ironia a linguagem figurada torna
a dobrar-se sobre si mesma e põe em questão suas próprias potencialidades
para distorcer a percepção. É por isso que as caracterizações do mundo
vazadas no modo irônico são amiúde consideradas intrinsecamente refinadas
e realistas. Parecem assinalar a ascensão do pensamento, numa dada área
da investigação, a um nível de autoconsciência no qual se torna possível uma
conceptualização do mundo e seus processos verdadeiramente “esclareci­
da”, isto é, autocrítica.
O tropo da ironia, portanto, proporciona um paradigma lingüístico de um
modo de pensamento que é radicalmente autocrítico com respeito não só a uma
dada caracterização do mundo da experiência mas também ao próprio esforço
de captar adequadamente a verdade das coisas na linguagem. É, em resumo,
um modelo do protocolo lingüístico em que o ceticismo no pensamento e o
relativismo na ética são convencionalmente expressos. Como paradigma da
forma que uma representação do processo do mundo poderia assumir, é
intrinsecamente hostil às formulações “ingênuas” das estratégias de explicação
formistas, mecanicistas e organicistas. E sua forma ficcional, a sátira, é intrin­
secamente antagônica aos arquétipos da estória romanesca, da comédia e da
tragédia como modos de representar as formas de desenvolvimento humano
significativo.
52 HAYDENWIHTE
Existencialmente projetada numa visão de mundo amadurecida, a ironia
daria a impressão de ser transideológica. A ironia pode ser utilizada taticamente
para defesa de posições ideológicas liberais ou conservadoras, dependendo de
estar o ironista falando contra formas sociais estabelecidas ou contra reforma­
dores “utópicos” que procuram alterar o status quo. E pode ser usada defensi­
vamente pelo anarquista e pelo radical para ridicularizar os ideais de seus
opositores liberais ou conservadores. Mas, como base de uma visão de mundo,
a ironia tende a dissolver toda crença na possibilidade de ações políticas
positivas. Em sua apreensão da doidice ou absurdez essencial da condição
humana, ela tende a engendrar crença na “loucura” da própria civilização e a
inspirar um desdém mandarinesco por aqueles que procuram compreender a
natureza da realidade social através da ciência ou da arte.
AS FASES DA CONSCIÊNCIA HISTÓRICA DO SÉCULO XIX
A teoria dos tropos proporciona um meio de caracterizar os modos
dominantes da reflexão histórica que tomou forma na Europa no século XIX.
E, como base para uma teoria geral da linguagem poética, permite-me descrever
a estrutura profunda da imaginação histórica daquele período considerado
como produto de um ciclo encerrado. Pois cada um dos modos pode ser visto
como uma fase, ou momento, dentro de uma tradição de discurso que evolui
das formas de percepção metafórica, metonímica e sinedóquica do mundo
histórico para uma apreensão irônica do irredutível relativismo de todo o
conhecimento.
A primeira fase da consciência histórica do século XIX tomou forma
dentro do contexto de uma crise na refleíãoHstór^a^n^djíJlminiimo.
Pensadores como Voltaire, Gibbon, Hume, Kant e Robertson tinham chegado
finalmente a ver a história em termos essencialmente irônicos. Os pré-românti­
cos - Rousseau, Justus Mõser, Edmund Burke, os poetas da natureza suíços, os
Stürmerund Dràngereem especial Herder - opuseram a essa concepção irônica
da história uma antítese autoconscientemente “ingênua”. Os princípios dessa
concepção da história não foram coerentemente elaborados nem receberam a
adesão uniforme dos diversos críticos do Iluminismo, mas todos eles partilha­
vam da comum antipatia pelo racionalismp iluminista. Acreditavam na “empa-
tia” enquanto método de investigação histórica e cultivavam certa simpatia por
aqueles aspectos da história e da humanidade que os iluministas tinham enca­
rado com desprezo ou condescendência. Em conseqüência dessa oposição
produziu-se uma verdadeira crise na reflexão histórica, uma profunda^diyergên-
cia a respeito da atitude adequada para abordar o estudo d^^storía. Esse cisma
ãcarretouineviTavelmZníFolnteresse peíáTeoffã KKtôríca, e,~na~ altura da
primeira década do século XIX,' ÕT^prÔBIèrria do conhecimento histórico”
passara a ocupar o centro das preocupações dos filósofos do período.
Hegel foi o filósofo que deu a esse problema sua mais profunda formula­
ção. Durante o período situado entre a sua Fenomenologia do Espírito (1806) e
META-HISTÓRIA 53
a sua Filosofia da História (1830-1831), identificou corretamente a principal
causa do cisma: as irredutíveis divergências entre um modo irônico e um modo
metafórico de apreender o campo histórico. Além disso, na sua filosofia da
história, Hegel apresentou uma justificação racional para concebê-lo no modo
sinedóquico.
Durante esse mesmo período, naturalmente, o racionalismo iluminista era
submetido a revisão numa direção organicista pelos positivistas franceses. Na
obra de Auguste Comte, cujo Cours de la philosophie positive começou a
aparecer em 1830, as teorias mecanicistas de explicação propostas pelo Ilumi-
nismo fundiram-se com uma concepção organicista do processo histórico. Isso
permitiu que Comte pusesse em enredo a história como comédia, dissolvendo
assim o mythos satírico que havia refletido o pessimismo da historiografia do
final do Iluminismo.
Assim, durante o primeiro terço do século XIX, três “escolas” distintas
de reflexão histórica tomaram corpo: a “romântica”, a “idealista” e a “positi­
vista”. E ainda que discordassem entre si quanto ao método correto de estudar
e explicar a história, uniam-se no repúdio da atitude irônica com que os
racionalistas do final do Iluminismo tinham abordado o estudo do passado. Essa
compartilhada antipatia pela ironia em todas as suas formas explica em grande
parte o entusiasmo pelos estudos históricos que foi característico da época e o
tom autoconfiante da historiografia do começo do século XIX, que prevalecia
a despeito de divergências cruciais sobre questões de “metodologia”.
Também explica o tom peculiar do pensamento histórico durante sua
segunda fase, “madura” ou “clássica”, que se estendeu de mais ou menos 1830
a 1870 aproximadamente. Esse período se distinguiu pelo debate travado em
torno da teoria histórica e pela produção consistente de volumosos relatos
narrativos de culturas e sociedades passadas. Foi durante essa fase que os
quatro grandes “mestres” da historiografia oitocentista - Michelet, Ranke,
Tocqueville e Burckhardt - produziram suas principais obras.
O que é mais admirável na historiografia dessa fase é o grau de autocons­
ciência teórica em que seus representantes levaram a cabo suas investigações
do passado e compuseram suas narrações desse passado. Quase todos eles se
inspiraram na esperança de criar uma perspectiva do processo histórico que
fosse tão “objetiva” quanto aquela pela qual os cientistas observavam o processo
da natureza e tão “realista” quanto aquela pela qual os estadistas do período
dirigiam os destinos das nações. Durante essa fase, portanto, o debate tendeu
a voltar-se para a questão dos critérios pelos quais se poderia julgar uma
concepção genuinamente “realista” da história. Como seus contemporâneos
romancistas, os historiadores da época queriam produzir imagens da história
que fossem tão livres da abstratividade de seus predecessores iluministas quanto
eram desprovidas das ilusões de seus precursores românticos. Mas também
como os romancistas seus contemporâneos (Scott, Balzac, Stendhal, Flaubert e
os Goncourt), só logravam produzir tantas espécies diferentes de “realismo”
quantas eram as modalidades de interpretar o mundo em discurso figurado. Em
confronto com o “realismo” irônico do Iluminismo, inventaram uma porção de
54 HAYDENWHITE
“realismos” concorrentes, projeção cada qual de um ou outro dos modos da
metáfora, da metonímia e da sinédoque. De fato, como irei mostrar, os “realis­
mos históricos” de Michelet, Tocqueville e Ranke consistiram em pouco mais
do que rebuscamentos críticos de perspectivas supridas por essas estratégias
tropológicas para processar a experiência por meios especificamente “poéti­
cos”. E, no “realismo” de Burckhardt, assiste-se à queda uma vez mais naquela
condição irônica da qual o próprio “realismo” deveria libertar a consciência
histórica da época.
A esfoliação desses vários modos de conceptualização histórica não só se
fez acompanhar mas em grande medida provocou nova reflexão sobre a filosofia
da história. No curso dessa segunda fase, a filosofia da história tendeu a tomar
a forma de um ataque ao sistema de Hegel, mas, de modo geral, não conseguiu
levar a reflexão sobre a consciência histórica mais além do ponto onde ele a
tinha deixado. A exceção a essa regra é, naturalmente, Marx, que tentou
combinar as estratégias sinedóquicas de Hegel com as estratégias metonímicas
da economia política do seu tempo, com o fim de criar uma visão histórica que
fosse ao mesmo tempo “dialética” e “materialista” - isto é, simultaneamente
“histórica” e “mecanicista”.
Ojpróprio Mararepresentapesfprço mais consistente do século XIX no
sentido de transformar o estudo histpripo numa ciência. Além disso, foi o seu
esforço mais consistente de analisar a relação entre consciência histórica de um
lado e as formas efetivas de existência histórica do outro. Em sua obra a teoria
e a prática de reflexão histórica estão intimamente ligadas à teoria e à prática
dasõcíedade em que surgiram. Mais cio que qualquer outro pensador, Marx foi
sensíveH implicãçaÔTdeologica de qualquer concepção da história que reivin­
dicasse o estatuto de visão “realista” do mundo. A própria concepção da história
de Marx era tudo menos irônica, mas ele conseguiu revelar as implicações
ideológicas de todas as concepções da história. E proporcionou por esse meio
razões mais do que abundantes para o mergulho na ironia que iria caracterizar
a consciência histórica da última fase da reflexão histórica da época, a chamada
crise do historicismo que se desenvolveu no último terço do século.
Mas o pensamento histórico não precisava de um Marx para projetá-lo
em sua terceira fase, ou crise. O êxito mesmo dos historiadores da segunda fase
foi suficiente para mergulhar a consciência histórica naquele estado de ironia
que é o verdadeiro conteúdo da “crise do historicismo”. A consistente elabora­
ção de várias concepções igualmente abrangentes e plausíveis, ainda que na
verdade mutuamente exclusivas, dos mesmos conjuntos de eventos era suficien­
te para solapar a confiança na pretensão dá história à “objetividade”, “cientifi-
cidade” e “realismo”. Essa perda de confiança já era perceptível na obra de
Burckhardt, que é patentemeníe esteticista no espírito, cética no ponto de vista,
cínica no tom e pessimista em relação a qualquer esforço no sentido de conhecer
a verdade “real” das coisas.
O equivalente filosófico do estado de espírito representado por Burck­
hardt na historiografia é, está claro, Friedrich Nietzsche. Mas o estcticismo, o
ceticismo, o cinismo e o pessimismo que foram simplesmente adotados por
META-HISTÓR1A 55
Burckhardt como as bases do seu tipo peculiar de “realismo” foram autocons-
cientemente assumidos como problemas por Nietzsche. De mais a mais, foram
considerados manifestações de um estado de decadência espiritual que iria ser
superado em parte pela libertação da consciência histórica do ideal impraticável
de uma perspectiva transcendentalmente “realista” do mundo.
Em suas primeiras obras filosóficas Nietzsche tomou como seu problema
a consciência irônica de sua época e, como corolário disso, as formas específicas
de conceptualização histórica que a sustentavam. E, como Hegel antes dele
(embora num outro espírito e com outro alvo em mira), procurou dissolver essa
ironia sem cair nas ilusões de um romantismo ingênuo. Mas Nietzsche não
representa um retorno à concepção romântica do processo histórico, porquanto
tentou assimilar o pensamento histórico a uma noção de arte que toma o modo
metafórico como sua estratégia figurativa paradigmática. Nietzsche falava de
uma historiografia que é conscientemente meta-histórica em sua teoria e “su-
per-histórica” em seu objetivo. A sua era, portanto, uma defesa de uma aper-
cc^oautoconscientementemetafórica do campo histórico, o que vale dizer que
era apenas metaforicamente irônica em sua intenção. No pensamento de Nietzs­
che sobre a história a psicologia da consciência histórica está aberta à análise;
além disso, revelam-se suas origens numa apreensão especificamente poética
da realidade. Por conseguinte, Nietzsche, tanto quanto Marx, forneceu as razões
para aquela queda na “crise do historicismo” a que a reflexão histórica de sua
época sucumbiu.
Foi em reação à crise do historicismo que Benedetto Croce empreendeu
suas monumentais investigações na estrutura profunda da consciência histórica.
Como Nietzsche, Croce reconheceu que a crise refletia o triunfo de uma atitude
essencialmente irônica da mente. E, como ele, esperava depurar a reflexão
histórica dessa ironia assimilando-a à arte. Mas ao fazê-lo Croce foi levado a
inventar uma concepção particularmente irônica da própria arte. Em seus
esforços por assimilar o pensamento histórico à arte apenas conseguiu por fim
conduzir a consciência histórica a uma percepção mais profunda de sua própria
condição irônica. Posteriormente tentou ele salvá-la do ceticismo, estimulado
por essa intensificada autoconsciência, assimilando a história à filosofia. Mas,
nesse esforço, conseguiu apenas historicizar. a filosofia, tornando-a assim tão
ironicamente autoconsciente de suas limitações quanto já se tinha tornado a
própria historiografia.
Assim encarada, a evolução da filosofia da história - de Hegel, através de
Marx e Nietzsche, a Croce - representa o mesmo desenvolvimento que se pode
ver na evolução da historiografia, desde Michelet, através de Ranke e Tocque-
villc, a Burckhardt. As mesmas modalidades básicas de conceptualização apa­
recem tanto na filosofia da história quanto na historiografia, ainda que
apareçam numa seqüência diferente em suas formas plenamente articuladas. O
ponto importante é que, tomada como um todo, a filosofia da história termina
na mesma situação irônica a que tinha chegado a historiografia no último terço
do século XIX. Essa situação irônica diferia de sua contraparte do final do
56 HAYDENWHITE
Parte I
Iluminismo apenas no refinamento com que foi interpretada na filosofia da
história e na amplitude da erudição que presidiu à sua elaboração na historio­ A TRADIÇÃO RECEBIDA
grafia da época.
0 ILUMINISMO E 0 PROBLEMA
DA CONSCIÊNCIA HISTÓRICA

--
 1
A IMAGINAÇÃO HISTÓRICA
ENTRE A METÁFORA E A IRONIA

INTRODUÇÃO

A cultura européia do século XIX manifestou em toda parte entusiasmo

por uma apreensão realista do mundo. O termo “realista”, está claro, significava
algo diferente de uma compreensão “científica” do mundo, embora certos
autonomeados “realistas”, como os positivistas e darwinistas sociais, identifi­
cassem seu “realismo” com a espécie de compreensão dos processos naturais
que as ciências físicas proporcionavam. Mesmo aqui, porém, o termo “realis­
mo” tinha conotações que davam a entender que não se tratava só de uma
simples aplicação de “método científico” aos dados da história, da sociedade e
da natureza humana. Pois, a despeito de sua orientação em geral “cientística”,
as aspirações “realistas” de pensadores e artistas do século XIX eram informa­
das por uma percepção de que qualquer tentativa de entender o mundo
histórico apresentava problemas especiais, dificuldades não observadas no
esforço humano de compreender o mundo dos processos meramente físicos.
O mais importante desses problemas era criado pelo fato de que o
estudioso do processo histórico estava incluído nele ou nele envolvido de um
modo que o estudioso do processo natural não estava. Havia um sentido em que
se podia legitimamente sustentar que o homem estava ao mesmo tempo na
natureza e fora dela, que eleparticipava do processo natural, mas podia também
transcender esse processo na consciência, assumir uma posição fora dele e ver
esse processo tal como se manifestava naqueles níveis de integração natural que
eram demonstravelmente não-humanos ou pré-humanos. Mas, quando se tra­
tava da reflexão sobre a história, só o homem, dentre todos os seres da natureza,
 60 HAYDENWHrTE
parecia ter uma história; para todos os fms práticos, o “processo histórico*’ só
existia na forma de um processo em geral humano. E, já que a “humanidade”
constituía a única manifestação concebível daquele processo dito “histórico”,
parecia impossível fazer acerca do processo como um todo generalizações do
tipo que podia ser lícito fazer acerca da “natureza” em suas dimensões pura­
mente físicas, químicas e biológicas. O “realismo” nas ciências naturais podia
ser identificado com o “método científico” desenvolvido desde no mínimo
Newton para a análise de processos naturais. Mas dizer em que poderia consistir
uma concepção “realista” da história era um problema tão grave quanto a
definição de termos igualmente falazes como “homem”, “cultura” e “socieda­
de”. Cada um dos mais importantes movimentos culturais e ideologias do século
XIX - positivismo, idealismo, naturalismo, realismo (literário), simbolismo,
vitalismo, anarquismo, liberalismo etc. - pretendia oferecer uma compreensão
mais “realista” da realidade social do que seus concorrentes. Mesmo a afirma­
ção simbolista de que “o mundo é uma floresta de símbolos” e a recusa niilista
a confiar em qualquer sistema de pensamento possível eram acompanhadas de
argumentos em defesa da natureza “realista” de suas visões de mundo.
Ser “realista” significava não apenas ver as coisas com clareza, como elas
realmente eram, mas também extrair dessa clara apreensão da realidade con­
clusões apropriadas para levar uma possível vida com base nisso. Assim enten­
didas, as pretensões a um “realismo” essencial eram ao mesmo tempo
epistemológicas e éticas. A qualquer um era dado sublinhar a natureza pura­
mente analítica ou perceptual de seu “realismo”, como o fizeram os pintores
impressionistas, ou as implicações morais e prescritivas de sua clareza de visão,
como o fizeram em teoria política os neomaquiavelianos como Treitschke. Mas
a pretensão a representar uma posição “realista” em qualquer assunto impunha
a defesa dessa posição com base em pelo menos duas premissas: epistemológica
e ética.
Do nosso ponto de observação na oitava década do século XX podemos
agora ver que quase todas as importantes disputas teóricas e ideológicas trava­
das na Europa entre a Revolução Francesa e a Primeira Guerra Mundial foram
na realidade disputas, que visavam determinar que grupo poderia reivindicar o
direito de estabelecer em que poderia consistir uma representação “realista”
da realidade social. A “realidade” de um homem era a “utopia” de outro, e o
que parecia ser a quintessência de uma posição “realista” sobre determinada
questão poderia, de uma outra perspectiva, representar a quintessência da
“ingenuidade” a respeito da mesma questão. O que é mais interessante em
relação a todo esse período, considerando-o como um drama de investigação e
expressão já encerrado, é a autoridade geral que a sua própria noção de
“realismo” inculcava. Pois cada época, mesmo a mais fideísta, como o período
medieval, alcança sua consistência integral a partir da convicção de suas pró­
prias aptidões para conhecer a “realidade” e reagir aos desafios desta com
respostas adequadamente “realistas”. O desejo expresso de ser “realista”,
então, deve refletir uma concepção específica não tanto do que é a essência do
“realismo” como do que significa ser “irrealista”. A problemática de um
METAHISTÓR1A 61
enfoque “realista” da realidade é mais ou menos a mesma que aquela contida
nas noções de “sanidade mental” e “saúde”. Tais noções se definem mais
facilmente pelo que os homens de um dado tempo e lugar reconhecem como
noções opostas: “loucura” e “doença”. Assim, também, o conteúdo específico
da concepção de “realismo” de uma dada época se define mais facilmente pelo
que tal época como um todo julgava ser “irrealismo” ou “utopismo”. E, quando
se trata de tentar caracterizar a reflexão histórica de uma época em que muitas
concepções divergentes de “realismo histórico” lutavam pela hegemonia, é
necessário perguntar qual era o ponto de concordância dessas concepções
diversas de “realismo” quanto a “irrealismo” ou “utopismo” na reflexão histó­
rica em geral.
De modo geral os teóricos oitocentistas da história concordavam em que
as principais formas de pensamento histórico do período imediatamente ante­
rior - isto é, as do Iluminismo - ministravam modelos dos perigos antepostos a
qualquer teoria histórica que reivindique a autoridade de uma visão “realista”
do mundo. Isso não quer dizer que rejeitassem de plano toda a produtividade
historiográfica dos pensadores iluministas. De fato, alguns dos philosophes, e
mais do que todos Voltaire, continuaram a exercer profunda influência durante
o período do romantismo, e o próprio Voltaire era encarado como um ideal
digno de emulação até por um historiador romanesco como Michelet. Apesar
disso, de maneira geral, o que o pensamento histórico do século XIX almejava
no tocante a uma historiografia “realista” pode ser mais bem caracterizado nos
termos do que reprovava em seus predecessores do século XVIII. E o que mais
reprovava na historiografia iluminista era sua ironia essencial, da mesma forma
que o que mais reprovava na reflexão cultural iluminista era seu ceticismo.
Não reprovava, note-se, o que se costuma considerar como a principal
característica da filosofia da história do Iluminismo - isto é, seu suposto
“otimismo” e a doutrina do progresso que habitualmente o acompanhava. Pois
os pensadores da história durante a maior parte do século XIX estavam tão
interessados como seus homólogos do século XVIII em suprir as bases para a
crença na possibilidade de “progresso” por um lado e algum tipo de justificação
para o “otimismo” histórico por outro lado. Para a maioria deles, o conceito de
“progresso” e o sentimento de “otimismo” eram compatíveis com a visão
“realista” do mundo para a qual esperavam contribuir através de seus textos.
Para eles, o ponto importante era que o conceito de progresso e seu concomi­
tante otimismo ainda não contavam com adequada justificação cognitiva. Al­
guns - notadamente Tocqueville e Burckhardt - temiam que tal justificação
jamais pudesse ser oferecida, e conseqüentemente impregna-lhes a obra um tom
um pouco mais sóbrio do que aquele que encontramos em espíritos mais
ardentes como Michelet (em suas primeiras obras) e Marx (na totalidade das
suas).
Em geral, portanto, o “realismo” do pensamento histórico oitocentista
consiste em sua busca de fundamentos adequados para crer em progresso e
otimismo, tendo plena consciência de que os pensadores setecentistas da histó­
ria foram incapazes de fornecer esses fundamentos. Se se quer entender a
62 HAYDENWHITE
natureza específica do realismo histórico do século XIX, considerado como a
matriz de crenças compartilhadas que fazem das diversas escolas do pensamen­
to histórico daquela época habitantes de um único universo de discurso, deve-se
particularizar a natureza do malogro do século XVIII na reflexão histórica. Esse
malogro, como argumentarei, não consistiu numa deficiência de realização
acadêmica- isto é, malogro do saber - nem numa inadequada teoria da reflexão
histórica. Pelo contrário, consistiu no modo irônico em que tanto a investigação
erudita quanto a síntese teórica foram moldadas pelos eminentes pensadores
iluministas da história.
A DIALÉTICA DA HISTORIOGRAFIA ILUMINISTA
A reflexão histórica do século XVIII teve origem numa tentativa de aplicar
estratégias metonímicas de redução aos dados da história, de modo a justificar
a crença na possibilidade de uma comunidade humana concebida no modo
sinedóquico. Dito de outro modo, o Iluminismo tentou justificar uma concepção
organicista da comunidade humana ideal com base numa análise do processo
social que era por natureza essencialmente mecanicista. Assim criticou a socie­
dade à luz de um ideal que era moral e valorativo, mas intentou basear essa
crítica numa análise puramente causal dos processos históricos. Como conse-
qüência, o fim para o qual a representação histórica se destinava a contribuir
era inconsistente com os meios realmente utilizados na construção das narrati­
vas históricas. O resultado desse conflito entre os meios da representação
histórica e o fim para o qual ela deve contribuir foi a instalação do pensamento
sobre a história numa posição que era notória e militantemente irônica. O que
começou como uma tensão criativa na reflexão histórica dos primórdios do
Iluminismo, entre concepções cômicas e trágicas do enredo da história, entre
concepções mecanicistas e organicistas de seus processos e entre as implicações
conservadoras e radicais que poderiam ser inferidas destas, gradativamente
degenerou numa ambigüidade, e finalmente numa ambivalência, concernente a
todos os principais problemas da representação historiográfica e das metas
sociais gerais. Na altura do último quartel do século XVIII essa ambivalência
se transformara em ironia, que se expressava numa epistemologia que era
extremamente cética e numa atitude ética, gerada pelo ceticismo, que era
manifestamente relativista. No final do Iluminismo, pensadores como Gibbon,
Hume e Kant tinham efetivamente dissolvido a distinção entre história e ficção
sobre a qual pensadores anteriores como Bayle e Voltaire haviam baseado suas
empresas historiográficas. Foi contra essa “ficcionalização” da história, essa
atitude irônica perante as tarefas “científicas” que os historiadores do início do
século XVIII haviam imposto a si mesmos, que Herder, Burke e os Stürmer und
Drangerst rebelaram. Mas, antes que se possa entender essa rebelião, é preciso
META-HISTÓRIA 63
primeiro revelar a dinâmica tropológica da tradição historiográfica a que ela se
opôs.
AS CONCEPÇÕES CONVENCIONAIS DA HISTORIOGRAFIA
No século XVIII os pensadores convencionalmente distinguiam três es­
pécies de historiografia: fabulosa, verdadeira e satírica. Concebia-se a historio­
grafia fabulosa como sendo um produto de pura invenção; os fatos eram
organizados e apresentados sub specie historiae, mas com o intuito de distrair
ou recrear, conferindo àquilo em que a imaginação desejava acreditar a apa­
rência de uma realidade. É escusado dizer que, para pensadores como Bayle e
Voltaire, esse tipo de histoire romanesque estava abaixo da crítica, sendo
imprópria para a redação de um erudito ou a leitura de um homem sério. A
verdade era a matéria versada pelo historiador, e nada senão a verdade - assim
rezava a teoria. Dizia Bayle em seu Dicionário Histórico:
A história, de maneira geral, é a composição mais difícil que um autor pode empreender,
ou uma das mais difíceis. Requer grande discernimento, um estilo nobre, claro e conciso, uma boa
consciência, perfeita probidade, muitos materiais excelentes e a arte de colocá-los em boa ordem,
e, acima de todas as coisas, o poder de resistir ao instinto do zelo religioso, que nos induz a
menosprezar o que pensamos ser verdadeiro [1,170].
Observo que a verdade sendo a alma da história é uma coisa essencial para uma composição
histórica estar isenta de mentiras; de modo que embora tenha todas as outras perfeições, não será
história, mas mera fábula ou estória romanesca, se faltar verdade [173].
Cabia então ao historiador ater-se à verdade, na medida do humanamente
possível, evitando a todo custo o “fabuloso”, nada inventando que não fosse
justificado pelos fatos e reprimindo os próprios preconceitos e interesses
partidários para não se expor à acusação de difamação. Como dizia Bayle:
A corrupção de costumes tem sido tão grande, tanto entre aqueles que vivem no mundo,
como entre aqueles que vivem fora dele, que quanto mais nos esforçamos por apresentar relatos
fiéis e verdadeiros, mais risco corremos de compor somente libelos difamatórios [História e Sátira].
O cinismo de Bayle não deve passar despercebido. Bayle insinua que
qualquer descrição apenas veraz da humanidade está sujeita a assumir a apa­
rência de difamação simplesmente porque a média geral do gênero humano é
mais provavelmente torpe do que nobre, e que portanto a própria verdade tem
toda a possibilidade de assumir o aspecto de uma calúnia.
Voltaire, escrevendo uma geração depois, adotou a mesma tática: “A
história”, disse ele, “é a narração de fatos considerados verdadeiros. A fábula,
ao contrário, é a narração de fatos considerados falsos” (Works, X, 61). Tudo
perfeitamente simétrico. No entanto, Voltaire traçou a linha entre a represen­
tação verídica dos erros e das tolices humanas e as histórias escritas com o fim
de caluniar através da falsificação. Aludindo a umas “memórias fraudulentas”
64 HAYDENWHITE
(publicadas sob o nome de Madame de Maintenon) que acabavam de aparecer,
Voltaire observou:
Quase todas as páginas estão poluídas por afirmações falsas e injúrias à família real e a
outras famílias ilustres do reino, sem que o autor dê mostras de emprestar alguma verossimilhança
a suas calúnias. Isto não é escrever história; é escrever difamações que fazem jus ao pelourinho
[Phil sict, Works, X, 86-87].
Em obras como a sua Filosofia da História, é claro, Voltaire não fugiu à
apresentação tendenciosa dos fatos ou dos comentários que teceu sobre eles
em proveito da causa para a qual trabalhava, que era a da verdade contra a
inverdade, a da razão contra a insensatez, a do esclarecimento contra a supers­
tição e a ignorância. Mas aqui o interesse polêmico era patente, e suas reflexões
sobre a história do mundo tomaram o aspecto de um ensaio crítico antes que
de uma investigação erudita em torno do que era a verdade dos fatos. Os fatos
foram usados simplesmente como oportunidades de indicar as verdades mais
gerais que Voltaire queria pôr diante dos seus leitores numa forma adequada­
mente colorida.
É bem diferente o caso de uma obra como a História de Carlos XII, de
Voltaire. Aqui, também, os fatos foram usados para fundamentar a proposição
segundo a qual é “loucura” um governante, ainda que poderoso e inteligente,
buscar a “glória” através de conquistas e batalhas. Como salientou Lionel
Gossman, esta história foi escrita como uma “epopéia burlesca”, o que quer
dizer que nela os acontecimentos que marcaram a vida de Carlos foram conce­
bidos de modo a configurar uma quase-tragédia, uma tragédia que falhou em
virtude da “loucura” essencial dos objetivos que motivavam o protagonista. E
Voltaire não perdeu uma única oportunidade de comentar a loucura essencial
do que se poderia chamar de projeto ou busca de Carlos, ou de descrevê-la em
imagens que sugerem isso mesmo ao leitor sem dizê-lo explicitamente. Contudo,
os fatos foram tratados como uma estrutura de relações objetivas que o histo­
riador não tem permissão de violar. Pode-se extrair certo número de conclusões
diferentes do exame de um dado conjunto de fatos, admitia Voltaire; mas o
estabelecimento dos fatos, a verdade dos fatos, insistia ele, deve ficar separado
das verdades - morais, estéticas e intelectuais - que se procura inferir da
reflexão sobre os fatos, para que não se venha a ser acusado de escrever uma
história “fabulosa” ou “satírica”, e sim elogiado por escrever uma história
“verídica”.
Há, evidentemente, uma ambigüidade contida na justaposição de história
“verídica” à história “fabulosa” de um lado e à historiografia satírica do outro.
Isto parece sugerir que há três espécies do gênero “escrita da história”, duas
impróprias e uma própria, sendo as diferenças entre elas evidentes por si
mesmas. Na realidade, porém, é óbvio que se faz necessário pressupor uma
quarta espécie de consciência histórica no caso de serem admitidas como
adequadas as distinções feitas; refiro-me à consciência meta-histórica que,
situada em posição superior, tem condições de julgar da validade dos direitos
à atenção do leitor reclamados pelas três espécies de historiografia (fabulosa,
META-HISTÓRIA 65
satírica e verídica). Em suma, a própria distinção entre três tipos de escrita da
história, concebidos não em função de uma oposição do compíetamente verídi­
co ao totalmente inventado mas como diferentes mesclas de verdade e fantasia,
representa o incremento positivo da consciência histórica - um avanço em
relação à consciência do período anterior - que o Iluminismo pode legitima­
mente reivindicar.
A própria atitude do Iluminismo frente à escrita histórica em geral era
irônica. Ele não somente usou o conhecimento histórico para fins partidários
ou polêmicos - como todas as épocas anteriores haviam feito - como o fez com
plena consciência da possibilidade de usá-lo desse modo e praticá-lo pelo
prazer de praticá-lo ou, como dizem, para si exclusivamente. A escrita da
história a serviço da verdade em si foi praticada-pelos grandes historiadores
amadores de antiguidades do século XVIII, Ludovico Antonio Muratori e La
Curne de Sainte-Palaye, notáveis expoentes da historiografia filológica, que se
preocupavam acima de tudo com a edição e avaliação crítica de documentos
conforme princípios científicos. Mas os princípios críticos com base nos quais
as verdades morais ou intelectuais podiam ser inferidas do estudo de crônicas
ou anais, eles mesmos estabelecidos, consoante princípios “científicos”, como
relatos fidedignos “do que tinha acontecido” no passado, não tinha sido teori­
camente assentados pelos grandes amadores de antiguidades.
Os racionalistas do Iluminismo - Bayle, Voltaire, Montesquieu, Hume,
Gibbon e Kant - e o excêntrico a-racionalista Giambattista Vico reconheceram
a necessidade dos princípios críticos, vale dizer meta-históricos, pelos quais as
verdades gerais inferidas da contemplação de fatos passados, em sua individua­
lidade e concretude, podiam ser fundamentadas em premissas racionais. O fato
de não terem conseguido ministrar tais princípios não foi conseqüência de seu
método de reflexão mas da matéria dela. Ao século XVIII faltou uma adequada
teoria psicológica. Os philosophes careciam de uma teoria da consciência
humana em que a razão não se contrapusesse à imaginação como a base da
verdade contra a base do erro, mas em que se reconhecesse a continuidade entre
razão e fantasia, se pudesse procurar a relação das duas como partes de um
processo mais geral de investigação humana de um mundo incompletamente
conhecido, e se pudesse perceber o processo pelo qual a fantasia ou imaginação
contribuía, tanto quanto a própria razão, para a descoberta da verdade.
Os iluministas acreditavam que o fundamento de toda verdade era a razão
e sua capacidade de julgar os produtos da experiência sensorial e extrair de tal
experiência seu puro teor de verdade contra o que a imaginação desejava que
fosse aquela experiência. Assim, como sustentou Voltaire em sua Filosofia da
História, parecia ser um assunto simples distinguir entre o verdadeiro e o falso
na história. Era necessário apenas usar o senso comum e a razão para distinguir
entre o verídico e o fabuloso, entre os produtos da experiência sensorial guiados
pela razão e aqueles produtos que apareciam sob a influência da imaginação,
no registro histórico. Podia-se, portanto, separar os elementos verdadeiros dos
fabulosos e depois escrever uma história em que só os elementos verdadeiros
66 HAYDENWHTTE
seriam tratados como os “fatos” dos quais podiam ser inferidas verdades mais
gerais - intelectuais, morais e estéticas.
Isso significava que conjuntos completos de dados provenientes do pas­
sado - tudo o que estava contido na lenda, no mito, na fábula - eram excluídos
como testemunho potencial para determinar a verdade acerca do passado, isto
é, aquele aspecto do passado que tais conjuntos de dados diretamente repre­
sentavam para o historiador empenhado em reconstruir uma vida em sua
integridade e não somente em função de suas manifestações mais racionalistas.
Como os próprios iluministas eram devotados à razão e estavam interessados
em firmar a autoridade dela contra a superstição, a ignorância e a tirania de sua
própria época, eram eles incapazes de enxergar qualquer coisa mais do que o
mero testemunho da essencial irracionalidade das épocas passadas nos docu­
mentos em que aquelas épocas representavam suas verdades para si mesmas,
em mitos, lendas, fábulas e outras coisas mais. Apenas Vico, em sua época,
percebeu que o problema histórico era precisamente o de determinar em que
medida uma apreensão puramente “fabulosa” ou “mítica” do mundo podia ser
adequada, por qualquer critério de racionalidade, como base para entender um
tipo específico de vida e ação histórica.
O problema, como Vico o via, era descobrir a racionalidade implícita até
nas mais irracionais das imaginações humanas, na medida em que tais imagina­
ções tinham de fato servido de base para a construção de instituições sociais e
culturais graças às quais puderam os homens viver suas vidas com e contra a
própria natureza. A questão era: de que modo a racionalidade (como sua época
a conhecia) se formou e emergiu da mais ampla irracionalidade pela qual,
devemos presumir, era guiado o homem da Antiguidade e com base na qual
construiu ele as formas originais da existência civilizada? Os iluministas, porque
viam a relação da razão com a fantasia mais no plano de uma oposição do que
no de uma relação entre parte e todo, não souberam formular essa questão de
um modo historiograficamente proveitoso.
Os iluministas não contestavam os direitos da fantasia sobre a consciência
humana, mas entendiam que o problema consistia, em determinar as áreas da
expressão humana em que era lícito permitir a plena atuação da fantasia e aquelas
em que lhe era vedada a entrada. E tendiam a pensar que a única área em que a
fantasia podia reivindicar plena autoridade era na esfera da “arte”, esfera que
eles opunham à da própria “vida”, estabelecendo praticamente a mesma relação
de oposição que, imaginavam, a “irracionalidade” mantinha com a “racionalida­
de”. A “vida”, ao contrário da “arte”, tinha de ser governada pela razão, e mesmo
a arte devia ser praticada com plena consciência da distinção entre “verdade” e
“fantasia”. E, visto que a história se ocupava “com a vida” em primeiro lugar e
“com a arte” só secundariamente, devia ela ser escrita não apenas sob a direção
da razão mas também, em sua perspectiva mais ampla, “em torno da razão”,
usando todo o conhecimento que a história pudesse proporcionar sobre a
“desrazão” para promover a causa da razão na vida e na arte.
META-HISTÓR1A 67
HISTÓRIA, LINGUAGEM E ENREDO
Num artigo sobre “linguagem figurada”, inserido no Dicionário Filosófico,
Voltaire escreveu:
Imaginação ardente, paixão, desejo - frequentemente frustrado - produzem o estilo figu­
rado. Não o admitimos em história, porquanto metáforas em demasia são prejudiciais, não só à
clareza, mas também à verdade, por dizerem mais ou menos do que a coisa em si [Wbrks, IX, 64].
Em seguida atacou os Padres da Igreja pelo uso excessivo da linguagem
figurada como meio de representar e explicar os processos do mundo. Pôs em
contraste esse abuso da linguagem figurada com os usos corretos por parte dos
poetas pagãos clássicos como Ovídio, que sabiá distinguir entre o mundo
incontestavelmente verdadeiro e o mundo fabuloso de suas criações imaginárias
e que, como disse Voltaire, utilizava tropos e figuras de tal modo que não
“enganava” ninguém (Ibid., 73). A linguagem do historiador, segundo Voltaire,
tinha de ser austera como a razão que o guiava na busca da verdade sobre o
passado, literal, portanto, antes que figurada, em sua representação do mundo
que o defrontava.
O estudo dos documentos históricos foi evidentemente levado a um alto nível
pelos grandes eruditos do período, mas - como Gossman demonstrou no estudo
que fez de La Cume de Sainte-Palaye e dos círculos letrados em que ele se movia
- esses homens não possuíam nenhum princípio crítico pelo qual pudessem sinte­
tizar os fatos contidos nos seus anais de antiguidades em relatos históricos gerais
dos processos refletidos nos próprios anais. Na melhor das hipóteses, entre os
historiógrafos da época - mesmo na obra produzida pelo grande Edward Gibbon
há basicamente apenas um comentário sobre os remanescentes literários dos
grandes historiadores da Antiguidade clássica, comentário que é mais ou menos
irônico de acordo com a própria percepção de Gibbon da racionalidade do
historiador que ele está parafraseando ou comentando.
De fato, a concepção que os iluministas tinham do problema da represen­
tação histórica, da construção, num modelo verbal, do mundo do passado, quase
não se elevava acima do nível de consciência refletido na preocupação deles em
torno de saber se determinado conjunto de eventos históricos devia ser posto
em enredo como epopéia, comédia ou tragédia. O problema de escolher o modo
apropriado de representação - proposto como alternativas que mutuamente se
excluíam - corresponde à distinção traçada no nível epistemológico entre
relatos fabulosos, satíricos e verazes do passado. A forma épica, concordavam
todos, não se prestava à representação de eventos históricos; e a Henríada de
Voltaire, poema épico da vida de Henrique IV, era comumente considerada
como um tourde force, um triunfo poético, embora não fosse levada a sério como
modelo a ser imitado por poetas ou historiadores em geral. Os iluministas
percebiam intuitivamente (e de maneira correta) que a forma épica pressupu­
nha a cosmologia representada na filosofia de Leibniz, com sua doutrina da
continuidade servindo de princípio ontológico informador, sua crença no racio­
cínio analógico como princípio epistemológico e sua noção de que todas as

68 HAYDENWHITE
mudanças não são senão transformações graduais de um estado ou condição
para outro de uma “natureza” cuja essência não se altera. Todas essas idéias
estavam em visível oposição à lógica da contradição e ao princípio de identidade
que constituíam os princípios que a racionalidade, tal como era concebida, devia
assumir no pensamento dominante na época.
Mas a escolha entre comédia e tragédia, como as únicas alternativas para
a elaboração de exposições narrativas do passado, é ela mesma oferecida - num
pensador como Mably, por exemplo, cujo De la manière de Vécrire Vhistoire
apareceu quase no fim do século - ironicamente. Em sua maioria os iluministas
não podiam realmente conceber que a história propiciasse muitas ocasiões para
a composição de enredo no modo trágico, e isso porque, como Bayle dissera
antes, “a corrupção dos costumes tem sido tão grande (...) que quanto mais nos
esforçamos por apresentar relatos fiéis e verdadeiros, mais riscos corremos de
compor somente libelos difamatórios”. O mais provável candidato que Voltaire
podia imaginar como tema de uma história trágica era Carlos XII, mas o melhor
que pôde produzir com base na reflexão sobre os acontecimentos da vida
daquele soberano foi uma “epopéia burlesca” em prosa, porque a época, como
Edmund de Goncourt disse da sua, procurou em todas as partes a “verdade”
das coisas e, encontrando-a, só lhe restou perder a esperança.
CETICISMO E IRONIA
A forma cética que o racionalismo tomou ao refletir sobre sua época estava
destinada a inspirar uma atitude puramente irônica com relação ao passado
quando utilizado como princípio de reflexão histórica. O modo em que foram
vazadas todas as grandes obras históricas do período foi o da ironia, daí
resultando que todas tendessem para a forma da sátira, realização suprema da
sensibilidade literária daquela época. Quando Hume passou da filosofia para a
história, porque sentia que a filosofia se tornara desinteressante em razão das
conclusões céticas a que fora compelido, trouxe para o estudo da história a
mesma sensibilidade cética. Achou ele cada vez mais difícil, porém, manter o
interesse por um processo que só lhe exibia o eterno retorno da mesma insen­
satez em muitas formas diferentes. Viu no registro histórico pouca coisa mais
do que o registro da loucura humana, o que o levou por fim a se sentir tão
entediado com a história como já se sentira com a filosofia.
Evidentemente não nos cabe duvidar da seriedade de Gibbon, o grande
contemporâneo de Hume, mas tampouco devemos desconsiderar com excessiva
ligeireza a caracterização que o próprio Gibbon fez do seu Declínio e Queda do
Império Romano como produto de uma tentativa de se entreter e divertir.
Conta-nos Gibbon que o que o incitou a atacar o seu projeto foi a ironia do
espetáculo proporcionado por monges ignorantes a celebrar suas cerimônias
religiosas numa igreja levantada no terreno onde outrora existira um templo
pagão. Esta anedota não somerite revela a atitude com que Gibbon se aproxi­
mou de sua tarefa como prefigura também a forma que tomou finalmente a sua
META-HÍSTÓRIA 69
narração do declínio e queda de Roma. O relato que fez da transição do que
julgava ser o tempo mais feliz do homem anterior à sua própria época não é
trágico; é, antes, a maior realização de ininterrupta ironia da história da litera­
tura histórica. Termina em 1453, com uma descrição da queda de Bizâncio ante
o turco fanático, na irônica apreensão, em resumo, do triunfo de um fanatismo
sobre outro. Essa apreensão, porém, é acolhida dentro do contexto do conhe­
cimento adquirido por Gibbon da revivescência do pensamento e das letras na
Europa Ocidental, que produziu o Renascimento e preparou o terreno para a
Idade da Razão que o próprio Gibbon representa. Em si mesmo, porém, o
Renascimento é concebido como produto do fato irônico de embasar-se no
triunfo de um fanatismo sobre outro em Bizâncio, o que forçou a ida dos letrados
de Constantinopla para a Itália, para lá disseminarem o conhecimento da
Antiguidade clássica, que no fim de contas iria servir (ironicamente) para
subverter a superstição cristã, a serviço da qual fora (ironicamente) usado pelos
monges da Idade Média.
Esse amontoado de ironias, que a imagem da história produzida por
Gibbon invoca como seu princípio de explicação e representação, não podia
deixar de gerar uma atitude irônica para com os valores e ideais a serviço dos
quais estava o próprio Gibbon. No fim, ela devia conduzir ao mesmo debilitante
ceticismo a respeito da razão, contra o qual Hume procurara refúgio nos estudos
históricos, ceticismo que voltara a desafiá-lo mesmo ali, na vida de ação tanto
quanto na vida de pensamento de todas as épocas passadas.
Uma das mais óbvias ironias do desenvolvimento intelectual de Kant foi
o fato de se ter ele voltado, na velhice, para a meditação a respeito das
implicações morais do conhecimento histórico, tema que não julgou digno de
genuíno interesse filosófico na fase madura de sua atividade de filósofo. Sua
preocupação como filósofo, convém recordar, era dar crédito às percepções de
Hume e Rousseau dos limites da razão, por um lado, e da legitimidade dos
direitos das emoções contra a razão, por outro. Em oposição a Hume, procurou
defender a razão contra o ceticismo extremado aduzindo as premissas sobre as
quais o êxito manifesto da ciência no entender o mundo poderia ser compreen­
dido. Contra Rousseau procurou construir um lugar na natureza humana para
as emoções e paixões, dotá-las de autoridade como bases do juízo moral e
estético sem, com isso, derrubar a autoridade das verdades estabelecidas em
premissas científicas e racionais. É interessante notar como esses antigos adver­
sários voltaram, sob formas adequadamente modificadas, a assediar Kant na
velhice, quando, sob as pressões do pensamento de Herder acerca da história
e dos acontecimentos históricos da Revolução, Kant se viu forçado a refletir
sobre as bases epistemológicas, o valor moral e a significação cultural do
conhecimento histórico.
A ameaça do ceticismo estava presente para Kant no fato de que os
homens continuavam a estudar história, muito embora parecesse claro que não
se podia aprender na história nada que não se pudesse aprender no estudo da
humanidade em suas várias encarnações presentes, encarnações que, como
objeto de estudo, tinham a vantagem de ser diretamente acessíveis à observação

70 HAYDENWHITE
de um modo que os eventos históricos não eram. A sombra de Rousseau se
estendia sobre a velhice de Kant na convicção, crescente em todo o período da
virada da Revolução rumo ao Terror e da difusão das impressões de que o
mundo desmoronava, de que todo o processo histórico representava uma
inevitável degeneração sob a aparência de progresso ou na visão (promovida
pelas percepções de philosophes tardios) de que, embora as coisas possam
mudar, não havia realmente nada de novo sob o sol, de queplus ça change, plus
c’est la même chose.
Como Bayle e Voltaire antes dele, Kant reconhecia três concepções do
processo histórico que o homem pode adotar como a verdade sobre o conjunto
do processo. Conforme sua denominação, essas três concepções são a eudemo-
nística, a terrorística e a abderítica. A primeira acredita que a história descreve
um processo de constante progresso nas condições materiais e espirituais da
existência humana. A segunda sustenta que a história representa uma degene­
ração contínua, ou queda contínua, de um estado original de graça natural ou
espiritual. E a terceira segue a opinião atribuída à antiga seita abderita de
filósofos cínicos, de que, embora as coisas pareçam desenvolver-se, na realidade
todo movimento nada mais representa do que uma redisposição de elementos
primitivos e não uma alteração fundamental na condição da existência humana.
Devo observar que essa divisão corresponde, em suas implicações para a
explicação e escrita da história, àquela feita antes entre os modos da comédia,
da tragédia e da epopéia respectivamente. A diferença na formulação kantiana
da distinção epistemológica - entre historiografia fabulosa, satírica e veraz - é
que Kant reputava todos os três modos de conceber o processo histórico
igualmente “fabulosos” ou igualmente “fictícios”. Representavam para ele o
testemunho da capacidade da mente de impor diferentes modalidades de
coerência formal ao processo histórico, diferentes possibilidades de pô-lo em
enredo, produtos de diferentes apreensões estéticas do campo histórico.
Mas Kant sublinhou as implicações morais dessas opções estéticas, os
efeitos que a decisão de pôr em enredo ou conceber o processo histórico de um
modo específicopoderia ter sobre o modo como se vivia a história, as implicações
que teriam para a maneira como se concebia o presente e se projetava um futuro
para si e para outros homens. O conhecimento histórico não dá uma contribui­
ção importante para o problema de entender a natureza humana em geral, pois
não nos mostra nada a respeito do homem que não possamos aprender no
estudo dos homens vivos considerados como indivíduos e como grupos. Mas
proporciona uma ocasião para compreender o problema, o problema moral, do
fim ou propósito com que uma vida deve ser vivida.
A posição de Kant era aproximadamente esta: o modo como concebo o
processo histórico, apreendido como processo de transição do passado para o
presente, a forma que imponho às minhas percepções desse processo, tudo isso
proporciona a orientação segundo a qual penetro num futuro com maior
esperança ou desespero, em face das perspectivas que esse movimento conce-
bivelmente terá enquanto movimento em direção a uma meta desejável (ou na
direção contrária a uma meta indesejável). Se eu conceber o processo histórico
META-HISTÓR1A 71
como espetáculo de degenerescência (e conceber o conhecimento histórico
como sendo, antes de tudo, conhecimento de um “espetáculo” que se desenrola
diante dos olhos do historiador), viverei a história de modo a acarretar ao
processo um fim degenerado. E analogamente, se eu conceber aquele espetá­
culo como não sendo senão “uma sucessão de chateações”, agirei de modo a
tornar a época em que vivo uma época estática, na qual nenhum progresso será
possível. Mas se, por outro lado, eu conceber o espetáculo da história, com
toda a sua insensatez, iniquidade, superstição, ignorância, violência e aflição,
como um processo em que a própria natureza humana se transforma de
aptidão para criar esses males em aptidão para encetar a luta moral contra
eles, enquanto projeto inconfundivelmente humano, então agirei de modo a
concretizar essa transformação. Além disso, há bons motivos extra-históri­
cos para adotar essa visão da história como sendo ao mesmo tempo vivida e
concebida no pensamento. Esses motivos são supridos pela filosofia, na qual
o conceito de razão é utilizado como justificação para conceber a natureza
como aquilo que, no homem, realiza as potencialidades nela contidas desde
suas origens.
A concepção da história assim exposta por Kant é irônica, mas sua ironia
é moderada pelos princípios do sistema filosófico em que o ceticismo se detivera
à beira da rejeição da própria razão. No entanto, o pensamento de Kant sobre
a história se mantém dentro dos limites do racionalismo iluminista num sentido
significativo. A modalidade de oposição, pela qual as coisas na história se
relacionam no pensamento, não deu lugar à modalidade de continuidade e
intercâmbio, que sozinha poderia gerar uma adequada compreensão da concre-
tude, individualidade e vividez de eventos históricos considerados exclusiva­
mente em si mesmos. Kant concebia os dados históricos como fenômenos, que,
à semelhança dos fenômenos naturais, são vistos sob o prisma da “natureza
submetida à lei” (mais especificamente, a natureza submetida a leis causais
universais e invariáveis). Isso significa que ele interpretava o campo histórico
metonimicamente, como uma oposição mediada por relações de causa-efeito,
vale dizer, extrínsecas. Não havia razão científica, nas condições de Kant, para
tentar, como fizera Leibniz, uma identificação sinedóquica das partes daquele
campo em sua função de componentes do todo. Ao cabo de tudo, Kant apreen­
deu o processo histórico menos como um desenvolvimento de um estágio a outro
na vida da humanidade do que como simplesmente um conflito, um conflito
insolúvel, entre dois princípios etemamente opostos da natureza humana: racio­
nal de um lado, irracional do outro. Por isso viu-se compelido a concluir, mais
uma vez em consonância com a tradição do racionalismo iluminista represen­
tado por Bayle, Voltaire, Hume e Gibbon, que em última análise a história deve
ser apreendida de um modo antes estético que científico. Só assim é possível
convertê-la em drama, cuja resolução pode ser imaginada como uma consuma­
ção cômica do conflito e não como uma derrota trágica ou uma epopéia
intemporal sem nenhum resultado específico. As razões de Kant para optar por
esta noção cômica do sentido de todo o processo eram fundamentalmente
éticas. O espetáculo da história tinha de ser concebido como drama cômico; de
72 HAWENWHITE
outro modo os homens falhariam em suas tentativas de levar adiante aqueles
projetos trágicos que são os únicos capazes de transformar o caos num campo
expressivo do esforço humano.
A tendência dominante na historiografia racionalista do Iluminismo ori­
ginou-se no reconhecimento de que a história não deve ser escrita apenas para
entreter ou simplesmente no interesse de promover um parti pris de tipo
confessional ou político. Os racionalistas reconheciam que era necessário con­
tar com um princípio crítico para guiar a reflexão sobre o registro histórico se
quisessem produzir algo mais do que crônicas ou anais. Começaram em oposi­
ção consciente zoshistoriens romanesques ougalants do século anterior, ao tipo
de história “recreativa” escrita pelo abade de Saint-Réal ou por Charles de
Saint-Évremond, o principal expoente da teoria histórica “libertina” e o protó­
tipo da historiografia “esteticista” mais tarde representada por Walter Pater e
Egon Friedell. A história - reconheciam osphilosophes - devia ser “veraz” ou
não poderia pretender “instruir e esclarecer” o leitor no processo de o “entreter
e deleitar”. O que estava em debate, então, era o critério pelo qual se devia
reconhecer a verdade. Em suma, qual era a forma que a verdade tinha de
assumir? Qual era o paradigma da verdade em geral, em comparação com o
qual um relato verídico das coisas poderia ser reconhecido?
Para entender as respostas que os racionalistas deram a essas perguntas
não basta simplesmente apontar para a distinção que fizeram entre história
“fabulosa” e “satírica” de um lado e história “verídica” do outro. Nem basta
apenas apontar para a idéia geral de verdade assinalada pela dedicação formal
deles aos princípios de estabelecimento empírico dos dados, crítica racional do
testemunho e representação narrativa do “significado” do testemunho numa
estória bem contada. Só poderemos entender o que tinham em mente conside­
rando os tipos de pensamento histórico que eles rejeitaram ou não levaram a
sério como possíveis alternativas às suas próprias preconcepções irônicas e
propensões céticas.
>15 PRINCIPAIS FORMAS DA HISTORIOGRAFIA PRÉ-ILUMINISTA
Em sua clássica sinopse da história da escrita histórica, Geschichte der
neuren Historiographie, Eduard Fueter identificou quatro grandes vertentes na
tradição histórica do século XVII com base nas quais, e contra as quais, se
desenvolveu a historiografia “reflexiva” ou “crítica” dos iluministas. Eram a
história eclesiástica (e em grande parte “confessional”); a história etnográfica
produzida por missionários e estudiosos dos novos mundos que a Era da
Exploração e Descoberta havia franqueado ao escrutínio científico e histórico;
a historiografia antiquaria dos grandes eruditos do período, amplamente filo­
lógica quanto ao enfoque e dedicada à elaboração de cuidadosas crônicas e
anais do passado remoto e próximo; e, finalmente, a historiographie galante ou
romanesque, baseada nos “romans de intrigas e amores” e escritas num espírito
francamente beletrístico (Fueter, 413). Esta última, que Fueter em sua serieda­
META-HISTÓRIA 73
de de Gelehrter germânico de convicção positivista tendia a desprezar com
excessiva pressa, caracteriza-se por manter com a historiografia humanística do
Renascimento a mesma relação que a “mitologia de salon dos poetas rococós”
mantinha com “o paganismo robusto dos grandes poetas do Renascimento”
(Ibid., 412). Era, dizia Fueter, o equivalente historiográfico do “estilo galante”
da música da época (Ibid.),
O que é notável nas quatro vertentes da reflexão histórica seiscentista
identificadas por Fueter é a proporção em que as duas primeiras - a história
eclesiástica e a história etnográfica - são inspiradas por uma percepção opres­
siva de um cisma fatal na comunidade humana: divisão religiosa no caso da
história confessional, e separação racial e espacial no caso da história etnográ­
fica (do tipo escrito por Las Casas, Oviedo, Herrera etc.). Aqui a história é
escrita na apreensão de divisões que fornecem todas as provas de fatalmente
estorvarem a marcha da própria civilização.
A forma analística que a escrita da história tendeu a assumir nas mãos dos
grandes eruditos antiquários daquele mesmo século - Mabillon, Tillemont e,
um pouco mais tarde, Muratori - representa um esforço especificamente
historiográfico na apreensão do tipo de continuidade que se poderia conceber
como capaz de fazer desta realidade dividida um todo, uma totalidade com­
preensível. Na forma analística da escrita histórica percebo não somente uma
paixão por algum gênero de ordem mas também a sugestão implícita de que a
ordem da ocorrência temporal talvez seja o único princípio ordenador que
poderia ser usado para tornar os anais um pouco compreensíveis. O desejo
de lidar com “a verdade e nada senão a verdade” e a necessidade compulsiva
de tratar dos acontecimentos apenas em seus aspectos extrínsecos, seus aspec­
tos enquanto funções de uma ordem serial, constituíam a base dos princípios
críticos dos eruditos; e isso fixou os limites à concepção do entendimento
histórico. Como forma de representação histórica, os anais representaram um
avanço na consciência crítica em relação à obra dos grandes historiadores
confessionais (como Foxe) e dos grandes etnógrafos (como Las Casas). Os
analistas procuravam alçar-se acima dos preconceitos e vieses partidários de
uma historiografia escrita com o espírito voltado para as disputas religiosas e os
conflitos raciais. Ao caráter maniqueísta desta última eles opunham a ordem da
serialidade temporal como modo de representação que ao menos deixava o
historiador livre do vício da subjetividade e do discurso de defesa. Tentavam ser
tão frios e distantes quanto eram engajados os confessionalistas e etnógrafos
nas histórias que escreviam. Mas, no fim, foram capazes apenas de suprir os
materiais com que se poderia escrever uma verdadeira história, e não de
fornecer eles mesmos verdadeiras histórias. E o mesmo se pode dizer de seus
sucessores - inclusive La Curne de Sainte-Paelaye - no século seguinte.
Quando comparado com a paixão moral dos confessionalistas e a frieza
dos analistas, o cultivo de uma historiografia puramente esteticista da espécie
produzida pelos historiens galants parece menos retrógrado do que Fueter
queria que acreditássemos. Se Saint-Réal pouco mais fez do que “divertir” seus
leitores ao escrever “nouvelles amusantes et émouvantes”, suas histórias, como
74 HAYDENWHITE
por exemplo Don Carlos (1672) e Conjuration des Espagnols contre la république
de Venise en 1618 (1674), pelo menos assinalavam um desejo de alcançar uma
perspectiva crítica que ao mesmo tempo distanciasse os fenômenos a represen­
tar e os unisse num todo compreensível, ainda que o todo fosse pouco mais do
que uma estória emocionante. No entanto, como a única unidade que as
histórias de Saint-Réal têm é a da estória, estória concebida como pouca coisa
mais do que um artifício para alcançar efeitos retóricos, as histórias que ele de
fato escreveu são falhas pelo fato de que, segundo suas próprias palavras,
representam não uma ‘‘verdade” acerca do passado mas apenas uma “ficção”
de como os fatos poderiam ter sido. Poderiam perfeitamente ter sido de outro
modo, e poderiam perfeitamente ser representados como parte de uma estória
(ou certo número de estórias) de tipo completamente diferente.
LEIBNIZ E OILUMINISMO
Na verdade a forma analística de representação histórica contara impli­
citamente com uma refinada base teórica ministrada pela filosofia de Leibniz.
Sustentou Fueter que Leibniz apenas aplicou o método dos analistas à escrita
da história, mas, ao contrário deles, fracassou na tentativa de conceber “anais
da Alemanha imperial”, limitando-se à construção de genealogias e cronologias
de pequenas casas e Estados como o de Brunswick. “Em suma”, disse Fueter,
“coligiu os materiais, mas não os trabalhou” (Ibid., 393). Mas Fueter não soube
fazer justiça à obra de Leibniz. A forma analística de historiografia era consis­
tente com as concepções leibnizianas de continuidade, de transição por graus
infinitesimais, da harmonia do todo em face da dispersão no tempo e no espaço
dos elementos ou das partes. Leibniz foi talvez o único entre os grandes vultos
do seu tempo a ter motivos para crer que a historiografia analística era um modo
filosoficamente justificado de representação histórica. Sua Monadologia (1714),
que continha a doutrina da continuidade, a teoria da evolução por graus, e a
concepção do acontecimento particular como um microcosmo do macrocosmo,
representava uma defesa formal daquele modo de compreensão que denomi­
namos sinédoque. Esse modo de compreensão recorre à relação microcósmi-
co-macrocósmica como a um paradigma de toda explicação e representação da
realidade. No pensamento histórico de Leibniz ele aparece como a crença em
que a representação de um evento em seu contexto total, sendo o próprio
contexto interpretado como um espaço pleno de eventos individuais unidos em
sua diferença recíproca, é um meio adequado de imaginar o significado e a
relação daquele evento com o todo.
O cosmo, como Leibniz o concebia, é um espaço pleno de mônadas
individuais, cada uma perfeita em si mesma, cuja unidade consiste na autonomia
do todo considerado como processo de infinita criatividade. A perfeita harmo­
nia do todo, que domina e destrói a impressão de conflito e causalidade
extrínseca que parece impossibilitar qualquer relação intrínseca entre as diver­
sas partes, é validada pela bondade do Criador, cuja beneficência é tal que Ele
75
META-H1STÓR1A
é quase indistinguível de Sua criação. Esta maneira de conceber o mundo e a
relação das partes dele com a totalidade justifica uma representação analística
dos processos da história, não menos do que da natureza, considerados em sua
realidade concreta individual e como momentos de um processo total que só
parecem estar dispersos no tempo e no espaço. Leibniz podia escrever a história
numa forma analística porque acreditava que a dispersividade dos fenômenos
era apenas aparente; em sua visão o mundo era indivisível e contínuo entre suas
partes. Nessa conformidade, sua concepção do processo histórico, em que
transição por graus infinitesimais pode ser representada em relatos analísticos
de províncias finitas de ocorrência, não exigia que ele distinguisse entre provín­
cias maiores e menores. O mesmo processo de transição-na-unidade e unida-
de-na-transição opera em todas as partes, quer a parte individual seja
interpretada como sendo uma pessoa, uma família reinante, um principado,
uma nação, um império, quer seja toda a raça humana.
Mas foi precisamente essa visão da unidade essencial da raça humana que
os iluministas julgaram ser o ideal ainda por realizar no tempo histórico. Eles
não podiam tomá-la como um pressuposto de sua escrita histórica, não apenas
porque os dados não a corroboravam, mas porque ela não correspondia à
experiência que tinham de seus próprios mundos sociais. Para eles a unidade
da humanidade era um ideal que podiam projetar no futuro, mas não podiam
usar esse ideal como paradigma para a explicação histórica ou a representação
histórica, porquanto era, em primeiro lugar, com vistas a esse ideal que estuda­
vam e escreviam a história, como parte do esforço por levar a efeito tal
unificação. O mundo que conheciam como fato de experiência obrigava-os a
invocar um paradigma de representação e explicação que considerasse o fato
do cisma e da separação, do conflito e do sofrimento, como realidades dadas.
A oposição de forças, da qual o cisma e o conflito são manifestações, determi­
nava as modalidades da experiência iluminista da história concebida como
processo de transição do passado para o presente. O passado para eles era a
desrazão, o presente era um conflito de razão e desrazão, e só o futuro era o
tempo que podiam prefigurar como o do triunfo da razão sobre a desrazão, o
tempo da perfeita unidade, da redenção.
O CAMPO HISTÓRICO
Quando examinou o passado remoto Leibniz viu lá em ação as mesmas
forças que via à sua volta no presente, e nas mesmas proporções. Essas forças
nem eram exatamente as da razão nem exclusivamente as da desrazão, mas,
antes, a harmonia dos opostos, o que faz da razão e da desrazão apenas
manifestações diferentes da mesma força ou poder unificado, que é em última
instância o de Deus. Quando examinavam o passado remoto, os iluministas eram
atormentados pelas diferenças entre ele e o mundo por eles próprios ocupado,
tanto assim que se sentiam quase propensos a idealizar sua própria época e a
colocá-la em contraste com o passado remoto como um oposto antitético.
 76 HAYDENWHÍTE
Foram salvos da inclinação para idealizar sua própria época - embora alguns
deles (notadamente Turgot e Condorcet) cedessem à tentação de fazê-lo - pelo
ceticismo que lhes norteava o uso da razão na crítica dos males do seu tempo.
Mas a consciência da oposição era suficientemente forte para impedir o esban­
jamento de tolerância ou simpatia pelo homem arcaico, salvo naqueles raros
casos em que, como Gibbon, eles julgavam perceber no passado algum protó­
tipo do gênero de homens que se imaginavam ser ou desejavam poder se tornar.
Uma vez que sua relação com o passado remoto era concebida sob os auspícios
de um paradigma metonímico - isto é, no modo da separação ou da oposição
extrínseca - e uma vez que o modo explicativo que a metonímia sugere para
explicar a relação entre dois aspectos opostos do todo é o de causa-efeito, os
iluministas compreendiam o espetáculo da quase total ignorância, superstição
e violência daquelas idades passadas como quase por .completo causalmente
determinado.
Não tinham necessidade alguma de dar maior atenção à representação de
eventos do passado remoto (como o dos antigos hebreus de que trata o Antigo
Testamento), visto que todos aqueles eventos retratavam a verdade única de
absoluta determinabilidade da humanidade daquele tempo. Tudo era concebi­
do como manifestação de uma paixão, ignorância ou irracionalidade (muitas
vezes qualificada por Voltaire de insanidade) essencial e absoluta. Atenção
especial poderia merecer a representação de algum protótipo de homem racio­
nal reverenciado como um ideal em seu próprio tempo, mas não podiam
explicar o aparecimento desses homens racionais no meio de uma invariável
irracionalidade, da mesma forma que não podiam explicar o desabrochar da
razão no seio da própria desrazão. Ambas as coisas eram igualmente “miracu­
losas”, embora a segunda fosse vista como uma dádiva “providencial”, conside­
rando que a época presente e o futuro podiam ser concebidos como
beneficiários positivos do advento da Idade da Razão.
Mas note-se: o eclodir da razão no interior de um estado de desrazão é
em última análise “irracional”, visto que a irracionalidade original do homem
não pode ser explicada com base na teoria da natureza essencialmente racional
da própria natureza. Pois, se a natureza é regida pela razão e é ela mesma
intrinsecamente ordenada e harmoniosa em suas operações, por que então não
é presumível que os primeiros homens de que temos notícia, homens que viviam
num estado de natureza, tivessem sido eles próprios racionais? Como produtos
imediatos de um sistema racional de processos causais invariantes, é de supor
que os primeiros homens tenham sido tão racionais em seu modo de existência
quanto a própria natureza. Mas não somente são eles visivelmente irracionais;
são - como aparecem nos registros de remota antiguidade - especialmente
irracionais. Como se pode explicar isso?
A tática dos iluministas era postular a existência de uma condição, ante­
rior às eras primitivas de que temos registro, em que os homens eram tão
racionais quanto a própria natureza, mas da qual decaíram em conscqüência
de sua ignorância e da situação de escassez causada pela multiplicação da
espécie, o que por sua vez era fruto da beneficência e generosidade da natureza.
META-HISTÓR1A 77
A situação de escassez motivou uma luta entre os homens pelos bens da natureza
que uma tecnologia inadequada não podia aumentar com eficiência. Isso, por
seu turno, levou à “criação” da sociedade, que regulou o conflito humano pela
força e manteve sua autoridade sobre os homens com o auxílio da religião, ela
mesma também produto da combinação de carência e ignorância. Assim, o
estado da própria sociedade veio a ser identificado como simultaneamente
causa e manifestação da desrazão no mundo. E o progresso foi concebido como
o gradual desmascaramento da natureza irracional do estado social pelo peque­
no grupo de homens racionais capazes de reconhecer-lhe o caráter intrinseca­
mente tirânico. Desse modo, o significado do processo histórico iria ser
encontrado, não no fato de a razão emergir da desrazão, mas no plano pura­
mente quantitativo, como a expansão de uma razão originariamente limitada
para áreas da experiência formalmente ocupadas pelas paixões, emoções, igno­
rância e superstição. Não foi de maneira alguma um processo de transição.
Mas isso queria dizer que - de acordo com os princípios mecanicistas
invocados - o florescimento da razão tinha de ser concebido como tendo
ocorrido a expensas de alguma outra coisa. Essa outra coisa era o próprio
passado, como existia no presente enquanto tradição, costume e tudo o mais -
instituições, leis, artefatos culturais - que exigia consideração e respeito sim­
plesmente porque era antiga. Os iluministas, portanto, escreviam a história
contra a própria história, ou pelo menos contra aquele segmento da história que
vivenciavam como “passado”. A simpatia deles pelo passado só era estendível
afinal, como observou Voltaire, ao passado próximo, onde podiam encontrar
coisas para admirar e respeitar porque estas se assemelhavam muito a eles
mesmos. Essa investigação do passado próximo à cata de objetos próprios para
a representação histórica simpática permitiu zosphilosophes suas poucas incur­
sões pela representação sinedóquica (organicista e tipológica simpática).
Mas mesmo aqui suas aptidões para a simpatia e a tolerância eram
frustradas por sua contínua apreensão da falha, do elemento de desrazão ainda
presente no homem supostamente racional. Isso se verificava sobretudo quando
atentavam para homens de ação, como por exemplo Carlos XII. No retrato que
Voltaire fez dele, Carlos foi apresentado como o mais inteligente, capaz e
talentoso governante conhecido na história do mundo; mas ele ainda era
irremediavelmente imperfeito como bem o mostrava sua paixão irracional pela
“glória da conquista”, considerada por Voltaire um resíduo de um passado
bárbaro que estupidamente via na guerra uma virtude em si mesma. Essa falha
não era afinal uma falha trágica, uma função da excelência de Carlos; era um
defeito, uma infecção no cerne de um organismo que sob outros aspectos era
esplendidamente saudável. A queda de Carlos, portanto, não era trágica; era
patética. Por isso sua história era apenas uma oportunidade de lamentar o poder
da desrazão de impregnar, e destruir, até o mais forte dos homens.
O que Voltaire poderia ter concluído de sua análise da carreira de Carlos
era que a desrazão é uma parte do mundo e do homem, tão inelutável e
irredutível como a própria razão, e uma força que não deverá ser eliminada mais
cedo ou mais tarde mas que cumpre domar, sublimar e direcionar para canais
 78 HAYDEN WHITE
criativos e humanamente úteis. Ele era incapaz de considerar essa possibilidade
porque partilhava com sua época de uma concepção mecanicista da psique
humana, concepção que exigia que ela fosse considerada um campo de batalha
em que formas opostas, e mutuamente alternativas, de consciência, razão e
desrazão se enfrentassem em eterna luta até que uma desmantelasse totalmente
o poder da outra. O mais perto que Voltaire ou os outros gênios da historiografia
da época - Hume e Gibbon - chegaram de entender as potencialidades criativas
da desrazão foi na crítica irônica que fizeram de si mesmos e nos esforços que
envidaram para compreender a história. Isso os levou a se verem a si mesmos
tão potencialmente imperfeitos como os aleijados que lhes pareciam estar
parodiando o espetáculo da história.
A REALIZAÇÃO HÍSTORIOGRÁFICA DO ILUMINISMO
Tendo indicado a natureza do avanço que a historiografia racionalista do
Iluminismo representa em relação às principais convenções da reflexão históri­
ca que a precedeu, e tendo registrado as falhas ou limitações daquela visão
histórica, especificarei agora o exato teor de sua realização. A historiografia do
século XVII começou por uma apreensão do campo histórico como um caos de
forças opostas, entre as quais o historiador tinha de optar e a serviço de uma ou
mais de uma delas escrever sua história. Isso aconteceu tanto com a historio­
grafia confessional do século XVII como com a historiografia etnográfica dos
missionários e conquistadores espanhóis. Essa historiografia do cisma essencial
teve como sucessoras, ou mobilizou, duas alternativas para si mesma. Uma
delas, a tradição dos antiquários eruditos, emergiu de um desejo de perfeita
objetividade, que redundou na criação do modo analístico de explicação e
representação, cuja característica foi a concepção de ordem e unidade como
mera serialidade, ou sucessão no tempo. A defesa tácita desse modo de escrita
histórica, contida na Monadologia de Leibniz e na doutrina da continuidade ali
exposta, era intrinsecamente hostil à concepção, sustentada pelosphilosophes,
da realidade social como sendo inerentemente dividida e atomizada e em
contraste com a qual a própria doutrina leibniziana da harmonia essencial dos
opostos parecia ser tão ingênua quanto era “idealista”. A outra reação à
historiografia do cisma essencial era puramente estética, representada pelos
historiens galants, que, ainda que simbolizassem o desejo de elevar-se acima da
história partidária, só se sentiam aptos a fazê-lo mediante a recusa a admitir que
a empresa historiográfica era parte da busca mais geral da “verdade” que
motivava a ciência e o pensamento filosófico da época.
A alternativa a todas essas convenções historiográficas foi o modo irônico
de conceber a história, elaborado pelos philosophes, que se empenhavam em
alcançar a objetividade e o descompromisso e, pelo menos tacitamente, reco­
nheciam a impossibilidade de atingir essas metas. Dominados por uma concep­
ção de racionalismo derivada das ciências físicas (newtonianas), osphilosophes
encaravam o campo histórico como um espaço de relações causa-efeito, sendo
META-HISTÓRIA 79
as causas em questão entendidas geralmente como as forças da razão e da
desrazão, cujos efeitos eram geralmente concebidos como sendo de um lado os
homens esclarecidos e do outro os supersticiosos ou ignorantes.
Os elementos “lexicais” desse sistema eram homens, atuando como indi­
víduos ou como grupos, “gramaticalmente” classificáveis nas principais catego­
rias de portadores de valores supersticiosos ou irracionais e portadores de
valores esclarecidos ou racionais. A “sintaxe” das relações pelas quais essas
duas classes de fenômenos históricos se vinculavam era a do incessante conflito
de opostos; e o significado (semântico) desse conflito não era senão o triunfo
destes sobre aqueles, ou o inverso. Mas nem a evidência oferecida pela reflexão
sobre os tempos nem aquela proporcionada pela reflexão sobre a história era
realmente capaz de confirmar ou negar em definitivo essa concepção do signi­
ficado da história. Conseqüentemente, o pensamento histórico da principal
tradição do Iluminismo foi sendo cada vez mais obrigado a recuar de sua
primitiva apreensão metonímica do mundo para a compreensão irônica dele,
que a evidência exigia, admitidos em primeiro lugar os termos em que a pesquisa
foi concebida. Pois, se começo por uma apreensão do campo da história humana
como uma área de acontecimento dominada por relações causa-efeito, sou
então obrigado no fim de contas a considerar qualquer coisa deste campo,
qualquer homem, instituição, valor ou idéia, como sendo apenas um “efeito” de
algum nexo causal - isto é, como uma realidade contingente (portanto determi­
nada) e, assim, irracional em sua essência.
Em face dessa inevitabilidade, o pensamento do Iluminismo foi compeli­
do, como o pensamento histórico do século anterior fora compelido, a conside­
rar a escrita histórica como uma espécie de arte. Mas, visto que a concepção de
arte dos iluministas era neoclássica - isto é, uma arte que colocava a causação
e a lei no centro de sua apreensão do mundo tal como o fazia a ciência -, a
historiografia da época foi necessariamente impelida na direção de um modo
de representação puramente satírico, do mesmo modo que em geral o foi a
literatura da época. Essa época não produziu nenhuma grande historiografia
trágica e pela mesma razão que não produziu nenhum grande teatro trágico.
Faltavam nela as bases da crença na falha heróica trágica, concebida como um
grau excessivo de virtude. Uma vez que todos os efeitos tinham presumivelmen­
te de ter as causas necessárias e suficientes para sua produção, a noção de um
paradoxo existencial, de uma contradição dialética que era antes vivida que
simplesmente pensada, dificilmente podia ser concebida pelos pensadores ou
artistas dessa época. Por isso é que a comédia produzida pela época, mesmo a
de Molière, tende a corresponder antes à da nova, que à da velha, comédia ática;
enquadra-se mais na linha da farsa de Menandro do que na da seriedade
mimética elevada de Aristófanes, que é uma comédia baseada antes numa
aceitação das verdades da tragédia que no abandono, ou na derrogação, daquelas
verdades, como tendem a ser a de Menandro e a de Molière.
Verlaine, ao que se diz, comentou que as belas damas pintadas por
Reynolds e Gainsborough tinham a aparência de deusas que não acreditavam
em sua própria felicidade. O mesmo se pode dizer dos escritores, historiadores

80 HAYDENWHTTE
e filósofos da era do Iluminismo; mas não porque não acreditassem na felicida­
de, e sim porque não podiam crer que eles próprios fossem deuses ou mesmo
heróis. Nem uma visão cômica nem trágica da história era plausível para eles, e
por isso recorreram às representações satíricas e irônicas do mundo que
habitavam e dos processos através dos quais ele se constituíra. Mas isso não
deve ser tomado como uma escolha ignóbil por parte deles. Tendo pré-critica-
mente decidido, através da prefiguração do mundo como um campo fragmen­
tado, de causas por um lado e efeitos por outro, que nenhuma unidade era
possível, foram progressivamente abandonando o ideal em favor da realidade.
Essa realidade apresentava-se para eles como uma irredutível mistura de razão
e desrazão, como beleza conspurcada e finalmente como obscuro destino tão
incompreensível quanto inelutável.
Posso agora caracterizar o aspecto geral do pensamento histórico do
Iluminismo como um todo. No plano principal percebo o estabelecimento
de um paradigma da consciência histórica no modo da metonímia, ou das
relações de causa e efeito, a serviço das quais tanto as identificações meta­
fóricas (a nomeação dos objetos do campo histórico) quanto a caracteriza­
ção sinedóquica dos indivíduos em termos de espécies e gêneros foram
usadas para produzir um significado que era irônico em seu conteúdo
específico. E posso dizer que, neste caso, uma compreensão irônica foi o fruto
de uma investigação metafórica e sinedóquica de um campo que fora pré-
criticamente apreendido e, portanto, interpretado no modo da metonímia.
Expresso como uma regra, isso redundaria numa generalização: aquele que
aborda a história como um campo de relações de causa e efeito é conduzido,
pela lógica da própria operação linguística, à compreensão daquele campo
em termos irônicos.
Isso quer dizer que o pensamento histórico do Iluminismo passou, em seu
modo explicativo, de apreensões nomológicas para compreensões topológicas,
o que vale dizer que o melhor que ele ofereceu ao entendimento histórico foi
uma sucessão de “tipos” de humanidade que tendiam a dividir-se em classes
positivas ou negativas, neste caso, razão e desrazão, respectivamente. O modo
de representação começou numa prefiguração épica do campo histórico, isto é,
na apreensão de uma grande disputa entre os poderes da razão e da desrazão,
disputa inspirada pela esperança de que a história mostrasse o triunfo dos
poderes heróicos sobre as figuras obstrutivas que eram indispensáveis à tensão
que conduz ao movimento do todo. Mas os historiadores logo chegaram a
reconhecer que, quando se trata de disputas sagradas, há que perder ou ganhar
alguma coisa de modo absoluto no conflito, que não é uma questão simplesmen­
te de redistribuir as forças em ação no campo, que, em suma, nem a vida nem a
história é um jogo. Isso, por sua vez, redundou na indagação dos possíveis
significados cômicos ou trágicos que a totalidade do processo histórico poderia
conferir à investigação. Mas reconheceu-se finalmente que uma representação
cômica da ocorrência histórica só pode apoiar-se em elementos dogmáticos,
como Turgot e Condorcet tentaram apoiá-la, e nunca em elementos empíricos,
como Bayle e Voltaire esperavam fazer.
META-HISTÓR1A 81
O resultado dessa percepção iria conduzir o pensamento à consideração
da exeqüibilidade de moldar o processo histórico a um enredo trágico. Isso,
porém, foi prejudicado desde o início pela concepção da natureza humana como
simplesmente um campo de determinações causais, o que faz de toda falha
potencialmente trágica num protagonista uma verdadeira corrupção, antes que
uma virtude que por excesso se transformou em vício. O resultado foi ter o
pensamento histórico, a exemplo da sensibilidade filosófica e literária da
época, enveredado pelo modo da sátira, que é a forma “ficcional” tomada pela
ironia.
Pode-se usar a sátira - e aqui penetro na área das implicações ideológicas
- para fins conservadores ou liberais, dependendo de ser o objeto satirizado
uma força social estabelecida ou emergente. O pensamento histórico do Ilumir
nismo, aquele produzido por seus melhores representantes, podia ter sido usado
para fins liberais ou conservadores, mas sem maior efeito a serviço de qualquer
dos dois, porque, em sua ironia, reconhecia que as verdades específicas que
estabelecia eram ambíguas e não ensinavam verdades gerais, apenas que plus
ça change, plus c*est la même çhose. No fim, as forças da democracia que iam
surgindo no decurso do tempo pareciam tão repreensíveis e ameaçadoras aos
olhos dosphilosophes como lhes tinham parecido as forças da aristocracia e do
privilégio a que eles se tinham originariamente oposto, porque, da maneira
como interpretavam a realidade, não podiam crer na possibilidade de genuína
transformação de coisa alguma: sociedade, cultura ou eles mesmos.
A decisão de Kant de tratar a compreensão histórica como ficção, o que
comportava diferentes implicações morais, representou a chegada à consciên­
cia da predisposição irônica da época. E, assim como na filosofia de Kant sua
defesa irônica da ciência preparou o terreno para o idealismo, também sua
análise irônica do pensamento histórico preparou o terreno para o renascimen­
to da concepção organicista da realidade ensinada por Leibniz. Kant não
gostava do idealismo de Fichte, que era um desdobramento excêntrico do seu
próprio sistema, porque fazia da ciência apenas uma projeção da vontade
subjetiva. O que lhe desagradava no organicismo de Herder, que reviveu a
doutrina leibniziana da continuidade e transformou-a na base de uma nova
filosofia da história, era que ele fazia da mudança e transformação as bases
mesmas da vida, cuja natureza agora exigia que nem sequer se suscitasse a
questão de saber se a história progredia ou não.
Numa obra que examinarei depois, como outro exemplo de abordagem
irônica do conhecimento histórico (Uso e Abuso da História de Nietzsche),
traça-se uma distinção entre três tipos de sensibilidade histórica - a antiquá-
ria, a monumental e a crítica - com base no que se poderia chamar a forma
dominante da “aspiração temporal” que caracteriza cada uma. A história
antiquária, disse Nietzsche, confere um valor absoluto ao que é velho, só
porque é velho, e atende à necessidade do homem de sentir que deita raízes
num mundo anterior e a suas aptidões para a reverência, sem o que ele não
poderia viver. A história monumental, por contraste, procura não o velho
mas o ostensivamente grandioso, o heróico, e o exibe como exemplo do poder
82 HAYDENWHITE
criador do homem para mudar ou transformar seu mundo; por isso é orientada
para o futuro e demolidora das devoções e preocupações práticas presentes dos
antiquários. A história crítica, por outro lado, procede ao julgamento tanto das
devoções herdadas como dos sonhos utópicos do futuro, operando a serviço das
necessidades e dos desejos sentidos no presente, preparando o terreno para
aquele esquecimento criativo, o refinamento da faculdade de “olvido”, sem
o que a ação no presente não é de modo algum possível.
O século XVIII produziu representantes dos três tipos de escrita da
história, mas foi fraquíssimo na promoção da forma monumental, a serviço do
herói. A concepção da história como a estória dos heróis, do processo histórico
como “a essência de inumeráveis biografias”, tal como o conceberia Carlyle
tempos depois, foi o feito especial da era romântica do início do século XIX.
Mas o Iluminismo não produziu nada parecido com isso, porque o Iluminismo
não tinha realmente muita confiança nos homens enquanto indivíduos - na
humanidade, sim; no homem, não. A razão disto residia na perspectiva pela qual
os iluministas viam suas próprias tentativas de escrever a história, fosse na forma
antiquária, fosse na forma monumental ou crítica.
Os iluministas chegaram ao seu estudo da história partindo do quarto nível
de consciência que o próprio Nietzsche procurou promover, uma consciência
meta-histórica - uma consciência irônica - da limitação que a natureza impõe
a todas as ações humanas e da restrição que a finitude humana impõe a todos
os esforços de compreender o mundo pelo pensamento ou pela imaginação.
Mas não exploraram totalmente sua ascensão a esse nível de consciência. Não
acreditaram nos seus próprios poderes prodigiosos de sonhar, que sua auto­
consciência irônica devia ter liberado. Para eles, a imaginação era uma ameaça
à razão e só podia ser disseminada no mundo sob as mais rigorosas coerções
racionais.
A diferença entre os iluministas e Nietzsche estribava-se em que este
último estava cônscio da natureza “fictícia” de suas próprias percepções
irônicas, e contra elas dirigia seus próprios poderes oníricos, usando a posição
“a-histórica”, a partir da qual podia inspecionar os esforços dos historiadores
para “compreender” o processo histórico em termos antiquários, monumen­
tais e críticos, como base para se elevar à posição “super-histórica”, na qual
podiam ser gerados novos “mitos” da história, só que a serviço da vida e não
da morte.
Por sua vez os iluministas nunca atingiram a plena consciência das
possibilidades criativas contidas em sua própria apreensão irônica da natu­
reza “fictícia” da reflexão histórica. Esta é uma das razões por que nunca
conseguiram entender as representações “fictícias” da verdade expostas nos
mitos, nas lendas e nas fábulas de tempos primitivos. Eles não viam que as
fábulas podem ser as formas dadas a verdades incompletamente apreendidas
do mesmo modo que freqüentemente podem ser o conteúdo de falsificações
que são incompletamente reconhecidas. Assim, nunca se libertaram para
aquela imersão mítica no processo histórico concebido como o mistério
divino, que Herder celebrou em sua filosofia, ou para aquela imersão poética
META-HISTÓRIA 83
na história concebida como um mistério humano, que Vico celebrou em sua
“Ciência Nova”.
A REBELIÃO DE HERDER
CONTRA A HISTORIOGRAFIA DO ILUMINISMO
O pensamento de Herder é “mítico” porque procura escapar à metonímia
e sua conseqüência irônica recorrendo ao tipo mais básico de explicação e
representação, fundamento da própria compreensão mítica, a ingênua metáfo­
ra. Mas o pensamento de Herder não é “ingênuo”; é conscientemente dirigido
para a recuperação da individualidade do evento em sua particularidade,
singularidade e concretude em conjuntos discretos de identificações metafóri­
cas. Assim, pode-se dizer que o pensamento de Herder começou por uma
apreensão do campo histórico como um conjunto efetivamente infinito de
particularidades, cujas origens ou causas presume-se que sejam totalmente
incognoscíveis pela razão, portanto miraculosas, e cuja totalidade se apresen­
tava a seus olhos como um agitado e encapelado oceano de acontecimentos
visivelmente casuais. Mas Herder não podia contentar-se com o simples passa­
tempo dessa aleatoriedade como realidade última. Insistia - por razões religio­
sas ou metafísicas - em que este campo do acontecimento tem um fundamento
ou propósito ontologicamente anterior e espiritualmente superior, um propó­
sito que lhe dava certeza da unidade, integração e harmonização última das
partes no todo.
O pensamento de Herder esforçava-se por estabelecer o princípio em
virtude do qual esse indício de harmonia e integração pode ser justificado, mas
de modo a evitar sua especificação em termos meramente físicos ou causais (isto
é, metonímicos), a fim de não incidir na ironia que tal especificação inevitavel­
mente acarreta quando plenamente considerada numa reflexão que avança até
sua derradeira conclusão. Herder contentava-se com descobertas de coerências
formais limitadas entre as individualidades que imaginava habitarem o campo
histórico tal como é imediatamente dado - isto é, com a apreensão do que se
poderia chamar de universais putativamente concretos, que outra coisa não são
que as espécies e gêneros encontrados no campo histórico mas tratados como
individualidades concretas em si mesmas: nações, povos, culturas. Por isso é que
sua concepção da história pode ser vista como ao mesmo tempo individualista
e tipológica, e que todo o sistema de pensamento de Herder pode ser legitima­
mente associado ao romantismo por um lado e ao idealismo por outro.
Como sistema filosófico que tomou forma depois do mecanicismo ilumi-
nista e em reação a ele, a filosofia organicista de Herder afirmava a um só tempo
o primado e a irredutibilidade do ser humano individual bem como das tipifi­
cações dos modos de relacionamento dos indivíduos entre si. Herder não sentia
necessidade alguma de decidir se o indivíduo concreto ou o tipo que ele
representa é ontologicamente mais primordial, pois concebia o indivíduo e o
tipo como sendo igualmente “reais”. Ambos exprimiam igualmente a força
84 HAYDENWHITE
espiritual ou potestade, que é em última instância responsável pela integridade
do indivíduo e do tipo, e pela harmonização deles dentro de uma totalidade mais
vasta, cósmica, ao longo do tempo. Pelas mesmas razões, o nascimento e a
extinção do indivíduo e das espécies e dos gêneros que elas representam não
constituíram problemas para ele, visto que presumia que esse processo de
nascimento e extinção não deve ser definido como processo natural ou espiri­
tual, mas como um processo que é natural e espiritual ao mesmo tempo. Nascer
e morrer eram igualmente preciosos para ele como meios pelos quais a força
orgânica unificada cumpre sua tarefa de finalmente integrar o ser consigo
mesmo.
Assim, nem mesmo a morte era uma conclusão para Herder; ela não é
real, mas sim um ponto de transição de um estado de integração para outro. Nas
Ideen zurPhilosophie der Geschichte des Menschheits (1784-1791), por exemplo,
ele afirmou:
Tudo na natureza está ligado: um estado busca e prepara o seguinte. Se, então, o homem
for o último e mais alto elo, encerrando por assim dizer a cadeia da organização terrestre, deve
também iniciar a cadeia de uma ordem mais elevada de criaturas como seu elo mais baixo. É ele,
portanto, o anel do meio entre dois sistemas contíguos de Criação. (...) Esta visão das coisas (...)
nos dá por si só uma chave do maravilhoso fenômeno do homem e portanto também de uma
possível filosofia da história humana.
Pois, se nos lembrarmos sempre desta perspectiva, ela nos ajudará a projetar luz sobre a
peculiar contradição que é inerente à condição humana. O homem considerado como animal é um
filho da terra e a ela está ligado como à sua habitação; mas considerado como ser humano, como
criatura da Humanitat, tem dentro de si as sementes da imortalidade, e estas precisam ser plantadas
em outro solo. Como animal pode satisfazer suas necessidades; há homens que não desejam mais
nada e por isso podem ser perfeitamente felizes aqui embaixo. Mas aqueles que procuram uma
finalidade mais nobre acham tudo à sua volta imperfeito e incompleto, porquanto o mais nobre nunca
foi alcançado comais puro raramente perdurou nesta terra. Isso é amplamente ilustrado pela história
de nossa espécie, pelos inúmeros tentames e empreendimentos que o homem promoveu e pelos
acontecimentos e revoluções que o surpreenderam. De vez em quando um homem sábio, um
homem bom, apareceu para lançar idéias, preceitos e ações na corrente do tempo. Eles apenas
agitaram a superfície das águas. (...) Os néscios sobrepujaram os conselhos dos sábios e os
perdulários herdaram os tesouros de sabedoria reunidos por seus antepassados. (...) Um animal
vive o seu tempo de vida, e mesmo que seus anos sejam demasiado breves para que possa atingir
fins mais elevados, seu escopo mais profundo é alcançado; suas habilidades são o que são e ele é o
que está destinado a ser. Só o homem, dentre todas as criaturas, está em conflito consigo mesmo e
com o mundo. Mesmo sendo a mais perfeita dentre elas, no plano das potencialidades, ele é também
o que menos êxito alcança em desenvolvê-las em toda a plenitude, mesmo ao fim de uma vida longa
e ativa. Ele é o representante de dois mundos ao mesmo tempo, e daí deriva a evidente bipolaridade
de sua natureza. (...) Isto é certo: em cada um dos poderes do homem reside uma infinidade que
não pode se desenvolver em seu estado presente, onde é reprimida por outros poderes, por
tendências e apetites animais, e oprimida, por assim dizer, pelas forças e pressões de nossos
trabalhos cotidianos. (...) A expressão de Leibniz, de que a mente é o espelho do universo, contém
uma verdade mais profunda do que comumente se supõe. Pois os poderes do universo que parecem
estar escondidos na mente precisam somente de uma organização, ou de uma série de organizações,
que os ponha em ação. (...) Para a mente, ainda em seus grilhões at uais, espaço e tempo são conceitos
vazios. Eles apenas medem e denotam relações do corpo e não exercem influência sobre a eterna
capacidade da mente que transcende o espaço e o tempo [Herder, Ideen, 146-49 (trad. ingl. Barnard,
280-81); grifos acrescentados].
META-HISTÓRIA 85
Nessa citação podemos ver como Herder conseguiu encerrar dentro de
uma apreensão da nobreza e harmonia do todo - e neutralizá-la - aquela
conclusão irônica a que há de ser conduzida uma apreensão simplesmente
metonímica do mundo se for consistentemente elaborada e pensada até suas
derradeiras implicações. A “contradição” da condição humana, o paradoxo
segundo o qual o homem é o mais elevado dos seres vivos e ao mesmo tempo
está em constante conflito consigo mesmo, possui as mais altas faculdades e é
ao mesmo tempo o único organismo animal que está em constante guerra com
seu ambiente, a ironia do fato de que os mais nobres exemplares da espécie são
os mais descontentes com sua sorte e são os menos eficientes nos esforços por
enobrecer seus companheiros - tudo isso é invocado para explicar a “evidente
bipolaridade” da natureza humana, que, por sua vez, é transformada numa base
para crença na condição do homem como habitante de dois reinos, o natural e o
espiritual, entre os quais ele forma o elo e a ponte, e a partir dos quais suas
aspirações como homem o impelem a uma ordem mais alta de integração para
além do tempo e do espaço. Tudo isso é o que justifica a dupla via que o
pensamento de Herder seguiu ao considerar o processo histórico: sua apreensão
da estrutura do campo histórico no modo de identificação metafórica das
entidades individuais - seres humanos e grupos - que o constituem em sua
imediatez; e sua compreensão desse campo como um processo, como uma
estrutura em processo de articulação no sentido da integração de todas as partes
num todo espiritual.
Herder afastou a necessidade de caracterização metonímica do campo
histórico, dissolveu-o como campo de acontecimento causal e construiu um
dado com o que, nas filosofias mecanicistas da história, deve ser considerado
como a problema crucial, isto é, o problema à^mudança. Ao mesmo tempo não
renegou a justificação da conclusão irônica a que é levada uma análise metoní­
mica, isto é, a natureza aparentemente “contraditória” da história humana.
Simplesmente tomou aquela “contradição” como uma realidade “aparente”,
coisa que não cabe tanto explicar como singelamente invalidar por meio de
explicações que apelem para a presumida harmonização das partes em última
análise. Conseqüentemente seu pensamento oscilava entre a apreensão do
indivíduo em sua concretude e integridade como particularidade caracterizada
por intenção e movimento para um objetivo, o que tornou Herder valioso para
os românticos que o seguiram, e a compreensão do todo como um espaço pleno
de tipificações sugeridoras da progressiva idealização da totalidade, o que o
tornou caro aos idealistas. O que o converteu em anátema para os filósofos
positivistas do seu tempo (como Kant, que em sua filosofia científica estabeleceu
o ponto de partida para um positivismo filosoficamente sólido) e aqueles que
vieram depois dele (como os comtianos) foi o ter sido a categoria de causalidade
esvaziada de toda eficácia para a análise dos fenômenos humanos, ou melhor,
ter tido sua competência limitada à análise da natureza física e animal e daqueles
aspectos do homem que estão submetidos a leis (agora epistemologicamente
insignificantes) de causação material.
86 HAYDENWHITE
Mas se essa compreensão das diferentes esferas presididas por diferentes
classes de ciências (as ciências físicas de um lado, as ciências humanas do outro)
lhe granjearam a estima dos idealistas e dos neokantianos do final do século
XIX e do nosso tempo, foi ela recebida com algo menos do que fervoroso
entusiasmo por Hegel. O grande idealista crítico Hegel reconhecia que Herder
e outros como ele tinham corretamente percebido que a mudança era uma
categoria fundamental da análise histórica, mas Hegel também via que nem
Herder nem os idealistas absolutos (Fichte e Schelling), nem os positivistas
haviam oferecido uma teoria racional adequada para a determinação do que
implicava para a vida humana em geral essa mudança, do que poderia ser o
significado dessa mudança, sua direção e finalidade última.
Herder não apenas via o plano de todo o drama histórico como um plano
cômico; também via cada ato desse drama como uma peça cômica em miniatura,
um pequeno mundo fechado em si mesmo, no qual as coisas são sempre
exatamente o que devem ser e também o que manifestamente são. No entanto,
essa caracterização mesma da existência histórica como uma “contradição” e
um paradoxo nega implicitamente o que ele consistentemente reiterava como
verdade estabelecida. E isso revela a limitação moral da concepção herderiana
da história, o formalismo para o qual ela se encaminhava como o mais alto
gênero de conhecimento a que se pode aspirar na própria compreensão histó­
rica. Esse formalismo, que era a resposta de Herder à ironia da historiografia
do racionalismo tardio (cético), essa disposição de deter a apreensão da coe­
rência formal no processo histórico, assinalava a vontade de Herder de recons­
tituir miticamente os fundamentos sobre os quais se podem levar a cabo a
explicação e representação histórica, seu desejo de um novo paradigma da
compreensão histórica.
Herder partilhou esse desejo de um novo paradigma para conceber o
campo histórico com a geração de escritores e pensadores que apareceram em
toda a Europa nessa época (os “pré-românticos” e os Stünner und Dranger),
geração que procurava romper com todos os pressupostos do racionalismo
iluminista na filosofia e na ciência e com o neoclassicismo na arte. O desejo deles
de romper com o racionalismo (pelo menos em sua forma mecanicista) e o
materialismo (pelo menos em seu conceito não-evolutivo) pressagiava a iminen­
te cristalização de um novo paradigma, com base no qual a explicação, a
representação e a implicação ideológica iriam ser postas em prática em campos
de ocorrência tão “caóticos” como o representado pela história. Por ter suposto
a mudança como imediatamente categorial em seu sistema e só proximamente
ou finalmente derivada de um poder mais alto, imutável, Herder atendeu bem
à necessidade sentida por sua geração de reinvestigar os fenômenos de mudança
histórica em geral. E já que ele se recusou a especificar qual poderia ser a
agência reguladora superior, aqueles que compartilhavam de sua apreensão do
campo histórico - como uma congérie de individualidades concretas diversa­
mente empenhadas no processo de sua própria auto-articulação - podiam
utilizar seu modo de apreender o campo histórico no interesse de estudar as
META-HISTÓRIA 87
individualidades encontradas naquele campo ou a unidade superior de cuja
existência as aptidões delas para a auto-articulação davam testemunho.
* Eis aqui a real importância de Herder como metodologista histórico. Se
o interesse do historiador estiver primordialmente voltado para as individuali­
dades ocupantes do campo, ele tenderá a escrever história no modo romanesco,
cuja natureza mítica ficou imediatamente patente para “realistas” sagazes da
geração seguinte como Wilhelm von Humboldt, Ranke e Hegel. Se o historiador
quiser estudar as individualidades do campo a fim de determinar a natureza do
misterioso “espírito” de cuja existência a existência delas deve dar testemunho,
como fizeram Fichte, Schelling e Wilhelm von Schlegel, escreverá história
idealista, cuja natureza “mítica” era igualmente óbvia para aqueles mesmos
“realistas” da geração seguinte. Se, porém, o historiador separar a técnica de
investigação de Herder dos interesses espiritualistas mais gerais a que, na mente
dele, devia ela concebivelmente servir, e fizer da simultânea apreensão das
coisas em sua individualidade e coerência formal o objeto de seu estudo do
campo histórico, de modo a definir uma explicação especificamente “histórica”
como uma descrição da coerência formal revelada por uma individualidade,
quer como uma particularidade, quer como uma congérie de particularidades,
escreverá história no modo que passou a ser chamado de “historicismo” - que
recentemente chegou a ser considerado como uma visão de mundo caracterís­
tica, com implicações ideológicas tão inelutáveis como as dos sistemas “míticos”
contra os quais foi originariamente proposto como antídoto.
A IDÉIA DA HISTÓRIA DE HERDER
Antes de passar à discussão das origens do historicismo e da caracteriza­
ção de seu paradigma e de suas várias modalidades de articulação, registrarei,
para fins de elucidação, os modos pelos quais a visão de mundo de Herder
funciona como base para uma possível metodologia do estudo histórico. Come­
çarei por mencionar a costumeira caracterização do trabalho de Herder como
pensador da história. Herderiano tardio e expoente da mesma inteligência
sinedóquica que Herder representou no seu tempo (e, além disso, um herde­
riano que expôs sua filosofia num espírito análogo, isto é, como meio de
transcender a ironia de sua época), Ernst Cassirer afirmou que Herder “des­
manchou o feitiço do pensamento analítico e o princípio de identidade que
haviam mantido a reflexão iluminista escravizada à análise causal no pensamen­
to histórico”. A história, como Herder a concebia, escreveu Cassirer, “dissipa
a ilusão da identidade; não conhece nada realmente idêntico, nada que alguma
vez reapareça da mesma forma. A história dá à luz novas criaturas em sucessão
ininterrupta, e a cada uma outorga, como direito inato, uma forma ímpar e um
modo independente de existência. Toda generalização abstrata é, portanto,
impotente com relação à história, e nem uma norma genérica nem qualquer
norma universal pode abarcar sua riqueza. Toda condição humana tem seu valor
peculiar; toda fase particular da história tem sua validade e necessidade ima­
88 haydenwhite
nente” (Cassirer, 231). No entanto, ao mesmo tempo, continuou Cassirer, para
Herder,
Essas fases não estão separadas umas das outras; elas só existem no todo e em virtude do
todo. Mas cada fase é igualmente indispensável. É dessa completa heterogeneidade que emerge a
unidade real, que só é concebível como a unidade de um processo, não como uma similitude entre
coisas existentes [Ibid.].
A sensibilidade de Herder para a diversidade das formas de vida, sua
percepção da unidade na diversidade e sua substituição da estrutura pelo
processo como o modo de compreender a história em sua totalidade constituem
suas contribuições características para o senso histórico do século XIX. Mas,
quando apresentou seu sistema nas Ideen zur Philosophie der Geschichte des
Menschheits, ele ousou demais. Procurou unir as esferas do natural e do
histórico dentro do mesmo complexo de causas. Considerem-se, por exemplo,
os comentários seguintes, que vêm no fim de suas reflexões sobre as causas do
declínio e da queda de Roma:
A lei que sustentou o sistema terrestre, e formou cada cristal, cada verme, cada floco de
neve, formou e sustentou também a espécie humana; ela fez de sua própria natureza a base de sua
permanência e ação progressiva, enquanto os homens existirem. Todas as obras de Deus têm sua
estabilidade em si mesmas c em sua formosa consistência; pois todas repousam, dentro de seus
limites determinados, no equilíbrio de forças opostas, graças à sua energia intrínseca, que reduz
estas à ordem. Guiado por esta indicação, percorro o labirinto da história e em toda parte diviso
a divina ordem harmoniosa; pois o que pode em qualquer parte ocorrer, ocorre; o que pode operar,
opera. Mas só a razão e a justiça perduram; a loucura e a inépcia destroem a Terra e a si mesmas
[Herder, Ideen, 419 (Manuel (Org.), 116-17)].
O encanto imediato dessa passagem prende-se à imagem que evoca de
um sistema que é ao mesmo tempo crescente e disciplinado, ativo e estável,
dinâmico mas repousado, progressivo porém sistemático, infinito e no entanto
limitado etc., tudo isso englobado na idéia de equilíbrio. A implicação desse
trecho é que tudo que algum dia existiu era adequado às condições de sua
existência. Herder deliciava-se com o fato de que “o que pode em qualquer
parte ocorrer, ocorre; o que pode operar, opera”. E com base nessa percepção
premunia os leitores contra qualquer impulso de se enlearem em “preocupa­
ções” de caráter “previdente ou retrospectivo” (39). As coisas são sempre o que
devem ser, mas a necessidade de serem o que são nada mais é do que a relação
entre elas e o seu meio: “Tudo o que pode ser, é; tudo o que pode vir a ser, será;
se não hoje, então amanhã”. O espetáculo do nascimento e da morte que o
registro histórico revela à consciência não era para Herder motivo de desespero.
O tempo não o ameaçava, porque ele não levava o tempo a sério. As coisas se
extinguem quando chega o seu tempo, não quando o Tempo exige isso delas. O
tempo é internalizado no indivíduo; não exerce hegemonia alguma sobre a
natureza orgânica: “Tudo o que veio a florescer sobre a terra era o que podia
florescer; cada coisa no seu tempo e no seu meio; feneceu, e florescerá de novo
quando chegar sua hora”.
META-HISTÓRIA 89
Herder não se julgava situado acima de qualquer coisa que encontrasse
no registro histórico. Mesmo os desmazelados nativos da longínqua terra da
Califórnia, dos quais teve notícia através de um missionário, despertavam nele
mais admiração do que a repulsa que teriam inspirado a Voltaire. Embora se
mudassem de casa “talvez cem vezes por ano”, dormissem onde quer que o sono
os vencesse, “sem se preocuparem com a sujeira do chão ou se darem ao
trabalho de se resguardar dos bichinhos nocivos”, e se alimentassem de grãos
que, “quando premidos pela penúria, saem catando (...) em seu próprio excre­
mento”, Herder ainda encontrava neles qualidades que resgatavam os defeitos.
Pois estavam “sempre bem dispostos; brincando e rindo o tempo todo; bem-
constituídos, desempenados e ativos”; levantavam pedras e outras coisas do
chão “com os dois dedos grandes dos pés”; e quando despertavam do sono,
“rifam], conversa[vam] e brincafvamj”, e assim continuavam, “até serem debi­
litados pela velhice, quando [enfrentavam] a morte com tranqüila indiferença”
(181 [9]).
Herder não julgava nada. As coisas que pareciam ser funestas, pungentes,
danosas eram vistas por ele sempre a se julgarem a si mesmas; o perecer delas
era o juízo que formavam de si mesmas - elas simplesmente não resistiam. E,
segundo Herder, o que acontecia com os grandes agentes da história acontecia
com os pequenos, com os romanos e com os californianos. “Os romanos”,
escreveu Herder, “foram precisamente o que foram capazes de se tornar; todo
o perecível pertencente a eles pereceu, e o que era suscetível de permanência
perdurou” (394 [267-68]). Nada existia para, qualquer outra coisa, mas tudo era
parte indispensável do todo; a lei do todo era a norma da parte: “A história
natural não colheu vantagem alguma da filosofia das causas finais, cujos sectá­
rios tendem a satisfazer-se com a conjetura provável, em vez da investigação
paciente; e menos ainda colheu a história da humanidade, com seu maquinismo
infindavelmente complicado de causas que atuam mutuamente umas sobre as
outras" (393 [266-67]; grifos acrescentados). Na história, como na natureza,
concluiu Herder, “tudo, ou nada, é fortuito; tudo, ou nada, é arbitrário. (...) Este
é o único método filosófico de considerar a história, e tem sido até inconscicn-
temente praticado por todas as mentes pensantes” (392 [264-65]).
Está claro que para Herder nada era fortuito, nada era arbitrário. Ele
acreditava que a agência reguladora que dá a tudo a forma que deve ter não é
extrínseca ao processo histórico; no próprio processo, através de uma interação
mútua entre os elementos do processo, as coisas são levadas a ser o que devem
ser. Todas as agências da história carregam dentro de si a norma de sua própria
articulação, cuja operação é testemunhada nas coerências formais que as coisas
individuais conseguem realmente alcançar. A humildade em presença da mul­
tiplicidade dessas formas é a regra de conduta do historiador, como é a do
filósofo, e, na verdade, na concepção de Herder, como é a do cientista. Visto
de dentro do próprio processo, e não de fora dele à luz de preconcepções
genéricas, o mundo histórico é uma pletora de formas singulares, universais
concretos, nenhum dos quais é igual a qualquer outro, mas cada um dos quais
dá testemunho da presença de um princípio informador dentro do todo.
90 HAYDENWHITE
A limitação dessa concepção da história é facilmente discernível. Lovejoy
assinalou que faltava a Herder qualquer princípio que lhe pudesse permitir
explicar porque, se tudo era sempre adequado ao que a natureza exigia dele, as
coisas tinham de mudar afinal (Lovejoy, Essays, 181). Incapaz de relacionar o
fato da mudança com o fato da duração de algum modo teoricamente convin­
cente, Herder foi compelido, diz Lovejoy, a elevar a mudança e a duração à
condição de sacramenta e considerar as manifestações de qualquer das duas
como epifanias de um poder misterioso, “a força orgânica unificada”, diante da
qual ele foi alternadamente reduzido a piedoso silêncio ou inspirado a compor
hinos de louvor. Em sua resenha das Ideen, Kant, o incansável detector de
metafísica, laconicamente expôs o caráter não científico das reflexões de Herder
sobre a natureza e a história. A noção de uma força orgânica unificada como
“autoconstitutiva com respeito à multiformidadede todas as criaturas orgânicas
e como subseqüentemente operante sobre órgãos segundo as diferenças entre
eles, de modo a estabelecer os muitos gêneros e espécies”, situava-se “totalmen­
te fora do campo da ciência natural empírica”, afirmou Kant. Tal “idéia”
pertencia “exclusivamente à filosofia especulativa”, sustentou Kant, argumen­
tando em seguida que “se ela tivesse acesso mesmo ali, provocaria grande
devastação entre as concepções aceitas” (Kant, Sobre a História, 38). O desejo
de relacionar tudo a tudo o mais era negado à ciência, disse Kant; e num trecho
espirituoso sobre a tentativa de Herder de deduzir as funções das partes do
corpo de sua fisionomia geral, Kant pôs a nu o impulso metafísico de todo o
sistema de Herder:
Querer determinar o arranjo da cabeça, extemamente com respeito à sua forma e interna­
mente com respeito a seu cérebro, como necessariamente associado a uma propensão para uma
postura ereta; ainda mais, querer determinar de que maneira uma organização simples dirigida
exclusivamente para este fim poderia conter a capacidade de raciocinar (atividade portanto de que
o animal participa) - isso claramente excede toda razão humana. Pois a razão, assim concebida,
cambaleia no degrau mais alto da escada fisiológica e está a ponto de levantar vôo metafísico
[38-39].
O que Kant discerniu no sistema de Herder como um erro, porém, era
precisamente o que seduzia os historiadores e filósofos da história que vieram
depois dele. Em primeiro lugar, o fato de ser o sistema de Herder antes
metafísico que científico era menos importante do que o modo de conceber a
história que ele promovia. Os aspectos metafísicos do sistema eram resultados
de uma abstração proveniente da metáfora fundamental que o escorava e
sancionava uma determinada postura diante dos fatos da existência de um lado
e um determinado modo de representar os processos naturais e históricos do
outro. A postura diante dos fatos que ela estimulava era especialmente atraente
para homens que tinham vivido no período da Revolução e suas seqüelas e que
ardentemente desejavam algum princípio com base no qual pudessem afirmar
a adequação de sua própria realidade vivida contra as críticas extremistas a ela
dirigidas pelos reacionários de um lado e pelos radicais do outro. A aceitação
por Herder de toda realidade como inerentemente possuidora de sua própria
META-H1STÓRIA 91
regra de articulação podia estender-se a uma sociedade contemporânea, assim
como a ordens sociais passadas, num espírito aceitável para as faixas conserva­
doras e liberais do espectro da ideologia política. A atitude que servia como
base do historicismo quando dirigido para o passado era a mesma que servia
como base do realismo quando voltado para o presente. A mesma “catolicidade
de apreciação e entendimento” que Herder prodigalizou sobre todos os aspec­
tos da natureza e da história passada tornou-se, em espíritos tão diversos como
Hegel, Balzac, Tocqueville e Ranke, a base de uma autoconsciência histórica
distintivamente realística. Uma vez esvaziado de suas excessivas pretensões
como forma de explicação científica e mantido como atitude, o organicismo
gerou todo um conjunto de perspectivas sobre o passado e o presente que eram
especialmente satisfatórias para os porta-vozes das classes estabelecidas na
ordem social, quer esses porta-vozes se considerassem liberais ou conservado­
res.
Ao caracterizar a concepção de história de Herder, então, devo distinguir
o ponto de vista a partir do qual ele observou os agentes e as agências históricas,
a voz com que se dirigiu a seu público, a teoria formal do organicismo que ele
ofereceu como explicação dos eventos *da história, a estória que contou a
respeito da história e a estrutura de enredo que apóia essa estória e fez dela uma
estória de tipo particular. Se faço essas distinções, posso ver que Kant, embora
estivesse correto ao proscrever o organicismo de Herder como teoria metafísi­
ca, na realidade abalou apenas um dos cinco diferentes aspectos de todo o
sistema de Herder. Como narrador, Herder forneceu um modelo para um modo
de descrever a história que pode ser desprendido de sua base teórica formal e
julgado em seus próprios termos como um protocolo metodológico que pode
ser partilhado por românticos, realistas e historicistas indistintamente, partilha
essa que fez dos pensadores históricos que se lhe seguiram, fossem românticos,
realistas ou historicistas, representantes de uma única família de atitudes.
Antes de mais nada, a voz em que Herder apresentou sua concepção da
história era a de um celebrante eclesiástico de um mistério divino, não a do
profeta repreendendo seu povo por ter decaído do estado de graça e chaman­
do-o de volta à participação na lei. Herder falava mais em defesa da humanidade
do que contra os detratores da humanidade, mas não só em defesa da humani­
dade em geral; ele falava também por seu público contemporâneo ou em nome
dele, ao qual se dirigia diretamente e de cujas atitudes e valores compartilhava.
Em segundo lugar, o ponto de vista assumido por Herder com respeito a seus
materiais era o de quem não está abaixo nem acima deles em dignidade. Herder
não acreditava na idéia de que ele e sua própria época fossem uma invenção
insana de uma era mais nobre ou antecipações incompletas de uma era ainda
por vir. Embora sua atitude para com o passado fosse a de um celebrante da
virtude inerente a esse passado, ele estendia essa mesma virtude ao seu tempo,
de modo que a virtude que se presumia ter existido em tempos pretéritos e que
existiria nos tempos futuros também se presumisse estar presente no seu tempo.
Em terceiro lugar, a estória que ele contou foi a do nascimento e morte das coisas
no tempo próprio delas\ era uma estória organizada em torno dos motivos de
 92 HAYDENWHITE
mudança e duração e dos temas de geração, crescimento e realização, motivos
e temas que dependem, para sua plausibilidade, da aceitação da analogia entre
a vida humana e a vida vegetal, da identificação metafórica fundamental pre­
sente no cerne da obra. Foi a abstração proveniente dessa metáfora que
forneceu a Herder a filosofia especificamente organicista, com sua concomitan­
te estratégia de explicação e critério da verdade, que Kant em sua resenha
tachou de pouco científica e metafísica. E, finalmente, a estrutura de enredo ou
mito subjacente, que permitiu a Herder soldar os temas e motivos de sua estória
numa estória de tipo particular, era aquela que tem seu arquétipo na comédia,
no mito da Providência, o que possibilitou a Herder asseverar que, quando
devidamente entendido, todo testemunho de disjunções e conflito exposto no
registro histórico vem a significar um drama de reconciliação divina, humana e
natural do tipo delineado no drama de redenção da Bíblia. FF’ ~
Em todo o sistema de Herder, portanto, podem-se fazer distinções entre
o modo como ele aborda os dados da história e os converte em testemunho por
um lado e o modo como os explica e representa por outro. Sua abordagem dos
dados era a do piedoso celebrante da variedade e vitalidade desses dados, e ele
os trabalhava de modo a construir com eles uma estória em que a variedade e
a vitalidade são antes acentuadas que atenuadas. Variedade e vitalidade não
eram, para ele, categorias secundárias, mas sim primordiais, e a classe de
eventos que ele retratava na estória da história do mundo que escrevia destina­
va-se a apresentar essas características como os dados a serem explicados. Eram
explicados por estarem inseridos numa dupla ordem de estratégias explicativas,
teóricas e metafísicas por um lado e poéticas e metafóricas por outro. Assim,
nas Ideen de Herder o leitor vivência um duplo efeito explicativo: a teoria
metafísica, que colide com a investigação filosófica formal, e em especial com
o criticismo kantiano, de seu tempo; e a identificação metafórica da doutrina
da Providência com a vida do vegetal, o que possibilita a organização do material
da estória numa comédia típica.
DE HERDER AO ROMANTISMO E IDEALISMO
'-i
Ao caracterizar a historiografia do século XVIII distingui quatro modali­
dades de conceptualização histórica. Caracterizei a principal tradição do racio-
nalismo como metonímica e irônica em sua apreensão e compreensão,
respectivamente, do processo histórico, e mostrei como essa abordagem da
história justificava um modo essencialmente satírico de representação, cujas
implicações absurdistas concordavam perfeitamente com o ceticismo do pen­
samento e o relativismo da ética a que no fim de contas deve conduzir uma
apreensão consistentemente mecanicista do mundo. Em contraste com essa
tradição, indiquei, como convenção subdominante do pensamento histórico que
persistiu durante todo o século, de Leibniz a Herder, um modo metafórico-si-
nedóquico de conceptualização histórica que promove uma noção organicista
de explicação e um modo cômico de representação, que tem implicações
METAHISTÓR1A 93
distintivamente otimistas, mas que é também essencialmente ambíguo em suas
implicações morais e políticas, vale dizer, ideológicas. Ambas as convenções
surgiram em oposição à historiografia “confessional” do século anterior, que se
presumia carecer de objetividade; ao modo analístico de representação, ao qual,
como corretamente se percebia, faltavam colorido, conceptualização e poder
interpretativo; e à concepção beletrística da tarefa do historiador, tal como a
estimulavam os historiens galants ou romanesques do período rococó. Sugeri que
o pleno desdobramento do mecanicismo em ironia por um lado e do organicis-
mo em autoconvicção por outro criou um cisma na consciência histórica da
época que a expôs à ameaça de mitificação, ameaça que Kant denunciou e
exemplificou em sua proposta no sentido de que a forma do processo histórico
se fundamentasse em premissas estéticas por razões morais.
Essa tendência para a mitificação da consciência histórica foi levada a
cabo no interesse de defender o indivíduo contra a coletividade no romantismo
e no interesse de defender a coletividade contra o indivíduo no idealismo. Esses
dois movimentos representaram reações à ironia moral a que a historiografia
racionalista fora conduzida desde Bayle até Gibbon e à ambigüidade ideológica
a que os pressupostos sinedóquicos do pensamento organicista de Herder o
tinham levado no início da década de 1790.
Pode-se conceber o pensamento histórico romântico como uma tentativa
de repensar o problema do conhecimento histórico no modo da metáfora e o
problema do processo histórico em função da vontade do indivíduo entendido
como o único agente de eficácia causal nesse processo. O idealismo pode ser
visto por um prisma análogo. Também ele representa uma tentativa de conceber
o conhecimento histórico e o processo histórico no modo da metáfora; mas ele
concebe como único agente do processo histórico o espírito, não em sua
individualidade, mas em sua essência genérica, como o Espírito do Mundo, em
que todos os eventos históricos são vistos como efeitos de causas “espirituais”
remotas, primeiras e finais.
 2
HEGEL
A POÉTICA DA HISTÓRIA
E O CAMINHO PARA ALÉM DA IRONIA

INTRODUÇÃO

O pensamento de Hegel sobre a história começou pela ironia. Ele pres­

supôs a história como um fato primeiro de consciência (como paradoxo) e
existência humana (como contradição) e em seguida passou a uma consideração
do que os modos metonímico e sinedóquico de compreensão podiam fazer de
um mundo assim apreendido. No percurso relegou a compreensão metonímica
à condição de base para explicações físicas e científicas do mundo e posterior­
mente limitou-a à explicação daquelas ocorrências que podem legitimamente
ser descritas no plano das relações de causa e efeito (mecânicas). Concebeu a
consciência sinedóquica como tendo aplicabilidade mais geral - isto é, aos
dados da natureza e da história-, visto que tanto o mundo físico quanto o mundo
humano podem ser legitimamente compreendidos em termos de hierarquias de
espécies, gêneros e classes, cujas inter-relações sugeriram a Hegel a possibili­
dade de uma representação sincrônica da realidade em geral, que é ela mesma
hierárquica por natureza, muito embora ele negasse a possibilidade de conceber
essa hierarquia como capaz de se expandir no tempo no mundo físico. Essa
posição era coerente com a ciência do tempo de Hegel, a qual não permitia que
fosse atribuída à natureza física ou orgânica a capacidade de evoluir; ele
ensinava a fixidez das espécies.
Portanto, Hegel foi obrigado a concluir que a coerência formal que o
homem percebe nos objetos físicos é só aquela - isto é, formal - e que a
aparência de conexão evolutiva entre eles que o homem julga discernir é uma
função do esforço da mente para compreender o mundo de relações puramente
96 HAYDENWHITE
espaciais sob o aspecto do tempo. Isso significa que, na medida em que Hegel
foi conduzido para a doutrina da evolução natural, ele o foi exclusivamente por
considerações lógicas. A mente organiza de modo adequado o mundo natural,
concebido como uma hierarquia de formas cada vez mais abrangentes - do
indivíduo e da espécie ao gênero e à classe - e é impelida pela especulação a
imaginar a classe de todas as classes, que seria o aspecto formal da totalidade
do Ser. Mas o homem não tem elementos para imputar a essa hierarquia das
formas uma evolução da inferior para a superior ou da superior para a inferior
no tempo. Cada coerência formal apreendida é apenas uvaapressuposição lógica
da que está acima dela, assim como é a conseqüência lógica da que está abaixo
dela. Mas nenhuma é a precedente real da outra, pois na natureza as próprias
espécies não mudam nem evoluem; os indivíduos sim, e mudam ou evoluem no
movimento de linhas retas (como na atração gravitacional) ou ciclõs (como nos
processos orgânicos de reprodução, nascimento, crescimento, decadência e
morte), isto é, desenvolvem-se dentro dos limites de uma forma específica, não
através da espécie.
Para Hegel, todo exemplo de fecundação cruzada de espécies represen­
tava uma degeneração, uma corrupção das espécies, e não um aperfeiçoamento
ou forma superior de vida. A natureza, portanto, existe para o homem nos
modos da metonímia e da sinédoque; e a consciência do homem é adequada à
plena compreensão de seus modos de existência quando ele desenvolve concei­
tos causais para explicar mudanças na natureza e sistemas tipológicos para
caracterizar a coerência formal e os níveis de integração ou dispersão que a
natureza oferece à percepção guiada pela razão e pelo senso estético. Bem
diferente é o caso da história, para a qual as explicações causais e caracteriza­
ções tipológicas de seus dados representam possíveis modos de conceber seus
níveis mais primitivos de ocorrência, mas que, se apenas eles são empregados
para sua compreensão, expõem o entendimento aos perigos do mecanicismo
por um lado e do formalismo por outro.
Hegel supunha serem óbvias as limitações de uma abordagem puramente
mecanicista da história, uma vez que a própria primazia que tal abordagem
concedia aos conceitos de explicação causal levavam inevitavelmente à conclu­
são não só de que toda a história era integralmente determinada mas também
de que nenhuma mudança genuinamente significativa poderia ocorrer na his­
tória, devendo o visível desenvolvimento da cultura humana ali percebido ser
interpretado como mero rearranjo de elementos primitivos em diferentes com­
binações. Tal visão não faz inteira justiça nem à óbvia evolução da consciência
religiosa, artística, científica e filosófica nem à evolução da própria sociedade.
Essa abordagem tinha de redundar na conclusão de que, de fato, não se
registrara nenhum progresso qualitativo da humanidade, nenhum avanço essen­
cial da cultura e da sociedade, desde o tempo de sclvageria até o tempo de
Hegel, conclusão que era absurda à primeira vista.
O formalismo era outra questão. Ele compreendia o processo histórico a
partir de uma distinção entre formas superiores c inferiores dc vida, na existên­
METAHJSTÓRIA 97
cia natural e também histórica. Mas, desde que considerava as coerências
formais em termos segundo os quais essa distinção era especificada como sendo
essencialmente intemporal, o formalismo não possuía nenhum princípio pelo
qual pudesse explicar a evolução delas, de formas inferiores para formas
superiores de integração, e nenhum critério pelo qual pudesse avaliar a signifi­
cação moral da evolução que poderia realmente ser vista como tendo ocorrido
na esfera histórica. Como o enfoque mecanicista da história, o enfoque forma-
lista era obrigado a escolher entre a conclusão de que as coerências formais que
discernia na história apareciam e desapareciam ao acaso ou representavam a
eterna recorrência do mesmo conjunto de coerências formais durante todo o
tempo. Era impossível deduzir da consideração delas um verdadeiro desenvol­
vimento evolutivo.
Assim, formalismo e mecanicismo impunham uma escolha entre a supre­
ma incoerência total de todos os processos históricos (pura contingência) e sua
suprema coerência total (pura determinação).
Mas, na opinião de Hegel, o formalismo era mais perigoso do que o
mecanicismo porque a atmosfera espiritual da época estimulava a adesão a seus
diferentes modos de desenvolvimento, como apreensão da total incoerência ou
da total coerência nos dois movimentos culturais dominantes do período, o
romantismo e o idealismo subjetivo, ambos desprezados por Hegel.
Na sua introdução à Filosofia da História, Hegel caracterizou um tipo
de raciocínio que utiliza exclusivamente processos formalistas nos seguintes
termos:
Um (...) processo de raciocínio é adotado, em referência à correta asserção de que o gênio,
o talento, as virtudes morais e os sentimentos e a piedade podem ser encontrados em todas as
regiões, sob todas as condições e constituições políticas; para confirmá-lo apresentam-se exemplos
em abundância [65].
Essa é a modalidade de apreensão da qual Herder deduziu suas conclu­
sões organicistas acerca da natureza do processo histórico. Mas em seguida
Hegel observou:
Se nesta asserção as distinções concomitantes se destinam a ser repudiadas como desimpor-
tantes ou inessenciais, a reflexão evidentemente se limita a categorias abstratas; e- ignora os
[atributos específicos] do objeto em questão, que certamente não se enquadram em nenhum
princípio reconhecido por tais categorias [65-66].
E depois assinalou:
A posição intelectual que adota esses pontos de vista meramente formais apresenta um
vasto campo para indagações engenhosas, opiniões eruditas e comparações surpreendentes [66].
Mas, afirmou ele, tais “reflexões” são “brilhantes” somente
98 HAYDENWHITE
na medida em que o assunto a que se referem é indefinido, e são suscetíveis de novas e variadas
formas em proporção inversa com a importância dos resultados que podem ser obtidos delas, e
com a certeza e racionalidade de suas questões [íbid.].
Com base nesses elementos, insistiu Hegel, não podia haver certeza a
respeito da questão de saber se a humanidade progredira ou não ao longo do
tempo e no movimento de uma forma de civilização para outra. Além disso, tal
formalismo continua a ser presa do relativismo moral do qual é o equivalente
epistemológico.
O mesmo acontece com relação àquele outro tipo de formalismo, fomen­
tado pelo romantismo, que considera o indivíduo em sua concretude e singula­
ridade como uma coerência formal, em oposição à espécie, ao gênero e à classe
a que o indivíduo pertence. Hegel também chamou a atenção para as implica­
ções amorais - ou imorais - desse ponto de vista. Isso “é algo meramente formal,
na medida em que a nada mais visa do que à análise do assunto, seja ele o que
for, em suas partes constituintes, e à compreensão destas em suas definições e
formas lógicas” (68). Assim, disse ele, naqueles filósofos (românticos) que
afirmam encontrar “gênio, poesia e mesmo filosofia” em toda parte em igual
abundância (ou igual escassez), há uma incapacidade de distinguir entre forma
e conteúdo e identificar este último como uma particularidade única juntamente
com a identificação da forma como preciosa evidência da difusão equitativa do
espírito por todo o mundo (67). É verdade, disse Hegel, que encontramos,
“entre todos os povos históricos do mundo, poesia, arte plástica, ciência, até
filosofia”; mas, insistiu,
não somente há uma diversidade de estilo e aspecto de modo geral, mas ainda mais notavelmente
de tema; e esta é uma diversidade do tipo mais importante, que influi sobre a racionalidade daquele
tema [69].
É portanto “inútil” uma “crítica estética pretensiosa exigir que não se faça
do nosso bom gosto a norma para essa matéria - as partes substanciais do seu
conteúdo - e sustentar que é a forma bela como tal, a sublimidade da fantasia,
e assim por diante, que a arte pura tem em vista, e que deve ser considerada e
fruída por um gosto liberal e uma mente cultivada” (íbid.). O intelecto saudável
não pode, afirmava Hegel, “tolerar tais abstrações”, porque “há não só uma
forma clássica como também uma ordem clássica de assunto; e na obra de arte,
forma e assunto estão tão intimamente unidos que a primeira só pode ser
clássica na medida em que o segundo também o seja” (70).
Tudo isso significa uma condenação do que é agora chamado o “método
comparativo” de análise histórica, que é a forma que a consciência metafórica
assume quando é projetada teoricamente num método. As objeções de Hegel
ao modo metafórico de representar a história eram ainda mais virulentas do que
suas objeções ao modo metonímico, pois os efeitos das explicações formalistas
que oferece e as estruturas épicas de enredo que utiliza para caracterizar as
estórias que conta são moralmente mais perigosas. As teorias mecanicistas de
explicação, e as maneiras absurdistas de pôr em enredo a história que elas
META-HISTÓRIA 99
encorajam, pelo menos não procuram ocultar a falta de sentido dos processos
que elas explicam atrás da incômoda tagarelice a respeito da “beleza” de tudo
isso. Talvez possam até servir de base para um tipo particular de apreensão
trágica do mundo - o tipo de tragédia produzida pelos gregos, em que o destino
é apreendido como “fado cego” - que por sua vez pode servir de base para uma
resolução estóica. Mas, no fim, o mecanicismo e o tipo de tragédia absurdista
concebida com base nele como princípio de representação artística podem,
como na Grécia antiga, promover uma reação moral epicurista e também
estóica. A menos que haja algum princípio em virtude do qual todo o espetáculo
do acaso e da determinabilidade, da liberdade e da limitação humanas, possa
transformar-se em drama, com uma significação especificamente racional, e ao
mesmo tempo moral, a consciência irônica na qual o pensamento do próprio
tempo de Hegel começou sua reflexão irá terminar erir desespero - ou no tipo
de sibaritismo egoísta que provocaria o fim da própria civilização.
LINGUAGEM, ARTE E CONSCIÊNCIA HISTÓRICA
Só raramente se observou que Hegel tratou da escrita histórica e de todo
o problema da historiografia (em oposição à filosofia da história) mais porme­
norizada em sua Enciclopédia e em suas Conferências sobre Estética do que em
suas Conferências sobre a Filosofia da História. A “ciência” da história que era
seu objetivo estabelecer na Filosofia da História era, em sua conceptualização
dela, produto de uma consciência pós-histórica, da reflexão filosófica sobre as
obras realmente produzidas por historiadores “reflexivos”. Na Estética, porém,
Hegel elaborou sua teoria da própria escrita histórica, que ele via como uma
das artes verbais e, portanto, sujeita aos imperativos da consciência estética. É
proveitoso, portanto, considerar o que Hegel tinha a dizer sobre a escrita
histórica e a consciência histórica nesse contexto, como meio de tornar claro o
conteúdo específico de sua “teoria do trabalho histórico”.
Na terceira parte de suas Conferências sobre Estética Hegel tratou das
artes verbais. Começou por uma caracterização da expressão poética em geral
e passou, em seguida, a estabelecer uma distinção entre poesia e prosa. A poesia,
disse ele,
é mais antiga do que o discurso modelado na forma artística da prosa trabalhada. É a apreensão
imaginativa original da verdade, uma forma de conhecimento que [1] não consegue ainda separar o
universal de sua existência viva no objeto particular, que [2] ainda não põe em contraste lei e
fenômeno, fim e meio, nem [3] relaciona um com o outro em subordinação ao processo da razão
humana, mas [4] compreende um exclusivamente no outro e em virtude do outro [IV, 22 (ed. alemã,
240); grifos acrescentados].
Essa caracterização da poesia como forma de conhecimento é precisa­
mente a mesma de Vico, o que vale dizer que concebe a poesia como apreensão
metafórica do mundo, e que contém dentro de si mesma o potencial de gerar os
outros modos de redução e expansão tropológica: metonímia, sinédoque e

100 HAYDENWHITE
ironia respectivamente. Posteriormente Hegel afirmou: “O caráter desse modo
de apreender, revestir e expressar o fato é sob todos os aspectos puramente
teórico {rein theoretisch]. Não é o fato em si e sua existência contemplativa, mas
a construção [Bilden] e a linguagem [Reden\ que são o objeto da poesia” (Ibid.
[241]). Na poesia, prosseguiu ele, o que é expressado é simplesmente utilizado
para alcançar o ideal da “auto-expressão” verbal. E tomou como exemplo da
poetização de um fato o dístico, registrado por Heródoto, em que os gregos
homenagearam a memória dos chacinados na Batalha das Termópilas, um
acontecimento histórico. Diz a inscrição:
Four thousand here from Pelops’ land
Against three million once did stand .
[Herodotus, The Histories, livro. VII, cap. 228, p. 494.]
Hegel frisou que o conteúdo deste dístico é apenas o fato de que 4 000
peloponésios lutaram contra três milhões num certo tempo e lugar. O principal
interesse do dístico, porém, é a “composição” de uma inscrição que “comunica
à vida contemporânea e à posteridade o fato histórico, e está ali exclusivamente
para fazê-lo” (Aesthetics, 23 [241]). O modo de expressão é “poético”, disse
Hegel, porque a inscrição “dá testemunho de si como uma criação [um poiein,
jtoteív}” que comunica o conteúdo em sua simplicidade e ao mesmo tempo
expressa esse conteúdo “com um propósito definido”. A linguagem em que a
idéia se concretiza, disse ele mais adiante, é “de valor tão intensificado” que “se
fez uma tentativa de distingui-la da linguagem vulgar”, e portanto “temos um
dístico em lugar de uma oração” (Ibid.). O conteúdo da oração, portanto,
tornou-se mais vívido, mas imediatamente autoprojetivo, do que teria sido se
tivesse sido expresso como simples registro em prosa de um evento ocorrido
num determinado tempo e lugar. Um enunciado “prosaico” do mesmo fato
deixaria inalterado o conteúdo, mas não se presentificaria como aquela união
íntima de conteúdo e forma que é reconhecida como uma elocução especifica­
mente poética.
A linguagem prosaica, argumentou Hegel, pressupõe um modo “prosai­
co” de vida, que, deve-se presumir, se desenvolveu depois daquele estágio da
consciência humana em que a linguagem era “poética sem intenção [conscien­
te]” (Ibid.). A linguagem prosaica pressupõe a evolução de uma consciência
pós-metafórica, uma consciência que “lida com condições finitas e o mundo
objetivo em geral, isto é, as categorias limitadas da ciência ou do entendimento”
(24 [242]). O mundo em que a enunciação prosaica se desenvolveu é de supor
que tenha sido aquele em que a experiência se tornara atomizada e despojada
de sua idealidade e significação imediatamente apreendida, e esvaziado de sua
riqueza e vitalidade. Contra essa ameaça de atomicidade e determinação causal,
a consciência erigiu um terceiro modo de apreender o mundo, o “pensamento
especulativo”, que “não se satisfaz com as diferenciações e as relações externas
Da pátria de Pélope quatro mi! aqui!A três milhões souberam resistir (N. do T.).
META-HISTÓRIA 101
adequadas às concepções e deduções do entendimento”, mas “reúne-as numa
totalidade livre” (25 [243]). Assim, a sinédoque projeta - em contraste e como
antítese ao mundo apreendido em termos metonímicos - um “novo mundo”.
Mas, visto que esse novo mundo só existe na consciência e não na realidade (ou
pelo menos não se sente que exista lá), o problema da consciência reside em
relacionar esse novo mundo ao das coisas concretas. É tarefa do poeta, concluiu
Hegel, reconciliar o mundo existente no pensamento com o das coisas concre­
tas, configurando o universal nos termos do particular e ó abstrato nos termos
do concreto.
A expressão poética procura assim restituir a um mundo prosaico a
consciência de sua idealidade intrínseca. Em tempos mais recuados, quando a
distinção entre poesia e prosa não estava tão bem desenvolvida como veio a
estar com o avanço da ciência e da filosofia, o poeta enfrentava uma tarefa mais
fácil - isto é, simplesmente aprofundar tudo o que é “significativo e transparente
nas formas da consciência usual”. Após o advento da civilização superior,
porém, em que “a prosa da vida já apropriou no interior de seu modo de visão
todo o conteúdo da vida consciente, pondo seu selo em tudo e em cada parte
dele, a arte da poesia é obrigada a empreender a tarefa de fundir tudo outra vez
e re-cunhar o mesmo de outro modo” (26 [244]). Isso quer dizer que lhe cabe
não só
desfazer-se da aderência da consciência vulgar a tudo que é indiferente e contingente, e (...) alçar
a apreensão científica do cosmo do fato ao nível da penetração mais profunda da razão, ou (...)
traduzir o pensamento especulativo nos termos da imaginação, dar corpo ao mesmo na esfera da
própria inteligência; deve, além disso, converter de muitas maneiras o modo de expressão comum
à consciência vulgar naquele apropriado à poesia; e, apesar de toda a intencionalidade imposta por
tal contraste e tal processo, fazê-lo aparecer como se todo esse propósito estivesse ausente,
preservando a liberdade original que é essencial a toda a arte [Ibid (244-45)].
E, tendo especificado o conteúdo e a forma da consciência poética, Hegel
passou em seguida a “historicizar” a própria consciência poética, indicando
seus vários períodos de esplendor e declínio dentro do arcabouço geral da
história da consciência exposta na Fenomenologia do Espírito, na Filosofia do
Direito e na Filosofia da História.
A poesia nasceu, então, da separação da consciência de seu objeto e da
necessidade (e tentativa) de efetuar uma união com ele mais uma vez. Essa
distinção essencial gera as duas principais classes de poesia: a clássica e a
romântica, que acentuam respectivamente o universal e o particular, a expres­
são objetiva e a subjetiva. E, por sua vez, a tensão entre essas duas classes de
poesia engendra as três espécies básicas de composição poética, a épica, a lírica
e a dramática, as duas primeiras representando a externalidade e a internalida-
de como perspectivas efetivamente estáveis sobre o mundo, a última represen­
tando o esforço da imaginação poética para encarar o movimento através do
qual se resolve essa tensão e se alcança a união do sujeito com o objeto.
A épica, disse Hegel, “nos dá um quadro mais extenso do mundo externo;
alonga-se até na descrição de acontecimentos e ações episódicas, com o que a
 HAYDENWHITE
102
unidade do todo, em virtude do maior isolamento das partes, parece sofrer
redução”. A lírica “varia de conformidade com a flutuação de seus tipos,
adapta-se a um modo de representação de extrema variedade: num momento é
mera narração, em outro exclusiva expressão de emoção ou contemplação, num
outro restringe sua visão” e assim sucessivamente. Em contraste com a épica e
a lírica, o drama “exige uma conjunção mais rigorosa” de realidade externa e
interna, muito embora possa, numa corporificação específica, adotar ou o ponto
de vista clássico ou o romântico como seu princípio constitutivo (37 [256-57]).
Assim, o estudo da poesia por Hegel começou por um exame da linguagem
como instrumento de mediação do homem entre sua consciência e o mundo que
ele habita; encaminhou-se para uma distinção entre os diversos modos pelos
quais o mundo pode ser apreendido, daí para uma distinção entre poesia e
prosa, entre as formas clássicas e românticas de ambas, e entre as formas épicas
e líricas destas; e terminou numa investigação do drama como a forma de arte
em que é concebida a modalidade do movimento através do qual se consolida
a fratura. É significativo que, tendo chegado a esse ponto, Hegel se lançasse
incontinenti na análise da história como a forma de prosa mais próxima, por sua
imediatez, da poesia em geral e do drama em particular. De fato, Hegel não só
historicizou a poesia e o drama como também poetizou e dramatizou a própria
história.
HISTÓRIA, POESIA E RETÓRICA
O exame formal a que Hegel submete a escrita da história como forma de
arte situa-se entre sua análise da poesia e da oratória. A localização entre essas
duas formas - uma relacionada com a expressão da idealidade no real, a outra
relacionada com os usos pragmáticos dos instrumentos lingüísticos - sugere a
similaridade com o drama, que (como fizemos notar anteriormente) é a forma
de mediação assumida na arte entre as sensibilidades épica e lírica. A história
é a representação em prosa de um intercâmbio dialético entre externalidade e
internalidade, tal como esse intercâmbio é vivido, precisamente do mesmo
modo que o drama é a representação poética desse intercâmbio tal como é
imaginado. E, de fato, Hegel deixou bem pouca dúvida de que, em sua mente,
os aspectos formais da representação histórica e dramática são os mesmos.
“Pelo que toca à história”, disse ele, “não pode haver dúvida de que
encontramos aqui ampla oportunidade para um dos aspectos da genuína ativi­
dade artística”, porquanto
a evolução da vida humana, sob o aspecto da religião e da sociedade civil, os acontecimentos e os
destinos dos mais renomados indivíduos e povos que se destacaram em um e outro campo [isto é,
na religião e na vida civil], tudo isso pressupõe fins grandiosos na compilação de tal obra ou o
completo malogro do que isso implica. A representação histórica de temas e conteúdos como estes
comporta verdadeira discriminação, meticulosidade e interesse; e por mais que nosso historiador
se esforce por reproduzir o fato histórico real, incumbe-lhe, não obstante, pôr diante de nossa visão
META-H1STÓR1A 103
imaginativa o conteúdo variado dos acontecimentos e dos caracteres, recriá-los e tomá-los vívidos
para nossa inteligência com seu próprio gênio [38 (257)].
Isso quer dizer, acima de tudo, que o historiador não pode “contentar-se
com o sentido meramente literal do fato particular”, mas deve antes esforçar-se
por “inscrever esse material num conjunto coordenado; deve conceber e abar­
car traços, ocorrências e ações singulares sob o conceito unificador” (Ibid.). O
enlace desses conteúdos com a forma de representação sob a qual eles são
adequadamente reunidos permitirá ao historiador construir uma narrativa, cuja
ação é levada adiante pela tensão entre duas manifestações concretas de uma
vida especificamente humana. Essas manifestações são tanto particulares quan­
to gerais.
A grande,narrativa histórica - da espécie produzida por Heródoto, Tucí-
dides, Xenofonte, Tácito “e alguns outros” - apresenta “uma imagem clara da
nação, da época, das condições externas e da grandeza ou fraqueza espiritual
dos indivíduos envolvidos na própria vida e caracterização que lhes diziam
respeito”; ao mesmo tempo, afirma a partir de tais entidades concretas “o
vínculo de associação” em que as “várias partes da imagem” se transformam
numa totalidade compreensível de “significação histórica ideal” (Ibid. [258]).
Isso implica que a análise histórica avança metonímica e sinedoquicamente, ao
mesmo tempo decompondo o tema em manifestações concretas das forças
causais de que se presume sejam efeitos e buscando as coerências que aglutinam
essas entidades numa hierarquia de unidades progressivamente espiritualiza­
das. No entanto, o historiador não pode agir nem com a “liberdade” que o puro
poeta reclama para si nem com a intencionalidade do orador. O primeiro está
livre para inventar os “fatos” que julgar convenientes, o segundo para usar os
fatos seletivamente para os fins específicos do discurso que estiver compondo.
A história se situa em alguma parte entre a poesia e a oratória porque, embora
sua forma seja poética, seu conteúdo é prosaico. Hegel o diz nestes termos: “Não
é exclusivamente a maneira como a história é escrita, mas a natureza do seu
conteúdo, que faz dela prosa” (39 [258]).
A história lida com a “prosa da vida”, com os materiais de uma “vida
comum” (Gemeinwesen) especificamente, quer considerada pelo lado das cren­
ças religiosas compartilhadas, quer pelo lado da constituição política com suas
leis, instituições e instrumentos para impor a adesão do indivíduo aos valores
da comunidade (Ibid.). Dessa vida comum, disse Hegel, emergem as forças que
conduzem à “preservação ou mudança” da mesma, e para as quais devemos
presumir a existência de indivíduos aptos para ambas as tarefas. Em resumo, o
processo histórico é preeminentemente o produto de um conflito dentro do
contexto de um estilo de vida compartilhado e através de todo um conjunto
desses estilos de vida compartilhados, o conflito da forma realizada com uma
força que procura transformá-la ou de um poder estabelecido com algum
indivíduo que a ele se opõe no interesse do que julga ser sua própria autonomia
e liberdade. Eis, em suma, a situação clássica da tragédia clássica e da comédia
clássica.
104 HAYDEN WHITE
A vida social do homem não é simplesmente uma vida épica que, apesar
de todo o movimento, colorido e violência da ação, continua a ser substancial­
mente o que era todo o tempo. Indivíduos eminentes vêm ao proscênio, em
contraste com o pano de fundo de uma vida comum compartilhada por homens
medianos e transformam essa situação épica num conflito trágico em que nem a
mera beleza nem a mera força triunfa, mas em que dois direitos rivais, dois
princípios morais igualmente justificáveis, travam combate a fim de determinar
qual poderá ser a forma da vida humana numa encarnação social específica. Por
esse motivo, Hegel imaginava três categorias básicas de atores do drama
histórico: grandes, pequenos e depravados (heróis, homens medianos e crimi­
nosos).
Esses indivíduos sâo grandes e eminentes na medida em que se mostram, através de sua
verdadeira personalidade, [estar] em cooperação com o fim geral que está subjacente à concepção
ideal das condições que os defrontam; são pequenos quando não conseguem alçar-se à altura do
que se exige de sua energia; são depravados quando, em lugar de se alistarem como combatentes
das necessidades práticas dos tempos, se contentam simplesmente com dar rédea larga a uma força
individual que é, com seu capricho implícito, alheia a todos os fins comuns [40 (259)].
Nesse catálogo de tipos de personalidades “históricas” encontra-se uma
recapitulação das categorias de análise da própria poesia, mas sob o modo da
metonímia, isto é, da eficácia causal. Mas, como Hegel indicou na Filosofia do
Direito, não se deve conceber o campo histórico como simplesmente um campo
da força bruta. Pois, onde tal força predomina, onde ela não está em conflito
com um princípio mais geral - isto é, a “vida comum” do grupo -, não há conflito
genuinamente histórico e conseqüentemente nenhum “evento histórico” em
termos específicos. Hegel deixou isso bem claro numa passagem que se segue
àquela citada acima. Onde qualquer das três condições enumeradas prevalece
como a condição geral, onde temos a tirania de um único homem, a tirania do
costume (que é a tirania do homem mediano), ou a tirania do caos, “não temos
nem um verdadeiro conteúdo [histórico] nem um estado do mundo tal como
estabelecemos na primeira parte de nossa investigação como essencial à arte da
poesia”, que é a condição de toda a criatividade especificamente humana
(Ibid.), porque:
Mesmo no caso de grandeza pessoal, o fim substantivo de sua dedicação é em maior ou
menor grau algo que lhe é dado, pressuposto ou imposto, e nessa medida a unidade da individua­
lidade está excluída, no que o universal, a personalidade inteira, deve ser idêntico a si mesmo, um
fim exclusivamente para si, um todo independente, em suma. Pois por mais que esses indivíduos
descubram seus objetivos em seus próprios recursos, não é, apesar disso, a liberdade ou falta dela
em suas almas e inteligência, mas o fim alcançado, e seu resultado tal como opera sobre o mundo
real já existente, e essencialmente independente de tal individualidade, que constitui o objeto [de
estudo] da história [fbid.].
Além disso, acrescentou Hegel, na história encontramos uma variedade
muito maior, mais contingências, mais subjetividade, reveladas na expressão de
paixões, opiniões e destinos, “que nesse modo prosaico de vida apresentam
META-HISTÓRIA 105
muito mais excentricidade e variação do que mostram as maravilhas da poesia,
que através de toda a diversidade deve permanecer fiel ao que é válido em todos
os tempos e lugares” (Ibid. [259-60]).
Finalmente, a história tem a ver com a realização de projetos e objetivos
por parte de indivíduos e grupos específicos, o que requer o trabalho enfadonho
de achar meios adequados à tarefa, em si mesma uma atividade prosaica, porque
utilitária; e os testemunhos dessa atividade devem estar presentes no relato do
historiador. Essa atenção aos detalhes da atividade prática, que deve derivar do
estudo do registro histórico e não apenas ser pressuposta pelo historiador, num
estado de espírito poético ou especulativo, toma seu trabalho muito mais
prosaico do que o do poeta ou o do filósofo.
Segue-se, portanto, de acordo com Hegel, que o historiador não tem o
direito de “expungir essas características prosaicas do seu conteúdo ou conver­
tê-las em outras mais poéticas; sua narrativa deve abranger o que realmente está
diante dele e na forma em que ele o encontra, sem ampliação [o/tne umzudeuten]
ou transformação poética” (41 [260]). Por mais que seu pensamento se esforce
por apreender o significado ideal da forma das miríades de eventos percebidos,
ao historiador não é permitido “subordinar totalmente a tal fim as condições
que lhe são apresentadas, os caracteres ou os acontecimentos”, muito embora
lhe seja concedido “eliminar de seu estudo o que é inteiramente contingente e
desprovido de verdadeira significação” (Ibid.). O historiador “deve, em suma,
deixá-los aparecer em toda a sua contingência objetiva, dependência e miste­
riosa fantasia” (Ibid.). Isso quer dizer que a imaginação do historiador deve
atuar em duas direções ao mesmo tempo: criticamente, de modo a lhe permitir
decidir o que pode ser omitido de um relato (embora não possa inventar ou
fazer acréscimos a fatos conhecidos); epoeticamente, de modo a pintar, em sua
vitalidade e individualidade, a miscelânea de acontecimentos como se eles
estivessem diante dos olhos do leitor. Em sua função crítica, a consciência
histórica só é eficaz como agência excludente. Em sua função sintética, só atua
para fazer inclusões. Pois, mesmo que o historiador possa adicionar a seus
relatos suas reflexões particulares de filósofo,
tentando assim apreender as razões absolutas de tais acontecimentos, (...) está, não obstante,
privado, no que se refere à verdadeira conformação dos acontecimentos, daquele direito exclusivo
da poesia, a saber, aceitar essa resolução substantiva como o fato de máxima importância [42].
O historiador não pode incorrer em meta-história, se bem que possa
especulativamente apreender as razões pelas quais uma visão sintetizadora
meta-histórica poderia ser possível, porque:
À poesia somente é concedida a liberdade de dispor sem restrição do material que lhe é
apresentado de tal modo que ele se toma, mesmo visto pelo lado da condição externa, conforme
com a verdade ideal [Ibid.].
Nesse aspecto a oratória goza de maior liberdade do que a história, pois,
já que a arte do orador é exercida como meio para a consecução de fins práticos,
106 HAYDENWHITE
assim como a do poeta é exercida para a consecução de fins ideais, ao orador é
permitido utilizar os fatos históricos como lhe apraz, seletivamente e em res­
posta ao fim visado (43).
Assim, Hegel tornou a invocar a distinção, feita no começo de sua intro­
dução à Filosofia da História, entre historiografia “original” e “reflexiva”, com
base na natureza essencialmente poética da primeira e na natureza cada vez
mais prosaica da segunda, e dentro da historiografia reflexiva, entre o tipo
universal, o pragmático e o crítico. A história universal é, como ele observou, a
mais poética, tomando como seu tema todo o mundo histórico conhecido e
modelando-o, em resposta a formas ideais apreendidas, por metáfora, num todo
poético coerente. A historiografia pragmática, escrita sob o impulso de servir a
alguma causa, a algum fim prático, eleva-se acima da variedade universal, visto
que passa de um modo poético para um modo oratório de conceber sua tarefa,
da visão da idealidade do todo para uma consciência dos usos a que uma visão
do todo pode ser submetida. A produção de várias dessas visões conflitantes do
processo histórico inspira uma reflexão “crítica” sobre a própria escrita histó­
rica, que por seu turno permite o crescimento da consciência da possível
idealidade do todo através da reflexão no modo da sinédoque. Isso preparou o
caminho para a própria história filosófica de Hegel, que se destinou a expor as
pressuposições e formas de pensamento pelas quais as percepções essencial­
mente poéticas do historiador podem ser concentradas na consciência e trans­
formadas numa visão cômica de todo o processo. Mas esta é a tarefa do filósofo
da história, não do historiador; como Tucídides, o historiador deve manter-se
mais próximo do modo poético de apreensão, mais próximo da identificação
metafórica com seu objeto, mas ao mesmo tempo ser mais autocrítico, mais
ciente das modalidades de compreensão utilizadas para transformar uma per­
cepção poética no conteúdo de um conhecimento mais racional.
AS ESTRUTURAS DE ENREDO POSSÍVEIS
Isso me leva à teoria hegeliana da elaboração do enredo histórico. Quando
trato deste assunto passo da consideração da história como objeto, como
conteúdo, cuja forma há de ser percebida pelo historiador e convertida em
narrativa, para aquela em que a forma adotada, a narrativa realmente produzi­
da, se torna um conteúdo, um objeto de reflexão com base no qual se pode
sustentar em premissas racionais uma verdade acerca da história em geral. E
isso suscita o problema do possível conteúdo dessa verdade e da forma que sua
afirmação deve assumir. A solução de Hegel para esse problema pode ser
formulada da seguinte maneira. As verdades configuradas nas narrativas histó­
ricas da espécie mais elevada são as verdades da tragédia, mas essas verdades
estão apenas poeticamente configuradas ali como formas de representações
históricas cujos conteúdos são os dramas da vida real vividos por indivíduos e
povos em tempos e lugares específicos. Por isso, faz-se necessária a reflexão
filosófica para extrair a verdade contida na forma em que os relatos históricos
META-HISTÓR1A 107
são apresentados. Do mesmo modo que o filósofo da arte toma como seus
objetos de estudo as várias formas de obras de arte que apareceram na história
do mundo, o filósofo da história toma como seus objetos as várias formas das
histórias realmente escritas pelos historiadores no curso da própria história. Ele
apreende essas histórias como sistemas formais que podem compor um relato
de uma vida em qualquer dos quatro modos - poema épico, comédia, tragédia,
sátira - ou em qualquer combinação deles.
Mas o épico não é uma forma adequada de historiografia, segundo Hegel,
porque não pressupõe mudança substancial. E o mesmo se pode dizer da sátira
porque, embora admita a mudança, não observa a base substancial em contraste
com a qual é possível medir as mudanças percebidas. Para o épico tudo é
mudança concebida em contraste com uma apreensão básica de imutabilidade
substancial; para a sátira, tudo é imutabilidade concebida à luz da percepção
de uma mutabilidade substancial (cf. os comentários de Hegel à Henríada de
Voltaire, 131-32). O mesmo acontece no gênero misto da (moderna) tragico-
média romântica, que procura mediar entre as visões cômica e trágica do
mundo, mas só o faz formalmente - isto é, ao apresentar dentro da mesma ação
os representantes de cada visão, sem combiná-los ou unificá-los, mas deixando
o mundo tão dividido como o encontrou originalmente, sem fornecer nenhum
princípio superior de unidade que a consciência pudesse transformar num
objeto de contemplação para a promoção do saber acerca de um mundo assim
fragmentado em seu interior. Restam, portanto, apenas a comédia e a tragédia
como modos de pôr em enredo os processos históricos, e o problema reside em
elaborar suas inter-relações como diferentes etapas de reflexão autoconsciente
sobre a relação da consciência com o mundo.
Hegel afirmava que a ciência filosófica, quando voltada para a história,
comporta a mesma relação com a ciência histórica, quando voltada para os fatos
da história, que a visão cômica mantém com a visão trágica. Isto é, a filosofia
faz a mediação entre as corporificações concretas da existência humana histó­
rica representada em histórias específicas como conteúdo para o qual procura
encontrar uma forma de representação e um modo de construção de enredo
adequados. E o encontra na própria visão cômica. A comédia é a forma que a
reflexão assume após ter assimilado a si mesma as verdades da tragédia.
TRAGÉDIA E COMÉDIA COMO ESTRUTURAS
DE ENREDO GENÉRICAS
“N ação dramática”, escreveu Hegel, “não se limita à simples e tranqüila
realização de um desígnio definido, mas depende totalmente de situações de
conflito, paixão humana e caracteres, e redunda portanto em ações e reações,
que por sua vez exigem algum posterior apaziguamento do conflito e da ruptu­
ra” (249). A ação dramática, portanto, tem as mesmas características formais
da ação histórica:
108 HAYDENWlilTE
O que temos (...) diante de nós são fins definidos, individualizados em personalidades vivas
e situações prenhes de conflito; vemos estas quando se afirmam e perduram, quando atuam em
cooperação ou oposição - tudo num momentâneo e caleidoscópico intercâmbio de expressão - c
simultaneamente com isso, também, o resultado final pressuposto e decorrente da totalidade dessa
emaranhada e conflitante meada de vida humana, movimento e realização, que tem, ainda assim,
de alcançar seu tranquilo apaziguamento [249-50 (475-76)].
Assim, a ação dramática sobreleva e compreende os pontos de vista épico
ou objetivo e lírico ou subjetivo; o drama como tal não adota como posto de
observação nem um nem o outro, mas transita entre eles de modo a mantê-los
presentes diante da consciência. Pode-se dizer, então, que o drama transita no
modo da própria ironia, a troca dialética de ponto de vista nada mais sendo do
que essa perspectiva irônica (251-52; cf. Burke, Grammar, 511-17).
De acordo com Hegel, o drama começa na apreensão da unilateralidade
de todas as perspectivas da realidade e busca a “resolução do aspecto unilateral
dessas forças, que descobrem sua auto-estabilidade na personagem dramática”
(Aesthetics, IV, 255). E, acrescentou Hegel,
isto é assim quer, como na tragédia, elas se oponham a tal de modo hostil, quer, como na comédia,
elas se manifestem no interior dessas próprias personagens, sem outra mediação, num estado de
apaziguamento [256].
Este último trecho é significativo, pois sugere que Hegel considera a
tragédia e a comédia não como modos opostos de encarar a realidade mas como
percepções de situações de conflito a partir de diferentes aspectos da ação. A
tragédia aborda o ponto culminante de uma ação, levada a cabo com uma
intenção determinada, da perspectiva do agente que vê estendido diante de si
um mundo que é ao mesmo tempo um meio e um obstáculo para a realização
de seu propósito. A comédia recorda os efeitos desse conflito situando-se além
do estado de apaziguamento através do qual a ação trágica transportou os
espectadores, ainda que a ação, em lugar de transportar para lá o protagonista,
o tenha consumido enquanto se desenrolava. Assim, como as situações históri­
cas, as situações dramáticas começam na apreensão de um conflito entre um
mundo já formado e modelado em seus aspectos materiais e sociais (o mundo
manifestado imediatamente na epopéia) e uma consciência diferenciada dele e
individuada como uma personalidade resolvida a alcançar seus próprios obje­
tivos, satisfazer suas necessidades e saciar seus desejos (o mundo interior
expresso na lírica). Mas, em vez de se deter na contemplação desse estado de
separação, o artista dramático passa a contemplar a modalidade dos conflitos
que resultam dessa relação assintótica entre a consciência individual e seu
objeto. O modo de resolução e a profundidade do saber nele refletido produ­
zirão as ações de três tipos de formas pós-épicas e não-líricas de drama: a
tragédia, a comédia e (o equivalente da sátira) a peça social, que é um gênero
misto que procura mediar entre as percepções da tragédia e as da comédia.
O conteúdo da ação trágica, escreveu Hegel, é o mesmo que o da história:
nós o apreendemos imediatamente nos objetivos das personagens trágicas, mas
só o compreendemos plenamente como “o mundo daquelas forças que contêm
109
META-H1STÓRIA
em si mesmas sua própria justificação e se realizam substantivamente na ativi­
dade volitiva da humanidade” (295). Esse mundo substantivo é o da família, da
vida social, política e religiosa da sociedade civilizada, mundo que, ao menos
implicitamente, reconhece a legitimidade da aspiração individual à personali­
dade por um lado e as leis e a moral da coletividade por outro. A família, a
sociedade, a religião e a política ministram os fundamentos das ações que
chamamos “heróicas”:
É numa solidez e perfeição condizentes com estas que consistem os caracteres realmente
trágicos. Eles são sob todos os aspectos aquilo que a noção essencial de seu caráter os capacita e
compele a ser. Não são apenas uma variada totalidade concebida na série de perspectivas adequa­
das à maneira épica.
Não são individualidades não mediatizadas, mas personalidades possui­
doras de uma unidade de caráter que lhes permite portar-se como representan­
tes de diversos aspectos da “vida comum” ou como agentes livres à procura da
própria independência (295-96). E no conflito trágico, como no conflito histo­
ricamente significativo, a vida comum ou a personalidade em busca de indepen­
dência causa o próprio conflito.
O drama trágico, porém, não toma o conflito de si como seu objeto (como
tende a fazê-lo a épica) mas antes aquele estado de resolução, em que tanto o
herói quanto a vida comum são transformados, que se situa do outro lado desse
conflito.
Na tragédia os indivíduos são lançados em total confusão em virtude da natureza abstrata
de sua vontade e de seu caráter autênticos, ou sâo forçados a aceitar com resignação aquilo a que
essencial mente se opõem [301].
A comédia, porém, chega a uma visão desse reconciliação como “uma
vitória da vida anímica totalmente pessoal, cujo riso resolve tudo, por meio e no
meio de tal vida” (Ibid.). Em suma, a base geral da comédia é
um mundo em que o homem fez de si mesmo, em sua atividade consciente, senhor absoluto de
tudo aquilo que de outro modo passa por ser o conteúdo de seu saber c de sua realização; um
mundo cujos fins são consequentemente anulados por sua faita de solidez [Ibid].
Dificilmente se poderia querer melhor caracterização do mundo que é
contemplado, na Filosofia da História, do ponto de vista da reflexão filosófica
sobre a tragédia de vidas históricas individuais. A essência da visão cômica há
de ser encontrada não na reflexão satírica sobre o contraste entre o que é e o
que deve ser, esse contraste que é a base do conflito moral no interior do tema
heróico, mas preferivelmente numa “infinita cordialidade e confiança capaz de
elevar-se acima de sua própria contradição sem experimentar nesse particular
nenhum travo de amargura ou sensação de infortúnio” (302).
O estado de espírito cômico é “um vigoroso estado de alma que, plena­
mente consciente de si, pode suportar a dissolução de seus objetivos e realiza­
ções” (Ibid.). Por isso é que, sugeriu Hegel, a ação da comédia requer uma
110 HAYDEN WHETE
“resolução” de maneira ainda mais imperativa do que a tragédia (304). “Em
outras palavras”, disse Hegel, “na ação da comédia é reafirmada mais funda­
mentalmente a contradição entre aquilo que é essencialmente verdadeiro e sua
realização específica” (Ibid.). E a razão disso, continuou ele, reside no fato de
que, “vista como arte genuína”, a comédia
não tem por missão mostrar por meio de sua apresentação o que é essencialmente racional como
aquilo que é intrinsecamente despropositado e votado ao malogro, mas, ao contrário, como aquilo
que nem outorga a vitória nem, em última análise, concede qualquer apoio à insensatez e ao
absurdo, isto é, às falsas contradições e oposições que também fazem parte da realidade [/2>/d].
Essa é a modalidade de consciência que é conquistada pelo agon da
comédia de Aristófanes, que jamais calunia qualquer coisa que tenha impor­
tância verdadeiramente ética “na vida social de Atenas”, mas apenas expõe ao
ridículo “o produto espúrio da democracia, em que desapareceram a antiga fé
e a moral anterior” (Ibid.). Esta é também a consciência que informa a filosofia
da história, em que “o modo de aparecimento adequado ao que é, por assim
dizer, substantivo, desapareceu; e, se o que é essencialmente destituído de
subsistência fundamental fracassa com sua pretensão de ser o que não é, o
indivíduo se afirma como responsável por essa dissolução e mantém-se no fundo
inviolado e satisfeito até o fim” (305).
Que é este o modo de uma compreensão especificamente filosófica da
história, que é aquele a que a consciência responsável deve chegar sob a
orientação da razão, e que ele é a antítese da ironia, prova-o a virtual recusa de
Hegel a dar à forma satírica de representação dramática o estatuto de autêntico
gênero dramático. O drama satírico, no seu entender, é resultado de uma
incapacidade de levar os lados opostos da existência humana, o subjetivo e o
objetivo, a qualquer resolução. O máximo que a sátira antiga e, na opinião de
Hegel, a tragicomédia moderna (romântica) podem proporcionar não é “justa­
posição ou alternância desses pontos de vista contraditórios” mas uma “mútua
acomodação, que neutraliza a força de tal oposição” (306). Há uma tendência
em tal drama, como naquela “historiografia do criado pessoal” que pertence ao
mesmo gênero, a contar com análises puramente pessoais, “psicológicas”, de
caráter ou a fazer das “condições materiais” o fator decisório da ação, de modo
que nada nobre pode ser finalmente afirmado ou negado dos homens nobres
(307). E pode-se dizer o mesmo daquela historiografia da época moderna,
romântica. O historiador romântico procura refugiar-se da realidade da perso­
nalidade e daquele “destino”, que não é senão a “vida comum” em que tem
origem, através da contemplação sentimental dos motivos do protagonista por
um lado ou da materialidade de sua condição por outro.
HISTÓRIA EM SI E HISTÓRIA PARA SI
No começo da introdução à sua. Filosofia da História, Hegel distinguiu três
classes de consciência histórica (original, reflexiva e filosófica), à segunda das
META-HISTÓR1A 111
quais se aplicam suas objeções às limitações do mecanicismo e do formalismo.
Essas três classes de consciência histórica representam diferentes estágios de
autoconsciência histórica. A primeira corresponde ao que se poderia chamar
mera consciência histórica (consciência histórica em si), a segunda a uma
consciência histórica que se reconhece como tal (consciência histórica para si),
e a terceira a uma consciência histórica que não só se conhece como tal mas que
reflete sobre as condições de seu conhecimento - isto é, sua relação com seu
objeto (o passado) - e sobre as conclusões acerca da natureza de todo o
processo histórico que podem ser inferidas da reflexão sobre seus vários pro­
dutos, as obras históricas específicas (consciência histórica em epara si).
A mera consciência histórica, cujo produto é a historiografia “original”
(ursprünglich), emerge da simples percepção do próprio processo histórico, da
sensação da passagem do tempo e de uma compreensão dà possibilidade do
desenvolvimento da natureza humana. É encontrada em pensadores como
Heródoto e Tucídides, “cujas descrições geralmente se limitam a feitos, acon­
tecimentos e estados da sociedade que eles tinham diante dos olhos e de cujo
espírito partilhavam. Eles simplesmente transferiram o que se passava no
mundo circundante para o reino do intelecto re-presentativo”. Segundo Hegel,
esses historiadores trabalhavam como poetas que operam sobre material “for­
necido pelas emoções, projetando-o numa imagem para a faculdade conceptual
[für die Vorstellung]” (Fil. da Hist., 1 [ed. alemã, 11]). Claro está que esses
historiadores podem ter utilizado relatos escritos por outros homens, mas
fizeram uso deles do mesmo modo que qualquer um faz uso de uma “linguagem
já modelada” - isto é, só como ingrediente. Para eles não há distinção entre a
história que vivem e a história que escrevem (Ibid. [12]).
O que Hegel sugeria aqui é que os “historiadores originais” trabalham
primordialmente no modo da caracterização metafórica: eles “aglutinam os
elementos fugidios da estória & os guardam como tesouros no Templo de
Mnemósine” (Ibid., 2 [12]). Seu modo de explicação é a representação poética,
ainda que com esta diferença: o historiador original toma como seu conteúdo
“o domínio da realidade - efetivamente vista ou capaz [em princípio] de ser
vista”, não o domínio dos sonhos, fantasias e ilusões (Ibid.). Esses historiadores
“poéticos” realmente “criam” (schaffen) os “acontecimentos, as ações e os
estados da sociedade” como um objeto (ein Werk) para a faculdade conceptual
(Vorstellung) (Ibid ). Portanto, suas narrativas são restritas na amplitude e
limitadas no tempo. Seu objetivo principal é produzir uma “imagem” viva dos
acontecimentos que eles conhecem em primeira mão ou através de fonte
autorizada. As “reflexões” não são para eles, pois eles vivem “no espírito do
[seu] tema” (Ibid.). E, desde que partilham o mesmo espírito que informa os
acontecimentos descritos, podem, com total incolumidade à crítica, interpolar
os detalhes da narrativa - como os discursos que Tucídides pôs na boca de seus
protagonistas - que julgarem pertinentes, contanto que esses detalhes sejam
coerentes com o espírito do todo (Ibid.).
Essa historiografia poética é tão rara entre os historiadores modernos,
disse Hegel, como era entre os antigos. Só pode ser produzida por espíritos que
112 HAYDENWHITE
aliam aptidão para questões práticas em grande escala, participação nos acon­
tecimentos e talento poético, como foi o caso do cardeal de Retz ou de
Frederico, o Grande. Para penetrar nas verdades essenciais das obras produzi­
das por esses “historiadores originais” é necessário longo estudo e paciente
reflexão, concluiu Hegel, porquanto suas obras representam uma forma de
historiografia que é ao mesmo tempo uma história e um documento original dos
tempos em que foram escritas. Aqui a identificação da alma do historiador e
dos eventos acerca dos quais escreve (e nos quais tomou parte) é quase
completa, e, se queremos conhecer qualquer desses elementos - a poesia, os
acontecimentos ou as obras do historiador -, devemos procurar conhecê-los
todos. Podemos lê-los em busca de inspiração poética ou alimento intelectual,
caberia acrescentar; mas submetê-los aos critérios que empregamos para a
aferição da moderna historiografia “reflexiva”, a historiografia do erudito
profissional, é, sugeriu Hegel, uma demonstração não só de mau gosto como de
desconhecimento do que é a crítica científica.
Certas espécies de “histórias originais”, como as obras dos monges da
Idade Média, podem ser criticadas por seu caráter abstrato ou seu formalismo;
mas essas limitações resultam da grande distância que separa as vidas dos que
as escreveram dos acontecimentos a respeito dos quais escreveram. Não temos
motivo para tentar empatizar com essas obras ou criticá-las; precisamos apenas
saqueá-las à procura dos dados fatuais que possam conter e usá-los para a
construção de nossos relatos históricos do passado.
A segunda classe de obras históricas, as histórias “reflexivas” - histórias
para si - é escrita não só em razão de uma apreensão da passagem do tempo
mas também com pleno conhecimento da distância entre o historiador e seu
objeto de estudo, distância que o historiador conscientemente tenta reduzir.
Esse esforço de reduzir a distância entre presente e passado é concebido como
um problema distinto. O espírito da história reflexiva, portanto, “transcende o
presente [do próprio historiador]”, escreveu Hegel; e os vários estratagemas
teóricos de que lançam mão os historiadores para suprimir a distância que os
separa do passado, penetrar nesse passado e captar sua essência ou conteúdo,
respondem pelas diversas espécies de história reflexiva que esse tipo de histo­
riador produz.
Hegel distinguiu quatro espécies de história reflexiva: universal, pragmá­
tica, crítica e conceptual (Begriffsgeschichte). Todas as quatro espécies exibem
os atributos - nas caracterizações que Hegel faz delas - do modo de compreen­
são mctonímico ou sinedóquico. A história universal lida, pela própria necessi­
dade de reduzir seus materiais, com abstrações e escorços, é arbitrária e
fragmentária - não somente por força do alcance de seu assunto, mas também
em virtude da necessidade de estabelecer causas sem razões suficientes e
construir tipologias com base em dados inadequados. As histórias pragmáticas
produzem o mesmo tipo de quadros do passado, mas, ao invés de fazê-lo no
interesse de conhecer todo o passado (que predomina na história universal),
esforçam-se por servir ao presente, por iluminar o presente apresentando-lhe
analogias oriundas do passado e por inferir lições morais para a edificação e
META-HISTÓRIA 113
instrução dos vivos. Tais histórias podem, como seus equivalentes universalistas,
ser grandes obras de arte ou, como no caso de O Espírito das Leis de Montes-
quieu, ser verdadeiramente iluminadoras; mas sua autoridade é limitada, não
apenas porque as verdades em que fundamentam suas lições para o presente
são tão fragmentárias e abstratas como as encontradas na história universal, mas
também porque “o que a experiência e a história ensinam é isto: que os povos
e governos jamais aprenderam qualquer coisa com a história nem agiram em
consonância com princípios deduzidos dela” (6). Hegel assim pensava porque:
Cada período está envolto em circunstâncias tão peculiares, exibe um estado de coisas tão
rigorosamente idiossincrático, que sua conduta tem de ser regulada por considerações associadas
a si mesma, e a si somente. No meio da pressão de acontecimentos momentosos, um princípio geral
não dá ajuda alguma. É inútil reverter a circunstâncias idênticas no passado [Ibi<£]:
E assim foi ele induzido a proferir um dos seus mais célebre apotegmas:
As pálidas sombras da memória lutam em vão com a vida e a liberdade do presente [Jbid.J.
A história, afirmou Paul Valéry num tom muito mais amargo quase um
século depois, “ensina precisamente nada”. Hegel, porém, teria dado ênfase ao
“precisamente” e não, como fez Valéry, ao “nada”. É provável, então, que o
leitor das histórias universal e pragmática se sinta “desgostoso” delas, em reação
ou à “arbitrariedade” ou à inutilidade, e se refugie no passatempo fornecido
pela simples “narrativa”, que não adota “nenhum ponto de vista específico”.
O que registrei dos textos de Hegel até aqui resume-se nisto: nem pode­
mos conhecer a história in totum lendo os historiadores nem aprendemos com
eles muita coisa que seja útil para a solução dos nossos problemas. Qual é, então,
o objetivo de escrever história senão a fruição estética da criação poética que
acompanha a redação da história “original” ou o senso moral de servir a uma
causa com que pode regozijar-se o autor da história pragmática?
De sua caracterização das outras duas formas de história “reflexiva”
pode-se depreender que, para Hegel, o motivo para escrever história há de ser
procurado nas transformações da consciência que a tentativa de fazê-lo promo­
ve na mente dos próprios historiadores.
A “história crítica” alcança um nível de consciência histórica superior ao
que se manifesta nas outras duas espécies de historiografia reflexiva, pois aqui
o problema de transpor a distância entre passado e presente é apreendido como
um problema em si, isto é, um problema cuja solução não será proporcionada
por considerações gerais ou práticas (como na historiografia universal e prag­
mática), mas pela inteligência teórica exclusivamente. Pois, na história crítica,
o historiador critica não só as fontes mas também outras narrações históricas
do assunto que está estudando, no esforço de extrair delas o conteúdo de
verdade real, a fim de evitar as ciladas da arbitrariedade, da fragmentação e do
interesse subjetivo que prejudicam os tipos precedentes de historiografia. Se­
gundo Hegel, a escrita crítica da história poderia chamar-se mais adequada­
mente “história da história”. Mas, observou Hegel, essa forma de reflexão
114 HAYDENWHITE
histórica tem sido cultivada na ausência de qualquer critério convencionado por
meio do qual se pudesse estabelecer a relação entre as histórias efetivamente
escritas e os objetos que elas representam. Isso tende a consumir toda a energia
do historiador na operação crítica, de modo que, em lugar da história do
assunto, tem-se uma história das histórias dos vários historiadores do assunto.
A natureza intrinsecamente formalista dessa empresa é revelada pelo fato de
que a chamada “crítica superior” da época de Hegel na Alemanha manifesta­
mente substituiu o aparato conceptual, que uma história genuinamente crítica
não só exibiria como também defenderia com argumentos racionais, por todas
as espécies de fantasias subjetivas: “fantasias cujo mérito é medido por sua
ousadia, isto é, na insuficiência das particularidades em que se baseiam e no
tom peremptório com que desmentem os fatos mais bem estabelecidos da
história” (7).
Assim, quando chegamos à última espécie de história reflexiva, a história
conceptual (as histórias da arte, da religião, do direito etc.), não temos por que
nos surpreendermos com o fato de que ela “anuncia seu caráter fragmentário
à primeira vista” (Ibid.). A história conceptual adota uma “posição abstrata”,
mas também “assume um ponto de vista geral”. Portanto fornece a base para
uma transição para a história filosófica, a terceira classe de reflexão histórica a
que o próprio trabalho de Hegel deve ministrar os princípios (7-8), porque tais
ramos da vida de uma nação ou de um povo, como sua arte, suas leis e sua
religião, encontram-se na mais íntima relação com “todo o conjunto de seus
anais”, isto é, com o domínio da práxis social e cultural em geral. Por isso a
história conceptual necessariamente suscita a questão da “conexão do todo”
(derZusammenhangdes Ganzen), que a história de uma nação representa como
uma realidade e não apenas como uma idéia ainda por realizar, ou não apenas
compreendida como uma abstração mas realmente vivida (9 [19]). A articulação
dos princípios pelos quais o conteúdo da história de um povo e sua própria
apreensão ideal de seu modo de vida hão de ser extraídos dos seus “anais” e os
modos como as relações entre todos eles devem ser explicadas formam o
objetivo da terceira classe de reflexão histórica, a filosófica, que é “o objeto da
presente tarefa [de Hegel]” (8).
i são da natureza arbitrária de sua própria reflexão histórica. Mas, ao invés de
HISTÓRIA EM E PARA SI
Ora, é óbvio que as quatro espécies de história reflexiva oferecem uma
caracterização tipicamente hegeliana dos estágios da consciência histórica que
são possíveis dentro da classe de consciência históricapara si. A história original
é produto da consciência histórica em si, e a história filosófica é produto da
mesma consciência em e para si. A história reflexiva pode ser decomposta nas
categorias do em-si (história universal), do para-si (história pragmática) e do
em-e-para-si (história crítica), enquanto o quarto tipo (Begriffsgeschichte) serve
de transição e base para a nova classe, a história filosófica. Isso é assim porque
a quarta espécie começa na apreensão (irônica) do caráter necessariamente
METAH1STÓRIA 115
arbitrário e fragmentário de todo o conhecimento genuinamente histórico de
partes particulares da história.
Como disse Hegel posteriormente, os historiadores devem lidar com
eventos e temas em sua concretude e particularidade; traem sua vocação
quando deixam de fazê-lo. Mas isso significa que a perspectiva deles é sempre
limitada e restrita. Essa limitação é o preço que pagam por tentar re-presentar
uma vida passada em toda a sua idealidade e concretude; servem melhor ao seu
escopo quando não procuram elevar-se acima da simples reconstrução do
passado e aventurar-se a aduzir do seu conhecimento do evento concreto os
princípios universais que vinculam uma determinada vida passada a seu contex­
to total.
A história filosófica, porém, pergunta que princípios são necessários para
compreender as representações das partes do mundo histórico oferecidas por
diferentes histórias reflexivas. Pode-se definir a história filosófica, disse Hegel,
simplesmente como “a consideração atenta” (die denkende Betrachtung) da
história (Ibid. [20]). Isto é, não é a aplicação da razão aos fatos individuais da
história com vistas a aduzir novos fatos oriundos dos já conhecidos, ou a corrigir
os relatos feitos pelos historiadores “reflexivos” na execução de suas tarefas
legítimas, embora limitadas; é a “reflexão atenta” sobre as obras produzidas por
historiadores. Supunha Hegel que, se as obras produzidas por historiadores não
podem ser sintetizadas à luz dos princípios gerais da razão, do modo como
podem sê-lo as obras dos físicos e químicos, a história não pode reclamar para
si o estatuto de ciência. Pois, se o historiador fosse dizer que contribuiu para
nosso conhecimento da humanidade, da cultura ou da sociedade na história que
escreveu, mas depois negasse que o pensamento pode legitimamente generali­
zar acerca da significação das estruturas e dos processos verdadeiramente (mas
incompletamente) representados naquelas histórias, isso equivaleria a impor à
história e ao pensamento uma restrição que nem a ciência nem a filosofia
poderiam sancionar.
Importa notar que, ao salientar o caráter fragmentário e arbitrário de toda
obra histórica realmente produzida pelos historiadores, Hegel colocou-se den­
tro da posição irônica a que a reflexão iluminista fora impelida por sua apreen­
concluir, como os românticos, que se podia fazer da história o que se quisesse,
Hegel insistiu em que só a razão deve ter autoridade para extrair a verdade
(ainda que parcial) desses relatos imperfeitos do passado e, soldando-os,
convertê-los no alicerce de uma verdadeira ciência da história - não, notem
bem, numa ciência da história, mas na base teórica de uma ciência da história.
Como ele mesmo disse, “o único pensamento que a filosofia traz para a
contemplação da história é a simples concepção de razão, que a razão poderia
ser a soberana do mundo e que a história do mundo portanto poderia apresen­
tar-nos [o aspecto de] um processo racional” (Ibid.). Esta convicção, ele adverte,
“é uma hipótese no domínio da história como tal” (Ibid.). Não é assim na
filosofia, pois, sem peremptoriamente pressupô-la, a própria filosofia não seria
possível. Se a Begriffsgeschichte funciona como etapa de transição entre a
116 HAYDEN W1IITE
história reflexiva e a filosófica, deve ela ser interpretada no modo de simples
autoconsciência - isto é, como história filosófica em si. O problema de Hegel
cifrava-se em articular os princípios que informariam essa autoconsciência
histórica para si - isto é, no modo de a Begriffsgeschichte refletir sobre suas
próprias operações e sua relação com seu tema.
Conceber o problema dessa maneira é transitar da ironia ingênua de um
modo de reflexão histórica que simplesmente assume a arbitrariedade e a
natureza fragmentária de seus achados para aquela que se empenha em com­
preender a conexão interna pela qual os eventos adquirem uma historicidade
específica. Esse esforço inevitavelmente transportará o pensamento através da
consideração das caracterizações metafóricas, metonímicas e sinedóquicas dos
objetos que ocupam o campo histórico e das relações entre eles (causais e
tipológicas), para um estágio superior de auto-reflexão irônica, no'quaT‘Òs
significados essenciais da consciência histórica e do ser histórico são expostos
à reflexão filosófica sobre suas naturezas essenciais. Assim concebida, a finali­
dade da filosofia da história é determinar a adequação da consciência histórica
a seu objeto de tal maneira que o “sentido da história” é percebido como um
fato de consciência e uma realidade vivida. Só então a consciência histórica terá
sido alçada a um nível para além da ironia, a um nível de reflexão em que ela
não somente será em si e para si mas também por, em e para si - isto é, em
harmonia com seu objeto.
Evidentemente todas essas antevisões do nível para além da ironia a que
a consciência histórica poderia ascender foram articuladas em Hegel na plena
consciência da impossibilidade de alcançar tal estado de integração de sujeito
e objeto dentro do tempo histórico. A verdade mais alta da consciência histórica
e do ser histórico, que é de supor que seja em última análise a mesma verdade,
a verdade do poder da razão sobre a história e do aspecto racional que a história
confere à consciência suficientemente reflexiva para apoderar-se de sua essên­
cia, é, finalmente, uma verdade da filosofia. Embora a arte possa apreender essa
verdade em sua concretude e coerência formai, e a religião possa nomeá-la
como a verdade do governo de Deus sobre Seu mundo, a própria filosofia não
pode nomeá-la, porque, como disse Hegel, a filosofia sabe que “a Verdade é o
Todo” e “o Absoluto é a Vida”. , Providência, à demonstração científica - isto é, racional e empírica - da natureza
Mas todas essas considerações são inconseqüentes para o objetivo mais
modesto de elaborar as bases em que as verdades imperfeitas e fragmentárias
oferecidas pelos historiadores individuais podem ser legitimamente considera­
das como o assunto de uma possível ciência da história. E são sobrepujadas pelo
fato de que só o processo histórico nos provê de uma parte necessária dos
materiais com base nos quais podemos imaginar uma ciência da natureza
humana. A filosofia, escreveu Hegel, não é senão a tentativa de satisfazer “o
desejo de discernimento racional” (10). Não é “a ambição de acumular um mero
acervo de conhecimentos” - isto é, os dados que devem ser “pressupostos”
como o patrimônio de todo praticante de uma disciplina específica (Jbid.).
Sc a clara idéia de Razão já nâo está desenvolvida em nossa mente, ao começarmos o estudo
da história universal, devemos pelo menos ter a fé inabalável em que a Razáo existe ali; e em que
META-HISTÓRIA 117
o mundo da inteligência e da volição consciente não está abandonado ao acaso, mas deve mostrar-se
na luz da idéia autocognoscitiva (10 [22]).
No entanto, insistia Hegel, ele não se “sentia compelido a fazer tal apelo
preliminar à fé [do leitor], pois “o que eu disse assim provisoriamente (...) deve
ser considerado (...) como uma visão sumária do todo; resultado da investigação
que estamos prestes a encetar (...) resultado ulterior” de uma investigação que
“prosseguirá historicamente - empiricamente” (Ibid.). Isso quer dizer que se
deve “fielmente adotar tudo o que é histórico” como material para reflexão,
muito embora os termos “fielmente” e “adotar” sejam ambíguos ao extremo
(11). Que as hipóteses concernentes à racionalidade última do processo do
mundo devam ser aplicadas aos dados supridos pelos historiadores nos vários
“modos” em que os historiadores refletem (Jbid.), Hegel entendia que isso não
era motivo de alarme, pois, na história como na ciência, mesmo o historiador
mais “imparcial”, “que acredita e proclama que mantém uma atitude simples­
mente receptiva, submetendo-se aos dados que lhe são fornecidos, não é de
forma alguma passivo com respeito ao exercício de seus poderes de reflexão.
Traz consigo suas categorias e observa os fenômenos apresentados à sua visão
mental exclusivamente através desses meios” (Ibid.). O filósofo refletindo sobre
a história deve apenas estar seguro de manter sua razão viva e em plena atividade
durante sua investigação. Dada a natureza da própria razão, o resultado deve
ser uma exposição racional da história como um processo racionalmente com­
preensível, pois, “para aquele que considera o mundo racionalmente, o mundo,
por sua vez, apresenta um aspecto racional. A relação é mútua” (JbidJ. O
importante é que esse aspecto racional não seja considerado como uma coerên­
cia puramente formal. As leis que governam a história hão de ser apreendidas
como inerentes ao próprio processo histórico, na medida em que ele se
desenrola no tempo, do mesmo modo que, na ciência, as operações reais da
natureza são apreendidas racionalmente na forma das leis usadas para con-
ceptualizá-la (12).
O caminho para além da ironia conduz, por uma via que contorna a
convicção simplesmente ingênua ou religiosa de que a história é governada pela
providencial da história, não pelo que toca a um homem ou um grupo em
particular, mas com relação à vida da espécie. O apelo à crença na Providência
está vedado, segundo Hegel, “porque a ciência de que temos de tratar propõe-se
fornecer a prova (não realmente a Verdade abstrata da doutrina, mas) de sua
exatidão quando comparada com os fatos”. E esta “exatidão quando compara­
da com os fatos” exige que comecemos pelo reconhecimento de que, conside­
rada empiricamente como apenas um campo de acontecimento singelamente
percebido, a humanidade é, acima de tudo, governada pelas paixões. Isto
significa que qualquer explicação da história deve ‘“retratar as paixões da
humanidade, a índole, as forças ativas que desempenham seu papel no grande
palco”, e evidenciar, através de uma demonstração ao mesmo tempo racional
e empírica, que esse caos de fatos pode ser concebido não somente como tendo
uma forma mas que também patenteia realmente um plano (Endzweck) (13).
118 HAYDENWHTTE
Revelar o aspecto geral desse plano, pretender mostrar “o desenho fundamen­
tal do mundo”, implica a “definição abstrata” do “sentido” (Inhalt) desse
desenho e a apresentação da prova de sua concretização (Verwirklichung) no
tempo (16 [29]).
Pois bem, nos parágrafos que se seguem, indicarei o desenvolvimento da
reflexão de Hegel sobre a natureza daquele “espírito” que ele concebeu ser a
agência pela qual as ironias de pensamento, sentimento e existência experimen­
tadas pelo homem são finalmente transcendidas na apreensão de uma possível
integração da consciência com o ser. Darei aqui apenas um rápido escorço de
sua doutrina do espírito, já que ela aparece em detalhe em outra parte - isto é,
em sua Fenomenologia, Lógica e Filosofia do Direito. O importante é que ele
começou sua discussão acerca do espírito pela apreensão de uma antítese
radical entre espírito e matéria. O termo “Mundo”, disse ele, “inclui a natureza
física e psíquica”. Admitiu que a natureza física desempenha um papel na
história do mundo e também admitiu que seria necessário fornecer uma descri­
ção das operações mecânicas nela ocorridas sempre que isso se relacionasse
com o tema por ele estudado. Mas seu tema era o espírito, cuja “natureza” pode
ser caracterizada em função de suas “características abstratas”: o “meio” que
ela usa para realizar sua idéia ou concretizar-se no tempo; e a “forma” que a
perfeita corporificação do espírito assumiria.
O espírito, disse Hegel, pode ser entendido como o oposto de matéria,
cuja natureza deve ser determinada por algo extrínseco a ela mesma. O espírito
é “existência completa em si mesma” (bei-sich-selbst-sein), vale dizer, “liberda­
de”, pois liberdade não é senão independência ou autonomia, ausência de toda
subordinação a, ou determinação por, qualquer coisa fora de si mesma. A
existência completa em si mesma, continuou ele, é também autoconsciência -
consciência que se tem do próprio ser, isto é, consciência de que se é potencial­
mente capaz de vir a ser. Hegel tomou essa definição abstrata de autoconsciên­
cia como o análogo da própria idéia de história: “Pode-se dizer da história
universal que é a exibição do espírito no processo de elaborar o conhecimento
daquilo que ele potencialmente é” (17-18). E, na medida em que a história é
processo, realização no tempo, esta elaboração do conhecimento do que o
espírito potencialmente é, é também a realização, ou atualização, do que ele é
potencialmente capaz de vir a ser. Já que a autoconsciência não é senão
liberdade, deve-se supor que a atualização do espírito no tempo representa o
crescimento do princípio da liberdade. Assim, escreveu Hegel: “A história do
mundo não é senão o progresso da consciência de liberdade”. E essa percepção,
disse ele, ministrava-lhe “a divisão natural da história universal e sugere o modo
de discuti-la” (19).
O CAMPO HISTÓRICO COMO ESTRUTURA
Há duas passagens cruciais na introdução à Filosofia da História em que
Hegel caracteriza o campo histórico como problema a solucionar em seu
META-H1STÓRIA 119
aspecto de conjunto de fenômenos dos quais se espera que a inteligência crítica
extraia um sentido. Essas duas caracterizações são de natureza bem diferente
e recompensam o estudo acurado que se fizer para determinação de suas
características individuais.
Em sua primeira caracterização do campo histórico, Hegel considerou-o
como uma estrutura sincrônica, apreendida como um caos de paixões, interesses
pessoais, violência, esperanças destroçadas e planos e projetos frustrados. Em
sua segunda caracterização do campo histórico, ele o considerou como um
processo diacrônico, um campo que parece distinguir-se pela simples mudança.
A primeira caracterização destinava-se a servir de base para a geração dos
conceitos pelos quais o campo, considerado como um caos de paixões, pudesse
ser compreendido como um espetáculo de finalidade. A segunda caracterização
destinava-se a servir de base para a geração dos conceitos pelos quais o campo,
considerado como um caos de mudanças, pudesse ser compreendido como um
processo de desenvolvimento.
A primeira caracterização do campo histórico, como campo de fenôme­
nos, foi apresentada no modo metafórico, isto é, não como meros fenômenos
mas como fenômenos nomeados. Hegel caracterizou o campo histórico que se
oferece à intuição “externa e fenomenal” em função de sua forma estética, das
implicações morais da forma apresentada e da questão filosófica que a combi­
nação disso necessariamente suscita. Assim, disse ele:
O primeiro relance de olhos pela história convence-nos de que as ações dos homens
dimanam de suas necessidades, suas paixões, seus caracteres e talentos, e inculca-nos a crença em
que tais necessidades, paixões e interesses são as únicas molas da ação - os agentes eficientes nesta
cena de atividade [20].
Na verdade, observou Hegel, mesmo nesse nível de compreensão pode­
mos perfeitamente discernir ações e projetos empreendidos por dedicação a
“objetivos de tipo liberal ou universal”, como “benevolência” ou “nobre patrio­
tismo”, mas tais “virtudes e visões gerais são simplesmente insignificantes
quando comparadas com o mundo e seus atos”. A própria razão pode revelar
seus efeitos ao entendimento, mas, baseados só nos dados, não temos motivo
para negar que as “molas mais efetivas da ação humana” são “paixões, objetivos
privados e a satisfação de desejos egoístas” (Ibid.).
Quando refletimos sobre esse “espetáculo de paixões” (Schauspiel der
Leidenschaften) e percebemos a irracionalidade essencial tanto do mal quanto
dos “bons desígnios e objetivos virtuosos”, quando “vemos o mal, o vício, a ruína
que sucedeu aos mais florescentes reinos que a mente do homem já criou”,
dificilmente podemos evitar que sejamos precipitados numa concepção essen­
cialmente absurdista do drama ali representado. Toda a história assim vista
parece levar a marca da “corrupção”, e, já que essa “decadência não é obra da
natureza, mas da vontade humana”, “uma exasperação moral” (einer moralische
Betrübnis) e “uma revolta do bom espírito, se ele tem um lugar dentro de nós”
podem surgir em nosso íntimo (20-21). Uma combinação puramente estética
ou, o que vem a dar no mesmo, “simplesmente verdadeira das atribulações que
120 HAYDENWHITE
esmagaram as mais nobres das nações e comunidades organizadas e os mais
belos exemplares da virtude humana” forma “um quadro de aspecto tão horri­
pilante” (furchtbarsten Gemàlde) e inspira emoções de tristeza tão profunda,
que nos inclinamos a buscar refúgio no fatalismo e a isolar-nos cheios de asco
“no ambiente mais agradável de nossa vida individual, no presente formado por
nossos propósitos e interesses privados” (21).
Mas essa resposta moral a uma percepção estética em si inspira reflexão
sobre uma questão que “surge involuntariamente” dentro de qualquer cons­
ciência em que a razão atua. A questão é: “A que princípio, a que propósito
final têm sido oferecidos esses enormes sacrifícios?” (Ibid.)
Quando chegamos a esse ponto, disse Hegel, o procedimento usual
consiste em intentar o tipo de investigação que ele caracterizou como “história
reflexiva” - isto é, reduções causais e tipológicas pelas quais é possível ordenar
“arbitrariamente” e “fragmentariamente” o campo. Por outra parte, Hegel
pareceu resistir a essas estratégias redutivas ao tomar “esses fenômenos que
[compõem] um quadro tão sugestivo de emoções sombrias e reflexões profun­
das como o próprio quadro” [grifo de Hegel] que exibe os “meios [grifo acres­
centado] para alcançar (...) o destino essencial (...) ou (...) o verdadeiro
resultado da história do mundo” (Ibid.). A reflexão moral, insistiu ele, não pode
servir de método de entendimento histórico. As reduções causais e tipológicas
do campo histórico inspiradas por essa reflexão moral, muito embora tentadas
no interesse de dissipar pelo entendimento a depressão, podem quando muito
apenas justificar os fenômenos que pretendem explicar e no pior dos casos
apenas confirmar nossos temores quanto à absurdez essencial do quadro do
todo. A história é um “panorama de pecado e sofrimento”, e qualquer concep­
ção da história que implique negar esse fato de percepção agride os princípios
da arte, da ciência e da moral. Dessa maneira Hegel dava total crédito à
percepção do campo histórico como “panorama de pecado e sofrimento”. Mas
pôs sua percepção desse panorama dentro da questão de meios e fins que,
insistiu, surgia na consciência em razão da reflexão moral sobre tal panorama
(“a que princípio, a que propósito final têm sido oferecidos esses enormes
sacrifícios”).
Em resumo, “pecado e sofrimento” devem ser encarados como os meios
para a realização de algum princípio que é superior a eles. Esse princípio
superior não é dado à percepção sensorial mas é considerado cognoscível em
princípio pela dedução transcendental das categorias pelas quais pode ser
inferido - o tipo de dedução que Kant levou a cabo com relação aos fenômenos
naturais e à ciência. Hegel caracterizou o fim do processo inteiro como “Prin­
cípio-Plano da Existência-Lei”, que, admitiu ele, é uma “essência oculta, não
desenvolvida, que como tal, embora verdadeira em si mesma, não é completa­
mente real [wirklich]” (22 [36]). A causa final concebível, ou princípio ainda por
realizar na existência concreta, deve ser reconhecida como fundamentalmente
incognoscível para a ciência na medida em que está ainda no processo de
atualização na história. O pensamento deve, portanto, começar pelos dados que
estão lá diante dele e pela apreensão deles como meio para um fim maior.
META-HISTÓRIA 121
Hegel, portanto, aceitou como verdade a percepção da história que tinha
levado os philosophes ao desespero e os românticos ao auge da animação e do
entusiasmo - a saber, o fato de que a “paixão” por si só é a causa imediata de
todos os acontecimentos históricos. “Podemos afirmar peremptoriamente”,
disse ele, “que nada de grande foi realizado no mundo sem paixão [nichts
Grosses in der Welt ohne Leidenschaft vollbracht worden irt]” (23 [38]). Tem
assim o historiador como seu objeto de estudo precisamente o que aparece
diante dele: um panorama de pecado e sofrimento. Mas tem ele também seu
“conceito” [Begriff], que é a relação meios-fins, e sua “idéia” [Idee], que é a plena
realização, por atualização concreta, de todos os seres que aparecem na história
como entidades reconhecivelmente históricas (em contraste com as puramente
naturais), através dos quais pode extrair sentido desse panorama. Tanto a
redução metonímiça quanto a ironia devem ser evitadas mediante o grupamento
dos dados (o panorama de pecado e sofrimento) dentro do conceito adequado
à apreensão deles como meio para algum fim:
Dois elementos, portanto, entram no objeto de nossa investigação: o primeiro, a idéia, o
segundo, o conjunto de paixões humanas; um, a urdidura, o outro, a trama do imenso pano de arras
da história [Ibid.].
Assim, a paixão, “que é [convencionalmente] encarada como uma coisa
de aspecto sinistro” e como “mais ou menos imoral”, é não somente reconhecida
como um fato da existência humana mas é também elevada como condição
necessária e desejável para a realização de fins maiores do que qualquer um
que um homem ou grupo em particular, governado por interesses pessoais ou
traços de caráter, possa imaginar. Supera-se dessa maneira a separação entre a
paixão e os fins humanos mais altos que indivíduos e grupos realizam de fato no
tempo. O dualismo de razão e paixão que os iluministas não foram capazes de
superar (pela análise metonímiça) é transcendido juntamente com o falso
monismo da hegemonia da paixão sobre a razão (dos românticos) e o falso
monismo da absoluta hegemonia da razão sobre a paixão (dos idealistas subje­
tivos). O instrumento de mediação entre paixão e razão foi concebido por Hegel
como sendo o Estado - não o Estado mecanismo, que é apenas um meio dessa
mediação em existência concreta, mas o Estado em sua essência ideal, o Estado
como moral objetificada. “Meio concreto” e “união” da idéia e da paixão é “a
liberdade sob as condições da moral num Estado” (Ibid.).
O ESTADO. O INDIVÍDUO EA VISÃO TRÁGICA DA HISTÓRIA
O Estado ideal, observou Hegel, seria aquele em que os interesses priva­
dos de seus cidadãos estão em perfeita harmonia com o interesse comum,
“quando um encontra sua satisfação e realização no outro” (24). Mas todo
Estado real, precisamente porque é um mecanismo concreto, uma atualização
mais do que apenas uma potencialidade ou uma realização do Estado ideal, é
incapaz de consumar essa harmoniosa reconciliação dos interesses, desejos e
122 HAYDENWH1TE
necessidades individuais com o bem comum. Essa incapacidade de qualquer
Estado determinado de encarnar o ideal, porém, deve ser sentida antes como
motivo de júbilo que de desespero, pois é precisamente esse desequilíbrio dos
interesses privados com os públicos (ou dos públicos com os privados) que
propicia o espaço para o exercício de uma liberdade especificamente humana.
Se qualquer Estado determinado fosse perfeito, não haveria base legítima para
a insatisfação que os homens sentem com os dons sociais e políticos recebidos,
justificação para a indignação moral que provém da disparidade entre o que os
homens desejam para si e sentem, porque é o único critério de direito que
sentem imediatamente, ser um desejo moralmente justificável, e o que a comu­
nidade em que nascem e são convidados a viver suas vidas insiste em que devem
desejar. A liberdade humana, que é uma liberdade especificamente moral, se
manifesta no estado de coisas em que nenhum “presente” está jamais adequa­
damente “adaptado à realização de objetivos que [os homens] consideram
corretos e justos”. Há sempre um contraste desfavorável entre “coisas como ido
e coisas como devem ser” (35). Mas essa precondição da liberdade é também
uma limitação ao exercício dela; toda tentativa de corrigir ou melhorar o Estado,
pela reforma ou pela revolução, consegue apenas estabelecer algum novo
mecanismo que, por mais superior que seja ao que veio antes, é igualmente
limitado em sua capacidade de reconciliar interesses e desejos particulares com
o bem e as necessidades comuns.
O escopo, sugeriu Hegel, é manter a consciência da natureza irônica (isto
é, paradoxal e contraditória) dessa condição inconfundivelmente humana, que
é produto da própria distinção entre interesses privados e públicos. Pois só isso
permite à consciência acreditar na possibilidade de seu próprio exercício de
liberdade e na legitimidade dos sentimentos de insatisfação que a impelem à
perfeição ulterior das formas de comunidade humana em que todos os interes­
ses particulares e o bem público podem identificar-se.
Nada era mais comum em sua própria época, comentou Hegel, do que “a
queixa de que os ideais que a imaginação estabelece não se cumprem, de que
esses sonhos gloriosos são destruídos na fria realidade” (Ibid.). Mas essas
queixas, insistia ele, são produtos de caráter meramente sentimental, se aqueles
que as fazem condenam a situação social como tal simplesmente porque seus
ideais não se realizaram em sua própria época. É mais fácil, disse Hegel,
encontrar deficiências em indivíduos, Estados, e em todo o processo histórico
do que “discernir-lhes a verdadeira significação e valor” (36). “Pois nessa crítica
puramente negativa assume-se uma postura orgulhosa”, e o aspecto positivo de
toda situação histórica, seu oferecimento das condições para a efetivação de
uma liberdade limitada, é negligenciado (Ibid.). A perspectiva adotada por
Hegel destinava-se a revelar que “o mundo real”, com suas contradições e seus
conflitos, sua liberdade limitada e seu sofrimento, “é como deve ser” para a
consecução de fins humanos por meios adequados à tarefa (Ibid.). O espírito
dessa assertiva está de acordo com o aforismo de Sêneca com que Vico (citando
incorretamente) termina o livro V da Ciência Nova: “Pusilla res hic mundus est,
nisi id, quod quaerit, omnis mundus habeat” (1096: 415).
META-HISTÓRIA 123
Isso não quer dizer que o indivíduo esteja isento de um destino trágico na
perseguição de seus objetivos. Pelo contrário, quer dizer que aqueles que
perseguem seus próprios objetivos com paixão, vontade e inteligência adequa­
das à consecução imediata desses objetivos - isto é, a transformação real de suas
sociedades à luz das suas concepções particulares do que poderia ser uma vida
boa - serão figuras trágicas. O homem mediano, disse Hegel, apega-se ao que
sua sociedade teima em lhe apresentar como sendo o limite dentro do qual ele
pode realizar seus desejos e fazer valer seus interesses privados. O criminoso
procura com subterfúgio burlar as leis e os limites estabelecidos pela moral
pública, de modo a realizar seu desejo particular de satisfação material, mas
sem com isso efetuar quaisquer alterações nos cânones da moral pública e da
lei (Phil. of Hist., 28-29). Por contraste, os heróis da história são exatamente
aqueles cuja crença apaixonada na legitimidade de seus objetivos e interesses
particulares é tal que não lhes permite tolerar qualquer disparidade entre o que
desejam para si mesmos e o que a moral pública e o sistema legal exigem dos
homens em geral. César, por exemplo, ao buscar a concretização da imagem
ideal que tinha de si mesmo, conseguiu reconstituir completamente a sociedade
romana. Os grandes homens, observou Hegel, formulam “objetivos para satis­
fazer a si mesmos, não aos outros”, e são aqueles que não aprendem com os
outros mas com quem os outros aprendem (30). Os grandes conflitos entre uma
vontade individual, adequadamente dotada para sua tarefa, e a ordem social
recebida, cujos devotos parecem sustentar-lhe a forma alcançada, constituem
os eventos axiais da história do mundo; e é com as “relações abrangentes” que
se delineiam nesses embates que a história do mundo (em a ver (29).
Por essa razão, o espetáculo da história, quando visto de dentro do
processo do seu próprio desenrolar, do ponto de observação dos indivíduos que
lograram mudar a forma de vida de um povo ou de muitos povos - ou,
poder-se-ia acrescentar, resistir aos esforços heróicos para efetuar tais trans­
formações - é concebível como um drama trágico em termos específicos. Com
fundamento exclusivamente na consciência histórica, sem o acréscimo da hipó­
tese que a reflexão filosófica traz para a história - isto é, com base apenas numa
combinação de sensibilidade estética e moral - pode-se transformar a história
do mundo, de uma epopéia absurdista de conflito e discórdia insensatos, num
drama trágico de importância especificamente ética. Assim, escreveu Hegel:
Se chegarmos a lançar um olhar para o destino das personalidades históricas mundiais (...)
verificaremos que não foi um destino feliz. Eles não lograram um contentamento tranquilo; toda
a sua vida foi de trabalho e inquietação; toda a sua natureza não foi outra coisa senão sua paixão
dominante. Quando alcançam o objeto caem como cascas vazias de amêndoa. Morrem cedo, como
Alexandre; são assassinados, como César; transportados para Santa Helena, como Napoleão [31].
Em suma, vivem suas vidas como os heróis de uma tragédia shakespearia-
na. E o perigo de uma reflexão puramente moral sobre essas vidas está em que
poderia conduzir à conclusão, semelhante àquela que “qualquer relato siniples-
mente verídico” do campo histórico inspira, de que tais vidas foram tão sem
124 HAYDENWHITE
sentido, tão inconseqüentes, como as vidas daqueles homens comuns que se
contentaram com os papéis que o destino lhes reservara.
Tal visão, porém, só é possível com base em elementos fornecidos pelo
modo metonímico de compreensão, o qual, fundamentando-se numa falsa
analogia entre a natureza e a história, vê toda ação apenas como efeito de alguma
causa anterior, mecânica. Assim, o impulso subjetivo por trás do ato - a vontade,
a razão, ou as emoções do indivíduo que se esforça por alcançar algo de
grandioso - é reduzido à mesma natureza essencial que a do homem comum,
que não busca nenhuma grandeza e, conseqüentemente, não deixa marca na
história salvo em sua função de unidade de um conjunto. Quase não admira,
comentou Hegel depois, que aqueles que começam por presumir que a história
é apenas a natureza num disfarce diferente sejam levados, pela lógica do modo,
de explicação próprio para compreender exclusivamente a natureza, à conclu­
são de que a história não tem sentido, pois:
O estado de natureza é [de fato] predomínantemente ode injustiça c violência, de impulsos
naturais indomados, de ações e sentimentos humanos [41].
Se o homem fosse “só natureza”, seríamos incapazes de explicar a domes­
ticação da humanidade em geral como somos incapazes de explicar a criação
daquele “estado social” que é o instrumento dessa domesticação. Além disso,
seríamos forçados a concluir que as realizações superiores de gênios individuais
na arte, na ciência, na religião e na filosofia foram produtos de uma consciência
que não era essencialmente diferente daquela que caracteriza o homem em seu
estado selvagem; que elas refletem apenas novas combinações, antes que aper­
feiçoamentos progressivos, de um número finito de elementos, todos os quais,
deve-se presumir, estiveram presentes no estado selvagem.
Mas a verdade é que o selvagem não cria nada que tenha significação
cultural especificamente elevada exceto a religião e uma forma rudimentar
(costumeira) de sociedade. Isso nos permite concluir que a “forma da religião”
determina a forma do Estado que se ergue sobre os princípios da consciência
que o informam (51) e dá à cultura de um povo seu aspecto característico (50).
Mas presumir que a mesma forma de consciência que caracteriza a mente
selvagem também caracteriza a mente civilizada é fazer pender a balança da
análise apenas em favor da descobcrda de similaridades quando o que é
necessário é uma avaliação e uma explicação das diferenças entre os dois
estados de consciência e seus produtos. Tal busca de similaridades à custa de
diferenças jaz na base de todos os mitos da Arcádia, mitos do feliz estado de
natureza, que tantalizou os pensadores iluministas e inspirou os românticos a
procurarem refúgio das dores da existência presente numa terra de nenhum
lugar onde nada, senão a felicidade, predomina.
O problema, então, reside em explicar os princípios pelos quais o desen­
volvimento da humanidade através da história pode ser compreendido. Esse
desenvolvimento, considerado em seu aspecto diacrônico, aparecerá como uma
transição de uma condição inferior para uma superior e, em seu aspecto de
META-HISTÓR1A 125
estrutura sincrônica, aparecerá como um sistema coerente de troca entre o
princípio da selvageria e o da civilização.
O CAMPO HISTÓRICO COMO PROCESSO
Isso nos leva ao nível de compreensão em que a consciência sinedóquica
substitui a explicação causal pela explicação tipológica e em que a imagem do
puro caos é substituída pela imagem de uma sucessão de formas ou tipos de
realização cultural, cuja apreensão imediata se dá sob o aspecto da tragédia.
Foi aqui que Hegel fez o comentário que tem sido com tanta freqüência
erroneamente interpretado como prova da natureza essencialmente formalista
de sua filosofia da história. Ele escreveu:
O historiador deverá conhecer a priori (se quisermos dizê-lo assim) todo o círculo de
concepções a que pertencem os princípios em questão - assim como Kepler (para citar o exemplo
mais ilustre desse modo de filosofar) deve ter conhecido a priori elipses, cubos e quadrados, e as
idéias das respectivas relações antes que pudesse descobrir, a partir dos dados empíricos, aquelas
suas “Leis” imortais, que não são senão formas de pensamento próprias daquelas classes de
conceitos. Quem não conhece a ciência que adota essas concepções abstratas elementares é tão
pouco capaz - ainda que tenha passado a vida inteira a observar o firmamento e os movimentos
dos corpos celestes -de entender aquelas Leis como de descobri-las [64; grifos acrescentados].
Aqui Hegel distinguia entre o “círculo de concepções” e os “princípios”
de caracterização, e entre as “formas de pensamento” e as “classes de concei­
tos” que as formas de pensamento utilizam na explicação de dados de diferentes
espécies. Os princípios e as classes de conceitos que são permissíveis na
caracterização do processo histórico derivam do círculo de concepções pelas
quais várias formas de pensamento são simultaneamente diferenciadas umas
das outras e relacionadas umas com as outras. Se se há de evitar um método
puramente a priori, pelo qual uma preconcepção inspirada por um preconceito
simplesmente se impõe sobre o registro histórico como explicação dele, deve
haver algum princípio pelo qual uma dada forma de pensamento possa ser
dirigida para a articulação das classes de conceitos necessárias à distinção entre
o que é “essencial” e o que não o é num dado aspecto do processo do mundo.
No círculo de concepções, determinância e liberdade são concebidas com o fim
de gerar princípios, formas de pensamento e classes de conceitos adequados à
caracterização e ao entendimento dos processos naturais e históricos respecti­
vamente. É aqui que o pensamento acerca da história se expõe aos perigos do
mecanicismo, em virtude de confusão de um processo histórico com um pro­
cesso meramente natural, e à ameaça de formalismo, em virtude do simples
reconhecimento de uma sucessão de coerências formais no processo histórico.
Os conceitos que a consideração da história como processo de desenvol­
vimento requer são começo, meio e fim, mas não concebidos no modo pelo qual
tais processos são apreendidos na natureza física, isto é, como simplesmente
início, extensão e expansão, e término. Os processos históricos devem ser
126 HAYDEN WHÍTE
encarados como análogos aos tipos de ações morais concluídas que apreciamos
na contemplação dos produtos superiores da arte e da religião - isto é, como
processos que surgem como um “começo”, prosseguem como uma transforma­
ção “dialética” dos conteúdos e das formas da disposição original e culminam
numa “consumação ou resolução” que representa mais do que uma simples
conclusão.
A natureza física como tal não tem começo, meio ou fim; é sempre e
eternamente o que deve ser. Podemos imaginá-la começando a existir num dado
momento e terminando num dado momento, mas ela não se desenvolve em sua
passagem de um instante para o outro, razão por que dizemos que ela existe
apenas no espaço (72). A natureza orgânica, é verdade, representa um tipo de
desenvolvimento que se pode conceber como uma realização do potencial de
crescimento contido na semente; mas o indivíduo pode realizar ou pode não
realizar esse potencial. Se realiza, chega a um fim que é preordenado por lei
natural - de modo que todo processo de crescimento levado a seu término é
exatamente igual a todos os outros, não havendo desenvolvimento de um indiví­
duo para outro, e nenhum desenvolvimento na totalidade da vida orgânica de
uma espécie para outra. Aqui, na medida em que há movimento de qualquer
modo, não há desenvolvimento, apenas recorrência cíclica.
As transições significativas na história, porém, revelam o tipo de proveito
que muitas vezes intuímos estar presente, mesmo quando não podemos especi­
ficar-lhe o conteúdo, no final de uma peça trágica ou de um diálogo filosófico
conduzido no modo dialético. Nele, quando alguma coisa morre, alguma outra
coisa nasce; mas aquilo que nasce não é simplesmente a mesma coisa em sua
essência que aquilo que morreu, como é na vida vegetal e animal. É alguma coisa
nova em que a forma anterior de vida - a ação da peça, a argumentação do
diálogo - está contida dentro da forma ulterior de vida como seu material ou
conteúdo; vale dizer que é convertida de fim em si num meio para a consecução
de um fim superior apenas obscuramente apreendido nos derradeiros clarões
da resolução.
Essa percepção da natureza do processo histórico é construída sobre a
expansão sinedóquica do campo, metaforicamente apreendido e metonimica-
mente compreendido, do acontecer histórico originalmente percebido como
“um panorama de pecado e sofrimento”. A dinâmica dessa expansão sinedó­
quica está assinalada na segunda grande caracterização hegeliana de todo o
campo histórico, agora concebido não somente como caos mas como mudança
também.
A segunda caracterização que Hegel faz do campo histórico se inicia pelo
famoso apotegma,
A história em geral é portanto o desenvolvimento do espírito no tempo, como a natureza é
o desenvolvimento da idéia no «poço [Ibid.].
A palavra que se verte convencionalmente em inglês por development
(desenvolvimento) neste contexto é a alemã Auslegung, literalmente um “esten­
der, espalhar, ou expor”, com associações secundárias de “explanação” ou
META-HISTÓRJA 127
“explicação” - das raízes latinas ex e plicare, que, combinadas, comunicam a
idéia de um “alisamento” de dobras, como se faz com um pedaço de papel ou
pano amarrotado. A conotação é a de um desenrolar ou deslindar de conteúdos
latentes.
Mas a apreensão desse processo pelo que ele verdadeiramente é não pode
ser proporcionada exclusivamente por expansões sinedóquicas. Isso é salienta­
do no trecho que se segue. Aqui é retomada a mesma transição da consciência,
que passa de uma percepção estética, através de uma percepção moral, para
uma percepção intelectual que encontramos na caracterização original que
Hegel fez do campo histórico nos modos da metáfora e da metonímia:
Se relancearmos os olhos à história do mundo em geral, veremos um vasto quadro de
mudanças e atos [Taten], de formas infinitamente numerosas de povos, Estados, indivíduos, em
inquietante sucessão \Aufeinanderfolge] [ibid.].
Esse espetáculo da sucessão de formas suscita um estado emocional que é
bem diferente daquele que o espetáculo do caos originalmente descrito suscita:
Tudo o que pode penetrar na alma do homem e interessá-la - toda a nossa sensibilidade
para a bondade, beleza e grandeza - é chamado à ação [Ibid.].
Ainda vemos a “ação e o sofrimento humanos predominantes”, mas
também vemos algo semelhante a nós mesmos que “estimula nosso interesse
pró ou contra”, quer esse “algo” atraia a nossa atenção por sua “beleza,
liberdade e abundante variedade”, quer por sua “energia” exclusivamente
(Ibid.).
Às vezes vemos a massa mais ampla de algum interesse geral avançando com relativa
lentidão, e subsequentemente sacrificada a uma infinita complicação de circunstâncias fúteis, e
assim dissipada em átomos. Então mais uma vez, com um enorme dispêndio de energia, produz-se
um resultado trivial; enquanto, do que parece insignificante, provém um enorme resultado. Por
todos os lados há a mais heterogênea multidão de eventos a nos arrastar para dentro do círculo de
seu interesse, e quando um agrupamento desaparece logo surge outro em seu lugar [Ibid.].
O primeiro pensamento geral que desponta em resposta ao espetáculo
assim apreendido, “a categoria que primeiro se apresenta nesta incessante
mutação de indivíduos e povos, existentes por um momento e em seguida
desvanecendo-se”, é o de “mudança geral” (díe Verãnderung überhaupt). Essa
apreensão logo se transmuta num sentimento de “tristeza”, tal como aquele que
poderíamos sentir em presença das ruínas de algum Estado pujante, como
Roma, Persépolis ou Cartago. Mas a “consideração seguinte, que se alia” à da
simples mudança e que se origina do reconhecimento das coerências formais a
serem vistas no espetáculo, é esta: “que embora importe em dissolução, a
mudança subentende ao mesmo tempo a ascensão de uma nova vida - que
embora a morte seja a conseqüência da vida, a vida é também a consequência
da morte” (72-73).
128 HAYDENWHITE
O problema que de imediato se impôs a Hegel foi o da modalidade pela
qual se há de compreender essa sucessão de coerências formais - isto é, como
se há de pôr em enredo a seqüência de formas. E nos parágrafos que se seguirão
pode-se ver a diferenciação que ele fez entre três diferentes estruturas de
enredo que poderiam ser utilizadas para caracterizar esse processo concebido
como sucessão de formas, diversamente da estrutura de enredo épica, que
poderia ser empregada para pôr em enredo o espetáculo de simples mudança
na apreensão original do campo histórico como caos.
Revertendo à natureza (isto é, ao modo metonímico de caracterizar
mudanças como tais) em busca de um análogo, essa sucessão de formas poderia
ser concebida em uma de duas maneiras, ambas as quais poderiam ser denomi­
nadas trágicas na medida em que dão crédito à apreensão do fato de que, na
natureza humana pelo menos, “embora a morte seja a conseqüência da vida, a
vida é também a conseqüência da morte” (grifo acrescentado). Por exemplo, a
sucessão de formas poderia ser posta em enredo como transferência de um
conteúdo para uma nova forma, como na doutrina oriental da metempsicose;
ou poderia ser concebida, não como uma transferência, mas como uma inces­
sante re-criação de uma nova vida das cinzas da velha, como no mito de Fênix
(73). Hegel qualificou de “admirável” a percepção contida nas concepções
orientais do processo do mundo, mas negou-lhes o estatuto de verdades filosó­
ficas adquiridas, por dois motivos. Primeiro, essa percepção (“que embora a
morte seja a conseqüência da vida, a vida é também conseqüência da morte”)
só é geralmente verdadeira com relação à natureza, e não especificamente
verdadeira com relação às individualidades naturais. Segundo, as simples no­
ções de transferência e de recorrência sucessiva não fazem justiça à variedade
de formas de vida que o processo histórico, diferentemente do processo natural,
revela à percepção. Como disse Hegel:
O espírito - consumindo o invólucro de sua existência - não apenas se transforma em outro
invólucro, nem se ergue rejuvenescido das cinzas de sua forma anterior; aparece exaltado [erheben],
glorificado [verklãrt], um espírito mais puro {ein reinerer GetwJ. Ele certamente faz guerra a si
mesmo-consome sua própria existência; mas nesta mesma destruição transmuda aquela existência
numa nova forma, e cada fase sucessiva toma-se por sua vez um material sobre o qual ele se eleva
[erhebt] a uma nova qualidade [Bildung] [Ibid].
E isso sugere outro motivo por que todo esse processo não pode ainda ser
reconhecido como prefigurador de uma resolução cômica. Continuam inexpli-
cados os princípios em virtude dos quais poderia ser admitida a apreensão do
enredo da sucessão de formas. A elucidação desses princípios requer uma visão
a partir de uma perspectiva no interior do processo, a fim de que não seja
apreendido como apenas uma sucessão de coerências formalmente iguais, mas
antes como um tipo de processo autônomo de automanipulação, ações exerci­
das “em diferentes modos e direções”, em que a forma anterior serve de
material, e estímulo, para a criação de sua sucessora (Ibid.). Dessa perspectiva:
META-H1STÓRIA 129
O conceito abstrato de mera mudança dá lugar ao pensamento do espírito a manifestar,
desenvolver e aperfeiçoar seus poderes em todas as direções que sua natureza multiforme pode
seguir {Ibid.:, grifo acrescentado].
Os poderes que o espírito que se deve presumir governar esse processo
inerentemente possui só podem ser conhecidos “em conseqüência da variedade
de produtos e formulações que ele gera” (Ibid.). Isto quer dizer que o processo
histórico deve ser visto, não como simples movimento, mudança ou sucessão,
mas como “atividade”: “Der Geist handelt wesentlich, ermacht sich zu dem, was
eran sich ist, zu einer Tat, zu seinem Werk; so wird ersich Gegenstand, so hat er
sich ais ein Dasein vorsich” (72 [99]). Assim foi com individualidades históricas,
aqueles heróis trágicos que conseguiram deixar suas sociedades ao menos
significativamente transformadas em conseqüência de suas ações; e assim é com
povos e nações inteiras, que são ao mesmo tempo beneficiárias e cativas das
formas espirituais em que suas ações contra o mundo e em favor do mundo se
manifestam. Isso indica que a vida de cada povo ou nação é, como a vida de
cada indivíduo heróico na história, uma tragédia. E o modo apropriado de pô-la
em enredo, a apreensão dela como realidade histórica, é o do drama trágico.
De fato, Hegel pôs em enredo as histórias de todas as formas civilizacionais que
discerniu na história do mundo em termos trágicos. E em sua Enciclopédia das
Ciências Filosóficas e nas Conferências sobre Estética, forneceu a justificação
para esse modo de elaboração de enredo como a modalidade mais elevada de
historiografia reflexiva.
Em sua Filosofia da História, porém, ele se limitou a aplicar esse modo de
imaginar o processo de criação, ascensão, dissolução e morte a civilizações
individuais. Não procurou justificar o modo trágico de elaboração de enredo,
mas simplesmente o pressupôs como o modo apropriado para caracterizar os
processos de desenvolvimento que é possível discernir nos ciclos vitais de uma
civilização específica, como a grega ou a romana. É possível pressupor esse
modo porque é aquele em que qualquer história geral de uma civilização cujo
prazo de vida expirou é convencionalmente posta em enredo por historiadores
profissionais. O historiador filosoficamente não-autoconsciente poderia extrair
conclusões errôneas de sua reflexão sobre o padrão de ascensão e queda,
marcado pelo aspecto de destino e inevitabilidade. Poderia concluir que esse
padrão não podia ter sido diferente e que, devido ao que é, só pode ser
compreendido como uma tragédia en gros.
A contemplação do processo histórico induz realmente a apreendê-lo
como uma seqüência de tragédias. O que originalmente aparecia como um
“espetáculo de paixões” épico transmuda-se numa seqüência de derrotas trá­
gicas. Cada uma dessas derrotas trágicas, porém, é uma epifania da lei que
governa toda a seqüência. No entanto, essa lei do desenvolvimento histórico não
é concebida como sendo análoga às espécies de leis que determinam a evolução
ou a interação dos corpos físicos; não é lei natural. É, antes, a lei da história,
que é a lei da liberdade imaginada em todo projeto humano que culmina numa
resolução trágica. E essa lei configura o resultado basicamente cômico de toda
130 HAYDENWHITE
a sucessão de formas que é imediatamente apreendida sob a aparência de
tragédia.
O escopo de Hegel é justificar a transição que se verifica desde a com­
preensão da natureza trágica de cada civilização específica para a apreensão
cômica do desenrolar do drama de toda a história. Da mesma forma que, na
Fenomenologia do Espírito, ele sugeriu que a visão cômica de Aristófanes era
superior ao discernimento moral contido na visão trágica de Eurípides, em sua
meditação sobre a história do mundo procurou dotar toda a história de um
sentido cômico que se fundamenta nas implicações de uma concepção mera­
mente trágica do curso da vida histórica em geral, que é responsável perante elas
e que, no entanto, as transcende.
DA TRAGÉDIA À COMÉDIA
No ciclo de atitudes morais, a comédia é logicamente posterior à tragédia,
pois representa uma afirmação das necessidades da vida e de seus direitos
contra a compreensão intuitiva trágica de que todas as coisas existentes no
tempo estão condenadas à destruição. A morte de uma civilização não é
estritamente análoga à morte de um indivíduo, mesmo a de um indivíduo
heróico. Pois, assim como o indivíduo heróico encontra uma espécie de imor­
talidade nas mudanças que efetua nas formas de vida do povo que ele modela
à sua vontade, assim, também, um povo heróico encontra uma espécie de
imortalidade nas mudanças que efetua nas formas de vida da raça. Um grande
povo não morre “uma morte simplesmente natural”, escreveu Hegel, pois um
povo “não é um mero indivíduo isolado, mas uma vida espiritual, genérica”. As
mortes de todas as civilizações são mais como suicídios do que mortes naturais,
continuou ele, porque como gêneros contêm dentro de si suas próprias negações
- “na própria generalidade que os caracteriza” (75).
Um povo impõe a si mesmo uma tarefa, que, considerada em sentido geral,
há de simplesmente ser alguma coisa de preferência a nada. Sua vida inteira está
presa à, e sua coerência formal característica se expressa em, sua dedicação
(consciente e inconsciente) a essa tarefa. Mas, como tarefa, esse esforço de ser
alguma coisa requer meios cuja especificidade está implícita na concretude da
aplicação deles a problemas antes específicos que gerais. As tarefas gerais,
como apenas subsistir, reproduzir-se, cuidar dos filhos, proteger-se dos elemen­
tos, atividades de povos pré-civilizados, realizam-se em respostas a inclinações
e instintos humanos gerais representados pelo costume, “uma existência sensual
meramente externa que cessou de se lançar entusiasticamente na direção de seu
objeto” (74-75). Mas, para cumprir a tarefa de se tornar algo particular e distinto
da grande maioria da humanidade, um povo precisa dar-se uma tarefa ideal e
certas tarefas práticas, pois “o ponto mais alto do desenvolvimento de um povo
é este: ter alcançado uma concepção de sua [própria] vida e condição; ter
reduzido suas leis, suas idéias de justiça e moralidade a uma ciência” (76). Aqui
a unidade do ideal e do real é atingida tão completamente quanto a própria
META-H1STÓRIA 131
natureza do espírito humano permite. Ela nunca é plenamente atingida, e, nessa
assimetria entre a intenção geral e os meios e atividades específicas utilizadas
para assegurar-lhe a realização, reside a falha trágica no coração de cada forma
de existência civilizada. Essa falha é percebida como o que realmente é nos
estágios avançados de um ciclo de civilização; ou melhor, quando essa falha se
torna perceptível como o que realmente é, a civilização evidencia uma forma de
vida deteriorada e torna-se iminentemente moribunda. Quando essa falha é
percebida como o que realmente é - isto é, como uma contradição entre o ideal
específico que a civilização encarna e as atualizações específicas daquele ideal
na vida costumeira, institucional, social, política e cultural -, o cimento que une
a sociedade na devoção ao ideal, ao senso de piedade, dever, moralidade,
começa a esboroar-se. E
ao mesmo tempo o isolamento dos indivíduos uns dos outros e em relação ao todo faz seu
aparecimento [Ibid.].
O povo começa a falar em virtude em vez de praticá-la; quer saber as
razões por que deve cumprir seus deveres e encontra razões para não cumpri-
los; passa a viver ironicamente: falando da virtude em público, praticando o vício
privadamente, mas cada vez mais abertamente (76-77).
Pela transformação da prática em vício, porém, essa separação do ideal
em relação ao real é em si uma purificação do ideal, que dessa forma se livra
das malhas da existência atualizada, uma oportunidade para que mentes con­
cretas possam apoderar-se do ideal em sua essência, conceptualizá-lo e figurá-
lo. Assim elas preparam o ideal para liberá-lo do tempo e do lugar em que
atingiu sua atualização e transmiti-lo através do tempo e do espaço para outros
povos, que por sua vez podem usá-lo como o material com que poderão mais
adiante especificar a natureza da idealidade humana em sua pureza essencial.
Assim, disse Hegel, se quisermos ter uma idéia específica do que os gregos
eram, teremos de ir aos registros em que eles singelamente revelaram os modos
de suas relações práticas em sociedade. Mas se quisermos conhecer essa idéia
em sua generalidade, sua pura idealidade, iremos “achá-la em Sófocles e
Aristófanes, em Tucídides e Platão” (76). A escolha dessas testemunhas do ideal
não é casual; elas representam as formas avançadas da consciência grega na
tragédia, na comédia, na historiografia e na filosofia, respectivamente, e devem
ser distinguidas com bastante nitidez de seus predecessores “ingênuos” (Ésqui-
lo, Heródoto, os filósofos pré-socráticos). A captação da idealidade de um povo
ou civilização pela consciência é um ato que ao mesmo tempo o “preserva” e
“dignifica”. Ainda que o povo descambe em nulidade e catástrofe eventual,
subsistindo como população mas declinando como nação poderosa (no sentido
político e também cultural), o espírito desse povo é assim salvo, através da
consciência, em pensamento e arte como uma forma ideal.
Conquanto então, por um lado, o espírito anule a realidade, a permanência daquilo que
ele é, ele ganha, por outro lado, a essência, o pensamento, o elemento universal daquilo que só
de foi [77].

132 HAYDENWHITE
Essa captação, pela consciência, da essência interior de um modo finito
de atualização do espírito num povo heróico deve ser vista, não como apenas
uma preservação, ou mumificação, do ideal que ele representa, mas antes como
a alteração do espírito do próprio povo-a elevação de seu princípio a um “outro
princípio realmente superior”. É essa elevação, pela consciência e na consciên­
cia, do ideal a outro e superior princípio que oferece justificação para a crença
na natureza basicamente cômica, natureza providencial, do “panorama de
pecado e sofrimento” que a percepção imediatamente encontra nos dados da
história como uma “combinação simplesmente verdadeira” dos fatos. E é da
“mais alta importância”, observou Hegel, que entendamos “o pensamento
subentendido nessa transição [dieses Übergangs]”. O “pensamento” aludido é o
contido na contradição do crescimento e desenvolvimento humano, isto é,
aquele segundo o qual, embora o indivíduo continue a ser uma unidade ao longo
dos graus de seu desenvolvimento, na realidade ele se eleva a uma consciência
superior de si e de fato passa de um estágio mais baixo e restrito de consciência
para um mais alto e mais abrangente. Assim também, disse Hegel, um povo se
desenvolve, ao mesmo tempo continuando a ser o que foi em seu ser essencial
como povo determinado e desenvolvendo-se até que “alcança o grau da univer­
salidade”. Nesse ponto, concluiu Hegel, “reside a necessidade fundamental, a
necessidade ideal de mudança [Verãnderung]”, que é “a alma, a consideração
essencial, da compreensão filosófica da história” (78).
Essa “compreensão”, então, se funda numa apreensão do processo histó­
rico como desenvolvimento rumo ao grau de universalidade, no qual o espírito
em geral “se eleva, e se completa, a uma totalidade autocompreensiva” (Tbid.).
A necessidade da destruição última de toda civilização por suas próprias mãos é
sublimada numa apreensão das instituições e modos de vida daquela civilização
como os únicos meios, modos abstratos de organização, pelos quais seus fins
ideais se realizam. Não são realidades eternas e não devem ser consideradas
como tais. A morte delas, portanto, deve provocar menor “ansiedade” retros­
pectiva do que a morte de um amigo ou mesmo a morte daqueles heróis trágicos
com cuja excelência pode ser identificada, a tal ponto que podemos sentir-lhes
a morte como uma indicação da nossa.
Hegel apresentou sua percepção das instituições e dos modos de vida na
seguinte metáfora:
A vida de um povo amadurece a gestar um certo fruto; sua atividade visa a completa
manifestação do princípio que ela encarna. Mas esse fruto não cai de volta no seio do povo que o
produziu e maturou; pelo contrário, toma-se uma poção venenosa para ele. Essa poção venenosa
ele não deixa em paz porque sente por ela uma sede insaciável: o gosto da poção é o aniquilamento
dele, embora ao mesmo tempo seja a ascensão de um novo princípio [Ibid.].
A comparação desse trecho com aqueles em que Hegel descreveu e
comentou o significado da vida e morte de Sócrates para a cultura ateniense
como um todo ilumina o uso da metáfora da “poção envenenada” que, uma
vez consumida, põe termo a uma vida velha e estabelece o princípio de uma
vida superior. A morte de Sócrates foi trágica como espetáculo da morte de
META-HISTÓRJA 133
um homem virtuoso e como revelação de seu relacionamento com o povo
ateniense, a quem ele ensinou um novo princípio de moralidade. Sócrates,
escreveu Hegel, foi o “inventor da moralidade”, e sua morte se tornou neces­
sária como um dos atos pelos quais aquele princípio foi confirmado como regra
prática de vida e não simplesmente afirmado como um ideal (269). Sua morte
foi a um só tempo a morte do professor Sócrates e a elevação do princípio pelo
qual ele viveu e morreu à condição de modelo concreto da atividade moral.
Sua morte mostrou não somente que os homens podem viver de acordo com
um princípio moral mas também que, quando morrem em nome desse princí­
pio, transformam-no num ideal pelo qual outros podem viver. O reconheci­
mento de que essa “morte” é também o meio para a transformação da vida
humana e da própria moral em um nível de autoconsciência maior do que a
“vida” que conduziu a ela era, para Hegel, a intuição inspiradora da visão
cômica e da mais alta compreensão do processo histórico a que a mente finita
pode aspirar.
A visão cômica, escreveu Hegel na Fenomenologia, transcende o medo do
“destino”. É
o retomo de tudo o que é universal à certeza de si, certeza que, em consequência, é esta completa
perda do medo de tudo que é estranho e desconhecido, e completa perda de realidade substancial
da parte do que é desconhecido e externo. Tal certeza é um estado de boa saúde espiritual e de
auto-abandono a ele, por parte da consciência, de modo que, fora desse tipo de comédia [aristofâ-
nica], não deverá ser encontrado em parte alguma [748-49].
Esta última observação, de que o estado de “boa saúde espiritual e de
auto-abandono a ele (...) não deverá ser encontrado em parte alguma” fora de
uma certa visão cômica, sugere que a natureza cômica do próprio processo
histórico só pode ser apreendida (nunca compreendida a não ser em termos
abstratos) como uma possibilidade que goza do crédito, com base no testemu­
nho histórico racionalmente processado, de alta probabilidade, porque, como
disse Hegel na introdução à sua Filosofia da História, a história só tem a ver com
o passado e o presente', quanto ao futuro não pode fazer afirmações. Entretanto,
com base em nossa compreensão do processo histórico como um desenvolvi­
mento progressivo que, começando em tempos remotos, chegou ao nosso
próprio presente, a natureza dual da história como ciclo e progressão se torna
clara para a consciência. Podemos agora ver que
a vida do espírito sempre presente é um círculo de concretizações progressivas, que olhadas sob
um aspecto ainda existem umas ao lado das outras, e só quando olhadas de outro ponto de vista
aparecem como passadas [PhiL of Hist., 79].
E isso significa que os “graus que o espírito parece ter deixado para trás”
não estão perdidos e abandonados mas estão ainda vivos e são recuperáveis “nas
profundezas do presente” (Ibid.). Essas palavras e essa esperança, com que
Hegel concluiu a introdução à Filosofia da História, ecoam o parágrafo final da
 134 HAYDENWHITE
Fenomenologia do Espírito, com que ele havia inaugurado a fase madura de sua
carreira filosófica:
A meta, que é o Conhecimento Absoluto ou o Espírito conhecendo-se a si mesmo como
Espírito, encontra sua senda na recordação de formas espirituais [Geister] como são em si mesmas
e como completam a organização de seu reino espiritual. A conservação dessas formas, observada
pelo lado da existência delas em liberdade que aparecem na forma de contingência, é a História;
observada pelo lado de sua organização intelectualmente compreendida, é a Ciência dos modos
como o conhecimento aparece. Juntas as duas, ou a História [intelectualmente) compreendida
[òegnflfen], formam ao mesmo tempo a recordação e o Gólgota do Espírito Absoluto, a realidade,
a verdade, a certeza de seu trono, sem o que ele estaria inanimado, solitário e abandonado. Só
O cálice deste reino de espíritos
Oferta a Deus a espuma de Sua Infinitude.
Posso agora traçar o gráfico das dimensões e do vigor da concepção
hegeliana do conhecimento histórico como modo de explicação, representação
e implicação ideológica. Começo por notar que o todo dessa concepção é um
esforço continuado no sentido de manter a ironia essencial da condição humana
sem rendição ao ceticismo e ao relativismo moral a que o racionalismo iluminista
tinha sido conduzido por um lado ou ao solipsismo a que fora levado o
intuicionismo romântico por outro. Esse objetivo é alcançado pela transforma­
ção da ironia em método de análise, base para a representação do processo
histórico, e num meio de afirmar a ambigüidade essencial de todo o conheci­
mento real. O que Hegel fez foi agrupar as estratégias metonímicas (causais) e
metafóricas (formalistas) de reduzir os fenômenos à ordem dentro das modali­
dades de caracterizações sinedóquicas por um lado e as certezas autodissolven-
tes da ironia por outro. A principal certeza a dissolver-se, porém, é a certeza
intelectual, o tipo de certeza que alimenta o orgulho da posse de uma verdade
putativamente absoluta acerca do todo. As únicas verdades “absolutas” permi­
tidas à inteligência finita são verdades “gerais” como “A verdade é o todo” e
“O Absoluto é a vida”, ambas as quais são verdades antes liberadoras que
repressivas, na medida em que tacitamente asseveram que a verdade absoluta
não é possuída por nenhum indivíduo isolado. Mas esse tipo de certeza se
dissolve de modo a promover aquele outro tipo de certeza, a autocerteza moral,
que é exigida para a vivência de uma vida efetivamente “livre”, a verdade
existencial de que tudo é precisamente como deve ser, inclusive o desejo com
relação ao que “deve ser”, o que significa que o indivíduo está justificado ao
afirmar esses desejos como seu direito contra o todo social desde que tenha a
vontade, a energia e os meios de fazê-lo. Ao mesmo tempo significa que a
vontade do grupo, a concepção da coletividade daquilo “que deve ser”, que é
habitualmente idêntico a “o que é”, é igualmente justificada, de modo que o
conflito de individualidades finitas no terreno da história não pode ser prejul-
gado quanto a seu valor intelectual ou moral antes do conflito em que as
pretensões de domínio e a obediência da massa de homens sejam finalmente
arbitradas. No fim, então, pode-se ver que toda a filosofia da história de Hegel
passou de uma caracterização metafórica original do processo do mundo,
META-HISTÓR1A 135
através de uma redução metonímica e expansão sinedóquica do processo em
que seus diversos modos possíveis de relacionamento se explicam, para uma
compreensão irônica da ambigüidade do “sentido” do processo - até chegar a
repousar, finalmente, na mais geral identificação sinedóquica de todo o proces­
so como um drama de significação essencialmente cômica.
Assim, o modo de explicação de todos os eventos históricos é imediata­
mente metonímico e sinedóquico, o que justifica a caracterização de qualquer
ato total específico do drama como uma seqüência de coerências formais
governadas por leis causais (embora as leis de causalidade invocadas devam ser
as do espírito, ou liberdade, e não as da natureza, ou determinância). Por
conseguinte, a construção do enredo de qualquer segmento dado de todo o
processo deve realizar-se no modo trágico, que é o modo em que o conflito entre
ser e consciência se resolve como uma elevação da consciência a uma percepção
mais alta de sua própria natureza e, simultaneamente, da natureza do ser, uma
epifania da lei. Mas as implicações ideológicas da história assim interpretada e
assim posta em enredo continuam ambíguas, porque num sistema causal não há
nem certo nem errado, mas simplesmente causa e efeito, e num sistema formal
não há nem melhor nem pior, mas simplesmente o objetivo da coerência formal
e os meios de alcançá-lo.
Nessa interação de causas e efeitos e meios e fins, porém, a consciência
irônica percebe os efeitos de que toda a interação desses elementos é causa e o
fim de que é o meio - isto é, a progressiva elevação da própria humanidade
através da consecução de formas superiores de autoconsciência, o reconheci­
mento de suas diferenças em relação à natureza, e a progressiva elucidação da
finalidade do esclarecimento racional, da liberação e da integração humana que
o processo que se estende do passado ao presente manifesta como tendência
inegável. Assim, toda a série de dramas patéticos, épicos e trágicos contidos no
registro histórico são anulados e incorporados num drama de significação
essencialmente cômica, numa comédia humana, numa teodicéia que é uma
justificação não tanto dos caminhos de Deus para o homem quanto dos cami­
nhos do próprio homem para si mesmo.
Assim é sugerido o desfecho essencialmente cômico, a condição basica­
mente integrativa e reconciliatória, para que tende todo o processo. O senso
estético afirma isso como sendo a forma que o processo histórico assume na
consciência; o senso moral confirma-o como aquilo que a autocerteza humana
exige que seja; e o senso intelectual, representado pela razão, explica os princí­
pios pelos quais tanto a percepção quanto o desejo se tornam plausíveis. Em
última análise, o máximo que a consciência pode extrair da reflexão sobre a
história é apenas uma apreensão estética para a qual há bons fundamentos
morais e racionais. As leis que regem o todo, bem como a forma que o todo
finalmente assumirá, só podem ser especificadas pelo pensamento em seus
termos mais gerais.
O cálice deste reino de espíritos
Oferta a Deus a espuma de Sua Infinitude.
136 HAYDENWHTTE
Mas a “coruja de Minerva” só fará seu voo final no arremate do dia
cósmico. Até lá o pensamento poderá falar da verdade da história apenas dentro
de províncias finitas de significado e na antevisão do momento em que a verdade
do todo será antes vivida que simplesmente pensada.
O ENREDO DA HISTÓRIA DO MUNDO
Agora deve ser uma questão relativamente simples explanar os princípios
específicos de explicação e de elaboração de enredo que Hegel utilizou em sua
Filosofia da História propriamente dita. Esses princípios têm interesse em si
mesmos, como produtos de uma inteligência histórica profunda e bem-informa-
da, cuja agudeza e cultura justificam por si sós seu estudo. Mas seu valor real
reside na textura da narrativa, porquanto Hegel iluminou um ponto aqui,
sombreou um contexto ali, encaixou adiante um aparte especulativo que as
gerações subseqüentes teriam de investigar anos a fio, e de modo geral dominou
o registro histórico com uma arrogância que só se justifica por sua profundida­
de. No entanto, podemos com proveito alongar-nos sobre um ou dois pontos do
texto, não somente para aclarar as opiniões de Hegel sobre a natureza da
explicação e representação histórica em geral, mas também para demonstrar a
consistência com que ele aplicou seus próprios princípios explícitos de análise
histórica.
É um lugar-comum dizer que Hegel decompôs a história de qualquer
civilização determinada e da civilização em geral em quatro fases: o período de
nascimento e crescimento original, o de maturidade, o de “velhice” e o de
dissolução e morte. Assim, por exemplo, a história de Roma é concebida como
estendendo-se em sua primeira fase da fundação até a Segunda Guerra Púnica;
em sua segunda fase, da Segunda Guerra Púnica até a consolidação do princi­
pado por César; em sua terceira fase, dessa consolidação até o triunfo do
cristianismo; e, em sua última fase, do século III até a queda de Bizâncio. Esse
movimento através de quatro fases representa quatro níveis de autoconsciência
civilizacional: as fases do em si, do para si, do em para si, e do por, em e para
si. Essas fases também podem ser tomadas como demarcadoras dos elementos
de um drama clássico, com suas fases de pathos, agon, sparagmos e anagnorisis,
que têm seus equivalentes espaciais na consolidação e dissolução dos elementos
do espírito romano: conflito com inimigos estrangeiros, expansão exterior na
criação de um império, uma meia-volta sobre si mesma, e uma dissolução que
preparou o terreno para o advento de um novo poder, a cultura germânica, da
qual a própria Roma foi vassala e vítima.
É digno de nota que se possa encarar essas fases como indicadoras de
relações existenciais, como maneiras de explicar esses relacionamentos, como
maneiras de representá-los, ou como maneiras de simbolizar-lhes o “significa­
do” dentro de todo o processo do desenvolvimento histórico romano. O impor­
tante é que, para Hegel, o que Roma foi em qualquer estágio determinado de
sua evolução não fosse considerado redutível ao que ela fez, a um efeito de um
META HISTÓRIA 137
conjunto exaustivo de causas, a apenas uma coerência formal (isto é, caso
genérico), ou a uma totalidade fechada de relacionamentos. Em outras palavras,
a identificação de um estado de coisas histórico como constitutivo de uma fase,
a explicação de por que ela é o que é, a caracterização de seus atributos formais,
e as relações que ela mantém com outras fases de todo o processo são global­
mente concebidas como tendo igual validade como elementos da caracterização
total das fases e de todo o processo em que aparecem. Evidentemente, para
aqueles que consideram que Hegel não é senão um praticante do método
apriorístico de representação histórica, todas essas maneiras de caracterizar
uma fase da história de uma civilização não são outra coisa senão projeções das
categorias da dialética: o em si (tese), o para si (antítese) e o em e para si
(síntese), seguida por uma negação da síntese, o que por si só implica uma nova
tese (que não é senão um novo em si), e assim por diante, indefinidamente.
È verdade que se poderia efetuar tal redução conceptual do método de
análise de Hegel, e de uma forma que não ofendesse o próprio Hegel, desde
que se considerassem essas categorias como fundamentais tanto para a lógica
quanto para a ontologia e como a chave para a compreensão de qualquer
processo, seja do ser, seja da consciência.
Mas, de acordo com minha maneira de caracterizar seu pensamento, em
função dos modos lingüísticos utilizados em suas caracterizações, não só dos
estágios do ser e da lógica, mas também da história, prefiro considerar essas
fases como conceptualizações de diferentes modos de relacionamento em geral
tal como foram geradas pela percepção por parte de Hegel dos níveis em que
a linguagem, e portanto a própria consciência, tinha de operar.
Vale recordar que Hegel caracterizou Roma como “a prosa da vida”, em
contraste com a “prístina poesia espontânea” do Oriente e “a poesia harmonio­
sa” da maneira de viver dos gregos (Phil. of Hist. ,288 [350]). Essa caracterização
lembra a distinção de Vico entre as idades dos deuses, dos heróis e dos homens.
Os romanos não viviam de modo “natural”, e sim “formal”, vale dizer, levavam
uma vida de extrinsequidade e de relacionamentos mediatizados pela força e
pelo ritual, uma vida fraturada que só se conservava unida graças ao empenho
com que agiam nas esferas práticas da política, do direito positivo e da guerra,
o que lhes deixava pouca energia ou vontade para criar uma arte superior ou
uma religião ou filosofia profunda, como os gregos criaram. Em suma, os
romanos apreendiam o mundo no modo da metonímia (isto é, em termos de
contigüidades) e esforçavam-se por alcançar uma compreensão dele num siste­
ma de relações puramente sinedóquico. A “realidade” romana não era senão
um campo de força, sua idealidade um mundo de relacionamentos formalmente
ordenados - no tempo (culto dos antepassados; posse de filhos, mulheres e
filhas como propriedade do pater famílias; direito das sucessões etc.) e no
espaço (estradas, exércitos, procônsules, muralhas etc.). Ironicamente, tornou-
se vítima de uma cosmovisão e de um espírito que apreendiam sua realidade e
seu ideal em termos precisamente opostos. O cristianismo representa a negação
da eficácia da força para a conquista do espaço e do tempo e a negação do valor
de quaisquer relações meramente formais. O cristão apreende o mundo como
138 HAYDENWHETE
um termo de uma metáfora, da qual o outro termo, dominante, aquele pelo qual
o mundo recebe seu sentido e identidade, é concebido como existente em outro
mundo. E, longe de reconhecer os direitos de uma compreensão metonímica
ou irônica do mundo, o cristão busca a transcendência de todas as tensões entre
o ideal e a realidade que esses próprios modos de compreensão implicam.
Logo que percebemos a dinâmica do sistema através do qual Hegel
caracterizou uma dada fase do processo histórico do mundo, podemos entender
mais claramente em termos atuais como ele chegou a suas concepções da origem
e evolução da história do mundo e por que dividiu-a em quatro períodos
principais. Essa divisão corresponde aos quatro modos de consciência repre­
sentados pelas modalidades da própria projeção tropológica. Por exemplo, o
estado de selvageria pode ser assimilado ao estágio em que a consciência
humana vive na apreensão de nenhuma diferença essencial entre ela mesma e
o mundo da natureza; em que o costume dita a vida sem qualquer reconheci­
mento das tensões interiores que poderiam ser geradas na sociedade pelo
direito do indivíduo a aspirar a alguma outra coisa que não aquilo que o costume
dita como possível aspiração; na ignorância, na superstição e no medo, sem
qualquer percepção de uma meta específica para o povo como uma totalidade;
sem noção alguma de história, mas num presente infindável; sem nenhuma
consciência de qualquer idéia abstrata que pudesse gerar reflexão religiosa (em
contraste com a mítica), artística (em contraste com a artesanal) e filosófica (em
contraste com a concreta); num estado antes de repressão que de moralidade,
que implica a capacidade de escolher; e sem qualquer lei que não seja o domínio
do mais forte.
A transição da selvageria para as grandes civilizações do Oriente e do
Oriente Próximo, as culturas arcaicas como são chamadas, pode ser assimilada
ao despertar da consciência para a possibilidade da apreensão metafórica, que
é, ela mesma, inspirada pelo senso de diferença entre aquilo com que se está
familiarizado e aquilo que é desconhecido. A metáfora é o modo de preencher
a lacuna entre essas duas ordens de realidade apreendida, e nas civilizações do
antigo Oriente estão exemplos do que é essencialmente um modo metafórico
de vida e consciência. O Oriente, escreveu Hegel, é “consciência não reflexiva
- existência substancial, objetiva, espiritual (...) com a qual o sujeito mantém
uma relação sob a forma de fé, confiança, obediência” (105). Assim, quando
Hegel equiparou o Oriente ao período de infância na história, sugeria - como
Vico sugerira antes - que o modo de compreender o mundo que emerge naquele
lugar num momento determinado é o da simples identificação metafórica do
sujeito com o objeto.
A transição da infância da história para sua adolescência segue o caminho
da Ásia Central, onde a individualidade do sujeito se expressa no “tumulto” e
“turbulência” das tribos que ali se levantaram e desafiaram a ordem monolítica
imposta pelo governante ao súdito, com base numa unidade que se percebe
existir mas que ainda não tem seu fundamento na autoconsciência comum (Jbid.,
106). A transição para o mundo grego, a fase da adolescência, passou da
apreensão do isolamento do indivíduo dentro da identificação metafórica da
META-HISTÓRIA 139
unidade para a afirmação do ideal como individualidade - isto é, como causa
autônoma-, vale dizer, redução metonímica. Como disse Hegel, “aquilo que no
Oriente está dividido em dois extremos - o substancial como tal e a individua­
lidade absorvida nele - reúne-se aqui. Mas só imediatamente esses princípios
distintos estão em união; e conseqüentemente envolvem o mais alto grau de
contradição” (107). Por isso é que, na opinião de Hegel, a civilização grega só
pareceu ser uma unidade concreta porque floresceu muito depressa, apenas
para definhar e morrer com a mesma rapidez com que tinha surgido. Faltou o
princípio em virtude do qual o próprio modo de conceber a união da parte com
o todo era possível. Roma concebeu esse modo de relacionamento, que era o
da sinédoque, mas só formalmente, abstratamente, como dever, pujança, ou
poder. Sua “seriedade” representou a transição da história para a maioridade:
“Pois a verdadeira maioridade não age nem de acordo com o capricho de um
déspota, nem em obediência a um hábil capricho próprio; mas trabalha para o
objetivo geral, objetivo em que o indivíduo perece e alcança seu objetivo
particular exclusivamente naquele objetivo geral” (Jbid.).
Até aqui caracterizei as três primeiras fases de um enredo trágico clássico,
no qual a primeira fase representa opathos, ou estado geral do sentimento, que
dá início à ação; a segunda representa o agony ou conflito, que a leva adiante; e
a terceira representa o dilaceramento do tema, o sparagmos, que cria as
condições do dénouement e leva a ação para uma resolução (anagnoriííj). As
três fases desse drama não deverão, porém, ser resolvidas no modo da tragédia,
muito embora cada fase descreva um padrão de ascensão e queda trágica. A
fase da reconciliação (anagnorisis) para a qual a ação é impulsionada pela
contradição essencial da civilização romana e seu espírito é marcada, não pela
epifania da lei férrea do destino ou da justiça que a tragédia grega clássica
reclamava como sua resolução, mas antes pela demarcação do que parece ser
tal lei dentro da visão cristã (cômica) da libertação final do homem do seu
mundo e de sua reconciliação final com Deus. A visão trágica é anulada na visão
do todo, que transcende a ironia implícita na resolução da tragédia clássica, na
qual, embora algo novo se revele à consciência, esse algo novo está sempre
contrastando com o fundo de um mistério ainda maior, que é o Destino em si.
Ainda que a fase da história representada pela cristalização de uma nova
civilização na Europa Ocidental pudesse dar a impressão de ser o ingresso da
humanidade em sua “velhice”, essa conclusão só se justificaria se o análogo
adequado da história fosse o do processo natural. Mas, argumentou Hegel, a
história é, acima de tudo, “espírito”, o que significa que na história, em
contraposição à natureza, a “maturidade” é a modalidade de “força” e “união”
entrevista na visão cristã da “Reconciliação” da Criação com o Criador (109).
A visão trágica é assim transcendida na apreensão de todo o processo do
mundo com base na analogia, não com a natureza ou a tragédia clássica ou
mesmo a comédia clássica (que somente afirma o direito da vida contra a visão
do destino oferecida na tragédia), mas com a “Divina Comédia” cristã, em que,
no fim, na expressão épica que Dante deu à idéia informadora de sua obra,
tudo afinal vem a repousar em seu lugar apropriado na hierarquia do ser. Mas
140 HAYDENWHITE
a visão cristã é, ela mesma, apenas uma apreensão metafórica da verdade do
todo. Sua articulação deve ser efetuada através do agon e sparagmos de sua
relação com o mundo, o que leva a civilização ocidental através do conflito da
Igreja e Estado na Idade Média e do conflito das nações nos primórdios do
período moderno àquele ponto em que todo o processo da história é finalmen­
te compreendido em princípio como o drama da unificação do homem com
sua própria essência, vale dizer liberdade e razão, e aponta para o tempo em
que a perfeita liberdade será a perfeita razão e a razão liberdade, a verdade
do todo, que é o Absoluto, o qual, como disse Hegel, não é senão a própria
vida na plena compreensão do que ela é.
Isso quer dizer que Hegel podia “colocar” seu próprio tempo dentro de
uma perspectiva que era manifestamente providencialista por sua natureza mas
que, pelo enfoque, não apelava para a fé ingênua ou a crença convencional; ao
contrário, fundamentava-se em dados empíricos e na apreensão racional do que
esses dados significam. O período da Revolução representava para ele o ponto
culminante de um período agonístico em que as nações tombavam desagregadas
em sua alteridade, mas levavam dentro de si os princípios da própria coerência
interna e dos relacionamentos intrínsecos entre elas. Esses princípios represen­
tavam, nas formas sinedoquicamente compreendidas em que Hegel os ordenou
como partes para o todo, as bases da crença na unificação última do mundo
numa nova forma de Estado, forma que só pode ser especificada conjetural­
mente. A América e a Rússia são prefiguradas como possibilidades para o
desenvolvimento de novos tipos de Estados no futuro, mas o conhecimento
histórico e a compreensão filosófica desse conhecimento têm de deter-se ante
o fato de que só são passíveis de consideração aquilo que já ocorreu e aquilo
que está ocorrendo. No máximo podem falar de possibilidades de desenvolvi­
mento futuro por extensão lógica das tendências já discernidas em todo o
processo e podem sugerir as formas através das quais o desenvolvimento futuro
deve passar na transição da corporificação concreta do espírito humano no
Estado-nação para o Estado-mundo que suas integrações realizadas auguram.
Que essas formas possuirão, vistas do contexto de um nível superior de
integração de consciência e ser, os mesmos relacionamentos modais que aque­
les por que têm passado as fases individuais de todo o processo histórico e por
que passou todo o processo histórico através dessas fases, Hegel sugeriu que
devia ser verdade, porquanto essas formas são as formas da própria consciên­
cia. A história do mundo só pode ser compreendida em tais termos, pois estas
são as modalidades de consciência em suas dimensões de inteligência, emoção
e vontade. A dinâmica interna de uma única fase do processo simboliza a
dinâmica do todo.
Por exemplo, o “enredo” da história oriental é em si analisável em quatro
fases. Hegel caracterizou-lhe o início como uma ruptura com os processos
puramente orgânicos da existência selvagem em que ocorreram a difusão da
linguagem e a formação das raças. A consciência histórica como tal não conhece
e não pode conhecer essa existência primitiva. O homem só a conhece como
mito e só pode (deu a entender Hegel) compreendê-la no modo do mito - isto
META-HISTÓRIA 141
é, intuitivamente, metaforicamente. Mas, uma vez que a união do homem com
a natureza, mediatizada apenas pelo costume, se rompe, e a consciência aban­
dona as apreensões míticas (ou ingenuamente poéticas) do mundo e passa a
uma apreensão da distância entre a consciência e seu objeto (que é o pressu­
posto da existência prosaica ingênua), pode-se dizer que tem início a história,
porque o desenvolvimento histórico, em contraste com a primitiva mudança e
evolução, só é possível dentro do contexto de uma pressentida contradição entre
a consciência e seu objeto. A consciência humana vivência essa tensão como
uma carência que ela procura superar pela imposição de uma ordem, cujas
quatro formas aparecem como as subfases do desenvolvimento histórico orien­
tal: chinesa, indiana, persa e egípcia sucessivamente.
A própria sucessão dessas quatro fases da civilização oriental pode ser
compreendida tanto como um drama trágico em quatro atos quanto como um
processo em que a consciência passa da apreensão puramente metafórica de
seus projetos civilizacionais, através da metonímia e da sinédoque, para a
divisão e dissolução irônica. Todo o processo deve ser concebido, de acordo
com Hegel, sob o aspecto da conquista da ordem através da imposição de uma
vontade arbitrária a materiais humanos (111). A China é, assim, caracterizada
como um “despotismo teocrático” que opera no modo de identificação (meta­
fórica) do súdito (político) com o soberano. Nenhuma distinção formal se faz
na civilização chinesa entre as esferas privada e pública, entre moralidade e
legalidade, entre passado e presente, ou entre os mundos interior e exterior. Os
imperadores chineses reivindicavam em princípio a soberania sobre o mundo,
embora fossem incapazes de exercê-la. É um mundo de pura subjetividade,
ainda que essa subjetividade esteja concentrada, não nos indivíduos que formam
o império chinês, mas no “chefe supremo do Estado”, que é o único livre
(112-13).
Mas, disse Hegel, no “segundo reino - o reino indiano - vemos a unidade
da organização política (...) rompida. Os vários poderes da sociedade aparecem
divididos e livres uns em relação aos outros”. As castas estão definidas, mas
“considerando a doutrina religiosa que as estabeleceu, assumiam o aspecto de
distinções naturais”. Elas existem no modo da separação causalmente determi­
nada - isto é, metonímia - e em constante tensão agônica, em contraste com o
pathos que formalmente unia o governante e os governados, o sujeito e o objeto,
no reino chinês metaforicamente orientado. Assim, também, na índia, o despo­
tismo teocrático deu lugar à aristocracia teocrática, com uma correspondente
perda de ordem e direção. Visto que se presume ser a separação inerente à
própria natureza do cosmos, não pode haver ordem e direção comum na
totalidade. O princípio dessa civilização “enuncia a mais severa antítese - a
concepção da unidade puramente abstrata de Deus e dos poderes puramente
sensualistas da natureza. A conexão dos dois é apenas uma mudança constante
- um incessante precipitar-se de um extremo ao outro -, um furioso caos de
variação estéril, que deve parecer loucura a uma consciência inteligente, ade­
quadamente regulada” (113).
142 HAYDENWHITE
O princípio em virtude do qual é possível superar essa separação e afirmar
a unidade do ser humano em bases mais adequadas à sua tradução em princípios
sociais e políticos - isto é, a apreensão (sinedóquica) da natureza espiritual de
todo ser - apareceu na Pérsia, onde, porém, esse “espírito” era ainda imaginado
em termos de seu análogo material, a pura luz. Assim, escreveu Hegel:
A China é peculiarmente oriental; a índia poderíamos comparar com a Grécia; a Pérsia,
por outro lado, com Roma [Jbid.].
Pois não somente o poder teocrático apareceu na Pérsia como monarquia
como ainda o princípio de que se valia para exercer sua autoridade, o princípio
espiritual, era interpretado materialmente, e portanto não dispunha de meios para
conceber seu ideal consciente, o regime da íei, em termos que realmente
permitissem o reconhecimento da dignidade do súdito. A unidade da Pérsia era
concebida em função do “sol benfazejo” que brilha igualmente para todos,
aglutinando as partes no todo num relacionamento puramente extrínseco que
é, porém, entendido e vivenciado pelo súdito como benéfico (114). Como em
qualquer coerência meramente formal em que o princípio da relação da parte
com o todo é apreendido como fundamental, o império persa permitiu a
cristalização e o desenvolvimento de povos diferenciados, como os judeus, no
entendimento equivocado de que é possível tolerar que tais partes se desenvol­
vam sem fraturar ou rebentar a unidade supostamente espiritual do todo (Ibid.).
Que o desenvolvimento da parte de modo a não ameaçar a unidade do
todo é impossível provam-no dois fatos: a rebelião dos gregos da Jônia, que
sustentaram o valor absoluto da individualidade contra uma universalidade
especiosa; e a dos egípcios, que reafirmaram os direitos da materialidade contra
uma especiosa espiritualidade.
No Egito, disse Hegel, as “antíteses em sua forma abstrata se rompem;
ruptura que as anula” (115). Os egípcios apreendiam o mundo ironicamente,
como uma condição cismática em que a separação de espírito e matéria é
vivenciada como dor e ansiedade profundas. Por isso, a cultura egípcia apre­
sentava o aspecto “dos princípios mais contraditórios, que ainda não são
capazes de harmonizar-se, mas, propondo o nascimento dessa harmonia como
o problema a resolve?', transformam-se num “enigma” para si e para os outros.
O enigma seria resolvido finalmente - e com sua solução proporcionava-se o
princípio para a transição para um novo mundo - na Grécia. A solução do
“enigma” era, evidentemente, a solução que Édipo deu ao enigma da Esfinge
que ele encontrou na convergência das três estradas ao dirigir-se para Tebas
(220-21). O enigma que os egípcios não sabiam resolver era o “homem”, mas o
fato de que a solução tenha sido encontrada, não no Oriente, mas no Ocidente
(no mito de Édipo, a Esfinge viajou para a Grécia), dá a entender que o
incremento feito na consciência humana pela trágica ascensão e queda de uma
ou outra das encarnações da humanidade numa cultura específica é oferecido,
não à cultura em si, mas à cultura que o procura, à cultura que logra solver o
“enigma” criado pela consciência irônica da lei em sua própria estrutura. A
META-HISTÓRIA 143
caracterização do enigma da existência humana como adivinhação é ainda outro
meio de indicar a natureza essencialmente cômica de toda a indagação histórica.
Não é necessário aqui tratar de toda a articulação do drama da história
humana que Hegel apresentou na Filosofia da História. O importante é assinalar
que Hegel propôs que nos considerássemos atores num drama que, embora
incognoscível em seu desfecho real, revela a ordem e continuidade de uma peça
bem-urdida ou de um argumento dialético, e que, portanto, nos fornece boas
razões para crer que a resolução desse drama não só não será insignificativa
como não será nem mesmo trágica. A visão trágica, é dado o que lhe é devido
como meio de iluminar determinado aspecto de nossa existência e determinada
fase tanto da evolução de uma cultura específica quanto da evolução da civili­
zação em geral. Mas ela é encerrada dentro da perspectiva superior da natureza
cômica do todo. Assim também os vários modos pelos quais apreendemos o
mundo e o compreendemos na consciência - os modos da metáfora, da meto-
nímia e da sinédoque - recebem o que lhes é devido como meios a serviço da
consecução daquela consciência superior da natureza imperfeita e fragmentária
de qualquer compreensão determinada do mundo que é a ironia.
Além dessa postura irônica não podemos ir à ciência, porque, visto que
existimos na história, jamais poderemos conhecer a verdade final a respeito da
história. Podemos, porém, entrever a forma que aquela verdade assumirá - sua
forma como harmonia, razão, liberdade, a unidade de consciência e ser que é
intuída na religião, metaforicamente figurada na arte, metonimicamente carac­
terizada na ciência, sinedoquicamente compreendida na filosofia e ironicamen­
te distanciada e tornada objeto de maiores esforços de compreensão na própria
consciência histórica. A justificação desses esforços de compreensão cada vez
maiores, em face da percepção irônica de sua inevitável limitação, é proporcio­
nada pela própria arte, na visão cômica do caos de formas que se torna uma
festa, uma jubilosa afirmação do todo.
O movimento decorrente da percepção do mundo através das modalida­
des - religiosa, artística, científica, filosófica e histórica - de compreensão dele
(cada modalidade de compreensão tomando a precedente como simplesmente
uma apreensão) reflete o movimento essencial do ser em sua atualização, e da
consciência em sua realização, na história. A consciência histórica em si nasce
ao mesmo tempo que um modo especificamente histórico de existência na
história da humanidade. Dos gregos até a época mesma de Hegel, essa cons­
ciência histórica tornou-se “para si”, separando-se de outras formas de cons­
ciência, e foi utilizada por historiadores individuais para a produção dos vários
tipos de histórias “reflexivas” que eles realmente escreveram. O ato mesmo de
escrever a história cria a oportunidade para um terceiro tipo de reflexão
histórica - isto é, reflexão sobre a natureza da própria consciência histórica e
sobre sua relação com o ser histórico - e promove aquelas que são efetivamente
as precondições de um tipo superior de consciência em geral dentro da cons­
ciência religiosa, artística, científica e filosófica.
A religião, a arte, a ciência e a filosofia refletem, elas mesmas, os diferentes
estágios do confinamento de uma dada civilização (e da consciência-em-geral)
144 HAYDENWHITE
Parte II

com seu objeto (que, no caso da consciência em geral, é o puro ser). Estes
podem ser usados para caracterizar a qualidade da apreensão e compreensão, QUATRO TIPOS DE “REALISMO"
por uma cultura, de si mesma e de seu mundo na medida em que se desenvolvem NA ESCRITA HISTÓRICA
no tempo nas modalidades do em-, para-, em-e-para, e em-para-e-por-si, que
por sua vez suprem os modos de caracterização dos quatro estágios através dos DO SÉCULO XIX
quais todas as civilizações passam desde o nascimento até a morte. Mas a
apreensão da natureza desses quatro estágios pela história filosófica, do tipo
proposto por Hegel em sua obra, reflete o aparecimento de uma ordem ainda
mais alta de consciência que fornece o fundamento para transcender a natureza
“irônica” da relação da consciência com o ser em geral e do relacionamento da
civilização com suas várias encarnações na história do mundo. Esse novo modo
de consciência representa a subida à consciência da visão cômica do processo
do mundo, que agora não apenas afirma õ primado da vida sobre a morte em
face de qualquer situação trágica determinada como também conhece as razões
dessa afirmação.
 MICHELET
0 REALISMO HISTÓRICO
COMO ESTÓRIA ROMANESCA

INTRODUÇÃO

Hegel, o crítico de todos os historiadores que o antecederam, foi a

consciência histórica da época que a ele se seguiu. Ninguém chegou perto de
alcançar o nível de perspicácia e profundidade de sua investigação do problema
da consciência histórica, nem mesmo Croce, o filósofo que mais se assemelhou
a ele no temperamento e na amplitude de interesses. Mas, nessa época, poucos
pensadores da história desejavam penetrar no interior de suas próprias precon-
cepções sobre a história e no tipo de conhecimento a extrair desse estudo.
Aqueles que tinham por profissão estudar a história estavam ocupados demais
em escrevê-la e não se detinham nq exame das bases teóricas de sua atividade.
A justificação do conhecimento histórico que Hegel procurara ministrar pare­
cia não só desnecessária como desnecessariamente prolixa. O estudo da história
profissionalizou-se ao longo dos mesmos anos que Hegel passou meditando
sobre o problema da justificação teórica desse estudo como forma especial de
consciência e tentando definir-lhe o relacionamento com a arte, a ciência, a
filosofia e a sensibilidade religiosa. E essa transformação da história, de área
geral de estudo, cultivada por amadores, diletantes e antiquários, numa disci­
plina profissional parecia justificação suficiente para o rompimento da historio­
grafia com as infindáveis especulações dos “filósofos da história”.
Cátedras de história foram criadas na Universidade de Berlim em 1810 e
na Sorbonne em 1812. Logo depois fundaram-se sociedades dedicadas à com­
pilação e publicação de documentos históricos: a sociedade dos Monumenta
Germaniae Histórica em 1819, a École des Chartes em 1821. As subvenções
148 IIAYDEN W1HTE
governamentais a essas sociedades vieram a seu devido tempo, na década de
1830. Depois dos meados do século surgiram os grandes periódicos nacionais
de estudos históricos: a Historische Zeitschrift em 1859, a Révue historique em
1876, a Rivista Storica Italiana em 1884 e a English Historical Review em 1886.
Progressivamente a profissão academizou-se. O professorado formava uma
clerezia voltada para a promoção e o cultivo de uma historiografia socialmente
responsável; preparava e diplomava aprendizes, mantinha padrões de excelên­
cia, dirigia os órgãos de comunicação intraprofissional e em geral desfrutava de
lugar privilegiado nos setores humanísticos e sociocientíficos das universidades.
Nessa disciplinarização do campo da história, a Inglaterra atrasou-se em relação
às nações do continente. Oxford só em 1866 criou o Regius Professorship of
History, que teve como primeiro titular Stubbs; Cambridge seguiu-lhe os passos
em 1869. Mas só a partir de 1875 os universitários ingleses puderam especiali­
zar-se em estudos históricos como área acadêmica específica.
Entretanto, se os estudos históricos se profissionalizaram nesse período,
a base teórica dessa disciplinarização continuou indefinida. A transformação
do pensamento histórico, de atividade amadora em profissional, não foi acom­
panhada pelo tipo de revolução conceptual que acompanhou tais transforma­
ções em outros campos, como a física, a química e a biologia. A instrução no
“método histórico” consistia essencialmente na recomendação de usar as téc­
nicas filológicas mais refinadas na crítica dos documentos históricos, combinada
com um conjunto de prescrições acerca do que o historiador não devia tentar
fazer com base nos documentos assim criticados. Por exemplo, logo se tornou
lugar-comum dizer que a história não era um ramo da metafísica ou da religião,
as quais, ao misturarem-se com o conhecimento histórico, levavam a consciência
histórica a “incorrer” nas heresias da “filosofia da história”. Ao invés disso,
afirmava-se, a história devia ser vista como combinação de “ciência” e “arte”.
Mas os sentidos dos termos “ciência” e “arte” não eram claros. Sem dúvida era
evidente que o historiador devia tentar ser “científico” em sua investigação dos
documentos e em seus esforços por determinar “o que de fato aconteceu” no
passado, e que devia representar o passado “artisticamente” para seus leitores.
Mas em geral admitia-se que a história não era uma ciência “rigorosa” (uma
disciplina aplicadora ou descobridora de leis) como a física e a química. Isto é,
a história não era uma ciência positivista, e o historiador devia contentar-se com
uma concepção baconiana, empírica e indutivista da tarefa do cientista, o que
queria dizer que a historiografia devia permanecer uma ciência pré-newtoniana.
E o mesmo se dizia do componente “artístico” na representação histórica.
Ainda que arte, a escrita histórica não devia ser encarada como o que se
chamava no início do século XIX uma “arte livre” - isto é, uma arte criativa do
tipo que os poetas e romancistas românticos cultivavam. Como forma de arte,
a escrita histórica poderia ser “vívida” e estimulante, até “recreativa”, contanto
que o historiador-artista não ousasse utilizar qualquer outra coisa que não
fossem as técnicas e estratagemas da novelística tradicional. Como diz a nota
preliminar do primeiro número da English Historical Review (EHR): “Assim,
longe de sustentarmos que a verdadeira história é maçante, acreditamos que
META-H1STÓRIA 149
história maçante é geralmente má história, e teremos o mais alto apreço por
aqueles colaboradores que apresentarem suas pesquisas numa forma lúcida e
eficaz”.
A idéia geral era que, dada a brecha que se abrira entre as ciências
“rigorosas” (positivistas) e as artes “livres” (românticas) durante a primeira
metade do século XIX, a história poderia legitimamente pretender ocupar um
terreno neutro intermediário com base no qual seria possível aproximar e reunir
as “duas culturas” no interesse comum das metas da sociedade civilizada. Assim
se expressava a nota preliminar da EHR:
Acreditamos que a história, num grau ainda mais elevado do que tem sido até aqui
reconhecido por seus cultores, é o ramo central dos estudos humanos, capaz de iluminar e
enriquecer tudo o mais [Stem, Varieties, 177]r
Mas, a fim de atingir essa meta de iluminação e enriquecimento, era
preciso que a história fosse cultivada num espírito que ultrapassasse os interes­
ses partidários e as fidelidades confessionais. Isso queria dizer que era neces­
sário manter as pesquisas e generalizações históricas dentro dos limites de uma
modéstia essencial, contornando os perigos de estreiteza por um lado e vagueza
por outro. Como assinalou a EHR, duas visões da função da história prevaleciam
em meados do século: uma, que era simplesmente outra forma de comentário
político, e, outra, que era comentário sobre tudo o que tivesse algum dia
acontecido no tempo humano. A EHR propunha evitar os dois extremos esti­
mulando a colaboração proveniente de “estudiosos de cada departamento
especial” (175) de estudos históricos e, acima de tudo, “recusando colaborações
que discutem (...) questões relacionadas às controvérsias atuais” (176).
Nessa proposta a EHR seguiu a orientação sugerida pela Révue historique
- isto é, “evitar controvérsias contemporâneas, tratar os assuntos (...) com a
rigidez metodológica e a ausência de partidarismo que a ciência exige, e não
procurar argumentos pró ou contra doutrinas que estão apenas indiretamente
envolvidas” (173). Mas esse apelo à “rigidez” metodológica e ao apartidarismo
se fazia na ausência de qualquer noção, salvo as mais gerais, daquilo em que
consistiriam. Na verdade, o objetivo era, como o prefácio ao primeiro número
da Historische Zeitschrift deixou bem claro, afastar o estudo histórico dos usos
a que estava sendo submetido por radicais e reacionários da cena política e
servir - através da disciplinarização dos estudos históricos - aos interesses e
valores das novas ordens e classes sociais que tinham chegado ao poder depois
da Era Revolucionária.
A Historische Zeitschrift fez questão de se apresentar como um periódico
“científico”, cujo objetivo era “representar o verdadeiro método de pesquisa
histórica e apontar os desvios desse método”. Mas também fez questão de dizer
que não se imaginasse que seus interesses fossem estreitamente antiquários ou
intrinsecamente políticos. “Não é nosso objetivo”, lê-se no prefácio a seu
primeiro número, “debater questões não resolvidas de política atual, nem
150 HAYDEN WHITE
comprometer-nos com um partido político em particular.” Não pareceu “con­
traditório”, porém, excluir como enfoques legítimos do estudo histórico os
pontos de vista representados pelo “feudalismo, que impõe elementos inanima­
dos à vida progressiva; [pelo] radicalismo, que substitui o desenvolvimento
orgânico pelo capricho subjetivo; [e pelo] ultramontanismo, que sujeita a evo­
lução espiritual nacional à autoridade de uma Igreja forânea” (171-72). Tudo
isso queria dizer que a profissionalização dos estudos históricos tinha de fato
implicações políticas e que a “teoria” em que sua cientização em última análise
se baseava não era senão a ideologia dos setores médios do espectro social,
representados pelos conservadores de um lado e pelos liberais do outro.
Realmente, tanto na França quanto na Alemanha o destino acadêmico de
historiadores e filósofos de esquerda acompanhou o crescimento e o declínio
do próprio radicalismo. Isso significou o decesso da maioria deles. Em 1818,
Victor Cousin e Guizot foram demitidos da Sorbonne por ensinarem “idéias”
em lugar de “fatos” (Liard, II, 157-69). Feuerbach e D. F. Strauss tiveram suas
carreiras bloqueadas na academia alemã por suas idéias “radicais”. Em 1850 a
liberdade de ensino foi revogada nas universidades francesas em vista da
necessidade de proteger a “sociedade” contra a ameaça de “ateísmo e socialis­
mo” (23). Michelet e Quinet e o poeta polonês Mickiewicz foram despedidos,
“livros perigosos” foram banidos e os historiadores foram especificamente
proibidos de se afastarem da ordem cronológica na apresentação de seus
materiais (246). E dessa vez Cousin e Thiers, vítimas anteriormente de discri­
minação política, apoiaram as medidas repressivas (234). Não admira que o
poeta e revolucionário Heine reservasse algumas de suas farpas mais agudas
para os historiadores profissionais e os cultores do humanismo acadêmico.
Escrevendo no exílio em Paris, Heine fustigou o professorado, que escon­
dia seu apoio a regimes repressivos por trás da máscara da objetividade e do
estudo desinteressado do passado, e assim iniciou uma ofensiva contra o saber
acadêmico que seria seguida por Marx e Nietzsche, da esquerda e da direita
respectivamente, e que culminaria na última década do século numa revolta
generalizada de artistas e cientistas sociais contra o fardo da consciência
histórica em geral.
Zu fragmentarisch ist Welt und Leben!
Ich will mich zum deutschen Professor begeben.
Der weiss das Leben zusammenzusetzen,
Und er macht ein verstândlich System daraus;
Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen
Stopfterdie Lücken des Weltenbaus [Stôssinger ed., 116].
Os filósofos da história, os filósofos da natureza, os estetas à moda de
Goethe e os “sabichões” da escola histórica estavam todos envolvidos, sustentou
Heine, numa conspiração para refrear “a febre terçã de liberdade do povo
alemão”. Os historiadores em especial eram “bajuladores e intrigantes” (Ran~
ken und Ranken) (98), que cultivavam um “fatalismo conveniente e apazigua­
dor” como antídoto para a inquietação política. Nem mesmo os poetas
METAHISTÓRIA 151
românticos foram eximidos da acusação. Enquanto os historiadores defletiam
a consciência para o estudo do passado, os poetas projetavam-na num futuro
indefinido, convertendo o presente em nada mais do que uma vaga antevisão
do que poderia ter sido ou poderia ainda ser, mas em ambos os casos sugerindo
que os homens existentes não eram fins em si mesmos mas exclusivamente os
meios para alcançar uma Humanitàt obscuramente entrevista. Nem a história
“científica” nem a poesia “estética”, disse Heine,
harmoniza-se plenamente com o nosso vigoroso sentimento da vida. Por um lado, não desejamos
ser incitados inutilmente e apostar o melhor que possuímos num passado vão. Por outro lado,
também exigimos que o presente vivo seja avaliado como merece c não sirva apenas de meio para
um fim distante. O fato é que nós nos consideramos mais importantes do que meros meios para
um fim. Acreditamos que meios e fins não passam de conceitos convencionais, que o homem
meditabundo julgou ler na natureza e na história, e dos quais nada sabe o Criador. Pois toda criação
tem finalidade em si mesma e todo acontecimento é autocondicionado, e tudo - o próprio mundo
todo - está aqui, por direito próprio [Ewcn ed., 810].
E concluiu com um desafio aos conceitos anti-sépticos de história cultiva­
dos pelos historiadores profissionais de um lado e à filosofia hospitalar dos
poetas românticos do outro:
A vida não é nem meio nem fim. A vida é um direito. A vida deseja ratificar esse direito
contra as pretensões da morte petrificadora, contra o passado. Essa justificação da vida é a
Revolução. A indiferença elegíaca de historiadores e poetas não deverá paralisar nossas energias
quando estivermos empenhados nessa empresa. Nem deverão as visões românticas daqueles que
nos prometem a felicidade no futuro induzir-nos a sacrificar os interesses do presente, a luta
imediata pelos direitos do homem, o direito à própria vida [809-10].
Em sua justaposição dos direitos da vida às pretensões do passado morto
e do futuro ainda não nascido, Heine precedeu o ataque de Nietzsche, na década
de 1870, a todas as formas de historiografia acadêmica, ataque que correu o
risco de se tornar um clichê na literatura nos anos de 1880 (Ibsen), 1890 (Gide,
Mann) e no início da década de 1900 (Valéry, Proust, Joyce, D. H. Lawrence).
OS CLÁSSICOS DA HISTORIOGRAFIA DO SÉCULO XIX
Entretanto, o período compreendido entre 1821 (ano do ensaio de Wi-
lhelm von Humboldt, “Sobre a Tarefa do Historiador”) e 1868 (ano do Historik
de Droysen) produziu as obras que ainda servem de modelos para o moderno
labor historiográfico de profissionais e amadores. Um simples arrolamento dos
trabalhos de quatro mestres incontestes da historiografia do século XIX bastará
para indicar o alcance e a profundidade desse esforço de compreender o
passado de maneira a iluminar os problemas contemporâneos. Os mestres de
que estamos falando são Jules Michelet (1798-1877), o gênio tutelar da escola
romântica da historiografia; Leopold von Ranke (1795-1886), o fundador da
escola histórica, o historicista par excellence, e o paradigma da historiografia
152 HAYDEN WHITE
acadêmica; Alexis de Tocqueville (1806-1859), o virtual fundador da história
social e protótipo dos modernos sociólogos históricos Émile Durkheim e Max
Weber; e, finalmente, Jacob Burckhardt (1818-1897), o historiador cultural
arquetípico, cultor de uma historiografia estética e expoente do estilo impres­
sionista de representação histórica. As obras em apreço são:
1824 Ranke, Histórias dos Povos Latinos e Germânicos
1827 Michelet, tradução da Ciência Nova de Vico
1828 Miçhelet, Compêndio de História Moderna
1829 Ranke, História da Revolução Sérvia
1831 Michelet, Introdução à História Universal
1833- 1844 Michelet, História da França, seis volumes sobre a Idade Média
1834- 1836 Ranke, História dos Papas
1835- 1840 Tocqueville,/! Democracia na América'"'
1839-1847 Ranke, História da Alemanha no Tempo da Reforma
1846 Michelet, O Povo
1847 Ranke, Nove Livros de História Prussiana
1847-1853 Michelet, História da Revolução Francesa
1852-1861 Ranke, História da França nos Séculos ÀT7 e XVII
1853 Burckhardt,/! Epoca de Constantino, o Grande
1856 Tocqueville, O Antigo Regime e a Revolução
1859-1868 Ranke, História da Inglaterra no Século XVII
1860 Burckhardt,/! Civilização do Renascimento na Itália
1872-1873 Michelet, História do Século XIX
As obras de muitos outros historiadores, quase tão eminentes, poderiam
ser acrescentadas a essa lista: as dos grandes historiadores clássicos Grote,
Droysen, Mommsen e Fustel de Coulanges; dos medievalistas Stubbs e Mai-
tland; dos nacionalistas Von Sybel e Treitschke; dos chamados doutrinários
Thierry e Guizot; ou dos filósofos da história Comte, Spencer, Buckle, Gobi-
neau, Hegel, Feuerbach, Marx e Engels, Nietzsche eTaine. Mas nenhum desses,
exceto talvez os incluídos entre os filósofos da história, pode dizer-se possuidor
da autoridade e prestígio dos quatro mestres: Michelet, Ranke, Tocqueville e
Burckhardt. Pois, embora os outros tenham criado campos inteiros de estudo e
possam ser vistos como representantes de diversos padrões de reflexão histórica
do século XIX, só estes quatro - Michelet, Ranke, Tocqueville e Burckhardt -
ainda servem de paradigmas de uma consciência histórica distintivamente
moderna. Michelet, Ranke, Tocqueville e Burckhardt representam não somen­
te realizações originais na escrita da história mas também modelos alternativos
do que uma historiografia “realista” poderia ser.
A HISTORIOGRAFIA CONTRA A FILOSOFIA DA HISTÓRIA
Em sua Filosofia da História, Hegel procurou oferecer justificação teórica
a um tipo de reflexão histórica que ele considerava incomparável para a época
moderna. O que chamava de “história original” existira desde o tempo dos
META-HISTÓRIA 153
gregos. Cada uma das quatro espécies de história reflexiva que tinham apareci­
do no desenvolvimento da reflexão histórica desde os gregos havia representado
uma forma superior de autoconsciência histórica. A própria filosofia da história,
como Hegel a concebia, não era senão a explanação dos princípios subjacentes
à “história reflexiva” e de sua sistemática aplicação ao problema de escrever a
história universal de uma maneira mais elevada, mais autoconscientemente
“reflexiva”. Ele não sugeriu que os próprios historiadores tentassem escrever
tal história universal, mas insistiu em que deixassem a composição dela para os
filósofos, porque só os filósofos eram capazes de compreender o que estava
implícito na realização da historiografia reflexiva, de alçar-lhe os princípios
epistemológicos, estéticos e éticos à consciência, e portanto de os aplicar ao
problema da história da humanidade em geral.
Essa maneira de distinguir entre historiografia e filosofia da história não
era geralmente entendida ou, quando era entendida, admitida, pelos historia­
dores oitocentistas. Para a maioria deles, a “filosofia da história” representava
o esforço de escrever história com base em preconcepções filosóficas que
exigiam a submissão dos dados ao esquema alcançado por um raciocínio
apriorístico. O “método histórico” - como os historiógrafos clássicos do século
XIX entendiam a expressão - consistia numa disposição de ir aos arquivos sem
i
quaisquer preconcepções, estudar os documentos lá encontrados e em seguida
escrever uma estória acerca dos acontecimentos atestados pelos documentos
de modo a fazer da própria estória a explicação “do que tinha acontecido” no
passado. A idéia era deixar a explicação emergir naturalmente dos próprios
documentos e depois exprimir seu significado em forma de estória.
A noção de que o próprio historiador punha em enredo os acontecimentos
encontrados nos documentos era apenas vagamente intuída por pensadores
sensíveis ao elemento poético presente em todos os esforços de descrição
narrativa - por um historiador como J. G. Droysen, por exemplo, e por filósofos
como Hegel e Nietzsche, mas por poucos outros. Ter insinuado que o historia­
dor punha em enredo suas estórias teria ofendido a maioria dos historiadores
oitocentistas. Que diferentes “pontos de vista” fossem aplicados ao passado
ninguém negava, mas esses “pontos de vista” eram encarados mais como vieses
a serem suprimidos do que como perspectivas poéticas que poderiam iluminar
tanto quanto obscureciam. A idéia era “contar a estória” do “que tinha acon­
tecido” sem resíduo conceptual significativo ou prcformação ideológica dos
materiais. Se a estória fosse contada corretamente, a explicação do que tinha
acontecido viria à superfície da narrativa, da mesma forma que a estrutura dc
uma paisagem seria delineada por um mapa adequadamente desenhado.
Uma história podia ter um componente explicativo, como a “legenda” de
um mapa, mas esse componente tinha de ser relegado a um lugar na periferia
da própria narrativa, do mesmo modo que a legenda do mapa. A “legenda” de
uma história devia ser posta numa cercadura especial, por assim dizer, contida
nas “observações gerais” com que os autores prefaciavam suas histórias ou as
concluíam. A verdadeira explicação residia na narração de uma estória que
fosse ao mesmo tempo precisa nos pormenores e convincente em seu significa­
154 HAYDENWHTTE
do. Mas a precisão dos pormenores muitas vezes se confundia com a verdade
do sentido da estória. Não se percebia que o sentido da estória era dado pelo
modo escolhido de elaboração do enredo para fazer da estória contada uma
estória de tipo particular. Não se entendia que a própria escolha de um modo de
elaboração de enredo refletia o compromisso com uma filosofia da história, e
que Hegel chamara a atenção para isso ao examinar a história como forma de
arte literária em sua Estética.
Qual era, então, a diferença entre “história” e “filosofia da história”? Os
quatro mestres historiadores do século XIX deram diferentes respostas a essa
pergunta, mas todos concordavam em que uma verdadeira história devia ser
escrita sem preconcepções, objetivamente, por puro interesse pelos fatos do
passado, e sem nenhuma tendência apriorística a modelar os fatos num sistema
formal. No entanto, o atributo mais evidente das histórias escritas por esses
mestres era sua coerência formal, seu domínio conceptual do campo histórico.
Dos quatro, Burckhardt foi o que melhor conseguiu dar a impressão de alguém
que simplesmente deixa que os fatos “falem por si mesmos” e o que manteve os
princípios conceptuais de suas narrativas mais completamente enterrados na
textura de suas obras. Mas mesmo as histórias impressionistas de Burckhardt
têm uma coerência formal própria, a coerência da “sátira”, a forma na qual a
alma hipersensível representa a loucura do mundo.
Com exceção de Tocqueville, nenhum desses historiadores introduz o
argumento explicativo formal no primeiro plano da narrativa. Para extrair os
princípios de que eles se socorrem tem-se de inferir implicações do que é dito
na linha narrativa das histórias que escrevem. Isso quer dizer, porém, que o peso
do efeito explicativo é lançado sobre o modo de elaboração do enredo. E, de
fato, o “historicismo” de que Michelet, Ranke, Tocqueville e Burckhardt são,
como hoje se reconhece, igualmente representantes pode ser de certo modo
caracterizado como simples substituição da argumentação como estratégia
explicativa pela elaboração do enredo. Quando, à maneira de Ranke, preten­
diam estar simplesmente “contando o que de fato aconteceu” e explicando o
passado ao contar sua “estória”, estavam todos explicitamente adotando a
concepção da explicação pela descrição, mas na verdade estavam praticando a
arte da explicação pela elaboração do enredo. Cada um contou um tipo de
estória diferente - estória romanesca, comédia, tragédia ou sátira - ou pelo
menos pressupôs uma ou outra dessas formas de estória como arcabouço geral
para o segmento de história que descrevia em detalhe. As “filosofias da história”
que eles representavam devem ser caracterizadas, então, não só em função das
estratégias explicativas formais que adotavam mas também em função dos
modos de elaboração de enredo que escolhiam para armar ou informar a estória
que narravam.
Mas ainda mais importante do que o modo de elaboração de enredo que
escolhiam para dar forma às estórias que contavam é o modo de consciência em
que prefiguravam o campo histórico como um domínio, a postura que assumiam
perante essa estrutura, e o protocolo lingüístico em que o caracterizavam. Os
quatro mestres historiadores do século XIX representam diferentes soluções
META-HISTÓRIA 155
para o problema de como escrever história, tendo escolhido os modos da estória
romanesca, da comédia, da tragédia e da sátira para colocá-la em enredo. Mas
assumiram diferentes posições ideológicas diante do campo histórico: anarquis­
ta, conservadora, liberal e reacionária respectivamente. Nenhum deles foi um
radical. Os protocolos lingüísticos em que prefiguraram esse campo foram
também diversos: metafórico, sinedóquico, metonímico e irônico.
A HISTORIOGRAFIA ROMÂNTICA COMO “REALISMO”
NO MODO METAFÓRICO
Na introdução ao meu capítulo sobre o pensamento histórico do século
XVIII sugeri que o “realismo” de seu equivalente oitocentista consistiu primor­
dialmente na tentativa de justificar a crença no progresso e no otimismo,
evitando ao mesmo tempo a ironia a que osphilosophes tinham sido conduzidos.
A historiografia romântica, sugiro agora, representa um retorno ao modo
metafórico no que se refere à caracterização do campo histórico e seus proces­
sos, mas sem a adoção da estratégia explicativa organicista com que Herder o
tinha sobrecarregado. Os românticos repudiaram todos os sistemas formais de
explicação e tentaram conseguir um efeito explicativo utilizando o modo meta­
fórico para descrever o campo histórico e o mythos da estória romanesca para
representar-lhe os processos.
O CAMPO HISTÓRICO COMO CAOS DO SER
Esse repúdio de todos os sistemas formais de explicação não deve ser
tomado ao pé da letra, porém, pois os românticos em sua maioria pressupunham
uma teoria do conhecimento adequada à caracterização do campo histórico
como aquilo a que Carlyle deu o nome de “Caos do Ser”, a respeito do qual o
historiador podia assumir uma postura como observador e agente dos processos
desse caos. Em românticos do tipo de Constant, Novalis e Carlyle, para tomar
três exemplos, essa noção de “Caos do Ser” da história inspirou três atitudes
distintas, cada uma das quais implicava uma concepção diferente da tarefa do
historiador. A posição de Constant representa uma variante romântica do ponto
de vista irônico herdado do final do século XVIII, mas que se tornou mais niilista
pelo tom da resposta dele aos acontecimentos da Revolução e da Reação. Uma
de suas caracterizações do mundo histórico pode ser tomada como representa­
tiva do sentimento de apreensão que a reflexão histórica de sua época pretendia
transcender. Num trecho que figura no ensaio “Sobre a Religião”, Constant
escreveu:
O homem, vencedor dos combates em que se empenhou, olha para um mundo despovoado
de espíritos protetores e espanta-se com sua vitória. (...) Sua imaginação, ociosa agora e solitária,
volta-se para si mesma. Ele se vê sozinho numa terra que pode tragá-lo. Sobre essa terra as gerações
se sucedem, transitórias, fortuitas, isoladas; aparecem, sofrem, morrem. (...) Nenhuma voz das
156 HAYDEN WHITE
raças que já não existem se prolonga na vida das raças ainda vivas, e a voz das raças vivas não tardará
a ser sorvida pelo mesmo silêncio eterno. Que há de fazer o homem, sem memória, sem esperança,
entre o passado que o abandona e o futuro que está fechado diante dele? Suas invocações já não
são ouvidas, suas orações não recebem resposta. Ele repeliu todos os pontos de apoio com que
seus predecessores o tinham cercado; está reduzido às suas próprias forças [citado em Poulet,
Studies, 212].
Essa passagem é claramente irônica. Sua ironia essencial é assinalada pela
frase de abertura, em que uma humanidade aparentemente “vitoriosa” se
“espanta” com a realização daquilo por que tanto havia lutado e que afinal se
concretiza. Mas essa vitória se volta contra o próprio homem, porque agora o
homem “se vê sozinho”, ocupante de um mundo “que pode tragá-lo”. A ameaça
a que os homens estão agora expostos é identificada por Constant como
decorrente da descoberta da futilidade da história, da apreensão da absurda
seqüência das gerações, que “se sucedem, transitórias, fortuitas, isoladas; apa­
recem, sofrem, morrem”. Nenhum consolo pode advir da reflexão sobre as
relações entre as gerações: as “vozes” das gerações passadas não proporcionam
ajuda ou conselho aos vivos; e os vivos têm de enfrentar um mundo em que eles,
também, logo serão consumidos e relegados ao “mesmo silêncio eterno”. Os
vivos estão assim colocados entre um “passado” que os “abandona” e um
“futuro” que está “fechado”; são obrigados a viver “sem memória, sem espe­
rança”. Todos os costumeiros “pontos de apoio” da vida comunal se desinte­
graram, e o homem está reduzido a “suas próprias forças”; mas essas forças,
sugere claramente o texto transcrito, são inadequadas para o prosseguimento
das tarefas que todas as sociedades e civilizações anteriores estabeleceram para
si mesmas. A consciência humana é portanto dada como inapta não só para a
compreensão da realidade mas também para o exercício de qualquer controle
efetivo sobre ela. Os homens estão à deriva num mar histórico ainda mais
ameaçador do que o mundo natural com que os primitivos selvagens se defron­
taram em sua ignorância e debilidade na aurora do tempo humano.
Era precisamente essa postura irônica diante da história que os sistemas
filosóficos dominantes do início do século XIX pretendiam superar e suplantar
com uma concepção teoricamente mais fundamentada das aptidões do homem
para controlar o próprio destino e dar sentido e direção à história. As tendências
metafísicas da época, refletidas nos grandes sistemas do idealismo, do positivis­
mo e do romantismo, procuravam dissolver o tipo de atitude irônica que
pensadores como Constant, em seu desespero, julgavam ser a única forma que
o “realismo” podia assumir na época pós-revolucionária.
A reação romântica a esse estado de angoisse tomou duas formas, uma
predominantemente religiosa, a outra estética. Exemplo da reação religiosa é
Novalis, que, em face do ceticismo e niilismo dos últimos momentos do Ilumi-
nismo e do imediato período pós-revolucionário, simplesmente sustentava -
bem à maneira de Herder - a natureza redentora do próprio processo histórico.
Em Cristandade ou Europa, ele afirmou que a ansiedade da sua época provinha
da incapacidade de reconhecer a inadequação de qualquer solução puramente
secular, ou puramente humana, dos problemas sociais.
META-HISTÓRIA 157
Que o espectador honesto contemple serena e desapaixonadamente a nova era estatoclasta.
(...) Todos os vossos esteios serão demasiado fracos se o vosso Estado se mantiver inclinado para
a terra. Mas prendei-o por uma aspiração superior às altitudes celestes, estabelecei a relação dele
com o universo, e tereis nele uma mola infatigável, e vereis todos os vossos esforços abundante­
mente recompensados [56].
Novalis punha sua esperança numa nova forma de cristianismo, nem
católico nem protestante, mas cosmopolita e unificador. E acreditava que
deveria encontrar uma justificação para sua esperança no estudo da história.
“Eu vos remeto à história”, disse ele. “Procurai no seio de sua instrutiva
coerência pontos paralelos do tempo e aprendei a usar a varinha mágica da
analogia” (Ibid.). Assim o homem finalmente descobriria o espírito da palavra
cristã e ultrapassaria a interminável substituição de uma “letra” por outra.
“Deverá a letra dar lugar à letra?”, perguntou. “Estareis à procura do germe da
deterioração na velha ordem também, no velho espírito? E vos imaginais numa
posição melhor para o entendimento de um melhor espírito?” (Ibid.) A salva­
ção, insistiu Novalis, não estava nem numa volta sentimental à velha ordem nem
numa adesão doutrinária à “letra” de uma ordem nova, mas antes numa fé que
tomasse o “espírito” mesmo da história como modelo.
Oxalá o espírito das forças vitais vos insufle e desistais desse tolo afã de modelar a história
e a humanidade e dar a ela vossa orientação! Não é ela independente, não é ela dotada de energia
própria, não é infinitamente amorável e profética? Estudá-la, segui-la, aprender com ela, marchar
em cadência com ela, observar honestamente suas promessas e indicações - nisso ninguém pensa
[JbàZ.].
As idéias de Novalis são tão “míticas” como as de Constant, isto é,
representam uma disposição de espírito, um estado de alma, que foi elevada à
condição de verdade. O misticismo histórico de um aparece em contraste direto
com o pirronismo do outro, mas são igualmente dogmáticos. Este propôs
resolver o problema da vida afirmando a futilidade da história, aquele asseve­
rando que o único sentido que a vida pode ter deve vir da fé acrítica no poder
da história de suprir seu próprio sentido e a crença em que os homens devem
“seguir” a história do mesmo modo que, no passado, tinham seguido a religião.
A mesma condição que Constant vivenciou como pesadelo, Novalis apreendeu
como material para um sonho de salvação.
Cumpre notar, porém, que as duas posições assim esboçadas gerariam o
mesmo tipo de historiografia. Em ambos os casos o acontecimento individual
assumiria um valor que não teria numa historiografia regida por algum padrão
crítico, em que o historiador tivesse de distinguir entre acontecimentos insigni­
ficantes e significativos no registro histórico. Para Constant, todos os aconteci­
mentos eram igualmente insignificantes como contribuição para a busca dc
sentido empreendida pelo homem; para Novalis, todos os acontecimentos eram
igualmente significativos como contribuições para o autoconhecimento do ho­
mem e a descoberta da significatividade da vida humana.
158 HAYDENWH1TE
Uma forma também esteticista, mas eticamente mais responsável, de
romantismo apareceu no ensaio de Carlyle sobre BoswelTs Life of Johnson. Aqui
Carlyle definiu o escopo da história como a tentativa de revogar “o Edito do
Destino, de modo que o Tempo não tenha absolutamente, nem tão cedo e por
muitos séculos domínio sobre nós”. O intuito do historiador, na opinião de
Carlyle, era transmudar as vozes dos grandes homens do passado em advertên­
cias, e inspirações, para os vivos. Na escrita histórica de peso, disse ele, “os que
se foram estão ainda aqui; embora ocultos, eles se revelam; embora mortos,
ainda falam”. Eis a tarefa do historiador concebida como palingenesia, a
piedosa reconstrução do passado em sua integridade, cujo espírito continua a
dominar a historiografia nostálgica até o presente. Inspira-a o sentimento que
G. B. Niebuhr exprimiu quando escreveu:
Há uma coisa que produz felicidade: restituir a grandeza esquecida e negligenciada a uma
posição onde se possa reconhecê-la. Aquele a quem isso é concedido pela fortuna entra numa
relação calorosa com espíritos desde muito desaparecidos, e sente-se ele próprio abençoado,
quando a similaridade de ações e atitudes se une â ternura por eles, aquela ternura com que ele se
afeiçoa a um grande homem como a um amigo [citado em Neff, Poetry of Hist., 104-5].
Mas a concepção de história de Carlyle, como sua concepção de filosofia,
era mais ativista que contemplativa, eticamente mais vigorosa e agressiva e,
surpreendentemente, mais resistente ao comodismo nostálgico do que as filo­
sofias históricas dos primeiros românticos. No ensaio “Sobre a História”, ele
sustentou que
na história vivida não é como na história escrita: os acontecimentos reais de modo nenhum se
relacionam entre si como se relacionam progenitor e prole; cada acontecimento singular é resultado
não de um, mas de todos os outros acontecimentos, anteriores ou contemporâneos, e irá por sua
vez combinar-se com outros para dar origem a novos acontecimentos: é um Caos do Ser perma­
nentemente vivo e ativo, no qual forma após forma se corporifica a partir de inúmeros elementos
[59-60].
Esse “Caos do Ser” - disse Carlyle no ensaio “Sobre a Biografia” - há de
ser encarado pelo historiador numa disposição de espírito que ele qualificou de
simultaneamente científica e poética:
Científica: porque cada mortal tem, posto diante de si, um Problema de Existência, o qual,
não sendo só, o que para a maior parte é, o Problema de garantir a subsistência, deve ser até certo
ponto original, diferente de todos os outros; e no entanto, ao mesmo tempo, muito parecido com
todos os outros; como o nosso próprio, portanto; instrutivo, além disso, já que também estamos
contratados para viver. Um interesse poético mais ainda: pois precisamente essa mesma luta do
Livre-Arbítrio humano contra a Necessidade material, que a Vida de todo homem, pela mera
circunstância de que o homem continua vivo, mais ou menos vitoriosamente irá revelar-é isso que
acima de tudo o mais, ou antes abrangendo tudo o mais, convoca a Simpatia dos corações mortais
à ação: e se se mostra na ação, no pensamento ou na escrita, não só é Poesia como é a única Poesia
possível [52-53].
META-HISTÓRIA 159
Diferentemente de Novalis e dos românticos religiosos, a rebelião de
Carlyle contra o ceticismo continha certa rejeição de qualquer tentativa de
localizar o sentido da vida humana fora da própria humanidade. A vida humana
em suas encarnações individuais era, para ele, um valor supremo; e a tarefa do
historiador, portanto, não consistia simplesmente em celebrar o próprio pro­
cesso histórico, à la Novalis, mas antes em dar à vida humana uma consciência
de sua natureza potencialmente heróica.
Mas Carlyle excluía qualquer possibilidade de ir além da percepção
(metafórica) de que cada vida é “como todas as outras” e ao mesmo tempo
“totalmente singular”. Excluía a possibilidade daquilo que reconheceríamos
como “explicação” caracteristicamente histórica do mundo. Se “cada aconteci­
mento singular é resultado (...) de todos os outros acontecimentos, anteriores
ou contemporâneos” e o campo histórico é um “Caos do Ser (...) no qual forma
após forma se corporifica a partir de inúmeros elementos”, parece impossível
conceber qualquer meio de reduzir esse “Caos” a ordem. Na opinião de Carlyle,
porém, a compreensão do campo histórico é propiciada por um duplo movi­
mento de pensamento e imaginação, ou “ciência” e “poesia”, graças ao qual as
coisas são primeiro apreendidas em sua similaridade com outras coisas e depois
captadas em sua unicidade, ou diferença, de tudo o mais. O que Carlyle fez foi
encerrar as apreensões científica e poética do mundo dentro do modo da
metáfora de modo a compreender o relacionamento entre elas como uma
“transferência” natural de conceitos. O modo metafórico de interpretar o
campo histórico, prefigurado como “Caos do Ser”, exige que o historiador se
posicione diante desse campo numa atitude de esperar e antegozar as riquezas
que ele lhe revelará, na firme convicção de que, desde que cada vida individual
é como todas as outras, é “como a nossa portanto” e está, por conseguinte,
imediatamente presente na consciência em sua integridade e também em seu
relacionamento com tudo o mais.
Mas essa noção de história difere da de Herder, com a qual tem muitas
semelhanças, em virtude do fato de que o campo é entendido literalmente como
um Caos; não é visto como um caos aparente que se presume esteja operando
em última instância no sentido de uma total integração de seus componentes
infinitamente numerosos. Na realidade, Carlyle, como a maioria dos últimos
românticos, via esse Caos como basicamente divisível em duas ordens do ser,
cujas naturezas são supridas pelas categorias da similaridade e da diferença que
ele empregou para distinguir a compreensão científica da compreensão poética
na passagem citada. A história como processo representa uma luta interminável
da plebe contra o homem excepcional, o herói. Para Carlyle, então, adquire-se
o conhecimento histórico mediante a simples perquirição do “Caos do Ser” a
fim de determinar os pontos em que determinados indivíduos excepcionais
apareceram e impuseram sua vontade a uma turba indolente e recalcitrante. O
aparecimento de um herói representa uma “vitória” do “Livre-Arbítrio humano
sobre a Necessidade”. A tarefa do historiador, nesse ponto, é compor um hino
em honra do herói, não, à la Novalis, cantar um hino de louvor à “história em
geral”.
160 HAYDENWHTTE
Carlyle, em resumo, possuía um princípio crítico, princípio que escolhia
o herói individual, o homem que realiza alguma coisa contra a história, como o
objeto apropriado a uma historiografia humanamente responsável. O “Caos do
Ser”, que Constant apreendia como um vazio aterrador e que Novalis via como
uma plenitude indiferenciada de força vital, era concebido por Carlyle como
sendo a situação que o indivíduo heróico enfrenta como campo a ser dominado,
ainda que só temporariamente e no pleno conhecimento da vitória última que
esse “Caos” irá desfrutar sobre o homem que procurar dominá-lo. A “história”,
no pensamento de Carlyle, estava dotada de maior significado intrínseco do que
possuía no modo como Constant a apreendia. E a vida humana se investe de
maior valor precisamente na medida em que o indivíduo chama a si o encargo
de impor forma a esse “Caos”, de dar à história a marca da própria aspiração
do homem a ser alguma coisa mais do que znero.caos.
Contudo, a noção de “Caos do Ser” da história teve pelo menos a
vantagem de libertar a consciência histórica do tipo de determinismo que havia
conduzido o pensamento histórico do racionalismo iluminista à ironia e à sátira;
fez do campo histórico e do processo histórico um panorama do acontecer em
que o acento cai nos aspectos novos e emergentes, e não nos concluídos e
herdados, da vida cultural. Fez da história uma arena em que é possível ver o
surgimento de coisas novas, ao invés daquela em que velhos elementos apenas
se rearranjam incessantemente num conjunto finito de combinações possíveis.
Mas não ministrou nenhum critério pelo qual os elementos individuais que
aparecem no campo podem ser reunidos de modo a promover a confiança em
que todo o processo tem um sentido compreensível. Limitou-se a constituir o
campo histórico como uma “folia de formas” a que o poeta pode recorrer em
busca de inspiração, a fim de pôr à prova sua capacidade de simpatia, de
discernimento e de avaliação.
MICHELET: A HISTORIOGRAFIA EXPLICADA COMO METÁFORA
E POSTA EM ENREDO COMO ESTÓRIA ROMANESCA
Constant, Novalis e Carlyle foram todos pensadores manifestamente
“românticos”, e suas reflexões sobre a história giraram em torno de sua apreen­
são do campo histórico como “Caos do Ser”, que eles em seguida passaram a
compreender respectivamente como apenas um caos, um espaço pleno de força
criativa e um campo de luta entre homens heróicos e a própria história. Tais
modalidades de compreensão, porém, foram menos conquistadas que simples­
mente asseveradas como verdades, a serem aceitas pela fé depositada na
sensibilidade poética de seus respectivos patronos. O francês Jules Michelet,
historiador e filósofo da história, representou uma posição diferente dentro do
movimento romântico com respeito à concepção que este possuía do processo
histórico. Em primeiro lugar, Michelet pretendeu ter descoberto o meio de
elevar a apreensão romântica do mundo à condição de um enfoque científico.
META-HISTÓRIA 161
Para ele, uma sensibilidade poética, criticamente autoconsciente, proporciona­
va o acesso a uma apreensão especificamente “realista” do mundo.
Michelet negou explicitamente que fosse um romântico. O “movimento
romântico” o tinha ignorado; enquanto o movimento florescia, ele estava ocu­
pado nos arquivos, fundindo sua erudição e seu pensamento num novo método
histórico, do quaM Ciência Nova de Vico podia ser considerada um protótipo.
Michelet caracterizou seu novo “método” como o de “concentração e reverbe­
ração”. Dizia que o método lhe assegurava “uma chama suficientemente intensa
para fundir todas as diversidades aparentes, devolver-lhes na história a unidade
que tiveram em vida”. Como se vai ver, porém, esse novo método não era senão
uma elaboração das implicações do modo da metáfora, concebida como meio
de permitir ao historiador efetivamente adotar, ressuscitar e reviver o passado
em sua totalidade.
Michelet iniciou o esforço de escapar à ironia ao abandonar as táticas da
metonímia e da sinédoque e assumir de imediato uma atitude de confiança na
adequação da caracterização metafórica do campo histórico e seus processos.
Negou toda a validade das reduções mecanicistas (causais) e integrações for-
malistas (topológicas) do campo histórico. A apreensão metafórica da similitu­
de essencial das coisas anula todas as outras considerações em sua escrita e
diferencia-o de Carlyle e de outros cultores românticos do individualismo. Foi
essa apreensão da similitude que lhe permitiu reivindicar para suas apaixonadas
caracterizações da história o estatuto de verdades científicas, da mesma forma
que Vico havia reclamado estatuto científico para sua concepção essencialmen­
te “poética” da história. Michelet buscou uma fusão simbólica das diferentes
entidades ocupantes do campo histórico, e não apenas um meio de caracterizá-
las como símbolos individuais. A unicidade acaso detectada na história era, na
concepção de Michelet, a unicidade do todo, não das partes que compõem o
todo. A individualidade das partes é só aparente. A importância delas deriva
de sua condição de símbolos da unidade que todas as coisas - na história como
na natureza - almejam vir a ser.
Mas o simples fato de haver tal ânsia no mundo indica que essa unidade
é uma meta a alcançar, mais do que uma condição passível de descrição. E isso
tem duas conseqüências para Michelet. Uma delas é que o historiador deve
escrever suas histórias de modo a promover a unidade que todas as coisas
almejam vir a ser. E a outra é que tudo o que aparece na história deve ser
avaliado conclusivamente em função da contribuição que traz para a consecu­
ção da meta ou da capacidade de impedir tal consecução. Michelet portanto vai
buscar no modo de elaboração de enredo da estória romanesca a forma narra­
tiva a ser usada para compreender o processo histórico concebido como uma
luta da virtude essencial contra um vício virulento, mas em última instância
transitório.
Como narrador, Michelet valeu-se das táticas dos dualistas. Para ele, só
havia realmente duas categorias em que era possível inscrever as entidades
individuais que povoam o campo histórico. E, como em todos os sistemas
dualistas de pensamento, não havia em sua teoria historiográfica meio algum de
162 HAYDEN WHITE
conceber o processo histórico como um progresso dialético ou mesmo diferen­
cial em direção à meta desejada. Havia apenas um intercâmbio entre as forças
do vício e as da virtude - entre tirania e justiça, ódio e amor, com momentos
ocasionais de conjunção, como o primeiro ano da Revolução Francesa - para
lhe sustentar a confiança na possibilidade de uma união final do homem com o
homem, com a natureza e com Deus. Nos limites extremos da aspiração humana
Michelet prefigurou a descoberta do símbolo supremo, da metáfora das metá­
foras, que pode ser pré-criticamente apreendido como Natureza, Deus, Histó­
ria, o Indivíduo, ou a Humanidade em geral.
Como o modo da metáfora e o mito da estória romanesca funcionam na
historiografia de Michelet pode-se ver na sua História da Revolução Francesa.
Sua descrição do espírito da França no primeiro ano da Revolução é uma
seqüência de identificações metafóricas que passa da caracterização da revolu­
ção como a luz que emerge das trevas para a descrição dela como o triunfo do
impulso “natural” em favor da fraternidade sobre as forças “artificiais” que
desde muito se opunham a ele, e acaba, finalmente, na contemplação dele como
símbolo de pura simbolização. A França, escreveu Michelet, “avança corajosa­
mente, através desse escuro inverno [de 1789-1790], para a primavera apetecida
que promete nova luz ao mundo”. Mas, perguntou Michelet, o que é essa “luz”?
Já não é, respondeu, a do “vago amor da liberdade”, mas antes a da “unidade
da terra natal” (440). O povo, “como crianças extraviadas, (...) encontrou por
fim uma mãe” (441). Com a dissolução dos Estados provinciais em novembro
de 1789, declarou, todas as divisões entre homem e homem, homem e mulher,
progenitor e filho, rico e pobre, aristocrata e plebeu estão anuladas. E o que
resta? “A fraternidade eliminou todos os obstáculos, todas as federações estão
em via de se confederarem, e a união tende à unidade. - Basta de federações!
São inúteis, só uma agora é necessária - a França; e ela aparece transfigurada
na glória de julho” (441-42).
Michelet então perguntou: “É um milagre tudo isso?” E, claro, sua
resposta foi “sim, e o maior e mais simples dos milagres, um retorno [do homem]
à natureza”. Pois, considerando que “a base fundamental da natureza humana
é a sociabilidade”, fora “necessário um mundo de invenções contra a natureza
para impedir que os homens vivessem juntos” (442). Todo o Antigo Regime era
visto como uma barreira artificial ao impulso natural dos homens para se unirem
uns aos outros. Toda a opressiva estrutura de alfândegas, impostos, taxas, leis,
regulamentos, pesos, medidas e dinheiro, todo o carcomido sistema de rivali­
dades “cuidadosamente estimuladas e mantidas” entre “cidades, países e cor­
porações - todos esses obstáculos, todos esses velhos baluartes, desagregam-se
e caem num dia” (Ibid.). E, quando caem, “os homens se avistam, percebem
que são semelhantes, espantam-se de terem podido passar tanto tempo igno­
rando-se, deploram a insensata animosidade que os mantivera separados du­
rante tantos séculos, e redimem-se dela indo ao encontro uns dos outros e
abraçando-se num transporte de alegria” (Ibid.). Não existe nada, disse Miche­
let,
META-HISTÓRIA 163
senão o que insufla o puro amor da unidade. (...) A própria geografia está anulada. Não há mais
montanhas, rios, ou barreiras entre os homens. (...) Tal é o poder do amor. (...) Tempo e espaço,
as condições materiais a que a vida está sujeita, não existem mais. Uma estranha vita nuova,
eminentemente espiritual, e que faz de toda a sua Revolução uma espécie de sonho, ora encantador,
ora terrível, começa agora para a França. Ela não conheceu nem tempo nem espaço. (...) Todos os
velhos emblemas empalidecem, e os novos que são ensaiados têm pouca significação. Quer o povo
jure sobre o velho altar, diante do Santíssimo Sacramento, quer preste juramento perante a fria
imagem da abstrata liberdade, o verdadeiro símbolo está em outra parte.
A beleza, a grandeza, o etemo fascínio dessas festas, é que o símbolo é um símbolo vivo.
Este símbolo do homem é o homem [444-45].
E, em seguida, passando para uma voz que era ao mesmo tempo a sua e
a do povo que acreditou na Revolução naquele dia, Michelet escreveu:
Nós, adoradores do futuro, que pomos nossa fé na esperança e olhamos para o nascente;
nós, a quem o passado desfigurado e pervertido, tomado cada dia mais insuportável, expulsou de
todos os templos; nós que, em razão de seu monopólio, estamos privados de templo e altar, e muitas
vezes nos sentimos tristes na solitária comunhão de nossos pensamentos, tivemos um templo
naquele dia - um templo como nunca existira antes! Não uma igreja artificial, mas a igreja universal;
dos Vosges às Cévennes, e dos Alpes aos Pirenéus.
Nada de símbolo convencional. Só a natureza, o espírito, a verdade! [450-51]
Era tudo, disse ele, “a maior diversidade (...) na mais perfeita unidade”
(452).M
ichelet deu a suas histórias o enredo de dramas de revelação, da libera­
ção de um poder espiritual em luta para se livrar das forças da treva, uma
redenção. E sua concepção de sua tarefa como historiador iria atuar como
defensora do que é resgatado. Em seu livro O Povo, escrito em 1846, ele disse
de sua concepção da representação histórica:
Que me seja reconhecido no futuro o ter, não alcançado, mas indicado, o objetivo da
história, o tê-lo chamado por um nome que ninguém lhe havia dado. Thieny chamou-o narração,
e o sr. Guizot análise. Eu o denominei ressurreição, e esse nome ficará [citado em Stem, Varíeties,
117).
Essa concepção da história como “ressurreição” aplica-se tanto à estru­
tura de enredo que as diversas histórias que Michelet escreveu pretendiam
delinear como às estratégias explicativas nelas empregadas. Determina tanto o
conteúdo das histórias de Michelet como a forma. É seu “sentido” como
explicação e representação. Mas já que Michelet situou o ponto de resolução
macro-histórico no momento em que, durante a Revolução, a perfeita liberdade
e a perfeita unidade são realizadas pelo “povo” através da dissolução de todas
as forças inibidoras que se lhe antepunham, o tom de sua obra histórica estava
fadado a tornar-se mais melancólico, mais elegíaco, na medida em que os ideais
da Revolução em sua fase heróica refluíam para segundo plano entre as classes
sociais e as elites políticas que originariamente os tinham fomentado.
Michelet dominou o campo da historiografia na França durante a Monar­
quia de Julho: seu Précis d*histoire modeme (1827) foi o estudo padrão da

164 HAYDENWHITE
história européia nas escolas francesas até 1850, quando uma nova onda de
Reação levou o liberalismo a ingressar numa fase conservadora e com seu
ímpeto destruiu a carreira de Michelet na universidade. Sua História da Revo­
lução Francesa (em sete volumes, publicados no calor das paixões que os anos
de 1847-1853 geraram entre os franceses de todos os partidos) é prefaciada por
uma nota em que o tom elegíaco está associado às lembranças que Michelet
guardava da morte de seu pai, ocorrida no momento em que ele acompanhava
com tristeza a morte lenta dos ideais da Revolução. Suas reflexões históricas,
escreveu ele, tinham sido efetuadas “nas circunstâncias mais atrozes que podem
apresentar-se na vida humana, entre a morte e o túmulo, quando o sobrevivente,
ele mesmo parcialmente morto, foi levado a julgamento entre dois mundos”
(Michelet, Rev., 14). O enredo romanesco micheletiano da história da França
até a Revolução inseria-se assim numa percepção trágica mais ampla de sua
subseqüente desintegração. Essa compreensão da natureza trágica de seu
próprio tempo deu a Michelet outra razão para reivindicar o título de realista.
Para ele essa condição era precisamente a mesma que existira na França na
década de 1780.
O Précis se encerra às vésperas da Revolução, com uma caracterização do
estado de fragmentação a que havia chegado toda a sociedade francesa naquela
época. Descreveu-o o próprio Michelet:
Todo o mundo estava interessado no povo, amava o povo, escrevia para o povo; la
Bienfaisance était de bon ton, on faisait depetites aumônes et de grandes fêtes [395],
Mas, enquanto a “alta sociedade” encenava de boa fé uma “comédie
sentimentale”, o “grande movimento do mundo” prosseguia numa direção que
iria em breve transformar tudo.
O verdadeiro confidente do público, o Fígaro de Beaumarchais, tomava-se cada dia mais
amargo; passava da comédia à sátira, da sátira ao drama trágico. A realeza, o Parlamento, a nobreza,
todos cambaleavam de fraqueza; o mundo estava bêbado [commeiwe] [395-96}.
A própria filosofia adoecera da “ferroada” de Rousseau e Gilbert. “Nin­
guém acreditava mais em religião ou irreligião; todo o mundo, porém, gostaria
de acreditar; os espíritos mais animosos iam incógnitos buscar a crença nas
ilusões de Cagliostro e na tina de Mesmer.” No entanto, a França, como o resto
da Europa, envolveu-se no “diálogo interminável do ceticismo racional: contra
o niilismo de Hume erguia-se o aparente dogmatismo de Kant; e por toda parte
a majestosa voz poética de Goethe, harmoniosa, imoral e indiferente. A França,
aturdida e dominada pela ansiedade, não entendia nada disso. A Alemanha
encenava a epopéia da ciência; a França produzia o drama social” (396). A
tristeza cômica (le triste comique) desses últimos dias da velha sociedade era
resultado do contraste entre as promessas grandiosas e a completa impotência
daqueles que as fizeram: “L 'impuissance est le traitcommun de tous les ministè-
res d’alors. Tous promettent, et nepeuvent rien” (Ibid.).
META-HISTÓR1A 165
A resolução cômica que sucedeu a esse estado de divisão foi a própria
Revolução. A disputa que precipitou a Revolução é caracterizada como uma
luta “entre dois princípios, dois espíritos: o velho e o novo” (Michelet, Rev., 22).
E o “novo” espírito, o espírito de justiça, vem “realizar, não abolir” (Ibid.). O
espírito velho, o espírito de injustiça, existia exclusivamente para se opor à
realização do novo. E esse princípio de oposição radical deu a Michelet a base
para caracterizar a Revolução numa única frase: “A Revolução não é senão a
reação tardia da justiça contra o governo do favor e a religião da graça” (27). A
Revolução foi uma inversão, uma substituição da tirania absoluta pela justiça
perfeita. Mas essa inversão foi menos explicada que simplesmente caracterizada
como tal. Foi a “redenção” do povo de cuja história Michelet estivera indireta­
mente participando o tempo todo.
Outra imagem utilizada por Michelet. para caracterizar a Revolução foi a
do parto. Mas o parto imaginado era mais cesariano que natural. Durante suas
viagens, escreveu ele, foi dar um passeio nas montanhas. Refletindo sobre um
pico de montanha que se tinha levantado vigorosamente “das entranhas da
terra”, disse Michelet, foi levado a devanear:
Quais foram então as revoluções ocorridas no interior da terra, que potências incalculáveis
combateram em seu seio, para que aquelas montanhas imponentes, perturbadoras, traspassando
rochas, despedaçando veios de mármore, irrompessem na superfície? Que convulsões, que agonia,
expeliram das entranhas do globo esse prodigioso gemido! [28]
Esses devaneios, disse ele, encheram-lhe o coração de violenta angústia,
pois “a natureza me fizera recordar com excessiva nitidez a história”. E a
“história”, por sua vez, lhe lembrara a “justiça”, enterrada por muitos e muitos
anos nas prisões das trevas:
Que a justiça tivesse suportado por mil anos aquela montanha de dogma [cristão] sobre seu
coração e, esmagada sob esse peso, tivesse contado as horas, os dias, os anos, tantos anos infelizes
- é, para aquele que sabe disso, uma fonte de lágrimas eternas. Aquele que por intermédio da
história participou dessa longa tortura jamais irá recobrar-sc disso; aconteça o que acontecer,
estará triste; o sol, a alegria do mundo, nunca mais lhe trará conforto; ele viveu demasiado tempo
na tristeza e na escuridão; e meu próprio coração sangrou ao contemplar a longa resignação, a
docilidade, a paciência e os esforços da humanidade para amar aquele mundo de ódio e maldição
sob o qual estava esmagada [Ibid].
Deve-se notar aqui uma diferença essencial entre os enfoques da história
de Herder e Michelet. Por um lado, Michelet por certo não se recusava a julgar
as diversas figuras que divisava na paisagem histórica. Alem disso, não percebia
o processo histórico como uma harmonia essencial que manifesta sua bondade
e beneficência à humanidade em todas as suas operações. Como Ranke, Miche­
let levava a luta e o conflito a sério, como aspectos inelutáveis da existência
histórica. Esse é outro sinal de seu “realismo”. Mas, desde que situou a
resolução desse drama num período e numa série de eventos que progressiva­
mente iam sendo despojados de sua condição de encarnações ideais da comu­
nidade humana - isto é, na Revolução em sua fase popular (e, para ele,

166 HAYDENWHITE
anarquista) a apreensão essencialmente romanesca do processo histórico,
por parte de Michelet, pouco a pouco tomou a cor de uma desconsolada
apreensão de sua crescente falta de sentido como princípio em torno do qual
se pode organizar a história em geral. Ele continuou a professar sua crença nos
ideais da Revolução e na visão social que justificava a crença e o ideal, mas seu
tom se tornou cada vez mais desesperado na medida em que os acontecimentos
de 1789 recuavam no tempo.
A situação histórica da qual ele considerava em retrospecto o período da
Revolução, situação em que as forças da tirania haviam mais uma vez assumido
o controle da vida nacional e internacional, impôs-lhe uma apreensão cada vez
mais irônica do processo histórico, um sentimento do eterno retorno do mal e
da divisão na vida humana. Mas ele resolutamente interpretou esse eterno
retorno do mal e da divisão como uma condição temporária para a humanidade
a longo prazo. A dúvida que o reconhecimento de sua própria condição inspirou
dentro dele foi transformada por um ato de vontade na precondição da espe­
rança - na verdade, foi identificada com a esperança. Podia ele dizer a si mesmo,
como disse “do povo” às vésperas da Revolução, quando a vida parecia mais
sombria para esse mesmo povo:
Não vos alarmeis com vossa dúvida. Essa dúvida já é fé. Acreditai, tende esperança! O
direito, embora postergado, terá seu advento; virá submeter a julgamento o dogma e o mundo. E
esse dia de julgamento se chamará Revolução [30].
Assim, a estrutura de enredo romanesco de todo o processo histórico
permaneceu intacta. As condições de tragédia e ironia podiam instalar-se
dentro dela como fases do processo total, a serem anuladas no fogo da Revolu­
ção que suas próprias histórias pretendiam manter aceso.
Ao contrário de Herder, que concebia a história como uma transformação
gradual da humanidade, de um conjunto único de particularidades para outro,
Michelet concebia-a como uma série de inversões cataclísmicas causadas por
tensões crescentes que compelem a humanidade a colocar-se em campos
opostos. Nessas inversões, a falsa justiça é substituída pela verdadeira justiça, o
amor inconstante pelo amor verdadeiro, e a falsa religião do amor, o cristianis­
mo, tirano que “cobriu o mundo com [um] mar de sangue”, por sua verdadeira
antítese, o espírito da Revolução (31). E seu propósito, disse Michelet, era
testemunhar contra os aduladores de monarcas e sacerdotes, “afogar a falsa
história e os bajuladores assalariados do homicídio, tapar-lhes a boca perjura”
(33).
O emblema da velha monarquia era, no relato de Michelet, a Bastilha; era
ela o símbolo da condição irônica em que um “governo da graça” mostrava sua
“boa índole” concedendo lettres de cachet a favoritos por mero capricho e aos
inimigos da justiça por dinheiro. O crime mais nefando do velho regime era
condenar homens a uma existência que não era nem vida nem morte, mas “um
meio-termo entre a vida e a morte: uma vida inanimada, enterrada”, um mundo
organizado “expressamente para o olvido”, a Bastilha. Foi essa vida “enterrada”
META-HISTÓR1A 167
que a Revolução exumou e levou a julgamento. A Revolução toi a ressurreição
política e moral de tudo de bom e humano “enterrado” pelo velho regime.
Assim considerada, a Revolução representava a vingança que a memória
- isto é, a “história” - toma da imolação seletiva de homens vivos e da anulação
dos direitos dos mortos. Na Bastilha os homens não eram simplesmente assas­
sinados, escreveu Michelet; eram, ao invés - o que era mais horrendo ainda na
opinião de Michelet -, simplesmente “esquecidos”.
Esquecidos! Terrível palavra! Que uma alma pereça entre almas! Não tinha aquele que
Deus criou para a vida o direito de viver pelo menos na memória? Que mortal ousará infligir,
mesmo ao mais culpado, esta que é a pior das mortes - a de ser etemamente esquecido? [73]
Mas, num passo que revela sua própria concepção da santidade da tarefa
do historiador, Michelet insistiu:
Não, não creais nisso. Nada é esquecido - nem homem nem coisa. O que uma vez existiu
não pode ser assim aniquilado. As próprias muralhas não esquecem, o pavimento se tomará
cúmplice, e transmitem sinais e ruídos; o ar não esquecerá [Ibid.].
Longe de incorrer na contemplação irônica da vida como prisão, Michelet
tomou a si o encargo de “lembrar” os mortos vivos e os ideais da Revolução,
que tivera por objetivo restituir os mortos vivos a seu legítimo lugar entre os
vivos.
Às vésperas da Revolução - como no mundo que Michelet foi obrigado a
habitar depois da renovada imolação do ideal revolucionário por Napóleão III
- “o mundo [estava] coberto de prisões, de Spielberg à Sibéria, de Spandau ao
Mont-St.-Michel. O mundo [era] uma prisão!” (Ibid.) E, escrevendo a história
do advento da Revolução, Michelet solidariamente entrou no movimento po­
pular que dentro em pouco explodiria em violência contra essa ofensa à memó­
ria e à vida, reviveu-o:
Do padre ao rei, da Inquisição à Bastilha, a estrada é reta mas longa. Santa, santa Revolução,
como tu vens devagar! - Eu, que venho esperando por ti há mil anos nas leiras da Idade Média -,
quê? devo esperar mais? - Oh. como o tempo demora a passar! Oh! como tenho contado as horas!
Tu nunca chegarás? [79]
E quando as mulheres e crianças atacaram a Bastilha para libertar seus
maridos, filhos, amantes e irmãos lá aprisionados, Michçlet explodiu num grito
de alegria: “Ó França, estás salva! Ó mundo, estás salvo!”
Essa salvação redundou numa dissolução de todas as diferenças entre os
homens, entre homens e mulheres, jovens e velhos, ricos e pobres, que transfor­
mou finalmente a nação num povo. Esse estado de perfeita integração era
simbolizado pela imagem de Joana d’Arc: “Novamente vejo nos céus minha
estrela juvenil em que por tanto tempo depositei minha esperança: Joana
d’Arc”. Mas em seguida, em outras dessas efusões líricas, em que ofendeu a
razão e a ciência, mas não a metáfora, Michelet exclamou: “Que importa se a
168 HAYDENWHTTE
donzela, mudando de sexo, se tornou um moço, Hoche, Marceau, Joubert ou
Kleber” (Ibid.).
Em seu entusiasmo pelos acontecimentos que descrevia, Michelet dissol­
veu todo o senso de diferença entre homens, instituições e valores. Sua metafó­
rica identificação de coisas que parecem ser diferentes pôs de lado qualquer
senso das diferenças entre coisas, que é, para começar, o momento mesmo para
o emprego da metáfora. Toda diferença foi dissolvida em sua apreensão da
unidade do todo. Assim, escreveu Michelet, “os mais belicosos dos homens”
tornam-se os “arautos da paz”; e a “Graça, em cujo nome a Tirania nos oprimiu,
mostra-se consoante, identificada, com a Justiça”. Concebida como processo,
a Revolução, disse ele, não é senão a “reação da eqüidade, o tardio advento da
Eterna Justiça”; em sua essência, é “verdadeiramente Amor, e idêntica à
Graça” (80).
Essas fusões de uma abstração com outra não foram conquistadas diale-
ticamente; foram meramente declaradas. Mas não foram vividas por Michelet
nem como abstrações nem como fusões, mas como identificações da única
essência que é tanto a substância da história quanto a causa em cujo nome
Michelet trabalhava como historiador. “Amor” e “Graça” eram para ele “Jus­
tiça”, que dizia ser sua “mãe”, e “Direito”, que dizia ser seu “pai”. Mas mesmo
a justiça e o direito eram demasiado distintos para ele, e assim ele os identificou
com Deus (“vós que sois um com Deus”) (Ibid.).
Assim, finalmente, Deus amparou Michelet no serviço prestado à história
e garantiu-lhe a objetividade, que era apenas outra forma de “Justiça” e
“Graça”. No final da introdução à suz História da Revolução Francesa Michelet
dirigiu-se a Deus diretamente, como antes se dirigira à “Revolução”:
E como és Justiça, hás de me amparar neste livro, onde meu caminho tem sido balizado
pelas emoções de meu coração e não por interesse pessoal, nem por qualquer consideração a esse
mundo terreno. Serás justo comigo, e eu o serei com todos. Pois para quem escrevi isto, senão para
ti, Eterna Justiça? [Ibid.]
Ora, não se pode negar que o tom e o ponto de vista da obra de Michelet
se colocam em total contraste com os de seu colega alemão mais “realista”, o
judicioso Ranke, que constantemente insistia em sua relutância em “julgar” o
passado ou legislar para o futuro. Mas, na questão da “objetividade”, as
principais diferenças entre Michelet e Ranke são mais superficiais do que reais.
Elas residem no fato de que os princípios do amor, da graça e da justiça, que
informavam o enfoque micheletiano do estudo da história, eram trunfos ocultos
e expressamente encarnados nos princípios da “nação, do povo e da Revolução”
mais do que implicitamente reverenciados e identificados com “o Estado, a
Igreja e a sociedade estabelecida” como em Ranke. Michelet não estava menos
interessado do que Ranke na representação verídica do passado, em toda a sua
particularidade e unidade; mas acreditava que se podia escrever história, não
movido por qualquer “interesse particular” nem influenciado “por qualquer
consideração a esse mundo terreno”, mas apenas seguindo o “caminho balizado
pelas emoções de [seu] coração”. Que Ranke se declarasse guiado pelo desejo
META-HISTÓRIA 169
de se elevar acima de tais “emoções” não deve ocultar o fato de que suas
próprias histórias não são menos marcadas por indícios de preferência pessoal
e inclinações partidárias do que as de Michelet. O importante é que ambos os
historiadores agiam como guardiães da memória da raça, contra qualquer
tirania que tivesse ofendido essa memória através de sistemática supressão da
verdade.
Michelet concebia a tarefa do historiador como sendo exatamente seme­
lhante à daquelas mulheres que invadiram a Bastilha para restaurar os direitos
dos prisioneiros “esquecidos”. O historiador, disse Michelet num de seus
momentos mais autocríticos, não é “nem César nem Cláudio, mas muitas vezes
em seus sonhos vê uma multidão que chora e lamenta sua condição, a multidão
daqueles que ainda não morreram, que gostariam de viver outra vez [qui
i voudraient revivre]” (fragmento escrito por Michelet em 1842, citado por
Barthes, 92). Esses mortos não pedem apenas uma “urna e lágrimas”, e não
basta somente repetir seus “suspiros”. O que exigem, disse Michelet, é
um Édipo que decifre para eles o enigma que lhes foi incompreensível, um Édipo que lhes explique
as palavras que proferiram, as ações que praticaram e que não entenderam [Ibid.].
Isso parece sugerir que o historiador, escrevendo em nome dos mortos,
está escrevendo também para os mortos, não para leitores vivos do presente ou
do futuro.
Mas em seguida Michelet mais uma vez trocou de imagem, e substituiu a
figura de Édipo pela de Prometeu. Como Prometeu, o historiador levará aos
mortos um fogo suficientemente intenso para derreter o gelo em que suas
“vozes” foram “congeladas”, para que os mortos possam “falar uma vez mais”
por eles mesmos.
Mas nem isso basta. O historiador precisa ser capaz de ouvir e entender
“palavras que nunca foram pronunciadas, palavras que ficaram nos abismos dos
corações [dos mortos]”. É tarefa do historiador, finalmente, “fazer falar os
silêncios da história, aquelas terríveis pausas [points d’orgue] que nunca soarão
de novo e que são exatamente seus tons mais trágicos”. Somente quando as vozes
dos mortos, e seus silêncios, forem devolvidas à vida
os mortos repousarão tranqüilos em seus túmulos. (Só então] começarão a compreender seu
destino, a modular suas dissonâncias numa harmonia mais suave, a dizer a si mesmo e em voz baixa
as últimas palavras de Édipo: “Sede felizes por todo o tempo que há de vir”. As almas são saudadas
e apaziguadas. Permitem que se fechem suas umas. (...) Preciosa uma de tempos esquecidos, os
sacerdotes da história - com que unção, com que solicitude eles a vão carregando e passando
adiante! (...) como carregariam as cinzas do próprio pai ou do filho. O filho? Mas não são eles
mesmos? [Ibid.]
Mais uma vez, em 1872, no fim da vida, no prefácio à sua Histoire du XIX e
siècle (II, 11), Michelet falou do papel do historiador como sendo essencialmente
o de um guardião da “memória” dos mortos.
170 HAYDENWHITE
Sim, cada pessoa morta deixa algum bem, sua memória, e exige que alguém cuide dele. Para
quem não tem amigos, um magistrado deve cncarregar-se disso. Para a lei, a justiça é mais digna
de confiança do que nossas ternuras desatentas, nossas lágrimas logo estancadas.
Esse magistrado é a História. (...) Nunca em toda a minha existência perdi isso de vista, o
dever do Historiador. Dei a muitos dos mortos cedo demais esquecidos o auxílio de que eu mesmo
terei necessidade.
Eu os exumei para uma segunda vida [citado por Barthes, 91J.
Essa concepção do dever do historiador não conflitava de modo algum
com a noção que Michelet tinha da necessidade de “franca e vigorosa parciali­
dade pelo direito e pela verdade” por parte do historiador. A falsa parcialidade
só penetrava na história quando os historiadores escreviam com medo ou na
esperança de agradar a autoridade estabelecida. O historiador mais honrado,
insistiu Michelet em 1856, na conclusão de sua História da França, tinha de
perder todo o “respeito” por certas coisas e certos homens a fim de servir de
juiz e redentor do mundo. Mas essa perda de respeito permitiria ao historiador
perceber até que ponto, “dans íensemble des siècles et Vharmonie totale de la
vie de Vhumanité”, “o fato e o direito coincidem ao fim de tudo, e não contradizem
um ao outro”. Mas, advertiu,
situar nos pormenores, no conflito, este ópio fatal da filosofia da história, esses ménagemcnts de
uma falsa paz, é inserir a morte na vida, matar a história e a moral, ter de dizer, à maneira de alma
indiferente: “Que é o mal? Que é o bem?” [90]
Michelet admitia abertamente a orientação “moral” de sua obra, mas sua
pesquisa, insistia, lhe permitiria ver a verdadeira “fisionomia” dos séculos que
estudara; e ele havia pelo menos oferecido “une impression vraie” dela (Ibid.).
Michelet mencionou Vico como o pensador que ministrara a teoria da
interação da consciência com a sociedade, graças à qual o fato da simples
sucessão de formas sociais podia ser admitido como um processo providencial
de natureza puramente secular. A teoria de Vico possibilitou a Michelet dissol­
ver todas as coletividades formais visíveis em particularidades e, depois disso,
caracterizar em termos puramente metafóricos a natureza essencial tanto das
particularidades quanto dos processos em que elas têm lugar. A desconfiança
de Ranke acerca das teorias abrangentes de qualquer tipo predispunha-o a
suspender a busca de sentido e ordem na história com a apreensão das formas
acabadas da sociedade e da cultura que haviam tomado corpo em seu próprio
tempo e a usar essas formas como padrão para qualquer sentido que a história
em geral pudesse ter. Assim, esses dois historiadores, que tinham tanto em
comum na maneira como prefiguravam o campo histórico e seus processos,
tendiam para modos alternativos de caracterização que lhes permitiam escapar
à ameaça da ironia.
Michelet encontrou apoio no modo da metáfora, e pôs em enredo a
história como estória romanesca, porque seu sentido da coerência de todo o
processo era sustentado por uma crença na natureza unitária das partes.
Michelet captou a questão essencial que Vico havia suscitado acerca de qual­
quer concepção especificamente histórica da realidade humana - a saber, que
META-H1STÓRIA 171
as forças que são superadas em qualquer avanço ocorrido na sociedade ou na
consciência são úteis como materiais que entram na modelagem da nova
sociedade e consciência. Como observou Michelet na introdução à sua tradução
de A Ciência Nova, “Princípios da Filosofia da História”, a fé na natureza
providencial do processo histórico é assegurada, não pela crença somente, mas
pela própria sociedade:
O milagre da constituição (da sociedade] reside no fato de que em cada uma de suas
revoluções, ela encontra na própria corrupção do estado precedente os elementos da nova forma
que é capaz de a redimir. É assim absolutamente necessário que lhe seja atribuída uma sabedoria
acima do homem (...) [au-dessus dt 1’homme] [xiv].
Essa “sabedoria” não nos governa por meio de “leis positivas”, continuou
ele, mas serve a si mesma ao regular os “usos que seguimos livremente”. Assim,
concluiu Michelet, o princípio central do entendimento histórico reside nas
idéias que Vico expôs em/l Ciência Nova:
os homens mesmos fizeram o mundo social tal como é [tcl qu ’il esr]; mas este mundo não é menos
produto de uma inteligência, muitas vezes contrária, e sempre superior, aos fins particulares que
os homens fixaram para si mesmos [xlv].
Repetiu então a lista de bens públicos (resultantes de interesses privada­
mente projetados) que assinalam o curso do avanço humano da selvageria à
civilização e concluiu observando que “mesmo quando as nações tentam des­
truir-se, dispersam-se na solidão (...) e a Fênix da sociedade renasce das cinzas”
(xlvi).
Essa imagem da Fênix é importante porque sua sugestão de um eterno
retorno aponta para a tendência inerentemente antiprogressista contida em
qualquer sistema de caracterização tropológica não informada por um firme
senso dialético. O modo metafórico promove a degenerescência da concepção
do processo histórico num “caos de formas” quando uma suposição da integri­
dade metafórica da história começa a definhar. Logo que a fé de Michelet
passou a se dissipar, na medida em que as forças anti-revolucionárias se
tornavam preponderantes, não lhe restou outra saída senão incorrer na reflexão
melancólica sobre a derrota do ideal cujo triunfo inicial ele havia narrado em
suas primeiras histórias.
As principais diferenças entre a concepção da história de Michelet e a de
Herder podem agora ser especificadas. Herder caracterizou os objetos ocupan­
tes do campo histórico no modo da metáfora e depois passou para uma
integração sinedóquica do campo através das estratégias explicativas do orga-
nicismo e das estratégias de enredo da comédia. Michelet começou da mesma
maneira, mas os padrões de integração que ele discerniu naquele campo eram
representados sob uma perspectiva que lhe era dada por sua percepção irônica
da natureza evanescente e transitória desses padrões. A estória romanesca da
luta do povo francês contra a tirania e a divisão e da consecução de uma perfeita
unidade durante o primeiro ano da Revolução é pouco a pouco afastada pela
172 HAYDENWHITE
META-H1STÓR1A 173

compreensão crescente em Michelet da ressurgência e vitória (ao menos tem­

aquele momento de pura conjunção que pensou ter visto na história da França
porária) das forças bloqueadoras. Michelet continuou a escrever história como
no decorrer de um único ano, 1789. No fim, pôde louvar aqueles indivíduos que
o defensor dos inocentes e justos, mas sua devoção a eles pouco a pouco se
identificou como soldados a serviço do ideal, e pôde dedicar sua vida a narrar
enrijeceu, tornou-se mais “realista”, ao compenetrar-se do fato de que o
a estória deles num tom e modo que viessem a promover o ideal no futuro. Mas
resultado desejado ainda estava por alcançar. Ao contrário de Herder, que
o próprio ideal nunca poderia realizar-se no tempo, na história, pois era tão
estava disposto a acreditar que toda resolução de um conflito histórico era
evanescente quanto o estado de anarquia que pressupunha para sua realização.
desejável simplesmente porque era uma resolução, Michelet reconhecia que o
historiador deve assumir uma posição pró ou contra as forças em ação nos
diferentes atos do drama histórico. Sua própria perspectiva dos agentes e
agências do processo histórico era irônica; ele distinguia entre os que eram bons
e os que eram maus, muito embora fosse dominado pela esperança de que o
conflito entre os representantes desses agentes produzisse o tipo de resultado
triunfal para as forças do bem que julgava ter sido conseguido na França em
1789. O suposto “realismo” de seu método consistia em sua inclinação a
caracterizar numa linguagem densamente carregada de metáfora os represen­
tantes dos dois tipos de forças presentes no processo histórico. Diferentemente
de seus predecessores setecentistas, Michelet imaginava que sua tarefa como
historiador era a de guardião dos mortos, fossem eles, no seu entender, bons ou
maus, mesmo que o fim visado fosse o de servir àquela justiça segundo a qual
os bons são definitivamente libertados da “prisão” do olvido humano pelo
próprio historiador.
Muito embora Michelet se tivesse na conta de liberal e escrevesse história
para servir à causa liberal como ele a entendia, na realidade as implicações de
sua concepção da história são anarquistas. Como se pode ver no modo como
caracterizou em sua História da Revolução Francesa a condição a que chegou o
povo francês em 1789, ele concebeu o estado ideal como sendo aquele em que
todos os homens estão natural e espontaneamente unidos em comunidades de
emoção e atividades compartilhadas que não requerem nenhuma direção for­
mal (ou artificial). No estado ideal da humanidade as distinções entre coisas, e
entre coisas e suas significações, estão dissolvidas (...) em puro símbolo, como
ele mesmo o expressou, em unidade, graça perfeita. Qualquer divisão entre
homem e homem é vista como estado de opressão, que os justos e virtuosos
procurarão dissolver. As diversas unidades intermediárias representadas por
Estados, nações, Igrejas etc., consideradas por Herder como manifestações da
comunidade humana essencial e vistas por Ranke como meios para a unificação,
eram encaradas por Michelet como impedimentos ao desejado estado de
anarquia, que, para ele, seria o único a assinalar o surgimento de uma verdadeira
humanidade.

Dada a concepção micheletiana da única forma ideal possível de comu­

nidade humana, parece improvável que ele se dispusesse a ver em qualquer
forma específica de organização social efetivamente registrada na história uma
aproximação mesmo longínqua do ideal. Enquanto Herder era compelido, pela
lógica de sua concepção da história, a aceitar tudo, a nada criticar e a louvar
qualquer coisa simplesmente por ter existido, Michelet era incapaz, pela lógica
de sua concepção da história, de encontrar virtude em qualquer coisa salvo
 2

RANKE
0 REALISMO HISTÓRICO COMO COMÉDIA

INTRODUÇÃO

Numa passagem que se tomou canônica no credo da ortodoxia da profis­

são historiográfica, o historiador prussiano Leopold von Ranke caracteriza o
método histórico, de que foi fundador, nos termos de oposição aos princípios
de representação encontrados nos romances de aventura de Sir Walter Scott.
Ranke ficara encantado com os quadros que Scott havia pintado da época da
cavalaria. Eles lhe tinham inspirado o desejo de conhecer mais amplamente
aquela época, de vivê-la de maneira mais imediata. E por isso fora às fontes de
história medieval, aos documentos e aos relatos contemporâneos da vida na­
quele tempo. Escandalizou-se ao descobrir não só que os quadros de Scott eram
em grande parte produtos da fantasia mas também que a vida real da Idade
Média era mais fascinante do que qualquer descrição novelística dela jamais
poderia ser. Ranke descobrira que a verdade era mais estranha do que a ficção
e, para ele, infinitamente mais satisfatória. Resolveu, por isso, limitar-se no
futuro apenas à representação daqueles fatos que eram atestados pelo testemu­
nho documental, reprimir os impulsos “românticos” de sua própria natureza
sentimental e escrever história para relatar exclusivamente o que houvesse de
fato sucedido no passado. Esse repúdio do romantismo foi a base da marca da
historiografia realista de Ranke, marca que, desde a popularização do termo
por Meinecke, veio a ser chamada de “historicismo” e que ainda serve como
modelo daquilo a que uma historiografia realista e profissionalmente responsá­
vel deve aspirar.
176 HAYDENWHITE
Mas a concepção de história de Ranke não se baseou só na rejeição do
romantismo. Ela se cercou também de várias outras rejeições: o filosofar
apriorístico de Hegel, os princípios mecanicistas de explicação que predomina­
vam nas ciências físicas e nas escolas positivistas de teoria social da época e o
dogmatismo dos credos religiosos oficiais. Em suma, Ranke rejeitava qualquer
coisa que impedisse o historiador de ver o campo histórico em seu caráter
imediato, particular e vívido. O que ele considerava como método histórico
adequadamente realista era o que restava à consciência realizar depois de ter
rejeitado os métodos da arte romântica, da ciência positivista e da filosofia
idealista do seu tempo.
Isso não queria dizer, como concluíram alguns dos intérpretes de Ranke,
que sua concepção de objetividade se aproximava da do empirista ingênuo.
Muito mais do que isso estava em jogo na visão de mundo que desde então
passou a ser chamada de historicismo. Essa visão de mundo está escudada em
várias preconcepções peculiares a setores específicos da comunidade acadêmi­
ca da época de Ranke. A fim de distinguir a concepção peculiar de “realismo”
que ela promovia naquele tempo e diferenciá-la das concepções românticas,
idealistas e positivistas de “realismo” contra as quais foi proposta, eu a chamarei
de “realismo doutrinário”, pois ela supõe ser o realismo um ponto de vista que
não deriva de preconcepções explícitas sobre a natureza do mundo e seus
processos, mas que presume que a realidade pode ser conhecida “realistica­
mente” por um repúdio consciente e consistente das formas em que uma arte,
uma ciência e uma filosofia distintivamente “modernas” aparecem.
AS BASES EPISTEMOLÓGICAS DO MÉTODO
HISTÓRICO DE RANKE
Comenta-se com freqüência que a concepção de explicação e represen­
tação histórica de Ranke estava definitivamente estabelecida por volta de 1850
e que não se alterou nem evoluiu (na verdade tendeu a degenerar num sistema
aplicado mecanicamente) nos trinta anos seguintes. As revoluções de 1848-1851
e 1870-1871 não tiveram efeito algum sobre ele; não lhe deram nenhum indício
das fraquezas ou imperfeições essenciais do sistema de organização social e
cultural que a Europa forjara, nas décadas de 1830 e 1840, ao cabo de quase
dois milênios de luta. A visão cômica continuava incólume, como Droysen viu
com toda a clareza no estudo crítico que fez de Ranke em 1868.
No prefácio às suas Histórias das Nações Latinas e Germânicas de 1495 a
1514, que apareceram em 1824, Ranke declarou que seu escopo fora narrar as
histórias das nações “em sua unidade” (Stern, 56-57). Mas a compreensão
daquela unidade só podia vir, sustentou, através do estudo das particularidades.
Admitiu que sua concentração em “particularidades” podia dar à sua narrativa
uma aparência “rude, desconexa, incolor e maçante”. Mas o “sublime ideal” a
METAHISTÓRIA 177
que sua obra aspirava, “o acontecimento em sua inteligibilidade humana, sua
unidade e sua diversidade”, só poderia ser atingido por um movimento do
particular ao geral, nunca pelo procedimento inverso (57). Posteriormente, nos
anos 1830, ele discorreu sobre as únicas “duas maneiras de adquirir conheci­
mento acerca das coisas humanas”, ao alcance de uma consciência humana
puramente secular: aquela que avançava “através da percepção do particular”
e aquela que procedia “por abstração”. A primeira era, dizia ele, o “método”
da história; a segunda era o da filosofia (58-59). Além disso, indicou as duas
“qualidades” sem as quais, no seu entender, ninguém podia aspirar ao ofício de
historiador: amor ao “particular por si mesmo” e resistência à autoridade de
“idéias preconcebidas” (59). Só através da “reflexão sobre o particular”, o curso
“do desenvolvimento do mundo em geral (...) se torna visível” (Ibid.).
Mas o curso do desenvolvimento não podia ser caracterizado em função
daqueles “conceitos universais” com que o filósofo legitimamente opera: “A
tarefa da história é a observação desta vida que não pode ser descrita por Um
só pensamento ou Uma só palavra” (60). Ao mesmo tempo era inegável que o
mundo apresentava sinais de ser governado por um poder espiritual no qual as
particularidades da história devem no fim de contas encontrar sua unidade
como partes de um todo (Ibid.). A presença deste espírito justificava a crença
em que a história era mais do que um espetáculo de “força bruta”. E a natureza
desse espírito só poderia ser entrevista por uma consciência religiosa, à qual
não se podia recorrer em busca de soluções para problemas históricos especí­
ficos. Mas uma forma sublimada dessa apreensão religiosa do mundo era
imprescindível a uma adequada apreciação das partes e da relação das partes
com o todo. Como Ranke escreveu em outro fragmento durante os anos 1860,
o estudo das particularidades, mesmo de um único detalhe, tem seu valor, se é bem feito. (...) Mas
(...) o estudo especializado, também, estará relacionado com um contexto maior. (...) O alvo final
- ainda não atingido - permanece sempre a concepção e composição de uma história da humani­
dade [61].
Os estudos especializados poderiam certamente obscurecer a unidade de
todo o processo histórico, mas não era preciso, insistiu Ranke, “temer que
cheguemos no fim às vagas generalidades com que se satisfaziam as gerações
anteriores”. De fato:
Depois do êxito e da eficácia dos estudos que em todas as partes têm sido empreendidos
com perseverança e seriedade, essas generalidades já não podem ser apresentadas. Nem podemos
voltar às categorias abstratas que em várias épocas as pessoas costumavam acolher. Também é
improvável que um acúmulo de apontamentos históricos, com julgamento superficial do caráter e
da moral humanos, redunde em conhecimento cabal e satisfatório [62].
Assim, o labor histórico tinha de avançar em dois níveis simultaneamente:
“a investigação dos fatores vigentes nos acontecimentos históricos e o entendi­
mento de seu relacionamento universal”. Compreender “o todo” embora “obe­
decendo aos ditames da pesquisa metódica” seria sempre a “meta ideal, pois
abarcaria um entendimento solidamente enraizado de toda a história do ho­
178 HAYDENWHUE
mem”. A pesquisa histórica não sofreria, concluiu, “com sua conexão com o
universal”, pois, sem “este elo”, a pesquisa se tornaria “debilitada”. Ao mesmo
tempo, “sem pesquisa metódica, a concepção do universal degeneraria num
fantasma” (Ibid.).
Citam-se com freqüência essas observações para indicar até que ponto o
ideal concebido por Ranke violava os princípios metodológicos que o guiavam
em suas pesquisas. Por exemplo, Von Laue distinguiu entre “as conclusões mais
amplas da historiografia de Ranke, seus subentendidos religiosos e sua ambição
filosófica de captar as intenções divinas da história”, e seu “método”, tendo este
sobrevivido enquanto aqueles foram rejeitados. O fato é que, disse Von Laue,
Ranke
deixou uma grande escola de historiadores que estão em acordo fundamental sobre padrões
comuns de objetividade. Por toda parte os historiadores acadêmicos ainda insistem na necessidade
de estudar criticamente as fontes mais originais, de penetrar em todos os detalhes, de chegar a
generalizações e à síntese a partir de fatos primários. Ainda se apegam aos ideais de objetividade
e subordinação do historiador a seus materiais [138].
Tudo isso é correto, mas não indica adequadamente até que ponto as
noções de “objetividade”, “estudo crítico” e “penetração nos detalhes” e a
produção de generalizações a partir do exame de “fatos primários”pressupõem
concepções da natureza da verdade e da realidade sobre as quais o tipo de
“conclusões mais amplas”, que Ranke afirmava inferir de seu estudo dos mate­
riais, podem ser justificadas. A enorme produtividade de Ranke (suas obras
completas estendem-se por mais de sessenta volumes), que reflete um padrão
uniformemente alto de pesquisa e talento para a representação narrativa, só é
compreensível em função da certeza que ele levou para o exame dos materiais
e de sua confiança na adequação do critério que usou para distinguir na massa
de dados õ testemunho histórico significativo e o irrelevante. Foi a confiança
em seu critério, cuja natureza foi por ele concebida como capaz de diferenciar
seu enfoque da história do dos positivistas, românticos e idealistas, que caiu no
gosto dos historiadores - conservadores e liberais, profissionais e amadores -
de sua época, e de modo a fazer dele o modelo do que devia ser uma consciência
histórica “realista”.
Ranke compreendeu intuitivamente que a historiografia da nova época,
se devia servir aos propósitos que seus valores exigiam que servisse, tinha de
começar pelo repúdio preliminar do modo metonímico, com sua concepção
mecanicista de causação e suas irônicas implicações para os valores e os ideais
sublimes. Esse repúdio não precisava ser defendido formalmente, porquanto
Herder já o tinha justificado. Além disso, a Revolução e a Reação haviam
confirmado a falência de qualquer enfoque abstrato da realidade social, e o
romantismo, em sua poesia e arte, ilustrara a justificação dos impulsos irracio­
nais do homem. Mas tampouco podia o pensamento histórico reverter a um
modo meramente metafórico de caracterizar o campo histórico e ainda assim
reclamar o título de “ciência” com que Ranke pretendia vê-lo contemplado se
lhe fosse permitido fazer jus a uma consideração maior do que a da opinião
METAHISTÓR1A 179
subjetiva. Ao mesmo tempo, não se podia impelir o pensamento com excessiva
precipitação para o modo sinedóquico de compreensão, que sancionava a
procura de coerências formais no sistema histórico, sem ter de suportar a
acusação de idealismo, que lhe teria sido tão fatal quanto a própria acusação
de romantismo. Assim, Ranke prefigurou o campo histórico no modo da
metáfora, que sancionava um interesse primordial pelos acontecimentos em sua
particularidade e singularidade, sua nitidez, colorido e variedade, e depois
sugeriu a compreensão sinedóquica dele como campo de coerências formais,
cuja unidade fundamental ou final podia ser apresentada por analogia com a
natureza das partes. Isso não só livrava Ranke de ter de procurar leis causais e
relacionais universais na história, de tipo sincrônico (positivista) ou dialético
(hegeliano), como também lhe permitia acreditar que a modalidade mais
elevada de explicação a que a história poderia aspirar era a de uma descrição
narrativa do processo histórico. O que Ranke não viu foi que se poderia
perfeitamente rejeitar um enfoque romântico da história em nome da objetivi­
dade, mas que, enquanto a história fosse concebida como explicação por narra­
ção , seria necessário trazer para a tarefa de narração o mito, ou estrutura de
enredo, arquetípico, o único pelo qual se poderia dar forma àquela narrativa.
O PROCESSO HISTÓRICO COMO COMÉDIA
O mythos cômico serviu de estrutura de enredo para a maioria das obras
históricas de Ranke e de arcabouço dentro do qual cada uma dessas obras pode
ser encarada como um ato individual de um drama macrocósmico. Esse mythos
permitiu a Ranke concentrar-se nos detalhes individuais das cenas que narrava,
mas proceder com resoluta autoconfiança através da profusão de documentos
à seleção segura daqueles que eram significativos e daqueles que eram insigni­
ficantes como testemunho. Sua objetividade, seus princípios críticos, sua tole­
rância e simpatia por todos os lados dos conflitos com que deparava em todo o
registro histórico eram distribuídos dentro da atmosfera sustentadora de uma
prefiguração meta-histórica do campo histórico como conjunto de conflitos que
devem necessariamente terminar em resoluções harmoniosas, resoluções em
que a “natureza” é finalmente suplantada por uma “sociedade” que é tão justa
quanto estável. Assim, em seu ensaio “As Grandes Forças”, Ranke escreveu:
A história do mundo não apresenta um tumulto tão caótico, sucessão contraditória e casual
de Estados e povos como parece à primeira vista. Nem é o quase sempre dúbio avanço da civilização
sua única significação. Existem forças e na verdade forças espirituais, vivificantes, criativas, ou
melhor, a própria vida, e há energias morais, cujo desenvolvimento vemos. Elas não podem ser
definidas ou colocadas em termos abstratos, mas c possível contemplá-las e observá-las. Pode-se
chegar a ter simpatia por sua existência. Elas se expandem, apreendem o mundo, aparecem em
numerosas expressões, opõem-se e reprimem-se e sobrepujam umas às outras. Em sua interação
e sucessão, em sua vida, em seu declínio c rejuvenescimento, o que portanto abarca uma plenitude
cada vez maior, uma importância mais elevada e mais ampla extensão - nisso reside o segredo da
história do mundo [Von Laue (Org.), 217].
180 HAYDENWHITE
Aqui a metáfora sancionadora é manifestamente organicista, a ênfase
incide no próprio processo; mas o processo denotado não é um simples surgi­
mento e desaparecimento das coisas no tempo, em seu próprio tempo. O tempo
em si é dotado de valor em virtude da percepção de uma progressão para uma
meta, muito embora a própria meta permaneça indeterminada e seja caracteri­
zada apenas como a realização da coerência formal em geral.
O fim ou meta para que aponta todo o desenvolvimento é, porém, espe­
cificado no “Diálogo sobre a Política” de Ranke. Aludindo aos Estados-nações
que se formaram no decorrer da longa passagem do fim dos tempos medievais
até a Restauração, Ranke invocou a metáfora de um sistema celestial para
caracterizar o resultado do processo histórico na Europa:
Essa inúmeras comunidades separadas, terreno-espirituais, impulsionadas por energia
moral, crescendo irresistivelmente, avançando em meioa toda a turbulência do mundo para o ideal,
cada qual em sua própria rota! Contemplai-os, a esses corpos celestes, em seus ciclos, em sua mútua
gravitação, seus sistemas! [180J
Aqui a percepção organicista utilizada para caracterizar o processo de
crescimento e desenvolvimento dá lugar a uma percepção mecânica mais
adequada à caracterização de um sistema em equilíbrio. A imagem do sistema
solar tem a vantagem de sugerir movimento contínuo dentro do sistema. A
história não é concebida como se chegasse a um fim na própria época de Ranke,
mas o movimento é agora regrado, ordenado. É movimento dentro dos limites
de um sistema acabado de relações que por sua vez já não é concebido como
sujeito à mudança.
Ranke percebia o período anterior à Revolução Francesa como aquele
em que as forças em ação tentavam encontrar um lugar que lhes fosse adequado
num sistema; o próprio sistema estava sendo constituído, ou se constituía a si
mesmo, por um processo de conflito e mediação. Ranke encarava seu próprio
tempo, o período pós-revolucionário, como o tempo em que a constituição do
sistema estava afinal concluída; em que o sistema se tornava um mecanismo
auto-equilibrador, cuja forma geral apropriada estava terminada. O movimento,
o crescimento e o desenvolvimento deveriam continuar, mas numa base bem
diferente de que existira antes que os elementos do sistema estivessem plena­
mente constituídos. A sociedade finalmente substituía a natureza como o meio
dentro do qual a história devia operar com vistas à realização de sua meta
imanente, a consecução de uma humanidade integral.
A “GRAMÁTICA” DA ANÁLISE HISTÓRICA
Para Ranke o processo histórico per se, diferentemente do processo total
do mundo, era um campo perfeitamente estável (sua estabilidade era garantida
por Deus), povoado por objetos discretos (seres humanos, cada qual individual­
mente constituído por Deus) que se juntam e se combinam em diferentes
entidades (povos, também individualmente constituídos por Deus), que por sua
META-HISTÓRIA 181
vez criam instituições específicas (Igrejas e Estados) para a realização de seus
destinos como nações. Os seres humanos, como indivíduos e como povos, eram
concebidos como sendo governados pela paixão natural, ou animal, e conse-
qüentemente como sendo por natureza desregrados e destrutivos. Mas, de
acordo com Ranke, em duas instituições, a Igreja e o Estado, encontram-se
instrumentos através dos quais as energias sem direção dos povos podem ser
canalizadas para projetos humanamente benéficos.
Ranke não se preocupava com especulações inúteis sobre as origens de
Igrejas e Estados ou a maneira pela qual se constituíram no início. O caráter
geralmente benéfico dessas duas instituições era por ele considerado um fato da
história, uma verdade estabelecida não só pela reflexão histórica mas também
pela experiência cotidiana. Pessoalmente estava convencido de que essas insti­
tuições tinham sido fundadas por Deus para impor ordem a uma humanidade
desregrada; e pensava que um estudo imparcial da história confirmaria o papel
geralmente benéfico desempenhado por essas duas instituições na vida humana,
que poderia sugerir ao piedoso a origem divina de ambas. Mas não era neces­
sário acreditar na divindade delas para reconhecer-lhes a função ordenadora
nas vidas dos povos. Elas constituem os únicos princípios ordenadores no tempo
histórico; é através delas que um “povo” pode dirigir suas energias espirituais
e físicas para a constituição de si mesmo como “nação”.
Assim encaradas, as forças da ordem e da desordem que constituem as
condições primeiras do processo do mundo encontram suas formas históricas
em Igrejas e Estados de um lado e em povos do outro. Essas categorias não se
excluem mutuamente porque Igrejas e Estados são equipados por seres huma­
nos assim como os povos se compõem de seres humanos que partilham um
domicílio comum e um dote cultural comum em matéria de língua, conjuntos
específicos de costumes, usos, hábitos etc. A conseqüência desse fato é que
Igrejas e Estados nem sempre militam em nome dos princípios da ordem e do
progresso pacífico, mas de tempos em tempos procuram exceder suas esferas
naturais de autoridade. Por exemplo, os eclesiásticos podem tentar usurpar a
autoridade do Estado, daí resultando o declínio da força política de um povo;
ou os estadistas procuram usurpar toda a autoridade espiritual, acarretando a
diminuição da energia espiritual da vontade do povo e a degenerescência da
vida privada dos cidadãos e da moral em geral. Em tais ocasiões a nação será
abalada pela guerra civil e incitará à conquista as nações vizinhas que, pelo fato
de terem atingido um equilíbrio mais adequado de autoridade política e ecle­
siástica dentro dos termos de suas “idéias” nacionais específicas, poderão
imprimir forma e direção unitária a seu impulso intrínseco de crescimento e
expansão à custa da nação enfraquecida. E, a menos que uma nação assim
ameaçada possa apelar para reservas de força espiritual ou física em tais
períodos de crise, a menos que possa instituir reformas e restabelecer o relacio­
namento entre instituições eclesiásticas e políticas exigido pela “idéia” que a
informa, o desastre ocorrerá e o povo daquela nação desaparecerá da história
para sempre.
182 HAYDENWHITE
Também uma concepção específica do Estado ou da Igreja pode adquirir
poder excessivo sobre a imaginação dos homens em todas as partes e pode
expandir seu poder para além dos limites do povo para o qual exclusivamente
é adequada, constituindo-se como uma “Igreja universal” (como a católica
romana) ou um “Estado universal” (como o Sacrum Imperium do povo alemão).
Isso, de fato, foi o que aconteceu na Idade Média, acreditava Ranke, resultando
daí que - como escreveu ele - o “progresso pacífico” se tornou lento, a
transformação dos povos em nações encontrou obstáculos e a cultura definhou
numa escuridão gótica de indecisão, ansiedade e medo. Mas, no fim, aparece­
ram reformadores entre todos os vários povos que juntos constituíam a civiliza­
ção européia, e esses reformadores atacaram tanto a idéia de uma Igreja
universal quanto a de um Estado universal. Além disso, conquanto se apegassem
à verdade essencial da religião cristã e à unidade essencial da cultura européia,
esses reformadores arquitetaram formas de organização eclesiástica e política,
e das relações entre elas, que eram adequadas à expressão das necessidades
específicas desses vários povos, de acordo com as “idéias” nacionais que os
informavam.
Essa era a verdadeira significação do Renascimento e da Reforma e do
período das guerras religiosas que se seguiram. Durante esse período a “idéia”
da nação emergiu como o princípio autoconscientemente orientador dos diver­
sos povos da Europa, que se constituíram como nações distintas com destinos
históricos inconfundíveis e fundaram Igrejas e Estados adequados à direção de
suas energias por caminhos regulares e humanamente benéficos.
A “SINTAXE” DO ACONTECIMENTO HISTÓRICO
Logo que os povos da Europa se tinham constituído em nações, com
Igrejas e Estados exclusivamente adequados a suas necessidades espirituais e
políticas específicas, e dentro do contexto geral europeu de certos atributos
culturais e religiosos compartilhados, a civilização européia entrou numa fase
qualitativamente nova de desenvolvimento histórico. A constituição dos povos
da Europa em Estados-nações diferenciados criou as condições para o apare­
cimento de um sistema de organização cultural completamente autônomo,
progressista e auto-regulador. Tão logo as várias “idéias” das várias nações
afloraram à consciência dos vários povos da Europa, foram automaticamente
estabelecidos os controles destinados a regular as relações entre o povo, a Igreja
e o Estado dentro das nações por um lado e entre as diversas nações assim
constituídas por outro. O sistema não foi completamente elaborado durante
quase três séculos e, antes que estivesse terminado, teve de resistir a ataques
procedentes dos equivalentes seculares do velho conceito universalista medie­
val de organização social, às tentativas de hegemonia européia e até mundial
por parte de chefes políticos como Carlos V, Filipe II, Luís XIV, os jacobinos
e Napoleão. Mas esses ensaios de hegemonia política foram frustrados pelas
operações do princípio de diversidade-na-unidade que Ranke julgava ser o
META-HISTÓRIA 183
modo característico de organização social do sistema europeu de Estados-na­
ções. Esse modo encontrou sua expressão nítida no aparecimento do princípio
do equilíbrio de poder como corolário da diferenciação nacional.
Da mesma forma que uma nação encontrava em sua “idéia” o mecanismo
para ajustar as relações internamente, entre povo, Igreja e Estado, também a
“idéia” de Europa funcionava como mecanismo regulador para ajustar as
relações externamente, entre as diversas “nações” que haviam tomado forma
no seio do mundo amorfo e heterogêneo da Idade Média. Ao contrário de
muitos conservadores arcaístas que viam apenas perversidade na Revolução
Francesa, Ranke admitia que muita coisa boa resultara dela. Por exemplo, em
consequência da Revolução, as nações haviam ingressado num estágio final de
autoconsciência, as grandes potências tinham divisado um escopo comum na
manutenção de cada uma por todas as outras, e a civilização européia penetrara
finalmente em seu milênio, no qual o “progresso pacífico” podia prosseguir
indefinidamente sem temor real de revolução vinda de baixo ou de guerras de
aniquilação total vindas de fora. Assim, na introdução a seu ensaio “As Grandes
Forças”, Ranke escreveu:
Se o principal acontecimento dos cem anos que precederam a Revolução Francesa foi a
ascensão das grandes potências em defesa da independência européia, também o principal acon­
tecimento do período que se lhe seguiu é o fato de que as nacionalidades rejuvenesceram,
revigoraram-se e voltaram a desenvolver-se [215].
Sua própria época, disse ele, tinha
promovido uma grande libertação, não totalmente no sentido de dissolução mas antes num sentido
criador, unificante. Não basta dizer que deu vida às grandes potências. Também renovou o princípio
fundamental de todos os Estados, isto é, a religião e a lei, e deu nova vida ao princípio de cada
Estado individual [216].
Dir-se-ia que, para Ranke, a constituição de nacionalidades auto-regula­
doras unidas numa comunidade mais ampla de relações de poder auto-regula­
doras representava um fim para a história tal como os homens a tinham
conhecido até aquela época. Em suma, para ele a história terminava no presente;
com a constituição da Europa em meados do século XIX, fixava-se a forma
básica de todo o desenvolvimento futuro. O sistema achava-se em equilíbrio
quase perfeito; de tempos em tempos poderia haver necessidade de ajustes,
assim como o sistema de Newton reclamava a intervenção ocasional do relojoei­
ro divino para retificá-lo, e esses ajustes tomariam a forma de ocasionais
distúrbios civis ou guerras limitadas entre os Estados.
É óbvio que a concepção de Ranke do desenvolvimento histórico europeu
pode ser dissociada dos postulados possibilitadores de sua visão total do mundo
e julgada por seus próprios méritos como interpretação ou como esquema para
organizar o estudo da história européia. E, ao empregar seu próprio método de
crítica das fontes e determinação objetiva dos fatos, outro historiador poderia
discordar dele a respeito do que constituía os componentes do campo histórico
184 HAYDENWHITE
e os possíveis modos de relacionamento entre eles. O próprio Ranke foi
generoso com os críticos de sua obra, que dirigiram a atenção dele não só para
“fatos” que havia negligenciado ao caracterizar determinados períodos, Esta­
dos, indivíduos, idéias e assim por diante, mas também para categorias inteiras
de fatos, como os econômicos, que originariamente não tinham lugar em seu
sistema. É, porém, importante reconhecer que um elemento em seu sistema de
interpretação histórica funcionava como mais do que um dado puramente histó­
rico; refiro-me à sua noção da “idéia da nação”.
A “SEMÂNTICA” DA INTERPRETAÇÃO HISTÓRICA
A redundância de minha caracterização da “noção” da “idéia da nação”
é exigida pela função que essa noção desempenha no sistema de Ranke, pois a
“idéia da nação” não é apenas uma idéia entre muitas que os homens podem
ter dos meios de organizar a sociedade humana; é o único princípio possível de
organizá-las para a realização do “progresso pacífico”. Em resumo, a “idéia da
nação” era para Ranke não apenas um dado mas também um valor; mais, era o
princípio em virtude do qual se podia atribuir a tudo na história uma significação
positiva ou negativa. Ranke demonstrou-o quando caracterizou a “idéia da
nação” como eterna, imutável, um pensamento de Deus. Admitiu que os povos
podem vir e ir, as Igrejas podem formar-se e desaparecer, e os Estados podem
surgir e extinguir-se; e que é tarefa do historiador narrar a passagem deles ou,
em épocas mais recentes, reconstruí-los em sua individualidade e singularidade.
Mas captar-lhes a essência, perceber-lhes a individualidade e singularidade, é
apreender a “idéia” que os informou, que lhes deu o ser como existentes
históricos específicos, e encontrar o princípio unitário que fez deles alguma
coisa em vez de uma coisa qualquer. E isso só é possível porque a “idéia” de
uma nação é intemporal e eterna.
Mas em princípio essa “idéia” só é cognoscível quando se atualiza numa
forma histórica específica - isto é, só na medida em que um povo consegue
realmente tornar-se uma nação específica. Isso sugere que todos os povos e
todas as civilizações que ainda não chegaram ao estágio de auto-realização
representado pelo Estado-nação existem numa espécie de noite proto-histórica
anterior à verdadeira aurora histórica da moderna história européia no século
XVI. E, para levar essa metáfora diurna à sua conclusão lógica, segue-se que o
meio-dia da história é localizado no próprio presente de Ranke, quando, saído
do trauma da Revolução, o sistema auto-regulador de Estados-nações europeus
plenamente constituídos alcançou uma forma final. Ele admitiu a possibilidade
de verdadeira transformação, revolução, convulsão, apenas para épocas ante­
riores à sua; mas para ele o futuro era tão-somente uma indefinida extensão de
seu próprio presente.
Uma vez que a criação de um sistema de Estados-nações auto-reguladores
era a meta para a qual tudo tende, a estase final para a qual todo movimento
aponta, Ranke forçosamente exigia que todas as outras formas de organização
META-HISTÓR1A 185
social fossem consideradas tentativas imperfeitas de realizar o que ele imagina­
va ter sido conseguido em seu próprio presente. E foi por conseguinte obrigado
a sustentar que, já que este presente se concretizou, nenhuma outra forma de
organização social pode emergir. Como Hegel, Tocqueville e Marx, a única
forma alternativa de organização social que ele podia conceber era internacio­
nal, ou transnacional, baseada em algum princípio cosmopolita ou universal.
Mas excluiu essa possibilidade com o auxílio da própria história: tais formas
universais tinham sido tentadas na Idade Média - na Igreja universal e no
Sacrum Imperium - e se tinham revelado deficientes; portanto, tinham sido
permanentemente postas de lado. Ranke admitiu a possibilidade de tentativas
de reviver essas formas universalistas de comunidade no futuro; e viu tais
tentativas no liberalismo, na democracia, no socialismo e no comunismo. Mas
julgava que tais movimentos eram, como a própria guerra, apenas ocasiões de
fortalecimento e ulterior articulação da “idéia” nacional eternamente viável.
AS IMPLICAÇÕES CONSERVADORAS DA IDÉIA
DA HISTÓRIA DE RANKE
NoPolitische Gesprache, Ranke argumentou que as guerras não determi­
nam “as formas de organização política interna” mas apenas “suas modifica­
ções”. Em “As Grandes Forças”, equiparou sua própria época à do período
helenístico. O período helenístico, escreveu,
oferece muitas semelhanças com o nosso: uma cultura comum extremamente desenvolvida, ciência
militar, e ação e interação de intrincadas relações exteriores, além da grande importância dos
interesses comerciais e das finanças, rivalidade de indústrias e florescimento das ciências exatas
baseadas na matemática. Mas aqueles Estados [helenísticos], produzidos pelo arrojo de um
conquistador e pela dissensão entre seus sucessores, nem tinham possuído nem sido capazes de
forjar quaisquer princípios individuais de existência. Baseavam-se em soldados e dinheiro exclusi­
vamente. Foi por esse simples motivo que logo se dissolveram e afinal desapareceram por completo
RH.
Em contraste, a época mesma de Ranke fora estimulada a alcançar o
poder criador da “força moral” e do “princípio de nacionalidade”. “Que teria
acontecido a nossos Estados”, perguntou ele, “se não tivessem recebido vida
nova do princípio nacional em que se baseavam? É inconcebível que qualquer
Estado pudesse existir sem ele” (Ibid.). Era assim concebível, Ranke dava a
entender, que, enquanto o princípio de auto-identidade nacional fosse mantido,
também continuaria a existir o sistema de Estados-nações auto-reguladores.
Ranke deixou claro que considerava caber ao historiador escrever história
de modo a reforçar o princípio de nacionalidade como única salvaguarda contra
o afundamento na barbárie. E, numa passagem que ele mesmo posteriormente
omitiu ao preparar a edição de suas Obras Reunidas, esclareceu que, para ele,
um sistema de Estados-nações podia, como uma conversa entre os deuses, durar
para sempre. À indagação de se o sistema de Estados-nações não poderia
186 HAYDENWHHE
impedir o desenvolvimento de uma comunidade mundial, respondeu que a
própria civilização dependia de diversidade e divisão.
Haveria apenas uma desagradável monotonia se as diversas literaturas deixassem que seus
característicos individuais se misturassem e se fundissem. Não, a união de todos deve assentar na
independência de cada um. Podem então estimular uns aos outros de maneira vigorosa, sem que
um domine ou prejudique os outros.
Dá-se o mesmo com Estados e nações. Definido, o predomínio de um levaria os demais à
ruína. A mescla de todos eles destruiria a essência de cada um. Da separação e do desenvolvimento
independente emergirá a verdadeira harmonia [218].
Em resumo, Ranke não contemplava a possibilidade de novas formas de
comunidade em que os homens estivessem politicamente unidos e livres das
restrições a eles impostas por Estados e Igrejas nacionais. Esta é a um só tempo
a medida e a forma do seu conservadorismo. Uma vez que a “idéia da nação”
funciona como valor absoluto em sua teoria da história, as próprias noções de
universalidade e liberdade individual são vistas como alternativas à própria
história. Estas se identificam - como mais tarde em Camus - com os princípios
do totalitarismo de um lado e da anarquia do outro. E, de igual modo, a “idéia
da nação” funciona para desencorajar qualquer busca (sociocientífica) de leis
universais de associação e comportamento humano. Tal busca poria necessa­
riamente em questão o valor de características nacionalmente estatuídas, reve­
laria em suma a natureza puramente histórica das características nacionais e
exigiria que a própria “idéia da nação” fosse tratada como apenas uma idéia.
Isto é, exigiria que a “idéia da nação” fosse tratada como o que, de fato, é, um
conceito de associação que tomou forma durante um período particular da
história do mundo, num determinado tempo e lugar; que assumiu uma forma
institucional e cultural específica entre os séculos XVI e XIX; e que, portanto,
poderia concebivelmente dar lugar a algum outro conceito de associação hu­
mana, como classe, raça, ou simplesmente aptidões humanas para a sublimação
criativa das energias destrutivas do homem no futuro.
Ranke considerava os problemas humanos solúveis apenas dentro do
contexto da nação e das instituições formadas nela para refrear aqueles impul­
sos que julgava serem inevitavelmente destrutivos em suas formas imediatas de
expressão. Via em qualquer coisa que ameaçasse a autoridade da Igreja (como
o materialismo e o racionalismo), do Estado (como o capitalismo, imperialismo,
racismo ou liberalismo), ou da nação (como o socialismo, comunismo ou a
religião ecumênica) uma ameaça à própria civilização. A seus olhos, qualquer
movimento que depositasse fé numa natureza humana liberada pouco mais era
do que humanitarismo sentimental. E, na medida em que tais movimentos
procurassem estabelecer-se por meios revolucionários, ele os via como forças
que o Estado e a Igreja tinham sido instituídos para reprimir.
Assim, visto que Ranke tomou a Igreja e o Estado, por um lado, e o povo,
por outro, como dados em seu sistema, como entidades discretas com caracte­
rísticas observáveis e determináveis, e incumbiu o historiador de reconstruir os
modos pelos quais essas entidades se conjugaram para formar comunidades
META-HISTÓR1A 187
nacionais que têm como princípios informadores “idéias” nacionais particula­
res, seu ideal de investigação histórica “objetiva” era perfeitamente satisfatório.
Mas, em qualquer ponto do registro histórico onde entidades como Estados,
Igrejas, povos e nações constituíssem antes “problemas” que “dados”, seu
método empírico possivelmente não funcionaria. A investigação histórica po­
deria avançar com base no método rankiano onde as instituições sociais já
estivessem estabelecidas com tal solidez que pudessem oferecer sua concepção
do que constituía a natureza real do homem, do Estado e da Igreja como critério
pré-criticamente firmado de direção da pesquisa do historiador. Onde tais
instituições sociais ainda não tivessem tomado forma ou começassem a debili­
tar-se ou a desmoronar, e os princípios de organização social não mais fossem
evidentes para os profissionais da história, e fosse suscitado o problema do que
constituía a melhor forma de comunidade humana, seria necessário ir buscar
outros métodos de investigar o passado e o presente, outras categorias concep­
tuais destinadas a caracterizar o processo histórico. A procura desses outros
métodos e dessas outras categorias conceptuais deu origem às novas ciências
sociais que se formaram nos três últimos decênios do século XIX. Essas novas
ciências sociais geralmcntc se preocupavam com os problemas históricos, mas
eram uniformemente hostis ao que por aquela época passara a ser chamado de
método histórico. Pois, a essa altura, o método histórico era o método rankiano,
não apenas com seu inducionismo ingênuo, mas acima de tudo com seu pressu­
posto de que a nação era a única unidade possível de organização social (e a
única desejável) e sua convicção de que, portanto, os grupos nacionais consti­
tuíam as únicas unidades viáveis de investigação histórica.
A HISTÓRIA POSTA EM ENREDO COMO COMÉDIA
Cumpre notar que num sentido Ranke se presta mais facilmente à carac­
terização geral do que Michclet, e no entanto, em outro sentido, menos facil­
mente. Isso porque a estrutura de enredo da história escrita no modo cômico é
formalmente mais coerente no nível de estória da narrativa do que a história
romântica tem probabilidade de ser. O enredo da história da França de Miche-
let descreve a ascensão gradual do protagonista (o povo francês) a uma percep­
ção plena de sua própria natureza essencial e a uma realização integral, ainda
que momentânea, de sua unidade intrínseca contra as figuras, instituições e
tradições obstaculizadoras que procuravam frustrar-lhe o crescimento e a
auto-realização. Mas a pureza dessa linha ascendente é obscurecida pela carac­
terização metafórica de seus pontos componentes, cada um dos quais deve ser
mais deslumbrante, mais extremo, mais abrangente e intenso, a fim de simboli­
zar o estágio superior a que chega o protagonista após cada um dos seus
sucessivos triunfos. Alem disso, uma vez que Michelet escreveu a história desse
processo ascendente colocando-se no lado oposto dc seu ponto culminante,
tendo consciência dc uma subseqüentc queda do ápice atingido, em virtude da
traição aos ideais da Revolução, o esforço dc captar a pureza, o esplendor e a
188 HAYDENWHITE
santidade do instante do clímax só pôde ser mantido por meio das mais tortuosas
projeções poéticas sobre um litoral cada vez mais distante onde se desenrolavam
os acontecimentos.
Como Ranke, Michelet foi um historiador da Restauração, se bem que
vivenciasse o período da história em que escrevia de maneira oposta à de Ranke.
O que Michelet sentiu como abjuração do ideal, depressão pós-coito, por assim
dizer, Ranke saboreou como consumação, mas uma consumação no sentido
literal do termo. Não foi, como na concepção micheletiana do momento revo­
lucionário, um ponto em que a unidade foi alcançada mediante a eliminação
das barreiras que tinham sido artificialmente erigidas para proibir a união do
povo consigo mesmo, mas foi, ao contrário, uma verdadeira integração de
elementos outrora conflitantes entre si e uns com os outros dentro de uma forma
superior de comunidade, o Estado-nação e o sistema internacional em que cada
Estado-nação tinha seu lugar e funcionava como parte necessária do todo.
A apreensão organicista do processo histórico proposta por Hcrdcr
estava ainda presente na obra de Ranke como a metáfora pela qual o processo
como um todo devia ser compreendido. Mas fora sublimada na estrutura de
enredo cômica por meio da qual a estória contada acerca da história européia
devia ser compreendida como estória que supunha uma significação específica.
Essa estrutura de enredo era em si mais complexa do que aquela que informava
e conferia um sentido secundário às histórias romanescas de Michelet.
Michelet imaginou o enredo da história como um conflito maniqueísta em
que protagonista e antagonista estão empenhados num combate mortal cerrado
e em que um ou o outro deve ser eliminado a fim de que a estória atinja seu
ponto culminante, como epifania de redenção ou de danação. Mas Ranke
encaixou o espetáculo do conflito dentro de uma apreensão das unidades mais
amplas que as lutas entre protagonistas e antagonistas ocasionam, e sublinhou
o que seria ganho pela ordem social em geral em consequência da própria luta.
A imagem da unidade definitiva da humanidade foi deslocada para um ponto
no fim do tempo histórico para fazer as vezes da meta prefigurada em direção
à qual pode a fé ou a imaginação supor que se move o processo; e atribuiu-se
primordial significação às formas de unidade social já alcançadas nas institui­
ções e nações oriundas do processo de conflito milenário que se estendeu da
Alta Idade Média até a própria Restauração.
O movimento ternário da comédia, que se inicia num estado de paz
aparente, prossegue na revelação do conflito e culmina na resolução do conflito,
isto é, no estabelecimento de uma ordem social genuinamente pacífica, permitiu
a Ranke delinear, de maneira autoconfiante e convincente, as principais unida­
des de tempo em que se pode dividir o conjunto do processo histórico. O fato
de que o processo temporal pode ser posto em enredo com tal margem de
segurança inspira confiança na aceitação, por parte de Ranke, das formas
políticas e sociais de sua época como unidades naturais de análise histórica,
graças às quais é possível mapear o campo histórico considerado como estrutura
espacial, ou sincrônica.
META-HISTÓRIA 189
A civilização européia ocidental é dividida em seus substratos culturais
alatinados e germânicos, e estes por sua vez se dividem nas famílias de línguas
encontradas em cada um deles. Tais famílias lingüísticas fornecem a base do
relacionamento simbiótico, entre cultura e natureza, em diferentes lugares da
Europa, por meio do qual os povos se constituem. Em seguida postulam-se,
dentro das nações, formas específicas de organização política e eclesiástica,
adequadas ao estabelecimento e à expressão das virtudes e poderes peculiares
aos diversos povos. Depois invoca-se, entre as próprias nações, uma modalidade
particular de relacionamento - expressa na noção do equilíbrio de poder - como
o fim para o qual todos os conflitos entre as nações vêm apontando. No curso
da narrativa efetivamente escrita analisam-se partes, destacadas dos todos, e
depois reconstituem-se os todos, destacados das partes, de modo que a revela­
ção gradual do relacionamento que as partes mantêm com os todos é apreen­
dida como a explicação do motivo por que as coisas aconteceram como
aconteceram.
O modo de caracterização tropológica que sanciona essas estratégias de
explicação é a sinédoque. A “projeção metodológica” desse tropo é aquele
organicismo que os modernos historiadores do pensamento histórico identifi­
caram como “historicismo”. As explicações de Ranke do motivo por que as
coisas aconteceram como aconteceram assemelhavam-se assim às de Michelet
num determinado nível, aquele em que o acontecimento a explicar é inserido
em seu contexto pela identificação de todos os elementos que conferem ao
acontecimento a “textura” de uma particularidade. Mas a caracterização de um
determinado contexto - como o da “Idade Média”, ou da “Reforma”, ou do
“século XVII” e assim por diante - oferece ao leitor o sentido de uma sucessão
de coerências formais através das quais a ação se desenrola de modo a sugerir
a integração das partes num todo histórico mais vasto, que é a forma da própria
civilização européia em sua fase mais recente.
Assim como a narrativa tem elementos de relato que dão respostas às
perguntas “Que aconteceu depois?” e “Como é que terminou tudo isso?”, além
de elementos de enredo que respondem à pergunta “Que sentido tem tudo
isso?”, também a explicação avança em dois níveis. Num nível, a pergunta “Que
aconteceu?” é respondida pela inserção de um evento ou série de eventos dentro
de um contexto através da discriminação dos fios que ligam o evento a outros
eventos, propiciando dessa forma a impressão de uma rica textura de ocorrência
que não é passível de qualquer explicação nomológica. Em outro nível, a
pergunta “Por que aconteceu como aconteceu?” é respondida pelo movimento
que parte de um contexto, considerado como uma forma realizada, para outro
de modo a mostrar a integração superior dos fenômenos entre si em cada etapa
sucessiva - no modo do organicismo. Negar que a forma das formas pode ser
conhecida pelo historiador tem o efeito de conferir à etapa mais recente do
processo, aquela em que é postulada a coerência formal alcançada pela época
do próprio historiador, o estatuto de suposto telos, fim, ou propósito, de todas
as etapas precedentes. Em suma, o campo histórico é primeiramente demarca­
do como um complexo de eventos dispersos relacionados entre si apenas pelos
190 H4YDENWHITE
fios e meadas que fazem deles um pano de arrás de relacionamentos evento-
contexto; o campo é em seguida mapeado como padrão de totalidades integra­
das que mantêm entre si o relacionamento de microcosmo-macrocosmo, ou
parte-todo - e sempre de modo a sugerir que a mais recente coerência formal
discernível na história é a forma suprema de organização sociocultural que pode
ser legitimamente percebida no processo em geral.
Ranke concebia a história, então, no modo da sinédoque. Traduzida em
método, este lhe permitia pô-la em enredo no modo da comédia e explicá-la à
maneira do organicismo. Se, porém, desejarmos uma defesa formal tanto do
modo de construção do enredo quanto do modo de explicação que dão à
historiografia de Ranke suas características próprias como ciência supostamen­
te “realista”, teremos de procurá-la em outras partes que não as obras de Ranke.
Essa defesa foi oferecida já em 1821 pelo estadista, filósofo e cientista Wilhelm
von Humboldt num ensaio (originariamente lido como conferência em Berlim)
intitulado “Sobre as Tarefas do Historiador”.
A DEFESA FORMAL DO ORGANICISMO COMO
MÉTODO HISTÓRICO
Momigliano qualificou Ranke, ao lado de Boeckh e Droysen, de “aluno
ideal” de Humboldt (105). E recentemente George Iggers expôs as similitudes
dos pontos de vista deles a respeito de temas como a natureza do pensamento
histórico, o Estado, a sociedade e o futuro da cultura européia (capítulos
III-IV). Mas o ensaio de Humboldt ainda não se exauriu como defesa formal
dos princípios explicativos que Ranke combinou com o enredo cômico da
história para extrair princípios ideológicos especificamente conservadores da
consideração “objetiva” dos “dados” da história.
Humboldt começou por negar expressamente que o historiador pudesse
aspirar a uma compreensão nomológica da história; ao invés disso, o máximo
que o historiador pode esperar é “uma simples apresentação” daquilo “que de
fato sucedeu” (57). Isso não quer dizer, naturalmente, que o historiador é
“exclusivamente receptivo e reprodutivo”. Pelo contrário, deve ele ser “ativo e
criativo” porque: os acontecimentos são apenas “parcialmente visíveis no mun­
do dos sentidos; o resto tem de ser acrescentado por intuição, inferência e
conjetura”; as “manifestações de um acontecimento são esparsas, desarticula­
das, isoladas”; e a “unidade” essencial desse “mosaico” de acontecimentos
“permanece distante da observação direta” (57-58). A observação sozinha,
frisou Humboldt, pode fornecer somente “as circunstâncias concomitantes ou
sucessivas”; não penetra no “nexo causal interno” do qual a “verdade interior”
de uma série de acontecimentos “é a única dependente” (58). O que a observa­
ção revela é um campo de objetos incompletamente percebidos e um complexo
de relacionamentos que são ostensivamente ambíguos, os feixes individuais de
acontecimentos aparecendo, “por assim dizer, como as nuvens que só à distân­
cia assumem forma para o olho” (Ibid.).
META-HISTÓRIA 191
A “verdade interior” desses feixes de acontecimentos é a “forma” que o
historiador, utilizando uma faculdade mais ou menos parecida com a do poeta,
lhes atribui. Como disse Humboldt, o historiador deve usar sua “imaginação”
para “revelar a verdade de um acontecimento por meio da apresentação, ao
completar e encadear os fragmentos desarticulados da observação direta”. Mas,
diferentemente do poeta, o historiador não pode usar a “pura fantasia”. Deve,
ao contrário, ater-se a um modo de compreensão exclusivamente histórico, que
Humboldt chamou de “capacidade conectiva” (58-59). Essa capacidade conec-
tiva é produto, sugeriu Humboldt, da aplicação, pelo historiador, das “leis da
necessidade” que atuam como freio às operações da “faculdade intuitiva”
(Ibid.)t o que significa que o historiador há de seguir “dois métodos (...)
simultaneamente na abordagem da verdade histórica: (...) a investigação preci­
sa, imparcial, crítica dos acontecimentos (...) [e] a conexão dos eventos explo­
rados” (59).
Mas a capacidade conectiva não deve estender-se a todo o processo
histórico, porque o campo histórico é uma
vasta, densa barafunda das coisas deste mundo, em parte decorrentes da natureza do solo, da
natureza humana c do caráter das nações e dos indivíduos, em parte surgidas não se sabe de onde,
como se implantadas por um milagre, dependentes de poderes obscuramente percebidos e visivel­
mente ativados por idéias eternas profundamente enraizadas na alma do homem - tudo [isso]
compõe uma infinitude que a mente não poderá nunca comprimir numa forma única [60].
E a disposição do historiador de se abster de impor uma forma única a
todo o campo histórico, contentando-se com a imposição de coerências formais
provisórias, de médio alcance, a províncias finitas do campo, faz do seu um
mister especificamente “realista”.
Cabe ao historiador, disse Humboldt, empenhar-se em “despertar e
estimular uma sensibilidade para a realidade”. Com efeito, sustentou ele, “o
elemento essencial” em que os historiadores operam é “o senso de realidade”,
que é definido como “a consciência da transitoriedade da existência no tempo
e da dependência de causas passadas e presentes” e, ao mesmo tempo, “a
consciência de liberdade espiritual e o reconhecimento da razão”. Só essa
percepção dual de transitoriedade temporal e causalidade de um lado e cons­
ciência de liberdade espiritual do outro permite ao historiador “compor a
narrativa dos acontecimentos de tal modo que as emoções do leitor sejam
avivadas por ela como se o fossem pela realidade mesma” (Ibid.).
O aspecto mais interessante dessa concepção de realismo histórico é que,
a julgar pela aparência, ela quase não difere da noção romântica do “Caos do
Ser” da história proposta por Carlyle. O realismo do conhecimento histórico
parece consistir em o historiador manter na mente do leitor o paradoxo de que
a vida humana é a um só tempo livre e determinada. De fato, Humboldt negou
explicitamente que o conhecimento histórico pudesse ser usado para instruir o
presente quanto a “o que fazer e o que evitar”. Mas, ao mesmo tempo,
recusou-se a aceitar a noção de que o conhecimento histórico consiste exclusi­
vamente naquela “simpatia” que a concepção “poética” dos românticos pôs no
192 HAYDENWHITE
seu centro. A história, disse Humboldt, é útil em virtude de “seu poder de
estimular e aprimorar nossa consciência de atuação sobre a realidade”, mas esse
poder se manifesta mais no suprimento da “forma atribuída aos eventos” do
que na simples apreensão dos próprios eventos (61). E aqui se tornam evidentes
os pressupostos sinedóquicos de sua concepção da explicação histórica. Uma
explicação histórica, afirmou ele, é a representação da forma a ser discernida
numa série de eventos, uma representação em que “cada evento” é visto como
“parte de um todo”, ou em que “cada evento descrito” é apresentado de modo
a revelar a “forma da história per se" (Ibid.).
Embora Humboldt concebesse a representação histórica como se esta
consistisse na revelação da “verdadeira forma dos acontecimentos” e da “estru­
tura interna” da totalidade do conjunto de acontecimentos contidos numa
narrativa, é óbvio que o que ele intentava era uma operação sinedóquica em que
se imagina que todos os acontecimentos mantêm uma relação com o todo, que
é a de microcosmo para macrocosmo. Mas ele percebeu que, em seu ponto de
vista, uma representação histórica, ou mimese, deve ser uma reprodução, não
dos próprios acontecimentos em sua particularidade, mas da coerência formal
do tecido total dos acontecimentos, que, se levada a cabo integralmente, resul­
taria em “filosofia da história”. Por isso é que ele distinguiu entre dois tipos de
mimese: a simples cópia da forma externa de uma coisa e o delineamento de
sua “forma interior”. A primeira operação limita-se a reproduzir os contornos
de um objeto, como o faria um desenhista, ao passo que a segunda oferece um
modelo da proporção e da simetria desse objeto, como o faz o verdadeiro artista
(61-62). Esta última operação exige que o próprio artista produza a “idéia” que
pode transformar um corpo de dados numa coerência formal específica. Foi
essa “idéia” que permitiu a Humboldt fazer distinção entre a verdade de uma
reprodução fotográfica por um lado e a “verdade da forma” por outro (63).
Quando aplicada à representação histórica, evidentemente, essa distinção ex­
põe o historiador ao tipo de subjetividade e relativismo que românticos como
Michelet invocavam para justificar suas concepções de “simpatia” como guia
adequado ao entendimento histórico. Mas Humboldt resistiu a essa incursão na
subjetividade ao suscitar a questão de saber “se há idéias capazes de guiar o
historiador e, se há, de que tipo são elas” (Ibid.).
Nas passagens que vêm logo em seguida às aqui citadas, Humboldt revelou
as bases essencialmente clássicas e, em última análise, aristotclicas, de sua
concepção do conhecimento histórico ao distinguir entre “idéias” num sentido
estético, filosófico, e num sentido histórico. E o fez de modo a permitir a
identificação do conhecimento histórico com o tipo de conhecimento que
Aristóteles consignou especificamente à poesia. O tipo de entendimento que o
historiador tem da realidade, argumentou, não é o tipo reivindicado pelo artista
romântico, que é um conhecimento puramente subjetivo, ou uma expressão de
um estado emocional subjetivo, mas sim uma apreensão do mundo que poderia
ter existido no interior dos acontecimentos que aparecem no registro histórico.
Os historiadores, disse Humboldt, procuram a verdade de um aconteci­
mento “de maneira semelhante ao artista”, que procura “a verdade da forma”
META-HISTÓRIA 193
(64). Em história, “entendimento” é “o produto combinado da constituição [do
evento] e da sensibilidade aplicada pelo observador” (Ibid.). Existe, sugeriu ele,
uma afinidade eletiva entre a natureza dos eventos históricos e os modos de
compreensão que o historiador aplica a esses eventos. Os eventos históricos são
manifestações das tensões que existem entre formas realizadas de vida e ten­
dências conducentes às transformações dessas formas; a compreensão histórica
consiste na dupla apreensão das “forças” que conduzem à produção de inova­
ções na sociedade e na cultura e das “tendências” que aglutinam individualida­
des em unidades mais amplas de pensamento, sentimento e vontade (Ibid.). Por
isso é que a “verdade histórica” é, “de maneira geral, muito mais ameaçada pela
manipulação filosófica do que pela manipulação artística” (Ibid.).
A filosofia, no entender de Humboldt, procura sempre reduzir a totalida­
de à condição de realização de um processo integrativo que é teleológico por
natureza. O historiador, por outro lado, não deve lidar com fins ou realizações
últimas, e sim com tendências e processos. E, ao tratar dessas tendências e
processos, não deve impor-lhes suas noções do que eles poderiam em última
análise significar, mas deve, isto sim, permitir que as “idéias” que lhes dão sua
coerência formal “emerjam da massa dos próprios eventos, ou, para sermos
mais precisos, surjam na mente através da contemplação desses eventos em­
preendida com verdadeiro espírito histórico” (Ibid.). Deve, portanto, o histo­
riador ao mesmo tempo “levar” as formas das “idéias” a suas “observações”
dos eventos da história do mundo e “abstrair” aquela “forma dos próprios
eventos” (Ibid.). Isso pode parecer uma “contradição”, admitiu Humboldt, mas
na verdade, disse ele, todo “entendimento” pressupõe uma “congruidade ori­
ginal, antecedente, entre sujeito e objeto”; consiste sempre na “aplicação de
uma idéia geral preexistente a algo novo e específico” (65). E, no caso do
entendimento histórico, aquela idéia geral preexistente consiste nas operações
do “coração humano”, que proporcionam ao mesmo tempo as bases da existên­
cia histórica e as da consciência necessária para a compreensão dela (Ibid.).
Só o crítico mais generoso poderia conceder a esse argumento qualquer
direito ao rigor que uma genuína análise filosófica deve revelar. Na realidade,
ele repetidamente suscita a possibilidade de uma concepção científica da
explicação histórica só para dissolver essa possibilidade na negação da adequa­
ção de qualquer explicação causal, ou nomológica, à obtenção da verdade
histórica. Foi este o principal impulso do desejo de Humboldt de separar a
reflexão histórica da filosofia e aproximá-la mais de sua concepção da arte como
atividade estritamente mimética. Ele situou o conhecimento histórico entre o
caos de dados que o registro não processado apresenta à percepção e o ideal
de uma ciência das leis pelas quais aquele caos pudesse ser submetido a ordem
e compreensão, e em seguida negou ao historiador a possibilidade de aspirar a
qualquer compreensão nomológica das forças que dominam o processo histó­
rico. Recorreu a uma analogia entre arte e historiografia, mas invocou uma
concepção de arte que presume a adequação das idéias de forma contidas na
imaginação à representação das formas das coisas encontradas no ser indivi-
duado. A teoria do conhecimento histórico daí resultante era formista quanto
194 HAYDENWHITE
à natureza e tipológica na implicação, mas o mistério do ser histórico continuou
indissolvido e seu caos foi reduzido a uma coerência formal geral da espécie
considerada pela arte neoclássica como a meta mais alta a que podia aspirar. A
concepção romântica e idealista subjetiva do poder que é dado à mente para
impor forma à percepção, e, nessa distorção da realidade, alcançar sua huma­
nização, foi desprezada. Humboldt reafirmou a ficção da perfeita consonância
de consciência e ser, promovida por Leibniz e Herder, numa forma muito menos
metafísica e menos rígida.
Assim, sustentou Humboldt, o historiador “concebe para si mesmo um
quadro geral da forma da conexão de todos os eventos” de que pode inferir um
quadro da conexão essencial dos eventos que compõem o processo histórico
(Ibid.; grifos acrescentados). Mas excluiu três concepções de conectividade na
história como inadequadas à correta compreensão de seu tema de estudo.
Foram elas as abordagens mecanicista, fisiológica e psicológica da história, que,
segundo ele, se concentram na conexão causal para explicar o que de fato
acontece no processo histórico (66-67). As objeções de Humboldt a essas três
abordagens giravam em torno da incapacidade delas de atingir um ponto de
vista “fora do alcance do finito”, do qual “cada parte da história do mundo”
pode ser compreendida e dominada (67). Nesse ponto ele apresentou sua
própria doutrina das idéias, baseada na noção da adequação de generalizações,
derivadas da reflexão sobre a totalidade das operações do coração humano, à
totalidade dos eventos contidos na história do mundo, como base para uma
apreensão distintivamente “histórica” da realidade.
As partes da história do mundo devem ser - disse Humboldt - integradas
numa visão do todo, concebido com fundamento numa noção de “governo do
mundo” ou na idéia de que a totalidade do processo histórico manifesta as
operações de um princípio superior de unidade, cuja natureza precisa não pode
ser especificada mas cuja existência pode ser inferida da evidência que é histori­
camente entendida.
Dir-se-ia então que o historiador não pode aspirar mais à identificação
das condições necessárias da inovação emergente do que à identificação das
condições suficientes. Em princípio afirma-se que as próprias circunstâncias
não podem explicar o aparecimento de novas formas no processo histórico. E,
uma vez que é objetivo da ciência determinar tanto as condições necessárias
quanto as suficientes para a ocorrência de um evento, tem-se a impressão de
que a busca de tais condições pelo historiador está excluída desde o começo. O
que resta ao historiador que se vê diante dessas inovações é o pasmo e a tarefa
de “representá-las” no plano da coerência formal que oferecem a uma cons­
ciência historicamente condicionada à sua apreensão.
Mas, se esse método convém à apreciação do aparecimento de tais
inovações na história, não tem meio - como não tinha Herder - de explicar a
dissolução delas.
Humboldt deu como exemplos da “criação de energias, de fenômenos
para cuja explicação as circunstâncias concomitantes são insuficientes”, o sur­
gimento da arte “em sua forma pura” no Egito e o súbito desenvolvimento de
META-HISTÓRIA 195
uma “arte mais livre” entre os gregos (68). Humboldt julgava o feito grego em
especial miraculoso; não pode haver “explicação” para ele, pois representa uma
realização puramente “individual” de “individualidade”. A tarefa do historia­
dor, em presença desse milagre, não é explicá-lo, então, mas simplesmente
representá-lo pelo que é - isto é, manifestação de uma liberdade humana
essencial (Ibid.). Ao mesmo tempo deve o historiador admitir que esse milagre
não durou, que a cultura grega degenerou e extinguiu-se. Sua dissolução é
atribuída ao envolvimento de sua idéia nas formas da existência fenomenal, e
assim uma explicação material e causal dessa dissolução é tacitamente sancio­
nada por Humboldt (Ibid.),
A noção é curiosa, visto que como fenômenos são concebidos como sendo
governadqs.por uma regra em seu processo de realização e por outra em seu
processo de dissolução, por uma força inconfundivelmente “espiritual” no
primeiro caso e por forças especificamente materiais, fisiológicas e psicológicas
no segundo. Isso tem o efeito de conferir ao processo de germinação, nascimen­
to e crescimento maior valor do que o concedido à maturação, degenerescência
e dissolução, estranha assimetria que só é explicável pela suposição de uma
necessidade de fazer pender a consciência histórica numa direção explicitamen­
te otimista e confiante. “O primeiro passo dado, o primeiro clarão da centelha”
- isto é, a realidade que surge - é “miraculoso” na história grega, não aquilo
que penetra na obscuridade ao mesmo tempo em que o novo faz seu apareci­
mento. Sem esse “primeiro passo”, disse Humboldt, “as circunstâncias favorá­
veis não poderiam tornar-se operativas, e nenhuma acumulação de prática ou
de aperfeiçoamento gradativo, mesmo durante séculos, redundaria em qual­
quer realização” (Ibid.).
O valor atribuído à novidade emergente leva à concepção do processo
histórico como aquele em que o espírito pode ser contraposto à matéria como
a forma ao conteúdo, cujo intercâmbio é regido pelo poder anômalo do primei­
ro. Humboldt queria enviar o “sentimento de peso do sentido” de volta aos
primeiros estágios do processo. Mas esse desejo não foi plenamente justificado
por sua caracterização do processo de nascimento, crescimento e decadência
no tempo histórico.
A “idéia” de uma coisa, disse ele, deve ficar aos cuidados de uma “força
espiritual individual”. Sua individuação, porém, é o ensejo de sua dissolução,
uma vez que através de sua própria individuação a força espiritual se submete
à influência das leis que regem a existência fenomenal. Seu valor eterno é
difundido numa finitude temporal e vinculado a um processo degenerativo.
Mas, insistiu Humboldt, seu perecimento no tempo deve ser concebido, não
como testemunho da natureza determinada da existência histórica, mas antes
como epifania da capacidade do espírito de procurar sua articulação na esfera
fenomenal; sua articulação e sua dissolução são vistas como prova da “indepen­
dência” da causalidade fenomenal do espírito, não como prova das operações,
nele, de leis causais (69). O movimento da idéia rumo à sua plena articulação
no tempo e no espaço é concebido, não como desenvolvimento no tempo e
espaço, mas como movimento do ser “interior”para o ser “exterior”.

196 HAYDENWHITE
Humboldt queria estabelecer esse movimento do interior para o exterior
como a forma do desenvolvimento histórico sem especificar o fim para que
tende todo o desenvolvimento e incorrer portanto no idealismo e numa concep­
ção “filosófica” do conhecimento histórico. O que parecia dizer era que o
pensamento permite-nos conceber a história de maneira “idealista” mas não
compreender as várias formas de existência histórica sob as condições de uma
visão idealista do todo. Aqui nos deparamos com aquele “formalismo” no
pensamento histórico que Hegel condenou em virtude da ambiguidade intelec­
tual e moral que promovia. Essa ambiguidade se tornou ostensiva no pensamen­
to de Humboldt quando, na conclusão de seu ensaio, ele admitiu que podemos
perceber, através das tendências e das energias emergentes que aparecem na
história, “formas ideais que, embora não constituam a individualidade humana,
com ela se relacionam, ainda que só indiretamente”. Ele declarou perceber tais
formas ideais na própria linguagem, que “reflete” tanto “o espírito de seu povo”
como “uma base anterior, mais independente”, que é “mais influente do que
influenciada”, de modo que “cada linguagem importante aparece como veículo
inconfundível da criação e comunicação de idéias” (70). E partindo dessa
analogia, Humboldt chegou a comentar a respeito da maneira como “as idéias
originais e eternas de tudo o que pode concebivelmente alcançar existência e
poder” fazem isso “de modo ainda mais puro e completo: elas instauram a
beleza em todas as formas espirituais e corpóreas, a verdade na atuação inelu­
tável de cada força conforme sua lei inata, e a justiça no processo inexorável de
acontecimentos que eternamente se julgam e se punem a si mesmos" (Ibid.;
grifos acrescentados).
Mas ele contestou a capacidade do discernimento humano de perceber
os “planos do governo do mundo diretamente”. No máximo, disse ele, pode
“adivinhá-los nas idéias através das quais eles se manifestam” (Ibid.). Isso o
autorizou a concluir que “a meta da história” deve ser “a atualização da idéia
que há de ser realizada pela humanidade de todas as maneiras e em todas as
configurações em que a forma finita pode entrar em união com a idéia”. Todo
o processo só pode terminar no ponto em que “a forma finita” e “a idéia” se
unem e “onde as duas não são mais capazes de ulterior integração mútua” (Ibid.;
grifos acrescentados).
Voltando depois à comparação inicial do historiador com o artista, Hum­
boldt afirmou que “o que o conhecimento da natureza e (...) das estruturas
orgânicas são para este, a investigação das forças que aparecem na vida como
[princípios] ativos e orientadores é para o primeiro”. O que o artista percebe
como “proporção, simetria e o conceito de forma pura”, o historiador percebe
como “as idéias que se desdobram (...) no nexo dos acontecimentos do mundo
sem, porém, fazer parte [desses acontecimentos]” (Ibid.). E isso forneceu a
Humboldt a base para sua “solução definitiva, e no entanto a mais simples, para
o [problema da] tarefa do historiador”, que é “a apresentação da luta de uma
ideia para realizar-se em ato” (Ibid.).
Deve-se dar ênfase à palavra “luta”, pois, como disse Humboldt, a idéia
nem sempre logrará realizar-se na primeira tentativa; pode ela vir a ser “desvir­
META-HISTÓRIA 197
tuada” por sua incapacidade de dominar por completo a “matéria ativamentê
resistente” em que busca sua atualização (Ibid.). Mas que a série de tragédias
que a incapacidade da idéia de se atualizar pode produzir deva ser concebida
como um processo fundamentalmente cômico foi uma conclusão prevista por
ele, uma vez que “nenhum acontecimento está separado totalmente do nexo
geral das coisas”; o todo é governado por uma liberdade que a parte apenas
vagamente supõe em seu processo de atualização. Assim, a ênfase é transferida
para a liberdade contida no todo - isto é, para os fenômenos de mudança e
emergência - e proporciona mais razão ainda para resistir ao interesse por
qualquer “busca do padrão coerente do todo”. Buscar o padrão do todo seria
imputar-lhe determinância.
Podemos ver por esse exame da concepção da história de Humboldt o
relacionamento que Ranke e a historiografia que ele representa mantêm com o
enfoque organicista de Herder. Houve uma mudança de ênfase. Essa mudança
consiste numa diminuição do impulso de procurar provas de uma integração
total do mundo histórico que ainda predominava no pensamento de Herder.
Uma concepção formista de explicação substituiu a concepção organicista que
Herder abertamente preconizava. Por conseguinte, há um afrouxamento da
textura do campo histórico e uma atenuação do impulso de buscar o entendi­
mento geral dos processos que o caracterizam como campo total de aconteci­
mento ou ocorrência. Mas o arcabouço geral, a significação mítica, a natureza
essencialmente cômica do modo pelo qual aqueles processos devem ser postos
em enredo, continua intacto. Pode-se caracterizar a transição como modificação
em que o impulso para a explicação é sublimado num desejo de simplesmente
descrever o processo como se desenrola diante do olhar do historiador. O sentido
do processo ainda é o mesmo. É concebido como um drama cômico, cuja
resolução ainda está por realizar-se. Mas a manutenção da moldura cômica,
agora pressuposta, permite que os acontecimentos que ocorrem dentro da
moldura sejam apreendidos num estado de espírito explicitamente otimista. Ao
deixar indeterminado o desfecho do drama, embora afirmando ao mesmo
tempo a necessidade de acreditar que todo o processo implica um drama de
resolução especificamente cômica, a luta e o conflito podem ser considerados
como elementos genuínos da realidade histórica, sem de maneira nenhuma
atribuir a esses elementos a possibilidade de seu triunfo na história no fim de
contas. Cada derrota de uma aspiração é encarada como tão-somente um ensejo
de novo desenvolvimento da idéia nela contida, de modo que seu triunfo
definitivo na realidade estará assegurado.
O mal, a dor e o sofrimento podem ser assumidos simplesmente como
ocasiões para o espírito alcançar suas muitas atualizações possíveis no tempo.
As personagens obstrutoras presentes no drama histórico são bastante reais,
mas sua função é percebida agora como sendo a de proporcionar as oportuni­
dades em que o espírito consegue dominar as condições de sua própria atuali­
zação. Todos os conflitos passados entre homem e homem, nação e nação, ou
classe e classe podem ser postos à distância e contemplados na plena convicção
do triunfo da beleza, da verdade e da justiça no fim de tudo. A significação
 HAYDENWHITE
198
cômica de todo o drama não se toma objeto de reflexão, como no pensamento
de Hegel, mas simplesmente pressuposta como um fim que podemos apreender
de dentro da nossa posição no interior da história, cuja compreensão real deve
aguardar a “integração” de “configurações finitas” e “forma” na última cena do
último ato. Como atua todo o processo só em termos gerais é conhecido e
cognoscível. O máximo a que o historiador pode aspirar é à representação
narrativa dos processos em que uma coerência formal transitória é alcançada
em diferentes momentos e lugares no mundo. O aparecimento de novas formas
continua a ser um “milagre”, um objeto de percepção mas não de compreensão.
A dissolução de formas acabadas é atribuída ao envolvimento de suas
idéias diretrizes nas condições de sua especificação - isto é, a leis de mudança
e dissolução física. Mas o sistema de Humboldt não podia dar conta da ascensão
e triunfo do que chamou de “estados anormais de vida, como em tipos de
doença”, pois lhe era inimaginável que o mal, o erro e a injustiça pudessem ter
suas formas “ideais” do mesmo modo que a bondade, a verdade e a justiça.
Indubitavelmente, disse ele, há alguma espécie de analogia entre estados “anor­
mais” e “normais” de vida, analogia de tendências “que se manifestam de súbito
ou pouco a pouco sem causas explicáveis, que parecem seguir leis próprias e
concernir a uma conexão oculta de todas as coisas”. Mas ele era incapaz de
imaginar como essas tendências poderiam fazer parte do drama histórico tal
como o concebia. Esse lado obscuro do processo histórico permanecia miste­
rioso para ele, e, afirmou Humboldt, “talvez se passe ainda muito tempo até que
[seus princípios] venham a ser úteis à história” (69).
Ao conceber a transição de Herder através de Humboldt até Ranke em
função da mudança de uma estratégia explicativa organicista para outra formis-
ta, em que o modo essencialmente cômico de elaboração de enredo continua
intacto, permito-me prescindir da terminologia usual, atualmente transformada
em clichê, na qual as disputas historiográficas do início do século XIX são
convencionalmente estudadas. Pode-se ver que os pontos controversos não
giram tanto em torno do problema da oposição do individual ao geral, ou do
concreto ao abstrato, ou sequer sobre a questão de saber se a história deve ser
filosoficamente concebida ou empiricamente inferida, ou se é mais uma ciência
do que uma arte. O ponto em debate em todas as análises em que tais termos
são empregados é o que se entende pelos próprios termos, os modos como a
arte, a ciência e a filosofia são concebidas, por um lado, e a natureza do
relacionamento entre o evento individual e seu contexto, por outro.
Na verdade, Humboldt, como Ranke, sustentava que a história é o conhe­
cimento do acontecimento individual em sua realização concreta e que o
problema que o historiador enfrenta é o de relacionar o individual com o
contexto em que aparece e cumpre seu destino. Além disso, ele e Ranke
afirmavam que a história é em última análise uma forma de arte, e especifica­
mente uma forma de arte clássica, vale dizer, uma forma de arte mimética
voltada para a representação da realidade como esta “efetivamente” aparece
num dado tempo e lugar. De mais a mais, ele asseverava que o escopo do estudo
histórico, afinal, é adivinhar o sentido de todo o processo histórico, e não apenas
META-HISTÓRIA 199
produzir uma série de quadros discretos do passado, mas antes alçar-se a uma
conceptualização superior dos relacionamentos delineados no processo, do
qual esses quadros representam apenas partes ou fragmentos. A reflexão
histórica, disse Humboldt, é inspirada por preocupações especificamente mo­
rais, pela necessidade do homem de conhecer de algum modo o que é a sua
natureza a fim de poder agir com vistas à construção de um futuro melhor do
que sua vida presente lhe oferece. O que está em debate é como o contexto
dentro do qual os sucessos históricos ocorrem, a moldura ou o solo em que
acontecem, deve ser concebido, e se o processo delineado pela concatenação
dos eventos no tempo deve ser julgado animador ou desalentador em suas
implicações morais.
CONCLUSÃO
No pensamento de Ranke acerca do processo histórico deparamos com
idéias que assinalam um rompimento definitivo com alguns dos principais
pressupostos do romantismo literário. Os impulsos românticos por trás dos
exercícios historiográficos de Ranke não podem, evidentemente, ser negados;
ele mesmo deu testemunho da influência deles sobre seu pensamento durante
sua juventude. Estão presentes em seu interesse pelo evento individual único e
concreto, em sua concepção da explicação histórica como narração e em sua
preocupação de penetrar no interior da consciência dos atores do drama
histórico, para vê-los como eles se viam a si mesmos e reconstruir os mundos
que eles enfrentavam no tempo e no lugar que lhes eram próprios. Mas ao
mesmo tempo Ranke combateu resolutamente o impulso para a glória na “festa
de formas” que o registro histórico parece representar para o olho acrítico. Em
seu modo de ver, a história - apesar de sua natureza aparentemente caótica -
apresenta à consciência histórica adequadamente condicionada um sentido e
compreensibilidade que ficam um pouco abaixo da certeza total de seu sentido
último que a sensibilidade religiosa pode extrair da reflexão sobre ela. Esse
“sentido” consiste na apreensão da coerência formal de segmentos finitos do
processo histórico, na apreensão das estruturas que se sucedem umas às outras
como integrações cada vez mais abrangentes da vida e da sociedade humana.
Em suma, para Ranke, o sentido que a história revela à consciência é puramente
organicista. Não é, porem, o organicismo holístico que Novalis pretendeu
enxergar no processo todo, mas o do relacionamento parte-todo que permite
ao observador ver no microcosmo uma indicação da coerência mais ampla
contida na totalidade. Ranke confiou a apreensão adequada da natureza dessa
coerência mais ampla a uma sensibilidade especificamente religiosa e negou-a
à consciência histórica corretamente entendida. Mas ao historiador concedeu
um tipo de discernimento que produz um sentido, ou vários sentidos, que podem
superar o desespero sofrido por Constant, de um lado, e o tipo de fé ingênua
professada por Novalis, do outro. Encontrar as formas em que a realidade
histórica se manifesta cm diferentes épocas e lugares, nos esforços da raça para
200 HAYDENWH1TE
realizar uma comunidade humana - tal era a concepção dc Rankc da tarefa do
historiador. E essa doutrina organicista constituiu a principal contribuição de
Ranke para a teoria pela qual a história se estabeleceu como disciplina autôno­
ma no segundo quartel do século XIX.
É verdade que disputas como as travadas entre Ranke e o discípulo de
Hcgcl, Hcinrich Leo, giram em torno de questões como a de saber se o
entendimento deve proceder do particular para o geral ou do geral para o
particular; mas essas disputas se travam a partir do interior da pressuposição
compartilhada de que o campo histórico é o lugar onde o geral e o particular,
o universal e o individual, se encontram e se fundem no processo histórico em
geral. A verdadeira questão tem a ver com a exigência de rigor na conceptuali-
zação, por um lado (a posição representada por Hegel), e a possibilidade de
resistir a uma rigorosa conceptualização das bases do conhecimento histórico,
por outro (a posição representada por Humboldt e Ranke). Na cdncepção
organicista de explicação, a obscuridade em algum ponto da análise é um valor
inquestionado, é exigida pela apreensão do campo histórico como lugar onde a
novidade essencial se intromete sob condições e impulsos que são intrinseca­
mente incognoscíveis. Esse é o verdadeiro teor da defesa feita por Ranke e seus
seguidores do método “empírico” na pesquisa histórica. Mas esse “empirismo”
provém menos de uma rigorosa observação de particularidades do que de uma
decisão de tratar certos tipos de processos como intrinsecamente resistentes à
análise - e certos tipos de compreensão como intrinsecamente limitados.
Essa apreensão da natureza fundamentalmente misteriosa (ou miraculo­
sa, se se preferir) do acontecer histórico é salva do obscurantismo a que é
naturalmente propensa por força da crença que a acompanha na estrutura de
enredo essencialmente cômica desenhada em cada estória que poderia ser
contada sobre o processo histórico em suas dimensões macroscópicas. Essa
apreensão da natureza fundamentalmente cômica do processo está subjacente
ao chamado otimismo da imagem historicista do mundo. O que as denomina­
ções das preconcepções “otimistas” do historicismo rankiano obscurecem é o
grau em que uma atitude meramente otimista é vivenciada como noção pueril
quando não se faz acompanhar de um fundamento lógico pelo qual a crença em
sua verdade é justificada. Na consciência sinedóquica de Humboldt e Ranke,
esse fundamento lógico é umapreconcepção, ela mesma não analisada critica­
mente e injustificada, mas simplesmente afirmada com a atitude com que os
homens são moralmente compelidos a encarar a história se não pretendem
entregar-se ao desespero. Mas a justificação para acreditar nisso é oferecida
representação real do processo do mundo em que uma estruturação cômica
do enredo do processo total passa no teste de plausibilidade.
A ameaça a que o historicismo estava exposto não cra teórica, uma vez
que uma concepção organicista de explicação não pode ser atacada de fora do
âmbito de seus próprios postulados habilitadores. O que se fazia necessário para
debilitar esses postulados não era uma demonstração de que o registro histórico
pode ser compreendido por modos de explicação mecanicistas, formistas ou
contextualistas, mas, de preferência, uma demonstração de que o mesmo pro­
META-HISTÓRIA 201
cesso que é representado como drama cômico por um historiador pode ser
representado como drama trágico ou processo absurdo por outro. Quando tais
enredos alternativos se oferecem a um público que já perdeu a fé em sua própria
capacidade de fornecer a resolução cômica do drama em que desempenha o
papel de principal protagonista, o interesse pelas explicações organicistas da
história pode ceder o lugar a um desejo de técnicas explicativas mecanicistas ou
contextualistas. E isso foi o que ocorreu em vastos setores do mundo culto no
último quartel do século XIX, com o advento do positivismo e do marxismo de
um lado e do esteticismo de outro.
Mas, em tais circunstâncias, não é necessário abandonar o organicismo;
basta apenas passar da representação do processo histórico como drama cômi­
co para a representação dele como drama absurdista para refletir a perda de
vigor das classes dominantes de uma sociedade quando suaj>rópria capacidade
de compreender cientificamente a realidade se dissipou. E isso foi o que
Burckhardt realizou.
A importância do ensaio de Humboldt residia não em sua concepção da
explicação histórica, que era menos do que adequada do ponto de vista lógico
e científico, mas na confiança que manifestava na adequação de uma abordagem
organicista do estudo histórico. O que sugeria era que, se a representação
histórica fosse respaldada pela convicção da definitiva coerência formal de todo
o processo, o pensamento histórico poderia ser salvo da noção de “Caos do Ser”
dos românticos, por um lado, e da noção de sua perfeita compreensibilidade
proposta pelos idealistas e positivistas, por outro. Em suma, representava um
compromisso com o modo sinedóquico de compreensão.
Omythos da sinédoque é o drama da comédia, a apreensão de um mundo
em que todas as lutas, discórdias e conflitos se dissolvem na realização de uma
perfeita harmonia, na instauração de um estado em que o crime, o vício e a
insânia finalmente se revelam como meios para o estabelecimento da ordem
social que é alcançada no final da peça. Mas a resolução cômica pode assumir
duas formas: o triunfo do protagonista sobre a sociedade que lhe bloqueia a
caminhada para a meta, ou a reafirmação dos direitos da coletividade sobre o
indivíduo que se ergueu para desafiá-la como forma definitiva de comunidade.
À primeira modalidade de construção de enredo cômico pode-se chamar
comédia do desejo, à segunda comédia do dever e da obrigação. Michelet
escreveu suas histórias da França até a Revolução na primeira modalidade;
Ranke escreveu suas histórias de todas as nações da Europa na segunda. O que
os ligava como representantes da nova, ou “realista”, historiografia do segundo
quartel do século XIX era a convicção que partilhavam: de que a simples
descrição do processo histórico em toda a sua minúcia e variedade iria delinear
um drama de realização, plenitude e ordem ideal de modo a fazer da narração
da estória uma explicação do por que ele aconteceu como aconteceu. Por trás
dessa disposição de se engolfarem no caos de dados e eventos contidos no
registro histórico estava a convicção de que uma descrição precisa dos aconte­
cimentos em sua particularidade redundará, não numa imagem de caos, mas
numa visão de uma coerência formal que nem a ciência nem a filosofia é capaz
202 HAYDENWHITE
3
de apreender e muito menos de captar numa representação verbal. Buscavam
ambos colher a essência de uma “idéia” no centro do processo de desenvolvi­ TOCQUÊVILLE
mento que pretendiam primeiro capturar na prosa narrativa. 0 REALISMO HISTÓRICO COMO TRAGÉDIA

INTRODUÇÃO

A consistência do pensamento histórico de Michelet provinha da cons­

tância com que ele aplicava seu talento para a caracterização metafórica dos
indivíduos e dos processos que discernia no campo histórico. A apreensão
formista, por parte de Michelet, dos objetos ocupantes do campo histórico
escorava-se no mito da estória romanesca que ele empregou para pôr em enredo
a seqüência de acontecimentos que culminaram na Revolução de 1789. Uma
inconsistência fundamental de seu pensamento residia no esforço de inferir
implicações expressamente liberais de uma concepção do processo histórico
que era de natureza essencialmente anarquista. Nenhuma inconsistência seme­
lhante prejudicou o pensamento e a obra de Ranke. Sua teoria do conhecimento
era organicista, seu modo de elaboração de enredo, cômico, sua posição ideo­
lógica, conservadora. Consequentemente, quando lemos Ranke, por mais que
nos impressionemos com seu saber e seus poderes de narrador, nos damos conta
da ausência, em tudo quanto escreveu, do tipo de tensão que associamos à
grande poesia, à grande literatura, à grande filosofia - e mesmo à grande
historiografia. Talvez seja esta uma das razões por que é possível, de tempos em
tempos, renovar o interesse por um historiador como Michelet de úm modo que
é quase impossível com relação a um historiador como Ranke. Admiramos o
feito deste último, mas respondemos de imediato e com simpatia ao agon
daquele.
Quando se trata de cartografar a história do homem e da sociedade em
grande escala, ninguém se permite o tipo de certeza que parece informar a obra
204 HAYDEN WHITE
de Ranke. O conhecimento é produto de um corpo a corpo não só com os fatos
mas também com o próprio ego. Onde as visões alternativas da realidade não
são acolhidas como possibilidades autênticas, o fruto do pensamento tende para
a amenidade e a autoconfiança gratuita. De certo modo respondemos a Ranke
como estamos inclinados a responder a Goethe; nenhum pensador foi levado a
tentar qualquer coisa que ele já não soubesse no íntimo que podia realizar. A
tranqüilidade que intuímos existir no centro da consciência de Ranke era uma
função da coerência entre sua visão e a aplicação daquela visão à sua obra de
historiador. Essa coerência faltou a Michelet no nível em que ele procurou
passar de sua visão da história para a posição ideológica com que estava
conscientemente comprometido, mas que era inconsistente com aquela mesma
visão. Sua obra é por isso mais turbulenta, mais apaixonada e mais imediata para
nós que vivemos numa'época em que a autoconfiança moral, se não impossível,
pelo menos parece tão perigosa quanto é desejável.
Turbulência semelhante àquela que apreendemos em Michelet está pre­
sente no cerne da obra de seu grande contemporâneo e compatriota Alexis de
Tocqueville. Essa turbulência tem sua fonte em duas emoções que Tocqucville
partilhava com Michelet: uma decisiva capacidade de simpatizar com homens
diferentes dele mesmo e um temor da destruição das coisas que ele mais
estimava no passado e no presente. Vimos como Michelet tendeu para uma
concepção cada vez mais irônica da história em geral na medida em que a vida
política francesa foi se distanciando das condições em que uma união ideal da
nação fora alcançada, ao menos do ponto de vista de Michelet, na euforia de
1789. Quando o ponto culminante da história francesa desapareceu no passado,
o mito romântico que Michelet utilizou para dar contorno e forma à história da
França até 1789 passou a ser progressivamente sublimado, reprimido, tratado
como uma insinuação do que poderia ainda ser o resultado da história francesa
se o historiador simplesmente conseguisse realizar seu trabalho de reconstrução
e ressurreição do passado em sua integridade, cor, intensidade e vida. Na
evolução do pensamento histórico de Tocqueville assistimos a um idêntico
deslizamento para a ironia quando acompanhamos o desenvolvimento de sua
reflexão sobre a história, e sobre a história francesa em geral, desde a Democra­
cia na América (1835) até os Souvenirs (escritos nos anos que precederam sua
morte em 1859). Mas o ponto em que Tocqueville iniciou sua descida é diferente
daquele em que Michelet iniciou a sua. Enquanto Michelet começou pela
estória romanesca, passou por uma apreensão trágica dos destinos que atrai­
çoam os ideais para os quais trabalhou como historiador e veio por fim repousar
naquele amálgama de romantismo sublimado e manifesta ironia com que viu a
história da França depois de 1789, Tocqueville começou por uma tentativa de
sustentar uma visão explicitamente trágica da história e depois paulatinamente
deixou-se cair numa resignação irônica a uma condição da qual via pouca
possibilidade de libertação, cedo ou tarde.
Os estudos recentes sobre Tocqueville revelaram totalmente as bases
intelectuais e emocionais de seu pensamento; as “influências” exercidas sobre
ele, por pensadores do passado e contemporâneos; e sua posição no mundo
METAHISTÓRIA 205
social e político da França orleanista. Sua estatura de importante precursor do
moderno pensamento sociológico está bem estabelecida, e suas contribuições
para o liberalismo e o conservadorismo são agora pontos pacíficos. Não é meu
propósito fazer acréscimos ao entendimento desses aspectos do pensamento,
da obra e da vida de Tocqueville. Estou bem mais interessado em analisar seu
pensamento sobre a história como modelo de um estilo específico de reflexão
histórica.
Nessas duas obras, a forma ostensiva que o conhecimento da realidade
social assume é tipológica, o que poderia sugerir que, no fim de contas, o
propósito de Tocqueville era efetuar ou uma dispersão formista ou uma unifi­
cação organicista dos processos e das forças identificados em função dos tipos
realmente construídos. Mas, ao contrário de Michelet por um lado e de Ranke
por outro, nem uma festa de formas nem uma síntese de forças rivais era
admitida por Tocqueville como verdadeira possibilidade para o futuro da
Europa. Para ele, o futuro comportava pouca possibilidade de reconciliação do
homem com o homem na sociedade. As forças em ação na história, que faziam
dela uma arena de conflito irremissível, não são reconciliáveis, nem na socieda­
de nem no coração do próprio homem. O homem está, como escreveu Tocque­
ville, “na divisa entre dois abismos”, um constituído por aquela ordem social
sem a qual ele não pode ser homem, o outro constituído por aquela natureza
demoníaca dentro dele que o impede de se tornar plenamente humano. É à
consciência dessa existência “na divisa entre dois abismos” que o homem
regressa constantemente ao cabo de cada esforço para se elevar acima do animal
e fazer florescer o “anjo” que reside dentro dele, reprimido, aprisionado e
incapaz de conquistar ascendência na espécie.
Esse estilo não é exaustivamente descritível nos termos de um determina­
do rótulo ideológico (como liberal ou conservador) ou especificamente disci­
plinar (como “sociológico”). De fato, o ponto por mim sustentado é que a
verdadeira implicação lógica da obra de Tocqueville como historiador é radical.
Visto que estudou a história com o fim de determinar as leis causais que regem
suas operações como processo, ele se comprometeu implicitamente com uma
concepção a respeito da manipulação do processo social, do tipo que associa­
mos ao radicalismo em sua forma moderna, materialista. Esse radicalismo
implícito está refletido no mythos trágico que inspira e fornece o contexto
macro-histórico das duas mais importantes obras de Tocqueville, Democracia
na América e O Antigo Regime e a Revolução.
Fundamental em todo o pensamento de Tocqueville é a apreensão de um
caos primordial que faz da ordem encontrada na história, na sociedade e na
cultura em parte um enigma e em parte uma bênção. Como seu grande contem­
porâneo, o romancista Balzac, Tocqueville exultava no mistério do fato de que
o homem “tem” uma história; mas sua concepção dos escuros abismos de onde
o homem provém, e contra os quais ele ergue a “sociedade” como barreira ao
caos total, não lhe permitia esperar senão modestos ganhos, de tempos em
tempos, em seu conhecimento das forças que no fim de contas governam o
206 HAYDENWH1TE
processo do mundo. Como, para ele (ao contrário de Marx), o próprio ser era
um mistério, Tocqueville não podia fazer avançar seu pensamento até a con­
templação da autêntica ciência da história que sua organização tipológica dos
fenômenos históricos parecia sancionar. Esse indigerível resíduo de mistério
vedava sua conceptualização das leis do processo que poderiam ter-lhe permi­
tido explicar o fato de que a própria história parece decompor-se em tipos
mutuamente exclusivos, mas recorrentes, de fenômenos sociais.
Mas, diferentemente dos ironistas puros que o antecederam no Iluminis-
mo e que lhe sucederam no fim do século XIX, Tocqueville não se permitiu
acreditar que a história não tem nenhum sentido geral. O que o agon trágico
revela, repetidas vezes, é que o segredo da história não é outra coisa senão a
eterna luta do homem consigo mesmo e o eterno retomo a si mesmo. O mistério
da história é, assim, concebido ora à maneira de Ésquilo, ora à maneira de
Sófocles, primeiro como auxílio à ação autoconfiante no presente em nome de
um futuro melhor, depois como um memento dos riscos de uma exclusão
prematura de possibilidades ou de um precipitado compromisso com progra­
mas sociais ou pessoais incompletamente compreendidos. E essa perspectiva
dual da história era a base do liberalismo de Tocqueville. Só perto do fim da
vida o tom e a índole de suas reflexões sobre a história absorveram-se na
convicção irônica de Eurípides ou do último Shakespeare, convicção de que a
vida pode não ter mesmo sentido algum. Quando essa convicção se insinuou,
Tocqueville reprimiu-a, por razões morais, com medo de seu efeito debilitador
sobre os homens que precisam empenhar-se, com todas as forças, para fazer
dos mesquinhos materiais que o destino lhes oferece uma vida de alguma
espécie. E chegou até a atacar seu amigo Gobineau por atrever-se, em nome da
verdade, a disseminar uma concepção da história que iria contribuir para a
promoção de um temor que cabe ao filósofo e ao historiador dissipar.
Se Tocqueville tivesse afirmado ou que a história não tem sentido algum
e portanto não oferece base nenhuma para a esperança, ou, inversamente, que
ela tem um sentido e que esse sentido pode ser integralmente conhecido pelo
homem, teria sido impelido ou para a posição reacionária de seu sucessor
Burckhardt ou para a posição radical de seu contemporâneo Marx. Mas ele
queria acreditar que a história tem um sentido e que esse sentido há de ser
encontrado na natureza misteriosa do próprio homem. Foi o valor que Tocque­
ville conferiu a esse mistério que o converteu no porta-voz da posição ideológica
que tem sido chamada de liberal, a despeito do fato de que sua concepção da
natureza nomológica do processo histórico poderia tê-lo induzido a adotar uma
posição radical sobre a maioria das importantes questões sociais da época.
O estudo “científico” que Tocqueville fez da história resultou na distri­
buição dos eventos históricos em tipos, classes, gêneros, espécies e assim por
diante. Os dados se transformavam em conhecimento quando se tinha levado a
cabo sua localização numa série finita de tipos de fenômenos sociais, políticos
e culturais. Por exemplo, Tocqueville analisou dois tipos de sociedade: demo­
META-HISTÓRIA 207
crática e aristocrática. E sua concepção da história da moderna civilização
ocidental, desde o fim da Idade Média até sua própria época, girava em torno
do problema de como esses dois tipos de sociedade tinham surgido dentro
daquela civilização, da natureza do relacionamento e interação entre elas e da
avaliação das perspectivas do futuro de cada uma. A pergunta a que Tocqueville
tinha de responder era esta: Qual é a natureza do processo dentro do qual esses
dois tipos imutáveis de sociedade se manifestam, interagem e conflitam um com
o outro?
Na verdade Tocqueville não tratou dessa questão diretamente. Intentou
discernir tendências de longo alcance, de natureza política, social e histórico-
cultural, que indicavam, no seu modo de ver, o declínio de um dos tipos de
sociedade (o aristocrático) e a ascensão do outro (o democrático). E deu a
entender que o declínio do tipo aristocrático é função da ascensão do tipo
democrático, o que significa que via todo o processo histórico como um sistema
fechado, que continha uma quantidade finita de energia utilizável, em que tudo
o que é ganho em qualquer processo de crescimento deve ser custeado por
alguma perda em outra parte do sistema. O sistema como um todo, considerado
como um processo, era, assim, concebido de maneira mecanicista, e as relações
entre as partes eram concebidas em termos mecânico-causais.
Se fosse um pensador idealista (ou organicista), Tocqueville seria compe­
lido a ver nessa troca de energia o ensejo de um crescimento positivo na
consciência humana em geral, crescimento que seria perceptível na elevação do
refinamento de reflexão e expressão em sua época em comparação com todos
os períodos anteriores - à maneira de Hegel ou, quanto a isso, de Ranke. Mas
o crescimento que Tocqueville percebeu no processo não deve ser encontrado
propriamente no progresso da consciência em geral mas no poder das forças
que foram as únicas a tirar proveito do declínio da aristocracia e da ascensão
da democracia: o poder do Estado centralizado, por um lado, e o poder das
massas, por outro. E, do seu ponto de vista, essas duas forças agregam-se e
combinam-se para apresentar uma ameaça crítica, não só para a civilização e a
cultura como ele as concebia, mas também para a própria humanidade. Além
disso, o crescimento dessas forças foi visto por ele, não como um processo
esporádico ou casual, mas como uma erosão sistemática e constante de precisos
recursos humanos - intelectuais, morais e emocionais.
Todo o processo tem a inevitabilidade de um drama trágico, e as primeiras
reflexões de Tocqueville sobre a história e o conhecimento histórico imaginam
explicitamente a tarefa do historiador como a de um mediador entre as novas
forças conquistadoras que aparecem nos horizontes temporais do próprio
historiador e os antigos e desfalecentes ideais culturais que elas ameaçam com
sua ascensão. Tocqueville habitava um mundo dividido. Seu escopo era socor­
rê-lo da melhor maneira possível, de modo que as fendas e rachaduras pudes­
sem ser remendadas, senão completamente corrigidas.
Tocqueville tomou para contexto mais amplo de sua reflexão toda a
história da civilização ocidental, na qual situou suas análises das variações das
espécies européia e americana dessa civilização como exemplos de tipos relati-
208 HAYDENWHITE
vamente puros de potencialidades contidas na totalidade como futuros possíveis
para sua própria geração. Conseqüentemente, tanto o ponto de vista sob o qual
observou as histórias dos dois tipos quanto o tom de voz em que narrou as
histórias diferem significativamente. O ponto de vista assumido para a observa­
ção da democracia americana é o do observador que é superior aos agentes e
agências que compõem aquele tipo de sociedade. O estado de espírito é de
benevolente ironia, ao menos no primeiro volume de Democracia na América,
visto que Tocqueville escrevia com o propósito de alertar seus leitores europeus
para as forças e as fraquezas dessa potencialidade que a sociedade européia
continha dentro de si como possível futuro. Já em O Antigo Regime o tom e o
ponto de vista mudaram, na direção assinalada pelo segundo volume de Demo­
cracia na América, que é mais nitidamente analítico das instituições, dos costu­
mes e das crenças americanas e mais diretamente crítico da ameaça que
representam para componentes eternamente valiosos da vida cultural européia.
O ponto de vista é muito mais o do participante de um processo, mas partici­
pante que deve esforçar-se ao máximo para sair desse processo a fim de
predizer-lhe o movimento ou tendência geral, prever-lhe o fim ou a direção e
advertir os que nele estão envolvidos dos perigos que os rondam. O tom mudou
também para harmonizar-se com a mudança de ponto de vista. O estado de
espírito é mais sombrio; o mythos trágico determina que a forma da narrativa
fique mais próxima da superfície. A linguagem é predominantemente metoní-
mica, como é no segundo volume da Democracia na América, mas as imagens
do processo são muito mais conspícuas, e o fluxo do tempo e o senso de
desenvolvimento são evocados de maneira mais insistente.
Entre o primeiro volume de Democracia na América e CMnrigo Regime
houve importante mudança de ênfase, que passou da consideração da estrutura
para a consideração do processo, daí resultando que a sensação do peso do
sentido se deslocou mais abertamente para o nível narrativo da representação
na obra posterior. O processo da história da Europa Ocidental desde a Reforma
até mais ou menos 1830 foi simplesmente assumido como contexto para a
análise, levada a cabo na obra anterior, da estrutura da democracia americana.
Dentro desse processo, a democracia americana aparece como uma estrutura
rígida cujo único movimento ou crescimento está na articulação de seus elemen­
tos componentes e suas relações. Em O Antigo Regime, ao contrário, a distinção
entre processo e estrutura está quase dissolvido. O efeito é, por conseguinte,
mais literário, o viés ideológico também mais ostensivamente rebuscado. Mas
as implicações das duas obras convergem para uma única imagem de estase,
determinação, frustração, opressão e desumanização. O impulso predominante
por trás de toda a obra de Tocqueville era a visão de derrota e desespero
inexplicados que inspira o mythos irônico onde quer que apareça. Tocqueville
foi impedido de sucumbir a esse desespero apenas por um ato de vontade, o
tipo de ato que lhe permitiu continuar a falar como um liberal até o fim, quando
tudo quanto escreveu acerca da história devia levá-lo ou à rebelião radical por
um lado ou ao niilismo reacionário por outro.
META-HISTÓRIA 209
ANT1DIALÉTICA
Na obra de Tocqueville, ao contrário da de Ranke, há muito pouca
percepção de uma transformação dialética do campo histórico; a percepção
dominante é a de uma constante queda de uma posição de superioridade e uma
incapacidade de explorar determinadas possibilidades. O dualismo das forças
históricas que Ranke via como a precondição da conciliação social de fato
realizada em sua própria época, Tocqueville via como uma ameaça fundamental
à própria civilização. Com efeito, toda a realização historiográfica de Tocque­
ville foi fruto de seu empenho em determinar se alguma coisa na iminência do
desastre total podia ser salva do conflito de forças que, no seu entender,
pareciam ser irreconciliáveis.
O dualismo que para Tocqueville caracterizava o processo histórico
refletia-se em sua concepção da própria natureza humana ou projetava-se dessa
concepção. Como ele escreveu a um amigo em 1836:
Não importa o que façamos, não podemos impedir que os homens tenham um corpo e
também uma alma. (...) Você sabe que o animal não está mais domado em mim do que na maioria
das pessoas, [mas] adoro o anjo e daria qualquer coisa para vê-lo prevalecer. Estou, portanto,
continuamente ocupado em descobrir o meio-termo que os homens podem seguir sem se tomarem
discípulos quer de Heliogábalo quer de São Jerônimo; pois estou convencido de que a imensa
maioria jamais será persuadida a imitar qualquer dos dois, e menos o santo do que o imperador
[Memoir, 1,318].
O mesmo dualismo foi transportado para os princípios políticos de Toc­
queville e redundou numa busca de idêntico “meio-termo” ali também. Sobre
sua posição política observou certa vez:
Imputam-me alternadamente preconceitos aristocráticos e democráticos. (...) Mas acontece
que o meu nascimento me predispôs a ser cauteloso com ambas. (...) Quando vim ao mundo a
aristocracia estava morta e a democracia ainda não tinha nascido. Meu instinto, portanto, não
poderia conduzir-me ccgamente para uma ou para a outra. (...) Equilibrado entre o passado e o
futuro, sem atração natural instintiva para qualquer dos dois, podia sem esforço observar com
tranquilidade cada lado da questão [Ibid., II, 91].
Tocqueville assemelhava-se a Maquiavel em sua convicção de que sua
própria época sofria de uma incapacidade de escolher entre sistemas sociais e
ideais culturais alternativos. Desde a queda de Napoleão, acreditava ele, a
Europa ficara suspensa entre o velho sistema aristocrático e o novo sistema
democrático; nem abandonara totalmente o primeiro nem abraçara completa­
mente o segundo, e, embora atormentada pelas falhas de ambos, não gozava dos
benefícios de nenhum dos dois. O principal problema, como Tocqueville o
encarava, cifrava-se em pesar as vantagens e desvantagens dos dois sistemas,
avaliar as perspectivas de futuro de cada um e incentivar a escolha de tudo o
que parecesse inevitável, de modo a melhor promover a causa de liberdade e
criatividade humana. Parte dessa investigação tinha de ser histórica, mas ne­
nhum exame histórico convencional poderia servir adequadamente às necessi­
210 HAYDENWHJTE
dades da época. Esta reclamava uma visão histórica que não fosse nem “aristo­
crática” nem “democrática” per se, mas que fosse capaz de julgar ambos os
sistemas objetivamente e de salvar o que neles houvesse de útil para o futuro.
Da mesma forma, a cultura de sua própria época, acreditava Tocqueville,
vacilava entre o idealismo do velho período aristocrático e o materialismo da
emergente época democrática. O Iluminismo criticara o idealismo aristocrático
e volvera a atenção dos homens para “o mundo real e visível” como objeto
próprio de estudo. A princípio, pensamento e arte se tinham concentrado
exclusivamente no mundo físico, no mundo “externo ao homem”. Mas essa
fascinação pela natureza não era nem o único interesse possível da época nem
realmente apropriado a ela; convinha, disse Tocqueville, “apenas a um período
de transição”. Na era que se aproximava, previu ele em Democracia na América,
pensamento e imaginação iriam fixar-se no “homem exclusivamente” e mais
especificamente no futuro da humanidade (II, 76-77).
Ao contrário das aristocracias, que tendem a idolatrar o passado, as
democracias “são obsedadas por visões do que será; nessa direção sua ilimitada
imaginação cresce e se dilata além de toda medida” (78). Assim, embora a
natureza materialista e utilitária da cultura democrática inevitavelmente pro­
movesse a desespiritualização do homem, ao mesmo tempo pelo menos estimu­
lava a esperança no futuro. Por exemplo, “no meio de um povo democrático a
poesia não se nutrirá de lendas nem dos monumentos comemorativos de velhas
tradições. O poeta não tentará povoar o universo de seres sobrenaturais, em
que seus leitores e sua própria fantasia deixaram de acreditar, nem friamente
personificará virtudes e vícios, que são mais bem recebidos sob suas próprias
feições” (80). O vasto âmbito de possíveis temas de poesia que tinham sido
oferecidos pela febril imaginação aristocrática de repente se contrai, a imagi­
nação recua sobre si mesma e para dentro de si mesma, e o poeta encontra na
natureza humana seu único objeto adequado. “Todos esses recursos lhe faltam;
mas o Homem permanece, e o poeta não precisa de mais” (80-81).
Se o próprio homem podia converter-se em objeto e medida de todo o
pensamento e toda a arte, seria possível, acreditava Tocqueville, criar uma nova
visão cultural que não fosse nem idealista nem materialista, mas que fosse uma
combinação das duas, heróica e realista ao mesmo tempo. Assim, escreveu ele:
Não preciso atravessar a terra e o céu para descobrir maravilhosos objetos tecidos de
contrastes, de infinita grandeza e pequenez, de intensa escuridão e surpreendente claridade,
capazes ao mesmo tempo de despertar piedade, admiração, terror, desprezo. Preciso apenas olhar
para mim mesmo. O homem provém do nada, cruza o tempo e desaparece para sempre no seio de
Deus; é visto apenas por um momento, caminhando à beira de dois abismos, e lá ele está perdido
[80].
Essa existência “à beira de dois abismos” produz uma sensação de sofri­
mento, ou desespero, inconfundivelmente humano, mas também gera uma
aspiração inconfundivelmente humana, um impulso para conhecer e criar.
META-H1STÓRIA 211
Se fosse totalmentc ignorante de si mesmo, o homem não comportaria nenhuma poesia;
pois é impossível descrever o que a mente não concebe. Se o homem distinguisse claramente sua
própria natureza, sua imaginação permaneceria ociosa e nada teria a acrescentar ao quadro. Mas
a natureza do homem se revela o bastante para que ele conheça alguma coisa de si mesmo, e é
suficientemente obscura para que todo o resto fique mergulhado em espessa treva, na qual ele
procura às cegas etemamente, e etemamente em vão, apoderar-se de alguma idéia mais completa
de seu ser pbíd.).
Era necessário, pensava Tocqueville, manter o desespero e a aspiração
presentes à consciência humana, manter a mente dos homens dirigida para o
futuro, mas ao mesmo tempo fazê-los recordar que um futuro melhor e mais
humano não poderia ser conquistado contra o sofrimento mais desapiedado e
com o esforço m^is penoso. Para a época vindoura, portanto, ele antevia uma
arte que passara do modo épico do período aristocrático, através do modo lírico
da etapa de transição, para uma nova percepção trágica da condição humana.
E em sua visão a filosofia passaria do velho idealismo, através do materialismo
da era de transição, para um novo humanismo mais realista. O sistema social
adequado a essa nova visão do homem não era exclusivamente aristocrático ou
democrático, mas uma combinação dos dois: igualitário, materialista e utilitário
em consonância com os princípios da democracia; individualista, idealista e
heróico de acordo com os princípios da aristocracia. Era tarefa do historiador
auxiliar na criação desse novo sistema social mostrando como os princípios da
aristocracia e da democracia eram finalidades do único impulso duradouro da
civilização européia, o desejo de liberdade que tinha caracterizado a cultura
ocidental desde os seus primórdios.
Devo acentuar neste ponto que a concepção de Tocqueville do papel
mediador do historiador pressagiava a disposição de espírito irônica em que ele
incorreu no curso de suas reflexões históricas subseqüentes. No início de sua
carreira de historiador, ele tinha o propósito de alcançar uma visão trágica da
história, o que pressupõe uma percepção das leis que regem a natureza em sua
competição com o destino e, a fortiori, das leis que regem o processo social em
geral. Se, de fato, essas leis podem ser descobertas pela investigação histórica,
então em princípio devem ser aplicáveis ao esforço no sentido de produzir as
situações e circunstâncias que são inevitáveis no desenvolvimento humano com
o mínimo de dor e sofrimento - como Tucídides sugeriu na famosa seção inicial
de As Guerras do Peloponeso. Mas o otimismo que a possibilidade de descobrir
tais leis do processo histórico devia promover é decisivamente limitado pela
concepção daquela natureza humana no interesse da qual elas deviam ser
aplicadas. Se se concebe o próprio homem como sendo crucialmente imperfei­
to, por exemplo, em razão da presença nele de forças irracionais que poderiam
impedi-lo de agir em função de seus melhores interesses enquanto ser racional­
mente concebido, a descoberta das leis que governam suas ações como ser social
deve ser vista como iluminadora, não de uma liberdade essencial, mas de uma
determinância fatal. E é essa concepção de uma natureza humana fatalmente
imperfeita, de uma humanidade que nunca está consigo mesma mas sempre, de
algum modo, fora de si mesma, que proibiu Tocqueville de assumir uma posição
212 HAYDENWHITE
ideológica radical, para a qual sua busca das leis da história originariamente o
impelia.
Na realidade Tocqueville reprimiu as implicações radicais de sua concep­
ção nomológica da história e progressivamente abandonou a busca de leis em
benefício da construção de tipologias. Esse movimento no nível epistemológico
foi copiado no nível estético pela troca de uma estrutura de enredo que era
implicitamente trágica por outra cada vez mais satírica. Nos últimos estágios de
seu pensamento Tocqueville foi levado a refletir sobre o quanto os homens estão
presos às condições em que têm de lutar para conquistar o reino da terra e sobre
a impossibilidade de efetivamente o conquistarem um dia. E a crescente pressão
dessa percepção irônica para chegar ao primeiro plano confirma seu liberalismo
essencial como ideólogo.
As lealdades de Tocqueville eram - e continuaram a ser - aristocráticas,
o que justifica a rotulação de sua/orzna mentis como essencialmente conserva­
dora por aqueles que o estudaram por esse prisma. No entanto Tocqueville
resistiu à típica satisfação do conservador com as coisas como estão. Sob alguns
aspectos, como indicarei mais adiante, sua insatisfação com sua própria época
assemelhava-se à do reacionário conde de Gobineau. Mas, ao contrário de
Gobineau, Tocqueville não sucumbiu à tentação de afirmar o que o seu respeito
pelas virtudes da cultura aristocrática lhe impunha - a saber, a convicção de que
sua época representava um declínio absoluto a contar de uma era ideal anterior.
Como mais tarde Croce, Tocqueville insistia em ver em cada realidade ideal ou
social passada as falhas que exigiam fosse ela ultrapassada e suplantada por
outra forma mais vigorosa de vida histórica. Isso significava que era obrigado a
ver a aristocracia e a democracia ironicamente em última análise. Mas ele nunca
chegou a admitir publicamente as implicações de sua sensibilidade irônica.
Continuou formalmente comprometido com uma visão trágica da história, mas
traía essa visão com sua relutância em especificar as leis da história que eram
implicitamente pressupostas pelo enredo que elaborou para dar conta do curso
da história européia como drama trágico e em sua resistência a extrair as
conclusões radicais que sua concepção nomológica da história exigia.
POESIA E HISTÓRIA EM DOIS MODOS
Que Tocqueville visionava uma historiografia capaz de ministrar as leis
do processo social -à la Marx - mostram-no sua investigação em Democracia
na América sobre a relação entre história e poesia e sua concepção das moda­
lidades de consciência histórica exposta no segundo volume daquela obra.
Como ele observou, enquanto a poesia é “a procura, o delineamento, do
ideal’* (75), a história deve dizer a verdade sobre o mundo dos afazeres huma­
nos, revelar as forças reais encontradas em qualquer tentativa de concretizar o
ideal, e cartografar as reais possibilidades para o futuro de uma sociedade. Mas,
argumentou Tocqueville, nem uma idéia aristocrática nem uma idéia democrá­
tica da história pode sozinha oferecer uma visão completamente verdadeira e
META HISTÓRIA 213
satisfatória do real, porque o historiador aristocrático e o democrático forçosa­
mente procuram, e vêem, coisas diferentes quando exploram o registro históri­
co. Por exemplo:
Quando o historiador das épocas aristocráticas observa o teatro do mundo, imediatamente
percebe um número reduzidíssimo de atores eminentes que conduzem toda a peça. Essas grandes
personagens, que ocupam a frente do palco, prendem a atenção e a concentram sobre si mesmas;
e enquanto o historiador se esforça por penetrar nos motivos secretos que levam essas pessoas a
falar e agir, os outros lhe fogem da memória [90].
Os historiadores aristocráticos tendem a “reportar todas as ocorrências à
vontade e ao caráter particular de certos indivíduos; e estão sempre dispostos
a atribuir as mais importantes revoluções a acidentes insignificantes” (Ibid.). O
resultado é que, embora sejam freqüentemente capazes de “esboçar as menores
causas com sagacidade”, com a mesma freqüência “deixam inobservadas as
maiores” (Ibid.). É bem diferente o caso dos historiadores democráticos. De
fato, exibem “características precisamente opostas”. Tendem a “quase não
atribuir qualquer influência ao indivíduo sobre o destino da raça, ou aos
cidadãos sobre o destino de um povo; mas, por outro lado, atribuem grandes
causas gerais a todos os incidentes triviais” (Ibid.). O historiador aristocrático,
embora idealize menos do que o poeta, ainda se distingue exclusivamente ao
descrever o quanto os indivíduos controlam seus próprios destinos; é insensível
à força que as causas gerais exercem sobre o indivíduo, como o frustram e o
submetem à sua vontade. Já o historiador democrático trata de descobrir algum
sentido mais amplo na massa de pormenores fúteis que distingue na cena
histórica. É levado a referir tudo, não aos indivíduos, mas apenas às grandes
forças abstratas e gerais. Tende portanto a encarar a história como uma estória
deprimente da incapacidade do homem para controlar o próprio futuro, e
inspira ou um cinismo desalentador ou uma esperança infundada de que as
coisas se resolverão por si mesmas.
A essas duas idéias da história eu chamaria formista e mecanicista e
encararia como funções de dois modos de consciência, o metafórico e o meto-
nímico. “Ironicamente”, Tocqueville se distanciou desses dois modos de cons­
ciência histórica, salientando (corretamente) que, como os concebia, nenhum
deles podia explicar o fato do desenvolvimento histórico, a evolução de um
estado ou condição saído de outro, diferente. A índole aristocrática não capta
sendo movimento, cor, agitação no campo histórico, e portanto não pode
registrar duração e continuidade. A índole democrática capta a mesma coisa
por trás de todo movimento e mudança aparente, e portanto não pode perceber
qualquer desenvolvimento essencial.
O que Tocqueville propôs como alternativa a essas formas conflitantes e
inadequadas de consciência histórica não foi uma terceira forma e sim uma
combinação das formas aristocrática e democrática. Cada uma é válida a seu
modo, sugeriu ele, mas cada uma tem de ser empregada para a análise de um
tipo específico de sociedade. Há uma espécie de afinidade eletiva entre o modo
de consciência histórica a usar no estudo de uma dada sociedade e a estrutura
214 HAYDEN WHITE
social da época ou cultura em análise. De fato, Tocqueville deu a entender que
há duas ordens de causação em funcionamento no processo histórico, uma
endêmica à sociedade aristocrática, a outra à sociedade democrática. Assim,
escreveu:
Sou dc opinião que, cm todos 06 tempos, uma parcela de acontecimentos deste mundo é
atribuível a fatos bastante gerais e outra a influências especiais. Essas duas modalidades de causas
estão sempre em operação; só a proporção delas é que varia. Os fatO6 gerais servem para explicar
mais coisas nas épocas democráticas do que nas aristocráticas, e menos coisas são então atribuíveis
a influências individuais. Durante períodos de aristocracia acontece o inverso: as influências
especiais são mais fortes, as causas gerais, mais fracas; a menos que, na verdade, consideremos
como causa geral o fato mesmo da desigualdade de condição, que permite a alguns indivíduos
furtar-se às tendências naturais de todo o resto [91].
Isso sugere que Tocqueville julgava desnecessário optar entre as concep­
ções individualistas e deterministas, caóticas e providenciais do processo
histórico que então disputavam o predomínio. Tratava-se apenas de achar o
princípio causal dominante em operação no tipo de sociedade em estudo.
Assim,
os historiadores que procuram descrever o que ocorre nas sociedades democráticas estão certos
(...) ao atribuir muita importância às causas gerais e dedicar sua atenção a descobri-las; mas estão
totalmente errados ao negar a influência real dos indivíduos porque não podem descobri-la ou
segui-la [91-92].
Mas o problema que se coloca quando se tenta aplicar esse princípio de
interpretação aos estudos históricos é que ele toma como solução de um
problema o que é na realidade o próprio problema. Se desejo explicar o declínio
de uma sociedade aristocrática, não atingirei um nível significativo de informa­
ção se me limitar a aplicar a própria concepção que aquela sociedade tem da
verdadeira natureza da realidade histórica aos fenômenos que me cabe analisar.
Isso seria aceitar ao pé da letra a utilidade heurística da ideologia da classe
dominante de uma determinada sociedade. No fim de contas, o problema de
Tocqueville era explicar a uma classe aristocrática desalojada porque ela fora
desalojada, problema que o porta-voz dessa classe não fora capaz de resolver
satisfatoriamente pela aplicação do modo de consciência histórica que era
“natural” a ela em virtude de sua natureza “aristocrática”.
E diga-se o mesmo do problema do advento da “democracia” na época
moderna. Se o escopo de Tocqueville era revelar - a democratas e aristocratas
- a verdadeira natureza dessa nova forma de sociedade e explicar-lhe o triunfo
em tempos pós-revolucionários, a invocação de um modo de consciência histó­
rica endêmico a sociedades que já haviam sido democratizadas não poderia
servir de explicação para aqueles membros da aristocracia que viam na socie­
dade analisada e no modo de consciência por ela produzido desastres perfeitos.
O que Tocqueville procurava era algum meio de traduzir percepções
dadas do interior de um sistema social cm termos compreensíveis para homens
que estavam propensos a olhar o processo do mundo a partir de perspectivas
META-HISTÓRIA 215
oferecidas por lealdades a outro sistema social. Isso queria dizer que sua tarefa
consistia em mediar entre dois modos de consciência, o metafórico e o metoní-
mico, de maneira a corroborar as pretensões de cada um a um tipo de “realis­
mo”. Dadas as inclinações intelectuais do próprio Tocqueville, o terreno em
que essa mediação devia ser levada a cabo era a ironia. Mas ele estava impedido
de passar diretamente para a assunção de uma concepção irônica da história por
força de considerações morais. A concepção cômica da história, com sua
sancionadora consciência sinedóquica, não podia ser aceita de modo algum,
porquanto ele não habitava um mundo de forças sociais supostamente reconci­
liadas. A visão cômica não era sequer considerada como possível opção por ele,
e, como dão a entender seus comentários sobre Fichte e Hegel, para ele teria
sido imoral impingir tal idéia da história a uma época tão perturbada como a
sua.
Mas isso também se aplica à idéia “democrática” da história e à consciên­
cia metonímica que a apóia. Embora estivesse formalmente comprometido com
a busca das causas através das quais se pudesse explicar a forma específica de
sua época, Tocqueville julgava a procura de causas gerais limitada como pro­
grama de estudo e moralmente debilitadora em seus efeitos sobre aqueles que
a empreendessem unilateralmente. Assim, assinalou:
Quando os vestígios da ação individual sobre as nações desaparecem, acontece frequente­
mente que vemos o mundo mover-se sem que a força impulsionadora se manifeste. Como se toma
extremamente difícil discernir e analisar as razões que, atuando separadamente sobre a vontade
de cada membro da comunidade, concorrem no fim de tudo para produzir o movimento na massa
inteira, os homens são levados a crer que esse movimento é involuntário e que as sociedades
inconscientemente obedecem a alguma força superior que as governa. Mas mesmo quando se supõe
descobrir o fato geral que governa a volição privada de todos os indivíduos sobre a terra, não se
assegura o princípio do livre-arbítrio humano. Uma causa suficientemente extensiva para influir
sobre milhões de homens ao mesmo tempo c suficientemente forte para dirigir-lhes os passos na
mesma direção pode parecer totalmcnte irresistível; tendo visto que a humanidade dc fato se
submete a ela, a mente está prestes a inferir que a humanidade não pode resistir [92].
O pensamento histórico de sua época, acreditava (erroneamente) Toc­
queville, lograra apenas produzir uma história que negava “que a minoria tem
todo o poder de influir no destino de um povo” e que o próprio povo tem lodo
o “poder de modificar sua própria condição” (Ibid.). Em toda parte os histo­
riadores haviam sucumbido à crença em que a história era governada ou por
uma “Providência inflexível” ou por “alguma necessidade cega” (93). Tocque­
ville receava que caso essa doutrina passasse dos historiadores para seus leitores
poderia “contaminar a massa da comunidade” e “até paralisar a atividade da
sociedade moderna” (Ibid.).
O propósito de Tocqueville, então, era afiançar a ação das “causas gerais”
na história, mas de maneira a limitar a eficácia de tais causas a tipos específicos
de sociedades, por um lado, e portanto a épocas e lugares, por outro. Numa
sociedade democrática, como aquela que no seu tempo tomara forma na
América, a busca de causas gerais era justificada porque a própria sociedade
era produto dessas causas gerais. Na Europa, ao contrário, a busca dessas causas
216 HAYDENWHWE
gerais era não só intelectualmente mas também moralmente questionável,
porque a sociedade européia era - ou ao menos parecia ser nos anos de 1830 -
uma mistura de elementos democráticos e aristocráticos. Para Tocqueville, isso
queria dizer que era possível analisar-lhe os processos em função de dois
conjuntos de leis, gerais e específicas, ou melhor, em função de dois tipos de
agências causais, de um lado as genericamente culturais e do outro as indivi­
dualmente humanas. O senso de conflito entre essas duas espécies de agências
causais, cada uma das quais é encarada como sendo igualmente legítima quanto
à autoridade moral e quase igualmente autônoma dentro do processo histórico,
deu às primeiras reflexões de Tocqueville sobre a história o aspecto de uma
visão trágica.
Tocqueville considerava a tarefa do historiador essencialmente semelhan­
te àquela que Ésquilo concebia ser a tarefa do poeta trágico, ou seja, terapêu­
tica. Uma casta consciência histórica ajudaria a exorcizar o medo dos velhos
deuses e preparar os homens para assumir a responsabilidade por seus próprios
destinos através da construção de instituições e leis adequadas ao cultivo de
suas mais nobres aptidões. O refinamento de tal consciência histórica, porém,
reclamava especificamente a salvação do ponto de vista aristocrático, não tanto
como base da organização social, mas como possível perspectiva de realidade,
como antídoto aos efeitos moralmente debilitadores de uma idéia “democráti­
ca” da história.
A idéia aristocrática da história, que ensinava que “para ser dono do seu
destino e governar seus semelhantes, o homem precisa apenas ser dono de si
mesmo”, tinha de ser contraposta à idéia democrática, que sustentava que “o
homem é totalmente impotente diante de si mesmo e de tudo quanto o cerca”.
Seria possível, perguntava Tocqueville, combinar a historiografia aristocrática,
que ensinava os homens “apenas a comandar”, e a democrática, que promovia
o instinto de “apenas obedecer”? Concluiu que era possível não somente
combinar essas duas concepções da história num novo tipo de historiografia
como até ir além de ambos, tramar a história de modo a fundi-la com a poesia,
o real com o ideal, o verdadeiro com o belo e o bom. Só assim, disse ele, podia
o pensamento “elevar as faculdades do homem” ao invés de “completar-lhes a
prostração” (Ibid.). Tocqueville portanto apresentou Democracia na América
como um livro que apregoava não privilegiar “nenhum ponto de vista em
particular, e (...) não nutria nenhum desígnio de servir ou atacar qualquer
facção”. Não se tinha “proposto ver de maneira diferente de outros”, disse ele,
“mas olhar mais longe”. Afirmava ter acrescentado uma nova dimensão à
história; pois, enquanto outros historiadores se tinham “ocupado só com o dia
seguinte”, ele voltara seus pensamentos “para todo o futuro” (I, 17). De fato,
tentara tratar o futuro como história.
METAHISTÓRIA 217
A MÁSCARA LIBERAL
Importa notar que a caracterização de Tocqueville dos interesses dos
historiadores contemporâneos só pelo “dia seguinte” em contraste com seu
próprio interesse por “todo o futuro” estava, a julgar pela aparência, errada, ou
era pelo menos um flagrante exagero. Na verdade, a maior parte da historiogra­
fia digna de nota do seu tempo, salvo o trabalho especializado de acadêmicos
antiquários, foi empreendida numa tentativa de explicar o presente e preparar
a sociedade contemporânea para um movimento “realista” em direção ao
futuro. Mas a distinção entre uma historiografia do futuro imediato e uma
historiografia que se dirige a “todo o futuro” é uma das bases em que se pode
construir uma ideologia liberal em sua fase pós-revolucionária. Permite que o
historiador reivindique para suas próprias reflexões sobre as possibilidades
daquele futuro um caráter científico ou objetivo que é negado às observações
utilitárias e pragmáticas de seus congêneres socialmente engajados de maneira
mais imediata. Mill reconheceu esse viés em Tocqueville - e suas implicações
essencialmente antilibertárias - na resenha que fez de Democracia na América
em 1836.
Tocqueville dizia não ter dúvida alguma de que um futuro diferente de
qualquer coisa conhecida no passado ou no presente era possível; nisso ele se
distinguia dos conservadores, com quem é às vezes agrupado por comentadores
que enxergam apenas seu desejo de salvar o que era louvável no Antigo Regime.
Entretanto, que o futuro seria um futuro histórico, que seria contínuo com o
passado e o presente, ainda que diferenciado de ambos - estas eram as convic­
ções que o colocavam solidamente na tradição liberal. Ele participava dessa
tradição ao recusar-se a predizer a forma precisa que o futuro assumiria e por
sua inclinação a ir do estudo do passado para a delineação de todos os futuros
possíveis que se abriam para o presente, e depois retornar ao presente para
salientar a necessidade da escolha humana para a determinação do futuro
específico que iria realmente acontecer. Tocqueville utilizou o pensamento
histórico para estabelecer os homens viventes numa situação de escolha, para
alertá-los para as possibilidades de escolher, e para informá-los das dificuldades
concomitantes à escolha que pudessem fazer. Esse movimento constante, da
celebração da capacidade do homem para construir o próprio futuro, para a
recordação de que toda ação comporta certos perigos e certos sofrimentos, e
de volta mais uma vez à celebração da luta e do esforço, fez de Tocqueville um
liberal e um “realista” trágico.
A HISTORIOGRAFIA DA MEDIAÇÃO SOCIAL
Tocqueville entendeu como sua tarefa, portanto, mediar não somente
entre conceitos alternativos de sociedade e entre o passado e o presente, mas
também entre o presente e o futuro. Entre os pólos da aristocracia e da
democracia, numerosas possibilidades apresentam-se à consideração, indo da
218 HAYDEN WHITE
tirania da elite à tirania da multidão. A tarefa do historiador era mostrar como
essas possibilidades se tinham cristalizado como alternativas distintas do futuro
e inspirar mediante uma articulação da natureza trágica da existência histórica
uma mescla apropriada de seriedade e esperança diante dessas opções. Toc­
queville não duvidou em nenhum momento de que a democracia numa forma
ou noutra era inevitável para a Europa; mas permanecia uma questão em aberto,
saber como os homens iriam modelar sua existência nesse futuro democrático.
Ou assim acreditava ele em 1835 quando em carta a um crítico de Democracia
na América escreveu que se tinha
empenhado em fazer com que [seus leitores] aceitassem um futuro irresistível; a fim de que, sendo
o impulso num setor e a resistência em outro menos violentos, possa a sociedade avançar
pacificamente para a realização de seu destino. Esta é a idéia dominante do livro - uma idéia que
abarca todas as outras [Memoir, 1,398].
Esse “destino” não seria nem aristocrático nem democrático como tal, ele
esperava, mas uma combinação dos dois que conservasse a independência de
espírito da velha ordem e o respeito pelos direitos de todos da nova.
O impulso de Tocqueville, portanto, era nessa época dialético; ele procu­
rava algum meio de justificar a crença na possibilidade de uma síntese entre
elementos antitéticos na história. Mas o método de análise que usou impedia
qualquer possibilidade de síntese; ele propunha um método tipológico de
análise, mas construiu uma tipologia redutiva, dualista. Por isso, quanto mais
perfeita era a execução de sua análise, mais remota se tornava a possibilidade
de qualquer síntese dos elementos conflitantes. Tendo concebido a história em
termos metonímicos, seu pensamento era conduzido forçosamente à percepção
da impossibilidade de unir os principais componentes discernidos na análise
num sistema imaginável de pensamento ou práxis.
Vista da maneira mais superficial, Democracia na América de Tocqueville
não se qualifica como narrativa histórica. A moldura cronológica é simplesmen­
te pressuposta; o conhecimento dela em detalhe não é exigido para a compreen­
são das categorias de análise empregadas na explanação dos fenômenos da
sociedade democrática. O desenvolvimento, ou evolução, da democracia nos
Estados Unidos é simplesmente tomado como axioma; a idéia de evolução não
é, portanto, um princípio organizador da exposição. Tudo o que aconteceu nos
Estados Unidos, desde o momento do assentamento original dos primeiros
colonos europeus até a era jacksoniana, representa apenas uma purificação ou
articulação de elementos imutáveis presentes no sistema, de maneira que o que
é finalmente produzido na conclusão do processo - a própria época de Tocque­
ville - dificilmente pode ser concebido como qualquer coisa mais do que uma
monstruosidade, um sistema monolítico em que todos os elementos que pode­
riam ter servido de freios e contrapesos dentro dele foram expungidos.
Tocqueville disse na introdução à Democracia na América que escrevera
a obra “sob a influência de uma espécie de temor religioso”, produzido pela
reflexão sobre “a grande revolução democrática” que “avançou durante séculos
a despeito de todos os obstáculos e que ainda está avançando no meio das ruínas
META-HISTÓRIA 219
que provocou” (I, 3, 7). O crescimento da democracia, disse ele, tinha a
aparência de “um fato providencial. (...) É universal, é duradouro, elude cons­
tantemente toda interferência humana, e todos os sucessos assim como todos
os homens contribuem para seu progresso” (6). Estava na natureza de um
destino trágico. A sociedade européia já havia sentido os primeiros choques
dessa revolução democrática, mas “sem aquela concomitante mudança nas leis,
nas idéias, nos costumes e na ética que era necessária para tornar tal revolução
benéfica” (8). A Europa desbravara o caminho para uma nova sociedade, mas
agora hesitava em entrar nela; “destruímos uma aristocracia, e parecemos
dispostos a inspecionar as ruínas com complacência e aceitá-las” (11).
Era natural, frisou Tocqueville, que os homens se apegassem a memórias
idealizadas do passado depois que esfriara o primeiro entusiasmo revolucioná­
rio: “Postos no meio de üma corrente impetuosa, fixamos obstinadamente os
olhos nas ruínas que ainda podem ser avistadas na praia que abandonamos,
enquanto a corrente nos leva rapidamente para longe e nos arrasta de volta para
o abismo” (7). Mas não era possível retornar: “Estou persuadido de que todos
os que tentam, nos tempos em que estamos ingressando, basear a liberdade
sobre o privilégio aristocrático fracassarão; que todos os que tentam chamar a
si e reter a autoridade dentro de uma única classe fracassarão” (II, 340).
Seguia-se portanto que o problema enfrentado pela época era, “não como
reconstruir a sociedade aristocrática, mas como fazer com que a liberdade surja
daquele estado democrático da sociedade em que Deus nos colocou” (Ibid.).
Tocqueville não era, porém, um defensor do que parecia ser o inevitável.
Acreditava que o “princípio da igualdade” estava prenhe de perigos para a
“independência da humanidade”; de fato, “esses perigos são os mais temíveis
e também os menos previstos de todos os que a futuridade mantém de reserva”
(348). Mas esses perigos não eram, esperava, insuperáveis. Nas sociedades
democráticas os homens se mostrariam “intolerantes com regulamentação” e
“enfastiados da permanência da condição que eles mesmos preferem”; apai­
xonados pelo poder, propensos a odiar os que o exercessem, seriam capazes
de burlar o controle dos que o tivessem (Ibid.). Entretanto, esforçava-se por
acreditar que não havia nisso nada de intrinsecamente aterrador. “Essas
predisposições”, Sustentava, “irão manifestar-se sempre; (...) têm origem na
base da sociedade, que não sofrerá mudança alguma; durante muito tempo
impedirão o estabelecimento do despotismo e fornecerão novas armas a cada
geração sucessiva que lutar em favor da liberdade da humanidade” (Ibid.). Era
então importante manter uma perspectiva histórica adequada do que aconte­
cia no presente e
não julgar o estado da sociedade que começa agora a existir segundo noções derivadas de um estado
da sociedade que não existe mais; pois como esses estados da sociedade são excessivamente
diferentes cm sua estrutura, não podem ser submetidos a uma comparação justa ou serena.
Tampouco seria mais razoável exigir de nossos contemporâneos as virtudes peculiares que tiveram
origem nas condições sociais de seus antepassados, visto que aquela condição social desmoronou
e arrastou para o interior de uma ruína promíscua o bem e o mal que lhe pertenciam [351].
220 HAYDENWHJTE
Era impossível determinar de antemão se o emergente estado do mundo
seria melhor ou pior do que o anterior; virtudes e vícios estavam presentes em
ambos. Os homens da nova era e os da antiga eram como “duas ordens distintas
de seres humanos, cada qual tem seus méritos e defeitos, suas vantagens e seus
próprios males” (Ibid.). Em seu tempo, observou Tocqueville, alguns homens
não podiam “perceber no princípio de igualdade nada senão as tendências
anárquicas que ele engendra”. Estes “temem sua própria liberdade de ação,
têm medo de si mesmos”. Outros adotavam a atitude oposta: “Ao lado daquela
rota que parte do princípio de igualdade para terminar na anarquia, descobri­
ram por fim a estrada que parece conduzir os homens à servidão inevitável.
Modelam suas almas antecipadamente para essa condição necessária; e, per­
dendo a esperança de continuarem livres, já prestam obediência em seus
corações ao senhor qué em brêve irá aparecer. Os primeiros abandonam a
liberdade porque a julgam perigosa; os últimos, porque a julgam impossível”
(348). Tocqueville buscava elementos para rejeitar ambas as alternativas. Uma
visão correta e suficientemente extensiva da história poderia mostrar a insensa­
tez de uma fé ingênua no princípio de igualdade assim como do irrefletido medo
dele. Tocqueville concluiu Democracia na América com uma exortação ao leitor
no sentido de “encarar o futuro com o temor salutar que faz com que os homens
se mantenham vigilantes em defesa da liberdade, não com o lânguido e infun­
dado terror que deprime e enerva o coração” (Ibid.).
A “SINTAXE” DOS PROCESSOS HISTÓRICOS SIGNIFICA TIVOS
Tocqueville disse que não encetou seu estudo da democracia na América
“apenas para satisfazer uma curiosidade”, mas sim, em primeiro lugar, para
obter uma “imagem da própria democracia, com suas inclinações, seu caráter,
seus preconceitos, a fim de verificar o que devemos temer ou esperar de seu
progresso” (I, 14, 17), e, em segundo lugar, para oferecer uma base à “nova
ciência da política” que seria “necessária para um novo mundo” (7). Seu
verdadeiro tema era o ideal de liberdade que informara a vida cultural européia
desde o início e para o qual tanto a aristocracia quanto a democracia, cada qual
a seu modo, haviam contribuído.
Mas a concepção de Tocqueville da democracia nos Estados Unidos era
a de uma espécie de monstruosidade. Para ele, a democracia norte-americana
representava uma cisão, um cisma, no tecido da civilização ocidental, o desdo­
bramento unilateral e extremado de uma tendência que existira na Europa
desde a desintegração da comunidade feudal no século XVI. Os Estados Unidos
ofereciam um exemplo do tipo puro de democracia; ali, “pela primeira vez, (...)
teorias até agora desconhecidas, ou julgadas irrealizáveis, iriam exibir um
espetáculo para o qual o mundo não fora preparado pela história do passado”
(26). As vastas riquezas naturais dos Estados Unidos e a ausência de qualquer
ordem social preexistente possibilitaram que uma tradição de pensamento e
ação que permanecera recessiva na Europa germinasse, florescesse e manifes­
META-HISTÓR1A 221
tasse todo o seu potencial de criatividade e destrutividade no ideal de liberdade.
Assim, os Estados Unidos proporcionavam uma espécie de ambiente de estufa
para o pleno desenvolvimento de um sistema social que estava apenas come­
çando a tomar forma numa Europa “obstruída pelos remanescentes de um
mundo que está sumindo na decadência” (II, 349). Mas era precisamente a
existência desses remanescentes históricos de uma sociedade mais antiga que
fornecia a possibilidade de criar na Europa um sistema social melhor do que
aquele que tomara forma na América.
No momento em que o segundo volume de Democracia na América estava
sendo redigido, a sociedade norte-americana começava a exibir certas imper­
feições potencialmente fatais no modo de ver de Tocqueville. A mais evidente
delas era sua tendência a mudar sem se desenvolver. Tocqueville notou uma
estase depressiva na vida sociocultural norte-americana, uma resistência à
inovação, uma incapacidade de converter mudança em progresso. Assim, disse
ele, o povo norte-americano se mostra ao observador contemporâneo essencial­
mente na mesma condição em que havia chegado da Europa dois séculos antes
(7). Ele também se sentia deprimido pelo materialismo endêmico da vida
norte-americana, e em muitos lugares expressou o receio de que se formasse
nos Estados Unidos uma plutocracia que, embora solapasse o ideal da igualda­
de, fosse incapaz de se substituir à saudável independência de pensamento e
ação que havia caracterizado a aristocracia na Europa durante sua fase criativa
inicial.
Que a Europa estava potencialmente ameaçada por idênticos perigos
indicava-o a afirmação de Tocqueville de que não há nada de essencialmente
“americano” na democracia americana. Todos os aspectos da vida americana
tinham suas origens, dizia ele, na Europa. Assim, escreveu:
Sc examinarmos cuidadosamente o estado social e político dos Estados Unidos, após termos
estudado sua história, ficaremos totalmente convencidos de que nem uma opinião, nem um
costume, nem uma lei, poderia mesmo dizer nem um só acontecimento se conhece que a origem
[européia] daquele povo não possa explicar [I, 29].
E atribuía o caráter estático da vida norte-americana em grande parte à
falta de uma tradição de “revolução democrática”, graças à qual o sistema social
estabelecido pudesse ser submetido a crítica e avaliação periódica e o impulso
para a transformação progressiva do sistema pudesse ser bem conduzido (7).
Era essa falta de uma tradição revolucionária que realmente distinguia a
vida social norte-americana da européia. Ao passo que nos Estados Unidos o
ideal democrático estava simplesmente estabelecido, na Europa esse ideal teve
de se estabelecer contra a oposição da aristocracia e contra um Estado centrali­
zado, que era inimigo tanto da aristocracia quanto da democracia. Essa oposi­
ção obrigou certos segmentos da cultura aristocrática a abraçar o ideal
democrático, o que redundou na fusão do princípio de igualdade com o impulso
revolucionário e criou portanto aquela tradição de revolução democrática por
meio da qual a Europa adquiriu um potencial de transformação progressiva que
estava faltando na democracia norte-americana. Assim, enquanto apenas dois
222 HAYDENWH1TE
fatores tinham de ser levados em conta na compreensão da história dos Estados
Unidos (o ideal social informador e o ambiente natural em que ele se desenvol­
ve), na compreensão da história européia quatro fatores precisavam ser estu­
dados. Eram eles o ideal social aristocrático, o ideal social democrático, o
Estado centralizado e a tradição da revolução. E, enquanto o drama dos Estados
Unidos se revelava, em última análise, uma luta dos homens contra a natureza
exclusivamente pelo estabelecimento do princípio da igualdade, e por isso uma
luta patética, o drama europeu era essencialmente sócio-político, que envolvia
idéias conflitantes de sociedade, um poder estatal que transcendia e combatia
essas idéias e usava-as em seu próprio benefício, e a tradição revolucionária que
por sua vez se opunha ao princípio do poder estatal e periodicamente o dissolvia
a serviço do ideal de liberdade. Isto é, o drama europeu, em contraste com o
norte-americano, tinha todos os ingredientes de uma tragédia real.
A “SEMÂNTICA”DA HISTÓRIA NORTE-AMERICANA
Tudo isso é esboçado nos capítulos iniciais do segundo volume de Demo­
cracia na América. Ali Tocqueville fez remontar os princípios fundamentais do
pensamento democrático nos Estados Unidos e na Europa aos reformadores
religiosos do século XVI. Mas assinalou que, enquanto o espírito de indepen­
dência de julgamento e crítica continuou a se desenvolver na Europa - de
Lutero, passando por Descartes, a Voltaire nos Estados Unidos esse espírito
degenerou numa aceitação da opinião comum. Assim, na Europa havia uma
tradição filosófica democrática, que alimentou e socorreu a tradição revolucio­
nária em cultura, política e religião, ao passo que nos Estados Unidos quase não
havia tradição filosófica ou mesmo interesse pela filosofia. A sociedade norte-
americana, nascida de convicções religiosas, aceitara essas convicções “sem
exame” e era “obrigada a aceitar do mesmo modo numerosas verdades morais
nela surgidas e a ela associadas” (II, 7). Já na Europa o desenvolvimento da
filosofia e da religião era fomentado pela resistência ao princípio de igualdade
nas classes aristocráticas e no Estado centralizado. Por conseguinte, tanto a
tradição da autocrítica especulativa quanto a tradição da crítica pela ação
revolucionária se tinham mantido vivas lá. E ofereciam a possibilidade de criar
uma nova sociedade que, embora igualitária em princípio, ainda promovia certa
individualidade de pensamento e ação que faltava nos Estados Unidos.
No fim, portanto, os Estados Unidos representavam um tipo de desenvol­
vimento grotesco de apenas metade da tradição européia de liberdade. A
civilização européia desabrochara no conflito de dois ideais sociais (aristocrá­
tico e democrático) e duas tendências políticas (centralização do Estado e
revolução). Em contraste, a civilização norte-americana precisava do ideal
social aristocrático para contrabalançar os ideais democráticos, e da tradição
da revolução para contrabalançar a centralização do Estado. O principal perigo
para o futuro da liberdade nos Estados Unidos residia portanto na possível
união do princípio da centralização do Estado com o ideal social democrático,
META-HISTÓRIA 223
que poderia gerar uma tirania da maioria (13). Na Europa a tradição da
independência aristocrática e a da revolução proporcionavam freios ao desen­
volvimento do ideal democrático que podiam ser danosos ou benéficos, depen­
dendo de como fossem aplicados. Assim, Tocqueville assinalou para seus
contemporâneos da Europa, “as nações do nosso tempo não podem impedir
que as condições dos homens se tornem iguais”, mas ainda depende “deles
mesmos saber se o princípio de igualdade irá levá-los à servidão ou à liberdade,
ao conhecimento ou à barbárie, à prosperidade ou à miséria” (352).
Nas reflexões de Tocqueville sobre a América, portanto, há muito pouca
coisa que se pode tomar como louvor incondicional e muita coisa que se pode
tomar como crítica. Sua atitude para com ela era irônica ao extremo. Ele se
colocou acima dela e julgou-a em todos os seus aspectos e viu-a como um
complexo de condições é processos que forneciam pouquíssima razão para
esperar que ela pudesse produzir qualquer coisa proveitosa para a humanidade
em geral. Tocqueville pôs em enredo a história norte-americana não como
alguma escalada romanesca, ou mesmo como uma ascensão e queda trágica em
que o protagonista cresce em conscientização à custa dos sofrimentos que
suporta. A democracia em sua forma americana - vale dizer, sem restrições a
seus impulsos intrínsecos para a tirania - só poderia chegar, a longo prazo, a
um resultado patético.
Sem dúvida Tocqueville nos fez lembrar que as nações nunca são inteira­
mente governadas por “algum poder invencível e ininteligente resultante de
eventos anteriores, da raça ou do solo e do clima de seus países”. Tocqueville
qualificou de “falsa e covarde” a crença em tais princípios deterministas; ela só
podia produzir “homens fracos e nações pusilânimes”. Embora a Providência
não houvesse criado a humanidade completamente independente ou perfeita­
mente livre, era possível imaginar uma área de liberdade em que cada homem
era seu próprio senhor. Cabia ao historiador mostrar que, embora “em tomo
de cada homem tenha sido traçado um círculo fatal que ele não pode ultrapas­
sar”, ainda assim “dentro do amplo limite desse círculo ele é poderoso e livre”.
E “o que é válido para os homens, é válido também para as comunidades”
(Ibid.). Mas Tocqueville ofereceu pouquíssima justificação para qualquer um
investir muita esperança no futuro da América, ou no da democracia, o que
provavelmente explica a falta de interesse por sua obra no país ao longo da
segunda metade do século XIX. Mill reconheceu essa implícita hostilidade à
democracia no pensamento de Tocqueville; e, embora o elogiasse pela profun­
didade das intuições históricas e das observações sociológicas, contestou a
legitimidade das implicações delineadas pelo aristocrata francês quanto ao
futuro da democracia nos Estados Unidos e na Europa.
O DRAMA DA HISTÓRIA EUROPÉIA
Com respeito ao drama da civilização européia, Tocqueville acreditava
estar vivendo a última cena do primeiro ato, ou ato aristocrático, e ter visto nos
224 HAYDENWHITE
Estados Unidos um possível desfecho do nascente segundo ato, ou ato demo­
crático. Seu escopo era mostrar como aquele ato podia ser encenado na Europa
com uma resolução antes cômica que trágica. Seu estudo da democracia nos
Estados Unidos pretendia ser não apenas uma descrição hipotética da próxima
era européia mas também uma contribuição no sentido de fazer a Europa evitar
um destino monoliticamente democrático.
A civilização ocidental, como ele a via em sua época, existia de uma forma
cindida, cismática: de um lado do Atlântico, o monstro norte-americano; do
outro, a Europa dilacerada por ideais conflitantes e incapaz dè escolher entre
eles, incerta de seus poderes, desatenta a seus próprios recursos de renovação,
vacilante, indecisa, insegura. Tendo completado o diagnóstico da sociedade
norte-americana e o prognóstico de sua iminente degeneração em tirania de
multidão, Tocqueville voltou-se para a análise da sociedade européia, para uma
avaliação do que continuava vivo e do que estava morto de suas tradições
milenares e para a determinação das possibilidades européias no futuro. Seu O
Antigo Regime e a Revolução, primeiro de um projetado estudo em muitos
volumes do impacto da Revolução sobre a sociedade européia, foi concebido
como uma defesa dos ideais culturais aristocráticos. A estratégia do livro era a
mesma de Democracia na América, mas as táticas eram um pouco diferentes. O
estudo sobre a democracia norte-americana fora injetado no mundo estático da
França orleanista como antídoto ao medo da democracia por um lado e à
devoção leviana à democracia por outro. Destinava-se a aplacar os temores dos
reacionários mostrando o quanto a democracia era endêmica na história euro­
péia, e ao mesmo tempo moderar o entusiasmo dos radicais revelando as
imperfeições da democracia pura que se desenvolvera no Novo Mundo. O
Antigo Regime tinha igualmente um duplo objetivo. Por um lado abrandava o
entusiasmo dos democratas ao mostrar como sua preciosa tradição revolucio­
nária era, ela mesma, uma criação da sociedade aristocrática e como (ironica­
mente) a Revolução fora um produto do próprio sistema social que ela tentara
demolir. Por outro lado, porém, acentuava (ironicamente) os elementos de
continuidade entre o velho regime e o novo, especialmente no crescimento do
Estado centralizado, que ameaçava o princípio da liberdade em nome do qual
os revolucionários haviam combatido. A convicção de que o relógio da história
não pode nunca recuar para um tempo anterior mantinha-se intacta, e o desejo
de atrasá-lo era reprimido sempre que aflorava na mente de Tocqueville. Mas
o preço que os homens devem pagar pelo igualitarismo era friamente estabele­
cido, e as perdas para a cultura humana que os ganhos em matéria de progresso
social através do igualitarismo acarretam eram insistentemente incutidas na
consciência.
PONTO DE VISTA LIBERAL, TOM CONSERVADOR
Na introdução a O Antigo Regime Tocqueville escreveu que seu livro
pretendia “tornar claro em que aspectos [o presente sistema social] se parece
META-HISTÓRIA 225
e em que difere do sistema social que o precedeu; e determinar o que se perdeu
e o que se ganhou com essa vasta convulsão” (xi). Assim, observou:
Todas as vezes que encontrei em nossos antepassados quaisquer daquelas virtudes tão vitais
para uma nação e agora quase extintas - espírito de saudável independência, ambições elevadas,
fé em si mesmo e numa causa - dei-lhes destaque. Da mesma forma, todas as vezes que encontrei
vestígios daqueles vícios que após destruírem a velha ordem ainda contaminam o organismo
político, eu os assinalei; pois é à luz dos males a que em tempos passados deram origem que
podemos avaliar o mal que ainda podem fazer [xii].
Aqui, então, mais uma vez, o estudo do Antigo Regime não pretendia ser
apenas um exercício de reconstrução histórica como um fim em si; a finalidade
era ajudar a época de Tocqueville a libertar-se de uma raiva estéril pelo que já
havia acontecido no passado e de uma satisfação igualmente estéril e acrítica
com sua própria realização no presente. O ponto de vista era manifestamente
liberal, mas o tom era conservador. A disposição de espírito, ainda que osten­
sivamente objetiva e imparcial, passava de uma aceitação trágica do inevitável
para uma advertência irônica aos partidários da velha ordem para que consul­
tassem seus melhores interesses e agissem nessa conformidade.
A Revolução foi apresentada por Tocqueville não como produto de algum
processo meta-histórico inelutável nem como possibilidade monoliticamente
determinante para o futuro. Ao contrário, foi, insistiu ele, um produto de
escolhas humanas diante de alternativas oferecidas pela natureza e por condi­
ções sociais específicas. A Revolução, como o próprio Antigo Regime, foi um
evento histórico; foi um passado definido com uma fisionomia e um estilo de
vida característicos, com vícios a deplorar e virtudes a exaltar. Como o Antigo
Regime, A Revolução teve motivos para acontecer, motivos para acabar ou
tomar a forma que assumira na mente dos homens vivos. Mas Tocqueville
procurou mostrar como a transição do Antigo Regime tinha ocorrido, não
dialeticamente, mas antes cataclismicamente, num processo através do qual a
consciência humana se reconcilia com as condições de sua existência social e
apesar das intenções específicas dos diversos atores que tomaram parte naquele
drama de transição.
O Antigo Regime, portanto, foi um ensaio de conservação. O escopo de
Tocqueville não era fazer a Europa recuar para um tempo anterior ou detê-la
no presente, mas fazer do futuro democrático um futuro mais livre, mais
humano. Mas esse futuro mais humano era concebido em termos fundamental­
mente aristocráticos. Num notável comentário sobre Burke, Tocqueville expli­
citou esse objetivo:
“Desejais corrigir os abusos do vosso governo”, disse [Burke] aos franceses, “mas por que
inventar novidades? Por que não retomar a vossas velhas tradições?” (...) Burke não percebeu
que o que estava sucedendo diante de seus olhos era uma revolução cujo alvo era justamente
abolir aquele “antigo direito consuetudinário da Europa" e que não se podia cogitar de atrasar
o relógio [21].
226 HAYDENWHITE
A Revolução pusera em xeque “todo o sistema social”; era uma tentativa
da parte do povo francês de “romper com o passado, operar, por assim dizer,
uma cisão em sua vida e criar um abismo intransponível entre tudo o que tinha
sido até então e tudo o que almejava ser” (vii). Mas o importante foi que essa
tentativa não se cumpriu, e o estudo mostraria que, “por mais radical que tivesse
sido, a Revolução realizou bem menos mudanças do que realmente se supõe”
(20). Ao mesmo tempo, o malogro da tentativa de romper completamente com
o passado não podia ser interpretado como argumento contra a Revolução.
Pois, mesmo que a Revolução não tivesse ocorrido, disse Tocqueville
a velha estrutura social teria, ainda assim, rachado em todos os pontos, mais cedo ou mais tarde.
A única diferença teria sido que, ao invés de desabar com tâo tremenda brusquidão, teria
desmoronado pouco a pouco. De um só golpe, sem aviso, sem transição, e sem remorso, a
Revolução realizou o que de qualquer modo devia acontecer, ainda que paulatinamente [Ibid.].
Para Tocqueville a Revolução era compreensível como manifestação de
uma lógica superior presente na história, mas na história francesa em particular:
“Foi o desfecho inevitável de um longo período de gestação, a abrupta e violenta
conclusão de um processo em que seis gerações haviam desempenhado um
papel intermitente”. Tocqueville apresentou assim a Revolução como “uma
realidade imanente” no Antigo Regime, uma “presença na soleira da porta”
(Ibid.). Longe de ser a ruptura radical que seus líderes pretendiam que fosse e
que seus inimigos acreditavam que era, a Revolução foi na realidade “a conse­
quência natural da própria ordem social que ela se apressou em destruir”. Assim
entendida, a Revolução não era nem divina nem diabólica, mas quintessencial-
mente um acontecimento histórico - isto é, um produto do passado, um presente
por direito próprio e um elemento necessário na prescrição de qualquer futuro
para a Europa. Assim, enquanto quase todos os seus contemporâneos, liberais
e conservadores, começavam a chegar a um consenso sobre os efeitos unifor­
memente perversos de qualquer “desenfreamento” das massas, e em especial
de seu desenfreamento durante a Revolução, Tocqueville continuava a cultivar
o respeito do realista pela Revolução e pelas massas, acima de tudo porque elas
existiam (e portanto deviam ser levadas em conta), e, em segundo lugar, por
causa do que revelavam acercá* dos homens em geral e das relações entre
indivíduos de todas as classes e os sistemas sociais criados para servir a suas
necessidades.
O CONFLITO TRÁGICO SOBA PERSPECTIVA IRÔNICA
O protagonista de O Antigo Regime era o próprio Antigo Regime, apa­
nhado entre o peso morto de seu passado e a percepção das mudanças neces­
sárias para sua contínua sobrevivência. E exagero dizer que Tocqueville
realmente fez do Antigo Regime não só a personagem como o herói trágico de
sua estória, mas há certo ar de Rei Lear nesse dilema. Tocqueville pintou a
monarquia e as instituições que a sustentavam como que empaladas nas alter­
META-HJSTÓRIA 227
nativas de um dilema criado pela lógica da centralização do Estado, de um lado,
e pela lógica da aspiração humana, do outro. Mostrou como o Antigo Regime
tentou numerosas reformas com vistas a melhorar as condições em que as
pessoas de todas as classes tinham de viver, mas como, repetidamente, as
reformas propostas entraram em colisão com os compromissos contraditórios
do regime com parcelas determinadas da ordem social; e como, ao ser imple­
mentada, uma dada reforma apenas promovia a exigência de outras reformas
ao invés de satisfazer à classe ou ao grupo em cujo benefício fora adotada. Às
vésperas da Revolução, a França era uma teia de contradições e paradoxos que
fomentavam na população um sentimento uniforme de hostilidade ao sistema
social que nada senão uma tentativa de renovação total poderia aplacar.
Por um lado havia uma nação em que o amor à riqueza e ao luxo se difundia continuamente;
por outro lado, um governo que, embora estimulasse constantemente essa paixão, ao mesmo tempo
frustrava-a - e com essa fatal inconsistência selava seu próprio destino [179].
Durante muitos séculos, escreveu Tocqueville, o povo francês sentira
um desejo, crônico e incontrolável, de destruir por completo instituições que sobreviviam desde a
Idade Média, e, tendo limpado o terreno, construir uma sociedade nova em que os homens fossem
tanto quanto possível iguais em seu estatuto, ressalvadas as diferenças inatas entre os indivíduos.
A outra paixão dominante, mais recente e menos profundamente enraizada, era o desejo de viver
não só em condições de igualdade mas também como homens livres.
Nos últimos momentos do Antigo Regime essas duas paixões eram sentidas com a mesma
sinceridade e pareciam igualmente atuantes. Quando a Revolução eclodiu, elas entraram em
contato, uniram as forças, fundiram-se e mutuamente se robusteceram, levando o fervor revolu­
cionário da nação a arder em chamas [208].
Apresentada dessa maneira, a Revolução foi um produto do conflito entre
a consciência humana e o sistema social; e, em sua natureza mais geral, foi uma
expressão da tentativa justificada de restabelecer a harmonia entre pensamento
e sentimento de um lado e instituições jurídicas e políticas do outro. Não era
produto nem de fatores puramente espirituais nem de fatores puramente
materiais; tampouco era manifestação de algum poder meta-histórico autôno­
mo e determinante. A causa principal da Revolução foi uma súbita percepção
por parte dos franceses de que suas aspirações ideais já não estavam em
consonância com o sistema social que lhes tinha servido adequadamente duran­
te os dois últimos séculos.
Em grande parte essa separação entre consciência e sociedade era o
resultado, escreveu Tocqueville, da crítica dos intelectuais do Antigo Regime.
Suas visões utópicas tiveram o efeito de afastar as massas da ordem social que
melhor pretendia servi-las. Assim,
ao lado do tradicional c confuso, para não dizer caótico, sistema social da época havia, construída
pouco a pouco na mente dos homens, uma sociedade ideal imaginária em que tudo era simples,
uniforme, coerente, equitativo e racional na mais lata acepção da palavra. Foi essa visão do Estado
perfeito que incendiou a imaginação das massas e gradualmente as afastou do aqui-e-agora.
228 HAYDEN WHFTE
Distanciando-se do mundo real que as circundava, entregaram-se aos sonhos de um mundo muito
melhor e terminaram por viver, espiritualmente, no mundo ideal inventado pelos escritores [146].
Esse utopismo não se justificava, sugeriu Tocqueville, não porque o
Antigo Regime não fosse caótico (pois era), mas porque a condição objetiva do
povo francês era melhor nos anos anteriores à Revolução do que foi durante
muitas décadas depois da Revolução. “Um estudo de estatística comparada”,
escreveu Tocqueville, “esclarece que em nenhuma das décadas imediatamente
subseqüentes à Revolução nossa prosperidade nacional fez progressos tão
rápidos quanto nas duas que a antecederam” (174). O “paradoxo” da situação
era que esse incremento de prosperidade funcionou em detrimento do regime
que o promoveu. Assim, numa passagem característica Tocqueville observou:
um»- ....
A crença em que a grandeza e o poder de uma nação são produtos exclusivamente de sua
máquina administrativa é, no mínimo, míope; por mais perfeita que seja a máquina, a força motriz
que a impulsiona é o que conta. Precisamos apenas olhar para a Inglaterra, onde o sistema
constitucional é infinitamente mais complicado, lerdo e mutável do que o da França hoje. Entre­
tanto, haverá outro país europeu cuja riqueza nacional seja maior, onde a propriedade privada seja
mais difundida, assuma tantas formas e esteja tão segura; onde a prosperidade individual e um
sistema social estável estejam tão bem combinados? Isso não se deve aos méritos de leis especiais
mas ao espírito que anima a Constituição inglesa como um todo. Que certos órgãos sejam
defeituosos importa pouco quando a força vital do corpo político tem tanto vigor [175].
Prosseguindo, indicou o efeito, sobre a população em geral, da “prospe­
ridade cada vez maior” da França nos anos que antecederam de perto a
Revolução. Essa crescente prosperidade “promoveu em toda parte um espírito
de inquietação”, afirmou. “O grande público tornou-se cada vez mais hostil a
todas as instituições antigas, cada vez mais descontente; na verdade, ficou
bastante evidente que a nação avançava para uma revolução” (Tb/d .).
Daí Tocqueville passou a considerar a situação social de regiões especí­
ficas, contrastando a Ile-de-France, onde a velha ordem era mais velozmenlc
destruída pelas exigências de reforma, com as áreas da França onde os métodos
do passado se mantinham mais rígidos, e assinalando que “era precisamente
naquelas partes da França mais beneficiadas por melhoramentos que o descon­
tentamento popular era mais intenso” (176). Continuando, comentou:
Isso pode parecer ilógico - mas a história está recheada desses paradoxos. Pois nem sempre
quando as coisas vão de mal a pior é que rebentam as revoluções. Pelo contrário, mais frequente­
mente acontece que quando um povo que, suportou sem protesto um regime opressivo durante
um longo período, de repente vê o governo relaxar a pressão, pega em armas contra ele. Assim a
ordem social derrubada por uma revolução é quase sempre melhor do que a imediatamente
anterior a ela, e a experiência nos ensina que, de modo geral, o momento mais perigoso para um
mau governo é aquele em que procura corrigir-se. Só a perfeita arte de governar pode capacitar
um rei a salvar seu trono quando após um longo período de poder opressivo trata de melhorar a
vida de seus súditos. Pacientemente suportada enquanto parecia irreparável, uma injustiça vem a
mostrar-se intolerável tão logo a possibilidade de eliminá-la cruza a mente dos homens. Pois o
simples fato de que certos abusos foram remediados chama a atenção para os outros e estes
parecem então mais exasperantes; o povo talvez sofra menos, mas sua sensibilidade está exacerba­
da. No auge de seu poder o feudalismo não inspirava tanto ódio como inspirou às vésperas de seu
META-HISTÓRIA 229
eclipse. No reinado de Luís XVI as mais triviais alfinetadas do poder arbitrário causaram mais
rancor do que o extremo despotismo de Luís XIV. A curta detenção de Beaumarchais horrorizou
Paris mais do que as dragonnades de 1685.
Em 1780 não se podia mais dizer que a França estava em decadência; ao contrário, parecia
que não se podia impor limite a seu avanço. E foi então que entraram em voga as teorias da
perfectibilidade do homem e do progresso ininterrupto. Vinte ano6 antes não havia esperança de
futuro; em 1789 ele não provocava ansiedade. Deslumbrada com a possibilidade de uma felicidade
insuspeitada até então e agora a seu alcance, a população estava cega para a melhoria real que se
verificara e ansiosa por precipitar os acontecimentos [177].
O que esses trechos sugerem é uma concepção das leis de mudança social
semelhantes às encontradas na tragédia grega, leis segundo as quais aqueles
cuja condição de vida está melhorando devem tomar cuidado com a vinda de
alguma calamidade, em geral produto da superexpansão da própria capacidade
limitada de entender o mundo ou de encará-lo e a si mesmos “realisticamente”.
Ao mesmo tempo, Tocqueville invocou uma metáfora organicista para caracte­
rizar os poderes do Antigo Regime e as forças que lhe faltaram no momento de
sua provação.
Dir-se-ia que em todas as instituições humanas, como no corpo humano, há uma fonte
oculta de energia, o princípio mesmo da vida, independentemente dos órgãos que cumprem as
várias funções necessárias à sobrevivência; logo que esta chama vital arrefece, o organismo inteiro
se debilita e definha, e embora os órgãos pareçam funcionar como antes, não servem a nenhum
propósito útil [79].
Assim que essa “fonte oculta de energia” secou, o Antigo Regime foi
impelido para um caminho que conduzia à autodestruição; não importa o que
fizesse, só lhe restava colaborar para o próprio desaparecimento. Os esforços
no sentido de melhorar sua situação criaram aquele estado social de atomização
contra o qual os homens tendiam naturalmente a rebelar-se.
Tão logo o burguês se separou por completo do nobre, e o camponês de ambos, e idêntica
diferenciação ocorreu dentro de cada uma dessas três classes, daí resultando que cada uma se
dividisse em diversos pequenos grupos quase totalmente segregados uns dos outros, a consequên­
cia inevitável foi que, embora a nação chegasse a parecer um todo homogêneo, suas partes já não
se conservavam unidas. Não restava nada que pudesse embaraçar o governo central, mas também
nada podia escorá-lo. Eis por que o grandioso edifício construído pelos nossos reis estava
condenado a ruir como um castelo de cartas assim que surgissem turbulências dentro da ordem
social em que estava alicerçado [136-37].
E, partindo dessas generalizações, Tocqueville passou a comentar ironi­
camente a incapacidade de sua própria geração de extrair alguma lição dessas
experiências:
Conseqüentementc essa nação, que porsi mesma parece ter extraído uma lição de sabedoria
dos erros e defeitos de seus antigos governantes, não foi capaz, apesar de ter sabido livrar-se da
dominação deles, de se desfazer das falsas noções, dos maus hábitos c das tendências perniciosas
que eles lhe tinham transmitido ou lhe tinham permitido adquirir. Algumas vezes, realmente,
230 HAYDENWH1TE
vemo-la exigir uma mentalidade de escrava no exercício mesmo de sua liberdade, e tão incapaz de
se governar a si mesma como foi outrora indócil diante de seus senhores [137].
Essas citações revelam a capacidade de Tocqueville para passar com
serena segurança dos fatores econômicos para os sociais e políticos, conside­
rando-os todos como diferentes aspectos de um só processo histórico, dando a
cada um o peso que lhe é próprio, e, em princípio, não excluindo nenhum como
força ativa. Mas elas contêm vários postulados acerca das ações dos indivíduos
como funções unicamente de sua inserção numa classe, sinais de preconcepção
metodologicamente limitadoras no que se refere a uma natureza humana
estática, e indícios de lealdade de classe e preferência ideológica. Tocqueville
pretendia manter-se acima da refrega, e conseguiu. Mas não foi de modo algum
o observador compreensivo de todas as forças empenhadas na luta. Foi, isto sim,
o juiz imparcial de pessoas enredadas nas operações de forças e situações de
que não tinham a menor compreensão.
A RESOLUÇÃO IRÔNICA DO DRAMA REVOLUCIONÁRIO
Ao mesmo tempo, contudo, Tocqueville apresentou a transição do velho
para o novo como um processo em que os piores elementos do passado seriam
salvos como aspectos do presente alcançado. Como Michelet e Ranke, Tocque­
ville descobriu as linhas de continuidade que encadeavam sua época à do Antigo
Regime. Mas essa continuidade constituía um dúbio legado; era formada pela
tendência para a centralização do Estado e pelo amor da igualdade. Infelizmen-
te, frisou ele, esses dois fatores não são antitéticos. A nação francesa, sustentou
ele, estava sujeita, em qualquer governo, a “práticas e princípios que são, de
fato, instrumentos de despotismo” enquanto esse governo “favorecer e lisonjear
esse desejo de igualdade” (210).
Outro fio mais tênue foi concebido com o fim de ligar o presente ao
passado, fio tecido com o que Tocqueville chamou “o desejo de liberdade”
(Ibid.). Embora o impulso para a centralização do Estado e o amor da igualdade
tivessem sido contínuos e crescentes, o desejo de liberdade crescera e diminuíra:
“Em diversas ocasiões durante o período que se estendeu da eclosão da
Revolução até os nossos dias vimos o desejo de liberdade reviver, sucumbir,
depois ressurgir, tão-somente para desaparecer mais uma vez e daí a pouco
inflamar-se novamente” (Ibid.). Nem a centralização do Estado nem o amor da
igualdade foi o indispensável portador do desejo de liberdade, aquela por
razões óbvias, este porque seus partidários tendiam a ser ardorosos, obstinados
e “quase sempre cegos, prontos a fazer todas as concessões àqueles que o
contentavam” (Ibid.).
Em que ponto, então, estava a esperança de liberdade no futuro? Tocque­
ville imaginou encontrá-lo no caráter anômalo do próprio povo francês, caráter
que havia dado origem e prestado socorro à tradição da Revolução.
META-HISTÓRIA 231
Dificilmente parece possível que tenha existido algum dia qualquer outro povo tão cheio
de contrastes e tão descomedido em todas as suas ações, tão excessivamente guiado por suas
emoções e tão insuficientemente por princípios estáveis, sempre se comportando melhor, ou pior,
do que dele se espera. Em certa época ele se coloca acima, em outra abaixo, da norma da
humanidade. (...) Enquanto ninguém pensa em resistir, pode-se puxar [o francês] por um fio, mas
tão logo um movimento revolucionário está em cogitação, nada pode impedi-lo de tomar parte
nele. (...) Assim os franceses constituem a mais brilhante e a mais perigosa de todas as nações
européias, e a mais apta a tomar-sc, aos olhos de outros povos, objeto de admiração, de ódio, de
compaixão, ou alarme - nunca de indiferença [210-11].
Em sua imprevisibilidade, em sua infinita variedade, e em seu extremismo,
os franceses constituem um autêntico antitipo para o povo norte-americano, e
Tocqueville não deixou dúvida de que encontrava neles muita coisa elogiável.
Mas não revestiu o povo francês das características de um mistério divino, como
fez Michelet. A natureza anômala do povo francês tinha suas origens em causas
históricas discerníveis, algumas das quais Tocqueville descreveu em O Antigo
Regime. Mas ele via os franceses como os guardiães par excellence da tradição
revolucionária que poderia salvar a Europa da anarquia e da tirania. Essa
tradição era o solvente adequado para os vícios do igualitarismo em sua forma
extrema, um contrapeso aos excessos da centralização política, um antídoto
contra qualquer impulso de retorno ao passado ou de contentamento com o
presente, e o melhor fiador do contínuo crescimento da liberdade humana no
futuro.
A TENTA TIVA DE RESISTIR ÀS IMPLICAÇÕES IDEOLÓGICAS
DO PONTO DE VISTA IRÔNICO
Tocqueville valorizava a ordem mais do que valorizava a liberdade, mas
nunca permitiu que seu amor da ordem aparecesse como argumento significa­
tivo em favor da resistência à mudança social, como fizera Burke anteriormente
e como fazia a direita hegeliana na época mesma de Tocqueville. Na realidade,
a admiração pessoal de Tocqueville pela filosofia moral de Hegel ficou seria­
mente abalada quando, durante uma visita à Alemanha em 1854, ele viu os usos
a que o pensamento de Hegel tinha sido submetido pelos “poderes reinantes”
na Prússia. Em carta escrita naquele ano, ele assinalou que o hegelianismo,
consoante a interpretação corrente, “afirmava que, num sentido político, todos
os fatos comprovados deviam ser apresentados como legítimos, e que a circuns­
tância mesma de sua existência era suficiente para fazer da obediência a eles
um dever” (Memoir, II, 270). Em suma, o hegelianismo, como Tocqueville o
encontrou um quarto de século depois da morte de Hegel, parecia fazer do
status quo uma deidade. E isso ofendia a convicção tocquevilliana da historici­
dade essencial de tudo, do direito dos homens de proferir julgamento sobre
qualquer coisa recebida do passado e revisá-lo à luz de circunstâncias e neces­
sidades humanas mutáveis. E repugnavam-lhe igualmente as doutrinas racistas
de seu amigo Gobineau, mas por uma outra razão. Gobineau fez de um passado
232 HAYDENWHITE
remoto e mítico uma deidade não menos tirânica do que o presente “hegeliani-
zado” da Prússia.
A historiografia irônica do final do Iluminismo não se extinguiu com a
transição para o período do Sturm und Drang e do romantismo; foi apenas
empurrada para o fundo da cena. Uma concepção irônica da história está
subjacente às jeremiadas anti-revolucionárias de De Maistre, às desconsoladas
reflexões de Chateaubriand sobre a queda da Europa no concernente à fé cristã,
à neo-ortodoxia de Kierkegaard, ao niilismo de Stirner, e à filosofia de Schopen-
hauer, que, em grande parte, é pouco mais do que a resposta irônica ao enredo
cômico no qual Hegel enquadrou todo o processo do mundo. Mas a abordagem
irônica da história só logrou firmar-se como alternativa séria às abordagens
romântica e cômica depois do meado do século, quando, como a própria
filosofia de Schopenhauer, se estabeleceu como alternativa à “ingenuidade” de
historiadores como Michelet e Ranke e à “filosofia da história”, conceptual­
mente sobredeterminada, de Marx e Engels. Na atmosfera de “realismo” que
caracterizou o saber acadêmico, a arte e a literatura da Europa depois das
revoluções de 1848-1851, a perspectiva irônica da história sucedeu em toda
parte às perspectivas romântica e cômica como o modo dominante de pen­
samento e expressão. E essa perspectiva sancionou a escola de “Staatraison” da
historiografia nacionalista representada por Treitschke e Von Sybel; a escola
“positivista” representada por Taine, Buckle e pelos darwinistas sociais; e a
escola “esteticista” representada por Renan, Burckhardt e Pater.
Tocqueville reconheceu plenamente o apelo de uma concepção irônica
da história e previu-lhe o advento. No início da década de 1850 ele a entreviu
na obra de seu amigo Arthur de Gobineau e tentou imaginar uma concepção
alternativa, trágica, da história que, embora admitindo a justificação da percep­
ção irônica, pudesse transcendê-la e proporcionar à sua própria geração, pelo
menos, os fundamentos de uma modesta esperança.
CRÍTICA A GOBINEAU
Em seu hoje famoso Essai sur Tinégalité des races humaines, Gobineau
rejeitou terminantemente os mitos de progresso que sustentavam as concepções
romântica e cômica da história. Longe de considerar ou o passado imediato
(revolucionário) ou seu próprio presente como ponto culminante de um longo
drama da libertação humana, Gobineau via toda a história como uma longa
“queda”, desde uma suposta era de pureza racial, na situação degenerada de
corrupção racial e “mestiçagem” universal. A voz com que Gobineau falava era
a do puro ironista, com sua insistência no realismo inflexível do escritor e no
inabalável reconhecimento dos “fatos” da vida e da história. Em resposta a
críticas à natureza “corruptora” de seu livro Gobineau escreveu:
Se estou de fato corrompendo, corrompo com ácidos e não com perfumes. Acreditai que
este nào é de modo algum o propósito de meu livro. Não estou dizendo às pessoas: “Estais
absolvidos” ou “Estais condenados"; digo-lhes: “Estais morrendo”. (...) O que digo é que dissipas­
META-HISTÓRIA 233
tes vossa juventude e que alcançastes agora a idade do declínio. Vosso outono é mais vigoroso,
indubitavelmente, do que tem sido a decrepitude do resto do mundo, mas, ainda assim, é outono;
o inverno virá e não tereis filhos [Gobineau a Tocqueville, 1856, em Tocqueville, ER, 284-85].
O contraste entre o estado de espírito deste trecho e o de Constant, citado
anteriormente como exemplo do niilismo do desespero pós-revolucionário, é
evidente. O tom de Constant era melancólico, o de Gobineau perversamente
frio e objetivista. Enquanto aquele transmitia uma impressão, este sustentava
uma verdade científica. Gobineau, como muitos outros historiadores da década
de 1850 e dos anos subseqüentes, dizia estar agindo apenas como diagnosticador
de processos sociais, não como poeta ou profeta:
Ao revelar-vos o que está acontecendo e o que vai acontecer, estarei subtraindo alguma
coisa de vós? Não sou um assassino; nem oé o médico que anuncia a aproximação do fim. Se estiver
errado, nada restará dos meus quatro volumes. Se estiver certo, os fatos não serão atenuados pelo
desejo daqueles que não querem encará-los [285].
As principais objeções de Tocqueville às teorias de Gobineau eram éticas;
ele temia o efeito que teriam sobre o espírito de sua época. Em 1853 Tocqueville
escreveu a Gobineau: “Não percebeis como são inerentes à vossa doutrina os
males produzidos pela desigualdade permanente: orgulho, violência, desdém
pelos semelhantes, tirania e abjeção e todas as suas formas?” (229) As doutrinas
de Gobineau, argumentou Tocqueville, eram apenas uma versão moderna,
materialista, do fatalismo calvinista (227). “Acreditais realmente”, perguntou
Tocqueville a Gobineau,
que ao delinear o destino dos povos segundo essa orientação podeis aclarar de fato a história? E
que o nosso conhecimento dos seres humanos se toma mais preciso quando abandonamos a prática
seguida desde o começo dos tempos pelos inúmeros grandes espíritos que procuraram encontrar
a causa dos acontecimentos humanos na influência de certos homens, de certas emoções, de certos
pensamentos e de certas crenças? [228].
A diferença entre a abordagem da história do próprio Tocqueville e a de
Gobineau era a diferença, insistiu Tocqueville, entre um método que se apoiava
em “fatos” e um que se apoiava só em “teorias” (Carta de 1855,268). O primeiro
produzia a verdade, o segundo somente opinião, uma opinião, além disso, que
era característica de gerações obrigadas a ajustar-se a condições pós-revolucio-
nárias que inspiravam sentimentos de depressão e pessimismo sem nenhuma
incitação por parte de historiadores (Carta de 1853, 231).
A essas objeções, Gobineau respondeu que, pelo contrário, era ele que se
dedicava aos “fatos” mais do que às implicações morais das verdades reveladas
através de sua descoberta dos fatos. Numa carta datada de 1856, escreveu: “Meu
livro é pesquisa, exposição, apresentação de fatos. Esses fatos existem ou não
existem. Não há nada mais a dizer” (Gobineau a Tocqueville, 1856,286). A isso
Tocqueville respondeu:
234 HAYDENWHITE
Desconfiais profundamente do gênero humano, pelo menos do nosso gênero; acreditais que
ele é não só decadente mas também incapaz de se reerguer algum dia. Nossa própria constituição
física, no vosso entender, nos condena à servidão. É, então, perfeitamente lógico que, para manter
alguma ordem em tal multidão, o governo da espada e até da chibata parece ter algum mérito a
vossos olhos. (...) Quanto a mim, não creio que tenha o direito ou a propensão de alimentar tais
opiniões acerca da minha raça e do meu país. Acredito que não cabe desesperar deles. Para mim,
as sociedades humanas, como as pessoas, só se tomam alguma coisa digna através do uso que fazem
da liberdade. Tenho dito sempre que é mais difícil estabilizar e manter a liberdade em nossas novas
sociedades democráticas do que em certas sociedades aristocráticas do passado. Mas nunca me
atreverei a pensar que é impossível. E rogo a Deus para que não me incuta a idéia de que seria
possível desistir de tentar. Não, não quero acreditar que esta raça humana, que está à frente de
toda a criação visível, se tenha tomado o degradado rebanho de carneiros que dizeis que ela é, e
que só resta entregá-la sem futuro e sem esperança a um pequeno número de pastores que, afinal,
não são animais melhores do que somos nós, os carneiros humanos, e que, na verdade, são
frequentemente piores [Tocqueville a Gobineau, 1857,309-10].
Este último trecho índica as bases essencialmente éticas da própria
concepção de Tocqueville do conhecimento histórico, que, longe de ser uma
desinteressada investigação dos fatos “unicamente pelo que eles são”, não era
senão aquela busca do ponto de vista super-histórico que o escritor trágico trata
de conquistar para si e para seus leitores e de cujo exame poderia resultar a
reconciliação dos representantes dos diversos partidos presentes na arena
política com o caráter limitado de todo conhecimento humano e a natureza
provisória de todas as soluções para o problema da construção social.
Se a concepção cômica da história produz a historiografia da acomodação
social, a concepção trágica é a base do que se poderia chamar a historiografia
da mediação social. A perspectiva irônica tem um aspecto mediativo, quando
escrita no espírito de sátira benévola, que é o ponto de vista que se inicia do
outro lado da resolução cômica. Mas, em geral, a historiografia irônica começa
do outro lado da tragédia, com aquele segundo olhar que o escritor lança depois
que as verdades da tragédia foram registradas e até a inexatidão delas foi
percebida. Tocqueville procurava resistir à possibilidade de cair, de uma con­
dição de reconciliação trágica com as ásperas verdades reveladas pela reflexão
sobre a história da idade moderna, naquele ressentimento que estava na base
da historiografia irônica de Gobineau e naquele espírito de acomodação às
“coisas como são” que inspirou a historiografia cômica de Ranke.
A QUEDA NA IRONIA
Em seus Souvenirs, escritos em 1850, Tocqueville recordou a história de
seu país de 1789 a 1830. Essa história lhe aparecia, disse ele, “comme le tableau
d’une lutte achamée qui s*était livrée pendant quarante et un ans entre Vancien
régime, ses traditions, ses souvenirs, ses espérances et ses hommes représentéspar
Varistocratie, et la France nouvelle conduite par la classe moyenne”. Em 1830,
observou Tocqueville, o triunfo da “classe moyenne" sobre a “aristocratie” era
META-H1STÓR1A 235
“definitivo”. Tudo o que restara no ancien régime, de seus vícios e suas virtudes,
se dissolvera. Tal era a “physionomie générale de cette époque" (30).
O estado de espírito de Souvenirs é diferente daquele que permeia
Democracia na América, publicado quinze anos antes. E é diferente do que
impregna a correspondência com Gobineau. Pois, em Souvenirs, a perspectiva
irônica substituiu o ponto de vista trágico sob o qual foi escrito Democracia na
América. Em Souvenirs, Tocqueville deu vazão ao desespero que se obrigara a
ocultar de Gobineau e a que se recusou dar plena expressão em suas reflexões
públicas sobre a história francesa. Seus Souvenirs, anotou Tocqueville, não
pretendiam ser “une peinture que je destine au publique", mas apenas “un
délassement de mon esprit et non point une oeuvre de littérature”. A obra sobre a
Revolução que o historiador planejava apresentar ao público devia “avaliar”
objetivamente o que se ganhara e o que se perdera com a própria Revolução.
Em Democracia na América (1835-1840), Tocqueville tinha feito questão
de assinalar que muita coisa se perdera com o crescimento do “princípio
democrático” na Europa e nos Estados Unidos, mas que também se ganhara
muito com isso; pesando os prós e os contras, afirmou, os ganhos contrabalan­
çavam as perdas. Assim, podia-se ver na agitação que tomou conta da Europa
nos anos de 1789-1830 a eclosão não apenas de uma nova ordem social mas
também de uma espécie de sabedoria social capaz de guiar os homens para a
compreensão de uma vida nova e melhor. Mas no momento em que iniciava os
planos para o segundo volume de sua história da queda do Antigo Regime e do
advento da Revolução, sua primeira esperança e a resignação estóica que a
substituíra haviam dado lugar a um desespero próximo daquele que permeia as
reflexões de Gobineau sobre a história em geral.
Em 1856, ano da publicação do primeiro volume de O Antigo Regime e a
Revolução, o tom mediador arrefecera bastante. O escopo declarado dessa obra
era “tornar claro em que aspectos [o atual sistema social] se assemelha ao
sistema social que o precedeu e em que difere dele; e determinar o que se perdeu
e o que se ganhou com essa imensa convulsão social” (xi). O contexto social que
parecia justificar o moderado otimismo dos anos 1830 mudara tanto nos anos
1850, na opinião de Tocqueville, que agora ele tinha dificuldade de justificar
pouca coisa mais do que um cauteloso pessimismo. No entanto a fé do autor
trágico continuava viva. Ele estava convencido de que a queda do Antigo
Regime, A Revolução e suas sequelas refletiam as operações de processos
sociais que, se determinados objetivamente, podiam ainda ser instrutivos e
moderadores das paixões e preconceitos que engendraram. Havia ainda certa
aceitação da Revolução e seus ideais como manifestações de processos sociais
que não podiam ser desconsiderados e em relação aos quais seria loucura
guardar ressentimento e leviandade tentar contornar. A esperança do primeiro
livro cedera o lugar à resignação no segundo.
Em suas notas sobre a Revolução, porém, Tocqueville escreveu: “Uma
coisa nova e terrível surgiu no mundo, uma enorme espécie nova de revolução
cujos agentes mais vigorosos são as classes menos instruídas e mais vulgares,
embora sejam instigadas e tenham suas leis formuladas por intelectuais” (ER,
236 HAYDENWHITE
161). Algo novo tinha nascido, mas não o sistema social auto-ajustável e
auto-regulador que Ranke, de seu seguro posto de observação em Berlim,
avistou no lado oposto da Revolução - uma “coisa nova e terrível” com
potencialidades para o bem e para o mal. Determinar a natureza dessa “coisa
nova e terrível” e as leis que a regiam, de modo a poder prever seu provável
desenvolvimento futuro, continuou a ser o objetivo do trabalho de Tocque­
ville em toda a sua carreira de historiador. O tom e o clima de sua obra
tendiam consistentemente para a ironia e o pessimismo, mas o ponto de vista
trágico não se alterou. A lei que o espetáculo exibia à consciência histórica
não era observada com o humor perverso de Gobineau, que se regalava na
devastação que ela pressagiava para a Europa e o mundo, mas no esforço
permanente de levá-la à consciência a fim de fazê-la voltar-se para o bem
social.
Tocqueville procurou resistir, até o fim, ao impulso de fazer de uma
determinada época do registro histórico o critério pelo qual todas as outras
pudessem ser julgadas e condenadas. E tratou de manter a mesma largueza
de espírito diante de todas as classes sociais. Mas, ainda que manifestasse
esperança com relação às ordens inferiores, não depositava fé nelas. Em
1848, num estado de espírito que só se pode qualificar de ceticismo benigno,
escreveu:
Nossa situação é de fato muito séria; mas o bom senso e o sentimento das massas deixam
certo espaço para a esperança. Até agora a conduta delas esteve acima de qualquer elogio; e se
ao menos contassem com líderes capazes de fazer uso dessas disposições, e de dirigi-las, em
breve estaríamos livres de todas essas teorias perigosas e impraticáveis e estabeleceríamos a
República sobre o único alicerce durável, o da liberdade e do direito [Memoír, II, 91].
Porque era um liberal em suas convicções políticas pessoais (e portanto
acolhia a mudança em princípio) e um aristocrata que sobrevivera a muitas
revoluções (e portanto sabia por experiência que não podia haver mudança
sem sofrimento), Tocqueville levou para suas reflexões sobre a história uma
atitude mais “realista” do que Michelet. Mas, como em Michelet, o tom de
sua obra se tornou mais melancólico nos seus últimos anos de vida e, por isso
mesmo, mais reacionário. E a razão por que Tocqueville não contou com a
consideração da geração que lhe sucedeu não é difícil de encontrar. O
realismo trágico cultivado por ele desde o início era demasiado ambíguo
para ser apreciado por uma época em que a ambigüidade não tinha vez. As
revoluções de 1848 destruíram a posição intermediária em que o liberalismo
florescera desde o século XVIII. No período seguinte os historiadores, como
toda gente, tiveram de tomar partido pró ou contra a revolução e decidir ler
a história com uma visão conservadora ou radical. A atitude de Tocqueville,
como a de Hegel, parecia demasiado flexível, ambivalente, tolerante, para
pensadores que sentiam a necessidade de escolher em filosofia entre Scho-
penhauer e Spencer, em literatura entre Baudelaire e Zola, e no pensamento
histórico entre Ranke e Marx.
META-HISTÓRIA 237
CONCLUSÃO
Elogiei Tocqueville como expoente de uma concepção trágico-realista da
história e como herdeiro daquele historicismo sintético-analítico que encontrou
sua mais alta expressão teórica em Hegel. Como Hegel, Tocqueville fez de sua
visão do nexo social o fenômeno primordial do processo histórico; mas encon­
trou nele basicamente o ponto em que a consciência humana e as exigências
externas se defrontam, se chocam e se mostram incapazes de alcançar sua
resolução numa expansão essencialmente progressiva da liberdade humana.
Todo pensamento de causa sobrenatural ou transcendental foi exorcizado de
suas reflexões históricas, mas ao mesmo tempo Tocqueville resistiu à tentação
de explicar as ações humanas fazendo-as depender de impulsos físico-químicos.
Para ele, a natureza desempenhava um papel na-história, mas como palco, meio,
restrição passiva a possibilidades sociais, mas não determinante. De acordo com
Tocqueville, a consciência, a razão e a vontade humana operam como as
principais forças da história, atuando sempre contra o tecido social herdado de
épocas passadas, procurando transformá-lo à luz de um imperfeito conheci­
mento humano em proveito futuro. Embora individualista em seus ideais éticos,
Tocqueville resistiu às concepções prometéicas e sisíficas das possibilidades
humanas que informaram o pensamento romântico em suas duas fases princi­
pais. Na concepção da história de Tocqueville, como na de seu grande homólogo
no romance, Balzac, o homem brota da natureza, cria com sua razão e vontade
uma sociedade adequada a suas necessidades imediatas e depois trava um
combate fatal com esta que é sua própria criação a fim de produzir o drama da
mutação histórica. O conhecimento histórico atua, como atuou para Hegel,
como fator no desfecho desse combate em momentos e lugares determinados.
Pondo o homem no seu presente e informando-o das forças com as quais e
contra as quais deve pelejar pela vitória de seu reino aqui na terra, o conheci­
mento histórico avança da contemplação do passado como coisa morta para o
passado como coisa viva no presente, dirige a atenção do homem para esse
demônio que o assedia, e trata de exorcizar-lhe o temor que ele lhe inspira,
mostrando-o como sua própria criação e portanto potencialmente sujeito à sua
vontade. Mas, no fim, Tocqueville viu-se obrigado a admitir que o drama da
história humana não erá nem trágico nem cômico, mas um drama de degenera­
ção, o mesmo tipo de drama que o levara a criticar Gobineau por encená-lo à
vista do público.
Freqüentemente se nega a Tocqueville o título de historiador, relegando-o
ou elevando-o à posição de sociólogo, em grande parte porque seu interesse
pelos pormenores históricos continuamente se dissolve num interesse mais
intenso por tipologias, ou porque ele parecia mais interessado por estrutura e
continuidade do que por processo ou variação diacrônica. Mas, embora distin­
ções como estas entre historiadores e sociólogos sejam úteis no sentido de
localizar o ponto de emergência de novas disciplinas na história das ciências
humanas, são potencialmente odiosas e quase sempre destrutivas de uma
avaliação adequada da contribuição de um determinado pensador para o
238
HAYDENWWTE
pensamento humano. No caso de Tocqueville, a tentativa de situá-lo definitiva­
mente entre os historiadores ou entre os sociólogos é de fato anacrônica, visto
que em sua própria época não havia nada de inconsistente no esforço de um
historiador para elevar-se acima de um mero interesse pelo passado em busca
de uma análise teórica das forças que fazem de eventos individuais elementos
de processos gerais. Esse esforço estava na melhor tradição da historiografia
pré-romântica e era perfeitamente consistente com a análise de Hegel do que
os historiadores realmente faziam na construção de suas narrativas. Mais
importante: era hegeliano na recusa a contentar-se com a simples contemplação
de como isto decorreu daquilo, no desejo de descobrir os princípios gerais que
ligavam o presente vivido com o passado conhecido e de denominar esses
princípios em termos de princípios clássicos derivados da consciência trágica
da luta do homem com formas sociais herdadas.
Antes de Tocqueville, muitos historiadores liberais, conservadores e ra­
dicais contentavam-se em tomar o fato da Revolução como um dado e entrega­
rem-se, inconscientemente, à construção de relatos alternativos -
doutrinariamente liberais, conservadores, radicais ou reacionários - de como a
Revolução tinha acontecido e, no melhor dos casos, por que aconteceu como
aconteceu. Tocqueville fez o debate recuar um passo, para a questão prévia de
saber se a Revolução tinha de fato ocorrido ou não - isto é, para a questão de
saber se uma revolução tinha realmente ocorrido ou não. E suscitou essa questão
não como um exercício de semântica mas como uma genuína inquirição da
natureza última das coisas no mundo histórico, como uma investigação sobre os
modos pelos quais as coisas devem ser nomeadas. Essa des-nominação de
eventos complexos como a Revolução ou a democracia norte-americana, esse
intento de desnudar as complexidades obscurecidas pelo uso linguístico prema­
turo ou imperfeito, era muito mais radical do que qualquer abordagem doutri­
nária do “que aconteceu realmente” em diferentes épocas e lugares podia ser.
Pois, enquanto este último exercício deixa intocadas as bases ideológicas do
desacordo sobre “o que realmente sucedeu”, e serve apenas a uma função
confirmadora dos partidos para os quais e em cujo nome se está escrevendo, o
questionamento de Tocqueville do uso lingüístico tradicional na caracterização
de eventos históricos complexos dirige o pensamento para as margens da
escolha humana, priva o indivíduo das comodidades do uso corrente e força o
leitor a decidir por si mesmo “o que realmente sucedeu” em função do que
deseja que aconteça em seu próprio futuro, pedindo a esse mesmo leitor que
escolha entre um cômodo deixar-se levar pelo fluxo da história e uma luta contra
suas correntes.
As análises históricas de Tocqueville, ao contrário da opinião generaliza­
da de que ele sociologizou a história, são, em seu efeito, des-reificadoras da
linguagem. Tal é o efeito de qualquer concepção genuinamente irônica da
história. Pois, na interação dos componentes de sua visão fraturada do presente,
a ironia convida o leitor que é sensível a seu apelo a dar nome ao passado
mediante a escolha de um futuro que leve em conta suas presentes necessidades,
desejos e aspirações imediatamente sentidas. Nada podia ser mais liberador do
METAHJSTÓR1A 239
que o historicismo mediador de Tocqueville, uma vez que coloca o “sentido”
de eventos históricos como a Revolução e a ascensão da democracia, não no
passado ou no presente, mas no futuro, no futuro escolhido pelo indivíduo que
foi purificado pela revelação da ambiguidade intrínseca do passado.
A concepção, intuída de Tocqueville, da escrita histórica como des-nomi­
nação criativa, nos interesses da ambiguidade moral, fez dele no fim de contas
um liberal - na companhia de seu grande contemporâneo britânico J. S. Mill.
Em seu ensaio “Natureza”, Mill escreveu:
A única teoria moral admissível da Criação é que o Princípio de Deus não pode de uma vez
por todas subjugar os poderes do mal, quer físico quer moral; não pôde colocar a humanidade num
mundo livre da necessidade de uma luta incessante com os poderes maléficos, nem tomá-la sempre
vitoriosa nessa luta, mas pôde tomá-la?e tomou-se capaz de prosseguir na luta com vigor e com
êxito cada vez maior [386].
Tal teoria, sustentou Mill, “parece muito mais apta a encorajar [o indiví­
duo] ao esforço do que uma vaga e inconsistente confiança num Autor do Bem
que se supõe ser também o autor do Mal” (387). E, em seu ensaio “A Utilidade
da Religião”, Mill lembrou que há “só uma forma de crença no sobrenatural”
que
aparece totalmente livre de contradições intelectuais e de obliqüidade moral. É aquela que,
renunciando irrevogavelmente à idéia de um criador onipotente, considera a Natureza e a Vida
não como a expressão permanente de um caráter e propósito moral da Divindade, mas como o
produto de uma luta entre a bondade maquinadora e um material intratável, como acreditava
Platão, ou um Princípio do Mal, como era a doutrina dos maniqueus [428].
Em tal concepção dualista do processo do mundo, afirmava Mill,
um ser humano virtuoso assume (...) o caráter exaltado de um companheiro de trabalho do
Altíssimo, um companheiro de combate na grande luta, contribuindo com seu pouco, que pela
agregação de homens como ele se toma muito, para a progressiva ascendência e por rimo completo
triunfo do bem sobre o mal que é o ponto para o qual a história se dirige e que esta doutrina nos
ensina a considerar como planejado pelo Ser a quem devemos toda a benevolente maquinação que
contemplamos na natureza [Ibid.].
Citei essas passagens de Mill porque, a despeito de suas impecáveis
credenciais como fontes liberais, poderiam perfeitamente ter sido escritas por
Tocqueville. Tocqueville encontrou lugar no panteão liberal em virtude de seu
acréscimo de uma dimensão histórica a esse maniqueísmo ético tipicamente
liberal. A idéia da história de Tocqueville sugere um dualismo cujos termos
constituintes estão dialeticamente relacionados mas em que não há possibilida­
de de uma síntese final especificável. As vantagens humanas desse dualismo são
patentes, pois, como disse Mill do credo maniqueu, a evidência para ele é vaga
e insubstancial (isto é, não-dogmática) e as promessas de recompensa que
oferece aos homens são distantes e incertas (e por isso encerram pouco atrativo
para o simples egoísmo).
240 HAYDENWHITE

É impossível questionar os motivos ou os objetivos do maniqueu ético.

Suspenso entre forças conflitantes, privado de qualquer esperança de vitória BURCKHARDT
fácil, o fiel deste credo põe todo o talento que possui e todo o poder que sua
0 REALISMO HISTÓRICO COMO SÁTIRA*
profissão ou vocação lhe dá a serviço do bem como o vê. Ao mesmo tempo
reconhece a legitimidade e verdade do que lhe parece ser o mal. Pendente entre
dois abismos, poderá apegar-se à hipótese indemonstrável da vida depois da
morte; mas julga que esta é uma possibilidade franqueada tanto a seus inimigos
como a si mesmo. E, se o maniqueu consegue tornar-se um liberal, abandona
essa hipótese e contenta-se com o serviço a uma humanidade que não tem nem
origem conhecida nem meta perceptível, mas apenas um conjunto de tarefas
colocadas logo à sua frente, geração após geração. Através de suas opções, o
liberal constitui essa humanidade como essência. Mediante a autocrítica e a
crítica feita por outros, procura assegurar o desenvolvimento gradual de uma
complexa herança humana. Pela des-nominação progressiva, pelas sucessivas
revelações da realidade complexa que está subjacente aos nomes correntes,
herdados com a bagagem institucional que especificam, o historicista liberal vai
em socorro de uma visão trágico-realista do mundo, e, ao dissolver o impulso
para o compromisso absoluto, trabalha ironicamente por uma liberdade mínima
mas promissora para seus herdeiros.

INTRODUÇÃO

Quando passamos das representações romanescas e cômicas para as

representações trágicas e irônicas da história, e da história processional, ou
diacrônica, para a história estrutural, ou sincrônica, o elemento tema tende a se
sobrepor ao elemento enredo, ao menos na medida em que se pode conceber
o enredo como a estratégia pela qual se articula o desenrolar de uma estória.
Michelet e Ranke encararam a história como uma estória que se desenvolve.
Tocqueville concebeu-a como um intercâmbio entre elementos irreconciliáveis
da natureza humana e da sociedade; para ele, a história avançava para a colisão
de grandes forças no presente ou no futuro imediato do historiador. Burckhardt,
porém, não via nada em desenvolvimento; para ele, as coisas coalesciam de
modo a formar um tecido de maior ou menor brilho e intensidade, maior ou
menor liberdade ou opressão, maior ou menor movimento. De tempos em
tempos as condições conspiravam com o gênio para produzir um brilhante
espetáculo de criatividade, em que mesmo a política e a religião tomavam o
aspecto de “artes”. Mas, na avaliação de Burckhardt, não havia evolução
progressiva na sensibilidade artística, e no fim nada senão a opressão provinha
dos impulsos políticos e religiosos. As verdades ensinadas pela história eram

• Em alguns pontos deste capítulo, notadamente na citação de breves trechos de Burckhardt que no originai
remetem ao título Force and Freedom, o tradutor se valeu da edição brasileira do livro deJacob Burckhardt,
Reflexões sobre a História (trad. direta do alemão e notas de Leo Gilson Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar
Editores, 1961) (ff. doT.).
242 HAYDENWHTTE
melancólicas. Não conduziam nem à esperança nem à ação. Nem sequer
insinuavam que a própria humanidade iria durar.
“A ironia”, disse Vico ao estudar os tropos, “não poderia ter surgido senão
no período da reflexão, porque é moldada em falsidade por força de uma
reflexão que usa a máscara da verdade” (7VS, 408:131). Em sua teoria dos ciclos
(corsí) pelos quais as civilizações passam desde as origens até o desaparecimen­
to (a era dos deuses, e dos heróis e a dos homens), a ironia é o modo de
consciência que assinala a dissolução final. Assim, disse Vico na conclusão da
Ciência Nova, falando de épocas como a do fim do Império Romano:
Quando as condições populares se corromperam, também se corromperam as filosofias,
que descambaram em ceticismo. Tolos eruditos puscram-se a caluniar a verdade. Nasceu uma falsa
eloqüência, pronta a defender indiferentemente qualquer dos dois lados opostos de uma causa.
Assim, aconteceu que, por abuso de eloquência semelhante ao dos tribunos da plebe em Roma,
quando os cidadãos já não se contentavam em fazer da riqueza a base da ascensão social, trataram
de convertê-la em instrumento de poder. E como os furiosos ventos do sul açoitam o mar, assim
esses cidadãos provocaram guerras civis em suas repúblicas e as arrastaram para a total desordem.
Dessa maneira fizeram com que as repúblicas desabassem do alto de uma liberdade perfeita na
perfeita tirania da anarquia ou na liberdade desenfreada dos povos livres, que é a pior de todas as
tiranias [1102: 423].
Cumpre notar que Vico incluiu a ironia entre os quatro principais tropos
com que é possível constituir um tipo específico de protocolo lingüístico, aquele
em que se tornou habitual “dizer uma coisa e denotar outra”. A ironia é
moldada, frisou ele, “em falsidade”, por força de “uma reflexão que usa a
máscara da verdade”. Prova da cristalização de uma linguagem irônica é a
ascendência do ceticismo em filosofia, da sofística na oratória pública e do tipo
de argumento que Platão chamou “erístico” na eloqüência política. Subjacente
a esse modo de falar está um reconhecimento da natureza fraturada do ser
social, da duplicidade e interessismo dos políticos, de um egoísmo que governa
todas as profissões relacionadas com o bem comum, da prática pura e simples
do poder (kratos) enquanto são invocadas a lei e a moral (ethos) para justificar
as ações. A linguagem irônica, como Hegel observou tempos depois, é uma
expressão da “consciência infeliz” do homem que age como se fosse livre mas
sabe que está atado a um poder fora de si mesmo, sendo este poder um tirano
que está tão pouco interessado na liberdade do súdito como está na saúde da
res publica em geral.
Um tema central da literatura irônica, observa Frye, é o desaparecimento
do heróico (Anatomy, 228). Há um elemento de ironia em todo estilo ou modo
literário - na tragédia e na comédia em virtude da “dupla visão” que as informa,
sem dúvida, mas também na estória romanesca em certa medida, pelo menos
até o ponto em que o autor romanesco leva o fato da luta suficientemente a sério
para permitir que seus leitores considerem a possibilidade do triunfo final das
forças obstaculizadoras. Mas na literatura irônica em geral, essa dupla visão
degenera (ou se eleva) numa segunda natureza debilitadora, que procura o
verme na fruta em toda parte, e o encontra.
META-HJSTÓR1A 243
“A ironia é o resíduo não-heróico da tragédia”, continua Frye, “centrado
num tema de derrota perplexa” (224 [trad. bras., 220)]. Em sua forma benigna,
encontrada no primeiro Hume, ela acolhe o espetáculo da frustração e inade­
quação humana dentro da moldura de uma satisfação geral com o estabeleci­
mento social vigente. E nessa forma, tende para o modo cômico,
concentrando-se no “desmascaramento” da insensatez onde quer que apareça
e contentando-se com a verdade geral, segundo a qual, mesmo na personalidade
mais heróica, pode-se encontrar vestígio de pelo menos uma loucura mínima.
Em sua forma mais extrema, porém, quando a ironia se manifesta numa atmos­
fera de decomposição social ou colapso cultural, tende para uma visão absur-
dista do mundo. Nada é mais irônico do que a filosofia existencialista inicial de
Sartre, em que a cada passo se dá ênfase à capacidade do homem para a
“má-fé”, para a traição a si mesmo e aos outros; em que o mundo é concebido
como um espetáculo de auto-servidão brutal, e a obrigação para os “outros” é
vista como uma forma de morte.
Os estilos irônicos predominam em geral durante os períodos de guerras
contra a superstição, sejam as superstições em questão identificadas como fé
religiosa ingênua, o poder da monarquia, os privilégios da aristocracia, ou a
auto-satisfação da burguesia. A ironia representa a transição da era dos heróis
e da capacidade de crer em heroísmo. Esse anti-heroísmo é o que faz dela a
“antítese” do romantismo. Quando se inicia, porém, do outro lado de uma
apreensão trágica do mundo, com uma vista geral do que restou depois do agon
do herói com os deuses, o destino ou seus semelhantes, tende a realçar o sombrio
lado inferior da vida, o que se vê “de baixo”. Sob essa perspectiva, observa Frye,
a ironia sublinha o aspecto “humano, demasiado humano” do que era visto
anteriormente como heróico e o aspecto destrutivo de todos os recontros
aparentemente épicos. Esta é a ironia em sua fase “realista” (237 [ trad. bras.,
232]). Tocqueville representou essa fase da atitude irônica em sua última obra
- em seus Souvenirs e nas notas sobre a Revolução escritas pouco antes de sua
morte.
Quando as implicações da ironia “do outro lado da tragédia” são levadas
a suas conclusões lógicas, e o elemento fatalista da vida humana é elevado à
condição de crença metafísica, o pensamento tende a reverter à imagética da
roda, eterna recorrência, ciclos fechados de que não há como escapar, e nela
ver o mundo. A essa apreensão do mundo Frye chama ironia da servidão; este
é antes o pesadelo da tirania social que o sonho de redenção, uma “epifania
demoníaca” (238-39 [trad. bras., 234]). A consciência se volta para a contem­
plação da “cidade da terrível noite” e ironicamente destrói toda a crença tanto
na meta ideal do homem quanto na busca de substituto para o ideal perdido.
Por isso é que podemos dizer, com Frye, que o “sparagmos, ou o senso de que
o heroísmo e a ação eficaz estão ausentes, desorganizados ou predestinados à
derrota, e de que a confusão e a anarquia reinam sobre o mundo, é o tema
arquetípico da ironia e da sátira” (192 [trad. bras., 190]).
O modo lingüístico da consciência irônica reflete uma dúvida na capaci­
dade da própria linguagem para exprimir adequadamente o que a percepção
244 HAYDENWHITE
oferece e o pensamento constrói acerca da natureza da realidade. Desenvolve-
se no contexto de uma compreensão da fatal assimetria entre os processos da
realidade e qualquer caracterização verbal desses processos. Assim, como
indica Frye, tende para um tipo de simbolismo, do mesmo modo que o roman­
tismo. Mas, ao contrário do romantismo, a ironia não procura a metáfora
suprema, a metáfora das metáforas, para com ela significar a essência da vida.
Pois, como se despiu de todas as “ilusões”, perdeu toda crença nas próprias
“essências”. Por isso a ironia tende no fim a voltar-se para o jogo de palavras,
a tornar-se uma linguagem sobre a linguagem, a fim de anular o enfeitiçamento
da consciência produzido pela própria linguagem. Suspeitando de todas as
fórmulas, deleita-se na exposição dos paradoxos contidos em toda tentativa de
captar a experiência na linguagem. Inclina-se para empregar os frutos da
consciência em aforismos, apotegmas, enunciados gnômicos que se viram con­
tra eles mesmos e dissolvem sua própria verdade e justeza aparente. No fim,
concebe o mundo como que capturado no interior de uma prisão feita de
linguagem, o mundo como uma “floresta de símbolos”. Não vê a saída dessa
floresta, e assim se contenta com a explosão de todas as fórmulas, de todos os
mitos, no interesse da pura “contemplação” e da resignação ao mundo das
“coisas como são”.
BURCKHARDT: A VISÃO IRÔNICA
O filósofo e historiador das idéias alemão Karl Lowith afirmou que foi só
com Burckhardt que a “idéia da história” finalmente se libertou do mito, e
daquela nefanda “filosofia da história” engendrada pela confusão de mito e
conhecimento histórico que havia dominado o pensamento histórico desde a
Alta Idade Média até os meados do século XIX (Meaning, 26). Lowith não
percebeu que a urbanidade, a finura, o “realismo”, o desejo de ver as “coisas
como são”, e as implicações reacionárias do conhecimento como puro “ver”
que Burckhardt promoveu eram em si mesmos elementos de um tipo específico
de consciência mítica. Burckhardt libertou a reflexão histórica não do mito mas
só dos mitos da história que haviam conquistado a imaginação de sua época, os
mitos da estória romanesca, da comédia e da tragédia. Mas no processo de
libertar desses mitos o pensamento, ele o confiou aos cuidados de outro, o
mythos da sátira, em que o conhecimento histórico se divorcia em definitivo de
qualquer pertinência para os problemas sociais e culturais de seu próprio tempo
e lugar. Na sátira, a história se torna uma “obra de arte”, mas o conceito de arte
pressuposto nessa fórmula é puramente “contemplativo” - mais sisífico que
prometéico, mais passivo que ativo, mais resignado que heroicamente voltado
para a iluminação da vida humana corrente.
Em geral há duas opiniões sobre Burckhardt como historiador. Uma o vê
como um comentador sensível da degenerescência da cultura em conseqüência
METAHISTÓRIA 245
da nacionalização, industrialização e massificação da sociedade. A outra o vê
como uma inteligência superior dotada de uma visão inadequada da história
comoprocesso de desenvolvimento e análise causal resultante de uma concepção
schopenhaueriana não profundamente absorvida da natureza, do mundo e do
conhecimento. A primeira opinião propende a perdoar as deficiências de
Burckhardt no interesse de enaltecer-lhe a “percepção”, e faz de sua doutrina
do “ver” (Anschauen) um método histórico de valor intemporal. A segunda
opinião concentra-se nas insuficiências de Burckhardt como filósofo e teórico
social, critica a unilateralidade de suas idéias históricas, e também éticas, e tende
antes a relegá-lo à condição de representante de sua época que a levar a sério
suas idéias a respeito da natureza do processo histórico.
A verdade não reside “entre” essas duas opiniões mas embaixo delas. Pois
a primeira concepção, exaltadora do feito de Burckhardt, obscurece as impli­
cações éticas e ideológicas da posição epistemológica que fornece a Burckhardt
a originalidade de sua concepção da história e a autenticidade de sua maneira
de escrevê-la. E a segunda concepção, depreciadora do feito de Burckhardt,
obscurece a justificação estética dos princípios éticos que corretamente denun­
cia como prova do niilismo essencial, do egotismo e da postura ideológica
reacionária de Burckhardt.
A visão histórica de Burckhardt começou naquele estado de ironia em
que a de Tocqueville terminou. O entusiasmo da estória romanesca, o otimismo
da comédia e a resignação de uma apreensão trágica do mundo não eram para
ele. Burckhardt observou um mundo em que a virtude era habitualmente traída,
o talento pervertido e o poder posto a serviço da causa mais torpe. Viu muito
pouca virtude em sua própria época, e não viu nada a que pudesse dar adesão
irrestrita. Sua única devoção era à “cultura da velha Europa”. Mas considerava
essa cultura da velha Europa como uma ruína. Ela era para ele algo como um
daqueles monumentos romanos em desagregação que se destacam no meio de
uma paisagem de Poussin, todo coberto de videiras e relva, resistindo ao
reconfisco pela “natureza” contra a qual tinha sido erigido. Ela não alimentava
nenhuma esperança de restaurar essa ruína. Satisfazia-se simplesmente com
recordá-la.
Mas a atitude de Burckhardt para com o passado não era acrítica. Ao
contrário de Herder (a quem aludia com freqüência, e com aprovação), ele não
era um defensor acrítico de tudo o que era velho. Ao contrário de Ranke, não
nutria ilusões de que as coisas sempre se resolviam pelo melhor no fim de contas
e de modo a traduzir o vício privado em benefício público. Ao contrário de
Tocqueville, não guardava só para si seus piores temores pessoais, na esperança
de que a razão e a linguagem judiciosa pudessem contribuir para o salvamento
de algo de valor em meio aos conflitos correntes. E - nem é preciso dizer - ao
contrário de Michelet, não sentia entusiasmo por coisa alguma, nem pela luta
nem pela recompensa. Burckhardt era irônico a respeito de tudo, até de si
mesmo. De fato não acreditava em sua própria seriedade.
Na juventude, Burckhardt flertou com as causas liberais. Perdeu a fé
protestante de seus pais, e moço ainda passou a ver na herança liberal um
246 HAYDENWWE
apropriado substituto da religião. Mas seu novo liberalismo era - como tinham
sido suas velhas convicções religiosas - um compromisso intelectual, mais do
que existencial. Desprezava a política por julgá-la incompatível com os gostos
de um cavalheiro; como os negócios, a política desviava o indivíduo daquele
assíduo culto da elegância na vida que admirava nos antigos gregos e nos
italianos do Renascimento. “Nunca”, escreveu em 1842, “pensaria em me tornar
um agitador ou um revolucionário” (Letters, 71). Assim, no transcurso da década
de 1840, o período da “euforia liberal” como tem sido chamado, Burckhardt
entreteve-se com o estudo da história da arte, da música, do desenho, e com o
bei monde de Paris, Roma e Berlim, ao mesmo tempo em que se inculcava de
liberal e considerava “o espírito de liberdade” como “a mais alta concepção da
história da humanidade” e sua “principal convicção” pessoal (74).
As revoluções que puseram um fecho à década de 1840 abalaram-lhe a fé
até as raízes. Sua querida Basiléia, para onde fora com o fim de ensinar na
universidade, foi violentamente sacudida pela guerra civil, e ele viu que tudo
quanto valorizava na cultura da velha Europa oscilava e era arrasada por
“radicais”. Sobre esses acontecimentos escreveu com certa petulância: “Não és
capaz de imaginar como esse tipo de coisa é extremamente devastador para o
espírito e põe qualquer um de mau humor. Não se pode sequer trabalhar,
quanto mais fazer coisas melhores” (93). E depois que os acontecimentos
completaram seu curso, observou com amargura:
A palavra liberdade é sonora e bela, mas não deve falar nela quem não viu nem viveu o
cativeiro instalado pelas massas vociferadoras, denominadas “o povo”, não viu com os próprios
olhos nem suportou a agitação civil. (...) Tenho demasiado conhecimento da história para saber
que não devo esperar do despotismo das massas senão uma tirania futura, que significará o fim da
história [Ibid.].
Como muitos de seus ilustrados contemporâneos liberais, Burckhardt
fora bruscamente arrancado da tranqüilidade de seu gabinete e exposto às cruas
realidades da praça da feira onde imperava o poder sem disfarces, e o espetá­
culo lhe pareceu insuportável. “Quero livrar-me de todos eles”, escreveu, “dos
radicais, dos comunistas, dos industriais, dos intelectuais, dos presunçosos, dos
argumentadores, do abstrato, do absoluto, dos filósofos, dos sofistas, do Estado,
dos fanáticos, dos idealistas, dos ‘istas’ e dos ‘ismos’ de toda espécie” (96). E
assim mais uma vez fez o voto que já fizera quando jovem: “Pretendo ser um
bom particular, um amigo afetuoso, uma boa alma; (...) Não posso ter nada que
ver com a sociedade em geral” (Ibid.). E acrescentou a esse voto: “Talvez
pereçamos todos; mas pelo menos quero descobrir o interesse pelo qual devo
perecer, isto é, a velha cultura da Europa” (97).
De fato, Burckhardt enclausurou-se. Insulado em Basiléia, ensinava aos
poucos estudantes que freqüentavam a combalida universidade, fazia conferên­
cias para os moradores da cidade, cortou todas as relações com as sociedades
científicas e até recusou-se a publicar depois de 1860. A essa altura, porém, já
era uma celebridade. Ofertas de postos mais prestigiosos lhe chegavam a toda
hora, mas ele as recusava. Do seu ponto de observação no alto Reno via a
META-HISTÓRIA 247
Europa precipitar-se para a ruína, assistia ao fracasso do liberalismo, diagnos­
ticava-lhe as causas e predizia-lhe como conseqüência o niilismo. Mas negava-se
a entrar na luta. Do seu desencanto extraiu uma teoria da sociedade e da história
que era tão precisa na previsão das crises do futuro quanto era sintomática das
doenças que iriam produzi-las. Burckhardt julgava seu afastamento do mundo
um ato que o absolvia de qualquer responsabilidade ulterior pelo caos vindouro.
Na realidade isso apenas refletia a falta de energia do homem de cultura
europeu que terminou por deixar sem oposição as forças que iriam finalmente
lançar a civilização européia no abismo do terror totalitário.
As principais obras históricas de Burckhardt sãoyl Época de Constantino,
o Grande (1852) e A Civilização do Renascimento na Itália (1860), ambas
publicadas durante sua vida, &A História da Cultura Grega e Reflexões sobre a
História, publicadas postumamente com base em notas de aula. Constantino,
estudo do declínio cultural, buscava conscientemente a comparação da queda
do Império Romano com o fim próximo da civilização européia. O Renascimen­
to foi um tourde force em que Burckhardt quase sozinho criou o quadro daquela
época de florescimento cultural conhecido pela moderna erudição. Mas ambos
os livros, um do declínio, o outro do renascimento, tratavam de um único
problema: o destino da cultura em tempos de crise, sua sujeição às grandes
forças (Potenzen) compulsivas da história do mundo e sua libertação delas, a
religião e o Estado, na concepção de Burckhardt. Constantino mostrou a cultura
libertada do domínio do Estado absoluto do mundo antigo mas atada pelos laços
constritores da religião na Idade Média. O Renascimento abordou o colapso do
espírito religioso e o florescimento da cultura individualista do Renascimento
antes da fundação do moderno Estado potência no século XVIII.
Em seus livros os heróis de Burckhardt, representantes da cultura, são
sempre personalidades dinâmicas que se regem por sua própria visão interior
do mundo e que se elevam acima da concepção mundana de virtude. Eles ou se
retiram do mundo (como ele mesmo) e cultivam em segredo suas próprias
personalidades autônomas ou se erguem acima da condição humana vulgar por
meio de atos supremos de vontade e submetem o mundo ao domínio de seus
egos criativos. Burckhardt encontrou o primeiro tipo representado nos pitagó-
ricos da antiga Grécia e nos anacoretas da Idade Média; o segundo tipo era
representado pelos artistas e príncipes do Renascimento. Em resumo, o tema
geral de Burckhardt era a interação de grandes personalidades e das forças
compulsivas da sociedade, tema que foi alvo de amplo tratamento teórico em
suas Reflexões sobre a História.
Burckhardt sempre negou que tivesse uma “filosofia da história”, e falou
com ostensivo desdém de Hegel, que tivera a presunção de enunciar um
Weltplan que tudo explicava e tudo colocava dentro de uma moldura intelectual
preestabelecida. No entanto em suas cartas Burckhardt elogiou Taine, cujo
objetivo geral era mais ou menos o mesmo de Hegel e cuja “filosofia da história”
era bem menos sutil e elástica. Para Burckhardt a diferença essencial entre
Hegel e Taine residia no fato de que a filosofia da história do primeiro admitia,
na verdade convidava, conclusões radicais, ao passo que a do segundo as
248 HAYDENWHITE
desencorajava. Na realidade, como Burckhardt bem sabia pelo exemplo de
Ranke, negar a possibilidade de uma filosofia da história é de fato afirmar outra
filosofia de uma espécie particularmente conservadora. Pois negar a possibili­
dade de uma filosofia da história é negar ou a capacidade da razão para
encontrar um padrão nos acontecimentos ou o direito da vontade de impor-lhes
um padrão. A exemplo de seu mestre Ranke, Burckhardt queria retirar a
história das contendas da época ou pelo menos mostrar que o estudo da história
eliminava qualquer probabilidade de extrair dela doutrinas políticas - o que
seria uma dádiva para a causa conservadora. Assim Burckhardt chamou sua
“filosofia da história” de “teoria” da história e formulou-a como simples arranjo
“arbitrário” dos materiais para fins de apresentação e análise. Não podia tentar
oferecer a “natureza real” dos acontecimentos porque seu pessimismo lhe
negava o luxo de admitir que os acontecimentos tivessem afinal qualquer
“natureza”. Na mente de Burckhardt esse pessimismo encontrou sua justifica­
ção intelectual na filosofia de Schopenhauer. O que Feuerbach foi para Marx e
para a esquerda política, Schopenhauer foi para Burckhardt e a direita política.
O PESSIMISMO COMO VISÃO DO MUNDO:
A FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER
Embora tenha aparecido numa forma preliminar já em 1818, a filosofia
de Schopenhauer recebeu pouquíssima atenção até a década de 1840. Depois
de 1850, porém, passou a ocupar o próprio centro da vida intelectual européia,
não tanto entre filósofos profissionais como entre artistas, escritores, historia­
dores e publicistas: entre intelectuais cujos interesses confinavam com os filo­
sóficos ou que achavam que o que faziam exigia alguma fundamentação num
sistema filosófico formal. A concepção do mundo de Schopenhauer convinha
especialmente às necessidades dos intelectuais do terceiro quartel do século.
Era materialista mas não determinista; permitia que se fizesse uso da termino­
logia da arte romântica e que se falasse do “espírito”, do “belo” e assim por
diante, mas não reclamava que se concedesse a essas idéias estatuto sobrenatu­
ral. Além disso, era moralmente cínica em grau máximo. Permitia que todo o
prazer que se obtivesse da situação presente fosse justificado como bálsamo
necessário para uma alma atordoada, mas admitia que a dor e o sofrimento de
outros parecessem não só necessários mas também desejáveis de modo que não
era preciso dedicar-lhes cuidado ou atenção especial. Reconciliava a pessoa
com o ennui existencial da classe média alta e também com o sofrimento das
classes mais baixas. Era egoísta ao extremo.
A filosofia de Schopenhauer constituía, portanto, o ponto de partida e a
barreira a ser transposta por muitos jovens escritores e pensadores do último
quartel do século. Nietzsche, Wagner, Freud, Mann e Burckhardt educaram-se
nela e encontraram em Schopenhauer um professor que explicava a insatisfação
com a vida que sentia cada um deles enquanto artistas criadores e estudiosos
META-HISTÓRIA 249
do sofrimento humano. Dos cinco, dois continuaram fiéis a Schopenhauer até
o fim: Wagner e Burckhardt.
Schopenhauer não dispunha de teoria social ou filosofia da história. No
entanto, todo o seu sistema era uma tentativa sistemática de mostrar por que
as preocupações sociais e os interesses históricos são desnecessários. Assim,
tinha ele uma teoria negativa de ambos. Proporcionava uma alternativa ao
historicismo sob qualquer forma. Gyõrgy Lukács vê em Schopenhauer o
ideólogo da burguesia alemã depois de 1848, quando o naturalismo liberal,
humanista, de Feuerbach foi definitivamente abandonado, e uma visão de
mundo reacionária, pessimista e egoísta era exigida pela época e pela situação
em que a classe média alemã se encontrava. Schopenhauer não foi, porém, um
simples ideólogo, como foi Spencer na Inglaterra e Prévost-Paradol na França.
De acordo com Lukács, Schopenhauer foi um apologista indireto do estilo de
vida de uma classe que, em face de seus ideais afirmados, precisava encontrar
alguma razão que justificasse sua incapacidade de agir, e que negasse, em face
de seu discurso anterior sobre progresso e esclarecimento, a possibilidade de
nova reforma (Hist. Novel, 178-81).
Num único sentido, é claro, Schopenhauer foi o crítico impiedoso dos
valores burgueses - isto é, do interesse na atividade prática, da paixão pela
segurança e da adesão meramente formal à moral cristã. Contestou todos os
lemas da teoria capitalista do laissez-faire e do pio historicismo de Ranke, a
noção de que uma mão oculta orienta a sociedade para a realização de um bem
geral, de que a competição subordinada à lei é realmente capaz de promover a
cooperação e outras coisas mais. Em vez disso, propôs-se a revelar a vida como
efetivamente é: uma terrível, absurda busca de imortalidade, um espantoso
isolamento do homem em relação ao homem, uma tremenda sujeição ao desejo,
sem finalidade, propósito, ou qualquer possibilidade real de êxito. Mas, ao cabo
de tudo, a visão geral do mundo de Schopenhauer deixa completamente into­
cado o que quer que possa acontecer em qualquer época determinada, debili­
tando qualquer impulso para agir por força de qualquer motivo, seja ele qual
for, egoísta ou altruísta.
Um atrativo do sistema de Schopenhauer para os intelectuais do final do
século XIX consistia na capacidade desse sistema para ajustar-se ao quadro
darwiniano da natureza. A natureza de Darwin era desprovida de finalidade,
como era a de Schopenhauer. Por extensão, o homem era também desprovido
de finalidade. O mundo social de Schopenhauer era um agregado de indivíduos
atômicos, cada qual aprisionado dentro dos próprios desejos, indivíduos coli­
dindo uns nos outros em movimento aleatório, cada um parecendo simplesmen­
te um possível meio de satisfação egoísta para todos os outros. Marx reconheceu
essa alienação do homem em relação à natureza, do homem em relação ao
homem, e do homem em relação a si mesmo, mas viu-a como algo que poderia
ser, em última análise, vivido com vistas à consecução de uma genuína reunião
com a natureza, os outros homens e o próprio eu. E a teoria de Marx da mudança
social na história lhe permitia acreditar que certas conjunções provisórias de
esforço, pensamento e crença podiam realizar-se em certos casos restritos.
250 HAYDEN WWTE
Schopenhauer negava tudo isso: todas as aparentes comunhões são em­
bustes; toda ostentação de amor é uma fraude; todo o evidente progresso na
criação de entendimento manifestamente mais humano é puro mito. Marx
assentou a alienação do homem numa relação específica com a natureza num
tempo e lugar determinado, e visionou a transcendência dessa alienação e a
consecução da comunhão humana universal no tempo. Schopenhauer, porém,
sustentava que a separação entre homem e homem funda-se nas bases ontoló­
gicas da própria natureza e é portanto inerente à sociedade; também afirmava
que essa separação só pode ser transcendida nuns poucos gênios isolados, que
comungam não com outros homens mas com eles mesmos num estado de
consciência caracterizado pela destruição da vontade dirigida para qualquer
ação, seja ela qual for.
Schopenhauer concordava com Feuerbach em que a realidade e sensua­
lidade são a mesma coisa. E concordava com Feuerbach em que o homem é
aquela fase da natureza em que a vida alcança a consciência. Mas, para
Schopenhauer, a consciência era tanto um fardo quanto uma libertação, pois
para ele era a fonte da distinção entre presente e futuro, conseqüentemente de
esperança e remorso, e finalmente, portanto, do sentimento humano básico de
sofrimento.
O homem não apenas sente dor, como todos os animais, mas também sabe
que sente dor - isto é, sofre - e é assim vítima de uma dor dupla, a própria dor
e o conhecimento de que poderia não estar sofrendo aquela dor. É o impulso
de aliviar a dor através da ação que leva ao esforço especificamente humano no
mundo. Mas o esforço para aliviar a dor ou satisfazer o desejo revela-se no fim
totalmente infrutífero. Pois um esforço é ou bem-sucedido ou malsucedido. Se
é malsucedido, intensifica a dor original; se é bem-sucedido, suplanta a dor
original, sentida como carência, com outra dor, sentida como saciedade e sua
conseqüência, o tédio - instituindo portanto outro ciclo caracterizado por uma
busca de algo a desejar para aliviar o tédio sentido em decorrência de ter obtido
o que originariamente faltava.
Assim, todo o esforço humano funda-se num ciclo de atos de vontade que
é absolutamente desprovido de finalidade ou sentido, insatisfatório, embora
compulsivo, até que a morte largue o indivíduo no terreno natural comum a
partir do qual todas as vontades individuadas se cristalizam. Schopenhauer
descobriu que o senso de Streben, de aspiração, que havia sido triunfalmente
exibido ao homem por Feuerbach como constitutivo de sua humanidade e
justificação de seu orgulho, era ao mesmo tempo o fato fundamental e o fardo
fundamental da existência humana. A razão e o conhecimento humanos não
eram interpretados por ele como instrumentos de mediação do processo de
crescimento humano através de ação cooperadora ou atos de amor. A razão
apenas nos informa de nossa condição determinada; situa a vontade no tempo
e no espaço, esfera de total determinância, e portanto destrói no indivíduo
qualquer sentimento de que pode agir como vontade. A razão consente que o
homem examine sua condição em abstrato, mas não permite esperar que
qualquer tentativa de aliviar o sofrimento e a dor tenha bom êxito.
META-HISTÓRJA 251
Fiado nesse argumento, Schopenhauer teve de considerar a possibilidade
de autodestruição como saída de uma vida que não era senão desejo frustrado.
Mas excluiu essa alternativa porque, para ele, era menos uma solução para o
problema da existência humana do que uma prova de que se estava levando a
vida demasiadamente a sério. O suicida ama a vida mas não pode suportar as
condições em que a vida deve ser vivida. Não renuncia à» vontade de viver;
renuncia só à vida. “O suicida nega só o indivíduo, não a espécie” (Schope­
nhauer, 325).
O objetivo de Schopenhauer era “negar a espécie”. E ele via o poder de
representação imagística do homem como o meio pelo qual isso podia ser
realizado. A verdadeira liberdade do homem está em sua aptidão para elaborar
imagens. A vontade encontra sua jiberdade nessa capacidade de modelar um
mundo com as percepções que escolher. Experimenta sua natureza determina­
da só quando procura agir com base nessas fantasias. Segue-se, então, que o
alvo mais alto da vontade individual é pôr à prova sua liberdade, e que, se a
única maneira de fazê-lo é através do exercício de sua faculdade imaginativa, a
melhor vida é aquela que utiliza os fenômenos unicamente como material de
recriação fictícia.
O pensamento histórico está destinado a ocupar uma posição secundária
em tal esquema, porque presume que existe uma coisa como o tempo real, que
os acontecimentos humanos têm uma realidade objetiva independentemente da
consciência que os percebe, e que a imaginação está restrita ao uso de categorias
causais quando procura apreender a significação desses acontecimentos. Tal
como é vivida, a existência histórica é um imutável jogo do desejo, o esforço
para saciar o desejo, a capacidade ou incapacidade de o conseguir, e o conse-
qüente impulso para novo desejo quando é bem-sucedido, para a dor quando
não é. É um caos de ações conflitantes, todas elas dissimuladas atrás de motivos,
declarações e formas que a análise pode mostrar que nada mais são do que
vontade cega, egoísta.
Os limites exteriores do ciclo são demarcados pela dor e pelo tédio. Isso
quer dizer que os grandes acontecimentos sociais, como guerras, revoluções e
outros mais têm suas causas reais em alguma insatisfação sentida pelas vontades
individuais, e que os slogans sob os quais se apresentam são meras fachadas
(152-55). Mas em sua natureza mais pura o gênio não se revela no envolvimento
no processo histórico mas na capacidade de continuar a ser puro espectador.
O objetivo do gênio é completar na imaginação a forma que se esboça no
fenômeno. Com relação à história, isso significa fazer o que se quer com os
materiais históricos, aceitando-os ou rejeitando-os à vontade, a fim de conver­
tê-los numa imagem agradável de contemplar.
Assim concebido, o conhecimento histórico é uma forma de cognição de
segunda ordem, pois, uma vez que dirige a atenção para coisas em sua existência
detalhada, impede que se passe facilmente do fenômeno para a contemplação
de sua idéia imanente. A reflexão histórica é assim mais notável na medida em
que se aproxima da poesia - isto é, abandona o detalhe que obriga a uma
252 HAYDENWHJTE
apreensão da falha em todas as coisas e eleva-se à contemplação da “verdade
íntima” dos detalhes.
Desse modo, os historiadores antigos que, como Tucídides, inventavam
os discursos dos agentes históricos de acordo com o que deviam ter dito na
ocasião, em vez de relatar o que de fato disseram, eram mais esclarecidos do
que os rankianos que se detinham onde os documentos terminavam ou que se
limitavam à reconstrução do que realmente aconteceu. O conhecimento é
dignificante e libertador somente na medida em que ele próprio se liberta dos
fatos, por um lado, e da consideração das categorias que ligam as coisas em sua
mútua determinação no mundo do tempo e do espaço, por outro.
Assim, Schopenhauer classificava as artes em função do quanto elas
abandonavam a tentativa de copiar a realidade e efetivamente transcendiam as
limitações espaciais e temporais.
A fantasia é superior ao fato, o que quer dizer que a poesia é superior à
história. Dentro de uma dada forma de arte pode ser feita a mesma classificação;
assim a tragédia é superior à comédia, a comédia ao poema épico e assim por
diante. O mesmo se pode dizer das artes plásticas e visuais. A arquitetura é
inferior à escultura, uma vez que os interesses práticos da primeira inibem-lhe
a aspiração à consistência formal. E a escultura é inferior à pintura, já que na
escultura a determinação espacial é maior. De igual modo, a poesia é superior
à pintura porque as palavras podem ser combinadas mais livremente do que as
imagens visuais. Mas a poesia é inferior à música, visto que esta última se liberta
completamente das palavras e aspira à contemplação da pura forma além dos
limites do tempo. E assim continua, até a forma artística mais elevada de todas,
que nunca é traduzida em termos espaciais ou sequer enunciada, mas perma­
nece pura e inviolada na mente do artista como uma sentida união com as formas
subjacentes de todas as coisas, que é o objetivo do mundo, como vontade,
reconciliar-se com ele mesmo.
É óbvio que, para Schopenhauer, qualquer possibilidade de salvação
oferecida ao indivíduo só podia ser individual, nunca comunal. Estamos irre­
mediavelmente separados dos outros indivíduos, que só podemos contemplar
como vontades contrapostas que nos vêem como objetos em seus campos
visuais. Todas as instituições sociais são assim despojadas de seu valor intrínse­
co, e todos os impulsos sociais gerais são encarados como erros e falhas. Mas
Schopenhauer recusava-se a crer que qualquer teoria geral, física ou psicológi­
ca, pudesse mediar entre o que somos e o que gostaríamos de ser. A ciência é
apenas uma maneira provisória, e essencialmente inferior, de ordenar a reali­
dade sob as modalidades do tempo e do espaço e as categorias de determinação
com vistas à consecução de fins práticos imediatos necessários à sobrevivência
do organismo. A antítese da ciência, a arte, não é unificadora mas isoladora,
porquanto a visão artística é uma visão cujo valor é exclusivamente privado,
conhecido e cognoscível apenas para a mente que o concebe. Assim, tanto a
arte como a ciência são por sua própria natureza alienadoras - a primeira por
intensificar nosso desejo de nos retrairmos da ação, a segunda por tratar o
mundo como constituído de coisas com o fito de as manipular para fins práticos.
META-HISTÓRL4 253
A história engendra uma certa consciência da espécie ao estimular a busca de
variantes da idéia humana que cada malogro na tentativa de atingir uma meta
sugere à consciência. Na medida em que nos fala dessas variantes, porém, a
história é a narrativa de sucessivos desastres. Proporciona um sentido de
consciência da espécie somente na medida em que somos capazes de completar
na imaginação as formas de que os eventos individuais são provas de fracassos.
Assim, alcançamos a humanidade autêntica através da nossa transcendência,
não só em relação à história como também em relação ao próprio tempo.
Tudo isso quer dizer que as distinções usuais feitas pelos historiadores
para organizar seus materiais, cronológicos e causais, são elas mesmas total­
mente inúteis salvo como etapas na consecução da verdade ensinada pelos
poetas trágicos, que, segundo Schopenhauer, é: “O maior crime do homem é o
de ter nascido”. E irrelevante falar da humanidade em evolução ou desenvolvi­
mento; de fato, é irrelevante falar de mudança. É ainda mais irrelevante dizer
que os homens têm projetos que empreendem em comum a fim de construir
uma sociedade compartilhada de maior ou menor alcance. A visão da história
de Schopenhauer era construída com necessidades e recursos puramente pes­
soais. Para ele, a única história que contava era aquela que realçava em sua
própria mente a necessidade de desprezar a história completamente.
Assim, Schopenhauer mantinha-se acima da disputa entre Hegel e Ranke
em torno de questões como a classe “historicamente significativa” e a época
“historicamente significativa”. Pois, segundo ele, todos os homens são basica­
mente iguais; alguns têm uma capacidade de se retraírem da ação, e estes são
os bem-aventurados. Os que agem, falham. Também falham os que se negam a
agir, mas estes pelo menos podem aspirar ao prazer de contemplar a pura forma.
Do mesmo modo, quaisquer distinções entre passado, presente e futuro
se dissolvem no pensamento de Schopenhauer. Só há presente. Passado e futuro
são simplesmente modos de organizar mentalmente uma expectativa de mudan­
ça. E a mensagem de Schopenhauer para o presente é a mesma para todos:
exercitem-se para querer só o que possam ter e o que possam desfrutar
enquanto viverem. Esse querer deve ser direcionado para o imaterial, pois as
coisas materiais mudam. Deve ser puramente pessoal, de vez que, se é depen­
dente de qualquer outra coisa, pode ser retirado. Assim, a filosofia de Schope­
nhauer acaba por ser perfeitamente narcisista. Na contemplação da concepção
pessoal da forma manifestada pelo fenômeno, chega-se ao estado almejado pelo
sábio budista: o Nirvana. No prazer absoluto propiciado pela contemplação do
reino imutável da forma pessoalmente projetada, aguarda-se o próprio retorno
final à natureza cega que vomitou o homem no espaço da dolorosa individuação.
Desse modo Schopenhauer transcendeu as dores da existência histórica e social
lamentadas por Rousseau. Para ele as tensões anunciadas pelos realistas em sua
concepção de um mundo tríplice composto de natureza, consciência e socieda­
de estavam inteiramente superadas. O todo estava disperso num caos. Schope­
nhauer, portanto, dissolveu a história ao negar não apenas a humanidade mas
também a natureza.
254 HAYDENWHITE
A visão de mundo de Schopenhauer ajustava-se perfeitamente às neces­
sidades daqueles segmentos da sociedade que queriam ignorar por completo
as questões sociais. Para quem achava penoso demais contemplar de um lado
as tensões entre as classes e do outro as tensões entre os imperativos da tradição
e da inovação, a filosofia de Schopenhauer faria acreditar que era de resto inútil
contemplá-las. Ao mesmo tempo, permitia aos ainda oprimidos pela necessida­
de de estudar o gênero humano como meio de definir sua própria humanidade
- como meio de evitar o solipsismo- estudar somente aquelas partes da história
que lhes dessem prazer; ou, melhor ainda, estudar apenas aqueles aspectos de
uma determinada época que lhes reforçassem o prazer em suas próprias
concepções de si mesmos. Burckhardt escreveu seu quadro unilateral e distor­
cido da Itália do século XV sob a influência dessas preconcepções; o estudo de
Nietzsche da tragédia grega foi um produto delas; à “forma de arte total” de
Wagner foi composta sob sua égide; c Os Buddenbrooks de Thomas Mann foram
por elas justificados.
O que era típico de todos esses pensadores era a visível repugnância pela
sociedade em que viviam, não obstante a recusa a aprovar a idéia de que
qualquer ação pública ou privada pudesse talvez mudar a sociedade para
melhor. Todos eles tornaram patente o impulso para refugiar-se da realidade
na experiência artística, concebida não como algo que unifica o homem com o
homem em apreensões compartilhadas de uma humanidade mínima mas como
algo que o isola no interior de sua própria intimidade e veda qualquer comuni­
cação com a sociedade. Nietzsche e Mann mais tarde repudiaram sua inicial
concepção schopenhaueriana da arte, vendo corretamente que ela era escapista
e incoerente com a noção de arte como atividade humana. Wagner continuou
fiel à visão schopenhaueriana até o fim, explorando-lhe as aptidões para a
auto-ilusão com perfeita maestria e segurança. E fiel se manteve também Jacob
Burckhardt, talvez o mais talentoso historiador da segunda metade do século
XIX.
O PESSIMISMO COMO BASE DA CONSCIÊNCIA HISTÓRICA
Como Schopenhauer, Burckhardt não foi muito apreciado em seu tempo.
Em sua maioria os historiadores achavam que ele era por demais irresponsável,
por demais subjetivo, para ser digno de atenção. Foi só quase no fim do século,
quando se tornou evidente que a abordagem rankiana deixava muitas perguntas
sem respostas, e quando pensadores interessados nas questões históricas come­
çaram a perceber que teriam de escolher entre as atitudes de Marx e as de
Schopenhauer, que a estrela de Burckhardt começou a despontar. Revela-nos
alguma coisa acerca de Burckhardt e da erudição do final do século XIX o fato
de que esse pessimista schopenhaueriano que via a história como exercício
artístico egoísta tenha sido reconhecido nessa época.
Foi uma época marcada por um sentimento de prostração e declínio mas
relutante em admiti-lo, uma época que buscava refúgio numa concepção da arte
METAHISTÓRIA 255
como entorpecente, que Burckhardt conquistou afinal para sua visão da histó­
ria. Por aquele tempo Nietzsche já havia descoberto o verme no centro da
filosofia schopenhaueriana e o expusera para que todos o vissem como o
simples medo de viver. Tentara prevenir Burckhardt dos perigos nela contidos
e dera a entender que, embora a história de Burckhardt indicasse o caminho
para uma nova concepção de sociedade que poderia opor-se às tendências
niveladoras de Marx e Ranke, isso não bastava. Burckhardt negou-se a respon­
der à crítica de Nietzsche. Isso tem sido com freqüência atribuído a uma
louvável relutância em se envolver em estéreis disputas filosóficas, mas não há
nada de elogiável nisso. Burckhardt recusava-se a envolver-se em disputas
intelectuais porque não gostava de disputas de espécie alguma. Schopenhauer
mostrara-lhe que todo afã era inútil e que vivia bem o homem que só fazia o
que lhe agradava, no pensamento e também na ação.
O ESTILO SATÍRICO
Burckhardt começou sua obra mais célebre, A Civilização do Renasci­
mento na Itália, com esta introdução:
Esta obra leva o título de ensaio na acepção mais rigorosa da palavra. (...) A cada olho,
talvez, os contornos de uma dada civilização apresentam um quadro diferente; e ao tratar de uma
civilização que é a mãe da nossa, e cuja influência ainda se faz sentir entre nós, é inevitável que o
julgamento e a impressão individuais denunciem a cada instante o autor e o leitor. No vasto oceano
em que nos aventuramos, as rotas e direções possíveis são muitas; e os mesmos estudos que
serviram para esta obra poderiam facilmente, em outras mãos, receber tratamento e aplicação
totalmente diferentes e até conduzir a conclusões essencialmente distintas [1-2].
Assinalou em seguida sua intenção original de incluir uma seção especial
sobre a “Arte do Renascimento” e sua incapacidade de fazê-lo. E então, sem
mais delonga, enveredou pela história da Itália nos séculos XII e XIII, como
prelúdio à análise da cultura e do saber renascentistas.
O que se seguiu foi uma brilhante sinopse, à maneira de um daqueles
desenhos de um mestre impressionista, em que se esboçavam as linhas princi­
pais do desenvolvimento político da Itália. Os contornos gerais das histórias das
várias cidades italianas independentes estavam traçados, a natureza da política
internacional estava indicada, e o caráter inconfundível da vida política da época
estava vigorosamente sintetizado. Esse era o conteúdo da famosa seção de
abertura, “O Estado como Obra de Arte”. Depois de breve exame da posição
do papado na vida política italiana, a seção terminava por uma caracterização
sucinta da natureza do patriotismo da época. A idéia central era que a natureza
da vida política italiana era de molde a “despertar nos melhores espíritos do
tempo repulsa e oposição patriótica” (79). Burckhardt pôs em contraste a
situação política italiana com a da Alemanha, França e Espanha. Cada uma
dessas nações tinha um inimigo externo com que lutar e contra o qual uma
monarquia podia unir seu povo e modelar uma unificação a partir do caos
256 HAYDENWH1TE
feudal. Na Itália a situação era diferente. Ali a existência do papado, um “Estado
eclesiástico”, continuava a ser “um obstáculo permanente à unificação nacio­
nal” (80). Assim, a vida política italiana perdeu a oportunidade de unificação e
integração. No momento em que a idéia de unidade nacional se firmou na Itália,
já era tarde demais. O país fora inundado por franceses e espanhóis. Pode-se
dizer que o “senso de patriotismo local” tomara o lugar de um genuíno senti­
mento nacional, mas, como escreveu Burckhardt, “era apenas um pobre equi­
valente dele” (Ibid.). A seção, portanto, terminava por uma nota de melancolia,
uma consciência de oportunidades perdidas, de objetivos nacionais atraiçoados,
de ocasiões favoráveis desperdiçadas, de nobres tarefas negligenciadas.
A seção intitulada “O Estado como Obra de Arte” era uma das seis partes
do livro; cada uma delas consistia numa análise de um aspecto diferente da
cultura da Itália durante o Renascimento, cultura concebida em seu sentido
mais amplo, naturalmente - isto é, como costumes, usos sociais, lei, religião,
literatura, drama, festas, cerimônias, e assim por diante - e sempre atenta às
vastas caracterizações das categorias sob as quais estava organizada a profusão
de dados: “O Desenvolvimento do Indivíduo”, “A Revitalização da Antiguida­
de”, “A Descoberta do Mundo e do Homem”, “Sociedade e Festas” e “Moral
e Religião”. O livro estava portanto organizado segundo uma rubrica mais tarde
analisada por Burckhardt em suas Reflexões sobre a História: os mundos da
política e da religião “determinados” pela “cultura”. O Renascimento, na
opinião de Burckhardt, foi um período em que o momento “cultural” se libertou
da subordinação à política e à religião para sobrelevar, dominar e determinar
as formas que elas assumiriam. Tudo o que importava nas esferas mais munda­
nas da existência humana transformou-se numa arte, o que quer dizer que se
amoldou ao esforço por alcançar sua própria e intrínseca forma sublime, a
perfeita combinação de interesses práticos e estéticos. Tudo o que importava
na vida da sociedade livrara-se da servidão à praticidade por um lado e da
aspiração transcendental por outro. Tudo procurava ser o que era “em si
mesmo”, não ser pervertido por considerações que destruíssem a perfeição de
seu próprio perfil essencial. As coisas passaram a ser vistas claramente, e a vida
era vivida exclusivamente com vistas à realização da consistência formal.
Entretanto, a exposição feita por Burckhardt de cada um dos temas de
que tratou - o individualismo, a revitalização da Antiguidade, o humanismo, o
relacionamento social e a religião - findou na mesma nota melancólica que
marcou a conclusão da parte sobre política. Essa nota melancólica era como
um sino de vésperas a convidar os fiéis a uma meditação piedosa ao cair da tarde.
O tema era introduzido e levado à sua plena realização em alguma figura
representativa ou algum evento decisivo, mas só para ser modulado pelo me­
mento de que todas as coisas humanas se encaminham para o nada. A seção
sobre o desenvolvimento do indivíduo se encerrou com uma observação do
engenhoso e “irônico” Aretino. Dele disse Burckhardt:
É bom sinal para o atual espírito da Itália que tal personagem e tal carreira se tenham
tomado mil vezes impossíveis. Mas a crítica histórica sempre encontrará em Aretino um estudo
importante [103].
METAHISTÓR1A 257
A seção sobre “A Revitalização da Antiguidade” terminou com um
comentário sobre a perda de controle dos humanistas sobre as academias e a
banalização da cultura que resultou disso. O breve parágrafo final conclui com
esta observação críptica: “O destino do palco italiano, e posteriormente da
ópera, esteve muito tempo nas mãos dessas associações [provincianas]” (170).
As seções “Sociedade e Festas” e “Moral e Religião” findaram sem comentário
algum, exceto um, oblíquo, sugerido por citações extraídas das fontes. A pri­
meira se encerrou com um trecho da célebre “Oração sobre a Dignidade do
Homem”, de Pico delia Mirandola, que, posta no lugar que lhe foi destinado,
só pode sugerir o quanto essa sublime concepção da natureza humana não foi
honrada no mundo que sucedeu ao do seu autor. A segunda, por contraste,
terminou com uma estrofe de Lourenço, o Magnífico:
É bela a juventude,
Mas passageira!
Quem quiser alegria, que a tenha;
Do amanhã não há certeza [260].
Finalmente a seção “Moral e Religião”, última do livro, termina sem
nenhuma recapitulação da tese de toda a obra, mas apenas com um exame do
“Espírito Geral de Dúvida” e um comentário sobre o platonismo de Ficino e a
Academia de Florença:
Ecos do misticismo medieval confluem aqui numa única corrente com as doutrinas platô­
nicas e com um espírito caracteristicamente moderno. Um dos preciosos frutos do conhecimento
do mundo e do homem atinge aqui a maturidade, e só por essa razão se deve chamar o Renasci­
mento italiano de guia da Idade Moderna [341].
Assim termina o “ensaio” de Burckhardt sobre o Renascimento. O ensaio
não tinha propriamente começo nem fim, pelo menos um fim que fosse a
consumação ou resolução de um drama. Era todo transição. E como tal dizia de
fato muito mais acerca do que veio antes dele (a Idade Média) e do que veio
depois dele do que acerca de seu tema ostensivo, o próprio “Renascimento”.
Não que não dissesse muito acerca do Renascimento na Itália; pois o “ensaio”
estava repleto de informações, intuições, brilhantes aperçus e argutas avaliações
da distância entre ideais e realidades nesse período de florescimento e atividade
cultural. Mas não havia nenhuma “estória” do Renascimento, nenhum desen­
volvimento integrado que permitisse uma caracterização sumária de sua essên­
cia. De fato, como Burckhardt deixou bem claro em seus Julgamentos sobre a
História e os Historiadores, notas de aula para o curso sobre a Época das
Revoluções, o Renascimento representou um interlúdio, um entracte, entre dois
grandes períodos de opressão: a Idade Média, em que a cultura e a política
estavam subordinadas aos imperativos da religião; e a Idade Moderna, em que
cultura e religião pouco a pouco se tornaram subordinadas ao Estado e aos
imperativos do poder político.
258 HAYDENWWTE
Assim concebido, o Renascimento não foi senão o “jogo livre” do momen­
to cultural no intervalo entre duas tiranias. Como era jogo livre, não podia ser
submetido ao mesmo tipo de análise a que estava sujeita a Idade Média ou a
Idade Moderna. Seus produtos só podiam ser colhidos em pleno voo, por assim
dizer, contemplados em sua individualidade e reunidos em certas categorias
muito amplas e gerais, exclusivamente para fins representacionais, embora não
narrativos. Não era fácil discernir onde começava e onde acabava. Seus produ­
tos eram como a crista das vagas quando quebram entre dois rochedos. Seria
impróprio dizer que acabava, porque simplesmente se deixava cair. Suas sub-
seqüentes e fracas pulsações (mudas, mas não completamente paralisadas)
assemelhavam-se ao marulhar das ondas num quebra-mar de pedra, erguido de
maneira quase perversa por voluntariosos homens de poder que pareciam
incapazes de conviver com a vibrante variedade, o brilho e a fecundidade dela.
Esse quebra-mar, no entender de Burckhardt, era a Revolução Francesa, e era
feito do materialismo, do filistinismo e da banalidade da “Idade Moderna”.
O quadro do Renascimento produzido por Burckhardt lembra uma com­
binação dos temas de uma pintura de Piero di Cosimo e Rafael, pintura banhada
na luz fatigada de Burne-Jones e Rossetti. O tom é elegíaco, mas os temas do
quadro são a um só tempo selvagens e sublimes. O “realismo” do assunto
provém da recusa a esconder o que há de cru ou violento, mas durante todo o
tempo o leitor é levado a recordar as flores que cresciam nesse monte de esterco
da imperfeição humana. A finalidade, porém, é irônica. Ao longo da obra, a
antítese tácita dessa época de realização e brilho é o mundo cinzento do próprio
historiador, a sociedade européia da segunda metade do século XIX. Compa­
rativamente, nem mesmo a Idade Média sofreu do mesmo modo que a Idade
Moderna sofre. O Renascimento era tudo o que o mundo moderno não é. Ou,
melhor, a Idade Moderna representa o desenvolvimento unilateral de todos
aqueles traços da natureza humana que foram sublimados numa grande reali­
zação cultural durante o período do Renascimento. A Idade Moderna é um
produto de perdas humanas. Algo foi posto fora do lugar durante o período
compreendido entre 1600 e 1815, e esse “algo” é a “cultura”.
A “SINTAXE" DO PROCESSO HISTÓRICO
Em suas aulas de história moderna, dadas na Universidade de Basiléia de
1865 a 1885, Burckhardt considerou o século XVI um período de inauguração,
que foi seguido, disse ele, por uma série de “metástases”, isto é, de súbitos
deslocamentos irracionais de poderes e sintomas de um órgão ou parte do corpo
social para outro (Judgements, 66). Este conceito de “metástase” era uma
metáfora central na reflexão de Burckhardt sobre a história. Ele não se julgava
capaz de explicar essas transferências, ou deslocamentos; eram misteriosos.
Suas causas não podiam ser especificadas, mas seus efeitos eram manifestos.
Por isso é que, embora não se possa oferecer explicação definitiva da razão por
que a história se desenvolve como o faz, pode-se pelo menos decompor o
METAHISTÓRIA 259
registro cronológico em segmentos discretos de províncias de ocorrência. Por
exemplo, assim como no século XIV algo novo e misterioso fez seu aparecimen­
to nas cidades italianas independentes, também “nas últimas décadas que
precederam a Revolução Francesa, os eventos e as personalidades são de um
tipo caracteristicamente novo” (163). Isso quer dizer que o período situado
entre o Renascimento e a Revolução Francesa teve, em princípio, a mesma
espécie de coerência perceptível, embora basicamente indefinível, que marcou
o próprio Renascimento. “Em relação aos notáveis primórdios do mundo
moderno a época posterior a 1450 é uma continuação; em relação à era da
revolução é apenas o término de um período anterior e uma preparação para o
seguinte” (165). Também é um “entreato ou, melhor, um interlúdio” (Ibid.).
Mas a Era da Revolução foi para Burckhardt, como tinha sido para
Tocqueville, “uma coisa nova e terrível”. A Revolução, escreveu ele, “destravou,
primeiro, todos os ideais e aspirações, depois todas as paixões e egoísmos.
Herdou e praticou um despotismo que servirá de modelo a todos os despotismos
por toda a eternidade” (219). Não houve nada que se assemelhasse à tentativa
de Tocqueville de aquilatar “o que se ganhou e o que se perdeu” em consequên­
cia do nascimento dessa coisa nova e terrível. Para Burckhardt tudo era perda.
Recordando o período em que Tocqueville escreveu, disse:
Sem dúvida nas três décadas em que nascemos e crescemos era possível acreditar que a
Revolução era algo concluído, que por isso mesmo podia ser descrito objetivamente.
Naquele tempo apareceram esses livros, bem escritos e até clássicos, que tentaram apre­
sentar uma visão geral dos anos de 1789-1815, como se se tratasse de um período encerrado - não
imparciais, sem dúvida, mas procurando ser justos e discretamente convincentes. Agora, porém,
sabemos que aquela mesma tempestade que abala a humanidade desde 1789 nos impele para a
frente também. Podemos afirmar nossa imparcialidade de boa-fé e no entanto inconscientemente
ser apanhados em extrema parcialidade [225].
Pois “a novidade decisiva que se introduziu no mundo através da Revolu­
ção Francesa é a permissão e a vontade de mudar coisas, tendo o bem-estar
público como meta”. E o resultado foi a elevação da política à posição mais alta,
mas sem princípio algum a guiá-la, exceto a anarquia, de um lado, e a tirania,
do outro - “constantemente comprometida pelo desejo de revisão, ou como
reação despótica após o colapso das formas políticas” (229).
A força motriz por trás dessa “demoninharia” era a “ilusão” da “bondade
da natureza humana” (230). “Mentalidades idealistas” haviam permitido a seus
“desejos e fantasias se banquetearem com uma visão radiante do futuro em que
o mundo espiritual estará reconciliado com a natureza, e o pensamento e a vida
seriam uma coisa só”, e assim por diante (231). Mas tudo isso é produto da
“ilusão”, disse Burckhardt. Um realista não acredita nisso, e um historiador pelo
menos sabe que o “desejo” não produz nada semelhante. O objetivo de Burck­
hardt era dissolver essas ilusões e reencaminhar a consciência humana ao
reconhecimento de suas próprias limitações, de sua finitude e de sua incapaci­
dade até de encontrar a felicidade neste mundo (Ibid.). “Nossa tarefa”, disse
ele, “em lugar de tudo desejar, é libertar-nos tanto quanto possível de alegrias

260 HAYDENWHITE
e temores descabidos e aplicar-nos ao entendimento do desenvolvimento histó­
rico” (231-32). Reconhecia a dificuldade dessa tarefa, pois a objetividade é a
mais difícil de todas as perspectivas na história, “a menos científica de todas as
ciências” {Force and Freedom, 199), tanto mais que, “tão logo nos damos conta
de nossa posição” em nosso tempo, “vemo-nos a bordo de um navio defeituoso
que vai à deriva sobre uma onda entre milhões”. E, lembrava a seus ouvintes,
“também se poderia dizer que nós mesmos somos, em parte, essa onda”
{Judgements, 232). O melhor que podemos esperar, pois, não é certamente a
profecia, mas o estabelecimento de nosso lugar dentro de um segmento da
história que começou com a Revolução; a forma que nosso entendimento da
história deve tomar nada mais é do que a identificação da “onda do imenso mar
tempestuoso sobre a qual vamos à deriva” (252)____ ____
Onda e metástase: essas duas imagens resumem a concepção burckhard-
tiana do processo histórico. A primeira imagem sugere a noção de mudança
constante, a segunda, a falta de continuidade entre os impulsos. Sua concepção
não é cíclica; não há rejuvenescimentos necessários depois de uma queda (27).
Mas as quedas são necessárias, ou pelo menos inevitáveis em alguma ocasião.
O que precisa ser explicado na história são os momentos de esplendor e
realização cultural; eles constituem o problema.
A vontade de potência (a base da conquista política) e o desejo de
redenção ( a base do compromisso religioso) não precisam de explicação; são
as bases fundamentais da natureza humana. E elas fluem e refluem constante­
mente, tanto em quantidade como em qualidade numa dada civilização. Em
contraste com isso, afirmou Burckhardt, a cultura é tanto descontínua em seus
momentos quanto incrementativa. Isto é, produz momentos qualitativamente
iguais de esplendor e clareza de visão, mas um número infinito deles, e com um
efeito que alarga constantemente o espírito humano. Mas a cultura só pode
florescer quando os poderes “coercivos”, o Estado e a religião, estão tão
enfraquecidos que não lhe podem frustrar os impulsos mais íntimos, e quando
as condições materiais são propícias a esse florescimento {Force and Freedom,
127).
A “SEMÂNTICA"DA HISTÓRIA
Isso é o que parece ter acontecido, na avaliação de Burckhardt, durante
o Renascimento na Itália. Nenhuma explicação formal desse período de flores­
cimento cultural é oferecida, salvo a noção geral de cultura como momento
eterno da natureza humana que desabrocha quando os poderes coercivos são
fracos. Vale dizer, postula-se apenas uma condição negativa: porque a Igreja e
o Estado eram fracos na Itália ao mesmo tempo, e como resultado de uma
disputa milenar que a ambos esgotara, a cultura encontrou espaço para germi­
nar, expandir-se e florir. Mas o próprio florescimento é um mistério, ou assim
parece. Pois as fontes da cultura têm suas origens nas vibrações mais profundas
da alma humana, e isto se aplica especialmente às artes:
META-HISTÓR1A 261
Elas surgem de vibrações misteriosas comunicadas à alma. O que é liberado por essas
vibrações deixa de ser individual e temporal e se toma simbolicamente significativo e imortal
[TbW.].
Ao lado da vida prática representada pelo Estado e da vida ilusória
representada pela religião, a cultura faz surgir uma “segunda criação ideal, a
única coisa perdurável sobre a terra, isenta das limitações da temporalidade
individual, uma imortalidade terrena, uma linguagem para todas as nações”
(128). A forma exterior dessa “criação ideal” é material e portanto está sujeita
às devastações do tempo, mas basta um fragmento para sugerir “a liberdade,
inspiração e unidade espiritual” das imagens que originariamente os inspira­
ram. De fato, disse Burckhardt, o fragmento é “particularmente estimulante”,
porque a arte ainda é arte “mesmo no excerto, no esboço, na mera alusão”. E
podemos, “com o auxílio da analogia”, adivinhar “o todo por seus fragmentos”
{Ibid.).
A linguagem empregada por Burckhardt era a linguagem da ironia, tanto
na forma em que era apresentada quanto no conteúdo para o qual ela dirigia a
atenção, conteúdo julgado digno da mais alta estima. E a maneira burckhard-
tiana de representar o Renascimento foi a do perito que contempla uma pilha
de fragmentos recolhidos de uma escavação arqueológica, cujo contexto ele
adivinha “por analogia” ao observar a parte. Mas a forma do contexto pode ser
apenas indicada, e não especificada. É como as “coisas em si” que Kant
sustentava que devemos postular a fim de explicarmos nossa ciência, mas sobre
as quais não podemos dizer nada. A voz com que Burckhardt se diriga a seu
público era a do ironista, do possuidor de um saber mais elevado, mais doloroso
do que o possuído pelo próprio público. Ele via seu objeto de estudo, o campo
histórico, ironicamente, como um campo cujo significado é esquivo, indetermi-
nável, só perceptível para a inteligência refinada, sutil demais para ser tomado
de assalto e sublime demais para ser desconsiderado. Ele apreendia o mundo
dos objetos históricos como uma satura literal, uma salgalhada ou miscelânea,
fragmentos de objetos destacados de seus contextos originais ou cujos contextos
são incognoscíveis, capazes de ser agrupados de várias maneiras diferentes, de
simbolizar um grande número de diferentes sentidos possíveis, e igualmente
válidos. “Afinal”, disse ele em Força e Liberdade, nossas sínteses históricas são,
na maioria dos casos, meras construções intelectuais” (74). Podemos juntar os
fragmentos de mil maneiras, embora não devamos juntá-los de modo a acalentar
ilusões ou distrair a atenção do aqui e agora. A estória que ele contou foi irônica,
em estilo aforístico, a que não faltavam o anedótico e o descarte sumário (as
revoluções de 1848 foram causadas peloennuíe, Napoleão foi derrotado por sua
própria “impaciência” etc.). A estrutura de enredo dessa estória era irônica; vale
dizer, o “ponto principal disso tudo” era que não havia “ponto principal” para
o qual as coisas em geral tendem, nem epifanias da lei, nem reconciliação última,
nem transcendência. Em sua epistemologia, Burckhardt era um cético; em sua
psicologia, era um pessimista. Sentia um prazer sombrio em oferecer resistência
às forças que prevaleciam em sua época e ao rumo que, a seu ver, elas tomavam.
Não tinha respeito algum pela “simples narração”, como dizia, porque não
262 HAYDENWHITE
somente se recusava a profetizar como “as coisas ocorrerão no final” (Judge-
ments, 29), mas também porque nem mesmo via qualquer conclusão provisória
basicamente significativa no ambíguo intervalo entre um início incognoscível e
um fim imprevisível.
Entretanto, se havia algo de constante no pensamento de Burckhardt,
eram os inimigos a que ele se opunha. Esses inimigos eram para ele, como para
todos os ironistas, as “ilusões”, e elas se manifestavam em duas formas princi­
pais: a redução metafórica, que dá origem à alegoria, e a simbolização excessiva,
que dá origem à metafísica. De fato, sua teoria formal da história, com a
concepção da tríplice interação de cultura, religião e Estado, era realmente um
reflexo de sua teoria da cultura, que consistia, em sua perspectiva, numa tríplice
ação das sensibilidades alegórica, simbólica e histórica. Essa teoria da cultura,
que era a própria quintessência do tipo de realismo de Burckhardt, não foi
explicitada em nenhuma de suas obras formalmente teóricas, e provavelmente
não era sequer admitida por ele como uma teoria. Mas estava presente, e foi
apresentada de modo bastante claro, na seção sobre pintura italiana de seu
Cicerone, um guia para a “fruição” das obras de arte da Itália, publicado em
1855.
A ESTRUTURA DE ENREDO DA “SATURA”
Burckhardt exprimiu-se de maneira mais direta, menos autoconsciente,
como historiador na qualidade de apreciador da arte, e em especial da arte
italiana. Esse era o assunto mais grato a seu coração, e em seu guia da arte da
Itália, O Cicerone, subintitulado Guia para Fruição das Obras de Arte da Itália
(Eine Anleitung zum Genuss der Kunstwerke Italiens) (1855), escrito no ano
seguinte ao da publicação de sua mais importante produção histórica, A Era de
Constantino, o Grande (1852), Burckhardt revelou-se no melhor de sua forma
- e plcnamente engagé. O Cicerone deu a Burckhardt a oportunidade de
entregar-se a reflexões diretas e sumamente pessoais sobre objetos históricos
de um modo que as reflexões sobre a vida do passado não lhe permitiam
entregar-se. Todo o universo dos produtos artísticos apresentava-se diretamente
a ele como objetos de percepção; seus conteúdos ou significados não eram
mediatizados pela linguagem, pelo menos não o eram pela linguagem verbal.
Não precisava adivinhar o que o meio dizia antes de passar a considerar seu
significado. Para Burckhardt, no que dizia respeito a objetos de arte, o meio e
a mensagem eram - ou deviam ser - literalmente indistinguíveis. Bastava apenas
defrontar o objeto de prte em sua integridade e extrair dele sua coerência
formal. Idêntica operação sobre a história em geral não era possível, pensava
Burckhardt, porque os próprios documentos poderiam ser formalmente coe­
rentes sem comportar qualquer relação essencial com a natureza dos aconteci­
mentos que pretendiam representar. Os objetos dc arte eram auto-referentes,
e embora o caráter, a índole, o estilo, dc uma época pudessem estar refletidos
neles, para fruí-los não era necessário considerar o problema das relações do
META-HISTÓRIA 263
artefato com os meios em que surgiu. De fato, a decisão de Burckhardt de excluir
qualquer abordagem das artes visuais de sua Civilização do Renascimento na
Itália pode perfeitamente ter sido produto de seu desejo de desencorajar a idéia
de que a grande arte dependia de maneira significativa das circunstâncias
externas em que era criada.
Em seus estudos sobre os artistas do Renascimento, Burckhardt esteve
sempre interessado em determinar até que ponto o conteúdo ou a forma de uma
dada obra artística era produzido pelos interesses e pressões dos mecenas. E
suas abordagens da arte medieval foram realizadas sob o pressuposto de que,
embora um grande artista pudesse elevar-se acima dela, a arte gerada sob
pressões extra-artísticas, como a religião e a política, é quase sempre uma arte
imperfeita.
É interessante observar que esse que é o menos “histórico” dos livros de
Burckhardt é o que superficialmente está organizado do modo mais completo
com base em princípios cronológicos. O Cicerone divide-se em três partes,
arquitetura, escultura e pintura, que, de acordo com a estética de Schope-
nhauer, descrevem uma hierarquia de “espiritualidade” ascendente (ver o
prefácio à Ia edição). Cada uma das seções é precedida por um estudo que
abarca desde o período clássico e paleocristão até o período do barroco, que
para Burckhardt se estendeu ao século XVIII. A estória narrada é a de uma
gradativa elevação, até a condição de excelência representada pelo alto Renas­
cimento, e da subseqüente queda ou dissolução da harmonia e do equilíbrio
alcançados ali em todos os três campos. Os períodos terminais, porém, são
caracterizados em termos antes patéticos que trágicos. O tom ou estado de
espírito das passagens finais de cada uma das três partes é elegíaco, melancólico.
A seção dedicada à arquitetura termina por uma descrição de “vilas e jardins”
(especificamente, uma breve descrição das vilas do lago de Como); a de
escultura finda com um exame da obra de Canova (explicitamente, o monumen­
to funerário de Clemente XIV); e a seção sobre pintura se encerra com reflexões
sobre as paisagens de Poussin e Claude Lorraine (especialmente, suas paisagens
da Campanha Romana).
A seção sobre arquitetura exerceu o impacto mais imediato sobre o
público de Burckhardt, mas a seção sobre pintura é a mais reveladora dos
princípios de sensibilidade histórica e narração que o próprio Burckhardt
aplicou aos dados da história em geral. As fases paleocristã e bizantina da arte
ocidental foram consideradas inferiores em virtude das tendências para a “mera
repetição mecânica” que o dogma e a autoridade impunham aos artistas do
tempo. A arte do período romanesco foi considerada primordialmente mítica
e simbólica, se bem que indícios de uma saúde essencial estivessem contidos,
segundo a avaliação de Burckhardt, na aparência de um estilo “narrativo
simples” (The Cicerone, Clough (Org.), 18). O período gótico da arte italiana
(distinto de seu equivalente setentrional) foi apresentado como sinalizador do
nascimento do naturalismo que floresceu no Renascimento. A pintura estava
livre da servidão à arquitetura; e, embora continuasse a serviço da religião,
estava liberada para desenvolver suas inconfundíveis potencialidades de repre­
264 HAYDENWHITE
sentação, especialmente em Giotto, que era visto por Burckhardt como a base
na qual as altas realizações de Michelangelo e Rafael finalmente tomaria forma.
O trabalho de Giotto não foi definido em primeiro lugar em função de um
objetivo de “expressar a beleza ideal” ou em função de seu “poder de execução
realista”, coisas em que foi superado por artistas contemporâneos e modernos
(32). Distinguia-o, sobretudo, a capacidade de “narrador”, de contador de
estórias. Giotto “contribuiu com o que faltava para tornar a estória clara,
simples e bela” (33). Giotto, portanto, mostrou-se a Burckhardt como um
mestre da cena histórica, narrador dos acontecimentos da vida de Cristo, São
Francisco e da Igreja que a gente de sua época julgava serem ocorrências
históricas reais. As figuras dos grandes afrescos e painéis de Pádua, Assis e de
outros lugares existem com o único objetivo de ilustrar uma estória (35); não
funcionam fundamentalmente como ícones. Não aludem nem se referem a algo
fora delas. Tudo nelas existe em benefício da estória que está sendo contada,
visam contribuir para a explicação da ação no quadro (Ibid.). Sem dúvida, o
elemento alegórico não está completamente eliminado da arte de Giotto, como
não está eliminado da arte de Dante; e justamente na medida em que persistia
é que, do ponto de vista de Burckhardt, se debilitava, exposto aos perigos da
alegoria, dos quais quase não lograra escapar. Esse elemento alegórico, com
sua tendência para a corrupção metafórica do tema, constituía, na avaliação de
Burckhardt, a ameaça à arte do Renascimento. Rafael foi o supremo represen­
tante do Renascimento porque dominou o elemento alegórico em sua arte, o
utilizou para seus próprios fins em vez de se deixar prender por ele. Para
Burckhardt a alegoria representava submissão ao elemento “mistério” (39) que
é, por sua vez, uma falha de “visão”, isto é, de percepção (Anschaueri).
AANTIMETÁFORA
A marca do triunfo do misterioso sobre o esforço de perceber com clareza
a realidade e transmiti-la íntegra é a metáfora, que, na opinião de Burckhardt,
sempre destrói a arte e a verdade. Assim, disse ele em seus comentários sobre
Giotto:
Representar o voto de pobreza como um casamento com ela é uma metáfora, e uma obra
de arte não deve nunca fundar-se numa metáfora, isto é, numa idéia transladada para uma nova
realidade fictícia, que produz um resultado necessariamente falso numa pintura. (...) Tão logo as
figuras alegóricas são postas em ação, nada se pode fazer sem a metáfora, e com ela nascem
verdadeiros absurdos [Ibid.].
Burckhardt sugeriu um pouco mais adiante que todo o triunfo do Renas­
cimento podia caracterizar-se em função de sua intuição dos perigos das
figurações metafóricas do mundo.
A insuficiência de toda alegoria não podia deixar de se fazer sentir na arte. Como comple­
mento produziram-se as representações de idéias abstratas geralmente procedentes da Antiguida­
META-H1STÓRIA 265
de, e usadas isoladamente em conexão com alegorias. (...) (Dante também faz o maior uso desse
modo de representação.) Tais figuras (...) continuam a ser meras curiosidades; dão a medida do
conhecimento histórico ingênuo da época [39-40].
Em suma, ele pôs a ingenuidade do saber histórico da época em confronto
com as tendências para uma caracterização metafórica do mundo. E mostrou a
medida do impulso de escapar à armadilha da metáfora no desenvolvimento,
por parte de Giotto, de um estilo de representação especificamente “narrativo”.
Não se deve, porém, confundir o elemento alegórico numa obra de arte
com o elemento simbólico. O simbolismo é necessário, indicou Burckhardt, para
a expressão de “idéias sublimes” que “não podem corporificar-se em qualquer
composição meramente histórica e se voltam então para a arte em busca de sua
mais alta representação”. A obra de arte que tentar expressar essas “idéias
sublimes” será portanto “mais impressionante na medida em que contiver
menos alegoria e mais nítida ação vivificante” (40).
Essas idéias sublimes têm a ver com “tudo o que está associado ao mundo
de além-túmulo” e, acrescentou ele, para além das “profecias” do Evangelho e
do Apocalipse, os gêneros de considerações que informam a Comédia de Dante.
Mas, advertiu Burckhardt, esse interesse nas idéias sublimes deve ser mediati-
zado por um interesse pela “representação artística de incidentes isolados”.
O sentido simbólico da Divina Commedia (...) só é válido como literatura c história, não
como poesia. O valor poético repousa inteiramente na soberba representação artística de inciden­
tes isolados, no cadenciado estilo grandioso através do qual Dante se tomou o pai da poesia
ocidental [JfcW.].
A história da arte ocidental, portanto, é vista a desenvolver-se dentro de
uma tríplice tensão gerada pelas tendências para a representação alegórica,
histórica e simbólica. E o estilo do Renascimento, afinal, é visto como produto
da gradual dissolução do impulso alegórico, ou metafórico, de sua tradição,
impulso que foi sustentado pela “tendência teológica” da civilização medieval.
Uma vez suprimida essa tendência teológica, a grande arte do Renascimento
podia entregar-se à tensão criadora entre dois tipos de representação, as idéias
sublimes por um lado (atividade simbólica) e a narração (atividade “histórica”)
por outro.
O REALISMO COMO IRONIA
A eliminação da metáfora, mesmo guardando fidelidade à dupla tarefa de
narração histórica e simbolização de “idéias sublimes”, constituiu a essência do
“realismo” renascentista. Burckhardt começou seu estudo da arte do Quattro-
cento com uma análise desse elemento realista, expresso no desejo de represen­
tar detalhes da forma humana (em contraposição à tentativa de representar o
tipo), na expansão e movimento da figura humana em ação, e na descoberta das
leis da perspectiva (57-58). Tudo isso era resultado, não de dependência quanto
266 HAYDENWHITE
a modelos antigos, mas sobretudo do estudo da natureza (58). Mas esse interes­
se pela realidade externa não se exercitava num vácuo; desenvolvia-se na plena
consciência daquelas “idéias sublimes” que permitem ao “tato” estabelecer
limites para o “fantasioso”:
[O Renascimento] possuía, como dom original do céu, o tato indispensável para imitar a
realidade externa não em todos os detalhes, mas só na medida em que a verdade poética superior
não fosse prejudicada por isso. Ali onde há excessiva riqueza de detalhes há superabundância de
arquitetura e decoração, e de belos estofos, não dos prosaicos acidentes da vida externa. A
impressão, portanto, não é de lassidão, mas de esplendor. Poucos apresentam as partes essenciais
de maneira suntuosa e nobre; muitos se perdem no fantasioso, que é a tendência geral do século
XV, mas a imponência geral das formas dá a suas fantasias um caráter requintado e mesmo
deleitável [59].
Aí está a definição de Burckhardt do tipo mais desejável de “realismo”,
o tipo de realismo que ele gostaria de reivindicar para seus próprios estudos
históricos, concebidos como obras de arte à maneira renascentista. Esse realis­
mo aparecia em perfeito contraste com seus congêneres do século XIX, que, na
sua opinião, consistiam apenas num vulgar interesse pela reprodução fotográ­
fica dos detalhes e não se pautavam por uma norma geral de devoção às “idéias
sublimes”. Assim, num desmentido às suas invectivas contra a “filosofia da
história”, sua própria concepção de historiografia realista reclamava uma con­
cepção geral precisa, ainda que reprimida, da natureza da realidade, bem
distinta de qualquer conhecimento de detalhes concretos e, contudo, sublima­
da, pela qual se pudesse conferir a uma obra histórica uma coerência formal
desejável. Se bem que ele se recusasse a apresentar essa concepção geral como
uma teoria formal, a não ser do tipo mais vago, ela constituía, apesar disso, o
limite à sua apreensão dos fatos da existência histórica, de modo que fosse
alcançado um realismo discreto, um realismo que não degenerasse no “fanta­
sioso”. Como a própria arte do Renascimento, a historiografia de Burckhardt
se desenvolveu no meio-termo entre simbolismo e narração. Sua principal
inimiga era a metáfora e a forma que a metáfora assume na representação da
realidade, a alegoria.
O Renascimento, disse Burckhardt, “surge de repente” no Cinquecento,
“como um relâmpago, (...) como uma dádiva do céu. O tempo era chegado. (...)
Os grandes mestres agora colhem verdades eternas para imperecíveis obras de
arte. Cada um faz o que quer, de modo que uma beleza não exclui a outra, mas
todas juntas compõem uma revelação multiforme do altíssimo”. Sem dúvida,
como acontece com todas as coisas belas, “o tempo da plena florescência é na
verdade muito breve. (...) Podemos dizer que a curta vida de Rafael [1483-1520]
testemunhou a ascensão de tudo o que foi mais perfeito, e que imediatamente
depois dele, mesmo com os maiores que a ele sobreviveram, começou o declínio
(Hl).
Esse declínio já fora assinalado na obra de dois grandes contemporâneos
de Rafael: Leonardo e Michelangclo. O primeiro tornara-se excessivamente
dependente do “auxílio da paisagem”, que produzia aquele “efeito sonhador”
META-HISTÓRIA 267
da Gioconda (perturbador para Burckhardt) e refletia uma reversão à alegoria
(114). Em Michelangelo, por outro lado, o elemento “histórico” tendia a dar
lugar ao simbólico. Tudo era demasiado sublime; não havia contrapeso para
isso, nenhum detalhe concreto “de tudo aquilo que nos toma cara a vida”, daí
resultando que, em sua obra, “o simplesmente sublime e belo na natureza” era
“exagerado” (123).
O que faltava à pintura de Michelangelo, como Burckhardt deixou claro
em seu estudo sobre os afrescos da Capela Sistina, era “história” (125). Isso ao
mesmo tempo lhe conferia “grandeza” e assinalava o aparecimento do iminente
declínio após a perfeição da arte de Rafael. A falta de tato de Michelangelo
evidenciava-se no seu Juízo Final, que, deu a entender Burckhardt, não era um
assunto digno de representação, quer quanto à possibilidade, quer quanto à
desejabilidade (Ibid.). “Michelangelo deleita-se no prazer prometéico de dar
vida a todas as possibilidades de movimento, postura, escorço, agrupamento de
forma humana pura” (126). Essa era a tendência que se manifestava, como
defeito, no maneirismo (128). E, no fim de contas, o juízo de Burckhardt sobre
Michelangelo foi, apesar de lhe prodigalizar todos os elogios devidos a um
gênio, um juízo negativo. “Depois de sua morte todo e qualquer princípio em
todas as diversas artes estava demolido; todos queriam alcançar o absoluto
porque não entendiam que o que nele parecia incontrolado, na verdade tomava
forma por emergir do mais profundo de sua personalidade” (Ibid.).
Dir-se-ia então que o gênio de Leonardo extraviou-se (se tal é possível)
no rumo do fantasioso, enquanto o de Michelangelo extraviou-se no rumo do
simbolismo. Em Rafael, por outro lado, o fantasioso foi eliminado e registrou-se
o equilíbrio perfeito entre simbolismo e história. “Em Rafael o pormenor
impressiona tão poderosamente que se pensa que é a parte essencial; no
entanto, a beleza do todo é infinitamente o ponto mais característico” (139).
Mas o senso do todo era uma perfeição formal, não um simbolismo tosco. Nos
primeiros retratos florentinos, disse Burckhardt, Rafael já se revelava um
“grande pintor histórico” (Ibid.). Mesmo em seus quadros da Virgem, afirmou
Burckhardt, Rafael “usa sempre tão pouco simbolismo quanto possível; sua arte
não depende de associações que estão além da esfera da forma, tão absoluto já
era o domínio que tinha da expressão do simbólico no lugar apropriado, como
demonstram os afrescos do Vaticano” (143). Ainda em>l Visão de Ezequiel,
Rafael tomou um assunto de há muito convencionalizado na arte medieval e
“transformou-o no espírito da maior beleza, tanto quanto lhe permitia a vulga­
ridade do símbolo” (144). Nos afrescos da Camera delia Segnatura no Vaticano,
finalmente, Rafael fez uso de temas alegóricos e históricos que lhe foram
impostos pela tradição e a autoridade, separou-os para tratamento individual -
de modo a evitar que se misturassem no olho do observador - e depois
representou as cenas históricas de maneira que se ajustassem a seu gênio
peculiarmente equilibrado.
As figuras da Disputa, por exemplo, são “tratadas de acordo com motivos
puramente pictóricos. São quase totalmente figuras pertencentes a um passado,
mais ou menos distante, que já haviam deixado de viver salvo na lembrança
 268 HAYDENWHITE
idealizadora” (150). A Escola de Atenas é inteiramente “sem mistério”, o fundo
sendo um “símbolo conscientemente intencional da saudável harmonia entre as
potências da alma e da mente”, e o arranjo das figuras sendo uma “completa
harmonia dos motivos pitorescos e dramáticos” (151). A Camera delia Segnatu­
ra, concluiu Burckhardt, “é a primeira obra de arte de grandes proporções
inteiramente harmoniosa na forma e idéia” (152). E, em sua caracterização geral
de Rafael nesse período, Burckhardt revelou sua idéia definitiva de perfeição
artística:
Rafael é o primeiro em quem a forma é inteiramente bela, nobre e ao mesmo tempo
intelectualmente viva, sem prejuízo do efeito do todo. Nenhum pormenor se salienta, é demasiado
conspícuo; o artista compreende exatamente a vida delicada de seus grandes temas simbólicos e
sabe com que facilidade o interesse especial prevalece sobre o todo. E apesar disso, suas figuras
isoladas se tornaram o mais valioso objeto de estudo de toda a pintura subsequente [152-53].
Nos grandes ciclos da Stanza di Eliodoro, da Stanza dellTncendio e da Sala
di Costantino, ndiSLogge do Vaticano e nos cartões para as tapeçarias, continuou
Burckhardt, os poderes de Rafael como historiador e dramaturgo se consolida­
ram e aprofundaram. Acima de tudo, em sua versão da Batalha de Constantino,
Rafael captou com perfeita vividez e idealidade o que Burckhardt denominou
“momento histórico ideal” (157). Trabalhando sob as ordens do papa, premido
por exigências de tratamentos específicos de temas e figuras, Rafael soube
utilizar todos os condicionamentos internos e externos em proveito do seu gênio.
Mantendo-se fiel simultaneamente à história e à arte, criou obras de beleza e
eterno interesse para os olhos. “A alma do homem moderno não conta, na região
da forma bela, com mestre e guardião mais excelso do que ele”, concluiu
Burckhardt, “pois o objeto de arte antiga só chegou até nós como ruína, e seu
espírito não é nunca o nosso espírito” (164). Foi a capacidade de Rafael de se
manter fiel simultaneamente ao senso histórico e ao senso estético, insistiu
Burckhardt, que fez dele um gênio quintessencialmente “moral”, mais do que
meramente “estético”. E a avaliação desse artista ideal terminou, de modo
tipicamente burckhardtiano, com uma nota elegíaca:
Esse predicado moral tê-lo-ia acompanhado até a velhice, caso tivesse vivido mais. Se
considerarmos o colossal poder de criação dos seus derradeiros anos, sentiremos o que, ficou
perdido para sempre com sua morte prematura [Ibid.J.
Depois dessa homenagem a Rafael, a estória da arte italiana de Burck­
hardt é a de um declínio ininterrupto. Ticiano e Tintoretto apresentaram altas
qualidades, cada um a seu modo, mas a queda na mediocridade e vulgaridade
era inexorável. Burckhardt encontrou numerosos outros exemplos de elevada
artesania, de talento numa ou noutra direção, mas nada que finalmente detives­
se o movimento para a decadência que redundou no que chamou de “escola
moderna”.
O atributo dominante da escola moderna, em sua opinião, era a tendência
para o realismo vulgar.
META-HISTÓRIA 269
Em todos os tentames de caráter ideal essa pintura moderna não atinge os objetivos mais
altos, porque visa a uma representação e ilusão demasiado direta, c no entanto, como produto de
um período tardio de cultura, não pode ser sublime somente com ingenuidade. Procura tomar real
tudo aquilo que existe c acontece; julga que esta é a primeira condição de todo efeito, sem levar
em conta o sentimento íntimo do espectador, que está acostumado a buscar emoções de tipo bem
diferente [ 235].
Burckhardt analisou os defeitos específicos da escola moderna sem
simpatia ou tolerância. Nos quadros narrativos inclui-se o que houver de
“impressivo” (237), e em geral isso redunda em simples “vulgaridade”, como
no Santo Tomás de Guercino (240). Na pintura histórica, disse Burckhardt,
tudo recua diante de um interesse sangrento pelos martírios, e quanto mais
“naturalista” melhor. Falando da Medusa de Caravaggio, disse Burckhardt
que o elemento horror é tal que suscita mais repugnância do que emoção
profunda (241). Assuntos sacros são apresentados no “bom estilo e nas
formas comedidas da sociedade contemporânea” (242). A expressão exclu­
sivamente, e não a forma, é utilizada para representar as emoções (243);
mulheres desfalecentes predominam nas representações de êxtases e glórias,
e os assuntos mais sagrados e profanos se fundem, empapados no mesmo
naturalismo supersensual (249). Para Burckhardt, a pintura de gênero,
criada por Caravaggio, tendia a ser “repulsivamente jocosa ou horrivel­
mente dramática” (252). Só na paisagem o gênio se expressava de forma
plena e direta, embora a paisagem italiana imortalizada no estilo moderno
fosse em sua maior parte uma criação de artistas não-italianos. Em Poussin
e nos que o seguiram, disse Burckhardt, vê-se “uma natureza virgem, em
que os traços do trabalho humano só aparecem como arquitetura, sobre­
tudo como ruínas de tempos antigos, também como simples choupanas. A
raça humana que imaginamos ou vemos representada ali pertence ou ao
velho mundo da fábula, ou à história sagrada ou à vida pastoril; de modo
que a impressão total é pastoral heróica” (257). Claude Lorraine, final­
mente, pintou uma natureza que falava numa voz própria para “consolar
a raça humana”. E, concluiu Burckhardt, o guia para fruição da arte
italiana, “para quem se enterra em seus quadros (...) nenhuma palavra
mais é necessária” (Ibid.).
HISTÓRIA E POESIA
“A rivalidade entre história e poesia”, disse Burckhardt em Força e
Liberdade, “foi defmitivamente resolvida por Schopenhauer. A poesia faz mais
pelo conhecimento da natureza humana (...) [e] a história deve à poesia a
compreensão da natureza da humanidade como um todo.” Além disso, o “fim
para o qual [a poesia] é criada é muito mais sublime do que a história” (136).
Mas isso claramente significa que a poesia proporciona os princípios pelos quais
as visões históricas dos acontecimentos em sua particularidade se relacionam
entre si para formar uma interpretação que é mais ou menos adequada à

270 HAYDEN WHITE
representação do conteúdo íntimo ou da forma essencial daqueles aconteci­
mentos. E Burckhardt não deixou dúvida alguma de que os documentos mais
informativos de qualquer civilização, os documentos em que sua verdadeira
natureza recôndita mais nitidamente se revela, são poéticos: “A história encon­
tra na poesia uma de suas fontes não só mais importantes mas também mais
puras e belas” (Ibid.).
Mas a ameaça à expressão poética pura é a mesma que paira sobre o
“realismo” discreto. Pois, embora a poesia, na avaliação de Burckhardt, tenha
originariamente aparecido “como a voz da religtòo”, logo se tornou o veículo de
expressão da própria “personalidade” do poeta (139). Esse rompimento com a
religião por parte da poesia representou, para Burckhardt, uma aspiração da
vontade humana para o sublime, que teve seu ponto alto no drama ático de
Ésquilo e Sófocles, cujo objetivo “era fazer falar figuras ideais com a voz de toda
a humanidade” (142). Contrastando com isso, a poesia da Idade Média era
“parte da liturgia e obrigada a seguir um relato definido”, ao passo que a da
Idade Moderna era sacudida pelos impulsos de uma “ ‘moralidade’ alegórica e
satírica” (143).
A historiografia de Burckhardt “não pretende ser sistemática”; seus
quadros históricos, ele admitia francamente, eram “meros reflexos de nós
mesmos” (74-75). Mas é bem evidente que ele considerava as percepções que
a narração histórica pode oferecer à consciência como sendo essencialmente
da mesma natureza daquelas da poesia adequadamente escrita. A história,
como a poesia, e mais ainda como a poesia visual de Rafael, evita os perigos da
excessiva alegorização por um lado e do excessivo simbolismo por outro. Isso
de fato se reduz a um ataque a todas as formas de caracterização metafórica
dos objetos que ocupam o campo histórico e dos relacionamentos que presu­
mivelmente prevalecem entre esses objetos. E essa atitude antimetafórica é a
quintessência da ironia de Burckhardt, como é a quintessência da atitude de
todo ironista. Por isso vemos a aparente “pureza” do estilo de Burckhardt. É
ele rico em orações declarativas simples, e a forma verbal mais freqüentemente
escolhida, quase até o ponto de expungir a voz ativa das caracterizações de
eventos e processos feitas por Burckhardt, é a simples copulativa. Seus parágra­
fos representam variações virtuosísticas sobre a simples noção de ser. Um trecho
escolhido ao acaso, da seção sobre “A Descoberta do Mundo e do Homem”,
do livro A Civilização do Renascimento, ilustra o que tenho em mente:
A segunda grande época da poesia italiana, que se seguiu ao fim do século XV c começo do
século XVI, assim como da poesia latina do mesmo período, é rica de provas do poderoso efeito
da natureza sobre a mente humana. O primeiro relance de olhos aos poetas líricos daquele tempo
bastará para nos convencer. Descrições minuciosas da paisagem natural, é verdade, são muito raras,
pela simples razão de que, nessa época movimentada, as novelas e a poesia lírica e épica tinham
mais com que se ocupar. Boiardo e Ariosto pintam a natureza com todo o vigor, mas com a maior
parcimônia possível, e não se esforçam por apelar com suas descrições para os sentimentos do
leitor, que se empenham em atingir exclusivamente com sua narrativa e suas personagens. Os
epistológrafos c os autores de diálogos filosóficos constituem, de fato, melhor indício do crescente
amor à natureza do que os poetas [183].
META-HISTÓRJA 271
O rápido delineamento de um campo e das figuras que o ocupam sugere
as ágeis pinceladas dos pintores impressionistas, em que a impressão resulta de
um simples registro de percepções separadas que no total formam um tema,
não uma tese (184). A estrutura do parágrafo inteiro, como a estrutura das
seções que compõem as partes, e das próprias partes, é paratática. Parece haver
uma consciente supressão de todo impulso para a construção hipotática dos
eventos de modo a sugerir um argumento. A seção que se segue, sobre o tema
de “A Descoberta do Homem”, tem uma tese explícita e foi rotulada como tal
por Burckhardt (185), mas ele sedutoramente admitiu que “os fatos que citare­
mos em abono de nossa tese serão poucos em número”. Nesse ponto, ele disse:
O autor está cônscio de que está palmilhando o perigoso terreno da conjectura, e (...) de
que o que lhe parece uma clara, ainda que delicada e gradual, transição no movimento intelectual
dos séculos XIV e XV, pode não ser igualmente evidente para outros. O gradativo despertar da
alma de um povo é um fenômeno que pode produzir impressão diversa em cada espectador. O
tempo decidirá qual dessas impressões é a mais fiel [Ibid.].
A seguir, depois de numerosos exemplos do novo espírito expresso na
poesia, Burckhardt resumiu a impressão do todo: “Assim, o mundo do senti­
mento italiano surge diante de nós numa série de quadros claros, concisos e
extremamente eficazes em sua brevidade” (187). É óbvio que Burckhardt estava
contrapondo não apenas suas “impressões” às impressões de outros, mas
também seu senso do sublime a outros mais imperfeitos. Mas ao invés de
defender sua posição com argumentos, ele se limitou a afirmá-la. Sua força
como explicação do que acontecia no campo histórico para o qual dirigia nossa
atenção era uma função da sensibilidade poética do próprio Burckhardt, sensi­
bilidade que, segundo ele, se libertara definitivamente da metáfora como dis­
positivo de descrição e explicação. Era a antítese da concepção romântica da
poesia e da história, e em suas expressões mais puras resistia à tentação de se
entregar não só à metonímia mas também à sinédoque.
A teoria burckhardtiana da ascensão e queda da arte do Renascimento
oferece indicações decisivas de sua concepção da historiografia como obra de
arte. As duas ameaças à arte da história eram para ele as mesmas que atormen­
taram a arte do Renascimento: alegoria e simbolização - a dedução de impli­
cações morais dos fatos históricos por um lado e a sublimação da realidade
concreta em sinais de forças espirituais intemporais por outro.yl Cidade de Deus
de Santo Agostinho representava a primeira ameaça, a redução de eventos
históricos ao estatuto de manifestações de forças morais que se presume dirijam
o universo. O livro de Agostinho representava a escravização da consciência
histórica a um dos “poderes coercivos”, neste caso a religião, embora a história
escrita a serviço de uma ideologia específica também se qualificasse perfeita­
mente como exemplo de historiografia “alegórica”. Do outro lado, Hcgcl
representava os perigos da excessiva simbolização, da dissolução de eventos
históricos concretos com vistas à promoção de algum sistema formal, metafísica
por natureza, pelo qual todos os acontecimentos seriam despojados de sua
particularidade e traduzidos em membros de classes, gêneros e espécies. A
272 HAYDENWHITE
genuína historiografia, como a arte de Rafael, representava uma subordinação
dos impulsos alegóricos e simbolizantes presentes na consciência do historiador
às necessidades da exposição “realista”. Esse “realismo”, por sua vez, era
concebido como tendo dois componentes: a apreensão do campo histórico
como um conjunto de eventos discretos, dos quais não há dois que se asseme­
lhem com precisão; e a compreensão dele como um tecido de relações. O senso
de estrutura devia parecer-se com o palco em que Rafael colocou suas figuras
na Escola de Atenas ou na Batalha de Constantino ou na Missa de Bolsena.
Mesmo aqueles períodos em que prevalecia a força bruta, quando a cultura era
escrava da política, têm certa coerência formal quando narrado pelo mestre
historiador, como o senso da forma que nasce da contemplação do Incêndio do
Burgo, que é todo movimento e agitação aparentes, mas é na realidade uma
obra-prima de coerência formal, tanto em suas partes como no todo. Mas os
diferentes períodos do processo histórico são tão destacáveis uns dos outros
quanto os vários quadros que Rafael pintou. Cada quadro é diferente, quanto
ao conteúdo e quanto ao problema formal que sua composição resolveu. Os
critérios são estritamente estéticos. Os elementos de uma descrição histórica
podem ser tão variados como os elementos de qualquer pintura “histórica”. Não
há regras para determinar o que deve entrar na descrição como seu conteúdo,
se bem que o historiador não possa, naturalmente, inventar as personagens mais
do que Rafael se permitiu fazer na Batalha de Constantino. O que o historiador
“inventa” são as relações formais que prevalecem entre os elementos da descri­
ção. Esses elementos se relacionam como evento com o contexto, antes que
como microcosmo com o macrocosmo. Não é possível distinguir com precisão
absoluta entre um evento e seu contexto mais do que é possível distinguir entre
o Incêndio do Burgo e os elementos pintados na interpretação do fato dada por
Rafael. E, nem é preciso dizer, das “causas” que fazem com que um aconteci­
mento seja o que é não se chega mesmo a cogitar.
CONCLUSÃO
Seja qual for a teoria formal da explicação histórica que Burckhardt nos
ofereceu, é ela somente uma teoria da “moldura” em que os acontecimentos
históricos se desenvolvem. Não é uma teoria do relacionamento entre os acon­
tecimentos e a própria moldura. Ou, melhor, a teoria do relacionamento
funda-se na apreensão da impossibilidade de distinguir finalmente entre um
acontecimento e a moldura histórica mais ampla em que ele ocorre. Essa teoria
é contextualista, pois supõe que uma explicação dos acontecimentos históricos
está dada quando os vários fios que compõem a tapeçaria de uma era histórica
estão diferenciados e as conexões entre os eventos, que fazem do campo
histórico um “tecido”, estão expostas. O relacionamento entre um acontecimen­
to e seu contexto não é, porém, de tipo sinedóquico, aquele da relação da parte
com o todo concebida como uma relação do microcosmo com o macrocosmo.
É verdade que Burckhardt empregou essa linguagem com freqüência em suas
META-HISTÓRIA 273
obras históricas, mas ela estava geralmente reservada para a caracterização dos
grandes momentos da hegemonia da cultura sobre os poderes coercivos do
Estado e da Igreja, ou da política e da religião. Há uma consistência e coerência
interna entre as partes de uma obra de arte perfeita - e de uma vida individual
vivida como uma obra de arte - que se coloca cm oposição direta ao modo de
relacionamento da própria cultura com a política e a religião. Este relaciona­
mento é concebido metonimicamente, como um estado fraturado, um estado
de cisma e conflito de interesses, uma luta irremissível de forças que têm suas
origens nas profundezas da natureza humana e são, em última análise, misterio­
sas em suas operações. Só é possível lidar com os produtos desse conflito
“fenomenologicamente”, como se diria hoje. Pode-se escrever a “história”
desses produtos na forma de uma “narrativa”, mas essa narrativa não descreverá
uma linha de desenvolvimento conducente a uma redenção, uma reconciliação,
ou uma epifania da lei que é salutar em virtude de sua revelação.
A estória que Burckhardt contou do passado foi sempre a estória de uma
“queda” da alta realização para a servidão. Tudo o que sobra para a conside­
ração do historiador, depois que ocorre essa “queda”, é o artefato histórico,
concebido como “fragmentos” e “ruínas”, cujo pathos deriva do grito contido
dentro deles a favor da “busca do tempo perdido”. Essa busca do tempo perdido
é a única obrigação do historiador. Não se exige dele que imponha aos fragmen­
tos fábulas capazes de inspirar heroísmo no presente. Não lhe é permitido
“dramatizá-los” de modo a instigar a fé na capacidade curativa da ação social
cooperante. E lhe é especificamente vedado procurar as leis gerais do processo
histórico e cósmico que pudessem dar às gerações vivas alguma confiança na
própria capacidade de reanimar seus debilitados poderes e levar adiante a luta
por uma humanidade autêntica.
Burckhardt declarou encontrar na história uma sugestão das verdades da
tragédia, mas sua concepção da tragédia era a de Schopenhauer. A única moral
que ele pôde formular foi a conclusão desalentadora de que “era melhor não
ter nascido”. Ou, no mínimo, fez da alegria da vida uma possibilidade apenas
para os homens de épocas passadas, e, ainda assim, só de algumas épocas
passadas. Admitia a possibilidade de um renascimento da cultura no futuro, mas
não alimentava nenhuma esperança de que os homens pudessem contribuir
para esse renascimento através de qualquer ação positiva que realizassem no
presente. Previu para o futuro imediato uma série de guerras entre os vários
representantes da realidade política corrente, guerras de que não esperava que
resultasse nada de positivo. Sua visão do futuro era a mesma de Spengler,
embora Burckhardt tivesse chegado a ela por outros meios. A única decisão que
a alma sensível podia tomar era recolher-se, cultivar seu jardim, buscar o tempo
perdido e esperar que a loucura presente se dissipasse por ela mesma. Depois,
quem sabe, do outro lado do holocausto, a cultura mais uma vez poderia ser
revigorada. Por enquanto, nada havia a fazer senão deixar a cidade pelo campo,
esperar, cultivar a conversa com alguns seletos espíritos afins e um consistente
desdém pelas atividades dos homens “práticos”.
274 HAYDENWHITE
Parte 111
O pessimismo de Burckhardt ocultava um germe de fé no potencial
criativo básico da humanidade. Ele amava demais a vida para negar completa­ 0 REPÚDIO DO “REALISMO”
mente o ideal de cultura que lhe tinha vindo do Iluminismo. Como observou
Croce, a fraqueza de Burckhardt era moral, não intelectual. “Como em todos NA FILOSOFIA DA HISTÓRIA
os pessismistas”, escreveu Croce, “havia em Burckhardt um fundo de eudemo- DO FINAL DO SÉCULO XIX
nismo insatisfeito” (History as the Story of Liberty, 96 [trad. bras., A História:
Pensamento eAção, 86]). E foi isso que o fez querer fugir do mundo em vez de
enfrentá-lo e atuar nele para salvar aquelas coisas que mais prezava nele. É
talvez por isso que tanto os seus livros como a sua vida foram concebidos como
“obras de arte” em defesa de “obras de arte”. Entretanto, apesar de todo o seu
esteticismo, Burckhardt foi muito mais do que um simples diletante. Sua sensi­
bilidade às tensões e pressões de sua época fizeram dele um extraordinário
analista dos fenômenos de declínio cultural. Ele diferia do esteta pelo desejo de
justificar sua fuga do mundo em termos de história mundial. Acreditou ter visto
o rumo para o qual o mundo tendia, mas faltou-lhe a vontade necessária para
se opor àquela tendência de maneira ativa. Nessa falência da vontade, diferiu
fundamentalmente de seu amigo e colega Nietzsche.
 1

A CONSCIÊNCIA HISTÓRICA E O
RENASCIMENTO DA FILOSOFIA DA HISTÓRIA

O século XVIII havia distinguido convencionalmente três tipos de histo­

riografia: verdadeira, fabulosa e satírica, sendo a filosofia da história conside­
rada apenas como uma reflexão judiciosa sobre as implicações para a
humanidade dos fatos oferecidos pela primeira, ou verdadeira, variedade de
representação histórica. O século XIX tendeu a ressaltar as diferenças entre a
“verdadeira” historiografia de um lado e a “filosofia da história” do outro. Para
ser admitida como tal, sustentava-se, a historiografia precisava ser um relato
fidedigno do que sucedera no passado, sem nenhuma atenção para com o
fantasioso per se, e precisava ser apresentada num espírito de objetividade e a
partir de um ponto de observação situado acima de toda disputa partidária
contemporânea, sem as distorções e o grau de abstração que uma genuína
reflexão “filosófica” sobre o significado delas poderia produzir. Hegel defendeu
a distinção entre historiografia e filosofia da história, embora estivesse mais
interessado em determinar o quanto a primeira podia ser submetida à análise
com base na segunda do que em sublinhar a distância que as separava como
setores distintos de pesquisa. Ao mesmo tempo, contudo, sua análise das
diversas formas que uma representação estritamente histórica do passado
poderia assumir parecia condenar a historiografia à condição de protociência
apenas, se não se invocasse a filosofia para encontrar a ordem no caos dos
relatos conflitantes do passado que a historiografia forçosamente engendrava.
A distinção de Hegel entre as diversas formas de historiografia - universal,
pragmática, crítica e conceptual - não foi, porém, assumida como um princípio
pelo qual se pudesse distinguir entre os diferentes tipos de historiografia que o
século XIX subsequentemente produziu. De fato, os historiadores distinguiam
278 HAYDENWH1TE
entre os princípios sobre os quais deviam ser escritas as histórias locais e
nacionais e aqueles sobre os quais se poderia encetar um estudo da história do
mundo ou “universal”. E faziam distinção entre os relatos originais de um dado
conjunto de acontecimentos históricos, os documentos e observações dos acon­
tecimentos estudados, e a reconstrução, pelo historiador, do que “realmente”
sucedeu no momento da ocorrência dos acontecimentos tal como estes apare­
ciam em suas narrativas. Mas uma distinção mais importante era a que se voltava
para as diferenças entre um relato “verdadeiro” do passado, por um lado, e os
relatos do passado produzidos em razão do compromisso com concepções
apriorísticas do que “devia ter sucedido” no passado - isto é, “filosofia da
história” - e idéias do que “deve ter sucedido” - isto é, história ideológica ou,
como era chamada, “doutrinária” - por outro lado.
À parte essa distinção entre história “verdadeira” e história “filosófica”,
os historiadores do século XIX salientavam a noção de que, fosse o que fosse
aquilo em que consistiria um relato histórico fidedigno, não podia ele ser
construído com base em princípios “artísticos”, por um lado, ou com vistas a
produzir o gênero de leis com que trabalhavam as ciências físicas, por outro.
Isso não queria dizer que a história “verdadeira” não contivesse elementos
científicos, filosóficos e artísticos; de fato, a direção principal do labor historio-
gráfico no século XIX sublinhava a dependência do historiador de princípios
que eram ao mesmo tempo científicos, filosóficos e artísticos. Mas a pretensão
da história ao estatuto de disciplina autônoma, com objetivos, métodos e tema
próprios, dependia em grande parte da convicção de que os elementos cientí­
ficos, filosóficos e artísticos inerentes a ela não eram os da ciência, da filosofia
e da arte do início do século XIX, período em que se presumia ter uma
“verdadeira” historiografia tomado forma pela primeira vez. Vale dizer, a
ciência na historiografia não devia ser positivista, a filosofia nela não devia ser
idealista, e a arte nela não devia ser romântica. Tudo isso queria dizer, no fim
de contas, que os esforços dos historiadores no sentido de oferecerem um relato
fidedigno do que sucedera no passado tinham de ser envidados com base numa
ciência, numa filosofia e numa arte que estavam em essência e por natureza
imbuídas de senso comum e convencionalismo. Não seria demasiado dizer que,
na medida em que a história na principal linha do pensamento oitocentista
continha elementos científicos, filosóficos e artísticos, ela permanecia fechada
nas concepções mais antigas, pré-newtonianas e pré-hegelianas, mais especifi­
camente aristotélicas, daquilo em que consistiam tais elementos. Sua ciência era
“empírica” e “indutiva”, sua filosofia era “realista” e sua arte era antes “mimé-
tica”, ou imitativa, que expressiva ou projetiva.
Isso não quer dizer, é claro, que não se escrevesse historiografia positivis­
ta, idealista e romântica, pois todas as três variedades de historiografia flores­
ceram ao longo do século - como os nomes de Comte, Buckle e Taine; Heinrich
Leo, Strauss e Feuerbach; Chateaubriand, Carlyle, Froude e Trevelyan são
suficientes para sugerir. Mas na medida em que a historiografia de fato escrita
podia ser identificada como sendo ou positivista, idealista ou romântica, era ela
META-HISTÓRIA 279
considerada pela linha tronco dos historiógrafos profissionais como sendo um
desvio dos princípios da “verdadeira” história, um despencar naquela “filosofia
da história” de que a história se libertara através de sua profissionalização.
Dentro da linha tronco formaram-se diversas “escolas” de historiografia,
conhecidas por denominações “nacionais” (a escola prussiana, a escola Klein-
deutsche, a escola francesa, a escola inglesa etc.) ou rótulos de gênero mais
particularmente político, rótulos indicativos da coloração ideológica dos histo­
riadores (conservadores, liberais, radicais, socialistas etc.). Essas “escolas” de
historiografia pretendiam, porém, assinalar interesses em campos específicos
de estudo ou assunto, ou indicar diferentes concepções da urgência do labor
historiográfico para as preocupações mais prementes das sociedades nas quais
e para as quais os historiadores escreviam. Não eram consideradas ameaça séria
ao esforço de escrever histórias “fidedignas” do passado, ao contrário do que
se dizia da “filosofia da história”. Assim, quando, no decorrer da primeira
década do século XX, apareceram três importantes estudos críticos sobre a
historiografia dos cem anos anteriores - os de Fueter, Gooch e Croce a
distinção entre historiografia e filosofia da história foi assumida pelos três como
princípio incontestável de diferenciação entre historiografia legítima e ilegítima.
Fueter, em sua Geschichte der neuren Historiographie (1911), discerniu
quatro variedades ou fases no pensamento histórico do período posterior à
Revolução Francesa: romântica, liberal, realista e científica - esta última inicia­
da um pouco depois de 1870 e no espírito do que o próprio Fueter intentava
escrever. Croce, em Teoria e Storia delia Storiografia (1912-1913), distinguiu
entre historiografia romântica, idealista e positivista, todas tidas por ele como
imperfeitas em virtude dos resquícios que nelas havia das “filosofias da história”
que esses nomes indicavam, e a nova (ou correta) historiografia, em que afinal
se estabelecera a relação adequada da filosofia da ciência e da arte com a
história, e da qual ele próprio era o principal expoente. E, em History and
Historians in the Nineteenth Century (1913), Gooch utilizou o sistema “natural”
de classificação dos historiadores por escola “nacional” e por assunto, mas
também atribuiu à sua própria época a tarefa de finalmente sintetizar, em
termos apropriadamente “histórico-científicos”, a realização do século ante­
rior.
O que mais chama a atenção nessas três abordagens da escrita histórica
é a extensão do descaso que todas elas demonstraram pelas reflexões sobre a
história e a escrita histórica de dois dos críticos mais profundos das formas
acadêmicas ou profissionais dessa disciplina: Marx e Nietzsche. No livro de
Fueter, Marx foi mencionado uma vez como crítico de Proudhon, e Nietzsche
foi lembrado apenas para acentuar as divergências entre ele e Burckhardt.
Gooch citou ambos os pensadores apenas em breves digressões. E Croce,
embora ignorando Nietzsche por completo, descartou-se de Marx ao identifi­
cá-lo como membro da escola romântica de historiografia. No entanto, todos os
três lamentaram - ou fingiram lamentar - o quanto a filosofia da história (ou,
no caso de Croce, a “teoria da história”) se atrasara em relação à escrita da
280 HAYDENWHITE
história por não ter sabido formular alguma coisa que se assemelhasse a leis
gerais do processo histórico ou orientações de método e análise histórica.
Fueter aguardava confiante o aparecimento de alguém capaz de fazer pelo
estudo da história o que a obra de Darwin havia feito pela biologia e etnologia,
enquanto Gooch ressaltava o trabalho ainda por fazer no sentido de aproximar
as diversas tradições do labor historiográfico, de modo a possibilitar a constru­
ção de princípios científicos gerais de análise histórica. Croce, é claro, com
característico desdém pela falsa modéstia, deu a entender que sua própria obra
consistia precisamente em tal construção. Mas, dentre os três, somente Croce
reconheceu que, se a filosofia da história não podia fazer as vezes de ciência
geral ou teoria da historiografia, os princípios da síntese histórica, pela qual o
pensamento da época ansiava, tinham de ser inferidos das diversas tradições de
historiografia que a hostilidade do século XIX à ciência, à filosofia e à arte
modernas havia produzido.
Em 1868, evidentemente, fora feito um esforço nesse sentido pelo histo­
riador prussiano J. G. Droysen (1808-1884). Em seu Historik: Vorlesungen über
Enzyklopãdie und Methodologie der Geschichte, Droysen tentou caracterizar as
principais formas que a interpretação histórica podia tomar e os padrões de
representação apropriados a cada uma delas. A intenção do livro era fazer pelos
estudos históricos o que Aristóteles fizera em seus Tópicos pela dialética, em
sua Lógica pela demonstração, em sua Retórica pela oratória e em sua Poética
pela arte literária. Daí o título, Histórica, e o subtítulo, que poderia ser mais
adequadamente traduzido como*‘Lições sobre a Anatomia e a Metodologia da
História”. Como Hegel, Droysen estabeleceu distinção entre quatro tipos de
interpretação histórica: o biográfico, o pragmático, o condicional e o que chama
de “interpretação de idéias”. Esses quatro modos de interpretação correspon­
dem ao que hoje chamaríamos respectivamente de abordagens psicológica,
causal, teleológica e ética da história. O que é notável na obra de Droysen - e
no resumo dela, o Grundriss der Historik, publicado em 1868, embora circulasse
em manuscrito havia mais de dez anos - é o quanto ela anteviu a “crise do
historicismo” em que iria afundar a reflexão histórica impelida pelo próprio
êxito da historiografia oitocentista e pelos gêneros de reconsiderações acerca
das pretensões da história ao estatuto de ciência expressos por pensadores como
Fueter, Croce e Gooch na década que precedeu a Primeira Guerra Mundial.
Como Wilhelm von Humboldt e Leopold von Ranke na primeira metade
do século XIX, Droysen começou por admitir que a historiografia deve ser
considerada um campo autônomo de estudo e uma disciplina dotada de objeti­
vos, métodos e tema próprios e que por isso deve distinguir-se da ciência
positivista, da filosofia idealista e da arte romântica. Mas ele escrevia numa
outra atmosfera intelectual e espiritual. A filosofia não era mais identificada,
mesmo na Alemanha, somente com o idealismo. O positivismo já não era
considerado como um simples resíduo de um entusiasmo antiquado pelo racio-
nalismo e pelos modos mecanicistas de explicação, apropriados para a análise
da matéria físico-química mas inadequados para a caracterização de processos
biológicos e humanos. O darwinismo dera nova vida ao movimento positivista,
META-HISTÓRIA 281
e as perspectivas para uma autêntica ciência do homem e da sociedade nunca
foram mais promissoras do que pareciam ser na década de 1860. Além disso, o
movimento romântico em literatura dera lugar, pelo menos no final da década
de 1840, ao realismo no romance, de modo que a ameaça à objetividade do
historiador, que originariamente parecia provir do romancista e do poeta, era
agora moderada, ou ao menos limitada aos círculos de expressão poética
ocupados pelos simbolistas. Assim, era compreensível que Droysen visse na
exigência de cientização da história - procedente tanto de positivistas e marxis­
tas quanto de darwinistas sociais - a principal ameaça à preciosa autonomia da
história. È era mais compreensível ainda que ele supusesse que, no reconheci­
mento da assimilação da história à arte, talvez se encontrasse uma maneira de
afirmar ao mesmo tempo a objetividade da historiografia e sua diferença com
relação à ciência do seu tempo. Assim, podia explicar as diferentes interpreta­
ções do mesmo conjunto de acontecimentos que meio século de historiografia
“objetiva” havia produzido, enquanto ao mesmo tempo lhes assegurava a
condição de verdadeiras contribuições ao conhecimento humano. O que Droy­
sen sugeria era que os historiadores forçosamente oferecem relatos parciais e
fragmentários do passado, dependendo da maneira como eles invadem o campo
histórico, mas que os modos como eles poderiam legitimamente invadir esse
campo estavam limitados a quatro tipos gerais, cada um dos quais iluminava
uma área distinta da existência histórica, cuja representação inevitavelmente
redundava em relatos contrastantes (ainda que não necessariamente conflitan­
tes) da mesma série de acontecimentos.
Droysen trouxe para sua consideração dos aspectos científicos, filosóficos
e artísticos do campo histórico uma concepção nitidamente aristotélica do que
a ciência, a filosofia e a arte, como são utilizadas na historiografia, devem ser.
Sua abordagem da historiografia dividia-se em três partes principais: método
de investigação (Methodik), análise sistemática dos materiais desenterrados na
investigação (Systematik) e técnicas de representação (Topik), que correspon­
diam às dimensões científica, filosófica e artística da empresa do historiador. O
problema da interpretação surge desde o início, quando o historiador é forçado
a escolher um meio de examinar os documentos, monumentos e artefatos
literários que deve constituir como testemunho; Se procura informação acerca
dos agentes humanos dos sucessos que lhe interessam, irá pender para a
interpretação biográfica. Se procura as causas dos sucessos, se considera os
sucessos como funções de séries de nexos causais, irá pender para uma inter­
pretação pragmática. Se considera as circunstâncias ou condições que tornaram
provável ou necessária uma seqüência geral de acontecimentos, em função dos
fatores sociais, culturais e naturais que predominavam nos meios em que os
acontecimentos se verificaram, irá encaminhar-se para uma interpretação con­
dicional. E, se considera os eventos como partes de um processo* moral ou
ideacional mais amplo e em andamento, irá pender para uma interpretação
ética.
O que o historiador de fato faz com os materiais assim ordenados numa
forma preliminar dependerá de quatro fatores: o conteúdo dos materiais, as
 282 HAYDENWHITE
formas em que aparecem, os meios de articulação histórica e o fim ou propósito
de tal articulação. Aqui também está em ação a orientação pessoal ou subjetiva
do historiador, e o perigo de distorção está sempre presente; mas ao mesmo
tempo se oferece o ensejo, em virtude da própria explicitação do problema do
entendimento, para que o historiador empenhe seus mais altos dotes morais,
científicos e filosóficos. A recompensa de todos os esforços, porém, só aparece
na terceira fase do trabalho, quando o historiador deve escolher o modo de
representação mediante o qual dará aos leitores a oportunidade de reviver não
somente a realidade do curso original dos eventos, como se apresenta na
narrativa, mas também as operações pelas quais o próprio historiador chegou
a entendê-los.
Droysen distinguia quatro modos de representação: interrogativo, didáti­
co e discursivo, todos os quais intrometem o historiador entre o leitor e o assunto
e procuram conduzir o leitor a alguma conclusão geral ou a alcançar alguma
impressão que o próprio historiador inculca, e (a forma que Droysen obviamen­
te acreditava ser a mais apropriada para a verdadeira historiografia) o recitativo
(die erzáhlende Darstellung). Na representação recitativa, observou ele, tenta-se
“expor os resultados da investigação como uma sucessão de eventos através da
imitação [mimese] de seu desenvolvimento real. Ela toma os resultados [da
investigação] e confígura-os numa imagem da gênese dos fatos históricos sobre
os quais se processou a investigação” (ed. inglesa, 91:52). Mas essa mimese não
deve ser entendida como uma reprodução fotográfica dos eventos nem como
uma operação em que se permitem aos eventos “falar por si mesmos”. Pois,
insistia Droysen , “sem o narrador a fazê-los falar, eles estariam mudos”. E,
longe de procurar ser objetivo, acrescentou ele, não é “a objetividade que é a
maior glória do historiador. Sua validez consiste em procurar compreender”
(Jbid.).
A “compreensão” pode manifestar-se em quatro formas distintas, corres­
pondentes aos modos de interpretação esboçados na primeira seção do livro de
Droysen. Nessa seção decisiva, as distinções feitas entre os modos biográfico,
monográfico, catastrófico e pragmático chamam a atenção para a possibilidade
de diferentes posições de onde observar os eventos dentro da própria narrativa
e explicar as tendências para pôr em enredo os eventos de diversas maneiras,
como diferentes tipos de estórias.
Droysen negou explicitamente que as “formas de representação” tenham
sido “determinadas segundo a analogia da composição épica, lírica ou dramá­
tica”, da maneira como Georg Gottfried Gervinus, em seus Grundzüge der
Historik (1837) havia proposto (Ibid.). Mas é bastante evidente, a julgar por sua
análise das quatro formas de exposição recitativa, que são abstrações proceden­
tes das estruturas básicas de enredo da tradição literária ocidental. Assim, o
modo biográfico de exposição, realçando a personalidade como a força causal
decisiva na história, pode ser identificado com a forma narrativa da estória
romanesca. O modo monográfico, que é teleológico em princípio, sublinhando
as condições que permitiam o desabrochar de um destino e uma epifania da lei,
corresponde à tragédia. O modo catastrófico, que ilumina o “direito” de todas
META-HISTÓR1A 283
as partes na disputa e que delineia o nascimento de uma nova sociedade que
emerge da antiga, corresponde ao modo cômico na arte literária. E o modo
pragmático, que enfatiza o império da lei, e de maneira a sugerir que os
acontecimentos estão fadados a seguir o curso que de fato seguem, corresponde
ao modo da sátira. Esses modos de explanação abarcam portanto as formas
literárias adequadas à representação de processos concebidos como sendo
governados pelas forças identificadas, na fase interpretativa das operações do
historiador, como diferentes tipos de agências causais: individuais, morais,
sociais e naturais.
O esquema quádruplo de Droysen para classificar os diversos modos de
explicação e representação em historiografia lembra outros esquemas seme­
lhantes. Já deparamos com a classificação quádrupla na caracterização hege-
liana das espécies de história reflexiva (universal, pragmática, crítica e
conceptual). Lembramo-nos da caracterização crociana das principais formas
do pensamento histórico oitocentista (romântica, idealista, positivista e
“nova”) e das categorias de Fueter (romântica, liberal, realista e científica).
Um tipo análogo de esquema classificatório foi elaborado por Wilhelm Dilthey
durante a primeira década do século XX. Em seu DerAujbau der Geschichtli-
chen Welt in den Geisteswissenchaften, Dilthey identificou em Ranke, Carlyle e
Tocqueville os três autores da principal contribuição para a tradição historio-
gráfica das primeiras décadas do século XIX e deu a entender que a sua
Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883) representava, na tradição da
“filosofia da história”, o início de um esforço sério no sentido de apresentar uma
“Kritik derhistorischen Vemunft” do tipo que os historiadores reclamavam desde
o estabelecimento de sua área de atividade como disciplina autônoma (117-18).
E convém recordar, finalmente, a quádrupla classificação nietzschiana das
formas de consciência histórica em seu “Uso e Abuso da História”: antiquária,
monumental, crítica, e sua própria visão “super-histórica” dessas formas.
A recorrência de um esquema quádruplo de classificação da reflexão
histórica não é notável por si só, visto que a história cultural do século XIX pode
ser dividida em quatro grandes movimentos - romantismo, idealismo, natura­
lismo e simbolismo - e que as diversas concepções de história podiam ser vistas
como nada mais do que abstrações das diversas visões de mundo representadas
por esses movimentos, visões projetadas no problema do conhecimento histó­
rico e estendidas ao campo histórico de maneira a produzir as quatro concep­
ções conflitantes de história que os analistas da época tentavam caracterizar em
seus vários esquemas de classificação. Cada movimento trouxe consigo suas
próprias concepções exclusivas do que a “ciência”, a “filosofia” e a “arte”
devem ser; e não é de surpreender que os teorizadores da história tenham
embutido em suas conceptualizações do problema do relacionamento da histó­
ria com essas outras áreas suas predileções por uma ou outra das diferentes
noções acerca dessas áreas, sancionadas pelos diversos movimentos culturais a
que eles pertenciam. O problema cifra-se em colocar-se por trás dessas precon-
cepções a fim de procurar um outro modo de caracterização que lhes identifique
as preconcepções compartilhadas, de maneira a mostrar que elas são compo-
 284 HAYDENWH1TE
nentes de uma única família de valores e atitudes para com a história, e ao
mesmo tempo elucidar as dessemelhanças de ênfase e subordinação que exis­
tem entre elas e que fazem delas fases diferentes, ou variantes, da específica
tradição de pensamento que representam.
Aqui retomo à minha formulação inicial do problema básico do pensa­
mento histórico, que é construir um modelo verbal do processo histórico, ou de
alguma parte dele, modelo que, por força de sua condição de artefato lingüís-
tico, pode ser analisado nos níveis do léxico, da gramática, da sintaxe e da
semântica. Se avanço nesse caminho, permito-me afirmar que diferentes histo­
riadores salientam diferentes aspectos do mesmo campo histórico, da mesma
série ou seqüência de eventos, porque realmente veem diferentes objetos nesse
campo, provisoriamente os agrupam em diferentes classes e espécies de exis­
tência histórica, concebem as relações entre elas em diferentes termos, e
explicam de diferentes maneiras as transformações dessas relações, com vistas
a emprestar-lhes diferentes significados através da estrutura das narrativas que
escrevem sobre elas. Assim concebidas, as histórias são tentativas de usar a
linguagem (linguagem corrente ou técnica, mas habitualmente a primeira) de
maneira a constituir diferentes universos de discurso em que podem ser formu­
ladas proposições acerca do sentido da história em geral ou de diferentes
segmentos de todo o processo histórico.
Os diversos níveis de integração lingüística - desde a simples operação
nomeativa, através do esquema classificatório sincrônico de um lado e do
esquema diacrônico do outro, pelos quais podem ser estabelecidas as classes
de fenômenos históricos e as relações que mantêm entre si, até o “significado”
que têm para o entendimento de todo o processo histórico - gerariam, eles
mesmos, diferentes concepções da tarefa do historiador, de acordo com a
importância que o historiador concedesse a uma ou outra das diferentes ope­
rações necessárias à constituição de uma abrangente “linguagem do discurso
histórico”. O historiador que se concentrasse no nível lexical representaria um
dos extremos e produziria essencialmente crônicas - embora muito mais “com­
pletas” do que as produzidas por seus congêneres medievais -, enquanto o
historiador que levasse a cabo com demasiada rapidez a descoberta do sentido
último (semântica) de todo o campo histórico produziria “filosofias da história”.
Se eu considerasse as operações léxicas como um pólo da atividade
historiográfica e as operações semânticas como o outro pólo, veria então que o
que os historiadores acadêmicos do século XIX entendiam por história “verda­
deira” estaria situada em algum lugar entre esses dois extremos, no nível
gramatical, onde predominam operações classificatórias gerais e onde é visada
a representação da estrutura sincrônica do campo histórico, ou no nível sintáti­
co, onde a dinâmica do campo considerado como processo seria o principal
objeto de análise e onde seria apreendida a representação das dimensões
diacrônicas do ser histórico. Está claro que toda obra histórica, simplesmente
porque objetiva a construção de um adequado universo de discurso dentro do
qual é possível falar de maneira significativa do processo histórico em geral,
operaria em todos os quatro níveis. E diferentes tipos de historiografia seriam
META-HISTÓRIA 285
produzidos mais pelo peso dado a um ou outro dos níveis de constituição
lingüística do que pela eliminação de qualquer dos níveis de significado.
Se o discurso historiográfico se mantém, com demasiada rigidez, limitado
à simples nomeação dos objetos que ocupam o campo histórico e apenas os
ordena numa seqüência temporal pela ordem de aparecimento desses objetos
no campo, a obra histórica degenera em crônica. Se, porém, rarefaz o detalhe
fatual no interesse de esclarecer as relações que se presume existam entre todos
os objetos históricos de todas as classes, o resultado é que o Danto chamou de
“narrativa conceptual” ou “filosofia da história”. Isto é, um relato histórico
“verdadeiro” do que realmente sucedeu na história seria aquele que se manti­
vesse nos níveis de classificação sincrônica dos dados por um lado e de repre­
sentação diacrônica desses dados por outro. Isso explicaria a tendência de
historiógrafos situados na linha mestra da convenção profissional do século XIX
a considerar as caracterizações formalistas do campo histórico e as representações
narrativas de seu processo como o método correto de escrever “história”. E
forneceria um meio de definir-lhes a própria caracterização de “historiografia”
como um gênero de discurso que se insere entre a vacuidade da simples crônica
de um lado e a execrável “filosofia da história”, do outro.
Concebido dessa maneira, um “relato histórico” seria qualquer narração
do passado em que os eventos que ocupavam o campo histórico estivessem
adequadamente nomeados, agrupados em espécies e classes de tipo inequivo­
camente “histórico”, e, além disso, conectados por concepções gerais de cau-
sação mediante as quais as mudanças em seus relacionamentos pudessem ser
explicadas. Essas operações pressuporiam uma concepção geral do sentido
histórico, uma idéia ou noção da natureza do campo histórico e seus processos;
em suma, implicariam uma “filosofia da história”. Mas essa “filosofia da histó­
ria” estaria presente num dado relato “historiográfico” do passado só enquanto
“deslocada”, sublimada, ou suspensa. Apareceria só no modo de explicação
realmente utilizado para justificar “o que sucedeu” no campo histórico e na
estrutura de enredo empregada para transformar a estória realmente contada na
narrativa numa estória de tipo particular. Essa “filosofia da história” deslocada,
pressuposta em qualquer relato moderadamente abrangente do passado ou do
presente, seria o elemento “ideológico” identificado pelos críticos de qualquer
“interpretação” dada do passado ou do presente, ou de qualquer conjunto de
eventos de especial interesse para os grupos empenhados na arena política de
qualquer período dado. Mas, já que não haveria meio algum de arbitrar entre
os diversos modos de explicação que poderiam ser escolhidos por um determi­
nado historiador (organicismo, contextualismo, mecanicismo, formismo), por
um lado, ou entre os diversos modos de elaboração de enredo que ele poderia
usar para estruturar sua narrativa (estória romanesca, comedia, tragédia, sáti­
ra), por outro, o campo da historiografia pareceria rico e criativo precisamente
na proporção em que gerasse muitos e diferentes relatos possíveis da mesma
série de eventos e muitos e diferentes meios de simbolizar seus múltiplos
sentidos. Ao mesmo tempo, a historiografia derivaria qualquer integridade que
devesse ter de sua resistência a qualquer impulso para passar ao nível da
 METAHISTÓR1A 287
286 HAYDENWHITE

Mas a própria diversidade de interpretações do mesmo conjunto de

imediata conceptualização do campo histórico, tal como tendia a fazer o filósofo
eventos históricos, que essa noção de historiografia como uma espécie de
da história, ou para incorrer em apreensões dç caos, como fazia o cronista.
universo de discurso da língua natural permitia, não podia deixar de sugerir aos
A filosofia da história, por conseguinte, seria uma ameaça à historiografia
observadores mais filosoficamente argutos que as “regras do jogo” poderiam
na medida em que o filósofo da história é impelido a explicitar as estratégias
ser interpretadas de outro modo e que poderia ser perfeitamente concebível um
explicativas e narrativas que permanecem implícitas na obra do historiógrafo
outro universo de discurso para a caracterização do campo histórico. E em Marx
profissional. Mas o filósofo da história representa uma ameaça maior também,
e Nietzsche essa conceptualização da natureza do conhecimento histórico foi
porque a filosofia da história é caracteristicamente o produto de um desejo de
levada a suas conclusões lógicas. Ambos procuraram alterar as regras lingüísti-
mudar as estratégias profissionalmente sancionadas através das quais se confere
cas do jogo historiográfico, Marx com base numa crítica do componente cien­
sentido à história. A virulência da oposição do historiador profissional oitocen­
tífico da reflexão histórica, Nietzsche por meio de uma crítica do componente
tista à filosofia da história e o desdém com que os filósofos da história da época
artístico. Pondo a questão em termos hegelianos, então, o que Marx e Nietzsche
viam os historiógrafos profissionais tinham a ver, em grande parte, com a
tentaram fazer, cada qual à sua maneira, foi realizar a recomendação (hegelia-
insistência dos filósofos da história em que a historiografia profissional é tão
na) de converter as percepções dos diversos tipos de história reflexiva em uma
axiologicamente comprometida e tão conceptualmente determinada quanto a
base para uma história genuinamente filosófica, uma história que não somente
própria “filosofia da história”. Os críticos mais inflexíveis da historiografia
sabe alguma coisa acerca do processo histórico mas sabe como sabe disso, e que
acadêmica ou profissional compreendiam que a “disciplinarização” da história
é capaz de defender seu modo de saber em termos filosoficamente justificáveis.
consistia principalmente na exclusão de certos tipos de conceitos explicativos
por um lado e no emprego de certos modos de elaboração de enredo por outro. As principais formas de filosofia da história que apareceram entre Hegel
Os ataques de Nietzsche à “banalidade” dos historiadores profissionais são de e Croce representaram esforços no sentido de evitar (ou transcender) as
fato, em última análise, uma crítica à concepção filistina que eles tinham da arte, implicações de uma historiografia concebida como exercício de explicação por
assim como os ataques de Marx ao “servilismo” desses mesmos historiadores meio de descrição. Os dois mais profundos representantes da filosofia da
são, em última análise, uma crítica à concepção burguesa que eles tinham da história durante esse período, Karl Marx e Friedrich Nietzsche, iniciaram suas
ciência. reflexões sobre o conhecimento histórico pelo pleno reconhecimento das impli­
cações irônicas da ortodoxia profissional oficial do pensamento histórico (que
Esses ataques fazem dos trabalhos de Marx e Nietzsche denúncias “radi­
Ranke e seus seguidores representavam) e das formas aceitáveis de desviacio-
cais” da reflexão histórica acadêmica. Pois, enquanto outros filósofos da história
nismo em relação às normas ortodoxas (representado por Michelet, Tocqueville
- como Comte e Buckle - haviam procurado importar idéias e técnicas de
e Burckhardt). Evidentemente, nem para Marx nem para Nietzsche era possível
representação dos campos da arte e da ciência para a história e aplicá-las
o apelo a uma historiografia romântica, como não o foi para Ranke, Tocqueville
mecanicamente aos mesmos dados que os profissionais tinham apresentado em
ou Burckhardt. Como seus homólogos na historiografia, Marx e Nietzsche
suas “narrativas”, Marx e Nietzsche contestaram as próprias concepções de arte
entendiam que seu “realismo” consistia no esforço de elevar-se acima do
e ciência das quais toda a alta cultura do século XIX recebeu sua forma e com
subjetivismo do enfoque romântico da história, por um lado, e do ingênuo
base nas quais preconcebeu o problema de correlatar a ciência à arte. Isso
mecanicismo de seu antecessor racionalista do final do Iluminismo, por outro.
sugere que os estudos históricos, ao se profissionalizarem, também se tornam
Nessa concepção de “realismo” seguiam o caminho balizado por Hegel.
uma atividade normalizada, da mesma maneira que a própria linguagem se
normaliza quando lexicógrafos e gramáticos refletem sobre os usos da fala Mas, como Hegel também, eles concebiam o conhecimento histórico
corrente a fim de expor as normas daquela fala e depois definir o bom uso como como um problema de consciência, e não simplesmente de “metodologia”.
a fala que segue essas normas. Dentro do conceito de bom uso assim consagrado Além disso, como ele, Marx e Nietzsche insistiam na necessidade de voltar o
como uma ortodoxia, muitas estratégias estilísticas diferentes se tornam possí­ conhecimento histórico para as necessidades da vida social e cultural presente.
veis, e todas elas podem conformar-se mais ou menos às “regras” assim estabe­ Nem um nem outro desejava um conhecimento “contemplativo” do passado.
lecidas. Ambos estavam cientes dos efeitos debilitadores, para não dizer trágicos, que
resultariam de uma historiografia puramente contemplativa. Viam claramente,
Na reflexão histórica do século XIX, os diversos protocolos estilísticos
de uma maneira que Michelet, Ranke, Tocqueville e Burckhardt apenas entre­
que alcançaram o estatuto de ortodoxia foram representados por Michelet,
viram, que o modo de pensar o passado tinha sérias implicações sobre o modo
Ranke, Tocqueville e Burckhardt respectivamente. Cada um deles orgulhava-se
de pensar o presente e o futuro. E punham o problema da consciência histórica
de seu “realismo” e de sua descoberta do meio mais apropriado de caracterizar
diretamente no centro de suas respectivas filosofias. No século XIX não houve
um campo de ocorrência histórica dentro dos limites fixados pelo conceito de
dois pensadores, com exceção do próprio Hegel, tão obsedados pelo problema
uso “correto” acatado pela sociedade historiograficamcntc “letrada” de seu
da história, ou antes, com o problema do “problema” da história. E as realiza­
tempo.
 288 HAYDENWHITE
ções de ambos como filósofos podem ser entendidas, em grande parte, em
função de sua busca dos fundamentos sobre os quais o problema do “problema”
da história podia ser solvido.
Mas o que de fato alcançaram pouco mais foi do que uma justificação
teórica para os modos alternativos de reflexão histórica elaborados por Miche-
let, Ranke, Tocqueville e Burckhardt considerados como membros de uma
única tradição de prática lingüística. Marx exprimiu-se no idioma da metonímia
em sua análise da história e em sua crítica aos historiadores acadêmicos e aos
diletantes a quem por desprezo chamava de “ideologistas”. Mas seu propósito
último era mostrar como as divisões e conflitos da história podem estar suspen­
sos de tal modo que o estágio seguinte do desenvolvimento humano pode ser
realisticamente concebido como um campo de unidades sinedóquicas. Em
resumo, o propósito de Marx era traduzir ironia em tragédia e, em última
análise, tragédia em comédia.
Já Nietzsche encarava tragédia e comédia “ironicamente”, tomando am­
bas as visões como construções da própria consciência humana mais do que
como resíduos de uma percepção “realista” da realidade. Ao mesmo tempo,
afirmava a natureza ficcional de todas as supostas leis da história e a subordi­
nação do conhecimento humano a algum sistema de valores anterior a elas. Ao
desmascarar a natureza mítica da tragédia e da comédia por um lado e todas as
formas de ciência por outro, Nietzsche procurava devolver a consciência a suas
próprias origens na vontade humana. Buscava curar essa vontade de todas as
dúvidas que alimentasse acerca de suas próprias aptidões, tanto para conceber
a realidade de maneira vivificante quanto para atuar sobre ela no melhor
interesse dela mesma. Assim, embora iniciasse suas análises do processo histó­
rico por uma caracterização preliminar deste como uma condição essencial­
mente irônica - isto é, inteiramente caótica e não governada por norma alguma
salvo a chamada vontade de potência Nietzsche visava em última instância
pôr em enredo a história do homem como um drama romântico, drama de
autotranscendência humana e redenção individual, ainda que a redenção não
fosse a partir de uma “natureza” férrea ou na direção de uma aterradora
divindade transcendental, mas a partir do próprio homem, do homem como tem
sido na história, na direção do homem como ele poderia ser em sua condição
auto-reconciliada. Como Marx, então, Nietzsche prefigurava uma libertação em
relação à história que era simultaneamente uma libertação em relação à socie­
dade. Mas a forma que essa libertação assumiria, nos termos em que ele a
apresentava, não era a de uma comunidade humana revivificada; era antes
puramente individual, possível para o super-homem mas negada ao rebanho,
que Nietzsche uma vez mais acorrentava à natureza e à história.
Marx e Nietzsche indagavam como era possível conceber o nascimento de
uma vida histórica saudável a partir de um estado de sofrimento e conflito.
Ambos eram supremos otimistas, de um modo não igualado por seus homólogos
da historiografia. O otimismo de Ranke não se apoiava em premissas teóricas
que justificassem a possível transformação do vício privado em benefícios
públicos. O otimismo de Michelet não tinha apoio algum; representava simples­
META-HISTÓRIA 289
mente um estado de espírito, uma necessidade por ele profundamente sentida,
que ditava tudo quanto ele tentava a título de justificação histórica. Não havia
base para otimismo em Tocqueville ou Burckhardt. Marx e Nietzsche criticavam
o otimismo tanto dos românticos quanto dos pretensos realistas da academia,
bem como o pessimismo dos seus similares diletantescos. Procuravam reenca-
minhar o pensamento histórico ao estudo das categorias através das quais só ele
pode reclamar o estatuto de ciência (em Marx) ou de arte (em Nietzsche). A
rebelião de Marx contra Hegel (que foi primordialmente uma revisão antes que
uma revolução) e a de Nietzsche contra Schopenhauer (que também teve mais
de uma revisão do que de um repúdio) tinham metas idênticas. Ambos procu­
ravam o pensamento sintético acerca do campo histórico e seus processos, o
que se poderia chamar de construção de uma gramática e uma sintaxe da análise
histórica, graças às quais o “sentido” da história pudesse receber uma clara
formulação científica por um lado ou uma clara representação artística por
outro.
No pensamento de Marx o problema da história girava em torno do
problema do modo de explicação a empregar na caracterização de suas estru­
turas e processos. Isso se harmonizava com sua concepção da história como
ciência. Já no pensamento de Nietzsche o problema cifrava-se no modo de
elaboração de enredo a escolher para a explanação criativa de um campo
fenomenal que parecia não ser governado por lei alguma. Cada um reconhecia
que a escolha entre os diversos modos de explicação e elaboração de enredo à
disposição do pensador da história devia obedecer à utilização de algum
princípio ou critério extra-histórico. Para nenhum dos dois havia qualquer coisa
que se assemelhasse a um fundamento axiologicamente inócuo, sobre o qual se
pudesse objetivamente justificar a escolha entre as diversas estratégias de
explicação e elaboração de enredo. Em conseqüência de tudo isso veio à tona
a questão do que se entende por “objetividade”.
As contribuições de Marx e Nietzsche para a “crise do historicismo” do
final do século XIX, portanto, consistiram na historicização do conceito mesmo
de objetividade. Para eles, o pensamento histórico não era o resultado de um
critério de objetividade que se pudesse simplesmente “aplicar” aos dados do
campo histórico. Foi a natureza da própria objetividade que eles puseram em
questão.
 2

MARX
A DEFESA FILOSÓFICA DA HISTÓRIA
NO MODO METONÍMICO*

INTRODUÇÃO

Marx apreendeu o campo histórico no modo metonímico. Suas categorias

de prefiguração foram as categorias do cisma, da divisão e da alienação. O
processo histórico lhe apareceu, portanto, como aquele “panorama de pecado
e sofrimento” que Tocqueville e Burckhardt afirmaram ser o verdadeiro sentido
da história logo que suas análises desse processo estavam concluídas. Marx
começou onde eles terminaram. A ironia de ambos foi seu ponto de partida.
Seu escopo era determinar até que ponto se pode realisticamente confiar na
integração definitiva das forças e dos objetos que ocupam o campo histórico.
Marx considerava ilusórios os tipos de tendências integrativas que Michelet e
Ranke supunham ter encontrado no processo histórico; via-os como falsas
integrações ou integrações apenas parciais, cujos benefícios eram compartilha­
dos somente por um fragmento de toda a espécie humana. E estava interessado
em determinar se essa fragmentação da humanidade devia ser tida como a
condição inelutável do animal humano.

• A indicação “trad. bras.” que aparece em seguida a citações de Marx neste capítulo refere-se aos textos de
“Teses contra Feuerbach”, tradução de José ArthurGíannotti, eO18 Brumário de Luís Bonaparte, tradução
revista por Leandro Konder, incluídos em Karl Marx, Manuscritos Econômico-Filosóficos e Outros Textos
Escolhidos, 2. ed., São Paulo, Abril Cultural, 1978 (Os Pensadores). Quanto à versão das citações de O
Capital, o tradutor encontrou valioso auxílio em Karl Marx, O Capital: Crítica da Economia Política, Vol. I,
livro primeiro, O Processo de Produção do Capital, tomo I; tradução de Regis Barbosa e Flávio R. Kothe; 3.
ed., São Paulo, Nova Cultural, 1988 (Os Economistas) (N. do T.).

292 HAYDENWHITE
A concepção cômica da história, exposta por Hegel, baseava-se em última
análise em sua crença no direito da vida sobre a morte; a “vida” garantia a Hegel
a possibilidade de uma forma cada vez mais adequada de vida social por todo
o futuro histórico. Marx levou essa concepção cômica ainda mais longe; prefi­
gurou nada menos do que a dissolução daquela “sociedade” em que a contra­
dição entre consciência e ser tinha de ser alimentada como uma fatalidade para
todos os homens em todos os tempos. Não seria, então, injusto qualificar de
romântica a visão final da história que inspirou Marx em sua teorização histórica
e social. Mas sua concepção não figurava a redenção da humanidade como uma
libertação em relação ao próprio tempo. Mais exatamente, essa redenção
tomava a forma de uma reconciliação do homem com uma natureza desnudada
de seus poderes fantásticos e aterrorizantes, submetida ao domínio da técnica
e voltada para a criação de uma autêntica comunidade, a fim de gerar indivíduos
que são livres porque já não têm de lutar uns com os outros por sua individua­
lidade, mas só com eles mesmos. Assim concebida, a idéia marxiana da história
representava uma perfeita sinédoque: as partes fundiam-se num todo que é
qualitativamente superior a qualquer das entidades que o compõem.
No pensamento de Marx o problema que fora proposto por Vico, atacado
por Rousseau, contornado por Burke e formulado como importante problema
filosófico por Hegel - isto é, o “problema da sociedade” ou a “natureza
problemática da existência social” - avançou para o centro da investigação
histórica. Para Marx, a sociedade não era mais a única barreira protetora entre
uma humanidade sitiada e uma natureza caótica (como era para Burke) nem a
barreira obstrutiva entre os homens individualmente considerados e sua verda­
deira “natureza íntima” (como era para Rousseau e os românticos). Para Marx,
como para Hegel, a sociedade era essas duas coisas, isto é, o instrumento para
o homem se libertar da natureza e a causa da separação entre os homens. A
sociedade unificava e dividia, libertava e oprimia, a um só tempo. O escopo da
investigação histórica, como a concebia Marx, era, em primeiro lugar, mostrar
como a sociedade funciona dessa maneira dual na vida do homem e, depois,
demonstrar como o paradoxo representado por essa situação deve ser resolvido
mais cedo ou mais tarde. «..•
O PROBLEMA DOS ESTUDOS MARXIANOS
É convencional hoje estudar os textos de Marx para determinar: 1) a
continuidade ou descontinuidade entre sua produção inicial, representada
acima de tudo pelos Manuscritos Económico-Filosóficos (1844) e opúsculos
como A Ideologia Alemã (1845), e a obra de maturidade, representada pelo
Manifesto Comunista, a Contribuição à Crítica da Economia Política, O 18
Brumário de Luís Bonaparte e O Capital', 2) o quanto o pensamento de Marx
pode ser qualificado de “humanista” ou, inversamente, “totalitário” em suas
METAHISTÓR1A 293
implicações sociais; e 3) até que ponto as teorias de Marx, tomadas em sua
totalidade e como quer que sejam interpretadas, se classificam como uma
contribuição positiva para as ciências sociais. Vários críticos modernos fizeram
da reflexão de problemas como esses uma indústria, e devemos ser-lhes gratos
por sua elucidação do relacionamento de Marx com as principais figuras do
mundo do pensamento no qual, e contra o qual, tomou forma seu sistema
definitivo.
São fundamentais para as preocupações desses críticos questões como a
consistência do trabalho de Marx como filósofo, a pertinência de seu pensamen­
to para a análise de problemas sociais contemporâneos e a validade de sua visão
do curso que a história deve seguir no futuro. Para os teóricos marxistas
contemporâneos, assim como para seus opositores, é imperioso decidir se o
marxismo é ou não é o sistema científico de análise social que pretende ser, se
a análise marxista das crises sociais é aplicável às crises contemporâneas e se a
teoria econômica marxista representa o melhor modo de explicar os sistemas
de troca surgidos na esteira do moderno capitalismo industrial.
Minha abordagem do estudo do pensamento de Marx desloca muitas
dessas questões para a periferia da discussão. Meu objetivo é especificar o estilo
dominante do pensamento de Marx acerca das estruturas e processos da história
em geral. Estou interessado em Marx primordialmente como representante de
uma modalidade definida de consciência histórica, representante que deve ser
encarado como nem mais nem menos “verdadeiro” do que os melhores repre­
sentantes de outras modalidades com as quais ela disputou a hegemonia na
consciência do homem europeu do século XIX. Em minha opinião, a “história”,
como uma pletora de documentos que atestam a ocorrência dos eventos, pode
ser construída num certo número de narrativas dissímeis e igualmente plausíveis
do “que sucedeu no passado”, narrativas de que o leitor, ou o próprio historia­
dor, pode extrair conclusões diversas sobre “o que deve ser feito” no presente.
Com a filosofia marxista da história não se pode fazer nem mais nem menos do
que se pode fazer com outras filosofias da história, como as de Hegel, Nietzsche
e Croce, muito embora se possa estar propenso a fazer diferentes espécies de
coisas com base na crença em uma verdade da filosofia.
Quer dizer, pode-se ou adotar a filosofia da história de Marx como
provedora da perspectiva a partir da qual se quer ver a própria posição na
corrente do devir histórico ou pode-se rejeitá-la com fundamentos igualmente
voluntaristas. Apreendemos o passado e todo o espetáculo da história em geral
em termos de necessidades e aspirações sentidas que são basicamente pessoais,
relacionadas com os modos como vemos nossas próprias posições no estabele­
cimento social vigente, com as nossas esperanças e os nossos temores quanto
ao futuro, e com a imagem do tipo de humanidade que gostaríamos de acreditar
que representamos. Quando essas necessidades e aspirações sentidas mudam,
ajustamos concomitantemente nossa concepção da história em geral. Não
acontece com a história o que acontece com a natureza. Não temos escolha com
respeito aos princípios do conhecimento que temos de adotar para operar
transformações no mundo físico ou exercer controle sobre ele. Ou empregamos
294 HAYDENWHITE
princípios científicos de análise e entendimento das operações da natureza ou
falhamos em nossas tentativas de exercer controle sobre ela.
É diferente no caso da história. Há diversas maneiras possíveis de com­
preender os fenômenos históricos porque há diversas maneiras, igualmente
plausíveis, de organizar o mundo social que nós criamos e que nos fornece uma
das bases de nossa experiência da própria história. Como salientou Lucien
Goldmann, é do interesse de todas as classes modernas, e, na realidade, de todos
os indivíduos, promover o crescimento das ciências físicas objetivas, pois é do
interesse de todas as classes da sociedade contemporânea estender o controle
do homem sobre a “natureza” que se acha diante dele sob a forma dos recursos
com que se há de construir uma “sociedade”. Mas, como seres sociais, temos
diferentes interesses nos diferentes tipos de sociedade que imaginamos serem
potencialmente realizáveis em conseqüência de nossa exploração científica da
natureza. Isso quer dizer que o tipo de ciência social que tenderemos a promo­
ver se caracterizará por certas limitações cruciais sobre o que podemos imaginar
como possibilidades daquela ciência para favorecer ou frustrar o crescimento
de um determinado tipo de sociedade.
Assim, é de esperar que haja maneiras alternativas e até radicalmente
incompatíveis de conceber a forma que uma ciência social adequada deve
assumir. Entre essas maneiras reconhecemos a legitimidade de uma concepção
explicitamente radical de análise social, de que Marx foi sem dúvida o maior
expoente no século XIX, mas ao lado desta devemos colocar as variedades
anarquista, liberal e conservadora. Cada uma dessas noções de análise social
comporta, ou engendra, uma concepção específica do processo histórico e de
suas estruturas mais significativas, a que um determinado indivíduo pode ser
arrastado por considerações epistemológicas, estéticas ou éticas. É inútil, por­
tanto, ao menos em minha opinião, tentar arbitrar entre concepções opostas da
natureza do processo histórico sobre bases cognitivas que pretendam ser em
essência axiologicamente neutras, como tanto os teóricos marxistas como os
não-marxistas procuram fazer. As melhores razões para ser um marxista são
morais, como são morais as melhores razões para ser um liberal, conservador
ou anarquista. A visão marxista da história não é nem confirmável nem descon-
firmável por meio de “testemunho histórico”, pois o que está em debate entre
uma visão marxista e uma visão não-marxista da história é a questão de saber
precisamente o que conta como testemunho e o que não conta, de que maneira
os dados devem ser constituídos como testemunho, e que implicações para a
compreensão da realidade social presente devem ser inferidas do testemunho
assim constituído.
Marx escreveu história não com fins de mediação social (à maneira de
Tocqueville) nem com fins de acomodação social (à maneira de Ranke). Ele foi
um profeta da inovação social e concebeu a consciência histórica como instru­
mento da libertação humana de um modo que nenhum outro pensador oitocen­
tista de igual estatura tentou fazer. Quando escreveu em suas “Teses contra
Feuerbach” que “os filósofos se limitaram a interpretar o mundo diferentemente,
cabe transformá-lo” (69; trad. bras., 53), queria dizer não que os homens não
META-HISTÓRIA 295
devessem tentar entender o mundo mas que o único critério para avaliar-lhes o
entendimento era a capacidade que demonstrassem para mudá-lo. Assim pôs
cerco a todos os planos de criar uma historiografia meramente contemplativa
como aquela que, sob o nome de Ranke, fora erigida em ortodoxia nas acade­
mias de toda a Europa. A ciência para Marx era conhecimento transformador,
o transformador da natureza na esfera física, o transformador da consciência e
práxis humana na esfera social. E ele imaginava sua teoria da história como meio
de libertar os homens da série infinita de enfoques infinitesimais de uma
autêntica humanidade - série que pensadores como Hegel e Tocqueville con­
cebiam estender-se indefinidamente no futuro-, de modo que pudessem enfim
alcançar plenamente sua humanidade. Para Marx, a história corretamente com­
preendida não somente fornecia uma imagem do homem entrado na posse de
seu reino na terra; era também um dos instrumentos com que esse reino iria ser
finalmente conquistado.
Dentro do contexto de considerações como essas estudarei o problema
da continuidade entre as primeiras e as últimas obras de Marx. Sustento que,
no que toca à teoria geral da história de Marx, este é um pseudoproblema. Pode
ser interessante especular sobre os efeitos que os acontecimentos da época e o
encontro de Marx com determinados pensadores durante a década de 1840
exerceram sobre a constituição de seu sistema tal como o representam O 18
Brumário ou O Capital. Mas essas são preocupações hagiográficas, não teóricas.
O que tenho a dizer é que, considerado como representativo de um estilo
característico de abordagem filosófica da história, o pensamento de Marx revela
a consistente utilização de um conjunto de estruturas tropológicas que dão à
sua reflexão atributos inconfundíveis, presentes desdeX Ideologia Alemã (1845)
até O Capital (1867).
A ESSÊNCIA DO PENSAMENTO DE MARX SOBRE A HISTÓRIA
A essência do pensamento de Marx sobre a história, suas estruturas e
processos, consiste menos numa tentativa de combinar o que julgava fosse válido
no pensamento de Hegel, de Feuerbach, dos economistas políticos britânicos e
dos socialistas utópicos do que em seu esforço por sintetizar as estratégias
tropológicas da metonímia e da sinédoque numa imagem abrangente do mundo
histórico. Esse modo de caracterizar a obra de Marx me permite explicitar a
relação que existe em seu pensamento entre os elementos mecanicístico-mate-
rialistas por um lado e os elementos organicístico-idealistas por outro, o positi­
vismo que ele deve ter colhido no estudo dos economistas políticos britânicos e
o método dialético que deve ter tomado de empréstimo a Hegel. Também me
permite distinguir entre as táticas que Marx usou para criticar os adversários e
aquelas que empregou para expor as verdades da história que supôs encontrar
no registro histórico.
O pensamento de Marx transitava entre apreensões metonímicas da
situação dividida da humanidade em seu estado social e insinuações sinedóqui-
296 HAYDENWHITE
cas da unidade que ele divisava no fim de todo o processo histórico. Como pode
o homem ser imediatamente determinado e potencialmente livre? Como pode
ele ser cindido e fragmentado em seu devir, embora íntegro e uno em seu ser?
Essas são as questões que preocupavam Marx. Ele precisava de dois tipos de
linguagem para caracterizar esses diferentes estados ou condições. E efetiva­
mente dividiu o registro histórico em duas ordens de fenômenos, horizontal­
mente, por assim dizer, uma das quais era correlacionada integralmente por
estratégias metonímicas de caracterização, a outra correlacionada por estraté­
gias sinedóquicas de caracterização. O problema de Marx, então, consistia em
articular as duas ordens assim distinguidas.
Ele as articulou, de fato, metonimicamente, numa relação causa-efeito; e
essa é a marca e também a medida da concepção basilarmente materialista da
história de Marx. Quando dizia que sua concepção da história era materialista-
dialética, o que Marx queria dizer era que concebia os processos da infra-es­
trutura da sociedade mecanicisticamente e os processos da superestrutura
organicisticamente. Essa combinação por si só permitia-lhe acreditar que, em
última análise, uma estrutura de relações humanas que é por natureza essen­
cialmente extrínseca e mecânica pode resultar numa estrutura qualitativamente
diferente, intrínseca e orgânica no modo de relacionar as partes com os todos.
Marx portanto elaborou o enredo dos processos históricos em dois níveis,
o da infra-estrutura e o da superestrutura. No nível da infra-estrutura não há
senão uma sucessão de diferenciados meios de produção e dos modos de suas
relações, sucessão que é regida por precisas leis causais semelhantes às que
prevalecem na natureza. No nível da superestrutura, porém, há um genuíno
progressus, uma evolução de modalidades de relacionar o homem com o homem.
No nível da infra-estrutura, onde os modos de produção tomam forma, há um
progressus, certamente: o conhecimento e controle cada vez mais nítido, por
parte do homem, sobre o mundo físico e seus processos. Já no nível superestru-
tural o progressus consiste num aprofundamento da percepção, pela consciência
humana, de alienação do homem a respeito de si mesmo e de seu semelhante e
um correspondente desenvolvimento das condições sociais em que é possível
transcender essa alienação.
Assim, como a concebia Marx, a história da humanidade em geral repre­
senta uma dupla evolução: um ascenso, na medida em que o homem adquire
controle cada vez maior sobre a natureza e seus recursos mediante o desenvol­
vimento da ciência e da tecnologia; e um descenso, na medida em que o homem
se torna cada vez mais alienado de si mesmo e de seu semelhante. Esse duplo
movimento permitiu a Marx acreditar que toda a história se encaminhava para
uma crise decisiva, um conflito em que o homem ou entraria em seu reino na
terra ou se destruiria a si mesmo e à natureza da qual emergira e à qual se opunha
na luta por sua própria humanidade.
Isso significa que a filosofia da história de Marx comporta uma análise
sincrônica de uma estrutura básica de relações que permanece constante ao
longo da história e uma análise diacrônica do movimento significativo pelo qual
essa estrutura é ultrapassada e uma nova modalidade de relacionar o homem
METAHISTÓR1A 297
com o homem é constituída. E isso quer dizer que, para Marx, a história devia
ser posta em enredo de duas maneiras simultaneamente: no modo da tragédia
e no modo da comédia. Pois, embora vivo tragicamente, visto que suas tentativas
de construir uma comunidade humana viável são continuamente frustradas
pelas leis que regem a história enquanto ele permanecer no estado social, o
homem também vive comicamente, porquanto essa interação entre homem e
sociedade progressivamente o impele para uma situação em que a própria
sociedade será dissolvida e uma autêntica comunidade, um modo comunístico
de existência, se constituirá como seu verdadeiro destino histórico.
O MODELO BÁSICO DE ANÁLISE
O modelo da estratégia analítica que Marx empregou para abarcar todos
os fenômenos históricos recebeu uma de suas mais claras formulações no
capítulo I de O Capital, onde o autor expôs a teoria do valor como expressão do
trabalho com o fim de obter uma distinção entre o “conteúdo” e a “forma” de
valor de todas as mercadorias produzidas pelo homem. Esse capítulo, intitulado
“Mercadorias”, divide-se em quatro partes, das quais as duas primeiras tratam
do conteúdo do valor das mercadorias e as duas últimas tratam da forma que o
valor assume em diferentes sistemas de troca.
As mercadorias, disse Marx, são as “unidades elementares” da “riqueza
das sociedades em que prevalece o método capitalista de produção” (Capital,
Paul (Org.), 3). E em seguida ele distinguiu, com base na teoria do valor como
expressão do trabalho, entre o valor de uso e o valor de troca de uma mercadoria,
nos termos da distinção entre o conteúdo e a forma fenomenal de qualquer
mercadoria oferecida para troca em qualquer sistema econômico, primitivo ou
avançado. O valor de uso de uma mercadoria, afirmou Marx, é fornecido pelo
“trabalho humano abstrato que foi nele concretizado ou materializado”. O
homem pode medir esse valor, disse Marx, por meio da “quantidade da subs­
tância ‘criadora de valor* nele contida - a quantidade de trabalho” (7). Isso quer
dizer que, “enquanto valores, as mercadorias nada mais são do que massas
determinadas de tempo de trabalho congelado” (8).
Ressaltou Marx, porém, que o valor de troca de uma mercadoria não é o
mesmo que o valor a ela atribuído num dado sistema de troca. Em qualquer
sistema real de troca, as mercadorias têm valores que aparentemente não
guardam relação alguma com as quantidades de trabalho requeridas para sua
produção. Os homens trocam mercadorias dentro de sistemas que as dotam de
um valor de troca diferente daquele através do qual seus valores de uso
poderiam ser determinados com exatidão. Isso significa que as formas dos
valores que as mercadorias representam num dado sistema de troca são dife­
rentes de seus valores de uso reais, ou conteúdos de valor. As mercadorias têm
para fins de troca valores diferentes dos que têm para fins de uso. E o problema,
como Marx o via, consiste em explicar esse diferencial entre a forma (o valor de
troca) e o conteúdo (o valor de uso) das mercadorias. Se logramos explicar o
298 HAYDENWHITE
diferencial, podemos oferecer um método de distinguir entre as mutáveis
formas fenomenais do valor de um lado e o imutável conteúdo do valor das
mercadorias do outro. A concepção de Marx era que, embora o valor de uso de
uma mercadoria seja constante, dado pela quantidade de trabalho socialmente
necessário exigido para sua produção, o valor de troca é variável e mutável, dado
pelas relações reais que prevalecem dentro de diferentes situações históricas,
ou sistemas de troca, em diferentes épocas e diferentes lugares.
O que me interessa aqui é a análise de Marx das diversas formas que o
aspecto fenomenal do valor de uma mercadoria assume e as relações entre essas
formas e o valor atual, ou real, de qualquer mercadoria que, do ponto de vista
marxiano, permanece constante sejam quais forem as mudanças sofridas pela
forma fenomenal. Pois essas duas modalidades de relações, entre as formas do
valor de um lado e entre.as formas e o conteúdo constante do valor do outro, são
rigorosamente análogas às relações que ele supõe que existam entre as formas
fenomenais do ser histórico (social) de um lado e seu conteúdo constante
(humano) do outro.
Em primeiro lugar, Marx insistia em que, embora o valor real de qualquer
mercadoria seja fixado pela quantidade de trabalho socialmente necessário
despendido em sua produção, a forma fenomenal do valor de qualquer merca­
doria, seu valor de troca, varia e pode assumir qualquer uma das quatro formas
seguintes: a forma simples (singular ou acidental) de valor, a forma total (ou
desdobrada), a forma geral e a forma dinheiro (Geldform). Na primeira forma,
o valor de uma mercadoria é equiparado ao valor que se presume existir em
alguma outra mercadoria. Na segunda, o valor de uma mercadoria é, no dizer
de Marx, “expresso nos termos de inumeráveis outros elementos do mundo das
mercadorias” (34), de tal modo que o valor de uma mercadoria pode ser
expresso numa “série interminável” de outras mercadorias. Na terceira forma,
o valor de todas as mercadorias pode ser expresso em termos de uma mercadoria
da série, como quando se considera que um casaco, quantidades determinadas
de chá, café, trigo, ouro, ferro etc. “valem” uma certa quantidade de alguma
outra mercadoria, como linho, de modo que o valor comum de todas, a quanti­
dade de trabalho necessário para sua produção, pode ser equiparado em termos
de apenas uma outra mercadoria. E, na quarta forma, o valor surge quando a
mercadoria específica, ouro, se impõe como o padrão pelo qual o presumido
valor de todas as outras mercadorias pode ser estabelecido e determinado.
No entender de Marx, essa quarta forma do valor, a forma dinheiro,
representa o ponto de partida obrigatório de todas as análises do valor real das
mercadorias. A forma dinheiro do valor é o “mistério” que cumpre resolver na
análise econômica, mistério que consiste no fato de que os homens, que com
seu trabalho criam o valor que é inerente às mercadorias como valor de uso,
insistem em interpretar o valor das mercadorias em termos de seu valor de troca,
e especificamente em termos de seu valor de troca em ouro. Como disse o
próprio Marx:
O pensamento do homem sobre as formas de vida social, sua análise científica dessas
formas, contrapõe-se ao curso real da evolução social. O homem começa por um exame do produto
META-HISTÓR1A 299
acabado, do resultado visível do processo evolutivo. Os caracteres que assinalam os produtos do
trabalho como mercadorias, caracteres que elas devem possuir antes que possam circular como
mercadorias, já adquiriram a fixidez de formas naturais da vida social, quando os economistas
começam a estudar-lhes, não propriamente a história (...), mas o significado. Assim, foi somente a
análise dos preços das mercadorias que levou à determinação da grandeza dos valores, foi só a
expressão comum de todas as mercadorias cm dinheiro que as levou a serem reconhecidas como
“valores”. Mas essa forma acabada do mundo das mercadorias, essa forma dinheiro, é a coisa
mesma que vela, em vez de revelar, o caráter social do trabalho privado e individual, e com isso
oculta as relações sociais entre os produtores individuais. Quando digo que casacos ou botas e não
sei que mais se relacionam com o linho como a corporificação geral de trabalho humano abstrato,
a declaração parece manifestamente absurda. Entretanto, quando os produtores de casacos, botas
etc., põem essas mercadorias em relação com o linho como equivalente geral (ou com o ouro ou a
prata como equivalente geral, pois a natureza da situação é a mesma), é precisamente nessa forma
absurda [verrückten Form] que a relação entre seu trabalho privado e o trabalho coletivo da
sociedade se revela para eles [49 (ed. alemã, 89-90); grifos acrescentados].
Deve-se notar que Marx caracterizou a forma dinheiro do valor como
“absurda”. É absurda porque os homens, pelo menos, no mundo burguês,
insistem em caracterizar o valor das mercadorias que produzem e trocam em
termos de seu valor de troca por ouro, o menos útil de todos os metais na opinião
de Marx. Todo o peso da análise marxiana do conteúdo e da forma do valor das
mercadorias iria revelar o absurdo desse impulso para equiparar o valor de uma
mercadoria a seu equivalente em ouro. Isso é o que Marx queria dizer quando
caracterizou a sociedade burguesa como tendo sido fundada no “mistério” do
fetichismo das mercadorias. Na sociedade burguesa os homens fazem questão
de obscurecer o quanto o, valor das mercadorias reside na quantidade de
trabalho socialmente necessário despendido em sua produção, e de equiparar
esse valor a seu valor de troca por ouro. A instituição de uma mercadoria
socialmente inútil, como o ouro, como critério para determinar o valor de
mercadorias produzidas pelo trabalho humano, é, de acordo com Marx, evidên­
cia da insanidade do tipo de sociedade que se organiza segundo diretrizes
burguesas em resposta aos imperativos do modo de produção capitalista.
Na perspectiva de Marx, as mercadorias existem na realidade como um
conjunto de entidades individuais, cujo valor real é determinável pelas quanti­
dades específicas de trabalho socialmente necessário aplicado em sua produ­
ção. Mas existem na consciência dos homens somente na medida em que têm
um valor de troca por outras mercadorias, e especificamente pela mercadoria
ouro. Como se pode explicar esse estranho fato?
. No capítulo I, parte 3, de O Capital, Marx discorreu sobre a fornia do valor
- isto é, do valor de troca das mercadorias - com o fito de explicar o desenvol­
vimento da forma dinheiro do valor, por um lado, e preparar os leitores para
sua solução do “mistério do caráter fetichista das mercadorias”, por outro. Na
introdução a essa seção de sua obra ele escreveu:
Compete-nos descobrir a origem da forma dinheiro; acompanhar o desenvolvimento da
expressão do valor contida na relação de valor das mercadorias, de modo a avançar de sua
configuração mais simples e mais obscura até a esplendidamente óbvia forma dinheiro. Então o
enigma do dinheiro deixará de ser um enigma [17 (62)].
 300 HAYDENWHITE
Em seguida estabeleceu a distinção entre as quatro formas de valor: a
forma simples (ou acidental), a forma total (ou desdobrada), a forma geral e a
forma dinheiro.
O que me interessa na análise de Marx é a estratégia que ele utilizou para
deduzir o suposto fato do fetichismo do ouro do fato de uma equação ordinária,
e natural, de valores de uso relativos na forma original de troca. Pois essa
estratégia pode servir de modelo do método de Marx de analisar as transforma­
ções que ocorrem no nível fenomenal de todos os processos de desenvolvimento
que são especificamente sociais e históricos (antes que naturais).
A estratégia pode ser considerada dialética na essência, no sentido hege-
liano desse termo; e as quatro formas de valor podem ser consideradas, se se
quiser, como valor em si, valor para si, valor em e para si, e valor por, em e para
si. Mas é óbvio - como observou Michel Foucault - que a análise dialética
empreendida por Marx da forma fenomenal do valor representa pouco mais do
que uma extensa exegese da palavra “valor” (Foucault, 298), e que o que Marx
realizou foi uma análise tropológica do modo como o conceito “valor” é
apreendido pelos homens em diferentes estágios de sua evolução social.
Por exemplo, o modelo de Marx da forma simples (ou acidental) de valor
é o de uma equação construída como uma relação metafórica entre duas
mercadorias quaisquer. Disse ele:
Escrevemos x mercadoria A = y mercadoria B\ ou dizemos que x mercadoria A “vale” y
mercadoria B. No concreto, escrevemos 20 varas de linho = 1 casaco; ou dizemos que 20 varas de
linho “valem” um casaco [Capital, Pau! (Org.), 18).
Mas esse tipo de equação não é o simples enunciado de um equivalente
aritmético. Uma relação mais forte, mais profunda, esconde-se dentro de sua
forma aparentemente aritmética. Marx afirmou que “todo o mistério da forma
do valor oculta-se nessa forma elementar” (Ibid.). Pois, como ele disse, no
enunciado da equivalência de A eB:
A c B, dois tipos diferentes de mercadoria (linho e casaco em nosso exemplo concreto),
desempenham papéis obviamente distintos. O linho expressa o valor do casaco; o casaco serve de
meio para a expressão desse valor. A primeira mercadoria desempenha um papel ativo-, a segunda,
um papel passivo. O valor da primeira mercadoria é apresentado como valor relativo ou compara­
tivo, ou aparece numa forma relativa. A segunda mercadoria funciona como equivalente ou aparece
numa forma equivalente [Ibid.-, grifos acrescentados].
Em suma, a cópula que liga A e B numa relação de aparente equivalência
é transitiva, ativa e, em termos mais específicos, anaclasticamente apropriadora.
Na expressão “A = B”, o valor da mercadoria simbolizada por A é
“apresentado como relativo ou comparativo”, enquanto o da mercadoria sim­
bolizada por B é “equivalente”. A cópula estabelece uma relação metafórica
entre as coisas comparadas. Expressa a um só tempo uma diferença e uma
similaridade, ou “uma forma relativa de valor” e uma “forma equivalente”, que,
nas palavras de Marx, “são fatores reciprocamente dependentes, mutuamente
META-HISTÓRIA 301
determinantes um do outro, e inseparáveis; mas ao mesmo tempo são mutua­
mente exclusivos ou extremos contrastados, opostos polares da mesma expres­
são de valor” (Ibid.). Como concluiu Marx:
Sc uma mercadoria se situa na forma relativa de valor, ou na forma oposta, equivalente,
depende apenas da posição que por acaso ela ocupe na expressão do valor - depende de se ela é a
mercadoria cujo valor é expresso, ou é a mercadoria em função da qual o valor de alguma outra
mercadoria é expresso [Ibid.; grifos acrescentados].
Em suma, na linguagem da valorização, se uma mercadoria é dotada de
valor relativo ou equivalente depende de sua posição num lado ou no outro de
uma expressão metafórica. A metáfora que reside no coração de toda expressão
atribui um valor a uma mercadoria em função de alguma outra mercadoria, que
é a chave de “todo o mistério da forma de valor”. A metáfora fornece a chave
para entender como entidades puramente materiais ou quantitativas chegam a
ser dotadas de atributos espirituais ou qualitativos. E o entendimento da
metáfora proporcionou a Marx o método capaz de pôr a nu a falsa espirituali­
dade de todas as mercadorias, e especialmente do ouro.
Que as diferentes formas de valor (em contraste com o verdadeiro con­
teúdo do valor de qualquer mercadoria dada, a quantidade de trabalho social­
mente necessário empregado em sua produção) são produtos de modos de
consciência é evidente em razão do que Marx disse em sua análise da forma
relativa de valor. Se queremos descobrir como a expressão simples do valor de
uma mercadoria “se oculta na relação de valor entre duas mercadorias”, disse
Marx, devemos “começar por considerar a relação independentemente de seu
aspecto quantitativo”. Ele criticou aqueles que “seguem o caminho oposto,
vendo numa relação de valor nada mais do que a proporção em que quantidades
definidas de dois tipos diferentes de mercadorias podem ser equiparadas”. No
entender de Marx, tal análise esconde o fato de que as “grandezas de coisas
diferentes não podem ser qualitativamente comparadas enquanto não forem
expressas em termos da mesma unidade” (19; grifos acrescentados). Em expres­
sões metafóricas esta mesma unidade pressuposta está oculta, e a atenção se
volta exclusivamente para os atributos externos dos objetos comparados na
equação. Mas o que é essa mesma unidade oculta?
Podemos expor a questão deste modo. Como valores, as mercadorias são meras gelatinas
[Gallerten] de trabalho humano, e por esse motivo nossa análise as reduz a valor em abstrato, mas
não lhes confere nenhuma forma de valor diferente de sua forma material. Dá-se o contrário
quando lidamos com a relação de valor entre uma mercadoria e outra. Então o caráter do valor da
primeira mercadoria se manifesta em virtude de sua relação com a segunda [20 (65)].
A mercadoria A e a mercadoria B são, na realidade, sustentou Marx,
formas “concretizadas” de uma “gelatina de trabalho humano”, que é o conteú­
do oculto de todo produto humano. Quando se equipara um casaco a uma
mercadoria de linho, numa expressão de uma forma de valor, “a alfaiataria é na
realidade reduzida àquilo que é idêntico nos dois tipos de trabalho” exigido
para a produção de ambas as mercadorias, vale dizer, “é reduzida a seu caráter
302 HAYDENWHITE
comum de trabalho humano”. Dessa “maneira indireta”, Marx estava, de fato,
“dizendo que a tecelagem, na medida em que tece valor, não pode diferenciar-se
da alfaiataria, porquanto é trabalho humano abstrato”. Esse trabalho humano
abstrato está expresso na afirmação de uma equivalência entre duas mercado­
rias quaisquer. E essa afirmação reduz “os diversos tipos de trabalho corpori-
ficados nas diversas mercadorias àquilo que é comum a todas elas, ao trabalho
humano em abstrato” (20-21).
Por meios lingüísticos, portanto, os homens obliquamente rendem tributo
a seu próprio trabalho como aquilo que dá valor a todas as mercadorias.
Consequentemente, apreender a natureza da redução lingüística é apreender a
natureza do que Marx chamou “a linguagem das mercadorias” (der Warenspra-
che) (22 [66]), e ao mesmo tempo entender as formas fenomenais que o valor
assume em diferentes sistemas de troca. Essa linguagem das mercadorias é uma
linguagem de relações extrínsecas, mascarando o que é na realidade uma relação
intrínseca (o elemento comum do trabalho inerente a todas as mercadorias)
entre duas mercadorias quaisquer que poderiam ser comparadas uma com a
outra como base para qualquer ato de troca. Assim, escreveu Marx:
Na produção do casaco despendeu-se trabalho humano na forma de alfaiataria. Nele,
portanto, armazenou-se trabalho humano. Sob esse aspecto, o casaco é um “depositário de valor”,
ainda que tal qualidade de depositário continue oculta mesmo que ele esteja surrado pelo uso. Por
mais rigorosamente abotoado que esteja o casaco, o linho olha para dentro e reconhece no casaco
a bela alma de valor aparentada à do próprio linho. Mas o casaco não pode expressar valor em
relação ao linho, a menos que, do ponto de vista do linho, esse valor assuma a forma de um casaco.
Da mesma maneira, A não pode assumir o aspecto da majestade de um rei perante B a menos que,
aos olhos de B, a idéia de “majestade” se associe à forma corpórea de A - o que significa que
“majestade” terá de modificar as feições, o cabelo e outras características corporais quando um
novo rei subir ao trono. (...) Como um valor de uso, o linho é algo que para nossos sentidos é
obviamente diferente do casaco; como valor é o equivalente do casaco, e portanto parece com um
casaco. Desse modo adquire uma forma de valor diferente de sua forma física. A essência de seu
valor é manifesta em sua semelhança com o casaco, assim como a natureza ovina do cristão é
manifesta em sua semelhança com o Cordeiro de Deus [Ibid.].
O fantasioso da linguagem de Marx nessas passagens não deve ser des­
cartado como irrelevante para o objetivo de sua análise das formas dè valot.
Essa fantasia é necessária para comunicar sua concepção do modo como a
consciência funciona com o fim de dotar as coisas, os processos e acontecimen­
tos de (falso) sentido. O mundo das coisas, na perspectiva de Marx, é um mundo
de individualidades isoladas, particularidades que parecem não ter nenhuma
relação essencial umas com as outras. O valor realmente atribuído a uma dada
mercadoria como base para um ato de troca é um produto da consciência. Mar<
deu a entender que os homens conferem sentidos às coisas, da mesma f< >rrra
que, através do trabalho, criam mercadorias e dotam-nas de valor. Dc fato,
numa nota de rodapé Marx disse que,
de certo modo, acontece com o ser humano o que acontece com a mercadoria. Visto que o w.r
humano não vem ao mundo trazendo consigo um espelho, nem tampouco como um filósofo
fichtiano que é capaz de dizer “eu sou eu”, ele se reconhece primeiro como refletido em outros
METAHISTÓRIA 303
homens. O homem Pedro apreende sua relação consigo mesmo como ser humano através da
tomada dc consciência de sua relação com o homem Paulo como um ser seu semelhante. Em
consequência disso, Paulo, de carne e osso, com toda a sua corporeidade paulínia, toma-se para
Pedro a forma fenomenal do gênero humano [23, n.l].
Interessavam a Marx as relações entre coisas, aquelas relações pelas quais
as coisas são capazes de assumir um aspecto fenomenal diferente do que elas
são “em si mesmas”. Os homens não gozam de “humanidade” específica, salvo
em suas relações recíprocas. Assim, também, uma pista para o entendimento
do valor das mercadorias encontra-se na posição de qualquer mercadoria numa
relação metafórica com alguma outra mercadoria na mente dos homens. Como
disse Marx:
Vemos que tudo o que nos disse nossa análise do valor das mercadorias é revelado pelo
próprio linho assim que entra em relação com outra mercadoria. Ele nos comunica seus pensa­
mentos na única linguagem que conhece - a linguagem das mercadorias. Para nos dizer que seu
próprio valor é criado pelo trabalho na forma abstrata de trabalho humano, ele diz que o casaco,
na medida em que lhe é equivalente, é também valor e consiste no mesmo trabalho que o linho.
Para nos dizer que sua realidade sublimada como valor difere de seu corpo entretelado, ele diz que
o valor se assemelha a um casaco e que, consequentemente, na medida em que o linho é um valor,
ele e o casaco se parecem como duas gotas d’água. Permitam-me dizer de passagem que a linguagem
das mercadorias tem muitos outros dialetos mais ou menos corretos além do hebraico. O alemão
wertsein, por exemplo, expressa (ainda que menos convincentemente que o verbo neolatino valere,
valer, valoir) o fato de que a equiparação da mercadoria B à mercadoria A é o modo de A expressar
seu valor. “Paris vaut bien une messe” [22-23].
Por meio então da “relação de valor” representada na expressão metafó­
rica “X = B”, a “forma natural da mercadoria B torna-se assim a forma de valor
da mercadoria A, ou o corpo da mercadoria B atua como um espelho para o
valor da mercadoria/T. E, na medida em que “a mercadoria^ se relaciona com
a mercadoria B como a corporificação de valor, como trabalho humano mate­
rializado, faz com que o valor de uso B sirva de material para a expressão de seu
próprio valor. O valor da mercadoria A, assim expresso no valor de uso da
mercadoria B, toma a forma de valor relativo” (23).
Frisei a distinção de Marx entre a “forma” e o “conteúdo” do valor contido
em qualquer mercadoria dada porque é precisamente análoga à distinção que
ele queria estabelecer em sua filosofia da história entre os “fenômenos” do
processo histórico e seu “sentido” interno, ou oculto. A forma fenomenal da
história é a sucessão de diferentes tipos de sociedade atestados pelo registro
histórico em sua forma não-analisada. As formas da sociedade mudam do
mesmo modo que as formas de valor, mas seu sentido, a significação dessas
mudanças, permanece tão constante quanto a “gelatina” de trabalho que dota
todas as mercadorias de seu valor verdadeiro ou essencial. Isso quer dizer que
as formas de sociedade produzidas pelo processo histórico estão para as formas
de valor como os modos de produção que determinam as formas de sociedade
estão para o conteúdo de valor das mercadorias. As formas da existência histórica
são dadas na superestrutura; o conteúdo da existência histórica é dado na
infra-estrutura (nos modos de produção). E as formas de existência histórica,
 304 HAYDENWTJTTE
as formas fundamentais da sociedade, são as mesmas em número que as formas
de valor.
Há quatro formas básicas de valor e também de sociedade. As formas de
valor são a forma simples, a total, a geral e a forma dinheiro. As formas de
sociedade são a comunista primitiva, a escravista, a feudal e a capitalista. E a
questão que se coloca é esta: serão as formas de sociedade e os modos de
transição de uma forma de sociedade para outra análogos às formas de valor e
aos modos de transição de uma forma de valor para outra (apresentados em O
Capital como a solução do “enigma” do fetichismo do ouro)? Se forem, de fato,
análogos, teremos descoberto uma pista para o correto entendimento da teoria
da história de Marx e, ao mesmo tempo, teremos estabelecido a continuidade
conceptual entre suas primeiras e suas últimas obras.
Mais especificamente: para Marx, como escreveu em O Capital, as formas
de valor eram concebidas como sendo geradas pela expressão primitiva, origi­
nária, ou metafórica de equivalência, de modo a explicar o fetichismo do ouro
que caracteriza os sistemas avançados de troca. Mas o verdadeiro conteúdo do
valor de todas as mercadorias continua essencialmente o mesmo: o trabalho
despendido na produção das mercadorias. O mesmo ocorre na história das
sociedades. Suas formas mudam, mas o conteúdo subjacente a essas mudanças
da forma permanece constante. Esse conteúdo compreende os modos de
produção pelos quais o homem se relaciona com a natureza. Os componentes
desses sistemas podem mudar, impondo desse modo transformações nas rela­
ções sociais criadas com base neles. Mas a verdadeira significação dessas
mudanças não há de ser encontrada na contemplação da forma fundamental da
sociedade em estudo; ela reside nas transformações que ocorrem nos modos de
produção.
Cumpre salientar que, logo que analisou a forma simples do valor e
revelou sua natureza essencialmente metafórica, Marx passou a expor a natu­
reza de cada uma das outras três formas de valor, culminando no fetichismo do
ouro, em termos puramente tropológicos. A forma total, ou desdobrada, de
valor nada mais é do que a conceptualização do valor das mercadorias na
modalidade da metonímia. Aqui as relações entre mercadorias são concebidas
com base na apreensão de sua posição numa série que é infinitamente extensível,
de modo que as mercadorias se relacionam com todas as outras mercadorias na
forma do conjunto: “A = B”, “B = C”, “C = D”, = E”,... n, sendo o valor
de qualquer mercadoria apreendido como equivalente a uma específica quan­
tidade de qualquer outra mercadoria no sistema de troca. Mas essa apreensão
da existência de mercadorias dentro de uma série extensa sugere, pela própria
extensividade do conjunto, a possibilidade de um valor que é partilhado em
comum por todas elas. Em suma, a possibilidade da forma geral de valor é
sugerida pelo próprio fato de que as mercadorias podem ser organizadas de
modo a serem partes de um sistema total de relações puramente extrínsecas.
Assim, por sinédoque, a série de mercadorias metonimicamente proporcionada
pode ser dotada dos atributos de partes de um todo. Na visão de Marx, esse
valor de todo o conjunto não é senão o trabalho “congelado” despendido na
META-HISTÓRIA 305
produção das mercadorias individuais. Mas, em virtude da propensão dos
homens envolvidos em sistemas específicos de troca a esconder de si mesmos o
verdadeiro conteúdo do valor que percebem ser inerente a todas as mercado­
rias, o valor compartilhado que é inerente a todo o conjunto de mercadorias é
sinedoquicamente unificado como a quantidade em ouro a que as mercadorias
podem fazer jus no sistema de troca. E essa “absurda” atribuição ao ouro do
poder de representar o valor de todas as mercadorias em qualquer sistema de
troca explica o “fetichismo do ouro” que caracteriza os sistemas avançados de
troca.
Assim, a trajetória ou evolução das formas de valor, levando da caracte­
rização originária (metafórica) do valor de uma mercadoria em termos de sua
equivalência com alguma outra mercadoria para a caracterização (irônica) do
valor de uma mercadoria em função da quantidade de ouro (ou dinheiro) que
ela rende no sistema de troca, prossegue por meio das duas estratégias tropo-
lógicas de redução e integração que esperávamos: pela metonímia, de um lado,
e pela sinédoque, do outro. A última forma de valor analisada por Marx nessa
seção de O Capital, a da forma dinheiro, é irônica precisamente na medida em
que, na explicação dada por ele, o trabalho necessário despendido em sua
produção é encoberto pela atribuição a esse trabalho de um valor concebido na
forma de um equivalente em dinheiro (ou ouro). É irônico também na medida
em que a caracterização do valor de uma mercadoria em termos de seu
equivalente em dinheiro contém ao mesmo tempo uma verdade e um erro. A
verdade nela contida reflete-se no impulso de considerar todas as mercadorias
em termos de um padrão universal de avaliação; o erro consiste na identificação
desse padrão como o equivalente em dinheiro a que uma mercadoria poderia
fazer jus dentro de um dado sistema de troca. A natureza fetichista da identifi­
cação do valor de todas as mercadorias com seu equivalente em ouro é ao
mesmo tempo a condição do auto-engano dos mais avançados sistemas de troca
e a precondição da libertação da consciência para a apreensão da verdadeira
base de atribuição de valor a qualquer mercadoria, a teoria do valor como
expressão do trabalho que Marx utilizou como o fundamento de sua análise,
tanto das forças quanto das fraquezas do sistema de troca conhecido como
capitalismo.
A segunda metade do primeiro capítulo de O Capital, portanto, é um
exercício de ironia, que consiste como realmente consiste no desmascaramento
da natureza puramente ficcional de todas as concepções do valor das mercado­
rias que não começam pela apreensão da verdade da teoria do valor como
expressão do trabalho. Em resumo, a teoria do valor como expressão do
trabalho serve de linha de base a partir da qual é possível superar todas as
concepções errôneas do valor.
Cabe ressaltar, porém, que Marx não insistiu em que as várias formas de
valor fornecidas pelas reduções tropológicas são totalmente errôneas. Cada
uma contém uma importante visão da natureza do valor em geral. Essas visões
decorrem do impulso legítimo no sentido de descobrir a verdadeira natureza
do valor que as mercadorias têm em qualquer sistema de troca. Mas a verda­
30ó HAYDENWHITE
deira base de todo valor é obscurecida e permanece oculta à percepção em
qualquer análise que parta de uma consideração da forma e não do conteúdo.
Assim, a história do pensamento acerca das formas do valor descreve uma
ininterrupta descida da consciência nos abismos de sua própria capacidade de
auto-engano e alienação. O ponto mais baixo dessa descida é a situação em que
os homens negam a si mesmos o mérito de seu próprio trabalho, que é ocultado
como o verdadeiro conteúdo dos valores de todas as mercadorias, a fim de dotar
um metal insignificante, o ouro, das virtudes do poder incomparável que os
homens têm de criar o valor em si.
Mas qual é a natureza da relação entre a teoria do valor como expressão
do trabalho, com base na qual Marx criticou todas as outras concepções do valor
das mercadorias, e aquelas outras formas falsas, ou ilusórias, de valor que ele
analisou? Dir-se-ia ser uma relação metonímica e inevitavelmente, portanto,
redutiva. Pois Marx insistiu em que os fenômenos de troca de mercadorias
fossem divididos em duas ordens do ser: sua forma, por um lado, e seu verda­
deiro conteúdo, por outro - em suma, nas ordens fenomenal e numenal do ser.
Admitida essa distinção, é necessário investigar os fundamentos que justificam
pensar que se relacionam na prática. Por que o verdadeiro conteúdo do valor
de todas as mercadorias é reprimido pela consciência em benefício das várias
formas fenomenais analisadas por Marx? Esse problema é a um só tempo
psicológico, sociológico e histórico: e, para compreendermos a solução que lhe
deu Marx, temos de recorrer a uma análise de sua teoria da consciência, de um
lado, e de sua filosofia da história, do outro.
A “GRAMÁTICA” DA EXISTÊNCIA HISTÓRICA
Marx concebeu as linhas gerais de sua teoria da história nos fins da década
de 1840, enquanto tentava fazer face às principais escolas de pensamento social
da geração anterior: o idealismo alemão, o socialismo francês e a economia
política inglesa. Fundamental para sua posição nessa época - posição que ele e
Engels iriam considerar cientificamente confirmada por Darwin mais tarde -
era a convicção de que a consciência no homem é apenas uma capacidade mais
eficiente, antes que qualitativamente diferente, de regular as relações entre o
animal humano e seu ambiente com vistas à satisfação de necessidades primá­
rias (físicas) e secundárias (emocionais). E ele seguiu Feuerbach ao colocar no
centro mesmo de sua reflexão o fato de que embora a natureza possa existir sem
a consciência, a consciência não pode existir sem a natureza. Assim, em A
Ideologia Alemã, Marx escreveu:
Devemos começar por enunciar o primeiro pressuposto de toda a existência humana, e
portanto de toda a história, a saber, que os homens devem estar em condições de viver para “fazer
história”. Mas a vida implica, antes de tudo o mais, comer e beber, habitação, roupa e muitas outras
coisas [Bottomore (Org.), 62].
META-H1STÓRIA 307
Desse postulado ele passou a sustentar que o primeiro ato histórico não
é espiritual, mas puramente animal: “A produção da própria vida material”.
Isso permitiu a Marx criticar todas as tentativas anteriores de descobrir uma
distinção “essencial” entre uma natureza genericamente animal e uma natureza
especificamente humana. Assim, escreveu: “Os homens podem distinguir-se
dos animais pela consciência, pela religião, ou por qualquer coisa que se queira.
Eles mesmos começam a distinguir-se dos animais logo que começam a produzir
seus meios de subsistência” (53). A natureza dessa produção, argumentou
Marx, é “determinada” pela constituição física dos homens. Ao produzir seus
meios de subsistência, os homens indiretamente produzem “sua vida material
real”. Assim entendida, a consciência humana é simplesmente o meio peculiar
que o homem tem à sua disposição, como parte de seu dote natural, para
explorar seu meio ambiente e dele se nutrir. Posteriormente, em O Capital
(1867), Marx estendeu-se sobre essa idéia:
O trabalho é, cm primeiro lugar, um processo em que participam o homem e a natureza, e
em que o homem espontaneamente inicia, comanda e controla as relações materiais entre ele
mesmo e a natureza. Ele se opõe à natureza como uma de suas forças, pondo em movimento braços
e pernas, cabeça e mãos, as forças naturais do seu corpo, a fim de se apropriar das produções da
natureza deforma adaptada às suas carências. Assim atuando sobre o mundo externo e modifican­
do-o, ele ao mesmo tempo modifica sua própria natureza. Desperta seus poderes adormecidos e
os força a agir em obediência ao seu comando. Não nos ocupamos agora com aquelas primitivas
formas instintivas de trabalho que nos fazem recordar o simples animal. Um incomensurável
intervalo de tempo separa a situação em que um homem leva sua força de trabalho ao mercado
para vender como mercadoria, da situação em que o trabalho humano estava ainda em seu primeiro
estágio instintivo [Bottomore (Org.), 88 (192); grifos acrescentados].
Na dinâmica do esforço humano, portanto, uma natureza especificamente
humana está potencialmente presente. Assim, escreveu Marx:
Pressupomos o trabalho numa forma que o caracteriza como exclusivamente humano. Uma
aranha realiza operações que se assemelham às do tecelão, e uma abelha mete muito arquiteto no
chinelo ao construir seus alvéolos. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor das abelhas é o
fato de que o arquiteto edifica sua estrutura na imaginação antes de erigi-la na realidade. No final
de todo o processo de trabalho obtemos um resultado que já existia na imaginação do trabalhador
desde o início. Ele não somente efetua uma mudança de forma no material em que trabalha como
também alcança um objetivo próprio que fornece a lei a seu modus operandi e à qual sua própria
vontade deve subordinar-se. E essa subordinação não é um ato apenas momentâneo. Além do
esforço dos órgãos corporais, o processo exige que, durante toda a operação, a vontade do
trabalhador esteja em firme consonância com seu objetivo. Isso significa atenção contínua. Quanto
menos é ele atraído pela natureza do trabalho, e pelo modo como é executado, e quanto menos,
portanto, aprecia esse trabalho como algo que dá liberdade de ação a seus poderes corporais e
mentais, mais redobrada tem de ser a sua atenção [88-89 (192-93)].
E daí se seguía, como Marx já havia observado em^4 Ideologia Alemã, que
a maneira pela qual os homens produzem seus meios de subsistência depende em primeiro lugar
da natureza dos meios existentes que eles têm de reproduzir. Esse modo de produção não deve ser
considerado simplesmente como a reprodução da existência física dos indivíduos. É já uma forma
 308 HAYDENWHITE
definida de atividade desses indivíduos, um definido modo de vida. Assim como os indivíduos
expressam sua vida, assim eles são. O que eles são, portanto, coincide com sua produção, com o
que produzem e com o modo como o produzem. O que os indivíduos são, portanto, depende das
condições materiais de sua produção [Bottomore (Org.), 53-54].
Essa redução permitiu que Marx deduzisse os três pressupostos (ou, como
ele os denominou numa referência irônica à prática dos filósofos alemães da
época, os “momentos”) da consciência humana. São eles: primeiro, o impulso
de satisfazer necessidades (primárias e secundárias); em seguida, a capacidade
de reproduzir outros homens e manter a vida da espécie, da qual deriva o
primeiro grupo social, a família; e, finalmente, a constituição dos modos de
produção adequados à manutenção da vida humana em diferentes ambientes.
Assim, concluiu ele, para que cheguemos a conceber a existência da consciência
humana, devemos postular uma conexão natural entre o animal humano e seu
meio ambiente e uma conexão social por meio da qual os homens entram em
atividade cooperante com outros homens, dentro das famílias e entre elas. Esse
postulado permitiu a Marx combinar em sua teoria da história sua metafísica
materialista por um lado com sua teoria dialética do desenvolvimento social por
outro.
Marx buscou a relação íntima que existe em todas as sociedades entre a
consciência humana, o mundo material e os modos vigentes de produção. Por
isso escreveu:
Daí se segue que um determinado modo de produção, ou estágio industrial, está sempre
estreitamente ligado a um determinado modo de cooperação, ou estágio social, e este modo de
cooperação é ele mesmo uma “força produtiva”. Segue-se também que a massa de forças produtivas
acessíveis aos homens determina a condição da sociedade, e que a “história da humanidade” deve
portanto sempre ser estudada e tratada em relação com a história da indústria e da troca [621.
Marx sublinhou que os “momentos” que analiticamente mostrara estarem
subjacentes a qualquer concepção de uma consciência distintivamente humana
devem ser considerados como apenas logicamente anteriores àquela consciên­
cia, não existencialmente diferenciados dela; têm existido contemporaneamen­
te com a consciência “desde o alvorecer da história e desde os primeiros
homens” e “ainda se fazem valer hoje em dia” (Ibid.).
Mesmo assim, continuou ele, a consciência do homem não é “uma cons­
ciência original, ‘pura’ ”. Desde o início “o ‘espírito’ é atormentado pelo ‘peso’
da matéria”. A princípio, a consciência é
simplesmente uma percepção do ambiente sensível imediato e da limitada conexão com outras
pessoas e coisas fora do indivíduo que se toma autoconsciente. Ao mesmo tempo é uma consciência
da natureza, que primeiro aparece aos homens como uma força completamente estranha, onipo­
tente e inexpugnável, com a qual as relações dos homens são puramente animais e pela qual eles
são intimidados como bichos; é assim uma consciência puramente animal da natureza (religião
natural) [70-71].
META-HISTÓRIA 309
Assim como a forma simples (ou acidental) do valor contém “todo o
mistério da forma do valor” em geral, assim também a forma simples de
sociedade e sua concomitante forma de consciência contêm o mistério da forma
de sociedade em geral. No Manifesto Comunista, efetivamente, Marx falou em
três formas principais de organização social (escravista, feudal e capitalista); e
foi só numa nota acrescentada por Engels que se fez alusão a uma quarta forma,
a do comunismo primitivo. Mas já na Ideologia Alemã Marx havia caracterizado
o modo de consciência dessa forma primitiva de organização social como
metafórica. Assim, escreveu:
Aqui, como em toda parte, a identidade de natureza e homem aparece de tal modo que a
relação restrita dos dois determina a relação restrita dos homens com a natureza, precisamente
porque a natureza por enquanto quase não está historicamente modificada; e,por outro lado, a
consciência que o homem tem da necessidade de se associar com os indivíduos à sua volta é o início
da consciência de estar vivendo em sociedade. Esse início é tão animal quanto a própria vida social
nessa etapa. É mera consciência de rebanho, e nesse ponto o homem só se distingue do carneiro
pelo fato de que nele a consciência toma o lugar do instinto ou de que seu instinto é consciente
[71].
Marx portanto postulou como precondição de todo desenvolvimento
genuinamente histórico um estágio original no desenvolvimento humano em que
os homens vivem numa condição de consciência que é estritamente metafórica
em sua modalidade. Os homens existem na simultânea apreensão de sua seme­
lhança e diferença com a natureza. E a consciência da humanidade nessa etapa
se assemelha a uma consciência “animal”, uma consciência “ovina” ou “de
rebanho”, que serve para consolidar a existência humana na primeira forma de
sociedade, que é tribal, e na qual é de supor, conforme entende Marx, tenha
existido uma espécie de comunismo primitivo como forma dominante de orga­
nização econômica. Durante essa etapa os homens vivem parasitariamente da
natureza, como caçadores e coletores de alimentos, o que vale dizer que
participam de uma forma de produção e consumo que é a mesma que a de outros
animais dotados de instintos e aptidões físicas similares.
Mas Marx parecia acreditar que um fator na vida humana trabalha para
transformar essa modalidade metafórica de relação entre consciência humana
e natureza e entre os homens e outros homens, um fator econômico que
originariamente nada mais era do que uma função de diferenciação sexual; e
esse fator é a divisão do trabalho. A divisão do trabalho, atuando mecanicisti-
camente, como diríamos, sobre as formas de relação social, produz uma mu­
dança na maneira como os homens se relacionam com a natureza e,
conseqüentemente, com os outros homens. Assim, escreveu Marx:
Essa consciência ovina ou tribal recebe seu ulterior desenvolvimento e expansão através do
incremento da produtividade, do aumento das necessidades, e, o que é fundamental para ambas,
do crescimento da população. Com esses incrementos desenvolve-se a divisão do trabalho no ato
sexual, depois aquela divisão do trabalho que se desenvolve espontaneamente ou “naturalmente”
em virtude de predisposição natural (por exemplo, força física), necessidades, acidentes etc., etc.
[72-73; grifos acrescentados].
 310 HAYDENWHITE
Em suma, a divisão da humanidade é ocasionada por fatores puramente
físicos, diferenças de sexo, por um lado, e de poder, por outro. Essas modalida­
des de divisão dentro da espécie dissolvem a identificação original do homem
com a natureza e com seu semelhante, que produziu a primitiva união tribal.
Essa divisão original da espécie com base em atributos físicos, ou geneticamente
supridos, dá lugar então, sugeriu Marx, a outro cisma muito mais fundamental
dentro da espécie, aquele que se exprime na distinção entre “trabalho material
e mental”.
“A divisão do trabalho”, disse Marx, “só se torna verdadeiramente tal”
quando essa divisão aparece na sociedade.
Desse momento em diante a consciência pode realmente acreditar que é alguma outra coisa
que a consciência prática existente, que está realmmte concebendo alguma coisa sem conceber
alguma coisa real-, de agora em diante a consciência está numa posição de se emancipar do mundo
e de passar à formação de uma teoria, teologia, filosofia, ética etc., “pura” [Feuer (Org.), 252-53].
Em outras palavras, em conseqüência de uma divisão do trabalho, causada
por fatores puramente mecânicos na distribuição de atributos e poderes físicos,
a humanidade toma o caminho da alienação de si mesma e de seus poderes
criativos, e é impelida a atribuir esses poderes a “espíritos” imaginários do tipo
postulado pela “teoria, teologia, filosofia, ética etc., ‘pura’ ”.
Os homens agora começam a existir contiguamente, como seres isolados e
separados, como membros de classes distintas, e de modo a excluir a crença na
possibilidade de uma reconciliação última das partes dentro do todo que é uma
única espécie. Assim, escreveu Marx:
é totalmente insignificante o que a consciência começa a fazer por sua conta [isto é, como
consciência individual]: de toda essa mixórdia extraímos a única inferência de que esses três
momentos, as forças de produção, o estado da sociedade e a consciência,podem e devem entrar em
contradição uns com os outros, porque a divisão do trabalho implica a possibilidade - ou antes, o
fato - de que a atividade intelectual e a material - prazer e trabalho, produção e consumo -
competem a diferentes indivíduos e de que a única probabilidade de não entrarem em contradição
reside na negação por sua vez da divisão do trabalho [253; grifos acrescentados].
Com a divisão do trabalho, então, dissolve-se a relação metafórica entre
homem e homem, por um lado, e entre homem e natureza, por outro, estabele­
ce-se uma relação metonímica, e, em vez de existirem uns com os outros na
modalidade da identidade, como acontecia na sociedade primitiva, os homens
passam a existir na modalidade da contigiiidade. Ou, como disse Marx:
Com a divisão do trabalho (...) e a separação da sociedade em famílias individuais opostas
umas às outras, ocorre simultaneamente a distribuição, e na verdade a distribuição desigual
(quantitativa e qualitativa), do trabalho e de seus produtos, conseqüentemente da propriedade; o
núcleo, a primeira forma, dessa distribuição encontra-se na família, onde a mulher e os filhos são
os escravos do marido [Ibid.].
META-HISTÓRIA 311
Isso quer dizer, do ponto de vista de Marx, que a expressão social dessa
condição de separação é a escravidão.
Essa escravidão latente na família, embora ainda muito tosca, é a primeira propriedade,
mas mesmo nesse estágio inicial corresponde perfeitamente à definição dos modernos economistas
que chamam a isso o poder de dispor da força de trabalho dos outros. Divisão do trabalho e
propriedade privada são, além disso, expressões idênticas; numa a mesma coisa é afirmada com
referência à atividade enquanto é afirmada na outra com referência ao produto da atividade
[253-54].
Assim, a unidade primordial, expressa na modalidade do comunismo
primitivo, dá lugar a uma condição fraturada. O que antes estivera unificado,
na consciência e na práxis, está agora dividido; e a humanidade, outrora
unificada dentro de si mesma contra a natureza, está agora cindida dentro de si
mesma em dois tipos de produtores, e portanto em dois tipos de consumidores,
e, por conseguinte, em dois tipos de humanidade, duas classes. Com isso começa
a história da sociedade humana, que em suas várias fases existe na modalidade
de oposição de parte a parte, em conflito, luta e exploração do homem pelo
homem. Os homens agora existem num modo de relacionamento mútuo como
senhor e escravo, na consciência assim como na realidade, condição em que as
diferenças entre um segmento da humanidade e outro são apreendidas como
sendo mais básicas e importantes do que quaisquer semelhanças que a posse de
atributos comuns à espécie poderia sugerir.
Mas essa transformação da consciência e dos modos de relacionamento
social não é vista como tendo sido causada por uma transformação dialética da
própria consciência. A passagem do estágio tribal primitivo para o antigo
estágio escravista da organização social é causada por fatores puramente ma­
teriais, um fator genético por um lado (a diferenciação sexual) e uma diferen­
ciação funcional por outro (uma divisão do trabalho). E a divisão do trabalho,
a causa da diferenciação social entre os homens, atua como a base do “enobre­
cimento” da consciência do próprio homem, da “elevação” do homem em sua
consciência acima da natureza.
Resultante da divisão de função no ato sexual é a divisão do trabalho na
sociedade primitiva entre aqueles que executam trabalho manual e aqueles cujo
trabalho é sobretudo mental, entre trabalhadores e sacerdotes. Desse momento
em diante, disse Marx, “a consciência pode realmente acreditar que é alguma
outra coisa que a consciência da prática existente (...); de agora em diante a
consciência está numa posição de se emancipar do mundo” (252-53), porque
pode voltar a atenção para si mesma, hipostasiar suas fantasias acerca de si
mesma em seus aspectos exclusivamente humanos - isto é, mentais - e tratar
essas fantasias como se fossem reais, e até deificar e adorar as imagens delas.
Mas, por meio desse mesmo processo de hipostatização, o pensamento se
prepara para a descoberta e a reintegração daquilo que faz do homem uma
espécie potencialmente unificável. O pensamento está pronto para a unificação
sinedóquica dos fragmentos de humanidade como elementos de um todo que é
maior do que a soma das partes. Assim nasce toda aquela teologia, filosofia e
312 HAYDENWHITE
teoria “pura” de que o homem se orgulha desde a aurora da civilização, e para
a qual desde então ele se volta em busca da determinação de seus fins e objetivos
propriamente humanos na vida.
A “SINTAXE” DO PROCESSO HISTÓRICO
Pode-se notar que, já em A Ideologia Alemã, Marx havia prefigurado a
gramática e a sintaxe da teoria da história que lhe serviria até o fim de seus dias
de pensador. A partir desse ponto pôde ele dividir todos os fenômenos históri­
cos que lhe caíam sob os olhos em categorias de infra-estrutura e superestrutura.
A infra-estrutura compreende: 1) os meios de produção (definidos por Marx
como [a] os recursos naturais à disposição de um determinado grupo humano
num determinado tempo e lugar, [b] a força de trabalho ou população poten­
cialmente capaz de executar trabalho produtivo, e [c] o equipamento tecnoló­
gico disponível) e 2) os modos de produção - isto é, os índices reais de
capacidade humanamente utilizável fornecida pelos meios num tempo e lugar
específicos. A superestrutura compreende as existentes divisões de classes
geradas nela luta pelo controle dos meios de produção numa situação de
penúria material, as instituições, as leis, as formas de organização do Estado
etc., que a divisão do trabalho toma inevitáveis. À superestrutura também
pertence todo o conjunto de costumes, usos e práticas populares que sancionam
as formas sociais reais, por um lado, e a esfera da alta cultura - religião, ciência,
filosofia, arte e assim por diante - que fornece racionalizações da estrutura
social corrente, por outro. Os dados da história, sob a forma de fatos atomizados
ou atestados documentais das ocorrências de certos tipos de acontecimentos -
os elementos lexicais do registro histórico, por assim dizer -, só se tornam
compreensíveis, na perspectiva de Marx, por serem suscetíveis de inclusão nas
duas categorias de evento historicamente significativo proporcionadas pelos
conceitos de infra-estrutura e superestrutura.
Consumada essa classificação gramatical dos fenômenos históricos, tor­
na-se possível aplicar princípios sintáticos para “explicar” por que ocorrem
mudanças nas áreas da práxis humana que essas categorias conceptualmente
representam. Esses princípios sintáticos são nada menos que as leis àtcausação
mecânica que regem as relações entre a infra-estrutura e a superestrutura
erguida sobre ela. O princípio sintático central no sistema de análise histórica
de Marx, por meio do qual se há de oferecer o “sentido” ou a “significação” de
todo o processo histórico, simplesmente afirma que, embora as mudanças na
infra-estrutura determinem as mudanças na superestrutura, a recíproca não é
verdadeira, isto é, as mudanças nas dimensões sociais e culturais da existência
histórica não provocam mudanças na infra-estrutura.
Sem dúvida a inventividade ou a ação humana pode causar mudanças nos
meios de produção. As guerras exaurem a força de trabalho, como a fome e a
peste; as invenções alteram a natureza do equipamento tecnológico; os recursos
naturais se esgotam com o uso, e assim por diante. Mas as mudanças causadas
META-HISTÓRIA 313
nos meios de produção não são funções de alterações da ordem social ou da
dotação cultural oficialmente reconhecida (a filosofia, a religião, a arte etc.) de
uma dada sociedade. A relação entre a infra-estrutura e a superestrutura é
portanto não somente unidirecional mas também estritamente mecanicista. Não
há nada de dialético nessa relação.
As formas fundamentais da superestrutura, porém, revelam as mesmas
características categoriais que as formas de valor na análise marxiana das
mercadorias em O Capital. São em número de quatro, são de igual modo
tropológicas nas definições que delas oferece Marx e sucedem-se umas às outras
da mesma maneira que é concebida a sucessão das formas de valor em O Capital.
Essas quatro formas de sociedade (comunista primitiva, escravista, feudal e
capitalista) contêm assim as categorias básicas em que devem ser agrupados os
fenômenos da história considerada como um processo diacrônico. E a sucessão
delas constitui os atos do drama de ocorrência histórica significativa para o qual
Marx pretendia fornecer a estrutura de enredo subjacente (em que se pode
expor o sentido de todo o processo) em suas obras históricas.
Cabe frisar neste ponto que Marx não afirmou que o mundo externo
determina o conteúdo específico dos processos mentais individuais. Como o
também materialista Hobbes antes dele, Marx admitia que a fantasia individual
pode exteriorizar um número infinito de imagens possíveis do mundo que talvez
não tenham relação alguma com o mundo exterior mas exprimam apenas os
anelos íntimos do coração humano. Mas negava que tais criações da fantasia
individual se pudessem converter em forças sociais significativas, salvo na
medida em que se conformassem aos modos de produção e seus corresponden­
tes produtos sociais.
Mais importante: as mudanças nas formas publicamente autenticadas de
consciência humana resultam exclusivamente de mudanças no fundamento de
todas as formas de sociedade humana, isto é, nos modos de produção. Estes
ocasionam mudanças na dependente superestrutura social e cultural. Quando
a necessidade de mudanças na ordem social se torna evidente, os produtos
individuais da consciência “pura” se tornam possíveis candidatos à admissão à
consciência de grupo que é publicamente autenticadora. Essa era a base da lei
marxiana fundamental da mudança histórica em todas as suas dimensões, lei
que ele expôs no prefácio à sua Contribuição à Crítica da Economia Política em
1859, o ponto médio aproximado entre suas primeiras reflexões filosóficas na
década de 1840 e sua morte em 1883.
Na produção social que os homens empreendem eles entram em relações definidas que são
indispensáveis e independentes de sua vontade; essas relações de produção correspondem a um
estágio definido de desenvolvimento de suas potencialidades materiais de produção. A totalidade
dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade - o fundamento real,
sobre o qual se erguem as superestruturas legais e políticas e a que correspondem as formas
definidas de consciência social. O modo de produção da vida material determina o caráter geral
dos processos sociais, políticos e espirituais da vida. Não é a consciência dos homens que lhes
determina o ser, mas, ao contrário, seu ser social é que determina sua consciência. Em certo estágio
de seu desenvolvimento, as forças materiais de produção na sociedade entram em conflito com as
relações de produção existentes, ou - o que é apenas uma expressão jurídica da mesma coisa - com
314 HAYDEtyWHITE
as relações de propriedade dentro das quais elas vinham operando antes. De formas de desenvol­
vimento das forças de produção essas relações se transformam em seus grilhões. Ocorre então um
período de revolução social. Com a mudança do fundamento econômico, toda a imensa superes­
trutura sofre uma transformação mais ou menos rápida. Ao considerar tais transformações deve-se
sempre fazer distinção entre a transformação material das condições econômicas de produção, que
podem ser determinadas com a precisão da ciência natural, e as formas jurídicas, políticas,
religiosas, estéticas ou filosóficas - em suma, ideológicas- em que os homens se tomam conscientes
desse conflito e o resolvem pela luta. Assim como nossa opinião a respeito de um indivíduo não se
baseia no que ele pensa de si mesmo, assim também não podemos julgar tal período de transfor­
mação segundo sua própria consciência; pelo contrário, essa consciência deve de preferência ser
explicada a partir das contradições da vida material, a partir do conflito existente entre as forças
sociais de produção e os modos de produção. Nenhuma ordem social jamais desaparece antes que
se desenvolvam todas as forças produtivas para as quais há espaço nela; e novas e superiores
relações de produção nunca aparecem antes que as condições materiais de sua existência tenham
amadurecido no ventre da velha sociedade [51-52; grifos acrescentados).
Como se pode ver por essa passagem, para Marx a eficácia causal signifi­
cativa procede da infra-estrutura para a superestrutura por uma via direta, não
dialética. Há uma defasagem entre as forças causais que promovem as transfor­
mações sociais e entre as transformações sociais e as mudanças culturais; mas
essa defasagem é inercial, causada pela incapacidade da consciência humana
em situações de transformações fundamentais na infra-estrutura de abandonar
os modos de conceber a realidade herdados, porque dependentes, de modos
anteriores de produtividade. Só depois que um novo modo de produção se
estabelece como dominante numa dada sociedade podem as formas publica­
mente sancionadas da consciência e da práxis estabelecer-se em novas leis, nova
forma de organização do Estado, nova religião, nova arte etc.
O que é dialético em tudo isso - e aqui se tem a medida da dívida de Marx
para com o idealismo alemão - é o modo de transição de uma forma de
consciência publicamente sancionada para outra. O ajustamento na consciência
humana e na superestrutura às transformações causadas pelas mudanças na
infra-estrutura é um processo dialético e é precisamente análogo ao tipo de
mudança tropológica que ocorre quando a consciência primitiva se afasta de
uma relação metafórica com a natureza e a humanidade em geral e incorre numa
apreensão metonímica dessas relações. Da consciência metafórica, para a
metonímica, para a sinedóquica - eis as fases por que passa a humanidade por
transformação dialética dos modos como ela se relaciona com seus contextos
(naturais e sociais) em sua passagem da consciência selvagem para a consciência
civilizada adiantada.
Mas exatamente porque essas transformações da consciência são dialeti-
camente engendradas por princípios que regem as operações da própria cons­
ciência, não podemos, como disse Marx, julgar um período de transformação
pela consciência que ele tem de si mesmo - como os historiadores convencio­
nais, procurando reconstituir a consciência de uma época nos termos propostos
por ela, tendem a fazer. A consciência de uma época é sempre mais ou menos
do que aquilo que a pura percepção, não fosse ela toldada por preconcepções
META-HISTÓRIA 315
herdadas a respeito do que deve ser a realidade, revelaria ser a autêntica
realidade social daquela época.
Como teoria das transformações da consciência na história, a Fenomeno-
logia do Espírito de Hegel teve para Marx o valor de um modelo do método
analítico. Os estados de consciência (formas publicamente sancionadas de
consciência) relacionam-se entre si dialeticamente, por afirmação, negação e
negação da negação, e assim por diante; mas esses estados de consciência
representam apenas as formas fenomenais do ser histórico. O verdadeiro con­
teúdo do ser histórico, aquilo que o torna sujeito à análise científica - isto é,
análise causal nomológica - há de ser encontrado nos modos de produção de
que as formas fenomenais são meros reflexos.
Os homens se relacionam em sua própria mente com a natureza e com
outros homens dialeticamente, mas estão realmente relacionados com a nature­
za, insistia Marx, na modalidade da causalidade mecânica. Sua apreensão do
mundo é mediatizada pela consciência, mas sua existência no mundo é determi­
nada pelas efetivas relações que mantêm com os mundos natural e social; e essas
relações efetivas, por sua vez, são de natureza estritamente causal e determinis­
ta. É esse o sentido do aforismo de Marx tantas vezes citado; “A vida não é
determinada pela consciência, mas a consciência pela vida” (German Ideology,
Feuer (Org.), 247).
As mudanças que ocorrem na infra-estrutura não são, então, produtos de
uma interação dos modos de produção e do mundo natural; pelo contrário, as
mudanças nos modos de produção são ocasionadas por leis mecânicas rígidas.
A exaustão do solo, a redução demográfica, as invenções de novas técnicas para
a explotação da natureza - todas essas mudanças nos meios de produção
resultam de mudanças explicáveis por conceitos científicos naturais de relações
causais. A invenção de uma nova máquina como a locomotiva a vapor, que podia
transformar a relação entre a dotação tecnológica e a força de trabalho, é
concebida como uma função da inteligência dedicada à solução de problemas
práticos’, e representa não um processo dialético mas sobretudo a aplicação de
um modo de pensamento, o mecanismo, à solução de um problema específico
sugerido pela necessidade de aumentar a produtividade para consumo ou troca.
Além disso, a transformação da infra-estrutura é estritamente mecânica
e diferencial, não dialética. Seu efeito sobre a superestrutura é tal que estabelece
uma interação dialética entre as formas sociais herdadas, e seus concomitantes
modos de consciência, e as novas formas impulsionadas pelas transformações
em curso na infra-estrutura. Mas mesmo esse efeito sobre a superestrutura é
mecânico em sua natureza, não dialético. Pois, como salientou Marx em sua
Contribuição, as formas de consciência que obterão o beneplácito público, em
resposta às mudanças exigidas da sociedade pelas mudanças havidas na infra-
estrutura, são predeterminadas por essas mudanças. Portanto, disse ele,
a humanidade só se propõe os problemas que pode resolver, visto que. num exame mais acurado,
se tomará sempre evidente que o problema mesmo só se manifesta quando as condições materiais
necessárias para sua solução já existem ou estão pelo menos em via de formação [52; grifos
acrescentados).
316 HAYDENWHITE
Em síntese, todos os “problemas” sociais publicamente relevantes não
são, a bem dizer, problemas e sim “enigmas”, na medida em que, na perspectiva
de Marx, tais “problemas” podem sempre ser presumivelmente solucionáveis e
pôr à disposição dos que tentam resolvê-los os meios para sua solução no tempo
e no lugar em que se manifestam. Não há nada de “dialético” no processo que
gera os problemas cruciais com que a humanidade tem de se defrontar em
diferentes estágios do processo histórico. E não há nada de “dialético” nos
meios que os homens devem utilizar em diferentes situações históricas nos seus
esforços para solucionar esses problemas. O que é “dialética” é a sucessão das
“formas” de sociedade e cultura que a consciência constrói na esteira das
soluções que encontra para os problemas sociais causados pelas transformações
verificadas na infra-estrutura. E utilizou o método “dialético” para analisar o
verdadeiro conteúdo das formas de existência social e cultural que aparecem
na história, do mesmo modo que usou esse método para revelar o verdadeiro
conteúdo das formas de valor no capítulo de abertura de O Capital.
O conceito da divisão do trabalho serviu de idéia organizadora da teoria
social de Marx do mesmo modo que a teoria do valor como expressão do
trabalho serviu de idéia organizadora de suas teorias econômicas. É a divisão
do trabalho que atira a humanidade naquele estado de cisão e auto-alienação
de que o registro histórico dá testemunho como se fosse a condição natural da
existência do homem. Assim, escreveu Marx emA Ideologia Alemã:
Com a divisão do trabalho (...) se dá simultaneamente a distribuição e na verdade a
distribuição desigual (quantitativa e qualitativa) do trabalho e seus produtos, e, consequentemente,
da propriedade, cujo núcleo, cuja primeira forma, reside na família, onde a mulher e os filhos são
escravos do marido.
E logo adiante denominou essa escravidão “primeira propriedade” e
definiu a propriedade, de acordo com as convenções da economia política
contemporânea, como “o poder de dispor da força de trabalho de outros”. E
concluiu que “a divisão do trabalho e a propriedade privada são (...) expressões
idênticas; numa a mesma coisa é afirmada com referência à atividade enquanto
na outra é afirmada com referência ao produto da atividade” (253-54). *Na
divisão do trabalho, também, Marx encontrou as origens daquela cisão na vida
social entre interesses privados e públicos, individuais e gerais. Evidentemente
admitiu que a própria natureza da vida humana gera a distinção. O interesse
comunal, disse ele, existe “antes de tudo na realidade, como a mútua interde­
pendência dos indivíduos entre os quais se divide o trabalho”. Mas logo que o
trabalho é dividido, insistiu ele, “cada homem tem uma esfera particular,
exclusiva, de atividade, que lhe é imposta e da qual não pode escapar. É caçador,
pescador, pastor, ou um crítico em posição crítica, e deve continuar assim se
não quiser perder o ganha-pão” (254). Dessa maneira os homens se tornam
escravos de sua própria criação, instrumentos do próprio poder que havia dado
à espécie em geral controle sobre a natureza. A humanidade se torna fragmen­
tada e atomizada; e os indivíduos se cindem entre o desejo de serem homens
META-HISTÓRIA 317
inteiros e a necessidade de funcionar como instrumentos especializados de
produção. “Essa cristalização da atividade social” em esferas funcionalmente
diferenciadas tinha sido, acreditava Marx, “um dos principais fatores do desen­
volvimento histórico até agora” (Ibid.). E no conflito dentro dos indivíduos entre
suas aspirações humanas e seus papéis socialmente demarcados, e na sociedade
em geral entre interesses individuais e comunitários, Marx encontrou a força
motriz acionadora da criação do Estado. Assim, disse ele, embora o Estado seja
sempre “baseado sobre os liames reais existentes em cada família e conglome-
ração tribal (...) e especialmente sobre as classes já determinadas pela divisão
do trabalho, que em cada uma dessas massas de homens impõe separações, e
dentre as quais uma domina todas as outras” (255), uma forma particular de
Estado é realmente uma expressão dos interesses específicos de uma classe
específica, que se apresenta como expressão definitiva dos interessés gerais da
humanidade como um todo.
Por isso é que, em última instância, todo pretenso “interesse geral” é
sempre vivenciado tanto pelas classes dominantes quanto pelas subalternas
como algo exterior, superior, ou estranho aos homens - estranho mas benévolo
no caso das classes dominantes (uma vez que estabelece o caráter “natural” de
seu poder e seus privilégios), estranho mas malévolo no caso das classes
subalternas (uma vez que lhes frustra o impulso para realizar plcnamente seus
interesses individuais e de classe). “Justamente porque os indivíduos procuram
somente seu interesse particular, />., aquele que não coincide com seu interesse
comunitário (...), este lhes será imposto, por sua vez, como especial, peculiar
“interesse geral” (Ibid.). Por outro lado, “a lu ta prática desses interesses parti­
culares que constantemente na realidade se contrapõem aos interesses comuni­
tários e comunitários ilusórios, torna necessários a intervenção e o controle
práticos através do ilusório ‘interesse geral’ sob a forma de Estado” (Ibid.).
Assim, “o poder social, í.e., a multiplicada força social, que surge graças à
cooperação de diferentes indivíduos como é determinada dentro da divisão do
trabalho, aparece a esses indivíduos, já que sua cooperação não é voluntária
mas natural, não como seu próprio poder unido mas como uma força estranha
que existe fora deles” (Ibid.), como uma força abstrata que os “vivifica”, e não
como o que é na verdade, sua própria força, objetificada e reificada e voltada
para fins comunais.
Essa reificação gera aquele “terror” que o homem sentiu em todas as
tentativas anteriores de apreender a significação da história. Já que a força
social é percebida como força natural, “cuja origem e cujo fim [os homens]
ignoram, que por isso não podem controlar, que ao contrário passa por uma
série peculiar de fases e estágios independentes da vontade e da ação do homem,
e sendo até a principal regente destas”, o homem tende a ver-se a si mesmo
como vítima em vez de regente da história. Assim nascem todas as teorias
deterministas da história que reduzem o homem à condição de servo de forças
mais poderosas do que ele mesmo, contribuindo dessa maneira para a degra­
dação da maioria dos homens enquanto simultaneamente justificam a elevação
de uns poucos: o determinismo teológico de Santo Agostinho, o determinismo
 318 HAYDEN WHITE
metafísico de Hegel, a determinação tradicionalista de Burke, o cru determi­
nismo materialista da economia política britânica e até, em princípio, o deter­
minismo sociológico de Tocqueville. Essa é também a origem de todas aquelas
ingênuas rebeliões de bem-intencionados humanitaristas, humanistas, estetas,
românticos e socialistas utópicos que afirmam a liberdade da vontade individual
e a capacidade do homem para mudar seu mundo através da transformação da
sensibilidade com que ele o apreende.
Nenhuma dessas concepções do processo histórico, porém, enfrenta a
verdade essencial: a simultânea necessidade e transitoriedade, o poder coativo
e liberador, da própria ordem social. Nenhuma, em suma, compreende a
dinâmica da sociedade e o padrão de desenvolvimento de todo o processo
histórico. Uma justifica a liberdade do homem em face de uma necessidade
vivida que o guia no início e exige a subordinação férrea dos interesses do
indivíduo ao grupo; outra simplesmente lamenta essa necessidade e refugia-se
em sonhos pueris de uma liberdade que será realizável somente quando, e se, a
própria sociedade se dissolver.
A “SEMÂNTICA"DA HISTÓRIA
Marx, ao contrário, afirmava ter encontrado na relação mecanicista rei­
nante entre a infra-estrutura e a superestrutura a base conceptual de uma
ciência dinâmica da história e o instrumento para predizer o resultado da
história em sua fase social transitória. O “materialismo dialético”, combinação
da lógica de Hegel com a convicção feuerbachiana de que todo conhecimento
deve começar pela experiência sensível, a “Ciência Nova” de Marx, ministra a
justificação científica da convicção de que a vida “social”, tal como a conhece­
ram todas as fases da história desde os tempos primitivos, deve desaparecer. Mais
ainda, situa na sociedade burguesa, forma superestrutural do modo capitalista
de organizar os meios de produção, tanto a última fase quanto a força de
destruição dessa vida social. Se toda a história anterior é a história da luta de
classes, como proclama o Manifesto Comunista,
as relações burguesas de produção são a última forma antagonística do processo social de produção.
(...) Ao mesmo tempo as forças produtivas em desenvolvimento no útero da sociedade burguesa
criam as condições materiais para a solução desse antagonismo. Com essa formação social,
portanto, a pré-história da sociedade humana chega ao fim [Contribution, 52-53].
A dinâmica desse processo de transformação, em que a própria sociedade
é ultrapassada, está exposta com a máxima clareza no Manifesto do Partido
Comunista (1848). Em A Grammar of Motives, Kenneth Burke analisou o
Manifesto em termos “dramatúrgicos”, salientando o quanto, na apresentação
marxiana da história nessa obra, o elemento “cena” determina e proporciona o
entendimento dos “agentes, atos e agências” que parecem constituir a matéria
bruta do processo histórico. Na opinião de Burke, essa elevação da “cena” sobre
o “agente” revela a concepção essencialmente materialista da história de Marx,
META-HISTÓRIA 319
revela-o como um filósofo determinista na tradição de Hobbes, e afasta-o de
pensadores genuinamente dialéticos como Hegel, para quem a “agência” e o
“escopo” desempenham maiores papéis na compreensão da verdadeira signifi­
cação da história.
A análise de Burke é bastante correta no seu gênero, mas obscurece o
quanto, no Manifesto como em outros lugares, o pensamento de Marx operava
simultaneamente em dois níveis, recorrendo simultaneamente a concepções
mecanicistas e organicistas da realidade, e utilizava dois protocolos lingüísticos
fundamentalmente diferentes, o metonímico de um lado e o sinedóquico do
outro. Assim, também, Marx pôs em enredo o processo histórico de dois modos,
o trágico e o cômico, simultaneamente, mas de maneira a fazer da primeira
elaboração de enredo uma fase dentro da segunda, e assim permitir-se reivin­
dicar o título de “realista” ao mesmo tempo em que defendia seu sonho de uma
utópica reconciliação do homem com o homem para além do Estado social. A
suspensão da condição trágica, que prevaleceu na história desde a queda do
homem na sociedade através da divisão do trabalho, constituiu, no pensamento
de Marx, a justificação científica da posição política radical que ele pretendeu
derivar de seu estudo da história.
Uma rápida análise da teoria da história exposta na primeira parte do
Manifesto ilustrará o que eu tinha em mente ao caracterizar a idéia da história
de Marx nos termos precedentes.
O Manifesto inicia-se por uma caracterização da natureza específica da
estrutura de todos os períodos anteriores da história. “A história de toda a
sociedade até agora existente é a história da luta de classes.” As várias classes
de todas as sociedades anteriores “estiveram em constante oposição umas às
outras” e “travaram um combate ininterrupto, ora latente, ora ostensivo” (7).
Esse combate ininterrupto, afirmou Marx, resultava na erupção, de tempos em
tempos, de cruciais reconstituições revolucionárias de toda a ordem social.
Mas nenhuma paz resultou de qualquer dessas reconstituições; cada uma
simplesmente colocou “novas classes, novas condições de opressão, novas
formas de luta no lugar das antigas” (8). Apesar de tudo, o processo redundou
na “simplificação” dos “antagonismos de classes”. Progressivamente a socie­
dade cindiu-se em dois campos, nos quais duas grandes classes se defrontam:
a burguesia e o proletariado.
A relação estrutural básica na história é a oposição, mas a relação entre
as fases do processo de desenvolvimento é dialética. Assim, disse Marx da
sucessão das classes:
Dos servos da Idade Média brotaram [hervorspringen] os habitantes privilegiados dos
primeiros burgos. Desses cidadãos provieram [entwickelten] os primeiros elementos da burguesia
[Ibid.; grifos acrescentados].
As imagens do desenvolvimento são organicistas; o modo de relaciona­
mento é sinedóquico. A modalidade das relações entre as diferentes fases da
evolução da infra-estrutura, porém, é caracterizada em outros termos.
320 HAYDEN WHITE
O sistema feudal de indústria (...) já não bastava para as crescentes necessidades dos novos
mercados. O sistema manufatureiro lhe tomou o lugar [antreíen]. Os mestres das guildas foram
postos de lado [verdrãngt]; a divisão do trabalho entre as guildas corporativas desapareceu diante
da divisão do trabalho em cada oficina isolada [Ibidr, grifos acrescentados].
Aqui a imagística é mecanicista, o modo da relação das partes é metoní-
mico, e as condições para a ulterior transformação da ordem social vêm
descritas no que é essencialmente a linguagem da causalidade mecânica:
Enquanto isso os mercados cresciam cada vez mais [immerwuchsen]; a demanda aumentava
sem parar [immer síeígí]. Mesmo a manufatura já não era suficiente. O lugar da manufatura foi
tomado [antreten] pela gigantesca indústria moderna, o lugar da classe média industrial pelos
milionários industriais, pelos comandantes de exércitos industriais inteiros, pelo moderno burguês
[Ibid.; grifos acrescentados]. * Ecomo a burguesia vence essas crises? De um lado, pela destruição forçada de grande parte
E Marx concluiu essa introdução a seu ensaio, seu quadro dos elementos
do campo histórico e sua classificação desses elementos em tipos no que diz
respeito a suas funções históricas, desta maneira:
Vemos, portanto, de que modo a moderna burguesia é, ela mesma, o produto de uma
longa trajetória de desenvolvimento, de uma série de revoluções nos modos de produção e de
troca [Ibid, 9].
Passou em seguida a caracterizar o desenvolvimento da moderna burgue­
sia, e de maneira a pintá-la como uma forma de organização social que carrega
dentro de si as sementes de sua própria dissolução e autotransformação.
Ironicamente descreveu os meios pelos quais a moderna classe média, em sua
busca de lucros, conseguiu efetivamente subverter, enlouquecer e exaurir seus
próprios recursos ideológicos, suas próprias crenças e lealdades conscientes
mais intensamente acalentadas. Esse desenvolvimento, afirmou ele, não somen­
te põe “fim a todas as relações feudais, patriarcais, idílicas” e “afoga os mais
celestiais êxtases de fervor religioso, de entusiasmo cavalheiresco, de sentimen­
talismo filisteu na água gelada do cálculo egoísta”, como também “converte o
mérito pessoal em valor de troca” e “substitui a exploração, encoberta por
ilusões religiosas e políticas, (...) pela exploração franca, descarada, brutal,
direta” (9-10). Em suma, a burguesia produz as condições em que o homem
deve enfim encarar o estado depravado de sua existência milenar em “socieda­
de” com um olhar penetrante e límpido. Dessa maneira ela constitui o modo de
consciência em que um “realismo” a respeito da verdadeira natureza da ordem
social pode tomar forma, realismo tão poderoso em sua capacidade de trans­
formar a própria “realidade” quanto aquele que propiciou a constituição da
ciência para a exploração do mundo material.
A ironia da sociedade burguesa, lembrou Marx, está em que ela não pode
existir “sem revolucionar constantemente os instrumentos de produção e por­
tanto as relações de produção, e com elas todas as relações da sociedade” (10).
Esse impulso revolucionário é inspirado pela “necessidade de um mercado em
contínua expansão” (Ibid.). O feito da burguesia é verdadeiramente heróico,
METAHISTÓRIA 321
verdadeiramente prometéico, na exposição marxiana de sua ascensão e desen­
volvimento, mas sua situação atual é de contradição interna: a necessidade de
mercados em contínua expansão faz com que a burguesia se revolte contra “as
relações de propriedade que são as condições da existência da burguesia e de
seu domínio” (13). Dessa situação paradoxal nascem as “crises” que periodica­
mente irrompem nos sistemas econômicos capitalistas mais desenvolvidos.
As contradições internas da vida burguesa geram “epidemias”, e especial­
mente um tipo de epidemia, que “teria parecido um absurdo em todas as épocas
anteriores”: a epidemia da superprodução” (Ibid.). E, ironicamente, os trata­
mentos encontrados pela burguesia para essas epidemias promovem surtos
ainda mais virulentos da doença no futuro:
das forças produtivas; de outro, pela conquista de novos mercados e pela exploração intensiva dos
antigos. Isto é, preparando o terreno para crises mais extensas e mais destrutivas e diminuindo os
meios de impedir as crises [Ibid.].
O resultado de tudo isso é que as armas mesmas com que a burguesia
“derrubou” a velha ordem feudal “se voltam contra a própria burguesia” (Ibid.).
Mas a força engendrada pela burguesia, a força por meio da qual se produzirá
sua própria destruição, não surge como efeito de alguma causa a operar
mecanicamente em seu meio ambiente, da maneira como se criam novos siste­
mas de produção. A força que provocará a destruição da burguesia será
constituída por todos os alienados de todas as classes que foram reduzidas à
condição de simples “mercadorias” - isto é, a uma condição puramente não
humana ou natural, pelas operações de exploração promovidas pelos membros
mais eficientes da própria classe burguesa. Essa nova classe do “refugo” radi­
calmente alienado do sistema capitalista é o proletariado, “recrutado em todas
as classes da população”.
As origens do proletariado, portanto, são as mais diversas que se pode
imaginar. Ele existe originariamente na situação de total dispersão, sem ter
sequer consciência de sua condição de “refugo”. No processo de seu desenvol­
vimento, porém, esse refugo é transformado em ouro; com os desgraçados da
terra modela-se o instrumento da libertação humana.
Assim, embora Marx concebesse o enredo da história da burguesia como
uma tragédia, o do proletariado é inserido na moldura maior de uma comédia,
cuja resolução consiste na dissolução de todas as classes e na transformação da
humanidade em um todo orgânico. Não é de surpreender que Marx tenha
elaborado o enredo dessa comédia como um drama em quatro atos que corres­
pondem aos estágios do drama clássico: pathos, agon, sparagmos e anagnorisis
sucessivamente.
A ação do drama é levada adiante pela luta com a burguesia, mas no
primeiro ato a “disputa é conduzida por trabalhadores individuais” que “for­
mam uma massa incoerente” e que nem mesmo conhecem seu inimigo real, a
burguesia, mas lutam, em vez disso, contra “os inimigos de seus inimigos, os
remanescentes da monarquia absoluta” (15). Nessa etapa a consciência do
 HAYDENWHITE
322
proletariado é apenas um estado de espírito (pathos). O proletariado simples­
mente existe em si, não existe para si nem na consciência de outros. Com o
advento da indústria, porém, “o proletariado não somente cresce em número;
concentra-se também em grandes massas, sua força aumenta, e ele sente mais
sua força”. Os trabalhadores começam a formar “associações (sindicatos)
contra a burguesia” e a envolver seus exploradores em combates frontais tendo
em vista seus próprios interesses (16). Esses combates consolidam os trabalha­
dores em partidos políticos, grupos organizados para a luta na arena política.
Esse é o estágio agônico; aqui o proletariado existe em oposição consciente à
burguesia. Existe para si, portanto, habita um mundo que ele sabe estar fendido
e no qual o poder em estado bruto é reconhecido como o meio para o único fim
que as massas podem visionar, a melhoria de sua condição material contra a
ameaça dos outros (Ibid.).
Essa “organização dos proletários numa classe e conseqüentemente num
partido político” é, contudo, constantemente perturbada “pela competição
entre os próprios trabalhadores”. O estágio agônico é assim seguido de sparag-
mos, a desagregação do proletariado em seus vários elementos. Ess,a desagre­
gação, no entanto, é necessária (em termos hegelianos) para que o proletariado
adquira consciência de sua unificação potencial. O proletariado, disse Marx,
“ressurge sempre mais forte, mais firme, mais poderoso” (17). Esse recorrente
ressurgir do proletariado da condição de dispersão em que decai em conse-
qüência de seu agon é ajudado pelas divisões que têm lugar dentro da própria
burguesia.
A burguesia, premida pelos remanescentes da velha ordem aristocrática
e por elementos de si mesma que passaram a antagonizá-la, é compelida a
convocar o proletariado de tempos em tempos a ajudá-la na luta contra seus
inimigos. A educação política do proletariado prossegue automaticamente.
Aqueles elementos da aristocracia e da burguesia que são vítimas dos elementos
mais fortes dentro da ordem burguesa são rebaixados à condição do proletaria­
do, unem-se a ele, fazem da causa do proletariado sua causa e “suprem o
proletariado de novos subsídios para a ilustração e o progresso” (Ibid.). Assim,
o proletariado paulatinamente se transforma, não só no depósito do rebotalho
de todas as outras classes, mas também na classe que se sabe ser este depósito,
e por isso se torna cosmopolita e não-classista em suas aspirações. Converte-se
em uma classe que não é apenas em si e para si mas em e para si simultanea­
mente, e portanto é uma classe genuinamente revolucionária, a classe que
soluciona o “enigma da história”. Esse processo de transformação foi descrito
por Marx nestes termos:
Finalmente, nos tempos em que a luta de classes se aproxima da hora decisiva, o processo
de dissolução em curso no interior da classe dominante, na verdade no interior de toda a esfera da
velha sociedade, assume um caráter tão violento, tão fulgurante, que um pequeno setor da classe
dominante se desgarra dela e se junta à classe revolucionária, a classe que tem o futuro em suas
mãos. Assim como, num período anterior, um setor da nobreza passou para o lado da burguesia,
assim agora uma parte da burguesia passa para o lado do proletariado, e em particular uma parte
META-HISTÓRIA 323
dos ideólogos burgueses, que se alçaram ao nível de compreender teoricamente o movimento
histórico em sua totalidade [ZbzW.].
E o resultado desse crescimento e transformação da consciência é que o
proletariado se torna a única “classe realmente revolucionária”, uma superclas-
se, a classe de todas as classes, de modo que, enquanto as “outras classes decaem
e finalmente desaparecem diante da indústria moderna”, o proletariado se
converte no “produto especial e essencial” dessa indústria (Ibid.). A natureza
“especial e essencial” dessa classe revolucionária se manifestará, escreveu
Marx, no fato de que o proletariado ocupará na sociedade e na história uma
posição em que será incapaz de “fortalecer [sua] situação já adquirida por meio
da subordinação da sociedade em geral a [seus] poderes de apropriação” (18).
Os proletários não podem tomar-se senhores das forças produtivas da sociedade e não ser
abolindo-lhes o modo anterior de apropriação e por isso também todos os outros modos anteriores
de apropriação [Tfetá.].
Isso porque o proletariado, ironicamente, “[não tem] nada de [seu] para
defender e reforçar; [sua] missão é destruir todas as defesas e garantias da
propriedade individual” (Ibid.). E, quando o proletariado tomar posse do que
é seu, o resultado será o comunismo, estado da sociedade em que “o livre
desenvolvimento de cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos”
(29).
É óbvio que esse quádruplo movimento do proletariado é uma descrição
histórica não das etapas reais pelas quais o proletariado já havia passado mas
das etapas pelas quais Marx imaginava que ele deve passar, se o tipo de
sociedade que o próprio Marx vislumbrou como o fim de todo o desenvolvimen­
to histórico vier a realizar-se. Quais eram os fundamentos, afora os propósitos
visivelmente polêmicos do ensaio, da caracterização dessas quatro etapas do
modo como Marx de fato o fez?
O que expus nas passagens acima é a estrutura de enredo, em embrião,
de todos os processos significativos na história, vazada em termos que
permitiriam a Marx postular a etapa final do desenvolvimento proletário
como uma união sinedóquica das partes no todo. A análise está moldada no
modo metonímico, isto é, em termos manifestamente mecânicos, ou causais.
Mas o que está sendo descrito é a transformação de uma condição caracte­
rizada originariamente no modo metafórico, através de uma descrição dela
em seu estado metonimicamente reduzido, na de uma união sinedóquica das
partes num todo. Marx escreveu história do ponto de vista de um pensador
que estava conscientemente comprometido com as estratégias metonímicas
de reduzir um campo de ocorrências à matriz de agências causais mecani-
cistas que efetuam as transformações do campo em termos estritamente
deterministas. Mas isentou a ordem social de completa determinação por
forças causais como meio de compreender a dinâmica de seus atributos
estruturais internos. Ainda que toda a ordem social acompanhe e seja
determinada em sua configuração geral pelas causas que operam mecanica-
324 HAYDENWHITE
mente na infra-estrutura (os modos de produção), a dinâmica interna da
superestrutura deve ser compreendida no modo das reações sinedóquicas.
E o comunismo, na mente de Marx, nada mais era do que a ordem social
concebida no modo de uma perfeita integração sinedóquica.
As similaridades estruturais entre o método de Marx de analisar a história
e seu método de analisar as mercadorias (no capítulo I de O Capital) devem ser
óbvias. O registro histórico é dividido em um nível manifesto e um nível oculto
de sentido, que se relacionam um com o outro como a forma fenomenal com o
verdadeiro conteúdo. O conteúdo da história muda diferencialmente - isto é,
quantitativamente - através de mudanças nos meios de produção que exigem
transformação nos modos de produção. Mas a primazia dos modos de produção
como agência causal, determinando as formas que aparecem na superestrutura,
permanece constante no decorrer de todas as mudanças. Os diferentes meios
pelos quais os homens se relacionam com o mundo natural, em seus esforços
para prover as necessidades da espécie, determinam as formas que suas relações
sociais devem assumir. Alterações fundamentais nos modos de produção, como
a passagem do comunismo primitivo para um sistema agrário explorador do
trabalho escravo, ou deste para uma organização feudal da força de trabalho,
ou desta para o moderno capitalismo comercial, fornecem os critérios para
delinear os vários “atos” do drama histórico tal como é visto de um nível
macrocósmico de conceptualização. O trajeto que a consciência segue em
resposta a essas alterações fundamentais nos modos de produção é o que leva
da consciência metafórica, através da consciência metonímica e sinedóquica, a
uma apreensão irônica da natureza essencialmente paradoxal de uma organi­
zação social que gera a pobreza no meio da fartura, a guerra numa situação em
que a paz é possível, a escassez (material e psíquica) no meio de prosperidade.
E essa percepção irônica da condição do homem moderno prepara o terreno
para uma transição da consciência para uma forma nova e mais alta (porque é
mais autoconsciente) de união metafórica do homem com a natureza, com os
outros homens e consigo mesmo - a condição da consciência em que o comu­
nismo se torna uma possibilidade realística para os homens na etapa seguinte
de seu desenvolvimento.
Em resumo, a condição irônica em que se encontram os homens modernos
é rigorosamente análoga àquela que se torna possível, na perspectiva de Marx,
logo que se reconhece o fetichismo do ouro pelo que ele verdadeiramente é
depois que se acompanhou a análise levada a cabo no capítulo inicial de O
Capital. E possível uma análise dialética das formas do valor porque Marx
distinguiu entre forma e conteúdo com base numa crença na teoria do valor
como expressão do trabalho. Assim também é possível uma análise dialética das
formas do processo histórico porque Marx distinguiu entre forma e conteúdo
da história com base em sua crença no primado da infra-estrutura como agência
de mudança histórica significativa. Essa análise dialética constitui o argumento
formal em defesa de sua inigualável explicação do verdadeiro sentido da história
e justifica que no Manifesto o processo histórico seja posto em enredo como
uma imagem da forma da história em geral.
META-HISTÓRIA 325
Mas no drama da história, como realmente o concebia Marx, diferentes
atores dominam os vários atos: primeiro, o senhor e o escravo, depois o nobre
e o servo, fmalmente a burguesia e o proletariado. Mas ao proletariado está
reservado um papel e um ser que fazem dele o verdadeiro protagonista de todo
o drama, drama que todo o processo histórico desde o início lutou por se tornar.
Pela maneira como caracterizou o proletariado, é óbvio que para Marx é ele o
todo da humanidade, que as diferentes partes da humanidade no processo
histórico vêm (sem êxito) tentando tornar-se em suas várias encarnações. E em
virtude do lugar especial dado ao proletariado, Marx foi obrigado a atribuir à
própria burguesia um papel especial no drama histórico.
A burguesia se toma, no enredo construído para a história por Marx, o
herói trágico através de cuja queda o proletariado alcança a consciência de seu
destino inconfundivelmente cômico na história do mundo. Vale dizer, em
virtude do fato de que o proletariado é não apenas a vítima, mas também o
espectador, da ascensão e queda da burguesia, é possível suprir todo o processo
histórico de uma resolução cômica como seu fim predeterminado. Da mesma
maneira que, em O Capital, a explanação das formas do valor foi realizada no
interesse de justificar a teoria do valor como expressão do trabalho, assim
também, no Manifesto, a explanação das formas da sociedade foi levada a cabo
no interesse de justificar o iminente triunfo do proletariado sobre a sociedade
e a própria história. Isso é o que estava por trás da decisão de Marx de relegar
o que convencionalmente se chamava “história” à condição de “pré-história”.
A verdadeira história do homem, predisse Marx, só começará com o triunfo do
proletariado sobre seus opressores burgueses, a dissolução das diferenças de
classe, o desaparecimento do Estado e o estabelecimento do socialismo como
o sistema de troca baseado na aceitação da teoria do valor como expressão do
trabalho.
O MÉTODO DE MARX APLICADO
A EVENTOS HISTÓRICOS CONCRETOS
Até aqui analisei partes de>4 Ideologia Alemã, do Manifesto e de O Capital
visando identificar as estruturas fundamentais do método analítico de Marx. No
desenrolar de minha análise de seu pensamento sublinhei a natureza tropológi-
ca do que comumente é tido como seu método “dialético”. Fosse o que fosse
que Marx pretendia analisar, sugeri, fossem as etapas da evolução da sociedade,
as formas do valor, ou as formas do próprio socialismo, ele tendia a decompor
o fenômeno em estudo em quatro categorias ou classes, correspondentes aos
tropos denominados metáfora, metonímia, sinédoque e ironia. Assim, para dar
mais outro exemplo, no final do Manifesto, ao classificar as diferentes formas
de consciência socialista, referiu-se a quatro tipos importantes: reacionário,
conservador (ou burguês), utópico e comunista (o seu socialismo “científico”).
A evolução da consciência socialista faz um percurso que vai de um tipo original
metafórico (reacionário), passando pelas variedades metonímica (burguesa) e
 HAYDENWHITE
326
sinedóquica (utópica), para a cristalização daquela modalidade científica de
consciência socialista (a sua), segundo a qual todas as formas anteriores podem
ser identificadas como fragmentárias, incompletas ou imperfeitas. Assim, dizia
Marx, enquanto os socialistas utópicos ainda “se esforçam (...) por abrandar a
luta de classes e reconciliar os antagonismos de classes (...)”, os comunistas
“lutam pela realização dos interesses permanentes da classe trabalhadora (...)
[e] em toda parte apoiam todos os movimentos revolucionários contra a ordem
de coisa social e política existente” (Manifesto, 41). Esse trecho sugere que,
mesmo no entusiasmo de 1848, Marx não alimentava nenhuma ilusão de que a
revolução do proletariado pudesse realizar-se naquele momento.
Os comunistas “ironicamente” se associam a todos os movimentos revo­
lucionários visando promover a vitória definitiva do proletariado. Essa atitude
irônica, não só com respeito à burguesia mas também com respeito aos movi­
mentos revolucionários dirigidos contra ela, defendia Marx de qualquer ilusão
otimista de que houvesse chegado o momento da vitória final. O Manifesto, não
obstante o brado às armas dirigido ao proletariado, é ele mesmo um documento
irônico, uma vez que o próprio Marx na época de sua redação alimentava poucas
esperanças na consumação da revolução que o texto entusiasticamente procla­
mava. Marx sabia que a revolução não podia consumar-se porque sabia que o
estágio sinedóquico da consciência, pressuposto pelos objetivos que ela tinha
em vista, ainda não fora alcançado pelo proletariado da Europa. De fato, em A
Sagrada Família (1845), Marx definira o comunismo como
a abolição positiva da propriedade privada, da auto-alienação humana, e, assim, a real apropriação
da natureza humana, através do homem e para o homem. É portanto o retomo do próprio homem
como ser social, isto é, realmente humano; um retomo completo e consciente que assimila toda a
riqueza do desenvolvimento anterior [243-44; grifos acrescentados].
O todo assimila a si e transforma numa unidade a totalidade das partes.
Que tal assimilação e tal transformação dificilmente estavam iminentes nos
levantes de 1848 assinalou-o o próprio Marx ao afirmar que a consciência
comunista naquele ano abarcava apenas objetivos limitados. Assinalou-o tam­
bém nas análises de A Luta de Classes na França, 1849 a 1850, escritas neste
último ano como uma série de artigos que comentavam os acontecimentos na
medida em que se desenrolavam diante de seus olhos.
Na introdução que escreveu em 1891 para o livro de Marx,/1 Guerra Civil
na França (1871), Engels comentou a capacidade de Marx de apreender “cla­
ramente o caráter, o alcance e as conseqüências inevitáveis de grandes aconte­
cimentos históricos, num momento em que esses acontecimentos ainda estão se
desenrolando diante de nossos olhos ou acabaram de ocorrer” (349). Em A
Luta de Classes na França, Marx caracterizou o movimento revolucionário de
1848 como uma “tragicomédia”, que só serviu aos interesses do proletariado na
medida em que trouxe à cena uma “contra-revolução poderosa e unida” e criou
portanto “um opositor, em combate contra o qual, unicamente, o partido da
revolta alcançou a maturidade de um partido verdadeiramente revolucionário”
(281). Em suma, aqui a revolução foi descrita como estando basicamente a
META-HISTÓRIA 327
serviço do desenvolvimento da consciência do próprio proletariado, por via da
negação, oposição, ou antítese. Só a criação de um partido contra-revolucioná­
rio permitiu ao partido revolucionário definir-se tanto em sua semelhança com
o partido contra-revolucionário quanto em sua diferença em relação a ele.
Marx demonstrou, de fato, que a natureza da consciência do proletariado
e sua condição histórica real exigiam sua derrota. Pois já que
os proletários com toda a razão se consideravam como os vitoriosos de fevereiro, (...) precisavam
ser vencidos nas ruas, precisavam ter uma demonstração de que seriam derrotados caso não
lutassemeom a burguesia, mascontra a burguesia. (...) De armas na mão, a burguesia teve de refutar
as exigências do proletariado. E o verdadeiro berço da república burguesa não é a vitória de
fevereiro; é a derrota de junho [303].
Esse desvendar dos acontecimentos de junho como o verdadeiro berço
da república burguesa, como a derrota de seu “verdadeiro” inimigo, o proleta­
riado, que combatera ao lado dela em fevereiro para depor Luís Filipe, asseme­
lha-se de certo modo à análise dialética da forma dinheiro do valor que
encontramos em O Capital. Isto é, é ao mesmo tempo uma redução e uma
clarificação através de uma redução. A falsa equivalência enunciada na forma
explícita da metáfora “a revolução = a insurreição de fevereiro” é corrigida
pela negação irônica “a revolução - o triunfo da burguesia”. Assim, disse Marx:
A revolução de fevereiro foi a bela revolução, a revolução da concordância, porque os
antagonismos que nela se inflamaram contra a monarquia adormeceram pacificamente lado a lado,
ainda não desenvolvidos, porque a luta social que formava seu substrato conquistara apenas uma
existência imaterial, uma existência de frases, ou palavras [305].
Por contraste:
^.revolução de junho é a revolução feia, a revolução repulsiva, porque os atos tomaram o
lugar das frases, porque a república revelou a cabeça do próprio monstro ao fazer saltar a coroa
que a protegia e escondia [/bid.J.
O verdadeiro beneficiário, então, da insurreição de junho foi a burguesia,
que, porque havia triunfado em Paris, elevava agora sua “autoconfiança” acima
de toda a Europa. Conseqüentemente, sustentou Marx, o triunfo da burguesia
em junho de 1848 firmou o alicerce para a derrubada da própria burguesia
precisamente porque a revelava tal como era, um monstro. Seu caráter mons­
truoso se patenteava nas contradições contidas na nova Constituição que a
Assembléia Nacional Constituinte havia reunido.
A “mais ampla contradição dessa Constituição” consistia, segundo Marx,
no modo como distribuiu o poder entre as várias classes da França.
Às classes cuja escravidão social a Constituição irá perpetuar, o proletariado, o campesina­
to, a pequena burguesia, ela dá a posse do poder político através do sufrágio universal. E da classe
cujo antigo poder social é sancionado, a burguesia, ela retira as garantias políticas desse poder.
Impõe condições democráticas ao domínio político da burguesia, o que a todo instante contribui
para a vitória das classes hostis e põe em risco os próprios fundamentos da sociedade burguesa.
328 HAYDENWHITE
Daquelas classes exige que não avancem da emancipação política para a emancipação social; das
outras, que não recuem da restauração social para a restauração política [313].
Em tal situação contraditória só uma nulidade como Luís Bonaparte
apelaria para os vastos setores do eleitorado francês. Assim, ironicamente,
aconteceu
que o homem mais simplório da França adquiriu a mais multifária significação. Exatamente porque
ele não era nada poderia ele significar tudo, menos ele mesmo [315].
Por conseguinte, a situação da França sob o remado de Luís Bonaparte
era precisamente a mesma da moderna sociedade capitalista sob a influência
do “fetichismo do ouro”. Uma entidade totalmente desprezível foi identificada
com os interesses de todos os grupós exatamente porque o interesse específico
de cada grupo foi anulado por maquinações constitucionais. A sociedade
francesa foi relegada àquela condição “farsesca” que se tornaria o tema de uma
análise mais abrangente no clássico de Marx, 018 Brumário de Luís Bonaparte.
A HISTÓRIA COMO FARSA
O 18 Brumário se inicia com um célebre apotegma:
Hegel observa em uma de suas obras que todos os fatos e personagens de grande impor­
tância na história do mundo ocorrem, por assim dizer, duas vezes. E esqueceu-se de acrescentar:
a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa [320; trad. bras., 329].
O golpe de Luís Bonaparte é assim prefigurado no primeiro parágrafo da
obra de Marx como uma anáclase irônica dos acontecimentos verdadeiramente
trágicos que haviam levado Napoleão I ao poder na grande revolução burguesa
de 1789. Embora a sociedade francesa em 1848 julgasse estar executando o
programa revolucionário de 1789, na realidade, no modo de ver de Marx, estava
ela retrocedendo a um ponto “antes de seu ponto de partida” [323; trad. bras.,
331]. Todo o conjunto de acontecimentos ocorridos de 24 de fevereiro de 1848
a dezembro de 1851 caracterizou-o Marx, como já o fizera em>4 Luta de Classes
na França, como uma “tragicomédia”, um simulacro de revolução, que deixou
a nação francesa num estado de servidão mais opressivo do que aquele do qual
ela se libertara em 1789.
Além disso, Marx negava que se pudesse legitimamente dizer, “como
fazem os franceses, que a nação fora tomada de surpresa. (...) O enigma não é
solucionado por tais jogos de palavras; é apenas formulado de maneira diferen­
te”. O verdadeiro problema, afirmava, consiste em explicar “como uma nação
de trinta e seis milhões de habitantes pôde ser surpreendida e entregue sem
resistência ao cativeiro por três cavalheiros de indústria” [325; trad. bras., 333].
Certamente este não era na verdade um problema para Marx. Pelo menos,
não era um problema analítico, pois ele já conhecia a resposta a esse problema.
META-HISTÓRIA 329
O problema de Marx era literário: apresentar “o que de fato sucedeu” numa
narrativa convincente.
A resposta formal de Marx à pergunta “O que de fato sucedeu?” não deve
confundir-se com o método analítico que ele empregou para chegar a uma
resposta a essa pergunta. Formalmente, Marx apenas afirmou que a vitória de
Luís Bonaparte foi uma conseqüência do temor burguês ao proletariado, aliado
ao ressentimento camponês contra a burguesia e o proletariado [332,339; trad.
bras., 342,348]. As causas desse temor de um lado e do ressentimento do outro
são apresentadas como as “condições materiais” que sustentavam e informavam
as relações entre a burguesia, o proletariado, o campesinato e a forma bonapar-
tista de governo em 1850. Aqui, como na análise do valor em O Capital,
tratava-se de distinguir entre a forma e o conteúdo do fenômeno a analisar.
Mas a questão de como esses vários fatores se aglutinaram para ministrar
a forma específica de seu relacionamento no tempo do Segundo Império exigia
que Marx revelasse a “verdadeira estória” por trás dos acontecimentos que
compuseram a crônica de ocorrências históricas significativas na França entre
1848 e 1851. E, por sua vez, a exposição dessa verdadeira estória obrigava a pôr
em enredo os acontecimentos como uma estória de tipo particular. Essa estória
já fora caracterizada como uma “farsa” nas observações iniciais de Marx, o que
quer dizer que ele vazara a estória no modo da sátira. Nada, em suma, havia de
trágico nos acontecimentos de 1848-1851, em que a França se entregara aos
cuidados de “três cavalheiros de indústria”. Os acontecimentos que na descri­
ção de Marx conduziram da revolução de fevereiro ao estabelecimento do
Segundo Império narram uma queda ininterrupta num estado de servidão não
mitigado por qualquer evidência do tipo de nobre aspiração que teria permitido
caracterizá-los como verdadeira tragédia.
Isso difere da maneira como Marx caracterizou os eventos de 1789, as
atividades da burguesia no curso da Revolução Francesa. Referindo-se à revo­
lução de 1789, Marx escreveu:
Mas por menos heróica que se mostre a sociedade burguesa, foram não obstante necessários
heroísmo, sacrifício, terror, guerra civil e batalhas de povos para tomá-la uma realidade. E nas
tradições classicamente austeras da República romana, seus gladiadores encontraram os ideais e
as formas de arte, as ilusões de que necessitavam para esconderem de si próprios as limitações do
conteúdo de suas lutas e manterem seu entusiasmo no alto nível da grande tragédia histórica
[321-22; trad. bras., 330; grifos acrescentados].
A revolução burguesa de 1789 foi trágica porque permaneceu oculta a
disparidade entre os ideais e as realidades. A revolução de 1848-1851 foi bem
diferente. Foi “farsesca” precisamente porque os ideais foram subordinados às
realidades. Conseqüentemente:
Longe de ser a própria sociedade que conquista para si mesma um novo conteúdo, é o Estado
que parece voltar à sua forma mais antiga, ao domínio desavergonhadamente simples do sabre e
da sotaina. Esta é a resposta que dá ao coup de main de fevereiro de 1848 o coup de téte de dezembro
de 1851. O que se ganha facilmente se entrega facilmente [323; trad. bras., 331].
330 HAYDENWWE
O estabelecimento do Segundo Império, então, representou a fase final
de uma seqüência de acontecimentos que se iniciara na insurreição de fevereiro
de 1848. Era o dado que reclamava explicação, e Marx explicou-o dividindo-lhe
a “história” em quatro fases de desenvolvimento: o período de fevereiro; o
período da Assembléia Nacional Constituinte, 4 de maio de 1848 a 28 de maio
de 1849; o período da Assembléia Nacional Legislativa, 28 de maio de 1849 a 2
de dezembro de 1851; e, finalmente, o próprio Segundo Império, que durou de
2 de dezembro de 1851 até sua derrocada nos dias da Comuna de Paris em 1871.
A caracterização de Marx dessas fases corresponde àquela que é apre­
sentada na análise das quatro formas do valor em O Capital. Assim, Marx
classificou o período de fevereiro de “prólogo da revolução” [326; trad. bras.,
333], visto que, durante esse tempo, todos os envolvidos na insurreição eram
inspirados somente por objetivos revolucionários “gerais”, e não específicos.
Em nenhum período (...) encontramos uma mistura mais confusa de frases altissonantes e
efetiva incerteza e imperícia, aspirações mais entusiastas de inovação c um domínio mais arraigado
da velha rotina, maior harmonia aparente em toda a sociedade e mais profunda discordância entre
seus elementos [326-27; Trad. bras., 334].
As aparências e as realidades da situação revolucionária existiam no mais
flagrante contraste entre si, mas não erampercebidas como tais, do mesmo modo
que, na forma simples do valor, a disparidade entre conteúdo e forma é
obscurecida em detrimento do primeiro. Conseqüentemente, todos os “elemen­
tos que haviam preparado ou feito a revolução (...) encontraram provisoriamen­
te seu lugar no governo de fevereiro” [326; trad. bras., 333]. “Cada partido
interpretava [a revolução] a seu modo.” O proletariado, tendo conseguido
armas afinal, “imprimiu-lhe sua chancela e proclamou-a uma república social”,
assim indicando o “conteúdo geral da revolução moderna”, mas um conteúdo
que, nas circunstâncias, “estava na mais singular contradição com tudo o que
(...) podia ser imediatamente realizado na prática” \Ibid:, trad. bras., 333-34].
Enquanto isso, as velhas forças da sociedade se haviam reagrupado, “reunido,
concertado e encontrado o apoio inesperado da massa da nação: os camponeses
e a pequena burguesia, que se precipitaram de golpe sobre a cena política” [327;
trad. bras., 334].
Esse contraste entre o ideal da revolução e o que “podia ser imediatamen­
te realizado na prática” corresponde à “forma” do valor e seu verdadeiro
“conteúdo” como vem exposto em O Capital. O verdadeiro conteúdo da situa­
ção em 1848 é mascarado por um estado geral de consciência que poderia ser
chamado metafórico em sentido estrito. O que está escondido está também
presente, mas presente de forma distorcida. O verdadeiro conteúdo da revolu­
ção há de ser encontrado nas condições materiais que tornaram possível a
insurreição de fevereiro, mas esse conteúdo existe em contradição com as
formas de ação social presentes na cena em 1848. Que isso era implicitamente
reconhecido pelos partidos da revolução mostra-o o fato de ter sido o regime
de fevereiro denominado “provisório”. “Nada e ninguém”, disse Marx, “se
atrevia a reclamar para si o direito de existência e de ação real” [326; trad. bras.,
META-H1STÓRIA 331
333]. A situação de estase em que tombou a nação depois do êxito do golpe
contra Luís Filipe constituiu para Marx prova suficiente da existência de uma
contradição prática que só podia ser resolvida pela força.
E foi resolvida, de acordo com Marx, durante a segunda fase, o período
da Assembléia Nacional Constituinte, que durou de 4 de maio de 1848 a 28 de
maio de 1849, o período da “república burguesa (...), um protesto vivo contra
as pretensões das jornadas de fevereiro” [327; trad. bras., 334]. A função da
Assembléia Nacional, disse Marx, era “reduzir os resultados da revolução à
escala burguesa” [Ibid:, trad. bras., 334; grifos acrescentados]. Em suma, o
escopo da segunda fase foi resolver as contradições contidas na primeira fase
reduzindo o conteúdo geral da revolução a um conteúdo particular, o domínio
geral ao da burguesia.
As reivindicações do proletariado de Paris são devaneios utópicos, a que se deve pôr um
paradeiro. A essa declaração da Assembléia Nacional Constituinte o proletariado de Paris respon­
deu com a insurreição de junho, o acontecimento de maior envergadura na história das guerras
civis da Europa [Ibid.\ trad. bras., 334].
Mas, ironicamente, esse “acontecimento de maior envergadura na história
das guerras civis da Europa” foi historicamente significativo, na opinião de
Marx, em primeiro lugar por causa do seu fracasso. Só através da derrota do
proletariado o proletariado triunfaria.
A república burguesa triunfou. A seu lado alinhavam-se a aristocracia financeira, a burgue­
sia industrial, a classe média, a pequena burguesia, o exército, o lumpemproletariado organizado
em Guarda Móvel, os intelectuais de prestígio, o clero e a população rural. Do lado do proletariado
de Paris não havia senão ele próprio. Mais de três mil insurretos foram massacrados depois da
vitória e quinze mil foram deportados sem julgamento. Com essa derrota, o proletariado passa
para o fundo da cena revolucionária [327-28; trad. bras., 334].
A derrota dos insurretos de junho foi assim caracterizada como um
acontecimento lamentável, mas dificilmente trágico, na medida em que sua
resistência à burguesia não foi informada por uma clara noção de seus objetivos
nem por qualquer avaliação de suas possibilidades de vitória. Não surpreendia,
na perspectiva de Marx, que as tentativas de revivificar a causa proletária fossem
sistematicamente frustradas. O proletariado “parece incapaz de descobrir no­
vamente em si a grandeza revolucionária ou de retirar novas energias dos novos
vínculos que criou [com outros grupos], até que todas as classes contra as quais
lutou em junho estejam, elas próprias, prostradas ao seu lado” [328; trad. bras.,
335] - até, em resumo, que todas as classes se tornem uma única com ele. O fato
de que o proletariado “pelo menos sucumbe com as honras de uma grande luta
histórico-universal” não pode ocultar o fato mais importante de que sua derrota
“aplainou o terreno sobre o qual a república burguesa podia ser fundada e
edificada” [Ibid.; trad. bras., 335]. A natureza redutora da ordem burguesa
revela-se no fato de que, para ela, “a sociedade é salva tantas vezes quantas se
contrai o círculo de seus dominadores e um interesse mais exclusivo se impõe
ao mais amplo” [329; trad. bras., 336].
332 HAYDENWH1TE
A evolução da sociedade burguesa foi assinalada pela sistemática traição
dos ideais em nome dos quais ela havia levado a cabo a revolução de 1789. Esses
mesmos ideais, quando invocados pelos porta-vozes do proletariado, tentando
obter para seu eleitorado as mesmas “liberdades” e os “órgãos de progresso”
que haviam levado a burguesia ao poder, eram então estigmatizados como
“socialistas”. Seus próprios ideais eram repelidos como ameaça ao “domínio de
classe” que a burguesia procurava estabelecer. Mas, ironicamente, salientou
Marx, a burguesia não se dava conta de que “seu próprio regime parlamentar,
seu poder político de maneira geral” seria considerado “socialista” por aqueles
elementos de suas próprias fileiras que agora desejavam “tranquilidade” acima
de tudo [332; trad. br as., 360). A burguesia, em outros tempos defensora da
competição, da discussão, do debate, do governo da maioria etc., já não podia
aprovar tais processos porquanto eram reclamados por outros. Via-se, portan­
to, forçada a rechaçá-los e a rechaçar também o compromisso com os ideais de
“liberdade, igualdade e fraternidade” e com o princípio da democracia parla­
mentar. Ironicamente,
denunciando agora como “socialista” tudo o que anteriormente exaltara como “liberal”, a burgue­
sia reconhece que seu próprio interesse lhe ordena subtrair-se ac« perigos do autogoverno] que, a
fim de restaurar a calma no país, épreciso, antes de tudo, restabelecer a calma no seu Parlamento
burguês-, que, a fim de preservar intato o seu poder social, seu poder político deve ser destroçado; que
o burguês particular só pode continuar a explorar as outras classes (...) sob a condição de que sua
classe seja condenada (...) à (...) nulidade política; que, a fim de salvar sua bolsa, deve abrir mão
da coroa, e que a espada que a deve salvaguardar é fatalmente também uma espada de Dâmocles
suspensa sobre sua cabeça [333; trad. bras., 361).
Essa série de inversões irônicas proporcionou o princípio dramático pelo
qual Marx “dialeticamente” explicou as operações autodestrutivas da burguesia
e do proletariado que servem à “astúcia da história”. A transição da primeira
para a segunda fase da revolução é a transição de um modo metafórico para um
modo metonímico de existência. Na segunda fase, ou fase burguesa, a “socie­
dade” é metonimicamente identificada com a “burguesia”; a parte tomou o
lugar do todo. “A república parlamentar, juntamente com a burguesia, apossa-
se de todo o cenário; goza a vida em toda a sua plenitude” [Ibid.; trad. bras.,
393]. Mas em 2 de dezembro de 1851 a república foi enterrada “sob o acompa­
nhamento do grito de agonia dos monarquistas coligados: ‘Viva a República!’ ”
[333-34; trad. bras., Ibid.]. E foi enterrada por Luís Bonaparte, que propiciou a
transição da fase metonímica para a fase sinedóquica (geral) da revolução. Marx
descreveu assim a transição:
No Parlamento a nação tornou a lei a sua vontade geral, isto é, tomou sua vontade geral a
lei da classe dominante. Renuncia, agora, ante o Poder Executivo, a toda a vontade própria e
submete-se aos ditames superiores de uma vontade estranha, curva-se diante da autoridade. O
Poder Executivo, em contraste com o Poder Legislativo, expressa a heteronomia da nação, em
contraste com sua autonomia [336; trad. bras., 395].
META-HISTÓRIA 333
Esse “Poder Executivo” (Bonaparte) ocupava diante da nação francesa,
com suas várias classes, a mesma posição que o linho diante de todas as outras
mercadorias na análise de Marx da forma gerai do valor em O Capital. Assim,
escreveu Marx:
A França, portanto, parece ter escapado ao despotismo de uma classe apenas para cair sob
o despotismo de um indivíduo [Ibid.-, trad. bras., ibid.].
Mas, ironicamente, caíra sob a autoridade de “um indivíduo sem autori­
dade. A luta parece resolver-se de tal maneira que todas as classes, igualmente
impotentes e igualmente mudas, caem de joelhos diante da culatra do fuzil”
[Ibid.; trad. bras., Ibid.]. Dessa maneira, a condição “total” ou “desdobrada” do
conflito de classes, característica da república burguesa, dava lugar agora à
condição “geral” da ditadura burguesa, e de tal modo que, embora figurando
no primeiro plano como a classe dominante da sociedade, a burguesia se via
despojada daquele mesmo poder político a que aspirava em 1789. Todo o poder
político fora investido num único indivíduo, Bonaparte: “A máquina do Estado
consolidou a tal ponto a sua posição em face da sociedade civil que lhe basta
ter à frente [Bonaparte]” [337; trad. bras., 396].
Marx afirmou que o sucesso de Bonaparte dependia do apoio dos peque­
nos camponeses da França, mas observou que esse sucesso não se fez acompa­
nhar do ascenso dessa classe ao poder político. Da mesma maneira que, na
análise das formas de valor, o fetichismo do ouro sucedeu à forma geral do valor,
na sucessão das formas políticas, o fetichismo de Bonaparte sucedeu à forma
geral do poder político representado pelo posto presidencial ocupado por
Bonaparte. Bonaparte, “um aventureiro surgido de fora, glorificado por uma
soldadesca embriagada, comprada com aguardente e salsichas” [Ibid.; trad.
bras., Ibid.], traiu não somente o campesinato mas todas as outras ordens.
Considerando-se “representante da classe média, (...) ele só é alguém devido
ao fato de ter quebrado o poder político dessa classe média e de quebrá-lo
novamente todos os dias” [345; trad. bras., 402]. Considerando-se “represen­
tante dos camponeses” e do “lumpemproletariado”, traiu-os também, insistindo
em que deviam aprender a ser felizes “dentro da estrutura a sociedade burgue­
sa” [346; trad. bras., Ibid.].
O programa de Bonaparte era uma obra-prima de duplicidade e contra­
dição. Tinha então razão a burguesia francesa quando proclamava (como Marx
a faz dizer): “Só o chefe da Sociedade de 10 de Dezembro pode ainda salvar a
sociedade burguesa! Só o roubo pode salvar a propriedade; só o perjúrio, a
religião; só a bastardia, a família; a desordem, a ordem!” [345; trad. bras., Ibid.].
A mesma “absurdez” que Marx subseqüentemente imputou ao “fetichismo do
ouro” foi aqui imputada a toda a sociedade. Assim, por exemplo, escreveu ele
com referência ao relacionamento contraditório de Bonaparte com as várias
classes da sociedade:
Essa tarefa contraditória do homem explica as contradições do seu governo, esse confuso
tatear que ora procura conquistar, ora humilhar, primeiro uma classe, depois outra, e alinha todas
334 HAYDENWHITE
elas uniformemente contra ele, essa insegurança pratica constitui um contraste altamente cômico
com o estilo imperioso e categórico de seus decretos governamentais, estilo copiado fielmente do
tio [346; trad. bras., Ibid.}.
As contradições do regime de Bonaparte são rigorosamente análogas às
contradições que informam, e tornam congenitamente instável, a forma dinhei­
ro do valor. E isso é o que permite a Marx predizer, com absoluta autoconfiança,
a dissolução última do regime. Marx concluiu O 18 Brumário com uma carac­
terização do regime que pressagiava o juízo que emitiria sobre ele retrospecti­
vamente em seu livro Guerras Civis na França, de 1871. O 18 Brumário termina
assim:
Impelido pelas exigências contraditórias de sua situação e estando ao mesmo tempo, como
um prestidigitador, ante a necessidade de manter os olhares do público fixados sobre ele, (...) por
meio de surpresas constantes, isto c, ante a necessidade de executar diariamente um golpe de
Estado em miniatura, Bonaparte lança a confusão em toda a economia burguesa, viola tudo o que
parecia inviolável à Revolução de 1848, toma alguns tolerantes em face da Revolução, outros
desejosos de revolução, e produz uma verdadeira anarquia em nome da ordem, ao mesmo tempo
em que despoja de seu halo toda a máquina do Estado, profana-a e toma-a ao mesmo tempo
desprezível e ridícula [348; trad. bras., 404].
Em 1871, então, tudo o que faltava para desnudar a “podridão” do regime
e da sociedade a que ele fingia servir era a espetadela da baioneta prussiana
(The Civil Wars in France, 365). À desintegração dessa forma “farsesca” de
governo seguiu-se inevitavelmente sua “antítese direta” - isto é, a Comuna de
Paris - que lançou a sociedade francesa num novo ciclo de desenvolvimento.
A Comuna também lançou o proletariado num novo ciclo de consciência.
Assim, escreveu Marx em As Guerras Civis na França'.
O grito de “república social”, com que a revolução de fevereiro foi anunciada pelo
proletariado de Paris, não exprimiu uma vaga aspiração para uma república que devia não somente
suplantar a forma monárquica de domínio de classe mas também o próprio domínio de classe. A
Comuna era [portanto] a forma positiva daquela república [Zí»W.].
A positividade da reclamada “república social” refletia-se, afirmou Marx,
na tentativa de construir uma ordem social maior do que a soma das partes que
a compunham. Assim, por exemplo, a Comuna foi “enfaticamente internacio­
nal” (373), conferindo a “todos os estrangeiros a honra de morrer por sua causa
imortal” (374). Marx chegou mesmo ao ponto de asseverar que o crime era
praticamente inexistente em Paris no apogeu da Comuna: “Não se vêem mais
cadáveres na morgue, nem arrombamentos noturnos, raramente se registram
furtos” (376). Em contraste com os sobejos decadentes do regime anterior,
agora reunidos em Versalhes e tentando subverter a Comuna, Paris era um
virtual paraíso: “Em oposição ao novo mundo em Paris, vede o velho mundo em
Versalhes. (...) Paris todo verdade, Versalhes todo mentira; e a mentira esgui­
chada da boca de Thiers” (377). Em Paris, durante a Comuna, um grupo de
homens logrou por um momento criar, de acordo com Marx, um modelo do que
META-HISTÓRIA 335
seria a sociedade comunista do futuro. Como escreveu Engels em 1891: “Muito
bem, senhores, querem saber que aspecto tem [a ditadura do proletariado]?
Olhem para a Comuna de Paris. Aquilo era a ditadura do proletariado” (362).
E no entanto, aqui, como em 1848, a revolução estava predestinada à
derrota, não só porque as condições materiais ainda não eram satisfatórias para
o estabelecimento de uma sociedade comunista mas também porque “a maioria
da Comuna não era de modo algum socialista, nem podia ser” (Marx a F.
Domela-Nieuwenhuis, 1881,391). O grito por uma “república social” era apenas
uma metáfora, que encerrava dentro de si um conteúdo não especificado, que
era o “socialismo”, mas que aparecia sob a vaga designação de “domínio de
classe”. A idéia da Comuna teria de passar pelo agon da redução metonímica
antes que pudesse emergir purificada e autoconscientemente socialista em sua
próxima encarnação. A Terceira República, instaurada pela força dos exércitos
prussianos, era a forma social que essa redução assumia. Suas contradições não
eram menos flagrantes do que as do Segundo Império, que ela suplantou. E ela
não era mais estável. Talvez fosse até mais mórbida, existindo na verdade como
um difícil meio-termo entre uma burguesia assustada e um proletariado mais
consciente de si como classe revolucionária, pois que contava com a experiência
histórica da Comuna para nela encontrar inspiração. Que iria tornar-se mais
“absurda” com o passar do tempo, Marx não tinha dúvida alguma. Estava tão
fadada à absurdez quanto aquele sistema econômico que confundia valor com
ouro.
CONCLUSÃO
Posso agora sintetizar a idéia da história de Marx, concebida não só como
método de análise mas também como estratégia de representação. Já indiquei
que, no meu entender, a visão da história de Marx tem duas dimensões, ou dois
eixos de conceptualização: um sincrônico, que tem a ver com as relações
intemporais que se presume existam entre a infra-estrutura e a superestrutura;
o outro diacrônico, que tem a ver com as transformações que ocorrem ao longo
do tempo nas duas. Marx rompeu com Hegel ao persistir em afirmar que a base
fundamental do ser histórico é a natureza, e não a consciência, e ao manifestar
a convicção de que as formas, publicamente sancionadas de consciência são
determinadas de maneira mecanicista pelos modos de produção, dos quais elas
são reflexos. Essa relação causal é unilinear e concebivelmente inevitável através
da história. Mas ele permanecia ligado a Hegel em seu emprego do método
“dialético” para analisar a sucessão de formas que aparecem na superestrutura.
Aqui suas categorias são as mesmas de Hegel, e sua concepção das relações
entre as entidades classificadas em suas respectivas rubricas é idêntica. A
“lógica” hegeliana torna assim a caber a tarefa de analisar as formas fundamen­
tais de autoconceptualização humana e das matrizes sociais dentro das quais
essas formas de autoconceptualização ganham crédito público. Além disso,
tanto as categorias usadas para caracterizar as formas e matrizes quanto as
336 HAYDENWHITE
usadas para caracterizar as relações entre elas foram inferidas da percepção de
Marx da natureza essencialmente tropológica das categorias da Lógica de
Hegel. Os tipos de autoconceptualização humana e as projeções sociais de tais
conceptualizações são dados nos modos de caracterizar a realidade ministrados
pela linguagem em geral, e são em última análise limitados a esses modos como
são as modalidades de transformação desses tipos e projeções. A metáfora, a
metonímia, a sinédoque e a ironia oferecem não apenas os meios de autocon­
ceptualização humana mas também as categorias de análise graças às quais
essas autoconceptualizações devem ser compreendidas como estágios na histó­
ria de qualquer aspecto da superestrutura. Se analisava um microevento, como
a revolução de 1848-1851 na França, ou um macroevento, como a evolução
inteira da humanidade, Marx sempre recorria à tropologia como base para sua
categorização das classes de eventos e dos estágios por que passam ao evoluírem
de uma fase inicial para a terminal.
Assim, também, como em Hegel, os tropos proporcionavam a base da
quádrupla análise empreendida por Marx, em termos dramatúrgicos, das séries
de fenômenos historicamente significativos. A estrutura de enredo de cada
seqüência historicamente significativa de eventos - do pathos, através do agon
e do sparagmos, à anagnorisis - representa um movimento ou para a libertação
ou para a servidão, para uma transcendência “romântica” do mundo da expe­
riência ou para uma condição “irônica” de servidão. Marx, porém, negava
ambos os extremos; a humanidade não está presa nem à total servidão nem à
transcendência absoluta. Sua visão histórica, como a de Hegel, oscilava entre
apreensões do resultado trágico de cada ato do drama histórico e compreensões
do resultado cômico do processo como um todo. Para Marx, como para Hegel,
a humanidade conquista a condição de uma reconciliação cômica, consigo e
com a natureza,por meio de conflitos trágicos que, em si mesmos, não parecem
oferecer senão as consolações de uma compreensão filosófica da nobreza deles.
Assim, da mesma maneira que em suas “explicações” da história Marx transi­
tava entre um modo mecanicista e um modo organicista de argumentação,
também, em suas “representações” dela, transitava entre uma concepção trági­
ca e uma concepção cômica de sua forma fundamental.
Esse duplo movimento distingue o historiador radical do conservador
(distingue Hegel e Marx de Ranke), muito embora ambos os tipos de historiador
terminem por uma concepção cômica de todo o processo histórico. Hegel e
Marx levaram o conflito a sério, de um modo que Ranke não levou. Hegel e
Marx sabiam que as coisas nunca se definem pelo melhor no melhor dos mundos
possíveis, que a humanidade suporta perdas e mutilações autênticas em suas
tentativas de afirmar-se contra um cosmo que é tão intratável quanto é, em
diferentes épocas e lugares, incognoscível. Mas esse cosmo pode, na avaliação
de ambos, ser conhecido', as leis que o regem podem ser progressivamente
divisadas. Mas as leis que regem o cosmo só podem ser conhecidas através da
prática, através da ação, através de afirmações heróicas - para não dizer
prometéicas - da vontade. Tais afirmações são tão perigosas para indivíduos e
grupos como são problemáticas. Carregam consigo a possibilidade de malogro
META-HISTÓRIA 337
e derrota verdadeiramente trágicos. Mas, se são autenticamente heróicos em
sua aspiração, os homens podem contribuir com seus fracassos e derrotas para
o conhecimento humano das leis que regem a natureza e a história. E seu
conhecimento de tais leis fornece a base para a transcendência humana das
limitações que elas impõem à humanidade.
A acusação convencionalmente dirigida contra Marx por historiadores
liberais e conservadores, a de ser cruelmente reducionista, não chega sequer,
pelo que se pode ver, a ser uma meia verdade. Pelo contrário, Marx era tudo
menos reducionista em seu método, muito embora sua concepção da história
fosse dominada por uma visão das tendências integrativas discerníveis nas
dimensões macrocósmicas dessa mesma história. Possivelmente Ranke era
muito mais reducionista do que Marx, muito mais cativo de um mito, ainda que
sua obra pareça ter sido orientada para a apreciação de fenômenos históricos
em sua particularidade e singularidade. Na realidade, deve ser óbvio a esta
altura que o pendor para estratégias dispersivas de representação, em contra­
posição às integrativas, representa um viés ideológico nem mais nem menos
conceptualmente sobredeterminado do que aquele que inspirou Marx em sua
busca de solução para “o enigma da história”. Concluir, como fez Burckhardt,
que a história não é suscetível de análise racional, salvo no plano das categorias
mais gerais, e que seus processos não podem ser compreendidos como algo mais
que uma seqüência de transformações “metastáticas”, não é nem mais nem
menos meitopoéico do que as conclusões a que Marx foi levado por suas
reflexões sobre a história. A crença em que o sentido da história consiste em
não ter ela sentido algum, ou que é injustificado conceptualizá-Ia de modo a lhe
atribuir um sentido específico, não é apenas um juízo cognitivo; é também um
juízo ideológico. O que Marx procurou fazer foi encontrar um método analítico
e uma estratégia de representação que lhe permitisse escrever sobre a história
na voz ativa, e não na voz passiva. A voz ativa é a voz do radicalismo. Mas o
radicalismo de Marx era o da esquerda, e era distinguível de seu honiólogo da
direita pela insistência em que a história não é em princípio mais misteriosa do
que é a própria natureza, e em que o estudo da história conduz à descoberta de
leis graças às quais é possível compreender tanto o seu sentido quanto a direção
geral do seu desenvolvimento. Com isso põe o leitor numa situação de escolha
entre possíveis alternativas sem especificar qual tem de ser sua decisão numa
dada circunstância. Mais importante, coloca o leitor numa posição em que,
qualquer que seja a escolha que faça, é obrigado a fazê-la num estado de
autoconsciência mais profunda do que se tivesse tomado sua decisão com base
na apreensão rankiana de coisas que se encaminham para o melhor, indepen­
dentemente do que fizermos, ou com base na crença burckhardtiana em que,
seja o que for que fizermos, não tem importância alguma.
 3

NIETZSCHE
A DEFESA POÉTICA DA HISTÓRIA NO
MODO METAFÓRICO

INTRODUÇÃO

No pensamento histórico, como em quase tudo o mais na atividade

cultural do século XIX, Friedrich Nietzsche representou um momento decisivo,
porquanto rejeitou as categorias de análise histórica que os historiadores
vinham utilizando desde a década de 1830 e contestou a realidade de qualquer
coisa a que se pudesse dar o nome de processo histórico, no qual se apoiassem
essas categorias. Isso não quer dizer que Nietzsche não se interessasse pelas
questões históricas. Pelo contrário, quase todas as suas obras filosóficas ba-
seiam-se no estudo de problemas históricos e em sua maioria poderiam mesmo
ser consideradas históricas em seus métodos. Por exemplo, O Nascimento da
Tragédia do Espírito da Música (1871) é não apenas um ensaio sobre a estética
da tragédia mas também - e talvez mais importante - uma história da ascensão
e queda do espírito trágico na Grécia clássica; eA Genealogia da Moral (1887)
não é só um prolegômeno a uma ética niilista mas também - e, outra vez, mais
importante - um ensaio ousado e original sobre a história das idéias de bem e
mal na civilização ocidental. Além disso, em sua quase totalidade, as obras de
Nietzsche contêm um discurso sobre a consciência histórica ou extensas refe­
rências a ela, assim como críticas à reflexão histórica convencional e sugestões
no sentido de aplicar as idéias históricas a finalidades criativas. Portanto, há
mais do que apenas um grão de verdade no comentário que Burckhardt fez a
Nietzsche em 1882: “Fundamentalmente, é claro, você está sempre ensinando
história” (Burckhardt, Briefe, 427).
340 HAYDENWHITE
No entanto a idéia da história de Nietzsche era tão pouco apreciada pelos
historiadores profissionais quanto as de Hegel, não porque suas reflexões sobre
a história fossem turvadas por uma linguagem técnica do tipo usado por Hegel,
mas porque o sentido do que dizia era demasiado claro e obviamente também
demasiado ameaçador para as concepções profissionais da competência da
história. O escopo de Nietzsche era destruir a crença num passado histórico no
qual os homens pudessem aprender qualquer verdade única e substancial. Para
Nietzsche, como para Burckhardt, havia tantas “verdades” acerca do passado
quantas fossem as perspectivas a respeito dele. Em sua opinião, o estudo da
história não devia constituir um fim em si mesmo; devia servir de meio para
algum fim ou objetivo vital. Os homens encaravam o mundo por ópticas que se
harmonizavam com os propósitos que os motivavam; e exigiam diferentes visões
da história para justificar os vários projetos que deviam empreender a fim de
realizar plenamente sua humanidade. Basicamente, portanto, Nietzsche dividia
as maneiras como os homens encaravam a história em dois tipos: um tipo
negador da vida, que pretendia encontrar o único modo eternamente verdadei­
ro, ou “correto”, de considerar o passado; e um tipo afirmador da rida, que
estimulava tantas visões dissímeis da história quantos projetos houvesse de
alcançar uma consciência de si nos seres humanos individuais. O desejo de
acreditar que havia uma única idéia eternamente verdadeira, ou “correta”, da
história era, na opinião de Nietzsche, outro vestígio da necessidade cristã de
acreditar no único Deus verdadeiro ~ ou da contraparte secular do cristianismo,
a ciência positivista, com sua necessidade de crer num único, completo e
completamente verdadeiro código de leis naturais. A essas duas concepções
essencialmente constritivas da verdade e a seus equivalentes na arte - roman­
tismo e naturalismo - opunha Nietzsche sua própria concepção da relatividade
de toda visão do real.
Mas Nietzsche não estava desligado da arte e da ciência do seu tempo.
Desde o início aceitou as implicações niilistas de ambas. Celebrou a afirmação
pela ciência positivista da essencial falta de sentido do processo natural e a
concepção, formulada pela arte simbolista, do caráter basicamente construti-
vista de qualquer forma, significação ou conteúdo que os homens encontraram
no mundo. Para Nietzsche a forma, o significado e o conteúdo de toda ciência
e de toda religião eram estéticas na origem, produtos de uma necessidade
humana de se refugiar da realidade no sonho, de impor ordem à experiência na
ausência de qualquer sentido ou conteúdo substantivo. Ele sustentava que todas
as “verdades” eram perversões do impulso estético originário, perversões na
medida em que tomavam os sonhos pela realidade informe e tentavam congelar
a rida na forma suprida pelo sonho. O impulso estético era dinâmico por
natureza - eu diria dialético transitando incessantemente entre o sonho e a
realidade, constantemente dissolvendo sonhos atrofiados mediante contatos
renovados com o caos primígeno e gerando novos sonhos para sustentar a
vontade de vida. A mais elevada modalidade de arte, a tragédia, efetuava esse
movimento dialético do sonho para a realidade e de volta ao sonho autocons-
META-HISTÓRIA 341
cientemente, mantendo aberto o acesso para a força da rida, mas permitindo a
liberação daquelas forças em quanta assimiláveis de energia.
Quando refletia sobre a história, portanto, Nietzsche se preocupava sem­
pre em determinar como a própria história podia transformar-se numa forma
similarmente criativa de sonho, como, em suma, podia transmudar-se num tipo
de arte trágica. Essa preocupação ele compartilhava com Hegel; mas em última
análise Nietzsche diferia de Hegel em sua concepção do que a tragédia ensina.
Para Nietzsche, a tragédia não oferece nenhum “ponto de vista superior”, como
Hegel pensava, mas caracteriza-se pelo impulso de dissolver todos esses pontos
de vista antes que se enrijeçam em conceitos restritivos da rida. Assim entendi­
das, as reflexões de Nietzsche sobre a história são uma extensão de suas
reflexões sobre a tragédia. Se quisermos compreender o objetivo de seu “Uso
e Abuso da História” (1874), teremos primeiro que compreender alguma coisa
da obra da qual proveio esse trabalho, O Nascimento da Tragédia.
MITO E HISTÓRIA
Em 1886, Nietzsche escreveu novo prefácio para O Nascimento da Tragé­
dia, livro lançado em 1871. O prefácio recebeu o título de “Versuch einer
Selbstkritik” (“Ensaio de Autocrítica”), e nele Nietzsche indicou os dois pontos
de vista que, retrospectivamente, lhe pareciam ter sido os verdadeiros alvos de
sua polêmica juvenil. Esses alvos eram a ironia e o romantismo. “Eu começava
então”, disse Nietzsche, “a atacar um problema perigoso (...) o problema da
investigação erudita. Pela primeira vez na história alguém travava um corpo a
corpo com o saber!” (5) Via a ironia como o principal atributo dos sábios; sob
a capa “da ‘mente inquiridora’ ”, a ironia se disseminara por todo o mundo do
pensamento e da imaginação como “um engenhoso baluarte erigido contra a
verdade” (4-5). “Terá sido este talvez o teu segredo, grande Sócrates?”, per­
guntou Nietzsche. “Misteriosíssimo ironista, terá sido esta a tua mais profunda
ironia? (5) Quanto ao romantismo, fora ele encarnado, aos olhos do jovem
Nietzsche, em Richard Wagner e sua música. Os anos decorridos,, porém,
haviam ensinado a Nietzsche pelo menos uma coisa: “Adotar uma atitude isenta
de esperança e piedade para com aquela ‘índole alemã’, idem para com a música
alemã, que agora reconheço pelo que realmente é: um rematado romantismo,
a menos grega de todas as formas de arte e, além disso, um entorpecente da pior
espécie” (13).
O nome de Nietzsche está naturalmente associado ao renascimento do
interesse pelo pensamento mítico que ocorreu no final do último século, e
especialmente ao mito do “eterno retorno”, que Nietzsche opôs ao mito cristão,
da redenção e à doutrina burguesa do progresso. Lõwith, por exemplo, insiste
em que, embora o mito da eterna recorrência tenha sido apresentado emyl Gaia
Ciência apenas como a base de um imperativo ético, em Assim Falou Zaratustra
a idéia foi exposta como uma “verdade metafísica” (Meaning, 216-17). De fato,
342 HAYDENWHITE
diz Lõwith, a doutrina da eterna recorrência constitui “o pensamento funda­
mental na última obra [de Nietzsche]” (209).
Outra visão do pensamento de Nietzsche percebe no filósofo o criador de
outro mito, o do infindável intercâmbio entre as faculdades dionisíacas e
apolíneas do homem, e conseqüentemente o defensor de uma filosofia dualista,
de uma concepção maniqueísta da vida que não é cíclica em seu movimento
total, mas de duração ilimitada, uma oscilação conveniente.
Ambas as visões são plausíveis, e cada uma tem suas implicações para um
correto entendimento do pensamento de Nietzsche sobre a história. Mas eu
afirmo que nem a doutrina da eterna recorrência nem a do dualismo dionisía-
co-apolíneo conduz a um entendimento do pensamento de Nietzsche sobre a
existência histórica, o conhecimento histórico e o processo histórico. Os dois
mitos são produtos de uma crítica prévia do conhecimento histórico, resultados
dos esforços de Nietzsche, antes de tudo, parà traduzir a história em arte e, em
segundo lugar, para traduzir a visão estética numa apreensão da vida em termos
trágicos e cômicos simultaneamente.
O escopo de Nietzsche como filósofo era ultrapassar a ironia libertando
a consciência de todas as apreensões metonímicas do mundo (que engendraram
as doutrinas da causalidade mecânica e uma ciência desumanizadora) por um
lado e todas as sublimações sinedóquicas do mundo (que geraram as doutrinas
de causas “superiores”, deuses, espíritos e ética) por outro, e restituir à cons­
ciência a fruição de seus poderes metafóricos, de sua capacidade de “deleitar-se
nas imagens”, de considerar o mundo como puros fenômenos, e de liberar, desse
modo, a consciência poética do homem para uma atividade mais pura, ainda
que mais autoconsciente, do que a ingênua metáfora do homem primitivo.
Assim, em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche opôs-se a dois tipos de
falsa sensibilidade trágica: o que interpreta a visão trágica no modo irônico e o
que a interpreta no modo romântico. Sua demolição dessas duas falsas concep­
ções da consciência trágica forneceram-lhe os meios de reinterpretar a tragédia
como combinação de percepções dionisíacas e apolíneas, como apreensões
trágicas do mundo a desaguarem em compreensões cômicas dele-eo contrário.
Seus comentários sobre a consciência histórica, esparsos por toda a sua obra,
mas expostos com maior profundidade em “O Uso e Abuso da História” e A
Genealogia da Moral, tinham em vista realizar a mesma operação cirúrgica no
pensamento histórico do seu tempo. A história, como a tragédia, tem aspectos
falsos e aspectos verdadeiros, aspectos destrutivos e aspectos liberadores. E
veremos que, para Nietzsche, as variedades falsas eram irônicas e românticas,
ao passo que a versão verdadeira era aquela combinação de tragédia e comédia,
que ele tentou realizar em O Nascimento da Tragédia do Espírito da Música.
Marx intentara reintroduzir os conceitos de lei e causação na reflexão
histórica, mas de maneira a possibilitar uma confrontação heróica dos males do
seu presente e uma projeção auspiciosa do homem em seu futuro possível.
Nietzsche era motivado pelo mesmo desejo de renascimento do heroísmo numa
época de mediocridade e resignação cultural, e ansiava restabelecer, sobre
novas premissas, a base para uma projeção otimista do homem num futuro.. Mas
MEIA-HISTÓRIA 343
sua estratégia era rigorosamente o oposto da de Marx. Pois, enquanto Marx
procurava justificar uma concepção prometéica das tarefas de humanidade em
favor do futuro mediante uma revisão dos conceitos de lei e causalidade na
história, Nietzsche tentava elaborar esse mesmo tipo de justificação através da
demolição desses mesmos conceitos.
No início do que qualificou de seu trabalho mais “histórico”, A Genealo­
gia da Moraly Nietzsche escreveu: “Felizmente aprendi em boa hora a divorciar
o preconceito teológico do moral e a não mais procurar a origem do mal atrás
do mundo” (151). Quase todas as ilusões letais do homem moderno, não menos
do que do primitivo, resultavam de uma tendência para reduções metonímicas
de eventos a agencias, ou de “fenômenos” a “manifestações” de imaginadas
substâncias “numerais”.
Pois, assim como a superstição popular divorcia o relâmpago de seu clarão, vendo neste
uma atividade cujo sujeito é o relâmpago, também a moralidade popular divorcia a força de suas
manifestações, como se houvesse atrás do forte um agente neutro, livre para manifestar sua força
e contê-la. Mas tal agente não existe; não há ser atrás do fazer, agir, vir-a-ser; o “fazedor” foi
simplesmente adicionado ao feito pela imaginação - o fazer é tudo. O homem comum rcalmcnte
duplica o fazer fazendo o raio relampejar, ele enuncia o mesmo evento uma vez como causa e depois
novamente como efeito. Nâo são melhores os cientistas naturais quando dizem que “a energia
move”, “a energia causa”. Apesar de todo o seu distanciamento e de sua isenção de emoção, nossa
ciência é ainda o joguete de hábitos linguísticos; até agora não se livrou daquelas crianças trocadas
ao nascer chamadas “sujeitos” [178-79].
Dissolver a crença nesses imaginados números, substâncias, agentes espi­
rituais etc., era o principal objetivo de Nietzsche como filósofo. Expor as ilusões
produzidas pelo que era, no fim de contas, apenas um hábito linguístico, libertar
a consciência de seus próprios poderes de ilusionismo, de maneira que a
imaginação pudesse uma vez mais “deleitar-se nas imagens” sem enrijecer essas
imagens em conceitos destruidores da vida - eis as metas supremas de Nietzsche
como professor de sua época.
Os mais perigosos desses conceitos destruidores da vida são aqueles que
constituem a base de toda a moralidade: o bem e o mal. Por meio da metonímia
os homens criam agentes e agências atrás dos fenômenos; por meio da sinédo-
que dotam esses agentes e agências de qualidades específicas, e muito especial­
mente da qualidade de serem alguma outra coisa que aquilo que são. Causa
pouco espanto, disse Nietzsche, que “emoções reprimidas e latentes de vingan­
ça e ódio” tirem proveito da superstição de seres numerais por trás dos
fenômenos e “de fato não abracem nenhuma crença mais ardentemente do que
convém ao forte ser fraco, à ave de rapina ser um cordeiro” (179). Com esse
“sublime passe de mágica que dá à fraqueza a aparência de uma livre escolha e
à disposição natural de qualquer um a distinção do mérito” (180), os fracos se
identificam com os fortes, os rancorosos com os generosos de espírito, e o “mal”
com o “bem”.
Na opinião de Nietzsche, a natureza supremamente irônica de seu próprio
tempo havia afinal demonstrado que esses passes de mágica nada mais eram do
que manipulações de linguagem para proveito dos fracos da terra. Por conse­
344 HAYDENWHITE
guinte, a época se manteve equilibrada à beira do caos, colocada diante da
possibilidade de um niilismo mais aterrador do que qualquer coisa que o homem
primitivo pode ter sido obrigado a enfrentar na aurora da consciência humana.
Como ele escreveu no final de O Nascimento da Tragédia'.
Temos aqui nossa época atual, resultado de um socratismo consagrado ao extermínio do
mito. O homem hoje, desprovido de mito, sente-se faminto em meio a todo o seu passado e
entrega-se à busca frenética de raízes, mesmo entre as mais remotas antiguidades. Que significa
nossa imensa fome histórica, nossa apropriação de inúmeras outras culturas, nosso absorvente
desejo de conhecer, senão a perda do mito, de uma pátria mítica, do útero mítico? [137]
A alardeada “consciência histórica” da época era assim um sintoma do
triunfo do modo irônico de compreender o mundo. Mas era mais do que isso
também. Pois a “consciência histórica”, argumentou Nietzsche, é ela mesma
uma das fontes alimentadoras da doença atual, da própria “moralidade”.
O Nascimento da Tragédia encerra-se com uma análise da oposição do
“senso histórico” à consciência “mítica”. Nietzsche queria libertar o homem não
do mito mas das “ilusões” de que a “história” ou o “processo histórico” era
representante.
Pode-se afirmar que uma nação, como um indivíduo, só é valiosa na medida em que é capaz
de imprimir na experiência cotidiana o selo do eterno. Só dessa forma consegue expressar sua
profunda, ainda que inconsciente, convicção da relatividade do tempo e do sentido metafísico da
vida. Acontece o contrário quando uma nação começa a ver-sc a si mesma historicamente e a
demolir as muralhas míticas que a circundam [139].
Expressões como “história” e “processo histórico” eram ficções, o que
Nietzsche distinguia, com todo o rigor, de “mito”. Seu escopo era determinar o
quanto podia o homem ainda uma vez, e desta vez autoconscientemente,
reingressar no mundo das apreensões míticas e recuperar a liberdade que
somente a consciência metafórica concede à vida humana.
O segundo ensaio de A Genealogia da Moral começa por um exame da
fenomenologia do “prometer”, isto é, do processo humano de “recordar” um
juramento ou uma obrigação ao longo do tempo, de transportar para “o
presente” um compromisso assumido “no passado”, de modo que esse presen­
te se torna, não um “futuro”, mas uma recapitulação daquele “passado” mais
remoto. Nietzsche opunha a esse poder de “recordar” o poder de “esquecer”
ou “olvido”. Esse poder, disse ele, permite ao homem “fechar temporariamente
as portas e janelas da consciência” a perturbadoras lembranças de estados
passados para que possa “entrar” em seu presente livremente, possa responder
a uma situação e nela atuar com perfeita clareza de visão e força de vontade. O
poder de lembrar torna o homem não-heróico, isto é,previsível.
Agora esse animal naturalmente desmemoriado, para quem o olvido representa um poder,
uma forma de boa saúde, criou para si mesmo um poder oposto, o de lembrar, com cuja ajuda, em
certos casos, é possível suspender o olvido - especialmente nos casos em que se trata de promessas
[189-90].
META-HISTÓR1A 345
O resultado é a criação de uma “memória da vontade” - não de uma
simples “sujeição passiva a impressões passadas” mas de um “contínuo querer
o que outrora foi querido, (...) de modo que entre a primitiva determinação e a
efetiva realização da coisa querida pode interpor-se todo um mundo de coisas
e condições novas, e até novos atos volitivos, sem que se rompa a longa cadeia
da vontade”. Mas tudo isso pressupõe, disse Nietzsche, uma consciência que
esteja condicionada a “separar atos necessários de acidentais; pensar causal­
mente; ver coisas distantes como se estivessem ao alcance da mão; distinguir
meios de fins”. Em suma, o homem não-heróico é aquele que “deve ter-se
tomado não só calculador, mas calculável ele próprio, metódico até para suas
próprias percepções”. Só assim pode ele “caucionar seu próprio futuro como
faz um fiador” (190).
É óbvio que Nietzsche via nessa capacidade do homem de prolongar um
ato de vontade realizado num instante temporal até algum instante futuro,
nessa capacidade de recordar, um poder perigoso. Para ele, era o equivalente
de uma postura vis-à-vis ao futuro que se manifesta na consciência histórica
vis-à-vis ao passado. A moralidade ou “consciência” auto-obrigativa era mera­
mente uma forma específica de consciência histórica. E o problema para
Nietzsche era como romper o poder da vontade voltada para a coerência, que
todas as formas de pensar que não são por natureza metafóricas impõem ao
homem.
O Nascimento da Tragédia, disse Nietzsche, era uma tentativa de analisar
o espírito trágico da Grécia clássica em termos puramente estéticos, de vê-lo
como uma criação de uma faculdade de que a “música” era outra manifestação;
e, acima de tudo, de distinguir a tragédia pura de suas falsas ou enlouquecidas
contrapartes “moralizantes”. Era evidente que, para ele, o verdadeiro espírito
trágico, aquele que informava a obra de Ésquilo, Sófocles e Aristófanes, em
contraposição à de Eurípides e dos autores da nova comédia, era um produto
da pura consciência metafórica. O espírito trágico foi traído, pensava Nietzsche,
por Eurípides e pelos autores da nova comédia por um lado e por Sócrates e
Platão por outro, pela “redução” do sentido do agon trágico a termos causais
ou por sua “inflação” em termos morais. Isto é, a tragédia foi traída no momento
em que se passou a entender que o sentido da peça residia em algum “princípio”
que não fosse a simples interação entre o poder apolíneo de criar imagens e as
explosões dionisíacas dessas imagens. Da mesma maneira que o “sentido” da
música (não-recitativa) residia na simples combinação de melodia* ritmo e
harmonia, também a tragédia pura nada mais era do que uma imagem do
intercâmbio de formas apolíneas e percepções dionisíacas quando atuavam
para levar a efeito a “entrada” do homem “em” seu “presente”, e sua saída
“dele”, nos momentos adequados.
Para Nietzsche, os gregos tinham sido os primeiros a reconhecer quanto
a vida humana dependia das faculdades mitopoéicas do homem, de sua capaci­
dade dc se dedicar a um sonho de saúde e beleza em face de sua própria
aniquilação iminente. A cultura grega, em sua idade de ouro, acreditava ele,
346 HAYDENWHITE
desenvolveu-se com plena consciência dos fundamentos fictícios em que repou­
sava. Ele comparava essa cultura a um templo erguido sobre estacas enterradas
na lama viscosa da laguna veneziana; isso gerava uma ilusão de permanência e
auto-suficiência, e portanto permitia que a vida continuasse, mas coloria cada
ato realizado dentro do edifício de um contido sentimento da tenuidade essen­
cial da vida, de sua impiedosa finitude.
Mas a cultura grega não proporcionava fácil evasão para regiões idílicas
nem a fuga para longe do caos primordial. Na arte trágica os gregos encontraram
um meio de recordar a si mesmos que a cultura humana era quando muito um
complexo de ilusões, que era no máximo uma realização delicada, que debaixo
dela estendia-se o vazio do qual todas as coisas provinham e ao qual deviam
finalmente retornar, que um determinado conjunto de ilusões precisava ser
continuamente posto à prova e substituído por novos conjuntos e que só era
possível uma vida criativa quando caos e forma fossem abarcados por uma nova
consciência de sua mútua interdependência. A cultura grega em sua idade de
ouro, sustentava Nietzsche, renunciou ao impulso de encontrar o mundo ideal
a fim de gozar os benefícios de um mundo ideal. Os gregos elevaram a vida
humana acima de uma barbárie “selvagem”, mas não aspiravam a uma ideali­
dade impossível. Alcançaram um equilíbrio precário entre a forma perfeita e o
caos total ao manter consistentemente viva na consciência a percepção de
ambas as possibilidades.
A arte trágica reflete assim o abandono pelos gregos de qualquer impulso
de copiar o concreto ou real, concebido quer como uma esfera ideal de essência
para além do espaço e do tempo, quer como o número infinito de fenômenos
que se oferecem aos sentidos no espaço e no tempo. A arte trágica é ao mesmo
tempo realisticamente ilusionista e criativamente destruidora de suas próprias
ilusões. Ao transformar o hoiror do vazio primordial em belas imagens de vidas
humanas superiores e em seguida destruí-las, a tragédia destrói os velhos sonhos
em que se baseia a cultura humana e prepara o terreno para a construção de
novos sonhos através do quais novas necessidades humanas podem ser satisfei­
tas. À vida do indivíduo livre é dada oportunidade para a criativa produção de
ilusões nos interstícios de sistemas alternantes de ilusões, e a dotação cultural
que protege a visão do homem da escuridão do abismo é impedida de se
converter num envoltório rijo porque constantemente a tragédia lembra aos
homens que toda forma não é senão uma criação puramente humana, mesmo
no momento em que a oferece como base para o movimento em direção ao
futuro. Assim, a arte trágica é a arte dialética par excellence. Só ela é capaz,
afirmou Nietzsche, de impelir o homem a colisões heróicas com a realidade e
também de reabilitar o homem para a vida depois dessas colisões.
Tudo isso se baseia na crença de Nietzsche em que a força peculiar do
homem, bem como sua atordoante fraqueza, é sua consciência. A consciência
ao mesmo tempo permite ao homem construir uma vida especificamente huma­
na e corrói o impulso de mudar aquela vida uma vez construída. Porque pode
investigar a natureza das coisas pode o homem agir de maneira especificamente
META-H1STÓR1A 347
humana, mas aprofundar demasiadamente a investigação da natureza das coi­
sas, entender demais, destrói a vontade de agir. “Para agir”, disse Nietzsche,
precisamos do véu da ilusão; tal é a doutrina de Hamlet, que não se há dc confundir com a sabedoria
barata de um João Sonhador, que, por excesso de reflexão, como se houvesse um excedente de
possibilidades, jamais chega a agir. O que (...) no caso dc Hamlet (...) pesa mais do que qualquer
motivo conducente à ação é, não a reflexão, mas o entendimento, a apreensão da verdade c seu
terror. Uma vez avistada a verdade, o homem se dá conta em toda parte do medonho absurdo da
existência (...) a náusea o invade [Birth ofTragedy, 51).
Felizmente, porém, prosseguiu Nietzsche, o homem também possui a
faculdade de esquecer o que sabe - mais até, uma aptidão para negar o que sabe;
conta com uma capacidade de sonhar, de se deleitar nas imagens, e de revestir
o terror, a dor e o sofrimento causados pela consciência de sua finitude com
sugestões oníricas de imortalidade. Ele pode embruxar-se, evadir-se para o
interior de uma metáfora, oferecer uma ordem e uma forma críveis à sua vida,
agir como se a metáfora fosse a verdade, e converter a consciência de sua
iminente destruição numa ocasião de afirmação heróica. Nessa capacidade de
embruxar-se, de descarregar percepções dionisíacas em imagens apolíneas,
reside a faculdade do homem de se superar, de agir e não apenas contemplar,
e de vir a ser mais do que simplesmente ser.
Em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche caracterizou essa aptidão in­
confundivelmente humana para a auto-ilusão numa brilhante inversão de figu­
ras que faz lembrar a metáfora do sol no início àzFilosofia da História de Hegel:
Depois de uma vigorosa tentativa dc fitarmos o sol, e tão logo desviamos a vista, temos,
quase como um remédio, pontos escuros diante dos nossos olhos. Inversamente, as imagens
luminosas dos heróis sofoclianos - aquelas máscaras apolíneas - são as produções necessárias de
uma visão profunda do horror da natureza; pont06 brilhantes, por assim dizer, destinados a curar
um olho ferido pela treva insondável [59-60].
Mais tarde, em A Genealogia da Moral, Nietzsche explicitaria uma idéia
aqui implícita; definiria o impulso para a beleza como um reflexo provocado
por uma prévia percepção do feio. O ponto importante a reter por enquanto é
que para Nietzsche o belo era, não um reflexo de um reino transcendental ou
uma interiorização dele, mas uma reação a ele, uma criação da vontade humana
de vida apenas, uma ação reflexa ante a descoberta da verdade do mundo - isto
é, que ele não tinha verdade alguma. Isso é o que Nietzsche quis dizer com sua
máxima: “Temos a arte para não morrermos da verdade”, isto é, para não
morrermos da descoberta de que não há uma verdade única, universal.
Um dos objetivos de O Nascimento da Tragédia era expor o agon trágico
sem recorrer a categorias éticas ou religiosas (no sentido de transcendentais).
Nietzsche queria mostrar que o processo dialético pelo qual um ser humano
passa da mera existência através da alienação para a reconciliação com o mundo
é uma função unicamente de impulsos estéticos inteligíveis. Escritores mais
antigos - em especial Hegel - tinham visto a arte trágica como um produto do
conflito entre o indivíduo voluntarioso e a ordem social ou o processo cósmico,
348 HAYDENWHITE
entre aidos, de um lado, e nomos, moira ou physis, do outro. E a catarse que se
seguia à contemplação da queda do herói servira não só para iluminar alguma
verdade moralmente significativa acerca da natureza do universo, mas também
para indicar um vago, mas real, sentido transpessoal para a vida. Mesmo
Schopenhauer admitira que a tragédia contribuía para o reconhecimento da
verdade fundamental de que “o melhor mesmo era não ter nascido”.
Nietzsche condenava o falso pessimismo dessa visão não menos do que o
falso otimismo daquela, e encontrou a essência do espírito da tragédia na
elevada consciência que ela conferiu ao conflito entre a apreensão pelo homem
da natureza essencialmente caótica da existência e a capacidade dele de conti­
nuar vivendo em sonhos autofabricados. Assim encarada, a arte trágica era um
produto do movimento do homem em direção ao abismo do qual emergira
através da manipulação de imagens que o tinham sustentado anteriormente e
de um contramovimento de recuo a uma nova série de imagens saturadas de um
conhecimento recalcado do caráter ilusório de to da forma. Esse movimento do
caos à forma e de novo ao caos distingue a tragédia de todas as outras formas
depoesis (como a epopéia e a poesia lírica) e de todos os sistemas de conheci­
mento e crença (como a ciência e a religião). Todas as outras prospecções da
existência humana tendem a congelar a vida numa apreensão do caos ou da
forma; só a tragédia requer uma constante alternância da consciência do caos
com a vontade de forma no interesse da vida. “Apoio vence o sofrimento
individual por meio da gloriosa apoteose do que é eterno na aparência: aqui a
beleza se sobrepõe ao sofrimento que é inerente a toda a existência, e a dor é,
em certo sentido, enganosamente eliminada da face da natureza” (102). Já
Dioniso “nos faz compreender que tudo o que é gerado deve preparar-se para
enfrentar sua penosa dissolução. Força-nos a aprofundar o olhar no horror da
existência individual, sem que no entanto a visão nos deixe petrificados: uma
consolação metafísica momentaneamente nos ergue acima do turbilhão de
fenômenos cambiantes”. Agora vemos, continuou Nietzsche, “a luta, a dor, a
destruição das aparências, como necessárias, por causa da constante prolifera­
ção de formas empenhadas em ter vida própria, por causa da imoderada
fecundidade da vontade do mundo” (102-3). Em conseqüência dessas duas
experiências do mundo fenomenal, uma que vê no transitório o eternamente
belo, a outra que vê no belo o eternamente transitório, emergimos da contem­
plação doagon trágico com uma aceitação cômica da vida: “Apesar da piedade
e do terror, gozamos da imensa felicidade de viver não enquanto indivíduos mas
enquanto parte da força vital com cujo apetite procriativo nos tornamos uma
coisa só” (103).
Evidentemente Nietzsche preconizava não uma arte em que ou Dioniso
ou Apoio finalmente triunfasse, mas uma arte que admitisse a mútua interde­
pendência dos dois. É verdade que acreditava que sua própria época esquecera
Dioniso e se entregara a uma excessiva adoração de Apoio, a vontade de forma
a todo custo. Mas o custo não era difícil de calcular, julgava Nietzsche; a
promoção da ilusão de uma forma e ordem permanente era destruidora da
própria vida. E só se os homens se recordassem de Dioniso e dos direitos que
META-HISTÓRIA 349
lhe cabiam sobre todas as formas de vida seria possível abandonar as formas
que já haviam perdido a utilidade e criar outras mais sensíveis às múltiplas
necessidades e interesses da vida.
Nietzsche não recomendava, está claro, a adoração exclusiva de Dioniso;
o triunfo total de Dioniso, a vontade de caos, sobre Apoio, redundaria mima
regressão àquela “barbárie selvagem” da qual os gregos só se tinham alçado à
custa dos esforços mais ingentes. Mas o predomínio incontestado das faculda­
des apolíneas no homem significava rigidez, opressão, repressão, a vida do
sonâmbulo. Sem a capacidade apolínea de alimentar o sonho do Parnaso, o
homem não podia viver; mas o impulso de tomar uma forma específica pela
realidade, de voltar contra o próprio homem a capacidade de produzir imagens,
era em última instância tão destruidor da vida humana quanto o domínio de
Dioniso. Além disso, o predomínio indiscutido de Apoio pressagiava uma
reação do tipo mais violento quando Dioniso mais uma vez fizesse valer seus
direitos.
De acordo com Nietzsche, a forma mais destrutiva de ilusionismo é a que
transforma uma imagem num conceito e depois congela a imaginação dentro
dos limites estabelecidos pelo conceito. Toda forma é em última análise meta­
fórica, não substantiva, argumentou Nietzsche, e, quando criativamente usada,
pelo poeta trágico, por exemplo, a metáfora faz as vezes de “uma imagem
representativa que se ergue concretamente diante dele em lugar de um concei­
to” (55). Uma personagem de uma peça não é, então, simplesmente “uma
coleção de traços isolados laboriosamente reunidos, mas uma pessoa persisten­
temente viva diante dos olhos do poeta, diferindo da imagem concebida pelo
pintor por sua capacidade de continuar viva e atuante” (Ibid.). Esse poder
dinâmico de produzir imagens é um dom de Apoio e Dioniso, e é por conse­
guinte uma síntese viva de forma e movimento, estrutura e processo. A imagem
formada pelo poeta que compreende os usos da metáfora é um produto do
poder de Apoio de tranqüilizar o indivíduo mediante o “traçado de linhas de
fronteira” dentro, através ou em volta do caos essencial; mas o poeta sabe que
a imagem contida na metáfora deve ser explodida por Dioniso para impedir
“que a tendência apolínea a congelar todas as formas numa rigidez egípcia” (65)
triunfe completamente e obstrua os acessos às forças sustentadoras da vida.
Quando uma imagem fica congelada num conceito, a vida em geral não é
prejudicada (pois a própria vida não pode ser negada), mas a vida humana é.
A hipostatização de Apoio ou de Dioniso é destruidora da humanidade, pois a
humanidade só pode existir na linha de fronteira que divide os reinos dos dois
deuses. Nesse esquema, a consciência humana atua como uma espécie de
contrapeso entre duas grandes potências; ao lançar suas parcas forças ora numa
direção, ora na outra, os homens impedem que os dois deuses se destruam
reciprocamente e prosperam no espaço entre os dois, como Israel entre a
Assíria e o Egito. Mas às vezes, desgraçadamente, os resultados são tão desas­
trosos como aqueles que sucederam a Israel.
A morte do senso trágico na Grécia antiga, sustentou Nietzsche, decorreu
do triunfo da ironia (“idéias frígidas, paradoxais”) sobre “a contemplação
350 HAYDENWHITE
apolínea” de um lado e das “fogosas emoções” românticas sobre os “arrebata­
mentos dionisíacos” do outro. Essas traições ao espírito trágico foram promo­
vidas por Sócrates e Eurípides. Em Sócrates, “a tendência apolínea se enrijece
em esquematismo lógico”; em Eurípides houve “uma correspondente tradução
da emoção dionisíaca em emoção naturalista” (88).
A traição socrática foi particularmente destrutiva, pois inspirou no ho­
mem um falso otimismo. Esse otimismo baseava-se nas três ilusões socráticas:
“A virtude é a sabedoria; todos os pecados provêm da ignorância; só os virtuosos
são felizes” (Ibid). Sob a influência dessas ilusões, os homens foram incitados
a crer “que o pensamento, guiado pelo fio da causação, podia sondar os abismos
mais profundos do ser e até corrigi-lo” (93). Foi essa uma reviravolta fatal na
vida cultural grega, pois lançou os gregos na busca infrutífera de verdades finais
e controle total sobre a vida. E com isso Dioniso, que “nos faz compreender que
tudo o que é gerado deve estar preparado para enfrentar sua penosa dissolu­
ção”, foi esquecido (102).
Mesmo o malogro da tentativa socrática de tornar bons os homens tor­
nando-os racionais não obrigou o mundo clássico a ver a insensatez dessa busca
de absolutos. Em Platão eles encontraram um pensador capaz de ajudá-los
nessa loucura, desviando-lhes a atenção da vida tal qual é vivida aqui na terra
para a procura de uma “bondade”, “verdade” e “beleza” supostamente existen­
tes além do tempo e do espaço e que só poderiam ser alcançadas através da
negação de todo impulso animal presente no corpo humano. Essa crença
platônica preparou o caminho para o cristianismo, que completou a degradação
do homem ao negar-lhe o poder da vontade e da razão de alcançar o repouso e
estabilidade final visionado por Sócrates. Na esperança cristã de salvação final
encontraram os homens um substituto para a razão que os tinha abandonado,
mas só mediante a negação de sua vontade de viver no aqui e agora. O triunfo
do cristianismo representou uma fuga para um tipo peculiarmente opressivo de
antiidílio, um idílio não de alegria mas de sofrimento, fundado, não na “crença
numa existência primordial de homens puros, artisticamente sensíveis”, mas na
crença na enfermidade, fraqueza e incapacidade essencial do homem.
Essa linha de reflexão forneceu as bases para a história “subterrânea” do
homem ocidental concebida por Nietzsche. Desde o tempo dos gregos, afirmava
Nietzsche, a história do homem ocidental tem sido a história de enfermidades
auto-induzidas. Desde aquela época, o homem, outrora uma ponte entre o caos
e a forma, assumiu o aspecto de um touro abatido suspenso entre os dois postes
de sua auto-ilusão. Num poste está o cristianismo com sua negação dos direitos
da vida sobre o homem e sua insistência em que o homem encontra suas metas
em outro mundo, que só lhe será revelado no fim dos tempos; no outro poste
está a ciência positivista, que sente prazer em desumanizar o homem reduzin­
do-o à condição de um animal, concebendo-o como simples instrumento de
forças mecânicas sobre as quais ele não pode exercer nenhum controle e das
quais não pode libertar-se. E a história do homem ocidental desde o declínio
do espírito trágico descreve uma alternância dessas duas tendências negadoras
META-HISTÓR1A 351
da vida; primeiro uma, depois a outra, se revezam na tarefa de degradar o
homem.
Assim a história da consciência ocidental parece não ser senão uma
oscilação oportuna, um eterno retorno sisífico de duas concepções igualmente
destrutivas das aptidões do homem para viver e pensar, um ciclo de possibili­
dades negadoras da vida, sem esperança alguma de fuga num futuro distante.
Mais tarde, em A Genealogia da Moral, Nietzsche encontraria um valor positivo
em toda essa automutilação humana no crescimento de uma argúcia intelectual
que, quando voltada contra os mitos sustentadores da ciência e da religião,
revelaria a pobreza de ambas. Em O Nascimento da Tragédia, porém, ele se
contentou em salientar o fato do aniquilamento da religião pela ciência e da
ciência pela filosofia crítica como prova de um processo histórico milenar de
desmitificação e degradação cultural. E explicou a intensificada autoconsciên­
cia histórica do homem moderno ao observar a dissolução de todos os funda­
mentos míticos, tanto repressivos como liberadores, pelas mãos da ciência.
Examinando-se esse ciclo, essa oscilação, frisou ele, vêem-se sinais de um
autêntico desenvolvimento, de um progressus, se bem que até então puramente
negativo, a destruição da auto-ilusão pelos próprios instrumentos de auto-ilu-
são, a consciência e crítica histórica. Assim, de acordo com Nietzsche, o enredo
dessa história é irônico, uma vez que os próprios fatores que destruíram a
capacidade do homem para gozar a vida se voltaram então contra eles mesmos.
E o resultado é irônico, em sentido específico, pois que o homem agora vive
ironicamente, com plena consciência de sua própria penúria, tanto de mito
quanto de crítica.
Nietzsche concluiu seu ensaio afirmando que a vida não se justifica nem
pode justificar-se; ela não precisa fazê-lo. Só o homem sente necessidade de
justificar sua existência, porque só o homem, de todos os animais, está conscien­
te do absurdo de seu ser. E, afirmou Nietzsche, só a arte pode justificar a vida
para o homem, mas não qualquer arte “realista”, não uma arte que seja
meramente imitativa da natureza. O realismo fotográfico é apenas outra forma
de ciência. Do que se precisa, disse ele, é de uma arte que tenha consciência de
seu escopo metafísico; pois só a arte, não a filosofia nem a ciência, pode oferecer
uma justificação metafísica da vida para o homem. “A arte não é uma imitação
da natureza, mas seu complemento metafísico, erguido ao lado dela para
suplantá-la” (142). Além disso, a arte proporciona a única transcendência que
o homem pode esperar, e proporciona-a não só ao criar o sonho mas ao dissolver
a pseudo-realidade do sonho que se atrofiou. A verdadeira arte logo diz ao
homem “ ‘Veja! Veja bem! Esta é a sua vida. Este é o ponteiro das horas do
relógio de sua existência’ ” (Ibid.), e ao mesmo tempo transmuta a fealdade e a
desarmonia num “jogo estético que a vontade, em sua extrema exuberância, joga
consigo mesma” (143).
Que é o homem, perguntou Nietzsche, senão “uma encarnação da disso­
nância”? E, se é isso, o homem tem necessidade de uma prodigiosa ilusão para
cobrir essa dissonância com um véu de beleza. Nietzsche entendia que sua
própria época havia chegado ao termo de um longo processo de auto-alienação
352 HAYDENWHITE
humana; estava pronta para ingressar num novo período de crítica destruidora
de todas as suas ilusões atrofiadas. Esse período de destruição pressagiava uma
era de violência e discórdia que o mundo ocidental só vira igual antes na idade
helenística, quando, em face da dissolução do senso trágico, os homens come­
çaram a descer a longa estrada da automutilação que os fez “modernos”. Assim,
disse ele:
Hoje sentimos a mesma sede extravagante de saber, a mesma curiosidade insaciável, a
mesma secularização drástica, a errância nômade, a sôfrega corrida a mesas estranhas [como a
idade helenística], a frívola apoteose do presente, ou a estupefata negação dele, e tudo sub spccic
saeculi - como sintomas que apontam para uma análoga carência em nossa própria cultura, que
também destruiu o mito [139-40].
Mas ele encarava o futuro com otimismo. “Sempre que as forças dioni­
síacas se tornam turbulentas demais”, escreveu, “pode-se estar certo de que
Apoio está bem pertinho, embora envolto numa nuvem, e de que os abundantes
efeitos de sua beleza serão presenciados por uma geração subsequente” (145-
46).
Essa referência à alternância de processos dionisíacos e apolíneos pelas
gerações retrata a idéia de história que inspira grande parte do pensamento de
Nietzsche. Como foi anteriormente observado, afirma-se às vezes que Nietzsche
via na história um movimento cíclico, um movimento de eterna recorrência, o
que era um antídoto às noções ingênuas de progresso linear correntes em seu
tempo. Nenhum pensamento tão singelo sequer se aproxima da verdade. Em
primeiro lugar, mesmo em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche distinguiu
entre o espírito dionisíaco da “barbárie selvagem” e o espírito dionisíaco dos
gregos pós-homéricos, e imaginou umprogressus de um para o outro através de
uma fase intermediária, apolínea ou épica, da cultura. As diferenças entre essas
três etapas do desenvolvimento da vontade de vida poderiam ser caracterizadas
como as diferenças entre a vontade em si, a vontade para si e a vontade em e
para si: essas eram as “etapas imediatas” do espírito trágico para Nietzsche.
Corresponderiam, em termos kierkegaardianos, aos estágios da vontade que
sonha, vontade que desperta e vontade que quer. A vontade consciente de si
enquanto vontade fornece a base da pura tragédia. Em suma, temos aqui um
crescimento da consciência na própria vontade.
Além disso, no esquema de Nietzsche, o declínio da tragédia grega foi
seguido não de uma queda para trás na barbárie “selvagem” mas de um
movimento de avanço para a decadência, que passou por três estágios: helenís-
tico, romano e cristão - isto é, pelas fases científica, militar e religiosa. Essas
fases foram consideradas decadentes por Nietzsche porque, ao invés de liberar
a vontade para a obra de destruição ou criação, cada uma delas castigou a
vontade, disciplinou-a e finalmente fê-la voltar seus poderes contra si mesma.
A moderna civilização ocidental, na opinião de Nietzsche, está passando
por esse processo na ordem inversa, realmente: da extraterrenalidade “cristã”
ao militarismo “romano”, à crítica “helenística”, a uma nova idade trágica, e de
lá, presumivelmente, a uma nova barbárie. Mas, acreditava Nietzsche, a nova
META-HISTÓRIA 353
barbárie diferiria da primeira pelo ponto a que poderiam chegar os homens na
conquista de um tipo de liberdade e poder que nunca haviam desfrutado na
antiga barbárie selvagem. O Super-Homem de Nietzsche, como ele mesmo
disse, não seria mero destruidor, mas um criador também, que vive sua vida
como uma obra de arte, que encarna em si mesmo a dissonância e forma que os
gregos tinham sido capazes de encarnar apenas em imagens no palco trágico.
Se essa é uma idéia cíclica da história, é na verdade um “ciclo” estranhís­
simo. Para Nietzsche, a descida e a subida só superficialmente eram o mesmo
caminho; sua convicção era que descemos a fim de emergir purificados, limpos
e despojados de nossas anteriores ilusões destruidoras da vida. Em resumo, para
Nietzsche toda a história do homem ocidental desde os tempos primitivos era
um grande e progressivo movimento desde a mera existência, passando pela
alienação, até a reconciliação, exatamente como era no palco o agon trágico.
Mas a reconciliação que ele imaginava não era com a “natureza” ou com a
“sociedade” mas com o eu. E o benefício desse agon deveria ser encontrado na
consecução de um novo nível de autoconsciência graças ao qual um super-ho­
mem à maneira de Zaratustra pratica seu jogo com o caos.
Assim considerada, a história não é, portanto, um movimento dialético
que tende para um absoluto além do tempo e do espaço. O único “absoluto”
que Nietzsche reconhecia era o indivíduo livre, completamente liberto de
qualquer impulso espiritual-transcendental, que encontra sua meta na capaci­
dade de se superar, que imprime em sua vida uma tensão dialética ao fixar novas
tarefas para si mesmo e que se converte num exemplar humano do tipo de vida
que os gregos julgavam que só podia ser vivido pelos deuses.
É fácil ver que a interpretação de Nietzsche do espírito da tragédia
começa por uma negação das concepções românticas e irônicas da natureza da
realidade. Em segundo lugar, consiste numa fusão da concepção convencional
da tragédia com a da comédia, de sorte que as duas verdades separadamente
ensinadas por cada uma delas combinam-se então numa única e multíplice
aceitação da vida e da morte. Finalmente, essa visão tragicômica é esvaziada de
todas as implicações morais. A visão tragicômica é identificada com “o espírito
da música” - isto é, com a música não-recitativa, a música que não expõe
enunciado algum sobre o mundo mas que simplesmente existe ao lado do mundo
da experiência como pura forma e movimento. O equivalente verbal e literário
do espírito da música é a metáfora. Por identificação metafórica, os fenômenos
se transformam em imagens que não têm “significações” fora delas. Como
imagens, apenas se assemelham a tudo ou diferem de tudo quanto as circunda.
Na metáfora, oprinqpiu/n individuationis é afirmado e negado a um só e mesmo
tempo, como é no pensamento mítico. E a fim de reingressar no mundo do mito,
sem o que a ação heróica parece impossível, Nietzsche recomendou a revisão
do conceito de tragédia em termos puramente metafóricos. O retomo à cons­
ciência metafórica seria um renascimento da inocência. Imporia o repúdio dos
modos metonímicos e sinedóquicos de consciência, o abandono de busca de
agentes e agências detrás dos fenômenos e do hábito de dotá-los de qualidades
espirituais de modo a diminuir o valor da vida humana.
354 HAYDENWHITE
Nietzsche procurava devolver o homem a um confronto direto com o
mundo fenomenal, com sua visão purificada mas com sua capacidade intacta de
fabricar ilusões criativas; Acreditava que somente as aptidões do homem para
as transformações metafóricas do mundo da experiência pode expurgar tanto a
memória quanto o olvido de seus efeitos potencialmente destrutivos na vida
humana. O paradigma da consciência metafórica, a faculdade de ver semelhan­
ça na diferença e diferença na semelhança, servia, por sua vez, de modelo da
imagem dionisíaco-apolínea que Nietzsche utilizou como o princípio organiza­
dor de sua “história” da ascensão e queda do espírito trágico.
Essa “história” foi escrita num tom irônico; Nietzsche dirigiu-se a seu
público com uma mescla de solicitude e desdém. Mas com relação a seu objeto,
que é o espírito trágico, ela é tudo menos irônica. Pois a “história” do espírito
da tragédia é ao mesmo tempo trágica e cômica, -trágica em sua estrutura de
enredo mas cômica em suas implicações. A história da ascensão e queda do
espírito trágico é posta em enredo como um agon que cria as condições para
um retorno à “gaia ciência” da consciência cômica. Embora escrita no ardor da
admiração de Nietzsche por Schopenhauer e Wagner, a obra conclui com uma
nota inteiramente alheia a qualquer um desses “românticos”, uma nota cômica,
que comemora a libertação da consciência humana em relação à causalidade e
à especificação formal, em relação ao pessimismo e ao otimismo ingênuo.
Mas tudo isso anunciava a filosofia plenamente elaborada que apareceu
em obras subseqüentes, em especial em Assim Falou Zaratustra. Para além do
Bem e do Mal eA Genealogia da Moral. Meu interesse imediato é pela concep­
ção de Nietzsche de como o pensamento histórico pode contribuir para a
introdução da nova era e pelo que ele acreditava fosse necessário para dar ao
pensamento histórico o poder liberador da arte trágica. Devo, por isso, dirigir
a atenção para a coda histórica que Nietzsche acrescentou a O Nascimento da
Tragédia'. “O Uso e Abuso da História”.
MEMÓRIA E HISTÓRIA
Em O Nascimento da Tragédia. Nietzsche situou a vida humana entre uma
consciência do caos e a vontade de forma; em “O Uso e Abuso da História”
examinou as implicações dessa idéia sob o aspecto do tempo. “O Uso e Abuso
da História” trata da dinâmica do lembrar e do esquecer, que Nietzsche via
como o atributo inconfundível do animal humano. O agon trágico que se
desenrola no palco grego é, no fim de contas, intemporal; existe fora da esfera
temporal. O homem que pretende viver sua vida como uma obra de arte deverá
fazê-lo dando-se conta permanentemente da passagem do tempo; deverá viver
na história. O problema, portanto, consiste em determinar como o senso da
história, o sentimento da passagem do tempo, atua criativa e destrutivamente
na dialética peculiarmente humana de lembrar e esquecer.
Embora freqüentemente se expressasse como se a aptidão do homem para
agir dependesse de sua capacidade de esquecer - isto é, de sua capacidade de
META-HISTÓRIA 355
se livrar da consciência e de responder exclusivamente ao instinto animal -, na
realidade Nietzsche acreditava que o esquecer humano é totalmente diferente
do olvido animal. Na verdade não faz sentido falar na capacidade do animal de
esquecer, porque um animal não tem impulso prévio para lembrar. O animal
bravio, observou Nietzsche no início de “O Uso e Abuso da História”, vive num
eterno presente, desconhecendo a saciedade e a dor, sem consciência, portanto,
e sem o impulso peculiarmente humano para esquecer, que é um ato de vontade.
Assim, escreveu Nietzsche, o homem, refletindo sobre os animais bravios,
pode perguntar ao bruto: “ ‘Por que me olhas e não me falas da tua felicidade?’
O bruto quer responder: ‘Porque eu sempre esqueço o que desejo dizer’; mas
esquece essa resposta também e cala; resta ao homem refletir”. E o homem
“reflete sobre si mesmo - que não pode aprender a esquecer, mas está preso ao
passado; por mais longe que vá e por mais rápido que corra, aquela cadeia corre
com ele” (5). Em suma, o homem vive historicamente', está cônscio de seu
contínuo vir-a-ser, da dissolução de todos os seus presentes num passado fixo.
O passado está constantemente diante do homem como imagem de coisas feitas,
acabadas, completas, imutáveis. A intratabilidade desse passado é a fonte da
desonestidade do homem consigo mesmo e é a força motriz por trás de sua
automutilação.
O homem gostaria de “entrar em” seu presente, vivê-lo plena e imediata­
mente; este é seu impulso dominante. Mas “o peso imenso e cada vez maior do
passado (...) força-o a curvar os ombros”. Esse passado viaja com o homem; é
“um fardo escuro e invisível que ele pode plausivelmente não reconhecer como
seu, e não é senão com a maior alegria que deixa de reconhecê-lo em conversa
com seus semelhantes - para despertar-lhes a inveja”. Mas o homem inveja o
bruto, que não carrega consigo esse fardo, ou a criança, “que ainda não tem
nada a renegar do passado e brinca numa feliz cegueira entre as muralhas do
passado e do futuro” (Ibid.).
A criança difere do bruto, porém, por só poder gozar esse paraíso da
desmemória por pouco tempo. Tão logo aprende as palavras “era uma vez”
expõe-se a tudo quanto é “batalha, sofrimento e cansaço da humanidade” e ao
conhecimento de que a existência humana é só de fato “um tempo imperfeito
que nunca se torna um presente”. Apenas a morte traz o “desejado esqueci­
mento” para o homem; “ela abole de uma só vez a vida e o ser, e põe o selo sobre
o conhecimento de que ‘ser’ é simplesmente um contínuo ‘tem sido’, uma coisa
que vive negando e destruindo e contradizendo a si própria” (Ibid.. 5-6).
O problema para o homem criativo reside em aprender a esquecer, em
“defender um único ponto (...) sem medo nem leviandade” - não negar o
passado e a si mesmo como foi no passado, mas esquecê-lo. O caso extremo de
busca do tempo perdido seria “o homem (...) que é condenado a ver o ‘devir’
em toda parte” (6). Tal homem - como Roquentin em>l Náusea de Sartre - já
não creria em sua própria existência, mas, em vez disso, veria tudo passar voando
numa eterna sucessão e se perderia na corrente do devir. Sem o esquecimento
nenhuma ação é possível, nenhuma vida é concebível, “assim como não somente
a luz mas também a treva está estreitamente ligada à vida de todo organismo”

356 HAYDENWHÍTE
(6-7). A vida sem mais nada 6 possível sem rememoração, como demonstra o
exemplo do bruto, mas “a vida em qualquer sentido verdadeiro é totalmente
impossível sem o esquecimento” (7).
Essas citações revelam um aspecto do pensamento de Nietzsche que é
muitas vezes negligenciado nas análises contemporâneas desse pensamento.
Nietzsche estava estudando um problema peculiarmente humano, o problema
de aprender a esquecer, que não é um problema animal de modo algum;
aprender a esquecer pressupõe a faculdade prévia de lembrar, que é só do
homem. Em resumo, nesse ensaio a consciência histórica é postulada; não
precisa ser explicada e é simplesmente admitida. Mais tarde, emy4 Genealogia
da Moral, Nietzsche decidiu explicar, apoiado em fundamentos históricos e
psicológicos, como essa faculdade de lembrar deitou raízes no homem; mas em
“O Uso e Abuso da História” aceitou-a como verdadeira e indagou o que ela
significa para a existência de uma vida humana criativa. O “problema” do bruto
é não recordar; o “problema” do homem é recordar até bem demais. Dessa
aptidão para relembrar o passado emergem todas as construções especifica­
mente humanas. Não se trata de saber se o homem necessita de memória; o fato
irrecusável de ter memória é a glória e perdição do homem. Portanto, ele tem
história, queira ou não queira. A questão, por isso mesmo, cifra-se em saber se
essa faculdade de lembrar não se desenvolveu excessivamente e se tornou uma
ameaça à própria vida. E não se trata tanto de destruir a história como de
aprender quando o homem está autorizado a esquecê-la:
Entusiasmo, uma boa consciência, crença no futuro, a ação prazerosa - tudo depende, no
indivíduo como na nação, de haver uma linha que divide o visível e definido do vago c indistinto:
devemos saber qual é o momento certo de esquecer assim como o momento certo de lembrar, e
instintivamente vemos quando é necessário sentir historicamente c quando a-historicamente
[Zfc/W.].
Portanto, o “ponto que o leitor é convidado a considerar” é que “o
aistórico e o histórico são igualmente necessários à saúde de um indivíduo, de
uma comunidade e de um sistema de cultura” (7-8).
É preciso salientar que Nietzsche situou o problema da importância da
história (e, a fortiori, da memória) no problema do valor ou necessidade a que
serve. Lembrar, insistiu ele, é, como ver, sempre um lembrar algo, não uma
atividade generalizada; lembrar é portanto um ato de vontade, com um propó­
sito ou fim ou objeto. Além disso, o homem resolve lembrar de um modo
determinado, e o modo como resolve lembrar uma coisa demonstra se sua
atitude a respeito de si mesmo é destrutiva ou construtiva. Um olhar retrospec­
tivo a seu passado é um modo de definir seu presente e seu futuro; a maneira
como esculpe o passado, o tipo de imagem que o homem lhe impõe, é prepara­
tória ao ato de se lançar no futuro. Pode o homem decidir caminhar heroica­
mente a largos passos para o futuro ou entrar nele recuando, mas não pode
evitá-lo. O problema, então, consiste em purificar essa faculdade de lembrar de
qualquer autodestrutividade que pudesse informá-la. O olvido, também, é uma
faculdade humana, peculiarmente humana. O bruto não quer esquecer, desfruta
META-HISTÓRIA 357
simplesmente de um estado de inconsciência temporal. Já o homem, por sua
vez, esquece e lembra, e essa dicotomia é inconfundivelmente humana; o
esquecer humano é diferente do esquecer animal, pois é necessário apagar os
vestígios mnemónicos que permitem a um homem remoer esterilmente sua vida
passada.
Como crítico do seu tempo, Nietzsche indagava como se pode consolidar
um esquecimento criativo em oposição ao irresistível impulso rememorativo
que solapa a vontade de agir criativamente, e até que ponto é possível colocar
a própria consciência histórica a serviço do poder criativo do homem, de seu
poder de autotranscendência. Isso quer dizer que o próprio conhecimento
histórico precisa estar preso a um poder anterior, ou, como escreveu Nietzsche:
“O estudo histórico só será profícuo se seguir uma vigorosa influência vivificante
- só, portanto, se for guiado e dominado por uma força superior, e não guiar e
dominar sozinho” (11-12). O propósito*ultimo de Nietzsche, então, era - como
o de Hegel e Marx - reinserir o conhecimento histórico dentro dos limites das
necessidades humanas, tomá-lo servo, e não senhor, das necessidades humanas.
Pois a vida precisa do serviço da história, disse ele: só um excesso de história é
prejudicial à vida.
Nietzsche, por conseguinte, admitia que o homem necessita da história, e
de três maneiras: “Com respeito à sua ação e luta”, como ajuda a seus pendores
reverenciais e conservadores e como lenitivo a seu sofrimento e desejo de
salvação. Essas três necessidades do homem geram três tipos de história:
monumental, antiquária e crítica. Todas elas nutrem - e ameaçam - as faculda­
des peculiarmente humanas.
A história monumental fornece exemplares de nobreza humana e ensina
que, visto ter havido outrora um grande feito, era ele, portanto, possível, e assim
poderia ser possível outra vez. A história monumental, história estudada acima
de tudo como a estória dos grandes homens - à maneira de Carlyle -, pode usar
o passado para condenar a mesquinhez do presente e projetar o próprio
historiador na batalha por um futuro melhor. Mas essa abordagem da história
tem suas falhas; pode ser ilusória. Sua fraqueza maior reside em descrever
efeitos a expensas das causas; ela se vale de falsas analogias para encontrar uma
grandeza comum em todos os grandes indivíduos. Por isso obscurece o “verda­
deiro nexo histórico de causa e efeito”, destrói a diferença essencial de todos
os grandes feitos, e tende a romantizar o passado. Como aguilhão da vida, de
fato, os romances românticos podem servir ao mesmo propósito da história
monumental; e, nas mãos de um fraco, esse tipo de história pode voltar-se
contra o presente e o futuro. Pode minar a autoconfiança dos vivos ao ensinar-
lhes que não se precisa buscar a grandeza, porquanto todas as formas de
grandeza já foram alcançadas no passado.
O impulso de fugir do presente numa atitude de piedosa reverência pelo
passado tem sua forma extrema na história antiquária, que, porém, tem suas
características próprias e também seus aspectos criativos e destrutivos. Criati­
vamente, a história antiquária engendra certo respeito pelas origens; é como
358 HAYDENWHTTE
o sentimento da árvore que se aferra às raízes, a felicidade de saber ser o próprio crescimento não
apenas arbitrário e fortuito mas a herança, o fruto e a floração de um passado que não só justifica
mas também coroa o presente - isso é o que nós hoje preferimos chamar o verdadeiro senso
histórico [19].
Mas, em excesso, essa atitude antiquária tende a nivelar tudo através da
valorização indiscriminada de todas as coisas, grandes ou pequenas. Além disso,
atribui valor especial a tudo o que é velho, só porque é velho, e inspira um
sentimento de desconfiança por tudo o que é novo ou se afasta do convencional.
Quando “seca a fonte de piedade”, a atitude antiquária pode persistir e entre­
gar-se completamente à preservação do que já está vivo e opor-se à criação de
novas vidas (20).
O^antídoto para essas duas espécies de história - a monumental, que,
criativamente, orienta os homens para o futuro com base no respeito pela
grandeza passada e, destrutivamente, enfraquece-lhes o impulso para a gran­
deza; e a antiquária, que, criativamente, engendra piedoso respeito pelas ori­
gens e, destrutivamente, se opõe à necessidade ou ao desejo presente - é a
história crítica. A história crítica aparece em meio ao impulso de “demolir o
passado e utilizá-lo, também, para viver” (42). O historiador crítico interessa-se
em “levar o passado à barra do tribunal, interrogá-lo impiedosamente e por fim
condená-lo” (Ibid.). O historiador crítico tem o poder de penetrar nos mitos de
grandeza e valores do passado, calcar aos pés as devoções e contestar os
pretensos direitos do passado sobre o presente. Evidentemente o espírito crítico
também tem seu lado destrutivo, que, quando levado longe demais, acaba numa
deificação da trivialidade presente por contumácia, por ter demonstrado que
nada é nobre. Como disse Nietzsche posteriormente, “a tomada de contas
histórica revela tanta coisa falsa e absurda, violenta e inumana, que a situação
de piedosa ilusão se pulveriza” (Ibid.). A história crítica engendra uma “auto­
consciência irônica” quando comete excessos (Ibid.). Conduz à terrível verdade
que diz que “tudo o que nasce merece ser destruído”, e isso pode induzir à
conclusão de que “melhor fora então que nada nascesse” - ao pessimismo
schopenhaueriano e ao nojo da vida (Ibid.). Como advertiu Nietzsche, “requer
grande força ser capaz de viver e esquecer [o que a história crítica ensina] o
quanto vida e injustiça são uma coisa só” (21).
Assim, de acordo com Nietzsche, os perigos da consciência histórica terão
de ser encontrados nos excessos da história antiquária, crítica e monumental;
arcaísmo, presentismo e futurismo, respectivamente. Do que se precisa é de
alguma síntese de todas as três maneiras de ler o passado, e não de alguma forma
de escapar ao passado, pois ao passado não se escapa.
Pois na medida em que somos simplesmente a resultante de gerações anteriores, somos
também a resultante de seus erros, paixões e crimes; é impossível desembaraçarmo-nos dessa
cadeia. Embora condenemos os erros e pensemos que escapamos deles, não podemos escapar do
fato de que provimos deles. Quando muito, daí resulta um conflito entre nossa natureza inata,
herdada e nosso conhecimento, entre uma disciplina severa, nova, e uma tradição antiga; e
implantamos um novo modo de vida, um novo instinto, uma segunda natureza, que estiola a
primeira. É uma tentativa de ganhar um passado a posteriori, do qual pudéssemos provir, em
META-HISTÓRIA 359
contraste com aquele do qual provimos - sempre uma tentativa perigosa, visto que é difícil achar
um limite à negação do passado, e as segundas naturezas são em geral mais fracas do que as
primeiras [Ibid.].
Todas as formas de história nos fazem constantemente recordar esse fato;
no entanto persistimos no esforço de criar “segundas naturezas” e cultivá-las.
Quando o conseguimos, disse Nietzsche, o historiador crítico é justificado, pois
ele nos mostrou que essa “primeira natureza” foi outrora uma “segunda natu­
reza” - “e que toda ‘segunda natureza’ conquistadora se torna uma primeira”
(22).
Essa tríplice divisão das formas de consciência histórica pode ser enten­
dida como uma análise dos modos da metonímia, sinédoque e ironia respecti-
.vamente. É óbvio que, para Nietzsche, uma historiografia monumentalista
concebe o mundo em função das categorias de contigüidade e divisão, do
isolamento dos grandes homens, não só de uns em relação aos outros, mas de
todos em relação à massa, em função de agências causais inferiores e superiores
no processo histórico. O monumentalismo é criativo quando sublinha as reali­
zações dos grandes homens, mas destrutivo quando acentua as diferenças entre
grandeza passada e presente ou futura. Já a historiografia antiquária é a história
concebida no modo da sinédoque, de continuidades e unificações, de relações
entre tudo o que um dia existiu e o que quer que exista presentemente. Torna
tudo igual em valor e significação histórica. É criativa quando recorda aos
homens que todo ser humano presente é tuna resultante de coisas passadas, e
destrutiva quando faz de todas as coisas presentes nada mais do que conseqüên-
cias de coisas passadas. Por contraste, a historiografia crítica é a história no
modo da ironia, pensamento histórico elaborado na convicção de que tudo é
frágil e passível de ser condenado, de que há uma imperfeição em toda realiza­
ção humana, verdade em toda falsidade, e falsidade em toda verdade. Esse
modo de conceber a história é criativo quando atua a serviço de necessidades
presentes e abala a autoridade do passado e do futuro. É destrutivo quando
lembra ao presente ator do drama histórico que também ele é imperfeito e não
deve aspirar a uma estatura heróica nem reverenciar coisa alguma.
O antídoto proposto por Nietzsche para todas essas formas de consciência
histórica em seus aspectos extremos, ou destrutivos, é a consciência histórica
que opera no modo da metáfora. A noção nietzschiana de história como uma
forma de arte é uma noção da história como uma arte trágica e, além disso, como
aquela arte trágica pura que ele defendeu em O Nascimento da Tragédia do
Espírito da Música. A história concebida no modo metafórico é realmente o que
está por trás de sua defesa do que chamou de pontos de vista “super-históricos”
e “aistóricos” na última parte de “O Uso e Abuso da História”.
Na parte IV de “O Uso e Abuso da História”, Nietzsche sustentou que a
história pode servir à vida tornando-se uma forma de arte. Insistiu em que a
tendência a transformar a história numa ciência é fatal à sua função vivificante.
“O conhecimento do passado só é desejado para servir ao futuro e ao presente,
não para enfraquecer o presente ou minar um futuro vivo”. A história concebida
como uma forma de arte a serviço da vida será orientada, não para servir à
360 HAYDENWHITE
verdade ou à justiça, mas à “objetividade”. Entretanto, por “objetividade”,
Nietzsche não entendia a “tolerância” do humanista ou a “imparcialidade” do
cientista; entendia, isso sim, o “interesse” autoconsciente do artista.
Ao falar em “objetividade histórica”, disse Nietzsche, pensava em
um certo ponto de vista do historiador que vê o cortejo de motivo e consequência com demasiada
clareza para que isso tenha efeito sobre sua própria personalidade. Pensamos no fenômeno estético
do distanciamento em relação a toda preocupação pessoal com que o pintor vê o quadro e esquece
de si mesmo (...); e exigimos do historiador a mesma visão artística e absorção em seu objeto [37].
Mas, insistiu Nietzsche,
é apenas uma superstição dizer que a imagem oferecida a tal homem pelo objeto mostra a verdade
das coisas. A não ser que se espere que os objetos em tais momentos pintem ou fotografem a si
mesmos graças à sua própria atividade sobre um meio puramente passivo! [Ibid.]
Pelo contrário, afirmou ele, a objetividade é “composição” em sua forma
mais elevada, “cujo resultado será uma imagem artisticamente, mas não histo­
ricamente, verdadeira”, porque:
Pensar objetivamente, nesse sentido, na história é trabalho do dramaturgo: pensar uma
coisa com outra, e tecer os elementos num todo único, pressupondo que a unidade do plano deve
ser inserida nos objetos se já não estiver lá [37-38).
Isso significa que o saber histórico, que se distingue do conhecimento ou
de informação histórica, é percepção, fabulação dramática ou, como eu a
denominei, “elaboração de enredo”. De fato, sustentou Nietzsche, “poderia
haver uma espécie de escrita história que não contivesse um pingo de realidade
e que no entanto fizesse jus a ser considerada objetiva no mais alto grau” (38).
E citou o comentário de Grillparzer, segundo o qual
a história não é senão a maneira pela qual o espírito do homem apreende fatos que para ele são
obscuros, associa coisas cuja conexão só Deus sabe qual é, substitui o ininteligível por algo
inteligível, põe suas idéias de causação no mundo externo, idéias que talvez só se expliquem a partir
do mundo interior, e admite a existência do acaso onde milhares de pequenas causas podem estar
realmente em ação [Ibid.].
Contudo, preveniu Nietzsche, essas concepções de “objetividade” deve
ser usada com cautela. Não se deve presumir que haja alguma “oposição” entre
a “ação humana e o processo do mundo” (38-39). Eles são a mesma coisa!
Além disso, não se deve procurar algum sujeito por trás dos fenômenos.
Os fenômenos são, eles mesmos, os sujeitos que o historiador procura. O
historiador, na verdade, deixa de ser instrutivo quando generaliza acerca de seus
dados. Enquanto em outras disciplinas “as generalizações são as coisas mais
importantes”, porque “contêm as leis”, as generalizações do historiador, na
medida em que poderiam até legitimamente reclamar o estatuto de leis, são
insignificantes, porque “o resíduo de verdade, depois de eliminada a parte
META-HISTÓR1A 361
obscura e insolúvel, nada mais é do que o conhecimento mais comum. A
experiência, por mais modesta que seja, irá ensinar-lhe” (39). Seria o mesmo
que supor que o valor do drama residisse apenas em sua cena final. O valor da
obra do historiador não está em suas generalizações, mas:
Pelo contrário, seu valor real está em inventar engenhosas variações sobre um tema
provavelmente banal, em alçar a melodia popular a um símbolo universal e mostrar que mundo de
profundeza, força e beleza existe nele [Ibid.].
O bom historiador deve ter o poder de cunhar para o já conhecido uma coisa nunca ouvida
antes e proclamar o universal de maneira tão simples e profunda que osimples se perca no profundo
e o profundo no simples [40].
O historiador assim concebido é o mestre de identificações metafóricas
de objetos que ocupam o campo histórico. Mediante a transformação de coisas
usuais em inusitadas, tornando-as “estranhas” e “misteriosas” uma vez mais,
revela-se que o “universal” existe no “particular” e o “particular”, no “univer­
sal”. O “simples” esconde-se no “profundo” e o “profundo”, no “simples”. Mas
esse esconder-se é ao mesmo tempo uma revelação, revelação do poder do
homem de ingressar em seu presente e fazer o que quer com a história.
Quais são os princípios pelos quais se deve guiar tal consciência histórica?
Nietzsche foi bastante explícito na resposta a esta pergunta: “Só podeis explicar
o passado pelo que é mais forte no presente”. “A linguagem do passado”, disse
ele, “é sempre oracular. só a entendereis enquanto construtores do futuro que
conheceis o presente (...) só aquele que está construindo o futuro tem o direito
de julgar o passado”. Mas esse julgamento do passado não produziria quaisquer
regras para predizer o futuro: “Tendes o suficiente para refletir e descobrir
enquanto refletis sobre a vida do futuro; (...) não peçais à história que vos mostre
os meios e o instrumento para isso”. Mas, “voltando o pensamento” para suas
verdadeiras necessidades, o homem criativo encontra a razão para livrar-se de
todas as “falsas necessidades” (Ibid.). Através da destruição daquela “auto­
consciência irônica” promovida pela erudição histórica convencional é possível
firmar as bases para uma nova e heróica visão histórica.
Os tipos de consciência histórica que afligiam a Alemanha em particular e a
Europa em geral tomavam três formas, na opinião de Nietzsche: hegelianismo,
darwinismo e a chamada filosofia do inconsciente, tal como era representada
por Eduard von Hartmann. O hegelianismo - como Nietzsche o entendia - era
racionalista e presentista; convertia “na prática todo e qualquer momento num
mero embasbacar ante o sucesso, numa idolatria do real para o qual des­
cobrimos agora a expressão característica ‘adaptemo-nos às circunstâncias’ ”
(52). O darwinismo amalgamava a história da natureza e a história do homem
de modo a produzir o mesmo efeito; permitia a uma dada geração de homens
acreditar que ela era a meta definitiva e o fim de todo o processo cósmico - e
contentar-se com o que era no presente ao invés de esforçar-se para ser algo
melhor. A doutrina hartmanniana do inconsciente fazia de um incessante e
misterioso devir a força motriz da história, o que retirava do homem toda a
362 HAYDENWHITE
responsabilidade por si mesmo e investia-a num poder irresistível que o homem
devia simplesmente acatar, mas nunca tentar controlar ou dominar (56-57). Tal
doutrina, afirmava Nietzsche, resulta numa fantástica paródia da história, já que
nega a própria história. Produz uma imagem da história como um disparatado
fluxo e refluxo de forcas metafísicas. Em tal visão o homem “nada tem a fazer
senão continuar a viver como tem vivido, amar o que tem amado, odiar o que
tem odiado e ler os jornais que sempre leu. O único pecado para ele é viver de
um modo diferente do que tem vivido” (58). A filosofia de Hartmann nega as
verdades conhecidas do ego e se submete às exigências do id, para usarmos os
termos freudianos. Exige “ ‘a total rendição da personalidade do indivíduo ao
processo do mundo’, em proveito de seu fim, ‘a redenção do mundo* ” (Ibid.).
A doutrina hartmanniana da soberania do inconsciente é, portanto, tão
perigosa quanto a doutrina hegeliana do “Espírito do Mundo” e a natureza
apoteosada de Darwin. Representa um enrijecimento dà vontade de forma em
detrimento da vontade de vida. É necessário renunciar a todos esses esquemas
gerais se se quer que a história sirva às necessidades de homens vivos: “Chegará
o tempo em que nos manteremos afastados de todas as construções do processo
do mundo, ou até da história do homem - um tempo em que já não olharemos
para as massas mas para indivíduos que formam uma espécie de ponte sobre a
corrente exangue do vir-a-ser” (59). Nesse tempo, predisse ele, “a tarefa da
história” será mediar entre grandes indivíduos, “e até oferecer o motivo e a
possibilidade de produzir o grande homem” (Ibid.). Então reconhecer-se-á que
“o objetivo da humanidade só pode em última análise residir em seus exemplos
mais elevados” (Ibid.). O tipo de franca tolerância que o historicismo rankiano,
absorvido em excesso, instiga num homem é no fim de contas prejudicial:
“Admitir tudo objetivamente, não se encolerizar com nada, não amar coisa
alguma, entender tudo - torna a pessoa branda e dócil” (53). Pode mesmo ser
fatal. Mas “felizmente a história também conserva viva para nós a memória dos
grandes ‘combatentes contra a história’, isto é, contra o poder cego do real”,
qualquer que seja ele (54).
Em última análise, concluiu Nietzsche, o antídoto para o “mal da história”
deve ser a própria história. É outra ironia que a cura para a cultura historicizada
deva ser homeopática:
Pois a origem da cultura histórica, c de seu antagonismo absolutamente radical ao espírito
de um novo tempo e de uma “consciência moderna”, deve ela mesma ser conhecida através de um
processo histórico. (...) A ciência deverá voltar seu ferrão contra si mesma (51).
Quando a própria história mostrar as origens históricas de uma cultura
histórica, estará aberto o caminho para se atingir aquele posto de observação
“aistórico” ou “super-histórico” a partir do qual os poderes mitopoéticos da
arte podem realizar sua obra. O que é o aistórico? É simplesmente “o poder da
arte, de esquecer e de traçar um horizonte limitado em torno de si mesmo” (69).
E o que é o super-histórico? É apenas o poder de volver “os olhos do processo
do puro vir-a-ser para aquilo que confere à existência um caráter eterno e
estável - para a arte e a religião”, Dioniso e Apoio juntos (Ibid.). Enr resumo,
META-HISTÓRIA 363
“O aistórico e o super-histórico são os antídotos naturais contra o domínio
esmagador da vida pela história; são os medicamentos da doença histórica”
(70).
Tão logo estejamos agasalhados na arte e no mito, talvez possamos
retornar ao estudo criativo da história “e sob a direção da vida fazer uso do
passado daquela tríplice maneira - monumental, antiquária ou crítica”, pois
“todas as coisas vivas precisam de uma atmosfera, uma bruma misteriosa, em
tomo delas. Se se retira esse véu e se condena uma religião, uma arte ou um
gênio a girar feito uma estrela sem uma atmosfera, não se deve ficar surpreso
se ele se tomar duro e improdutivo e logo definhar” (44).
A cultura moderna assemelha-se a isto: perdeu todos os sentimentos de
estranheza ou assombro; está contente com tudo e por isso nem ama nem odeia
nada em seu próprio interesse. O resultado é uma geração de homens que
perderam seus lares, duvidam de todas as idéias, de todos os princípios morais.
Sabendo que “era diferente em todas as épocas”, o homem historicamente
orientado também sabe que “o que se é não tem importância” (45). Assim, visto
que a arte se opõe à história, somente “se a história se transformar em pura obra
de arte” será capaz de “preservar os instintos e despertá-los” (42). Mas uma
visão da história “que simplesmente destrói sem nenhum impulso para construir
deixará no fim de contas seus instrumentos cansados da vida; pois tais homens
destroem ilusões, e aquele que destrói ilusões em si mesmo e nos outros é punido
pelo último tirano, a natureza” (Ibid.).
“O Uso e Abuso da História” é mais analítico em seu método do que a
maior parte das obras de Nietzsche; implicitamente investe mais confiança na
crítica filosófica convencional do que o modo cada vez mais ditirâmbico de suas
criações subseqüentes. E no entanto, apropriadamente, esse trabalho analítico
é de resto apenas destrutivo. Em si mesmo oferece pouca noção do que poderia
ser uma historiografia artística trágica. Sem dúvida, uma vez que foi escrito na
aura do Nascimento da Tragédia de Nietzsche, podia-se supor que um exemplo
de tal historiografia estivesse presente à consciência dos possíveis leitores do
ensaio. De fato, os dois trabalhos são complementares, e “O Uso e Abuso da
História” pode ser visto como uma operação retrospectiva de limpeza do
terreno; prepara o acesso para o novo tipo de historiografia revelado em O
Nascimento da Tragédia. Mas o segundo trabalho torna possível, ao criar o
desejo por ela, apenas uma arte trágica do tipo que apareceu na Grécia durante
o século V a.C. Afirma a necessidade de uma nova explicação histórica da
tragédia grega e movimenta-se no sentido de fornecer tal explicação. Até põe a
tragédia em contraste com a história tal como é correntemente concebida como
meio para a construção de tal explicação nova da tragédia grega.
Mas essa justaposição da tragédia grega antiga às várias formas da mo­
derna visão poética (inclusive a wagneriana, que, na época, Nietzsche ainda
exaltava) é basicamente apenas isso, uma justaposição. O processo pelo qual a
visão trágica grega se transmutou na degenerada visão poética moderna conti­
nua obscuro. Muito embora lamentasse o declínio e queda da tragédia antiga,
e designasse como seu antitipo a moderna consciência histórica, Nietzsche não
364 HAYDENWHITE
formulou em O Nascimento da Tragédia uma teoria do processo histórico por
meio da qual fosse possível explicar a transformação da primeira na segunda.
Esteve a um passo de tal teoria, porém; isso se vê pela operação de resgate
empreendida em “O Uso e Abuso da História*’ e pela teoria da dialética do
lembrar e do esquecer que inspira sua distinção entre as várias formas de
historicismo - a monumental, a antiquária e a crítica - e, dentro delas, entre
suas formas criativas e destrutivas.
Contudo, em “O Uso e Abuso da História”, Nietzsche limitou-se a dizer
o que não seria uma historiografia criativa, a serviço da vida; não disse como
seria ele. Seria estrutural ou narrativa, sincrônica ou diacrônica, quanto à
concepção? Seria uma “estória” de homens individuais em disputa com o
destino, ou uma avaliação de uma seqüência concluída de eventos, ou, por outro
lado, uma evocação metafórica de possibilidades heróicas? Nietzsche disse que
poderia ser todas essas coisas simultaneamente, ou qualquer delas isoladamente
ou em combinação, dependendo das necessidades dos homens como o historia­
doras concebe. Em suma, Nietzsche conferiu a autoridade de determinar tanto
o escopo de uma dada obra histórica quanto a forma que ela assumirá à própria
sensibilidade do historiador para as necessidades vitais do seu tempo. Ao
historiador é vedado apenas deificar o passado à custa do presente e o presente
à custa do futuro - isto é, escrever história monumental acrítica ou história
antiquária acrítica, ou, inversamente, história crítica não-heróica e irreverente.
O modelo de tal historiografia a serviço da vida foi oferecido pelo próprio
Nietzsche numa obra que praticamente encerrou sua carreira, A Genealogia da
Moral.
MORALIDADE E HISTÓRIA
A Genealogia da Moral (1887) pode ser vista como uma aplicação do
proposto método “super-histórico” de Nietzsche a um problema ao mesmo
tempo histórico e filosófico. Ela procura determinar a origem e a significação
da moralidade, do senso moral do homem, sua consciência, sua crença em
qualidades como “bem” e “mal”. O ensaio começa por uma crítica à concepção
rousseauísta da história, em que uma humanidade basicamente “boa” é vista
como tendo sido corrompida por uma “queda” no çstado social. Ao contrário,
afirmou Nietzsche, o homem não é basicamente coisa alguma; e se decaiu em
alguma condição foi na “bondade”, da qual decorrem todos os descontenta­
mentos peculiarmente humanos com o homem-animal. Todavia, nesse ensaio
Nietzsche apresentou um esquema para pôr em enredo a história da moralidade
ocidental de modo a permitir a predição de uma iminente emancipação do
homem de sua constritiva “bondade”. Essa emancipação representa, como
representou para Marx, uma libertação ante a condição “social”. Mas Nietzsche
não a prefigurou como uma emancipação no seio da “comunidade”. Viu-a,
antes, como uma emancipação frente a toda necessária associação com outros
homens, um sonho de auto-suficiência individual que nada mais é do que a
META-HISTÓR1A 365
anarquia. Chamou a essa condição anárquica “heroísmo” ou “super-humani-
dade”, mas ela é, ainda assim, anarquia. De mais a mais, é uma anarquia tornada
mais terrível pela dissolução de todos os “valores” que se presume estejam
subjacentes a ela.
Isso não quer dizer que Nietzsche, mais do que Rousseau ou Marx, tenha
negado a necessidade do estágio social como preliminar ao estágio final, criativo
(ou heróico). Pelo contrário, sustentou que o homem precisava desse segundo
estágio a fim de avivar seus atributos peculiarmente humanos, sua vontade e
razão humana (167). Mas Nietzsche viu esse estágio social, o estágio da abne­
gação, do sacrifício da vontade, da moderação, como tendo sido dissolvido pelos
próprios poderes críticos do homem e como preparação do homem para o
desmoronamento da razão e da sociedade, e portanto como liberação da
vontade para um tipo novo e superior de “barbárie” em que o indivíduo viveria
sua vida como uma obra de arte. Assim, escreveu ele sua história na voz do eiron,
mas colocou-a em enredo como uma espécie de comédia.
O primeiro ensaio de/l Genealogia da Moral examina as dicotomias “bem
e mal” e “bom e mau”. Inicia-se com um ataque aos moralistas utilitaristas
ingleses, que Nietzsche ironicamente chama “historiadores da ética”, isto é,
eruditos que se limitam a narrar atitudes éticas convencionais sem submetê-las
a qualquer tipo de crítica. Na verdade, disse ele, foram todos “abandonados
pelo verdadeiro espírito da história. Todos, sem exceção, pensam aistoricamen-
te” (159).
Mas o que significa “pensar historicamente”? Nesse caso, é pensar a si
mesmo reintroduzido na consciência de uma livre, nobre e forte aristocracia
que avoca a si o direito de “nomear” as coisas que lhe dão prazer e as que não
lhe dão prazer:
A origem dos opostos bom e mau há de ser encontrada no pathos de nobreza e distância,
representando a índole predominante de uma classe superior, dirigente, em relação a uma inferior,
dependente. O direito de dar nomes é tal que quase nos autoriza a ver a origem da própria
linguagem como expressão do poder dos governantes. Eles dizem [metaforicamente]: “Isto é isso
ou aquilo”; eles cercam cada coisa c cada ação com um som e desse modo tomam posse simbólica
dela [160].
A linguagem da nobreza é portanto direta, inocente, inalterável, singela;
designa as coisas sem dissimular, musicalmente por assim dizer, sem admitir
dúvidas.
A linguagem dos fracos, ao contrário, é sempre uma linguagem sujeita a
reconsiderações, uma linguagem de intenções tortuosas e de objetivos secretos.
“Quando um nobre sente indignação, é esta absorvida em sua reação instantâ­
nea e portanto não o envenena.” Mas, disse Nietzsche, imaginemos como o
“inimigo” é concebido pelo homem rancoroso, recalcado, fraco. Ele precisa
conceber o “inimigo” como “uma idéia fundamental”, como “o Maligno”, e
“depois como complemento concebe o Bom - ele próprio” (173).
Aqui a diferença entre o nobre e o fraco é concebida no plano de uma
distinção entre os capazes de pensar metaforicamente e os forçados a pensar
 366 HAYDENWHITE
conceptualmente. Os primeiros usam a linguagem da arte; os últimos usam a da
ciência, filosofia ou religião.
Em busca de apoio para essas generalizações, Nietzsche voltou-se para a
etimologia, para as histórias dos termos “bom”, “mau” e “mal”, e argumentou
que os termos para “bom em todas as línguas indicam a classe social como
origem de, todos os valores” (162). A rebelião contra a amoralidade egoística da
aristocracia primitiva é comandada por uma nova antiaristocracia, cujos chefes
- os sacerdotes - separam-se da aristocracia primitiva dos fortes e se convertem
em seu oposto. Essa nova aristocracia do rebanho tem como seu atributo básico
a qualidade essencial dos fracos onde quer que apareçam - a saber, o rancor.
Mas estabelece seu poder sobre as massas e também sobre os fortes graças a
um estratagema lingüístico; simplesmente chama a seu rancor “amor”.
■ contas, na consciência irônica de que padeciam sua época e sua civilização. Ele
Esse rancor tem sua origem na repressão e sublimação da vontade de
potência dos componentes do rebanho. Sublimado, esse rancor toma a forma
de uma transmutação de atributos novos: enquanto o nobre qualifica de “boas”
as suas ações e de “más” as que delas diferem, o fraco começa por designar as
ações de seus superiores como “o mal” e as suas como “o bem”. Assim a
dicotomia “bom e mau” é suplantada pela dicotomia “bem e mal”; e, ao passo
que a primeira dicotomia é completamente amoral, sendo apenas uma afirma­
ção da experiência do prazer ou da dor sentida pelo indivíduo, a segunda é
quintessencialmente metafísica e moralista, atribuindo uma substância qualita­
tivamente maligna a ações que diferem daquelas da pessoa ou grupo que
estabelece a definição.
Nietzsche procurou ir além do moralismo metafísico implícito na lingua­
gem do “bem e mal” ao firmar-se na idéia de saúde, que ele definiu como
qualquer expressão direta e imediata de emoção. A saúde está para o organismo
físico assim como a consciência metafórica está para o estado mental. Ali onde
uma emoção não encontra saída direta e imediata, observou ele, cria uma
reserva de energia represada que se expressa indiretamente, como rancor. Esse
rancor, por sua vez, exprime-se em atividade antes mental que física, especifi­
camente mima busca da causa que explique o represamento, e vai encontrá-la
- com toda a razão - no forte. Mas, a fim de explicar sua própria fraqueza, o
rancoroso acusa o forte de possuir mais do que mera força - o atributo, força,
traduz-se assim numa qualidade, mal.
A transformação de um atributo (como força ou fraqueza) numa qualida­
de (como mal ou paciência) é efetuada por uma escamoteação lingüística. Na
seção XIV do primeiro ensaio incluído em A Genealogia da Moral, Nietzsche
descreveu ironicamente como ocorre essa transmutação de valores; é exclusi­
vamente lingüística. Os fracos transmutam “fraqueza em mérito. (...) A impo­
tência, que não pode retaliar, em bondade; a covardia, em humildade”, e assim
por diante (180). Desse modo toda a história da moralidade é vista como um
produto das operações da consciência mctonímica e sinedóquica à custa da
“inocente” apreensão metafórica do mundo. A procura de causas e essências -
de agencias atrás, e qualidades além, dos fenômenos captados em imagens pela
META-HISTÓRIA 367
linguagem metafórica - gera os dois instrumentos de opressão que o homem
volta contra si mesmo: a ciência e a religião.
Nietzsche não percebeu de todo que estava utilizando uma teoria tropo-
lógica da linguagem para explicar a moralidade e a cultura em sua “história” de
ambas em A Genealogia da Moral. Numa espécie de reflexão tardia, em nota
apensa ao primeiro ensaio, ele propôs a seguinte questão para posterior consi­
deração: “Que luz a ciência da lingüística, especialmente o estudo da etimolo­
gia, projeta sobre a evolução das idéias morais?” (188) Havia respondido a essa
pergunta em seu primeiro ensaio, ao investigar o quanto as dimensões metoní-
micas e sinedóquicas da linguagem poética fazem as vezes de motores da
consciência, na operação auto-repressora desta última, ao longo da história. O
pleno desenvolvimento dessas possibilidades linguísticas redundara, no fim de
não compreendeu que, ao firmar o pé na concepção da criatividade essencial
da linguagem metafórica, presumia estar resolvida a questão do papel repre­
sentado pela própria metáfora nas propensões do homem para a auto-repres-
são. Mas esse historicismo lingüístico, que concede à consciência metafórica
uma função puramente criativa, deu a Nietzsche uma base para criticar a
consciência histórica, em suas várias formas (metonímica, sinedóquica e irôni­
ca), de sua própria época.
Nietzsche tinha formação filológica, o que significa que as transformações
da linguagem devem ter estado presentes em seu pensamento como modelo
para entender a transformação da própria consciência. Isso sugere que sua
concepção do ciclo por que passa a consciência pode perfeitamente ter sido
uma projeção de sua concepção do ciclo lingüístico que passa da metáfora
através da metonímia e da sinédoque à ironia. O retorno à inocência da
consciência foi, então, necessariamente concebido nos termos de um retorno
ao estágio metafórico da linguagem. Em todo caso, é óbvio que todo o problema
de esquecer e lembrar, prometer e vincular-se a um passado ou futuro fictício,
estava associado em sua mente às falácias das apreensões mctonímicas e
sinedóquicas do mundo. A “queda” na “bondade”, na moralidade e na auto-
mutilação, não era, no fim de contas, senão uma queda nas esferas mais distantes
da possibilidade lingüística.
O segundo ensaio de A Genealogia da Moral, sobre “culpa”, “má cons­
ciência” e “assuntos correlatos”, começa por um reexame da faculdade inequi­
vocamente humana de recordar. E aqui, como antes, Nietzsche caracterizou a
memória como uma espécie de perversa intencionalidade pela qual os homens
assumem compromissos com um futuro específico e também com um passado
fixo. Essa capacidade de se comprometer com um futuro específico e um
passado fixo é precisamente o que se entende por consciência, afirmou. A
capacidade de lembrar confere a um juramento feito no passado o poder de
influenciar e determinar o presente e o futuro. O juramento prestado, lembrado
e assumido impõe uma espécie de ordem à vida humana, mas uma ordem bem
diferente da imposta a ela pela faculdade de esquecer. A faculdade de esquecer
permite-nos viver num presente; funciona para “fechar temporariamente as
368 HAYDENWHITE
portas e janelas da consciência; proteger-nos do barulho e da agitação com que
os nossos órgãos inferiores trabalham em benefício ou detrimento uns dos
outros; introduzir um pouco de calma em nossa consciência de modo a dar lugar
às funções e funcionários mais nobres de nosso organismo que têm a incumbên­
cia de comandar e fazer funcionar” (189). Quando “esquecemos” o passado e
o futuro, podemos “ver” o presente com clareza. Quando o olvido é suspenso
pela recordação, “expressamente nos casos que envolvem promessas”, a vonta­
de se torna prisioneira de uma condição e de um desejo anteriores; e continua
a afirmar aquela condição e aquele desejo, mesmo à custa de sua própria saúde
(189-90).
Em resumo, a capacidade de prometer é justamente da mesma natureza
da capacidade de lembrar. Ao prometer, exerce-se a vontade para a frente, para
impor uma forma fictícia ao futuro; ao recordar, exerce-se a vontade para trás,
para impor uma forma fictícia ao passado. Para Nietzsche, o importante no
prometer e no lembrar era o interesse em nome do qual essas formas fictícias
são impostas ao futuro e ao passado respectivamente. A má consciência não é
senão a incapacidade do indivíduo de aceitar atos passados como seus, o
impulso de vê-los como produtos de algum outro agente ou agência que não sua
própria vontade, de considerá-los como manifestações de alguma “qualidade”
inacessível, ou superior, a seu próprio ser. A boa consciência, ao contrário, nada
mais é do que o poder de dizer que, seja o que for que tenha acontecido ou
venha a acontecer no futuro, aconteceu ou acontecerá por meio de minha
própria ação, como manifestação de minhas próprias qualidades. O olvido
criativo, sustentou Nietzsche, é ao mesmo tempo recordação criativa. Pois o
olvido criativo não é senão uma recordação de nossa própria vontade, de nossos
próprios poderes e talentos. E aplica-se a gerações inteiras o que se aplica ao
indivíduo. Sermos nós mesmos é negarmos as obrigações que tanto o passado
como o futuro nos impõem, exceto aquelas obrigações que escolhemos por nós
mesmos e honramos simplesmente porque as consideramos “boas”. No segundo
ensaio de A Genealogia da Moral, Nietzsche retomou a questão que presumiu
estar resolvida em “O Uso e Abuso da História”: “Como criar uma memória
para o animal humano? Como fazer para imprimir qualquer coisa nessa meio
obtusa e meio volúvel inteligência humana - nessa encarnação do olvido - de
modo a fixá-la?” (192). Encontre-se a resposta a essa pergunta, disse ele, e não
apenas se terá solvido o enigma da consciência; também estarão ao mesmo
tempo solucionados os enigmas da sociedade, da cultura e da consciência
histórica destrutiva. O restante de A Genealogia da Moral é um ensaio sobre a
história da cultura, da sociedade e da moralidade em função de uma teoria
psicológica da repressão e sublimação. Nele a sensação de um passado único,
irrecuperável, e o terror são identificados como sendo essencialmente a mesma
coisa.
A criação da memória só pode realizar-se através da dor, disse Nietzsche;
daí se segue que a memória da cultura, como a memória pessoal, é um produto
da dor, não do prazer.
META-HISTÓRIA 369
Sempre que o homem achou necessário criar uma memória para si, seu esforço foi
acompanhado de tortura, sangue, sacrifício. Os sacrifícios e compromissos mais horrendos, inclu-
sive o sacrifício do recém-nascido; as mutilações mais repulsivas, como a castração; os rituais mais
cruéis de todos os cultos religiosos (e todas as religiões são no fundo sistemas de crueldade) - tudo
isso tem origem no instinto que adivinhou ser a dor o mais forte auxílio à mncmotécnica [193].
No princípio da história humana, quando a memória da humanidade
ainda não estava tão solidamente desenvolvida, recorria-se aos métodos mais
terríveis de avivar a memória: “A severidade de todos os códigos penais
primitivos nos dá alguma idéia de como deve ter sido difícil para o homem
superar seu esquecimento e incutir nesses escravos de caprichos e desejos
momentâneos algumas exigências básicas da vida comunitária” (Ibid.). Graças
aos métodos mais cruéis o indivíduo aprendeu alguns “Não quero” que “o
habilitaram a participar dos benefícios da sociedade; e de fato, com a ajuda
dessa memória, todos terminaram por ‘tomar juízo’ ” (194).
Qual é, então, a origem da má consciência? Nietzsche encontrou uma pista
no fato de que o termo “culpa” (Schuld) tem sua origem num termo que significa
uma relação material, “estar em débito” (Schulderi). Em suma, a idéia de culpa
surge não numa doutrina tardia da liberdade da vontade mas na noção de
compensação. A relação entre dano e dor, disse ele, apareceu “relação contra­
tual entre credor e devedor, que é tão antiga quanto a noção mesma de ‘questões
de direito’ e que por sua vez remete às práticas elementares de compra, venda,
troca e comércio” (195). O credor recebe um tipo de pagamento do devedor
através do prazer que obtém ao fazer sofrer. A natureza desse prazer é estética:
é o prazer que vem de se ser capaz de exercer poder sobre outrem, prazer que
faz com que o punidor se sinta “nobre”, superior à vítima indefesa. Basicamente
é sádico. E o sadismo, sustentou Nietzsche, é a base de todas as hierarquias
“artificiais” (196).
Nietzsche viu a origem do Estado na relação devedor-credor. Nos tempos
primitivos, disse ele, “a comunidade aparecia a seus membros na relação de
credor para devedor” (203-4). A princípio, quem se recusava a pagar as dívidas
ou quem usava de violência com seu credor era simplesmente desterrado; cada
vez mais, porém, tornou-se praxe impor um preço específico ao crime. Em
resumo, na medida em que a sociedade ficava mais rica, ia traduzindo um prazer
sádico numa mercadoria com valor de troca. A dor, infligida ou sofrida, pode
ser armazenada, sacada, tributada, nacionalizada ou socializada. Nietzsche até
pensou na possibilidade de uma sociedade tão rica em dor acumulada que nem
teria necessidade de punir seus criminosos, limitando-se a perdoá-los. Isso seria
o milênio para a sociedade historicamente constituída.
Tudo isso, porém, era apenas ironicamente sugerido, pois o verdadeiro
propósito de Nietzsche era usar a noção da capitalização da dor para explicar
o surgimento da idéia de justiça a partir de uma existência humana intrinseca­
mente amoral. Na realidade, afirmou ele:
370 HAYDENWH1TE
Falar de certo e errado per se não faz sentido algum. Nenhum ato de violência, estupro,
exploração, destruição é intrinsecamente “injusto”, uma vez que a própria vida é violenta, preda­
tória, exploradora e destrutiva e não pode ser concebida de outra maneira [208].
Como, então, explicar o aparecimento da idéia de justiça no início da
existência civilizada?
A justiça, argumentou Nietzsche, foi originariamente um instrumento
usado pelos fortes para atenuar o rancor dos fracos. A regulamentação do
rancor
é levada a cabo arrancando-se das mãos vingativas o objeto do rancor, ou substituindo-se a vingança
pela luta contra os inimigos da paz e da ordem, ou imaginando, propondo e, se necessário, fazendo
respeitar acordos, ou estabelecendo uma escala normativa de equivalentes para indenizações em
que poderão ser classificadas todas as queixas futuras [207].
O estabelecimento de tal coleção de equivalentes - isto é, de normas -
despoja o ato de vingança de seu caráter de afronta pessoal e de sua particula­
ridade e transforma-o numa relação objetiva. E essa transformação opera uma
mudança na natureza mesma da percepção:
Assim as normas desviam a atenção de seus súditos da injustiça sofrida e, a longo prazo,
alcançam o fim oposto ao visado pela vingança, que procura fazer prevalecer exclusivamente o
ponto de vista da pessoa prejudicada. Daí em diante o olho é ensinado a ver o fato de maneira cada
vez mais impessoal - mesmo o olho da pessoa ofendida, embora esta, como dissemos, seja a última
a ser afetada [208].
Em suma, a justiça tem origem numa diferenciação arbitrária entre “boas”
e “más” ações, e seu efeito consiste em reorientar as percepções de toda gente,
do ofendido e do ofensor, de modo que o próprio sentimento de individualidade
é neutralizado. Isso induziu Nietzsche à conclusão de que “de um ponto de vista
biológico as condições legais são necessariamente condições excepcionais, visto
que limitam a radical vontade de vida concentrada no poder e devem finalmente
favorecer, como meios, o escopo coletivo da vida, que é criar maiores constela­
ções de poder”. E seu efeito de longo alcance sobre a espécie, sustentou ele, é
acarretar “a completa desmobilização do homem e, indiretamente, o reino do
niilismo”. A legalidade, insistiu ele, é uma “arma contra a luta” (Ibid.).
Essa passagem sobre a origem da justiça é crucial para um entendimento
da abordagem psicologística nietzschiana da história cultural. Que o próprio
Nietzsche estava cônscio da conexão revela-o o fato de que essa passagem é
seguida imediatamente por uma análise do modo pelo qual o historiador pode
atravessar a nuvem de ideologia que engolfa a auto-imagem de toda cultura e
as avaliações que ela mesma faz de seus princípios espirituais. Assim, no
capítulo XII do segundo ensaio de A Genealogia da Moral, Nietzsche expôs a
base ontológica do verdadeiro método histórico. Começou pela seguinte obser­
vação:
META-HISTÓRIA 371
Não há conjunto de máximas mais importante para o historiador do que este: que as causas
reais das origens de uma coisa e os subsequentes usos dela, a maneira como ela se incorpora num
sistema de finalidades, são mundos separados; que tudo o que existe, não importa qual a sua origem,
é periodicamente reinterpretado pelos que estão no poder em função de novas intenções; que todos
os processos no mundo orgânico são processos de superação e dominação, e que, por sua vez, toda
superação e dominação significam reinterpretação, recomposição, no curso da qual o significado
e o objetivo mais antigo forçosamente se obscurecem ou se perdem [209].
Essa passagem constitui nada menos que uma rejeição das concepções
mecanicista, organicista e contextualista da explicação histórica, de uma só vez.
O processo histórico é visto como sendo não um processo mas uma série de
momentos, cada um dos quais se relaciona com o anterior e com o que se seguirá
através das intenções dos agentes que ocupam a cena nessa ocasião. A idéia é
destruir não só toda teleologia mas também toda causalidade.
O que Nietzsche fez aqui foi desembaraçar a “evolução” de uma coisa de
seus “usos” pelos que estão no poder em qualquer momento dado, situando o
“sentido” daquela evolução nas intenções daqueles que controlam os instru­
mentos de percepção pública no presente. Em lugar de uma seqüência de
relações de causa e efeito como o modelo empregado na observação da evolução
ou desenvolvimento de qualquer fenômeno biológico ou social dado, Nietzsche
adotou a noção de um conjunto de confiscos retroativos. Assim, disse ele, “toda
a história de uma coisa, de um órgão, de um costume, se torna uma contínua
cadeia de reinterpretações e recomposições”. Essas reinterpretações e recom­
posições “não precisam estar causalmente articuladas entre si”, mas podem
“simplesmente seguir-se umas às outras”, o que significa que a evolução “de
uma coisa, de um costume, de um órgão”, não é necessariamente seu “progressus
para uma meta, menos ainda o progressus mais lógico e mais curto, exigindo o
mínimo de energia e despesa”. É, antes, “uma seqüência de processos de
apropriação mais ou menos profundos, mais ou menos independentes, incluin­
do as resistências usadas em cada situação, as transformações tentadas com fins
de defesa e reação, assim como os resultados de bem-sucedidos contra-ata­
ques”. E acrescentou que, se “as formas são fluidas, seu ‘sentido’ o é mais ainda”
(210).U
ma vez desembrulhados, esses comentários crípticos proporcionam
importantes indícios da concepção nietzschiana de semântica de todos os
processos históricos. Como ele mesmo o resumiu, o argumento se reduz à
afirmação de que “a parcial dessuetude, a atrofia, e a degeneração, a perda de
sentido e finalidade - em suma, a morte - devem ser computadas entre as
condições de qualquer verdadeiro progressus, que no fim aparece sempre sob a
forma da vontade e visa a maior poder e se realiza à custa de numerosos poderes
menores”. Isso equivale a nada menos do que uma afirmação da noção conven­
cional de tragédia: “O alcance de qualquer ‘progresso’ é medido por tudo o que
deve ser sacrificado em seu proveito”. E Nietzsche chegou a dizer: “Sacrificar
a humanidade enquanto massa ao bem-estar de uma única espécie humana mais
forte na verdade constituiria progresso” (Ibid.).
372 HAYDENWHITE
Entretanto, seria errôneo concluir com demasiado açodamento que o que
Nietzsche chamou “esta questão de método histórico” é exaustivamente descri-
tível nos termos da noção convencional de tragédia. O contexto em que foi
exposta sugere que foi oferecida basicamente como alternativa à noção burgue­
sa de “adaptação”, que dominava boa parte do pensamento acerca de processos
evolutivos correntes na época de Nietzsche. Nietzsche pretendia substituir o
conceito de adaptação pelo conceito de atividade no pensamento acerca do
processo evolutivo, quer na sociedade quer na natureza (211).
Esse comentário sobre o método histórico permitiu a Nietzsche retornar
à sua análise da relação entre dor e consciência. Ele observou que a punição
aumenta o medo, a circunspeção, o controle sobre os instintos, que repousa na
base da existência civilizada e que tem sido a base da civilização desde o
princípio. A aplicação do castigo até fornece o elo de um vínculo secreto entre
o criminoso e o juiz, que, ao punir o criminoso por seus crimes, lhe mostra que
nenhuma ação, nem mesmo o homicídio, é má em si mesma; somente aquelas
ações que são cometidas em certas circunstâncias são más. Essa é a descoberta
libertadora feita por Julien Sorel em O Vermelho e o Negro de Stendhal ao ser
julgado por uma “boa” sociedade. A reação de Julien Sorel à sua condenação
por “homens morais” é negar aos outros o direito de lhe prescreverem morali­
dade. Faz questão de dizer que não há uma coisa chamada mal substantivo; e
não reconhecerá uma “má consciência”. Descobre que a “má consciência” é
aprendida. E também foi assim com Nietzsche: “A má consciência [é] (...) uma
doença arraigada a que o homem sucumbiu sob a pressão da transformação
mais profunda a que já se submeteu: aquela que fez dele de uma vez por todas
uma criatura social e pacífica” (217). Atrás da formação dessa má consciência
existe um sistemático represamento dos instintos, e uma resultante “interiori-
zação” que por si só “fornece o solo para o crescimento do que mais tarde se
chamou a alma do homem” (Ibid.). A presumida existência dessa alma é por
sua vez a origem do impulso do homem para á automutilação através da
invenção de todos aqueles “espíritos” que se imagina estarem ressentidos com
a existência de impulsos animais no homem. Aqui, também, está a origem da
religião. Como disse Nietzsche:
o fenômeno de uma alma animal voltando-se contra si mesma, insurgindo-se contra si mesma, era
tão novo, tão profundo, misterioso, contraditório e rico de possibilidades, que toda a feição do
universo se alterou em razão disso. O espetáculo (...) exigia uma platéia divina para lhe dar o justo
valor [218}.
E assim os deuses foram inventados para servir de eterna platéia perante
a qual esse drama de mutilação cósmica podia ser encenado, ter sua “nobreza”
assegurada e seu “valor” autenticado.
É notável a estreita correlação entre o texto de Nietzsche sobre as origens
da sociedade, da consciência e da religião e o texto de Marx em A Ideologia
Alemã. Mas há uma diferença significativa: enquanto Marx fundamentou todas
elas nas exigências de sobrevivência humana e explicou-as pelo estado de
escassez que ao mesmo tempo reclamava a divisão do trabalho e conduzia à
META-HISTÓRIA 373
distribuição desigual dos bens produzidos, Nietzsche situou o princípio propul­
sor num fator psicológico, a vontade de potência, uma força que ele considerava
mais poderosa do que a vontade de vida e que explicava não só a dominação do
homem e a exploração de outros homens mas também sua capacidade de
autodestruição. De que outra maneira seria possível explicar os excessos da
classe exploradora até em meio à abundância, ou a efetiva aceitação pelas
classes exploradas de sua condição de servidão, se não por uma predisposição
psicológica da humanidade em que a imposição de castigo é vivenciada como
um prazer inegável e o ato de sofrê-lo é concebido como uma necessidade entre
aqueles que não têm outra escolha? De que outro modo se poderia explicar a
auto-repressão dos instintos animais e sua dupla expressão na relação dicotô­
mica de “bom e mau” de um lado e “bem e mal” do outro? Finalmente, como
seriã possível explicar, além dos limites de qualquer relação tão-somente entre
explorador e explorado, aquela transmutação de valores pela qual a dicotomia
“bom e mau”, que deve ter prevalecido entre os fortes no princípio da história
humana, foi suplantada pela dicotomia “bem e mal” dos fracos, que triunfou
em toda a parte no período histórico? Todas as respostas de Nietzsche a essas
perguntas estão contidas na teoria psicológica da repressão que ele extraiu do
conceito básico da vontade de potência e que o distingue como um psicólogo
da história tão grande, se não maior do que o próprio Freud.
Digo “se não maior do que o próprio Freud” porque, em sua descrição
da origem da consciência na humanidade, Nietzsche não precisou, como Freud
em Totem e Tabu, da postulação de um “crime” primordial generalizado através
do qual uma experiência socialmente condicionada como o complexo de Édipo
é vivida por toda a espécie. Encontrou a base para a emergência da consciência
num impulso puramente estético entre os fortes e na reação analogamente
estética dos fracos a esse impulso, ambos os quais eram expressões da única e
partilhada vontade de potência da espécie. Assim, postulou Nietzsche, com
relação ao início da história humana, uma aristocracia guerreira que dominava
pelo terror uma vasta, amorfa e inepta massa de súditos. Esses aristocratas
necessária e instintivamente deram forma a essa massa, o que permitiu a
Nietzsche saudá-los como os artistas “mais espontâneos, mas inconscientes”
que já existiram. Mas, ao invés de trabalharem os que desde então passaram a
ser os materiais artísticos convencionais, esses artistas primitivos trabalharam
os próprios homens. A má consciência surgiu não neles mas em seus súditos,
que, impelidos por uma vontade de potência tão forte quanto a de seus senhores,
mas impedidos de expressá-la diretamente, tiveram de ocultar esse instinto, de
dirigi-lo contra si mesmos, tornando-o, sob a forma da declaração “eu sou feio”,
uma base para definir a idéia do belo. Por conseguinte, a idéia do “belo”, como
a do “bom” e a do “verdadeiro”, é um produto da consciência que não age, mas
é alvo da ação de outrem. Aqueles que vivem vidas boas, verdadeiras e belas
não têm necessidade desses conceitos, pois tais conceitos são apenas meios de
caracterizar o que as coisas más, falsas e feias não são. Os “conceitos” do bom,
do verdadeiro e do belo são, portanto, produtos de vontades fraturadas, de
indivíduos que encontram em sua degradação real, em contraste com sua
 HAYDENWHITE
374
natural aspiração de poder e fruição da vida, uma distinção entre o que é e o
que deve ser. Nietzsche descreveu a transmutação desse conhecimento original
em consciência no primeiro ensaio de A Genealogia da Moral. No segundo
ensaio mostrou como essa transmutação se traduziu na base da moralidade
social.
Aqui também Nietzsche foi tão austero quanto Marx, e caracteristicamen-
te mais psicologístico. E, além disso, antecipou Freud. Mas Freud situou a
origem da consciência na economia da sexualidade, na luta dos filhos do clã
pelas mulheres disponíveis monopolizadas pelo pai, e no subseqüente assassi­
nato do pai pelos filhos. Mas em seguida, surpreendentemente, Freud invocou
a noção de uma espécie de mentalidade de corretor da Bolsa no homem
primitivo, por meio da qual os filhos de repente perceberam a vantagem, a longo
prazo, de dividirem as mulheres entre eles, estabelecendo sobre elas direitos de
propriedade e justificando esse confisco pela improvisação da religião totêmica.
Nietzsche, caracteristicamente, subordinou o impulso sexual à pulsão do
poder, o que o próprio Freud poderia ter feito não estivesse obsedado pela
necessidade de encontrar prova da universalidade do complexo de Édipo.
Nietzsche encontrou as origens da consciência social numa simples relação de
poder. Assim como a idéia de responsabilidade no indivíduo foi inspirada pela
sistemática inculcação de uma mentalidade de devedor, assim também a conti­
nuidade moral da sociedade é vista como função de uma relação devedor-cre­
dor, que se imagina existir entre as gerações, entre os homens vivos e seus
antepassados.
Entre os povos primitivos, notou Nietzsche com bem maior penetração
do que Freud, cada geração experimenta para com os ancestrais um sentimento
de obrigação jurídica que é muito mais forte do que qualquer obrigação emo­
cional. “As primeiras sociedades estavam convencidas de que sua permanência
era garantida exclusivamente pelos sacrifícios e empreendimentos de seus
ancestrais e que era necessário pagar esses sacrifícios e empreendimentos.”
Mas, evidentemente, disse Nietzsche, jamais poderiam ser totalmente pagos.
De fato, uma lógica curiosa - mas perfeitamente compreensível - operava na
sociedade primitiva e por essa lógica qualquer êxito entre os vivos aumentava-
lhes a dependência perante os mortos: “O temor ao antepassado e a seu poder
e a consciência do débito aumentam na proporção direta em que aumenta o
poder da própria tribo, na medida em que ela se torna mais bem-sucedida na
batalha, mais independente, respeitada e temida. Nunca o contrário”. Por
contraste, o fracasso, o declínio, a derrota operam na outra direção, redundando
numa diminuição do respeito pelos antepassados, mas não necessariamente no
renascimento, pois a regeneração é função exclusivamente da ruptura com o
sentimento de dívida para com qualquer um que não seja o próprio indivíduo.
Assim:
Seguindo esse tipo de lógica até sua conclusão natural, chegamos a uma situação em que os
ancestrais das tribos mais poderosas se tomaram tão temíveis para a imaginação que acabaram
mergulhados numa sombra luminosa: o antepassado se toma um deus. Talvez seja esse o modo
como nasceram todos os deuses, do medo (222).
META-H1STÓRIA 375
E assim como o homem herdou de seus primitivos antepassados as noções
de bom e mau, “juntamente com uma propensão psicológica para hierarquias,
também herdou das tribos, juntamente com os deuses tribais, um encargo de
dívida pendente e o desejo de fazer a restituição definitiva” (223). Essa é a
origem de todas as religiões redentoras que cortaram o nó górdio com os
ancestrais mediante a imputação aos homens tanto da responsabilidade indivi­
dual quanto da culpa individual, mas que ao mesmo tempo fixaram como preço
dessa redenção a renúncia permanente aos frutos da terra. Assim, disse Nietzs­
che, o cristianismo representa o triunfo do mais alto sentimento de dívida e culpa
já concebido. Ele via a consumação do cristianismo, porém, como uma ocasião
de regozijo.
Sc temos razão de presumir que iniciamos agora o desenvolvimento inverso, é evidente que
o continuado declínio da crença num deus cristão deve acarretar um correspondente declínio da
consciência de culpa do homem. (...) Uma vitória completa e definitiva do ateísmo poderia libertar
inteiramente a humanidade de seu sentimento de dívida para com seus primórdios, sua causa prima.
O ateísmo e uma espécie de “segunda inocência’’ andam juntos [225].
VERDADE E HISTÓRIA
Dir-se-ia então que o senso de obrigação geracional e a “consciência
histórica” reduzem-se à mesma coisa. A capacidade de “recordar” permanece
no coração de ambos. E escapar da obrigação geracional implica escapar da
consciência histórica. Se os homens não devem sucumbir à mentalidade de
devedor que os impede de viver para si mesmos exclusivamente, lembrar deve
ser substituído por um esquecimento seletivo.
No terceiro ensaio de A Genealogia da Moral, “Que Significam os Ideais
Ascéticos?”, Nietzsche esboçou uma história dos efeitos da capacidade de
automutilação do homem sobre a humanidade em geral. Viu o desenvolvimento
dos ideais ascéticos como indicativo de um poder humano especial - não,
evidentemente, um poder espiritual, mas um impulso da vontade humana, “seu
temor do vazio” (231). A vontade do homem, disse ele, requer \im objetivo. Toda
vontade é uma vontade de alguma coisa. E onde falta um objetivo, a vontade
pode tomar o vazio mesmo como sua meta. Assim, quando não são capazes de
extravasar completamente suas paixões animais, os homens podem fazer da
necessidade uma virtude e transformar a castidade em meta, finalidade ou valor
ideal. E nascem os ideais ascéticos, a deificação da dor e da mutilação.
Todo o reino da cultura superior é, de acordo com Nietzsche, um produto
da sublimação desse impulso ascético. Na arte esse impulso alcança o apogeu
na noção do artista destituído de vontade, do desinteressado espectador do
mundo, do tipo postulado por Kant, para quem a beleza, e logo'ela, é “prazer
desinteressado”, como se pudesse haver tal coisa. Schopenhauer deu a essa
concepção kantiana da beleza uma interpretação explicitamente decadente ao
glorificar a beleza como “libertação frente à vontade” e “sedativo da vontade”.
376 HAYDENWHTTE
A esse modo de ver, porém, Nietzsche opôs a noção stendhaliana de beleza
como “precisamente a excitação da vontade, do ‘interesse’, através da beleza”
(240). Assim, o triunfo da estética kantiana e schopenhaueriana foi o sinal do
triunfo do intelecto sobre a vontade, da capacidade repressiva do homem sobre
a vontade de potência, do ideal do espectador sobre o do ator. Foi, em suma, o
triunfo do conceito sobre a imagem. Como tal constituiu a causa da consciência
irônica que caracterizou a cultura da época.
Mas, afirmou Nietzsche, essa cultura ascética, com seu ideal de desinteres-
sismo, é simplesmente um subterfúgio com que os filósofos expressam sua
invertida vontade de potência. As “virtudes” dos filósofos, argumentou
Nietzsche, são apenas meios para o fim da auto-expressão considerada como
pura intelecção, a única forma de expressão franqueado ao homem reprimido.
Assim interpretada, a filosofia herdada de Platão é pouco mais do que uma
extensão da perversão original da apolínea vontade de forma. Não se deve
censurar o que os filósofos foram capazes de realizar, disse Nietzsche, e admitiu
que um certo ascetismo é necessário para qualquer atividade intelectual con­
tinuada (247). Mas é imprescindível, insistiu, determinar se o incremento de
capacidade intelectual valeu o que custou em energia animal, pois “nada jamais
foi comprado por um preço mais alto do que a pequena porção de razão e
liberdade humana que é hoje nosso orgulho” (250). No entanto Nietzsche estava
mais interessado em indagar como se deu a substituição da energia animal pela
intelecção e o que isso pressagiava para o futuro da cultura que ela sustentava.
Se o impulso que induz a filosofar é em última análise estético - isto é, se
o anseio de filosofar tem origem no desejo de impor forma ao mundo -, como
se explica o fato de que o filósofo assume convencionalmente um semblante
ascético e até a crença em valores ascéticos? Tudo isso começou - presumia
Nietzsche - como meio de sobreviver à ira dos sacerdotes em culturas religiosas
orientadas para o ascetismo. O filósofo é por natureza o inimigo do sacerdote,
mas, como no início lhe faltava o prestígio do sacerdote, foi-lhe necessário
adotar um disfarce sacerdotal. Infelizmente, o disfarce logo se apoderou do ator
e transformou o impulso filosófico de liberdade em face da religião num novo
tipo de religião não menos ascética do que aquela contra a qual se insurgira
originariamente. E o resultado foi o desaparecimento de uma filosofia autenti­
camente colocada a serviço da vida.
Isso é mostrado pelo triunfo de um impulso çádico na filosofia não menos
do que na arte. Da mesma forma que a arte moderna enaltece o artista destituído
de vontade, também a filosofia moderna enaltece o pensador claudicante.
Seguramente, disse Nietzsche, é o ponto culminante do prazer sádico o momen­
to “em que a razão em seu desprezo e escárnio por si mesma decreta que o reino
da verdade existe realmente mas que a razão está excluída dele”, como no
pensamento de Kant (254-55). O ideal filosófico do seu tempo, disse Nietzsche,
imagina um “conhecedor puro, a salvo da vontade, da dor, do tempo”, que tem
o objetivo de alcançar uma “razão pura, um conhecimento absoluto, uma
inteligência absoluta” (255). Mas todos esses conceitos, sustentou Nietzsche,
“pressupõem um olho tal como nenhum ser vivo pode imaginar, um olho do qual
META-HISTÓRLA 377
se exige que não tenha direção, que revogue suas potencialidades ativas e
interpretativas - precisamente aquelas potencialidades que fazem da visão a
visão de alguma coisa”. Esse ideal obscurece o fato de que
toda visão é essencialmente perspectiva, como o é também todo conhecimento. Quanto mais
emoções deixamos falar numa dada questão, mais óculos diferentes podemos usar para ver um
dado espetáculo, mais completa é a nossa concepção dele, maior a nossa objetividade [Ibid.].
A vontade de verdade, portanto, é essencialmente uma maneira de negar
a apreensão das verdades das coisas. A vontade de verdade, como o ideal de
“objetividade” que concebe a objetividade como a percepção do conhecedor
desprovido de vontade, é a inimiga tanto da verdade como da vontade.
Significativamente, para meus objetivos, Nietzsche considerou os histo­
riadores modernos como a encarnação mesma desse ideal do conhecedor
destituído de vontade. Eles se colocam diante do passado histórico como
involuntários e desinteressados “espelhos” de eventos: “Repelem a teleologia;
já não querem ‘provar’ nada; desdenham de representar o papel de juízes (...);
não afirmam nem negam, apenas averiguam, descrevem” (293). Esses historia­
dores “objetivos” têm uma contraparte decadente em “estetas” como Renan.
Esse é do “tipo epicurista, galanteador, que lança à vida os mesmos olhares
lânguidos que lança ao ideal ascético, que usa a palavra ‘artista’ como uma luva
de pelica e que monopolizou inteiramente o louvor à contemplação” (293-94).
Esses espectadores par excellence, disse Nietzsche, ostentam a “hipócrita ‘pro­
bidade’ da impotência” (295).
Mas na opinião de Nietzsche a cultura européia alcançara os limites
exteriores de sua própria alienação. Alguma coisa fora conquistada; a vontade
tinha sido salva, ainda que só para o vazio. É a isso afinal que se reduz o ideal
ascético. É uma “reação à vida, uma rebelião contra as principais condições da
vida. E no entanto, apesar de tudo, é e continua a ser uma vontade”. Resta
apenas elevar essa vontade de nada à autoconsciência, fazer dela antes um
programa que um expediente, golpear e destruir com os poderes desse super-
refmado intelecto todos os fardos colocados sobre o homem por suas sensitivi-
dades asceticamente induzidas. Isso e só isso liberaria a vontade para uma
vblição efetiva. Nessa obra de destruição e criação a história também teria um
papel, tornando-se a arte super-histórica exposta pelo próprio Nietzsche em sua
Genealogia da Moral.
Deve agora estar patente que A Genealogia da Moral é um apanhado
histórico-psicológico das origens da trindade do humanismo convencional: o
belo, o bom e o verdadeiro; uma análise do papel que a consciência histórica
convencional teve na sustentação da crença na realidade substantiva dessa
trindade; e um convite através do exemplo à formação de uma consciência
histórica nova, purificada e a serviço da vida, o que possibilita lançar fora esse
fardo de substancialismo. Esse novo historicismo servidor da vida pressupõe
uma nova psicologia que engloba a vontade, tanto quanto a razão e os sentidos,
como seu tema e faz da dinâmica da vontade seu objeto central. Inspirando e
amparando essa desejada psicologia está a convicção de que o homem é
378 HAYDEN WHITE
basicamente um animal fabricador de imagens, um animal que impõe forma ao
caos das impressões sensoriais que o bombardeiam em qualquer apreensão
meramente animal de seu mundo, e faz suas imagens com uma finalidade. Mas
essa finalidade presume-se ser individual e subjetiva e ter seu único objetivo
possível no mundo, não fora dele. Além disso, no pensamento de Nietzsche, essa
finalidade libertou-se completamente de qualquer obrigação para com os po­
deres que a precederam, existem com ela, ou a ela se seguirão. Encontra suas
limitações práticas não em forças abstratas que concebivelmente a inspiram ou
informam, ou que emergem no processo do mundo como um todo, mas exclu­
sivamente nas próprias ações da vontade, na interação com outras finalidades
colimadas por outras vontades que também se emanciparam de sujeições
abstratas e portanto estão igualmente livres. Nem espírito, sociedade, o Estado,
os modos de produção, nem a cultura podem alimentar qualquer pretensão a
comandar essa vontade; menos ainda podem refreá-la os sacerdotes. Pois, ainda
que se possa dizer que espírito, sociedade, o Estado, os modos de produção e
a cultura existem, são vistos unicamente como produtos da humanidade, de sua
força e de sua capacidade plástica. Quanto a Deus, não se pode dizer que exista;
embora possa ser visto como produto da imaginação humana, pode ser posto
de lado como apenas isso e dissolvido por um ato da própria imaginação.
Nietzsche valeu-se assim da consciência histórica para cortar os últimos
laços que unem os homens a outros homens em empreendimentos compartilha­
dos. Concebeu a dissolução última da própria história, e mais radicalmente do
que o fizera Marx. Como Marx, percebeu para além do entulho deixado por
aquela dissolução a formação de uma nova humanidade. Mas ela não seria
alistada a serviço de uma nova comunidade ou de uma cultura purificada, pois
Nietzsche dissolvera os conceitos de comunidade e cultura, juntamente com os
do passado e do futuro, no interesse de criar o indivíduo autônomo. Para
Nietzsche havia só o presente. O homem está sozinho nele, e arca com a
responsabilidade de viver todo presente como se este devesse ser sua eternida­
de. Tal é o sentido do mito do “eterno retorno” pregado por Zaratustra.
CONCLUSÃO
O escopo de Nietzsche como filósofo da história era destruir a noção de
que o processo histórico deve ser explicado ou posto em enredo de algum modo
determinado. Dissolvidas estão as próprias noções de explicação e colocação
em enredo; elas cedem o lugar à noção de representação histórica como pura
estória, fabulação, mito concebido como o equivalente verbal do espírito da
música. No entanto essa concepção de representação histórica tem seus alicer­
ces conceptuais; pressupõe um léxico, uma gramática, uma sintaxe e um sistema
semântico através do qual o campo histórico pode receber um certo número de
significados possíveis. .
Quando explorou o campo histórico Nietzsche encontrou nele apenas
manifestações das operações da vontade humana e agrupou essas manifestações
METAHJSTÓRIA 379
basicamente em duas modalidades: as dos homens fortes e as dos homens fracos.
A sintaxe das relações entre esses dois tipos de agentes históricos é complicada,
porém, pelo fato de que a lei básica que as rege, a vontade de potência, é
mediada por uma faculdade unicamente humana, a consciência. A capacidade
de reflexão do homem, e, acima de tudo, sua aptidão para dar nome às coisas,
para confiscar as coisas por meios lingüísticos, redunda na edificação de um
mundo segundo, ummundtf ilusório, paralelamente ao mundo original de puras
relações de poder. A história da cultura aparece, assim, como um processo em
que os fracos competem com os fortes pela autoridade de determinar como será
caracterizado esse segundo mundo. E a história da consciência humana descre­
ve um processo em que a formação original da imagem do mundo em função
das categorias “bom e mau” dá lugar a diferentes maneiras de conceptualizá-la
em função das categorias de “bom e mau” por um lado e das categorias de
“causa e efeito” por outro. Assim, a história da consciência humana pode ser
posta em enredo como uma “queda”, do modo original, metafórico, de apreen­
der o mundo, nos modos sinedóquicos e metonímicos de compreendê-lo.
Nietzsche caracterizou essa “queda” como uma transição da música, da poesia
e do mito para os mundos áridos da ciência, religião e filosofia.
Há, porém, uma intrínseca ironia nessa “queda”, pois a plena utilização
dos modos sinedóquico e metonímico de compreensão opera em prejuízo de
ambos. A religião nega a arte, a ciência nega a religião e a filosofia nega a ciência,
de modo que o homem moderno se vê arremessado nas profundezas de uma
consciência especificamente irônica, privado de fé na razão, na imaginação e na
vontade e finalmente levado a desesperar da própria vida.
Na perspectiva de Nietzsche, esse desespero explicava a obsessão de sua
época com a história. A moderna mentalidade historicista é um produto da
esperança de que o passado fornecesse modelos para o comportamento no
presente, ou de que o “processo histórico” hipostasiado pudesse por meio de
suas operações efetuar a redenção desejada pelo homem. Como isso não se
verifica, torna-se um divertimento, um passatempo, um narcótico. O pensamen­
to histórico nos modos da metonímia, da sinédoque e da ironia, então, não
somente é um sintoma da doença do homem moderno como é também uma
causa alimentadora dessa doença, pois a consciência histórica nesses modos
simplesmente lembra ao homem sua escravização a forças e processos situados
fora dele, suas obrigações para com as gerações passadas e futuras, sua servidão
a poderes superiores ou inferiores a ele mesmo. A consciência histórica proíbe
o homem de “entrar em” seu presente e desse modo reforça a condição mesma
que se pretende superar. O problema imediato, então, consiste em dissolver a
autoridade de todos os modos herdados de conceber a história, em remeter a
reflexão histórica a um modo poético e especificamente metafórico de com­
preender o mundo - isto é, promover uma aptidão para o esquecimento criativo,
de maneira que o pensamento e a imaginação possam responder imediatamente
ao mundo que jaz ali diante deles como um caos, a ser tratado como exigem o
desejo e a necessidade correntes.
380 HAYDENWHITE
O retorno do pensamento histórico ao modo metafórico lhe permitirá
desobrigar-se de todos os esforços que visem encontrar qualquer sentido
definitivo na história. Ver-se-á que os elementos do campo histórico se prestam
a combinação num número infinito de maneiras, da mesma forma que os
elementos da percepção se prestam a combinação pelo artista livre. O impor­
tante é que o campo histórico seja considerado, da mesma maneira que é o
campo perceptual, como uma ocasião para a produção de imagens, não como
material para a conceptualização. Nesse processo oblitera-se a noção mesma
de semântica da história. A própria crônica de eventos é destituída de sua
autoridade como condição limitadora do que o historiador pode fazer na
construção de suas imagens do passado. Assim como a poesia é ela mesma o
meio pelo qual são transcendidas as regras da linguagem, também a historio­
grafia metafórica é o meio pelo qual são abolidas as regras convencionais de
explicação histórica e elaboração de enredo. Só os elementos lexicais do campo
permanecem, devendo ser tratados como o historiador, comandado agora pelo
“espírito da música”, desejar. A dissolução da noção de uma semântica da
história é, ao mesmo tempo, a dissolução do sonho de um método pelo qual a
história em geral pode ser suprida com algum sentido. O historiador está
desonerado da obrigação de dizer alguma coisa a respeito do passado; o passado
é apenas uma oportunidade para a invenção de engenhosas “melodias”. A
representação histórica torna-se uma vez mais unicamente estória, sem enredo,
nem explicação, nem implicação ideológica de espécie alguma - isto é, “mito”
em seu significado original como Nietzsche o entendia, “fabulaçâo”.
Contudo, essa concepção de conhecimento histórico tem na realidade
implicações ideológicas específicas, que são as do niilismo, como Nietzsche
mesmo reconheceu. Qualquer tentativa de interpretar o pensamento de
Nietzsche como uma forma mais pura e mais consistente das posições ideoló­
gicas convencionais - conservadora, liberal, reacionária, radical, ou mesmo
anarquista - deve encarar o fato de que, na concepção nietzschiana da história,
são resolutamente rejeitadas as perspectivas de qualquer comunidade, seja ela
qual for. Em Nietzsche não existem alicerces históricos para a construção de
qualquer postura política específica, salvo a da própria antipolítica. O pensa­
mento está exonerado de responsabilidade perante qualquer coisa fora do ego
e da vontade do indivíduo, seja o passado, o presente ou o futuro. Sob esse
aspecto Nietzsche apenas representa uma afirmação heróica da condição irô­
nica da cultura de sua própria época.
Ele via em tal afirmação heróica um meio de libertar a imaginação
criadora de restrições impostas a ela pelo próprio pensamento. Assim, sua
antevisão do renascimento da consciência metafórica resiste à regressão à visão
de mundo especificamente romântica que parece exigir. Um pensador como
Michelet, ele mesmo praticante de uma historiografia metafórica, estava ainda
convencido da possibilidade de extrair o sentido essencial da história do con­
junto total de identificações metafóricas que estruturavam as estórias por ele
contadas. Por trás da aposta de Michelet no método metafórico havia a convic­
ção de que a humanidade, liberta das garras de falsas conceptualizações de sua
META-H1STÓR1A 381
natureza e de seus processos, ainda possuiria o potencial para se formar em
comunidades de amor e respeito mútuo. Nietzsche deixou o mundo no estado
fraturado em que se encontrava, dividido entre os fortes, que se destinam a
dominá-lo no futuro, e os fracos, que estão fadados a fazer as vezes do “material”
com que os liberados artistas do poder modelarão suas “obras de arte”. Esse
estado de cisma é não somente aceito mas também categoricamente apresen­
tado como estado desejável. O pensamento histórico depurou-se de suas ilu­
sões; os produtos de seus sonhos foram transformados em conceitos, mas foram
colocados a serviço da vontade de potência; e a humanidade foi consignada às
operações de um mundo em que o decoro artístico é a única coisa interposta
entre ela e a descida ao fundo de uma noite pavorosa onde a morte é soberana.
Pode-se agora caracterizar a natureza especificamente “radical” da idéia
da história de Nietzsche. Ele representa um repúdio pelos esforços no sentido
tanto de explicar a história quanto de colocá-la em enredo como um drama
dotado de qualquer sentido geral. Preconizou para o processo histórico um
enredo de tragédia, mas redefiniu o conceito de tragédia a ponto de privá-lo de
toda e qualquer implicação moral. As estratégias explicativas que Ranke, Marx,
Tocqueville e até Burckhardt apregoaram se perderam, visto que a explicação
já não lhe interessava. A explicação, como a elaboração do enredo, é apenas
uma tática, não um fim ou meta a que o historiador deve aspirar.
A posição de Nietzsche sobre todas essas questões era a mais próxima
possível da de Burckhardt, mas ele levou as implicações da concepção burck-
hardtiana da história como forma de arte muito mais longe do que este último
teria admitido. Burckhardt era ainda inspirado pela noção do “sublime” como
controle sobre o que era permissível à percepção encontrar no campo histórico,
assim como no campo visual. Em Nietzsche a noção do “sublime” é substituída
pela do “belo”, e o belo é definido como qualquer coisa que a soberana vontade
considera “boa” para ela. O “bom”, por sua vez, é contrastado não com o “mal”
mas somente com o “mau” - isto é, com aquilo que a soberana vontade acha
desagradável na experiência.
Assim, tanto quanto a filosofia, a ciência e a própria religião, o conheci­
mento histórico é submetido à regra do princípio do prazer. É uma ironia
suprema que Nietzsche, o inimigo dos “estetas” do seu tempo, não só tenha
terminado por deificar uma concepção puramente estética da história mas
também tenha subordinado a sensibilidade estética aos imperativos da vontade
de potência, desse modo tornando aqueles estetas mais arrogantes e mais
perigosos do que teriam sido sem essa subordinação.
É aqui que se pode encontrar a base da oposição fundamental de Nietzs­
che a Hegel. Enquanto Hegel via na consciência histórica o espaço da mediação
entre os impulsos estéticos e morais do homem, Nietzsche instaurou uma
dicotomia entre sensibilidade estética e moralidade e em seguida tratou de
encontrar um meio de libertar a primeira da segunda mediante a dissolução da
própria consciência histórica. Nesse processo, porém, acolheu e levou à conclu­
são uma intuição que estava subjacente à reflexão de Hegel sobre o conheci­
mento histórico - isto é, o quanto as regras que governam o pensamento acerca
382 HAYDENWHITE
4

da história tinham suas origens em hábitos e convenções lingüísticas. Mas ao

estabelecer uma dicotomia dentro da própria linguagem, opondo radicalmcnte CROCE
a linguagem poética à linguagem conceptual, e vendo nesta uma “queda” do A DEFESA FILOSÓFICA DA
alto da inocência daquela, frustrou qualquer possibilidade de encontrar um HISTÓRIA NO MODO IRÔNICO
espaço em que as intuições artísticas e o conhecimento científico confluíssem
para a tarefa única de apreender a significação do processo histórico e nele
determinar o lugar do homem. Ao separar a arte da ciência, da religião e da
filosofia, Nietzsche pensou que a estivesse devolvendo à união com a “vida”. Na
realidade, forneceu as bases para voltá-la contra a vida humana, pois, visto que
para ele a vida nada mais era do que a vontade de potência, ligou a sensibilidade
artística a essa vontade e desviou a vida daquele conhecimento do mundo sem
o qual ela não pode produzir nenhum benefício prático para ninguém.

INTRODUÇÃO

Já assinalei o componente irônico de todos os filósofos da história, e

indiquei em que ele difere da ironia que está implicitamente presente na
tentativa de todo historiador de extrair dos documentos a verdade sobre o
passado. A ironia do historiador é uma função do ceticismo que o obriga a
submeter os documentos a minucioso exame crítico. O historiador precisa tratar
o registro histórico ironicamente em algum ponto do seu trabalho, precisa
admitir que os documentos querem dizer alguma coisa que não é o que dizem,
ou que estão dizendo alguma coisa que não é o que pretendem dizer, e que lhe
é possível distinguir entre dizer e querer dizer, pois do contrário não haveria
razão para escrever uma história. Bastaria compilar uma coleção de documen­
tos e deixar que eles proclamassem suas verdades em seus próprios termos. É
claro que a ironia do historiador pode ser apenas uma arma tática, funcionando
como elemento metodológico no estágio preliminar de pesquisa e reduzindo
cada vez mais sua presença na medida em que a “verdade” ou as “verdades”
contidas nos documentos se tornam nítidas. Tão logo achar que extraiu a
verdade dos documentos, poderá o historiador abandonar sua postura irônica
e escrever suas histórias num ou noutro dos modos que já analisei, tendo a firme
convicção de que está dizendo a verdade sobre “o que realmente sucedeu” no
passado, com maior ou menor condescendência irônica para com seus leitores,
mas não com relação ao que ele mesmo agora “sabe”. Poderá manter uma
atitude irônica para com seus materiais de um lado e seus leitores do outro; mas,
quando mantém uma atitude irônica a respeito de sua própria empresa, como
384 HAYDEN WHITE
fez Burckhardt, o resultado é a história posta em enredo como sátira, em que a
ironia é erigida em princípio de representação histórica.
A situação do filósofo da história é diferente da do historiador. O filósofo
da história assume uma atitude irônica (ou, se se desejar, cética), não só com
relação ao registro histórico, mas também com relação a toda a empresa do
historiador. Procura ele determinar até que ponto a obra de um historiador (e,
na verdade, toda a empresa historiográfica) pode ainda estar escorada em
postulados e pressupostos inadmitidos - vale dizer, identificar o elemento
ingênuo na reflexão histórica, o grau de incapacidade de uma dada obra
histórica para observar uma atitude crítica a respeito de si mesma. Assim,
embora a filosofia da história seja irônica no que se refere à obra de qualquer
historiador, seu objetivo é expor à consciência, criticar e eliminar a possibilidade
de uma historiografia irônica.
Qualquer obra histórica dada - na realidade, todas as obras históricas -
pode ser declarada imperfeita ou falha em certa medida, mas o filósofo da
história quer mostrar que, apesar desse fato, não se deve adotar uma opinião
irônica com relação à empresa historiográfica em geral, que razões para con­
fiança e crença na utilidade da reflexão histórica para a vida são admissíveis.
Mesmo Nietzsche, que encarava com ironia todos os produtos do pensamento,
pretendia salvar a reflexão histórica para a vida ao reduzi-la ao mesmo nível
ficcional da ciência e da filosofia, alicerçando-a na imaginação poética junto
com estas, e desse modo libertando-a da aderência a um ideal irrealizável de
objetividade e imparcialidade. Assim, como eu já disse, conquanto comece pela
ironia, a filosofia da história procura ir além da ironia, procura descobrir as
razões pelas quais o historiador poderia eliminar o elemento irônico de seu
relato do passado e dispor-se a dizer, com total autoconfiança, “o que de fato
estava acontecendo” naquele passado. Pelo menos, tal era o caso dos melhores
filósofos da história do século XIX.
Hegel tratou de ultrapassar a ironia na reflexão histórica, através de uma
análise sinedóquica das diferentes formas da historiografia, como preliminar a
uma síntese dialética dos vários tipos de resultados de pesquisas historiográficas
numa história filosófica. Marx buscou o caminho para uma história filosófica
através de uma análise metonímica e de uma síntese sinedóquica dos fatos
contidos no registro histórico e na obra de outros historiadores de modo a
substituir o relativismo da historiografia ideologicamente motivada por um
sistema nomológico de explicação. Nietzsche, por outro lado, buscou uma saída
da ironia da reflexão histórica de sua época ao levar a posição irônica à sua
conclusão lógica, afirmando a natureza essencialmente metafórica de todo
conhecimento do mundo, e dissolvendo toda dúvida ao estabelecer a superio­
ridade da intuição poética sobre todas as outras formas de compreensão.
Essas diversas estratégias críticas deram aos três filósofos da história a
justificação de que precisavam para pôr em enredo a história em geral como
comedia romântica ou estória romanesca cômica, mas de maneira mais “realis­
META-H1STÓRIA 385
ta” do que seus equivalentes na historiografia, na medida em que cada um deles
estava ao mesmo tempo autorizado a afirmar a natureza essencialmente “trági­
ca” de todo existente histórico finito. Em Hegel, Marx e Nietzsche a tensão entre
uma visão trágica e uma visão cômica do processo do mundo foi mantida, muito
embora estivesse encerrada dentro da concepção do conhecimento humano, e
fosse finalmente resolvida mediante o recurso a essa mesma concepção, que
cada um presumia ser a mais abalizada forma da verdade: filosófica, científica
e poética respectivamente.
Com Nietzsche, porém, as categorias da análise começaram a dissolver-se.
As “formas” que Hegel encontrou na história, não menos que as “leis” encon­
tradas por Marx, foram definidas por Nietzsche como nada senão ficções,
produtos da imaginação poética, mais ou menos úteis ou convenientes para
nortear um tipo determinado de vida, mas de modo nenhum adequados para a
descoberta da verdade da vida humana. Para Nietzsche, a plena autoridade para
estabelecer que “formas” e que “leis” serão tratadas como se fossem a “verda­
de” cabe ao ego ou à vontade soberana, que não admite lei alguma salvo seus
interesses vitais ou vontade de potência. Nietzsche até dissolveu a distinção
entre as visões cômica e trágica da vida. Em seu pensamento a tragédia é
concebida como sendo de dois tipos gerais: o tipo irônico convencional, que
prega a resignação às “coisas como são”; e o novo tipo cômico, apolíneo-dioni-
síaco, que preconiza uma superação radical de todas as situações em benefício
apenas da força vital. Em suma, a ironia é assimilada à tragédia, e a tragédia à
comédia, de modo a tornar despropositadas as distinções entre elas, da mesma
maneira que as distinções entre ciência, filosofia e poesia são dissolvidas por
sua progressiva assimilação a esta última.
Mas o pensamento acerca da história ainda permanece dividido, fragmen­
tado, internamente ferido. Entre os historiadores há acordo geral sobre a
impossibilidade e indesejabilidade de buscar leis de causação histórica, mas
persiste a cisão sobre se o conhecimento histórico é conhecimento do geral (dos
tipos) ou conhecimento do particular (das individualidades). Além disso, sobre
a questão da colocação em enredo do processo histórico, há discordância sobre
se a história deve ser posta em enredo no modo de estória romanesca, da
comédia, da tragédia, da sátira, ou de alguma combinação delas.
Além disso, em oposição aos historiadores levantam-se os filósofos da
história, que em geral condenam a tentativa de explicação por descrição e
antevêem as consequências irônicas de uma convenção historiográfica despro­
vida de qualquer base teórica sólida para a defesa das descrições efetivamente
apresentadas como explicações nas narrativas. Mas não há acordo entre esses
filósofos da história em torno daquilo em que deve consistir essa base teórica.
Hegel defendeu a autoridade do modo sinedóquico de caracterizar o
campo histórico, de explicação por classificação tipológjca e construção de
enredo por uma combinação de tragédia e comédia. Marx defendeu o modo
metonímico, com explicação por análise nomológica ou causal e construção de
enredo - como em Hegel - por uma combinação de tragédia e comédia.
Nietzsche defendeu o modo metafórico, com explicação pela intuição artística
386 HAYDENWHrTE
e construção de enredo na combinação de tragédia e comédia peculiar à sua
teoria do antigo mythos. Restava apenas a um filósofo da história refletir sobre
essa condição dividida da consciência histórica e concluir que o próprio conhe­
cimento histórico não era senão a projeção do modo irônico para completar o
ciclo de possíveis atitudes históricas na filosofia da história vivida até o fim na
historiografia na transição de Michelet a Burckhardt. O problema seria então:
como viver com uma história explicada e posta em enredo no modo irônico sem
incorrer naquele estado de desespero que Nietzsche só conseguira evitar retro­
cedendo ao irracionalismo? O filósofo da história que tentou resolver esse
problema, dentro das condições fixadas por essa análise da situação a que a
reflexão histórica havia chegado por volta da década de 1880, foi Benedetto
Croce, o mais talentoso historiador de todos os filósofos da história do século.
A FILOSOFIA DA HISTÓRIA COMO CRÍTICA
Croce não começou como filósofo, ou mesmo como um erudito profissio­
nal. Não concluiu a universidade e nunca ocupou um posto acadêmico. Na
verdade, sua opinião sobre a cultura acadêmica do seu tempo era muito
parecida com a de Nietzsche e Burckhardt, beirando o desprezo. Ele era - como
Burckhardt - um cavalheiro erudito, um amador que se voltara para o estudo
da história como meio de escapar ao sofrimento pessoal e ao tédio da vida
pública. Sua obra inicial foi a de um antiquário na acepção rigorosa do termo,
mais arqueológica do que histórica, que consistia em estudos do folclore, da
vida e da arquitetura da velha Nápoles. Em 1893, porém, Croce ingressou no
campo da filosofia da história com um ensaio intitulado “A História Subsumida
no Conceito Geral da Arte”. Sua defesa e desenvolvimento das idéias expostas
nesse ensaio lançou-o em sua carreira de filósofo. Nos dez anos seguintes
sustentou o conceito de arte que sua defesa da idéia da história como uma forma
de arte o levara a explanar nesse ensaio.
Em 1902, Croce publicou >1 Estética como Ciência da Expressão e Linguís­
tica Geral, um dos livros mais influentes de sua geração. A este se seguiram, em
1905, A Lógica como Ciência do Puro Conceito’, em, 1908, Filosofia da Prática:
Economia e Ética; e, em 1917, Teoria e História da Historiografia. As quatro
obras juntas constituem o que Croce chamou a “Filosofia do Espírito”, que ele
considerava como uma espécie de summa humanistica para o mundo moderno.
É significativo que a primeira obra da tetralogia tenha sido inspirada pela
necessidade de defender uma posição originariamente assumida na filosofia da
história - isto é, a história considerada como uma forma de arte — e que a última
obra, o coroamento do sistema, por assim dizer, não seja senão uma análise
sistemática da natureza do conhecimento histórico.
A estrutura dos dois livros é a mesma, e consiste numa discussão teórica
dos pontos principais, em estética e historiografia respectivamente, seguida por
uma história da reflexão anterior sobre os assuntos tratados. As seções teóricas
e históricas de cada obra são desenvolvidas com uma autoconfiança e uma
META-HISTÓRIA 387
certeza de julgamento que são ou magistrais ou exasperadoras, dependendo da
avaliação que o leitor fizer da justificação de ambas. O importante é que Croce
coerentemente pressupunha a total adequação de sua “Filosofia do Espírito”
às necessidades espirituais de sua época. Do interior dessa filosofia ele estendia
sobre os sistemas conflitantes e sobre os que o tinham precedido o mesmo olhar
irônico que os grandes cínicos partilham com os grandes fanáticos. Croce sabia
(ou sempre dizia saber) precisamente “o que está vivo e o que está morto” em
qualquer atitude que diferisse da sua. No entanto, taticamente negava que
houvesse alguém capaz de adivinhar o que estava vivo e o que estava morto em
seu próprio sistema porque sua filosofia era quintessencialmente um organon
de “crítica”, uma filosofia crítica par excellence; daí ser ela, além de crítica de
outras filosofias, crítica também de si mesma, e daí precaver-se contra o “falso
pessimismo” e o “falso otimismo” que haviam jogado por terra todos os
sistemas anteriores.
A revista que Croce fundou em 1902 e editou até um ano antes de sua
morte em 1952 chamou-se, caracteristicamente, La Critica; c em suas páginas
Croce manteve uma vigilância crítica sobre o domínio que havia demarcado
para si mesmo na Estética e nos outros livros da “Filosofia do Espírito” que a
ela se seguiram. E de fato Croce tomara o elemento irônico que está presente
em toda operação crítica e elevara-o à condição de princípio metafísico e
epistemológico, graças ao qual todo o acervo cultural do século XIX, e em
especial seus elementos “radicais”, podia ser avaliado, julgado insuficiente e
transferido à “história”. Seu problema, como ele bem sabia, era estabelecer essa
atitude irônica como a única possível “sabedoria” da época moderna sem
arremessar o pensamento no ceticismo e no pessimismo que uma consciência
sistematicamente irônica inevitavelmente promovia.
Os ensaios de Croce sobre história cultural começavam e terminavam
sempre pela apreensão da natureza essencialmente imperfeita de todo empreen­
dimento humano; era a sua uma filosofia que detectava a insuficiência em todas
as coisas do passado para que os homens considerassem possível viver com as
insuficiências do presente. Ele era especialmente inflexível quando se tratava
de julgar a .civilização européia do século XIX, as concepções da história que a
inspiraram (sobretudo a doutrina do progresso) e as teorias da história de seus
melhores pensadores. Estava disposto a admitir que os pensadores oitocentistas
da história representavam um avanço em relação aos pensadores iluministas,
renascentistas, medievais e clássicos. Mas, em última análise, apesar de toda a
alardeada historicidade da época, encontrava muito pouca coisa em seu pensa­
mento e em sua escrita histórica que pudesse recomendar sem restrições.
A seção “histórica” de sua Teoria e História da Historiografia se lê como
uma litania de erros, falsas interpretações, superextensões e disparates. Sua
crítica aos pensadores oitocentistas da história era caracteristicamente irônica:
os filósofos da história tinham bem pouco senso “histórico”; os historiadores
careciam de entendimento “filosófico”. Embora condenassem a abominável
“filosofia da história”, os historiadores da época, dizia Croce, permaneciam
cativos das ilusões disseminadas por ela e escreviam histórias que extraíam sua

388 HAYDENWHJTE
forma das “filosofias da história” soterradas profundamente na consciência
daqueles que mais se ufanavam de objetividade e empirismo. Contudo» ironica­
mente, ele também afirmava que essa simultânea repulsa e submissão à filosofia
da história, que marcava até a obra do próprio Ranke, continha um germe de
justificação.
Pois, ironicamente, sustentava Croce, a história era filosofia e a filosofia
era história, e não se podia fazer história sem consciência filosófica, tanto quanto
não se podia fazer filosofia sem consciência histórica. O século XIX fracassara
porque não havia entendido a verdadeira natureza dessas atividades. Tudo o
que era necessário para aclarar a questão, portanto, era elucidar a verdadeira
natureza da filosofia e da história, estabelecer as distinções entre elas e em
seguida combiná-las de modo a produzir uma visão de mundo mais sensata, mais
saudável, do que o século XIX fora capaz de imaginar.
Croce pretendia mostrar que a história era o “assunto” da filosofia, assim
como a filosofia era o “método” da história. A abominável “filosofia da histó­
ria”, que Croce muitas vezes chamava uma “contradictio in adiecto”, era na
realidade um pleonasmo. Pois, na opinião de Croce, “a história não era outra
coisa senão filosofia”, enquanto “a filosofia não era outra coisa senão história”.
O conteúdo concreto da filosofia era histórico por natureza, assim como a forma
das proposições históricas era adequadamente suprida pelas categorias do
entendimento filosófico.
Está claro que Croce insistia em que a filosofia tinha seu método próprio,
que era a lógica, “a ciência do puro conceito”. E a história utilizava um método
inconfundivelmente seu no trabalho de investigação que antecedia a composi­
ção da narrativa histórica. Os historiadores precisavam empregar métodos
filológicos para criticar os documentos e percepções preconceptuais, “intuiti­
vas” ou artísticas para apreender os objetos que ocupavam o campo histórico.
Isso queria dizer que o conhecimento histórico começava na apreensão artística
das particularidades que habitavam o campo histórico, e nessa fase de suas
operações seu método correto era o da “arte”, o que valia dizer “intuição”. Mas,
dizia Croce, a história avançava até o ponto de emitir julgamentos sobre a
natureza das particularidades discernidas no campo histórico. Esses juízos eram
“sintéticos a priori”, isto é, caracterizações de particularidades nos termos dos
conceitos gerais explanados na filosofia, e não combinações de declarações
existenciais com as leis causais gerais que se presume governarem as relações
entre os objetos pressupostos pela intuição. O importante era que o conheci­
mento científico não se introduzia na concepção do conhecimento histórico. O
que começava por uma apreensão estética do campo histórico terminava numa
espécie de compreensão filosófica desse campo.
“A HISTÓRIA SUBSUMIDA NO CONCEITO GERAL DE ARTE”
Para entender o que Croce tinha em mente seria proveitoso examinar mais
detidamente o ensaio de 1893 em que ele pela primeira vez expôs de maneira
META-HISTÓRIA 389
sistemática suas idéias acerca da relação entre história e arte. O ensaio deve ser
lido dentro do contexto do debate então em andamento, especialmente na
Alemanha, entre os neokantianos, encabeçados por Wilhelm Windelband, e os
neo-hegelianos, comandados por Wilhelm Dilthey, em torno do estatuto epis-
temológico do conhecimento histórico. Em poucas palavras, Windelband sus­
tentava que o conhecimento histórico se distinguia do conhecimento científico,
não pelos objetos que tomava para estudo, mas por seu escopo ou finalidade.
O conhecimento histórico era “idiográfico” ou “produtor de imagens”, ao passo
que o conhecimento científico era “nomotético” ou “ideador de leis”. Dilthey,
por outro lado, afirmava que a história pertencia às Geisteswissenschaften, ou
“ciências do espírito”, enquanto disciplinas como a física e a biologia perten­
ciam às Naturwissenschaften, ou “ciências da natureza”. As diferenças entre
essas duas modalidades de ciências resultavam do fato de que elas envolviam
diferentes objetos de estudo, os produtos do espírito humano (mente, vontade
e emoções), por um lado, e os produtos de processos puramente físico-quími­
cos, por outro. O ensaio de 1893 de Croce pretendia contribuir para esse debate.
Collingwood atribuía grande originalidade ao ensaio de 1893, indicando
que ele conduziu o debate entre Dilthey e Windelband para muito além do
ponto a que os dois o haviam levado, desenvolvendo-o sobretudo na linha
iniciada por Dilthey. Na verdade, não fez nada disso. Visivelmente deslocou da
ciência para a arte o terreno do debate sobre a natureza da história, mas, ao
fazê-lo, definiu a arte de maneira a não diferenciá-la praticamente daquela
“ciência idiográfica” invocada por Windelband como a ciência do indivíduo.
Como Windelband, Croce afirmou que havia dois tipos de cognição, um
generalizante e conceptual, o outro individualizante e intuitivo, em seus méto­
dos. Mas, ao invés de chamar esses dois modos de cognição diferentes tipos de
ciências, como Windelband se inclinava a fazer, Croce chamou ao primeiro
ciência e ao segundo arte. A tática foi eficaz porque golpeou um pressuposto
compartilhado por vitalistas e mecanicistas, que, fossem quais fossem suas
divergências, concordavam em que a arte era menos uma forma de conhecimen­
to do que uma “expressão” do mundo ou “reação” a ele, e não uma atividade
cognitiva. Croce julgava que os mecanicistas consideravam a experiência esté­
tica como uma “vibração” dos sentidos, enquanto os vitalistas viam-na como
manifestação, direta ou sublimada, de impulsos animais. Para aqueles, a arte
era uma registradora da realidade; para estes, era uma insensata fuga da
realidade. Croce contestou ambas as opiniões. Em vez disso, definiu a arte como
um tipo de conhecimento, conhecimento do mundo em sua particularidade e
concretude, conhecimento que era diferente do conhecimento conceptual do
mundo proporcionado pela ciência, mas complementar a esse mesmo conheci­
mento.
O ensaio de 1893 gira em torno de uma dicotomia e de uma distinção. A
dicotomia é traçada dentro da consciência entre o conhecimento como ciência
e o conhecimento como arte; a distinção é traçada entre a arte em geral e a arte
da história em particular. Tanto a dicotomia quanto a distinção decorriam da
objeção de Croce ao positivismo. O principal erro dos positivistas, disse Croce,
390 HAYDENWHFTE
era presumir que rodo conhecimento válido era científico por natureza. De fato,
asseverou Croce, em sua maior parte o saber humano não é de modo algum
científico, mas meramente convencional, cheio de bom senso, ou quando muito
de regras pragmáticas, que provêm das tarefas diárias que a humanidade
executa para não morrer de fome. Os positivistas sabiam que o conhecimento
científico diferia formalmente do saber convencional ou baseado no senso
comum, mas não viam que isso fazia dele um tipo diferente de conhecimento.
A ciência corretamente entendida era um meio de compreender o mundo
conceptualmente; era “a procura de verdades gerais por meio de conceitos”
(Storia Ridotta, 16). O outro meio de compreender o mundo - isto é, o meio
não-conceptual, imediato e individualizante - não era uma ciência, mas a arte,
com padrões de verdade e verificação diferentes dos glorificados na ciência mas
tão rigorosos quantoeles.
Assim, na opinião de Croce, a arte e a ciência eram modos de cognição
diferentes, para não dizer diametralmente opostos. Como ele mesmo disse, “ou
se faz ciência, (...) ou se faz arte. Se se subsume o particular no geral, faz-se
ciência; se se representa o particular como tal, faz-se arte” (23-24). Os dois
modos de cognição se diferenciavam pelas formas que conferiam a suas respec­
tivas percepções do mundo; e, já que parecia óbvio que a história “não elaborava
conceitos” de espécie alguma, já que nem procurava nem admitia leis gerais,
mas simplesmente “contava o que acontecia”, não podia ela ser caracterizada
como ciência em nenhuma acepção digna de nota (17-19).
O desejo de colocar a história entre as ciências emanava, supunha Croce,
de duas falsas crenças; que todo conhecimento tinha de ser conhecimento
científico e que a arte não era um modo de cognição mas unicamente um
estimulante dos sentidos ou, inversamente, um narcótico. Para deslindar a
questão bastava apenas demonstrar que a arte era conhecimento não-conceptual
do mundo, conhecimento do mundo em sua particularidade e concretude,
salientar o fato de que a história era um exemplo desse tipo de conhecimento
do mundo e em seguida distinguir a história da arte em geral com base no
conteúdo das respectivas representações.
Até que ponto, como eu já disse, Croce não havia levado o debate sobre
a natureza do conhecimento histórico além do ponto a que Dilthey e Windel-
band o tinham trazido. Ele se limitara a pôr o termo “arte” no lugar de “ciência
idiográfica”, que Wildelband empregara para caracterizar as disciplinas histó­
ricas. Collingwood errou, portanto, quando insinuou que Croce estava mais
próximo de Dilthey do que de Windelband em sua visão geral da questão, pois
Croce ainda não distinguira entre os dois possíveis objetos dos modos de
cognição diferenciados por ele como arte e ciência. Para Croce, em contraste
com Dilthey, a diferença entre os dois residia na direção tomada no processo
de investigação, da intuição do mundo em sua particularidade para a represen­
tação do mundo como uma congérie de pormenores no caso da arte, da intuição
do mundo em sua particularidade para a subsunção dos pormenores em concei­
tos no caso da ciência, não em qualquer diferença entre seus objetos. A
contribuição original de Croce surgiu quando ele tentou distinguir entre a arte
META-HISTÓRIA 391
em geral e a arte da história em particular com base em diferentes tipos de
intuições, a intuição do possível no caso da arte em geral, a intuição do real no
caso da história. Para ele, como para Aristóteles, a distinção entre a arte em
geral e a arte da história em particular consistia numa diferença quanto ao
objetivo. Enquanto a arte em geral procurava intuir as possibilidades totais da
existência individual, a arte da história procurava determinar o que realmente
se cristalizara como particularidades existenciais no mundo. Em suma, a dife­
rença entre arte e história consistia numa distinção epistemológica, e não
ontológica.
A fim de sustentar esse argumento, Croce recorreu à sua anterior dicoto-
mização de arte e ciência. “Na ciência”, disse ele, “o conteúdo é o todo: a ciência
busca reduzir toda manifestação isolada do real à categoria em que ela tem um
lugar. O escôpò da ciência é reduzir o todo a conceitos” (30). A arte, também,
procurava representar o todo, uma vez que era um modo de cognição; mas, ao
invés de tentar reduzir o todo a um conjunto limitado de conceitos, a arte tratava
de expandi-lo mediante a descoberta de todas as formas possíveis que a existên­
cia poderia assumir. Enquanto a ciência seguia um percurso na direção do geral
e do universal, a arte circunscrevia áreas distintas da realidade ao mesmo tempo
em que suprimia a percepção de outras, a fim de representar com maior clareza
e precisão aquelas que foram circunscritas. A ciência quer conhecer tudo, dizia
Croce; mas, embora “seja importante conhecer as leis da realidade”, não é
necessário nem desejável conhecer tudo de uma vez ou reunir dados indiscrimi­
nadamente. A arte circunscreve o mundo da experiência, alçando nossa sensibi­
lidade a certas partes dela, enquanto reduz nossa sensibilidade a outras partes,
e mostrando-nos em que consistiam as partes circunscritas, individual e direta­
mente.
A questão então vinha a ser: Como saberemos que partes do mundo
devemos querer conhecer? Com base em que princípio escolheremos uma área
do mundo para circunscrição e representação em sua imediatez e individuali­
dade? Croce repelia as respostas sensualistas, racionalistas e formalistas a essas
perguntas; nem o “prazer”, nem a “idealidade”, nem a “consistência formal”
fazia de um objeto per se um objeto estético. Em vez disso, fundamentou sua
posição no que chamava de “estética do idealismo concreto”, teoria que des­
cendia de Hegel e encontrara sua mais elegante expressão moderna, no enten­
der de Croce, nas hipóteses de Karl Koestlin.
Koestlin, disse Croce, demonstrara corretamente que “o conteúdo da
estética é o interessante: o que quer que interesse ao homem enquanto homem,
seja do ponto de vista teórico ou prático, seja o pensamento, o sentimento ou a
vontade, o que nós conhecemos e o que não conhecemos, o que nos deleita e
nos entristece - em suma, todo o mundo do interesse humano” (32-33). Mais
importante talvez, Koestlin havia mostrado que quanto mais generalizado é o
interesse, maior o valor estético do conteúdo. Assim, era possível construir uma
hierarquia de interesses. No ápice dessa hierarquia estavam aqueles conteúdos
que diziam respeito ao homem como homem; abaixo destes estavam aqueles
que tinham a ver com o homem enquanto integrante de uma determinada raça,
392 HAYDENWHITE
nação ou religião; em seguida vinham aqueles que se relacionavam com o
homem enquanto membro de uma classe ou de um grupo específico; e assim
por diante até aqueles que tinham que ver com o homem apenas na medida em
que ele era um indivíduo. Em suma, o conteúdo da arte era “a realidade em
geral até o ponto em que a realidade suscita interesse por várias formas,
intelectuais, morais, religiosas, políticas e pelas formas estéticas propriamente
ditas” (33). O conteúdo da arte, então, concluiu Croce, era tudo o que não
aborrecia os homens, ou tudo o que lhes “interessava”, fosse qual fosse a razão.
Deixando de lado o tom schopenhaueriano dessa definição do conteúdo
da arte como “o interessante” como tal, para não mencionar a implícita assimi­
lação da filosofia e da ciência à estética, vejo aqui a base para a tentativa
posterior de Croce de definir o “verdadeiro” historicismo como o humanismo
tornado historicamente autoconsciente, pois a definição crociana do conteúdo
da arte nada mais é do que o humanista “nihil humani a me alienum puto”
reenunciado em termos um pouco diferentes. Para ele, o conteúdo da arte e o
conteúdo do conhecimento humano reduzem-se à mesma coisa: tudo o que é
humanamente interessante. Não surpreende, portanto, que ele tenha definido
o “historicamente interessante” como tudo quanto já aconteceu - isto é, o real
e não o possível. Isso era puro aristotelismo, até na terminologia, pois, na opinião
de Croce, a história “aparece como a representação do que efetivamente
aconteceu em contraste com [a representação do] possível” (35).
Isso queria dizer que, enquanto era lícito ao artista projetar, com base na
imaginação, o mundo de eventos que poderiam ter ocorrido ou poderiam ainda
ocorrer, o historiador limitava-se à representação de eventos que tinham real­
mente sucedido. O artista devia respeitar certos critérios de verdade, evidente­
mente, mas esses critérios seriam encontrados no que a imaginação lhes
permitisse visionar. Já o historiador era guiado por critérios de verdade pres­
supostos pelo empenho de representar o real. Assim, o principal perigo para o
historiador era não a falsificação mas a imaginação, a especulação infundada,
vôos para além dos fatos contidos nos registros de passadas realidades - isto é,
a filosofia da história sob qualquer forma.
Uma vez que a tarefa magna do historiador é a representação do real, a
triagem dos documentos é apenas preparatória à consecução de seu principal
objetivo: a narração. A pesquisa, a crítica dos documentos, a interpretação dos
documentos, e entendê-los - tudo isso era propedêutico à construção da narra­
tiva; e nada disso era história propriamente dita, tanto quanto os esboços e
rascunhos preliminares de um artista não podiam ser chamados propriamente
de obras de arte. Onde não há narrativa, disse Croce, não há historiografia. Em
resumo, os historiadores não escreviam com o fito de “explicar”; escreviam com
o fito de “representar”, de dizer o que efetivamente sucedera no passado - tal
como Ranke havia dito que deviam tentar fazer.
Obviamente Croce admitia que, na maior parte dos casos, o historiador
não lograva produzir algo que se parecesse com uma narrativa perfeita; as
grandes obras-primas eram tão raras em historiografia como eram em pintura,
e de resto igualmente imperfeitas em suas aproximações do tipo ideal do gênero.
META-H1STÓRIA 393
Isso era especialmente verdadeiro em história, porque o historiador trabalhava
sob o imperativo de dizer a verdade acerca de acontecimentos passados apesar
de dados incompletos. No maior número de casos, disse Croce, os historiadores
teriam de contentar-se com o que não passava essencialmente de “estudos
preparatórios ou exposições fragmentárias prejudicadas por discussões, dúvi­
das e ressalvas”. O historiador era obrigado a olhar o mundo na luz parcial da
lua nova, “não na plenitude do sol do meio-dia, como o artista” (38). Assim, era
possível indicar muitas págjnas perfeitas de história mas nem uma só obra
perfeita. A única história perfeita imaginável só podia ser escrita por Deus; mas,
como não havia Deus, o historiador devia substituí-lo da melhor maneira
possível. Cumpria-lhe trabalhar, porém, com a consciência fáustica de que “o
livro do passado está selado com sete selos” (39). Ao historiador, disse Croce,
era dado “romper um selo aqui e ali e ler alguma parte daquele livro”, o qual,
porém, nunca lhe seria revelado em toda a sua integridade (Ibid.).
É difícil não ver na “revolução” operada por Croce na sensibilidade
histórica um retrocesso, uma vez que teve o efeito de separar a historiografia
de qualquer participação no esforço - que começava naquele tempo a fazer
algum progresso como sociologia - de construir uma ciência geral da sociedade.
Mas teve implicações ainda mais deletérias para a reflexão dos historiadores
sobre o aspecto artístico de seu trabalho. Pois, embora Croce estivesse correto
em sua percepção de que a arte é um meio de conhecer o mundo, e não
simplesmente uma reação física a ele ou uma imediata experiência dele, sua
concepção da arte como representação literal do real efetivamente isolou o
historiador como artista dos avanços mais recentes - e cada vez mais dominantes
- feitos no representar os diferentes níveis de consciência pelos simbolistas e
pós-impressionistas em toda a Europa.
A concepção crociana da arte era dominada pelos pressupostos do pers-
pectivismo renascentista - isto é, pelo figuralismo visual. Se bem que conside­
rasse a imaginação como a fonte e origem da apreensão estética do mundo, a
aversão de Croce ao irracionalismo vitalista e ao abstracionismo positivista
levou-o a classificar a arte não-representacional como arte simplesmente má
ou, o que equivalia à mesma coisa em sua opinião, como representação do “feio”
e, conseqüentemente, inexistente como arte.
Croce tinha mau ouvido para a música, e em poesia seu gosto se inclinava
para as formas clássicas. O romantismo em todas as suas manifestações era para
ele pura indigência de forma, ou arte imperfeita. E assim sua resistência a
qualquer modalidade de arte pós-impressionista, simbolista ou expressionista
é compreensível. Como a maioria dos estetas mediterrâneos, ele valorizava a
linha sobre a cor, o claro-escuro sobre os efeitos pictóricos. Onde não havia
linha, não havia arte, pois a arte era o desenho de uma linha através do caos dàs
impressões sensoriais, a imposição de uma forma à realidade informe oferecida
aos sentidos, o cinzelar de imagens estáveis, concretas, num mundo que a todo
instante ameaçava descair num processo desprovido de significação. Portanto,
para ele, se a arte era um modo de cognição e a história era uma forma de arte,
seguia-se que as representações históricas só eram “verdadeiras” na medida em
394 HAYDENWHITE
que eram representações “claras” e “precisas” do real - isto é, a única base
epistemológica aceitável para a historiografia era um empirismo do tipo que
Ranke interpretara como o único princípio aceitável da pesquisa histórica.
Evidentemente Croce não aceitava os princípios pré-críticos, ou postula­
dos legitimadores, do tipo de empirismo de Ranke; e, emA História: Pensamen­
to e Ação, acusou Ranke de falta de “clareza” e escassez de consciência
filosófica. Mas, no fim de contas, era a realização, e não o escopo, da obra de
Ranke que irritava Croce. Ranke era um pensador desorientado que se valia de
conceitos imperfeitamente definidos para exprimir seus juízos sobre épocas,
indivíduos, instituições e valores específicos do passado e do presente. Todavia,
no desejo de unicamente “contar o que aconteceu” em sua individualidade e
concretude, como realmente aconteceu, numa agradável forma narrativa, Ranke
cumpriu a tarefa que fazja da história uma forma específica de arte e não uma
forma de filosofia, ciência ou religião.
Em seu trabalho posterior, Croce sublinhou o liame entre conhecimento
histórico e filosofia, mas mesmo aqui se pôs a serviço de sua convicção de que
a história era uma representação clara do real em sua concretude e particulari­
dade. A filosofia era, passou ele a sustentar na década de 1900, o “método” da
história, visto que proporcionava os conceitos críticos graças aos quais podiam
ser expressos juízos históricos adequados. Mas esses juízos eram singulares por
natureza, limitados a segmentos finitos, distintamente delineados do passado
histórico; em nenhuma hipótese podiam ser estendidos para fazer as vezes de
juízos sobre a história em geral. Pois a história em geral era, como a própria
“filosofia da história”, uma contradição na economia filosófica de Croce. O
motivo por que sustentou essa opinião, que minava a autoridade tanto da
sociologia como da filosofia como guias possíveis para a construção de uma
ciência da história, já era evidente no ensaio de 1893.
No ensaio de 1893 e nas defesas desse ensaio que apareceram nos nove
anos seguintes, Croce continuou a afirmar que a arte era uma forma de cognição
e que a história podia ser subsumida no conceito geral de arte. Mas tornou-se
cada vez mais claro para ele que, se a arte em geral era a representação do
possível, e a história era a representação do real, devia haver algum critério pelo
qual pudesse o historiador distinguir entre o possível e o real. Em que critério
se apoiava o historiador quando dizia ao romancista romântico: “O que dizeis
que aconteceu na Idade Média é apenas uma invenção da vossa imaginação; o
que nos dizeis é interessante e poderia ter acontecido, mas não aconteceu como
acreditais que tenha acontecido, e sim desta maneira. Isto é o que de fato
aconteceu na Idade Média”?
O historicismo rankiano afirmava que esse critério era ministrado pelos
documentos, mas um grande romancista romântico poderia conhecer os docu­
mentos tão intimamente quanto o historiador, poderia ter incluído em sua
narrativa tudo o que aparecia nos documentos sem nada omitir e poderia ter
recorrido à imaginação apenas para preencher os interstícios da narrativa,
suprir transições e articulações#e dar ao todo a forma agradável exigida por seus
leitores. Além disso, não tinha o próprio historiador de suprir transições e
METAHISTÓRIA 395
articulações com algum ato imaginativo e não desejava ele dar a suas narrativas
a mesma integridade e consistência interna a que aspirava o romancista?
O conflito entre o romancista romântico e o historiador se mostrava mais
decisivo precisamente no ponto em que a imaginação era obrigada a se substituir
à crônica, no ponto em que era necessário perguntar: “O que os fatos dados na
crônica significam?” E se ao historiador fosse permitido dizer, como tantas
vezes ele disse, ao romancista romântico: “O que dizeis talvez tenha acontecido,
poderia ter acontecido, mas não aconteceu da maneira como dizeis que aconte­
ceu”, deveria então haver algum conhecimento de como o mundo “realmente”
operava, por meio do qual tal juízo, mesmo diante da ausência de testemunhos
para dirimir a questão de um modo ou de outro com base nos fatos, pudesse
firmar-se e decidir em favor do historiador. Em suma, o juízo histórico exigia o
apoio de alguma teoria de como a “realidade” funcionava, um conhecimento
do mundo e, mais especificamente, um acontecimento do mundo das questões
humanas, que desse ao historiador uma impressão de que o mundo que lhe
aparecia como passado era provavelmente o que lhe parecia ser e não o que era
imaginado serpeio romancista.
Na concepção de Croce havia dois possíveis candidatos para o papel de
árbitro do que era real e do que era apenas imaginário na história: o materia­
lismo e o idealismo, ou, mais especificamente, o materialismo em sua forma
marxista e o idealismo em sua forma hegeliana. Ambos ofereciam filosofias da
história plenamente articuladas que afirmavam dispor de critérios pelos quais
podia o historiador distinguir entre dados significativos e dados irrelevantes na
história e pelos quais era possível atribuir um “sentido” preciso a qualquer
seqüência de eventos históricos em qualquer setor da sociedade ou da cultura.
Ambos pretendiam ir além da tentativa rankiana de apenas dizer o que sucedera
e oferecer um aparato conceptual capaz de dizer não somente por que sucedeu
mas também o que isso prenunciava para o futuro da humanidade.
Dada a convicção de Croce de que a história tíra uma apreensão intuitiva
da realidade em sua individualidade e concretude, torna-se óbvia a razão por
que ele não podia acatar na íntegra as opiniões de Marx ou Hegel. Mas não
podia ignorá-las, pois tais opiniões eram as principais alternativas a uma inade­
quada defesa da autonomia da história por parte de Ranke e a uma inadequada
defesa da concepção esteticista da história apresentada por Nietzsche. Marx e
Hegel pelo menos encaravam a história como a atividade cognitiva que ela era,
mesmo que não reconhecessem que era uma forma de arte; Nietzsche reconhe-
cia-a como uma forma de arte, mas não compreendia que ela era também uma
forma de cognição. Fazia-se necessária, portanto, uma crítica ao aparato con­
ceptual do materialismo e do idealismo, pelo qual era dada uma forma dema­
siado restritiva ao conhecimento histórico. Ao transferir o aparato conceptual
do materialismo da parte baixa do mundo para o alto, e o do idealismo do alto
do mundo para a parte baixa, talvez fosse possível situá-los na faixa média da
existência - entre a matéria e a mente - onde o homem operava e fazia sua
história, revelá-los como as generalizações sociológicas e os universais filosóficos
396 HAYDENWHITE
que respectivamente eles eram e desse modo estabelecer-lhes as funções cor­
retas na expressão dos juízos históricos.
A ESTÉTICA DA CONSCIÊNCIA HISTÓRICA
Contra a teoria estética em voga no seu tempo, que contrapunha a arte à
ciência, filosofia e história, Croce tratou de estabelecer a arte como a base de
toda cognição, e por conseguinte como o momento primígeno em todas as
caracterizações da realidade - filosóficas, científicas e históricas indistintamen­
te. Mas seu escopo último era remover a história da posição ambígua, entre a
arte de um lado e a ciência do outro, em que a tinham colocado os principais
teóricos da história do seu tempo. O que ele fez, evidentemente, foi retirá-la de
uma posição ambígua, entre a arte e a ciência, apenas para colocá-la em outra,
entre a arte e a filosofia.
A história não é, insistiu Croce em sua Estética, um modo específico de
consciência mas uma combinação de dois modos distintos, consciência artística
e consciência filosófica. Para defender essa concepção da história, Croce teve
de traçar uma distinção rigorosa, equivalente quase a uma oposição dualística,
entre arte e filosofia, a arte não era senão intuição; a filosofia não era senão a
ciência dos puros conceitos. Os historiadores empregavam conceitos para dar
forma e ordem a suas intuições. Portanto, a história não tinha “forma” peculiar
a seus possíveis modos de expressão. Não era, de modo algum, uma “forma”.
A história não é forma, mas conteúdo: como forma, não é senão intuição ou fato estético.
A história não busca leis nem forma conceitos; não emprega indução nem dedução; é dirigido
ad narrandum, non ad demonstrandum; não constrói universais e abstrações, mas enuncia
intuições [44].
Isso não queria dizer que os historiadores não “usavam” conceitos; tinham
de usá-los a fim de “enunciar” intuições, isto é, construir proposições acerca do
que de fato sucedera no passado. Mas essa era uma função do fato de que o
historiador tinha de empregar a linguagem e, além disso, o discurso em prosa
de preferência a expressões poéticas, para exprimir suas verdades. O importan­
te era que a história não buscava leis, não formava conceitos, não construía
universais nem abstrações. Utilizava os conceitos da linguagem corrente para
caracterizar seus dados, para contar suas estórias, ou construir seus dramas.
Mas esses conceitos, como Croce esclareceu na Estética, nada mais eram do que
as regras de gramática e sintaxe necessárias para a construção de orações
expressivas na linguagem corrente. Confundir essas regras com leis, universais
ou abstrações, e, mais particularmente, imaginar que essas regras podiam ser
extraídas das narrativas de fato escritas, para servir de base a uma putativa
ciência da história, era não somente interpretar mal a natureza do conhecimento
histórico mas também revelar profunda incompreensão da natureza da lingua­
gem.
META-HISTÓRIA 397
No capítulo final da seção teórica de sua Estética, Croce empenhou-se em
justificar o subtítulo dessa obra: “Como Ciência da Expressão e de Linguística
Geral”. Os historiadores do pensamento histórico tendem a descurar a impor­
tância de um aspecto da obra de Croce sublinhando a noção “expressiva” de
arte que é anunciada no subtítulo e desprezando as implicações do aspecto
“lingüístico”. Mas, embora seja importante enfatizar a concepção crociana da
história como forma de arte, e da arte como forma de expressão (mais do que
como simples ação reflexa), é igualmente importante notar a insistência de
Croce no que chamava “A identidade de lingüística e estética”. Como ele o
exprimiu no capítulo final da Estética'. filosofia da linguagem e a filosofia da
arte são a mesma coisa” (234). Isso significa que, para Croce, a lingüística
fornece o modelo pelo qual se há de entender o que queremos dizer com
“conhecimento histórico”. Pois, se a linguística oferece o modelo do que
queremos dizer com arte, e a história é uma forma de arte, segue-se que a
lingüística nos dá um modelo para compreendermos o que se entende por
conhecimento histórico. A teoria crociana da linguagem situa-se, então, no
centro de toda a sua filosofia da história.
A teoria da linguagem proposta por Croce é holística, organicista e em
última análise mimética. Como ele assinalou: “A expressão é um todo indivisível.
Nome e verbo não existem em si mesmos, mas são abstrações produzidas por
destruirmos a única realidade lingüística, que é a proposição” (240). Isso
significa que a pista para entendermos a linguagem é a sintaxe. Palavras, ou seus
componentes, fonemas e morfemas, ou regras gramaticais não fornecem a chave
para entendermos a linguagem; chave que é fornecida só pelas orações comple­
tas, ou seus equivalentes.
Pelo termo “proposição” Croce dizia entender “um organismo expressivo
de sentido completo, desde uma exclamação a um poema” (Ibid.). E passou a
argumentar que a língua é idêntica à fala, que é impossível distinguir adequa­
damente entre as regras formais da língua e a fala efetivamente usada no
discurso: “As línguas não têm realidade para além das proposições e dos
conjuntos de proposições realmente escritas e proferidas por determinados
povos durante períodos definidos” (241). Daí ele concluiu que é impossível
construir uma gramática normativa para qualquer língua, uma língua modelo
para todas as línguas, ou uma classificação das línguas. Chegou mesmo a
sustentar que é impossível a “tradução” de uma língua para outra, ou de uma
proposição de uma forma de expressão para outra, porque a única realidade
lingüística é aquela que é falada por falantes individuais daquela língua na
construção de proposições completas.
Não há duas proposições que sejam idênticas, visto que a elocução de
qualquer palavra retroativamente “transforma” os sentidos de todas as palavras
que vieram antes dela (238). Isso quer dizer que as línguas se desenvolvem por
meio de algo semelhante àquele processo de confisco e reinterpretação que
Nietzsche dizia ser o aspecto mais importante da compreensão histórica de
todos os processos tanto na natureza quanto na história.
 HAYDEN WHITE
398
Essa teoria da linguagem tem implicações importantes para o entendi­
mento da estética de Croce e, a fortiori, de sua teoria da história, porquanto
dirige a atenção para as dimensões sintáticas de ambas - isto é, para as regras
de combinação pelas quais as unidades básicas do sistema lingüístico (lexical e
gramatical) e do sistema histórico (homens enquanto indivíduos e seus agrupa­
mentos institucionais) devem ser compreendidas como processos dinâmicos.
Normalmente tais regras de combinação são concebidas como ‘Íeis” lingüísticas
ou sociais, conforme o caso. Mas Croce recusava-se a admitir que a sintaxe
linguística fosse compreensível como operação “normativizada”. Todo o uso
lingüístico é “transformador da norma” por sua própria natureza. Croce obli­
terou a distinção entre língua e fala. A única língua que existe é a que é
efetivamente falada. E a elocução de qualquer oração é tal que sempre altera
toda a dotação lingüística da comunidade de fala em que é proferida, da mesma
maneira que, na elocução de uma oração, cada palavra sucessiva transforma
retroativamente a função de todas as palavras vindas antes dela até que se ponha
no fim um ponto final ou de exclamação. A oração assim criada constitui um
universo fechado de significação, cujo sentido nada mais é do que a forma de
sua elocução.
Assim, também, em sua teoria da arte como intuição (percepção), que é
ao mesmo tempo expressão, e como expressão, que é ao mesmo tempo uma
intuição, onde não há intuição não pode haver expressão, e vice-versa. O sentido
da obra de arte é a forma que ela finalmente assume quando o artista a dá por
concluída. Ela não tem sentido fora de si mesma; épura expressão, a represen­
tação de uma intuição regida apenas pela idéia do que é imaginavelmente
possível. Pode ser um produto de pura fantasia ou uma tentativa de expor uma
reação imaginativa à realidade externa. Não cabe, portanto, indagar do objeto
de arte se é “verdadeiro” ou “bom” ou “útil”, mas somente se é “belo”. E o
critério de beleza que aqui se invoca é precisamente o mesmo que o usado para
determinar se uma oração é expressiva ou não - isto é, se expressa uma intuição
adequadamente ou não.
Cada obra de arte está para todas as outras obras de arte precisamente
na mesma relação que todas as orações já proferidas estão para todas as outras
orações. Podemos perguntar apenas se era possível proferir tal oração e, se era
possível proferi-la, como ela influencia, modifica, altera ou aumenta as possibi­
lidades sintáticas do protocolo lingüístico que todo um conjunto de formulações
artísticas representam.
Toda nova obra de arte representa uma redefinição retroativa de todas as
obras de arte que a precederam, pois representa - se verdadeiramente é uma
obra de arte e não uma descontrolada ejaculação de emoções - uma contribui­
ção para nosso conhecimento do que esse protocolo lingüístico é capaz de
permitir aos artistas expressar. Assim, cada nova obra de arte representa uma
complemcntação de nosso conhecimento do que é possível ao espírito humano
imaginar e é, portanto, uma justificação adicional de nossa fé em nossos poderes
imaginativos.
META-HISTÓR1A 399
E o mesmo se aplica às obras históricas. Cada obra nova representa uma
complementação das possibilidades de expressão dos protocolos lingüísticos da
forma de expressão dita “histórica”, essa combinação de arte e filosofia através
da qual as intuições são simultaneamente afirmadas e julgadas sob as categorias
do provável ou verossímil. A história se interessa não por possibilidades mas
por realidades, pelo que realmente sucedeu. Por conseguinte, requer algum
critério pelo qual seja possível distinguir as intuições imaginadas das intuições
reais. As exposições históricas não são simplesmente expressões de uma intui­
ção, mas expressões de intuições de realidades, ou, para sermos mais precisos,
de realizações. A história ocupa-se de eventos reais, de fatos, e não de eventos
imaginados. Portanto exige uma sintaxe própria para delinear suas explanações
em torno do que os fatos significam. E essa sintaxe não é senão o conjunto de
regras do discurso em prosa corrente da cultura ou civilização a que o próprio
historiador pertence.
De algum modo que não está claro, a língua corrente simboliza para Croce
a memória da sabedoria da raça. Só se pode dizer dos eventos históricos o que
é possível dizer no discurso em prosa corrente da língua materna. E Croce, como
Wittgenstein mais tarde, mas com outra intenção, sustentou que o que não pode
ser dito não pode ser dito; e tampouco pode ser assobiado ou dançado. Essa é
a base da hostilidade de Croce a todas as formas de jargão ou linguagem técnica
que poderiam ser introduzidas numa explanação histórica. Muito mais do que
caracterizar uma simples confusão de ciência, filosofia ou religião com história,
a introdução de qualquer forma de terminologia artificial no discurso histórico
caracterizava para ele uma prova inegável de analfabetismo historiográfico, uma
falta de entendimento da sintaxe do discurso histórico, uma falência da fé na
capacidade da linguagem corrente para representar o mundo real efetivamente
estendido diante da consciência como um conjunto de realizações concretas ou
questões de fato.
O filósofo poderia refletir sobre o pensamento tal como é expresso na
linguagem e discorrer sobre a natureza dos conceitos graças aos quais o pensa­
mento construiu sistemas coerentes e logicamente consistentes de explicação e
entendimento. De fato, na lógica, que Croce definiu como a ciência dos concei­
tos puros, o filósofo possuía uma metodologia e uma sintaxe para a expressão
das verdades conceptuais descobertas por tal reflexão, vérités de raison em
oposição às vérités de fait de que se ocupa o historiador. Mas a aplicação das
verdades derivadas pela análise lógica de conceitos puros às verdades derivadas
pela intuição de fatos concretos, a fim de enquadrá-los à força nos padrões de
encadeamento lógico fornecidos pela reflexão filosófica, não produzia senão
erros, monstruosidades ou fantasias. Todos os erros em história, não menos do
que na crítica de arte, começam, dizia Croce, “quando tentamos deduzir a
expressão do conceito” (59). Podemos encontrar “semelhanças” entre obras de
arte isoladas, mas essas são “semelhanças de família” (119), não genéricas ou
típicas. Em história, como na arte, simplesmente “empregamos vocábulos e
frases; não estabelecemos leis e definições” (63).
400 HAYDENWHITE
Essa concepção do discurso em prosa corrente como paradigma do
discurso histórico constitui nada menos do que uma defesa do senso comum
como a “teoria” ou o “método” da síntese histórica. Fornece não apenas um
modelo da forma que todas as exposições históricas devem assumir mas também
um modelo da natureza de todo o processo histórico. O processo histórico é
como uma oração ainda em processo de articulação. Vivemos, por assim dizer,
dentro de uma oração cósmica ainda não concluída, cuja significação última
ainda não podemos conhecer, uma vez que não sabemos que “palavras” serão
proferidas no futuro, mas cuja ordem e harmonia podemos inferir de nossa
capacidade de compreender o que tem “sido falado” até agora de acordo com
os cânones do senso comum e da nossa aptidão para caracterizar “o que
aconteceu” na fala habitual. O que podemos derivar da reflexão sobre as
palavras que já foram pronunciadas é a gramática e a sintaxe daquele “espírito”
que se manifesta e, por assim dizer, fala através do pensamento e da ação
humana, embora distinguir entre esse “espírito” e suas manifestações no pen­
samento e na ação humana fosse um erro, na perspectiva de Croce, análogo
precisamente àquele erro que aparece quando tentamos distinguir entre o que
uma obra de arte é e o que ela significa. Seu ser é seu significado.
E assim como é no reino da arte, é no reino do ser histórico. Os homens
são o que pensam, sentem e fazem; o que pensam, sentem e fazem é sua
história. Essa história é a única “natureza” que eles têm. E o único significado
que sua história tem há de ser encontrado no que a memória conserva daquilo
que pensaram, sentiram e fizeram e do que o historiador, refletindo sobre as
memórias do passado, é capaz de dizer acerca do que pensaram, sentiram e
fizeram em termos aceitáveis pelo senso comum e exprimíveis no discurso
culto corrente. Os únicos princípios críticos que o historiador pode usar na
construção de suas narrativas, e os únicos princípios críticos que podem ser
invocados para aferir-lhes a conformidade, são os da “verossimilitude e da
probabilidade” (47).
A NATUREZA DO CONHECIMENTO:
A JUSTIFICAÇÃO DO SENSO COMUM
A análise histórica nada mais é do que a tentativa de determinar qual é o
testemunho mais fidedigno. Mas, perguntou Croce, qual é “o testemunho mais
fidedigno senão o dos melhores observadores, isto é, daqueles que mais recor­
dam e (fique subentendido) não desejam falsificar” (Ibid.). E daí se segue,
admitiu ele, que as razões do cético histórico se tornam plausíveis, uma vez que
a certeza da história não é “nunca a da ciência” (48). A certeza do historiador
é digna de consideração, mas é indemonstrável. “A convicção do historiador é
a convicção indemonstrável do jurado, que ouviu as testemunhas, escutou
atentamente os argumentos e pediu ao Céu que o inspirasse. Às vezes sem
dúvida ele se equivoca, mas os equívocos são numericamente insignificantes em
META-HISTÓRIA 401
comparação com o número de ocasiões em que apreende a verdade” (Ibid.). E
isso permitiu a Croce concluir:
Por isso é que o senso comum (buon senso) tem razão, contra os inteiectualistas, de acreditar
na história, que é, não uma “fábula convencionada”, mas aquilo que o indivíduo e a humanidade
recordam de seu passado [TbzW.].
Podia-se, “num espírito de paradoxo”, duvidar de que a Grécia ou Roma
tivesse existido, ou de que Alexandre tivesse vivido ou de que uma Revolução
tivesse estourado em 14 de julho de 1789, na França. Mas contra tal dúvida
Croce levantava a seguinte objeção: “ ‘Que prova dás tu de tudo isto?’, pergunta
o sofista, ironicamente. A humanidade responde: ‘Eu me lembro’ ” (49).
Isso não equivale inteiramente a dizer, com os autores de 1066 and All
That, que os únicos fatos importantes são aqueles que a gente pode recordar,
mas aproxima-se bastante disso. Na verdade sugere, ao ligar o saber histórico
ao senso comum e à memória comum, que a única coisa que pode importar
como fato histórico é o que o próprio senso comum pode reconhecer como
“autêntica” intuição da “verdadeira” realidade. Não isenta totalmente a refle­
xão histórica de qualquer obrigação para com os princípios críticos da filosofia
e da ciência, em especial na medida em que Croce expressamente concedeu à
filosofia o conhecimento do mundo numenal configurado nos fenômenos reco­
nhecidos pelo senso comum como realidade histórica, mas chega quase a isso
também. O fato é que o pensamento histórico é definitivamente desligado do
gênero de operações tipológicas que associamos às ciências sociais por um lado
e do tipo de análises nomológicas que associamos às ciências físicas por outro
lado (48 e ss.). Esses dois tipos de compreensão são relegados à condição de
algo que é diferente do senso comum, o que certamente eles pretendem ser, mas
ao mesmo tempo lhes é vedada a entrada na reflexão histórica ou são nela
admitidos apenas como formas de erro.
“A verdadeira ciência”, disse Croce, “não pode ser senão a filosofia.” As
ciências naturais “não [são] ciências perfeitas; são conjuntos de conhecimentos,
arbitrariamente abstraídos e fixados” (49). Os “conceitos de ciência natural são,
sem dúvida, utilíssimos, mas não se pode extrair deles aquele sistema que
pertence exclusivamente ao espírito” (50-51). Daí concluiu Croce que as únicas
“formas puras e fundamentais de conhecimento são duas: a intuição e o concei­
to; ou a arte e a filosofia (52). A história tem um lugar entre essas duas formas
puras de conhecimento, sendo, “por assim dizer, o produto da intuição posto
em contato com o conceito, isto é, da arte que acolhe em si mesma distinções
filosóficas, embora permaneça concreta e individual”. Todas as outras formas
de conhecimento são, insistiu ele, “impuras, estando mescladas com elementos
estranhos de origem prática” (Ibid.).
E, de fato, sustentou Croce que todas as generalizações científicas se
compõem de pseudoconceitos, ao passo que todos os conceitos sociocientíficos
consistem em pseudotipificações. Quanto à natureza do mundo real, ele acre­
ditava somente no que o senso comum lhe concedia acreditar - a saber, que há
apenas entidades individuais no universo e que todas as caracterizações daque­
402 HAYDENWHITE
las entidades que afirmam qualquer coisa mais do que aquilo que o senso
comum e o discurso corrente permitem dizer acerca delas são “fictícias”. A
história não é “uma fábula convencionada”, está claro, mas os “mitos” religio­
sos, as “leis” científicas e as “generalizações” sociocientíficas são “fabulosas”
por natureza. O máximo que podem pretender é a conveniência ou utilidade
para a realização de certas tarefas práticas. A autoridade delas é limitada,
portanto, temporal e espacialmente de um modo que as narrativas históricas
não são. Como a grande arte, a grande história (a história que é o produto de
uma nobre intuição) é eternamente válida.
A grande história é eternamente válida, mas inevitavelmente imperfeita.
Além disso, é manietada de forma decisiva, pois Croce não admitia que o
conhecimento histórico pudesse contribuir significativamente para qualquer
outra coisa que não fosse o nosso conhecimento do passado. Jamais poderá
emitir qualquer juízo de natureza especificamente histórica sobre “o presente”,
porquanto o próprio historiador existe sempre no interior de um processo que
se assemelha a uma oração incompleta. Aquela mesma combinação de senso
comum, memória da raça e autoconsciência filosófica que autoriza o historiador
a expor com autoconfiança suas “intuições” do passado não pode ser usada para
formular um juízo sobre a natureza do mundo do próprio historiador, porque,
no presente, como em todo o processo histórico, não há ação concluída que ele
possa intuir ou perceber.
O próprio Croce manteve-se fiel a essa restrição. Todas as suas obras
históricas, recheadas de juízos dos tipos mais abrangentes e sobre os assuntos
mais profundos, culminam em ambigüidade na medida em que se aproximam
do presente do historiador. E diga-se o mesmo das seções históricas de suas
obras teóricas, como a Estética e Teoria e História da Historiografia. Nessas obras
a história do pensamento acerca da estética de um lado e da história do outro
é tratada com absoluta confiança, os períodos são delineados e caracterizados,
a natureza das transições de um para outro período é definida, e é explanado o
sentido de todo o processo. Mas os capítulos conclusivos dessas obras acabam
sempre por louvar a “Filosofia do Espírito” do próprio Croce como o principal
repositório da sabedoria da filosofia e do senso comum para os vivos. E o que
essa filosofia ensina é que nem a filosofia nem a história pode dar conselho sobre
como viver a vida individual presente, salvo no imperativo categórico geral de
vivê-la de algum modo.
A NATUREZA PARADOXAL DO CONHECIMENTO HISTÓRICO
Assim, por exemplo, a mais importante contribuição de Croce para o
pensamento histórico, A Teoria e História da Historiografia, termina com um
paradoxo. No último capítulo do livro Croce passou em revista o pensamento
histórico do século passado, expondo os dualismos, antíteses e conflitos que
caracterizaram os esforços no sentido de relacionar a história com a arte,
reconciliar a história e a filosofia da história, mediar entre idealismo e positivis­
META-HISTÓRIA 403
mo, e assim por diante. Por fim, porém, disse ele, todos esses dualismos foram
transcendidos numa nova filosofia, que fornecerá a base para uma “nova
historiografia”.
' Essa nova filosofia outra coisa não era, evidentemente, que a própria
“Filosofia do Espírito” de Croce, que ele vinha refinando numa sucessão de
livros e artigos desde o início da década de 1890. Croce caracterizou essa
filosofia no fecho do seu livro sobre teoria histórica. Apresentou-a como uma
visão de mundo que resolve todos os paradoxos ao simplesmente identificar seus
elementos conflitantes como diferentes aspectos ou momentos de um único
“espírito”. Assim, parece fornecer a base para uma concepção cômica da
história. Por exemplo, Croce escreveu:
Na filosofia que temos delineado, a realidade é afirmada ser espírito, não do gênero que
está acima do mundo ou vagueia pelo mundo, mas que coincide com o mundo; e a natureza tem
sido apresentada como um momento e um produto desse mesmo espírito, e assim o dualismo (ao
menos aquele que vem atormentando o pensamento desde Tales até Spencer) é suplantado, e a
transcendência de todos os tipos, materialista ou teológica em sua origem, foi suplantada também
com ele [312].
Esse “espírito”, segundo Croce, tem todos os atributos tanto da natureza
física quanto da consciência. É “ao mesmo tempo uno e diverso, uma solução
eterna e um problema eterno, e sua autoconsciência é a filosofia, que é a sua
história, ou a história, que é a sua filosofia, cada uma substancialmente idêntica
à outra” (Ibid.). Essa maravilhosa identificação de coisas ou conceitos que se
pensa serem antitéticos, ou mutuamente excludentes, decorre claramente do
fato de que “a consciência é idêntica à autoconsciência - isto é, distinta e una
com ela ao mesmo tempo, como vida e pensamento” (312-13). Esse reconheci­
mento da natureza unitária da consciência, do espírito e do conhecimento é o
que sancionava, na perspectiva de Croce, sua esperança de um renascimento
ou transformação geral da consciência histórica, cuja prova Croce pretendia ver
em torno dele - em sua própria obra, mas também na de outros, como Friedrich
Meinecke.
Mas, ao mesmo tempo, disse Croce, é impossível “escrever a história dessa
filosofia e dessa historiografia”, porque ele constitui o estilo ou a forma de vida
de uma época inteira; e, desde que essa época, ou período, não está encerrada,
mas está apenas começando, “não podemos traçar seu contorno cronológico e
geográfico, porque desconhecemos que duração terá, (...) [e] que número de
países abarcará” (313-14). Além disso, insistiu ele, “somos incapazes de limitar
logjcamente qual poderá ser seu valor fora dessas considerações”, visto que o
homem do presente é incapaz ainda de descrever as limitações da nova filosofia
e da nova historiografia, limitações que derivarão precisamente das soluções que
elas apontem para as questões ou problemas por elas delineados. “Estamos nós
mesmos sobre as ondas e não ferramos nossas velas em porto preparatório para
nova viagem” (314).
Assim, a nova filosofia permite que os homens da época de Croce alimen­
tem a expectativa de uma nova era de realização do pensamento e da cultura, e
404 HAYDENWHITE
que inventem uma “nova historiografia” inteiramente superior a qualquer uma
que tenha existido antes dela. Mas ao mesmo tempo não lhes é permitido dirigir
essa nova consciência histórica para o estudo de sua própria época. A consciên­
cia histórica avança porque pode contar com uma nova fase filosófica e teórica,
mas, paradoxalmente, descobre-se que a prova de seu avanço reside no reco­
nhecimento de que a consciência nada pode dizer a respeito da época em que
realiza esse avanço. O tom é cômico, mas cauteloso; o estado de espírito é
otimista, mas condicional. A ironia é manifesta, mas indulgente.
Essa concepção da condição da consciência histórica ocidental anteci­
pou a caracterização crociana da cultura e da sociedade européias depois da
Primeira Guerra Mundial. Sua Jfòtória da Europa no SéculoXIX (1931) trouxe
um epílogo em que ele se viu compelido a admitir que todas as forças da
violência, do sadismo, doir racionalismo e do egoísmo existentes no século XIX
pareciam ter reemergido da Primeira Guerra Mundial antes revigoradas que
reduzidas.
Até o pessimismo e as vozes da decadência, que se faziam ouvir na literatura de pré-guerra,
fazem-se ouvir agora mais uma vez e estão pregando a derrocada do Ocidente ou mesmo da raça
humana, que, após tentar elevar-se do animal ao homem, está prestes a recair (de acordo com os
novos filósofos e profetas) na vida do bruto [353].
Tudo isso era “um fato”, dizia Croce, e seria inútil negá-lo ou restringir
sua importância a um único país, grupo social, ou círculo de intelectuais. Mas
justamente por ser “fato”, oferecia ensejo para esperança. Como fato, essa
situação “deve preencher uma função no desenvolvimento do espírito, no
progresso social e humano, se não como criadora direta de novos valores, ao
menos como material e estímulo para o fortalecimento, o aprofundamento e o
alargamento de antigos valores” (353-54). Essa “função”, porém, só podia ser
vista por algum futuro historiador, “que verá diante de si, quando ela tiver
alcançado o fim de seu período, o movimento em que estamos empenhados e
aquilo em que redundou”. Mas “isso não pode ser conhecido nem julgado por
nós pela simples razão de que estamos empenhados no movimento”. Seremos
capazes, disse Croce, de observar e entender “muitas coisas”, mas não podemos
nunca perceber “aquela que ainda não ocorreu e cuja história conseqüentemen-
te não nos é dado conceber” (354).
Assim, parece que, embora saibamos que representamos uma nova era
tanto na consciência quanto na prática, estamos impedidos, em virtude de
nossa participação nela, de saber em que poderia consistir essa nova era. Não
podemos emitir nenhum juízo digno de confiança sobre a época em que nós
mesmos somos atores ou protagonistas. De mais a mais, Croce dizia que não
importa que estejamos tão limitados em nossa faculdade de emitir juízo. O que
“importa” é
que devemos tomar parte em [nossa própria época histórica] não por meio da contemplação do
que não pode ser contemplado, mas por meio da ação de acordo com o papel que cabe a cada um
de nós e que a consciência determina e o dever impõe [Ibid.].
META-HISTÓRIA 405
Croce vedou apenas aquilo que já tinha sido “transcendido”, isto é, os
mitos do século XIX: ativismo, comunismo, transcendentalismo, chauvinismo
etc. Na década de 1920, porém, ele considerou a revivescência dessas formas
de irracionalismo como prova de uma “energia” essencial, de uma vontade
voltada para um futuro, e portanto como oportunidades para ações em prol de
uma nova vida para a “liberdade”. E sua história do século XIX se encerra
fazendo soar uma nota já ouvida na Teoria e História da Historiografia - isto é,
uma advertência no sentido de ser suspenso qualquer julgamento do todo
enquanto se está lidando praticamente, nas condições do dia-a-dia, com seus
vários aspectos.
Tudo isso, em rápido escorço, não éprofecia, pois que isso nos é interditado a todos pela
simples razão de que seria inútil; é apenas uma sugestão acerca dos caminhos que a consciência
moral e a observação do presente podem delinear para aqueles que em seus conceitos diretores e
em sua interpretação dos acontecimentos do século XIX concordam com a narrativa dada deles
nesta história [362; grifos acrescentados].
Outros, norteados por outros ideais, veriam a situação de maneira dife­
rente e por isso mesmo agiriam de outro modo. Seja qual for o caminho que
escolham, porém, “se o fizerem com uma mente pura, em obediência a um
comando interior, também estarão preparando bem o futuro” (Ibid.) Não se
pode censurá-los, qualquer que seja a trajetória que venham a escolher, pois:
Uma história inspirada pela idéia liberal não pode, mesmo em seu corolário prático e moral,
concluir pela rejeição e condenação peremptórias daqueles que sentem e pensam de modo
diferente. Ela apenas diz aos que com ele concordam: “Trabalhai em conformidade com a diretriz
que aqui vos é traçada, com todo o vosso ser, cada dia, cada hora, em cada ato vosso; e confiai na
divina Providência, que sabe mais do que nós, indivíduos, sabemos e opera conosco, dentro de nós
e acima de nós”. Palavras como essas, que tantas vezes ouvimos e pronunciamos em nossa educação
e vida cristã, têm seu lugar, como outras da mesma fonte, na “religião da liberdade” [Ibid.].
AS IMPLICAÇÕES IDEOLÓGICAS DA
IDÉIA DA HISTÓRIA DE CROCE
Croce foi muito criticado por liberais, radicais e até conservadores em
virtude da ambigüidade de sua postura moral a respeito das “novas forças” que
dominavam a vida de seu tempo, em especial o fascismo, a que ele resistiu com
seu exemplo mas que não podia condenar de forma inequívoca por princípio.
Por ser um “fato”, o fascismo tinha portanto de ser considerado um fator na
nova vida que presumivelmente tomaria forma “para além” de sua vida transi­
tória. Qual, perguntavam seus críticos, era a utilidade de uma “autoconsciência”
que era ao mesmo tempo “filosófica” e “histórica”, se não podia enunciar
nenhum juízo sobre nada que não fosse eterno por um lado e passado, por outro,
e que conferia a qualquer um a autoridade de agir como bem entendesse no
presente, com base na convicção de que, fizesse o que fizesse, desde que agisse
com suficiente convicção “interior”, estaria em última análise contribuindo para
406 HAYDENWHITE
uma vida mais livre no futuro? Que acontecera à certeza moral e ao otimismo
do filósofo que anunciara antes da guerra o nascimento de uma nova consciên­
cia, superior a qualquer coisa produzida no século XIX pelo fato de ter
suplantado todo dualismo e toda transcendência?
O fato é que os críticos de Croce deixaram de registrar adequadamente a
restrição que ele havia feito à capacidade da filosofia para conhecer a realidade
e ao poder da história de representá-la verazmente. Na conclusão de sua Teoria
e História da Historiografia, Croce negou que os homens pudessem julgar com
alguma certeza o caráter de sua própria época. Em sua Filosofia da Prática, o
presente é submetido ao domínio do quarto dos “momentos” em que o espírito
se manifesta de outro modo que não seja como o bom, o verdadeiro e o belo.
Croce chamava esse quarto momento do espírito, que em sua opinião era sua
contribuição mais original para a filosofia, o momento do “prático”. No viver
cotidiano de suas vidas os homens não podiam esperar orientação alguma da
arte, da filosofia, da história ou da ciência. Tinham de reger-se pela apreensão
de seus próprios interesses, necessidades e desejos, reger-se só por sua intuição
da “praticidade” ou “impraticidade” de qualquer projeto que pudessem estar
examinando como linha de ação. A sensibilidade artística entregava-lhes o
mundo que tinham diante de si em “intuições” ou percepções individuais
organizadas como formas. A ciência lhes permitia organizar essas intuições sob
as categorias de relações de causa e efeito para a execução de certas tarefas
práticas. A filosofia, ciência dos conceitos puros, dava-lhes os poderes críticos
para utilizar essas intuições para outros fins, não-práticos, puramente intelec­
tuais. O conhecimento histórico autorizava-os a contemplar os esforços huma­
nos anteriores a fim de compreender o mundo e agir nele e contra ele, e
proporcionava-lhes o material para o estudo das operações do pensamento e
da ação humana em diferentes épocas, lugares e circunstâncias de modo a
permitir generalizações acerca da natureza da consciência (ou espírito) em
termos conceptuais (filosóficos).
Mas a história não podia ministrar orientação para a ação no presente,
porque a história como forma de conhecimento era conhecimento apenas do
particular, nunca do universal, e nem mesmo do geral. Aqueles que tentavam
generalizar acerca de todo o conjunto de fatos particulares que compunham o
relato histórico, por abstração ou agregação estatística, à maneira dos sociólo­
gos, na verdade empenhavam-se numa forma pseudocientífica de reflexão. Suas
generalizações tinham de ser aferidas no plano das considerações práticas que
os impeliam a sistematizar um dado grupo de fatos de um modo e não de outro.
A relevância de tais generalizações, então, não era histórica, e sim apenas
sociológica.
Mais ou menos a mesma coisa se podia dizer dos que tentavam submeter
os dados da história à conceptualização de maneira a extrair um conteúdo
“universal” de sua forma fenomênica como um caos, seguindo os passos de
Hegel ou Comte. Aqui, também, o tipo de autoridade a que realmente se
recorria era não-histórica, e especificamente filosófica. Muito embora os prin­
cípios conceptuais organizadores da análise pudessem ser dirigidos para os
META-H1STÓRIA 407
fatos históricos, e as generalizações imaginadas pudessem fazer-se acompanhar
de pretensos exemplos colhidos na história para ilustrar esses princípios, na
realidade, sustentou Croce, não se podia nem conceptualizar a história nem
generalizar a partir dela. O conhecimento histórico não era senão conhecimento
de eventos particulares do passado, dados elevados ao estatuto de conhecimen­
to pelo historiador, que os identifica como classes de fenômenos, e organizados
como elementos de uma narrativa. Como tal, a história era uma combinação de
conhecimento filosófico (conhecimento de conceitos) e arte (intuições de par­
ticularidades).
Os relatos históricos nada mais eram do que séries de afirmações existen­
ciais, do tipo “algo aconteceu”, encadeadas de maneira a constituir uma narra­
tiva. Assim, eram, primeiro, identificações (do que aconteceu) e, segundo,
representações (de como as coisas aconteceram). Isso queria dizer, finalmente,
que a história era uma forma especial de arte, que diferia da arte “pura” em
virtude do fato de que o historiador utilizava as categorias de “real-irreal” além
das categorias artísticas normais de “possível-impossível”. O historiador como
dispensador de conhecimento podia fazer uso do pensamento apenas até a
declaração de que tal coisa tinha acontecido ou não tinha acontecido. Ele não
podia nunca discorrer sobre o que poderia ter acontecido no passado se isso e
aquilo não tivessem acontecido e, mais importante, sobre o que poderia ainda
acontecer no futuro se alguém fez isso e aquilo no presente. O historiador nunca
falava no indicativo presente ou no subjuntivo, mas só no pretérito perfeito
simples (mais precisamente, no aoristo grego) e no modo declarativo.
Embora o poeta organizasse suas intuições em função das categorias de
possibilidade/impossibilidade, o historiador organizava suas intuições sob as
categorias de probabilidade/improbabilidade, mas estas eram as únicas diferen­
ças. A classe de assunto (intuições) era a mesma para ambos, e os objetivos (a
representação dessas intuições) eram semelhantes. Porque o meio de represen­
tação (a linguagem) era o mesmo, os “métodos” eram idênticos. O método que
a poesia compartilhava com a história não eram senão as regras sintáticas da
fala corrente.
As implicações dessa concepção do método histórico eram realmente
significativas para o debate sobre a história em que Croce entrou no início da
década de 1890. Essa noção de método histórico implicava que o conhecimento
histórico não podia ser usado para iluminar situações presentes ou dirigir a ação
no futuro. A consciência histórica não podia, à la Hegel, servir como o espaço
de mediação entre interesses particulares e públicos, entre tradição e desejo
presente, entre elementos inovadores e conservadores na ordem cultural vigen­
te. Não podia, à la Marx, ser invocada como meio de obtenção de uma perspec­
tiva sobre a verdadeira natureza da situação social ou histórica corrente para
que se pudesse avaliar o relativo “realismo” de programas alternativos de ação
naquele presente. E não podia, à la Nietzsche, fornecer os alicerces para uma
construção ficcional do mundo com base na qual os impulsos exagerados ou
suplantadores da vontade fossem liberados para realizar sua obra de construção
ou destruição, conforme o caso.
408 HAYDENWHITE
A história não “ensinava” coisa alguma, dizia Croce; e a única coisa que
a teoria da história podia legitimamente ensinar era que a história, embora desse
informação sobre o passado, não sabia dizer nada a respeito da verdadeira
natureza do mundo presente. Podia oferecer vislumbres do que estava vivo e do
que estava morrendo em qualquer época passada, mas nada podia dizer acerca
do que estava vivo e do que estava morto na época presente. Os homens
poderiam determinar o que era criativo e o que era destrutivo em sua própria
época com base em preocupações pessoalmente aceitas sobre o que o mundo
era ou devia ser, no plano econômico, religioso, filosófico, político ou psicoló­
gico; mas jamais poderiam encontrar, recorrendo à história, alguma justificativa
para qualquer linha de ação.
O estudo que o homens encetam sobre o passado, a história, talvez até
tivesse origem em algurii interesse, problema ou preocupação presente; de fato,
afirmou Croce, todo interesse pelo passado era uma função de tais preocupa­
ções ou problemas presentes. Mas na medida em que tais preocupações e
problemas ditavam a forma que o conhecimento do passado assumia numa
narrativa histórica, só podiam gerar erros.
Ainda que pudesse tomar as preocupações presentes como ponto de
partida para suas investigações do passado, o historiador não estava autorizado
a deduzir do estudo do passado quaisquer conclusões gerais ou a extrair
implicações do passado para o presente. Pois, uma vez que o conhecimento
histórico não era senão conhecimento do particular apresentado num apanhado
narrativo do que de fato sucedera no passado, não se podiam inferir conclusões
gerais de seu estudo salvo talvez a conclusão manifestamente irônica de que
a história não é cxatamcnte um idílio, tampouco é uma “tragédia dc horrores”, mas sim um drama
no qual todas as ações, todas as personagens, todos os componentes do coro são, no sentido
aristotélico, “medíocres", culpados-inculpados, mistos dc bem e de mal [Hist as the Story ofLiberty,
60; trad. bras., 50).
Ou, como Croce escreveu em Teoria e História da Historiografia:
Não só (...) é a história incapaz de discriminarcntre fatos que são bons c fatos que são maus,
e entre épocas que são progressistas e aquelas que são regressistas, como não começa enquanto
tais antíteses não são ultrapassadas e substituídas por um ato de espírito que procura averiguar
que função o fato ou a época anteriormente condenada preencheu ~ isto é, o que produziu de seu
no curso do desenvolvimento e portanto o que produziu. E desde que todos os fatos e épocas são
produtivos à sua maneira, não só não se há de condenar nenhum deles à luz da história como todos
devem ser enaltecidos e venerados [90; grifos acrescentados).
Ao estetizar a história, Croce deseticizou-a, embora, está claro, acreditas­
se que a tinha alçado ao nível de autoconsciência moral que era o mais alto a
que podia aspirar um homem de estudos, e achava que a tinha elevado a uma
situação “para além do bem e do mal” e que de fato a havia desideologizado
permanentemente.
Mais recentemente, filósofos da história, operando sob a sentida necessi­
dade de aduzir alguma condenação historicamente justificada dos regimes
META-HISTÓRL4 409
totalitários do século XX, consideraram naturalmente essa posição como mo­
ralmente agnóstica ou como um movimento tático que visava desacreditar a
historiografia “científica” da esquerda marxista. E assim parece na minha
perspectiva. Mas cumpre lembrar que o objetivo de Croce na época era preci­
samente despojar a história da autoridade que lhe era reconhecida por todos os
setores do espectro ideológico e recambiar os estudos históricos à condição de
uma forma de cognição importante, mas, em última análise, de segunda ordem.
Esse objetivo servia bem aos interesses de classes e grupos sociais estabelecidos,
para os quais qualquer análise conceptual dos processos sociais e históricos
constituía uma ameaça na medida em que poderia permitir a formulação de
qualquer juízo sobre o que consideravam como sua posição e seus privilégios
“naturais”. Se se pudesse desembaraçar a história da polêmica política, da
ciência, da filosofia em suas formas tradicionais, e também da religião, e
devolvê-la ao santuário da “arte”, seria possível domesticá-la como fator nos
conflitos ideológicos correntes.
Mas, para que essa domesticação fosse eficaz, era necessário domesticar
a própria arte, extirpar-lhe os impulsos “dionisíacos” que Nietzsche pusera no
centro mesmo da sensibilidade artística. Assim, a domesticação do pensamento
histórico que Croce levou a cabo exigiu, finalmente, a defesa de uma estética
que era totalmente incapaz até de reconhecer como arte toda a realização do
pós-impressionismo na pintura e do movimento simbolista em literatura. Croce
mostrou como a reflexão histórica podia libertar-se de uma atitude irônica com
relação ao passado, como podia tomar-se ingênua, até pietista, no que concernia
ao passado, mas só à custa de forçar o historiador a assumir a mais extrema
ironia com respeito a tudo em seu próprio presente social e cultural.
Isso levou muitos dos seguidores de Croce a concluir que a sua era uma
teoria puramente relativista do conhecimento histórico, uma vez que, embora
o produto final fosse “filosófico” quanto à natureza, as intuições originais em
que esse conhecimento se baseava eram “artísticas”. Mas as intenções de Croce
estavam bem longe de entronizar o relativismo no lugar do empirismo ingênuo
do historiador convencional por um lado e as especulações meta-históricas dos
filósofos da história por outro. Suas principais batalhas filosóficas se davam no
terreno da teoria estética. Do princípio ao fim, o escopo de Croce foi redefinir
a natureza das percepções artísticas de modo a constituí-las como a base de
qualquer conhecimento que os homens pudessem ter do mundo real.
Isso explica em parte a extrema hostilidade, raiando pelo desprezo, que
Croce demonstrou por Burckhardt em sua A História: Pensamento e Ação
(1938), hostilidade que era muito maior do que aquela que revelou por Ranke,
condenado apenas pela ingenuidade de seu entendimento “filosófico”. Burck­
hardt não errara ao conceber a história como uma forma de arte; errara em sua
concepção do que era a arte ao vê-la como uma forma de jogo ou narcótico. Em
certo sentido, então, o inimigo primeiro de Croce era Nietzsche e seu gênero
de filósofo, que interpretou mal a natureza da arte, encarando-a como fantasia
ou bebida inebriante, e que, por conseguinte, atraiçoou sua quase sempre
verdadeira percepção da base “artística” de todo conhecimento.
 410 HAYDENWHÍTE
Posso agora caracterizar a natureza da crítica de Croce a todos os histo­
riadores e filósofos da história que o precederam. Essa crítica seguiu o método
de isolar na obra de um determinado historiador os elementos sinedóquicos
(tipológicos), metonímicos (causais) e metafóricos (poéticos) nela presentes;
de determinar os papéis que esses modos de consciência desempenhavam ao
ditar a forma da narrativa e seu conteúdo; de designar esses modos de concep-
tualização como as causas de desvio do historiador do seu devido papel de autor
de narrativas constituídas de fatos concretos por um lado e senso comum guiado
por princípios filosóficos apropriados (crocianos) por outro; e, finalmente, de
diferenciar entre o “o que está vivo” e “o que está morto” no pensamento do
historiador ou filósofo da história em estudo. Esse princípio crítico no nível da
epistemologia deu a Croce um critério para identificar erros de elaboração de
enredo. Ao narrador é permitido pôr em enredo o processo histórico não como
se fosse uma estória romanesca, uma tragédia ou uma sátira, mas só como se
fosse uma comédia vazada no tom da ironia, comédia irônica, ou sátira cômica,
conforme o caso.
A forma apropriada de toda elaboração de enredo histórico é cômica na
medida em que o historiador é coagido sempre a mostrar o que vivia e crescia,
reproduzia-se e germinava, mesmo nas circunstâncias mais “decadentes”; deve
escrever sobre o que lograva continuar vivo, mesmo nas condições mais opres­
sivas. Deve mostrar que “na morte há vida assim como na vida há morte”, mas
com ênfase mais no primeiro paradoxo do que no segundo, visto que a “história”
trata da vida e não da morte exceto como fator na vida. O elemento irônico
provém do fato de que “a vida é morte” também, e de que tudo o que nasce
deve morrer, mas não tragicamente, porquanto a morte é um “fato” da vida e,
como todos os fatos, há de ser visto como “oportunidade” para a preservação
da própria vida.
Mas, por outro lado, o historiador não deve celebrar a “vida” com
excessivo entusiasmo, não deve pôr em enredo suas histórias como se tivessem
sido alcançadas ou pudessem algum dia ser alcançadas resoluções reais e
duradouras dos conflitos sociais. Croce recusava-se a começar ou terminar suas
principais obras históricas com reflexões sobre o que outros historiadores
chamariam de eventos “epocais”, no sentido rigoroso desse termo, epokhê,
“parada, estação, ponto/Zro no tempo”. Suas histórias - como as de Burckhardt
- são exclusivamente transição, moderadas, gradualísticas, baixo-miméticas e
não primam por eventos inaugurais ou resoluções dignas de nota.
Por exemplo, sua História da Europa no Século XIX começa após a queda
de Napoleão, na atmosfera morna da Restauração, e finda antes da Primeira
Guerra Mundial, na atmosfera igualmente morna da era eduardiana. Era
intenção de Croce destruir a impressão de que está em ação algum processo
teleológico, como os associados aos mithoi da estória romanesca, da comédia e
da tragédia. O efeito era tornar desimportante tudo o que os “entusiastas”
julgavam importante, e elevar os aspectos mais insípidos e mais mundanos da
vida cotidiana ao estatuto de autênticas realizações, contra o que quer que os
META-HISTÓRIA 411
irracionalistas e intelectualistas da época pudessem ter pensado a respeito
deles.
Se a “Era Liberal” (1871-1914), parecia “prosaica”, disse Croce, era só
porque os intelectualistas, irracionalistas, socialistas e decadentes eram incapa­
zes de apreciar as realizações do homem comum, que fazia o que podia para se
desincumbir de suas tarefas e deveres diários. Se “falsos ideais” tinham passado
a predominar na vida prática, isso se devia em grande parte à incapacidade dos
intelectualistas e críticos, dos poetas e filósofos da época, para acolher calorosa
e solidariamente os portadores da vida prática do tempo (History of Europe,
323). “Falsos ideais”, “irracionalismo”, “enfraquecimento espiritual” e “confu­
são interior” “poderiam ter sido superados pela crítica e a educação” ou
poderiam ter simplesmente “se extinguido”, não lhes houvessem insuflado nova
vida as rivalidades imperialistas da cena internacional (Ibidfy
Assim, a Primeira Guerra Mundial não apareceu como um acontecimento
“epocal”, mas sim como resultado da combinação de um mal-estar moral
generalizado, por um lado, e das operações de uma irracional vontade de
potência, por outro. E, longe de ser uma nova mudança de rumo nas questões
européias, a guerra, “que fora anunciada aos povos com a promessa de uma
catarse geral, em seu curso e em seu fim foi completamente infiel à sua
promessa” (350). Assim, a própria guerra não foi trágica, nem na sua deflagra­
ção nem no curso que seguiu; foi apenas patética. Croce encarava-a, como
encarava toda a história do século que a precedeu, como o pathos da ironia.
Esse pathos era benevolente, porém, pois, em sua opinião, a guerra - como a
época que a antecedeu - oferecia outro “ensejo” ao esforço criativo. Como tal,
devia ser (condicionalmente) respeitada e (condicionalmente) criticada a um
só e mesmo tempo, que era tudo o que o historiador e o filósofo podiam fazer.
O MÉTODO HISTÓRICO APLICADO:
O EFEITO DOMESTICADOR DA IRONIA
Explicação como senso comum, elaboração de enredo no modo da comé­
dia irônica - estas representam a essência da idéia da história de Croce. Os
vieses antiintelectuais e anti-radicais são evidentes. Essa idéia da história inspira
a crítica crociana a todos os grandes filósofos da história que o antecederam,
dos quais os mais importantes eram, em sua opinião, Hegel e Vico, que
representavam exemplos dos erros de reflexão histórica “filosófica” e “poética”
respectivamente. Mas antes que se aventurasse na crítica a Hegel e Vico, Croce
se defrontou com Marx, que representava, no seu entender, o esforço mais
pernicioso de construção de uma história “científica” no pensamento do século
XIX. As diferenças entre o modo como Croce se houve com Marx, de um lado,
e o modo como ele se ocupou de Hegel e Vico, do outro, são instrutivas.
Demonstram a natureza essenciaímente domesticadora de todo o seu pensa­
mento sobre a história.
412 HAYDENWHITE
CROCE CONTRA MARX
Croce começou a enfrentar Marx só depois de 1895, quando seu professor
Antonio Labriola, tendo abandonado seu herbartianismo inicial, reapareceu no
horizonte de Croce como paladino do materialismo dialético em filosofia e do
socialismo em política. Croce proclamava ter concedido a Marx ampla oportu­
nidade de defesa, mas, dada a posição sobre a natureza “artística” do conheci­
mento histórico a que Croce tinha chegado em 1893, Marx tinha tão pouca
chance de exercer influência real sobre Croce quanto tinha Lênin de converter
a aristocracia russa. Croce parece ter levado Marx a sério apenas em atenção a
Labriola. Isso deu ao repúdio do marxismo um traço emocional, pois tinha como
consequência o repúdio do velho “mestre” Labriola; mas a controvérsia teve
desde o início um determinante intelectual. Toda a empresa de Marx, voltada
para a elaboração de leis do desenvolvimento histórico, era alheia à concepção
crociana da história como o estudo da realidade em sua individualidade e da
historiografia como narrativa. Contudo, o embate com o marxismo é instrutivo,
pois nele se revela claramente a estratégia crítica que Croce iria aplicar a todas
as filosofias da história que veio a enfrentar depois; além disso, é bem evidente
o caráter psicológico do uso dessa estratégia como uma repetição-compulsão,
semelhante àquela que era empregada pelos defensores da velha Europa contra
qualquer credo radical.
A primeira reação de Croce ao estudo do marxismo foi julgá-lo “dupla­
mente falaz”: em primeiro lugar porque era “materialista”; em segundo lugar
porque concebia “o curso da história de acordo com um desenho predetermi­
nado” que era pouco mais do que uma “variante da filosofia hegeliana da
história” {Come Nac que, 28). Croce admitiu que a ênfase de Marx na importân­
cia das forças econômicas na vida humana tinha sido salutar, dada a grande
distância que separava a geração contemporânea de estudiosos acadêmicos das
realidades da vida cotidiana das massas. Mas no fim de contas o marxismo não
era nem uma filosofia válida da história nem uma filosofia respeitável em geral.
Era apenas “um cânone de interpretação empírica, uma recomendação aos
historiadores para que dessem atenção (...) à atividade econômica na vida dos
povos e às fantasias ingênuas ou artificiais causadas por ela”, nada mais e nada
menos (30).
Labriola opôs-se às conclusões de Croce. Acusou Croce de ser “um
intelectual”, de ser “indiferente às batalhas da vida”, de estar interessado
somente em “debates de idéias em livros” e, mais sarcasticamente, de ser “um
homem empenhado em estudar e escrever apenas para escapar ao tédio que o
ameaçava” (27-28). Também acusou Croce de ser escravo de um “pressuposto
[puramente] formal, ou antes, um preconceito” que não conseguiu superar e
que o levou a predecidir o debate entre ele mesmo e Marx.
Em resposta às críticas de Labriola, Croce retornou ao estudo das dou­
trinas econômicas e filosóficas de Marx. Mas saiu desses estudos com um
julgamento que era ainda mais severo do que o anterior. Como economista,
disse Croce, Marx não havia fundado uma nova doutrina; sua obra era interes­
META-HISTÓRIA 413
sante basicamente porque iluminava a relação entre trabalhadores e proprietá­
rios na sociedade capitalista - isto é, em virtude de sua informação histórica
exclusivamente. Quanto à doutrina da mais-valia, era esta o “resultado de uma
comparação elíptica entre uma abstração, a sociedade totalmente obreira, que
funcionava como um tipo, e uma sociedade [real], a do capital privado” (31). E
quanto à pretensão de Marx de ser ao mesmo tempo um filósofo e um cientista,
ele não era nenhum dos dois. Se era alguma coisa, afirmou Croce, era “um
talento político arrogante, ou talvez um gênio revolucionário, que dera impulso
e consistência ao movimento operário armando-o com uma doutrina historio-
gráfica e econômica construída expressamente para ele” (37). Na realidade,
prosseguiu Croce, se Marx tivesse querido um exemplo de uma pseudociência
e de uma pseudofilosofia, ou de uma ideologia de classe, não precisaria ir
procurá-ló èm Descartes, Spinoza, Kant ou Hegel: “Bastaria olhar para sua
própria obra” {Ibid.). Afinal, afirmou Croce, Marx era apenas o criador de uma
nova religião, um apóstolo do proletariado, mas com um evangelho que era
exclusivamente destrutivo, porquanto ameaçava “toda a idealidade da vida
humana” {Ibid.),
Mais uma vez Labriola respondeu à crítica de Croce, desta vez dirigindo
o ataque ao preconceito ideológico, e especificamente burguês, nela embutido.
Na verdade, disse Labriola, Croce discutia consigo mesmo, não com Marx; seu
interesse único era pelo uso que podia fazer do marxismo, não pela descoberta
daquilo de que tratava o marxismo. Não fosse assim, observou, teria sido
absurdo Croce sustentar que Marx não tinha plena e precisa consciência do que
fazia (39). Mas Croce buscou refúgio no posto do filósofo. O próprio Labriola,
disse ele, se interessava pelo uso que se podia fazer das teorias marxistas a fim
de alcançar os objetivos do socialismo, enquanto ele, Croce, era constrangido
a determinar “o que estava vivo e o que estava morto” no marxismo, conside­
rando-o de um ponto de vista puramente filosófico, ou teórico. E o único
elemento “vivo” no marxismo era sua advertência aos historiadores para que
levassem a atividade econômica em conta nos seus estudos do passado humano.
Já os elementos “mortos” eram a teoria econômica da mais-valia, que pretendia
denunciar a injustiça das práticas econômicas capitalistas, e a doutrina filosófi­
co-histórica do materialismo dialético, que fornecia uma explicação racional
para a transformação revolucionária da sociedade capitalista.
Posteriormente, Croce argumentou que a “crise do marxismo” que irrom­
peu no final da década de 1890 supriu a prova empírica de suas insuficiências
filosóficas. A disputa revisionista foi um resultado necessário de um exame
filosoficamente pertinente das doutrinas de Marx. Enquanto o marxismo foi
estudado somente por operários autodidatas e seus entusiásticos patrocinado­
res intelectuais, suas insuficiências filosóficas permaneceram ocultas. Logo que
críticos refinados como Sorel, Bernstein e o próprio Croce passaram a analisá-
lo, sua importância filosófica se dissolveu. Nem mesmo o recrudescimento do
marxismo entre 1917 e 1938 mudou os pontos dc vista dc Croce sobre a questão.
Escrevendo nesse último ano, ele disse que o reflorescimento do marxismo
414 HAYDEN WWE
apenas refletia as atividades propagandísticas dos bolchevistas e o baixo nível
da cultura filosófica que predominava na Rússia.
Croce reclamava crédito parcial pelo que julgava ser a dissolução defini­
tiva do marxismo como teoria filosófica e científica. Continuou a escrever contra
ele, mas explorando sempre o mesmo filão. De fato, seu método crítico funcio­
nava como uma forma de inoculação cultural que era muito mais eficaz do que
o repúdio em bloco dos críticos antimarxistas do século XIX. Ao conceder ao
marxismo um mínimo de pertinência para o estudo da história podia mostrar-se
compreensivo enquanto simultaneamente o expungia das próprias doutrinas
que faziam dele uma cosmovisão nitidamente radical. Essa tática de admitir que
havia alguma coisa “viva” em cada tentativa de explicar a história, e de denomi­
nar “morto” o que quer que desse a essa tentativa o aspecto de um movimento
novo ou radical, era a força daquele novo historicismo do qual Croce foi o
principal teórico oitocentista. Em última análise era uma forma de castração
por historicização; permitia a uma classe e a uma cultura atacadas interna e
externamente tratar tudo o que fosse antagônico como se já estivesse “morto”,
como se já tivesse sido consignado à história, com lugar estabelecido e prestígio
como credo para os vivos negado.
CROCE CONTRA HEGEL
Em retrospecto, o repúdio de Croce pelo marxismo parece inevitável.
Levando-se em conta seu temperamento, suas lealdades de classe e sua convic­
ção de que a história era uma forma de arte, a repulsa a Marx parece previsível
antes que tivesse ocorrido. Seu recontro com Hegel é algo mais difícil de
caracterizar. Croce fora uma espécie de idealista desde o início, muito embora
se considerasse um idealista “realista”, isto é, um idealista que negava a exis­
tência de qualquer esfera transmundana de essências pairando sobre o mundo
dado pela percepção sensorial. Em que, então, consistia seu idealismo realista?
Croce respondeu a essa pergunta em 1906, em seu livro O Que Está Vivo e o
Que Está Morto na Filosofia de Hegel, que o deixou um pouco mais perto da
consolidação de sua postura final, graças àquele processo de moderada rejeição
que o caracterizava e à sua época.
No julgamento de Croce, Hegel foi e continuou a ser o filósofo, como
Schopenhauer o fora para Burckhardt. Para Croce, Hegel era uma inteligência
naturalmente filosófica; de fato, talvez até ele fosse filosófico demais, pois tratava
de universais, isto é, conceitos a priori, que eram os únicos objetos possíveis da
reflexão filosófica, como princípios de interpretação histórica. Hegel não per­
cebera que a filosofia lida unicamente com conceitos e as relações formais entre
conceitos; que a filosofia tem método próprio de investigação, a lógica, ciência
de conceitos puros; e que as generalizações filosóficas têm de se limitar a
conceitos e não podem ser estendidas para cobrir eventos. A tentativa de Hegel
de baixar do conhecimento de conceitos para os eventos reais - naturais, sociais,
humanos - por dedução, de tentar impor um padrão aos eventos históricos, era
META-H1STÓRIA 415
tão equivocada quanto as tentativas de Marx de tratar as generalizações sociais
e econômicas empíricas como universais. As generalizações de Marx eram
válidas somente na medida em que cobriam práticas sociais e econômicas reais
numa dada sociedade histórica; as generalizações de Hegel cobriam o campo
muito mais vasto das operações da mente. Mas nenhuma delas podia ser usada
como instrumento de generalização histórica, onde o impulso universalizante
só era permitido nas condições mais cuidadosamente matizadas.
Todavia, Hegel abriu o caminho para um humanismo caracteristicamente
moderno porque historicamente autoconsciente. Em princípio Hegel fora o
inimigo coerente de todo transcendentalismo, o imanentista par excellence e
portanto um pensador essencialmente historicista. Acima de tudo, enxergara
através das falácias de todas as soluções monísticas e dualísticas do problema
da relação entre aparências e realidade. Hegel descobrira que o único objeto
do pensamento e da ação não era alguma estrutura unitária submundana da
qual a mente era um epifenômeno, nem algum espírito transmundano do qual
a matéria era um fraco reflexo ou manifestação, nem, finalmente, uma fraturada
totalidade dividida entre mente e matéria ou entre espírito e corpo. O objeto
“universal” procurado pela filosofia desde o início não estava além, debaixo ou
abaixo da experiência humana; era o próprio mundo em sua concretude.
Ao mesmo tempo, contudo, Hegel conservara as verdades - as verdades
parciais - contidas tanto no monismo quanto no dualismo. A unidade do mundo
percebida pelos monistas e os conjuntos de opostos postulados pelos dualistas
eram concepções válidas do mundo. Mas a unidade e a oposição eram aspectos
diferentes da única realidade em evolução ou desenvolvimento. O mundo era
tanto uno como internamente diferenciado. A unidade do mundo não contra­
dizia o fato de sua oposição interna; mais exatamente, o mundo era uma unidade
com oposição dentro dela (Croce, Saggio, 15).
Essa diferenciação interna das partes dentro do todo explicava a capaci­
dade do mundo para evoluir e fazia do mundo um devir, uma história. Unidade
e oposição aparecem assim no pensamento de Hegel como aspectos de uma
totalidade que tem três momentos: ser, nada e devir (17). A subsunção de
unidade e oposição, ser e nada, afirmação e negação num terceiro termo,
“síntese” - isto é, devir - foi a glória, e também o ônus, da filosofia hegeliana.
Na verdade dessa percepção residia a eficácia da dialética hegeliana como a
lógica da realidade; ao mesmo tempo, a mecânica aplicação por Hegel de seu
tríplice esquema aos dados da natureza e da história gerou todos aqueles falsos
sistemas totalísticos de que Croce e sua geração foram inimigos irreconciliáveis.
Segundo Croce, os intérpretes de Hegel o tinham uniformemente enten­
dido mal. Não tinham percebido a concepção trágica da realidade, vendo
somente o otimismo de Hegel (40); tinham tomado por conservadorismo essa
visão sublime, transpolítica (44-45); e tinham-no consistentemente rotulado de
idealista, quando na realidade ele era um dos historicistas mais puristas que já
existiram (46-47). Entre os filósofos mais antigos somente Vico estivera perto
de se antecipar às intuições de Hegel em profundidade e amplitude (50-52).
Havia, porém, um erro no centro de todo o sistema de Hegel: a tentativa de

416 HAYDENWUWE
aplicar a eventos concretos do mundo a verdade filosófica contida na descoberta
de que a realidade era una e intemamente diferenciada. “No sistema de Hegel”
disse Croce, “onde o infinito e o finito se fundem num só, e o bem e o mal
constituem um único processo, a história é a realidade da Idéia, e o espírito não
existe fora de seu desenvolvimento histórico.” Essa percepção fazia de cada fato
da história, porque era um “fato da idéia”, um fato “sagrado” para Hegel. Isso
forçava os historiadores a dedicarem a cada fato a mesma consideração e o
mesmo estudo acurado e promovia uma verdadeira valorização historicista da
história. Esse era o lado “sadio” da filosofia de Hegel, mas era preciso distin­
gui-lo rigorosamente do lado “enfermo”, que consistia na tentativa de aplicar o
tríplice esquema do modelo dialético à análise das relações entre os muitos fatos
concretos que compõem a história. Esse lado “enfermo” gerou aquela multidão
de “filosofias da vida” - desde o “misticismo neurótico” e a “religiosidade
insincera”, passando por uma “barbárie anti-histórica”, até o “positivismo” e o
“novo jacobinismo” - que afligiram a Europa na aurora do século XX (48-54).
De acordo com Croce, portanto, para resgatar “o que estava vivo” em
Hegel não bastava apenas distinguir o Hegel filósofo do Hegel historiador e
cientista, como procurara a escola hegeliana convencional (54). Pelo contrário,
os erros de Hegel como historiador e cientista eram produtos de um equívoco
filosófico fundamental. Esse equívoco devia ser denunciado, e Croce pretendia
denunciá-lo empregando o método crítico que chamou de método da distinzione
- distinção - e que constituiria a base de sua filosofia geral e de sua filosofia da
história durante o meio século seguinte.
O método da “distinção” exigia o reconhecimento de que embora os
conceitos pudessem ser opostos - por exemplo, como o bem ao mal ou o certo
ao errado -, as coisas só podiam ser diferenciadas uma da outra. Isso não atingia
a unidade essencial do todo; apenas lembrava que eram necessários diferentes
meios de caracterizar o todo quando se falava de coisas e quando se falava de
conceitos. “Por exemplo”, disse Croce,
falamos do espírito ou da atividade espiritual em geral; mas também falamos a cada momento das
formas particulares dessa atividade espiritual. E conquanto consideremos que todas são constitu­
tivas da completa espiritualidade (...), preocupamo-nos em não confundir uma com a outra; assim,
criticamos quem julga a arte por critérios morais, ou a moralidade por critérios artísticos, ou a
verdade por critérios de utilidade, e assim por diante [56].
Se, no processo de tentar captar o todo, tendemos a esquecer a necessi­
dade da “distinção”, precisamos apenas lançar os olhos à vida para nos lembrar­
mos disso imediatamente. Pois a “vida” sempre se apresenta diante de nós como
esferas de atividade, que se distinguem extrinsecamente umas das outras como
econômicas, científicas, morais e artísticas, e como homens individuais, que se
distinguem entre si por suas profissões enquanto poetas, operários, estadistas,
filósofos etc. Nem mesmo a filosofia existe per se, mas é sempre oferecida como
um aspecto específico da filosofia: como estética, lógica, ética e assim por
diante. Na verdade, a totalidade da filosofia é internamente diferenciável; cada
filosofia é uma filosofia distinta de todas as outras.
META-HISTÓRLA 417
Toda a série de entidades distintas que formam o processo histórico, disse
ainda Croce, constitui “um nexo e um ritmo” que as teorias correntes de
classificação não podem caracterizar adequadamente. Nos sistemas convencio­
nais de classificação postula-se um conceito e depois introduz-se outro conceito
estranho ao primeiro; em seguida os dois conceitos são usados como a base de
uma divisão. Usa-se o segundo conceito, disse Croce,
quase como uma faca com que se corta um bolo (ie,, o primeiro conceito) em vários pedaços, que
permanecem separados uns dos outros. O procedimento gera o resultado, o desaparecimento da
unidade do universal. A realidade divide-se em diversos elementos estranhos, cada um dos quais
é indiferente aos outros; e a filosofia, o pensamento da unidade, se toma irrealizável [57].
Croce denominou o meio correto de discernir entre as entidades indivi­
duais que formam a realidade, e de uni-las ao mesmo tempo numa unidade, o
“esquema classificatório de graus”, creditando-o a Hegel. Nesse esquema as
unidades são unidas, não extrínseca e indiferentemente, mas por “implicação”
de um grau mais baixo num mais alto. Esse esquema classificatório foi a fonte
da capacidade de Hegel de correlacionar assuntos tão diversos como literatura,
direito, moral, política, religião etc. Triunfou na análise filosófica, pois nela os
conceitos básicos do pensamento eram ao mesmo tempo opostos entre si e
unidos dialeticamente.
Hegel mostrou que as modalidades fundamentais da experiência humana
devem ser estudadas com diferentes mecanismos conceptuais. Assim:
O verdadeiro não está para o falso na mesma relação em que está para o bem; nem o belo
para o feio na mesma relação em que está para a verdade filosófica. A vida sem a morte e a morte
sem a vida são duas ilusões opostas, cuja verdade é a vida, um nexo de vida e morte, [uma
combinação] de si mesmo c de seu oposto. Mas verdade sem bondade e bondade sem verdade não
são duas ilusões que se anulam num terceiro termo: são falsas concepções que se resolvem num
nexo de graus, num nexo em que verdade e bondade são distintas e ao mesmo tempo unidas. Assim,
demasiada bondade sem verdade é impossível, tanto quanto é impossível querer o bem sem
reflexão; a verdade sem a bondade é possível, mas só no sentido que se harmoniza com a teoria
filosófica da precedência do espírito teórico sobre o prático, com os teoremas da autonomia da
arte e da autonomia da ciência [61-62].
Essa teoria das entidades individuais serve de base para o holismo orga-
nísmico de Croce, que por sua vez é a base de sua simultânea rejeição e aceitação
de todas as teorias do todo na história da filosofia. “O organismo”, disse ele,
é uma luta da vida contra a morte; mas os membros do organismo não estão portanto em luta uns
contra os outros, a mão contra o pé, ou o olho contra a mão. O espírito é desenvolvimento, história,
e por isso ser e não-ser conjuntamente, isto é, vir-a-ser. Mas o espírito sub specie aetemi que é o
assunto da filosofia, é história ideal, ctema e extra-temporal, a série de formas eternas daquele
nascimento e morte, que, como disse Hegel, em si mesmo nunca nasce e nunca morre [62].
Esquecer este “punto essenziale”, advertiu Croce, é correr o risco de
incorrer em erro crasso.
 418 HAYDEN WHITE
Mas Hegel esquecera-se disso; não conseguira manter nítida a diferença
entre opostos e distintos (distinti). “Concebeu o nexo de gradações no modo de
opostos dialéticos; e aplicou a esse nexo a forma triádica que [só] é adequada à
síntese dos opostos” (64). Em outras palavras, aplicou à história um modo de
análise só apropriadamente aplicado a conceitos filosóficos. “A teoria das
distinções e a teoria dos opostos tornaram-se a mesma coisa para ele” (Ibid.).
O resultado foi que, em suas exposições sobre a história da filosofia, da natureza,
e da história propriamente dita, Hegel tentou reduzir os dados complexos dos
seus respectivos campos ao esquema triádico de tese, antítese e síntese. E, em
quatro capítulos de seu ensaio sobre Hegel, Croce fez a crônica do que chamou
“a metamorfose de erros” nos campos da filosofia, da arte e da linguagem, da
filosofia natural e da história na obra de Hegel.
A crítica de Croce dos lugares em que a filosofia da história de Hegel se
extraviou tem especial importância para o presente estudo. É escusado dizer
que ela girava em torno da acusação de que Hegel, tendo deixado de perceber
a autonomia da arte, deixara forçosamente de entender a autonomia da história.
Mas, nessa crítica, Croce sublinhou a relação dialética do conceito de história
com o conceito de filosofia. “A história”, escreveu, “diferentemente da arte,
pressupõe como sua base o pensamento filosófico” (89); vale dizer, a história
pressupõe o todo que é a realidade em sua concretude. Mas, prosseguiu, “como
a arte, a história encontra seu material por intuição” (Ibid.) - isto é, pela
percepção de entidades individuais concretas. E é por isso que, concluiu ele, “a
história é sempre narração” (o contar uma estória), “e nunca teoria e sistema,
embora tenha sua base em teoria e sistema” (Ibid.). Eis por que se podia insistir
em que os historiadores estudassem os documentos por um lado e formulassem
claramente suas idéias sobre a realidade e a vida, por outro, “em especial
aqueles aspectos da vida que eles selecionam para tratamento histórico” (89-
90). Isso autorizou Croce a dizer que a historiografia não poderia deixar de ser
“cientificamente rigorosa” num de seus aspectos, isto é, em sua recolha preli­
minar de dados, muito embora continuasse a ser “uma obra de arte” no outro,
isto é, em sua narração do que houvesse encontrado. Mas era necessário
distinguir entre o conteúdo da narrativa histórica e sua forma. “Se todas as obras
de história”, observou Croce, “fossem reduzidas à sua expressão mais simples”,
seria possível exprimi-las na forma do “juízo histórico”, cujo paradigma é
“alguma coisa aconteceu (por exemplo, César foi assassinado, Alarico saqueou
Roma, Dante compôs a Divina Comédia etc.)” (90). A análise dessas proposi­
ções, afirmou Croce, revela que cada uma delas contém
um elemento intuitivo, que funciona como sujeito, e elementos lógicos, que funcionam como
predicados. O primeiro seria, por exemplo, César, Roma, Dante, a Divina Comédia e assim por
diante; os últimos, os conceitos de assassinato, saque, composição artística etc. [Ibid.].
O fato era que a história podia produzir uma “ciência conceptual” de
natureza puramente empírica, uma sociologia, se nos decidíssemos a elaborar
uma teoria de tipos e classes de fenômenos históricos; mas tal ciência não podia
substituir-se à ciência conceptual que inspira e constitui os próprios dados - isto
META-HISTÓRIA 419
é, a filosofia. Também, admitiu Croce, as considerações históricas poderiam
redundar em filosofia se nos decidíssemos a passar do particular para os
“elementos teóricos” que sustentam e tornam possível a consideração do
particular. Mas a barreira entre reflexão sobre o universal e percepção do
particular é intransponível. Assim, disse ele, ou se faz filosofia ou se faz história;
uma “filosofia da história” é uma contradição. A tentativa de produzir tal
monstrengo só podia resultar na negação da espécie de história escrita pelos
historiadores, que era, na opinião de Croce, precisamente aquilo a que se
reduzia a filosofia da história de Hegel.
Hegel tentara manter-se fiel aos fatos, mas sua dedicação ao esforço de
“conceber” a história dialeticamente negava seu objetivo a cada passo. Disso
advinha o valor fragmentário e temporário que ele concedia a cada nação,
religião, povo e indivíduo com que lidava; para ele, oelemento negativo anulava
sempre o elemento positivo do que levavam a cabo. Tais realizações eram
inevitavelmente aufgehoben (transcendistas, anuladas) e portanto tinham de ser
julgadas como fracassos no fim de contas. Disso também provinha o providen-
cialismo que Hegel inseriu em suas narrações do passado sob a forma da
“astúcia da razão”, que lhe permitia sustentar que todo erro era uma espécie de
verdade, todo mal uma espécie de bondade, toda fealdade uma espécie de beleza,
e vice-versa. Ele não podia achar a saída desse dilema. Seu conselho aos
historiadores para que estudassem os documentos c fossem fieis aos fatos eram
“só palavras”, visto que, “diante de seus princípios estabelecidos, não havia
meio de fazer uso de fatos e documentos” (94).
A fim de justificar seu uso de conceitos filosóficos para detectar o “senti­
do” da história, Hegel viu-se forçado a fazer uma redução após outra: de história
do espírito para história do Estado, de civilização em geral para civilização num
dado tempo e lugar, de homens individuais para o estatuto de instrumentos da
razão etc. (95-97). Hegel deixou de reconhecer que “da mesma maneira que a
realidade não tem nem miolo nem casca, mas é feita de uma só peça, que o
interno e o externo são a mesma coisa, (...) assim também a massa de fatos é
uma massa compacta, que não pode ser dividida em um miolo essencial e uma
casca inessencial” (98). Assim, “faminta de história e nutrida pela história”, a
filosofia de Hegel tornou-se um legado ambíguo para a reflexão histórica
subsequente (Ibid.). Por ter “sacralizado” todos os eventos ao interpretá-los
como manifestações concretas da Ideia, ele incitou uma geração inteira de
grandes historiadores a recriações complacentes de épocas e idades passadas.
Mas, por ter ensinado que as manifestações do espírito podiam estar sujeitas à
mesma conceptualização, à mesma manipulação lógica, que aquela a que o
espírito em sua forma abstrata podia estar sujeito, também inspirou aquela
massa de “impertinentes e cômicos aviltadores da história, que rejeitavam a
autoridade dos fatos e faziam do registro histórico o que lhes dava na telha
fazer” (Ibid.).
Assim, em última instância, Hegel não conseguiu escapar ao dualismo que
era seu inimigo confesso. Esse dualismo se revelou da maneira mais espalhafa­
tosa em sua dicotomização de espírito e natureza. No autentico pensamento de
 420 HAYDENWHITE
Hegel, “espírito e natureza são duas realidades: uma existindo antes da outra,
ou uma servindo de base da outra, mas em todo caso uma distinta da outra”
(131). Para reunir esses dois domínios, Hegel foi obrigado a postular uma
terceira realidade, o logos, a razão universal, que era a um só tempo a base e o
fim do espírito e da natureza. Houvesse Hegel concebido o espírito e a natureza
apenas como conceitos, o que eles eram, e não como duas “realidades concre­
tas”, teria visto que o esquema triádico lhes era inaplicável. E teria sido capaz
de evitar o panlogismo que ele tentou ler em todos os aspectos da história e da
natureza, e que não deixava lugar para o “irracional” em parte alguma do
mundo.
Por conseguinte, o hegelianismo não deixou de ser uma combinação não
resolvida de uma filosofia do espírito por um lado e uma filosofia da matéria
por outro. Enquanto o termo “natureza” tem um conteúdo específico - a saber,
“a totalidade da natureza, como a descrevem as [teorias] físicas e matemáticas”
produzidas pelas ciências - e o termo “espírito” também tem tal conteúdo
específico - isto é, “por um lado, psicologia, e por outro filosofia do direito, da
arte, religião, e do espírito absoluto ou Idéia” -, o termo logos não tem nenhum
conteúdo adequado (132). É apenas uma abstração de uma abstração - isto é,
a razão considerada abstratamente e “dada de empréstimo à” natureza e ao
espírito, distorcendo-os e restringindo-os, e usada para criticar as inexatidões
de todas as outras filosofias. Em sua tentativa de suprir o termo “logos” de um
conteúdo específico, Hegel dirigiu-se à história e acabou por conceber história
e logos como a mesma coisa.
Mas, asseverou Croce, a história não é simplesmente logos - isto é, razão;
é também desrazão; mais precisamente, é onde a razão humana e a desrazão
humana se revelam numa interação que faz a história. Mas essa história não é
uma totalidade discernível; é apenas o somatório dos vários atos humanos que
exibem a tensão entre razão e desrazão no homem. Esses atos são individuais e
singulares, e, ainda que a reflexão sobre eles possa produzir teorias gerais da
razão por um lado e da desrazão por outro - isto é, filosofia e psicologia
respectivamente -, nem a filosofia nem a psicologia podem fazer as vezes da
ciência geral do homem, graças à qual o caráter específico de um dado ato
humano pode ser previsto antes que aconteça de fato.
A história, portanto, tende sempre a demolir as generalizações acerca do
homem construídas pela filosofia, psicologia e sociologia, ou pelo menos exige
interminável revisão de suas generalizações. Pois a história sempre revela novos
dados a respeito da interação de razão e desrazão no homem que as ciências
generalizadoras são incapazes de antever. Os historiadores precisam usar ge­
neralizações filosóficas, sociológicas e psicológicas para caracterizar atos his­
tóricos específicos - isto é, ligar sujeito a predicado num juízo concreto. Mas
essa ligação de sujeito a predicado num determinado juízo histórico é em si uma
operação intuitiva, ou estética. Por meio de tal operação o historiador confere
clareza, ordem e forma a uma área do registro histórico que era antes obscura,
desordenada e caótica. Ele faz a mesma coisa que faz o artista, muito embora
suas formulações se relacionem mais com eventos reais do que com eventos
META-HISTÓRIA 421
possíveis; e constantemente reprime sua imaginação com um juízo filosófico
sobre suas percepções, de modo que o real se separa do meramente aparente
que sua imaginação sempre procura pôr no lugar do testemunho contido nos
documentos.
O que, então, estava “vivo” e o que estava “morto” no hegelianismo? A
resposta de Croce a essa pergunta consolidou sua resistência a toda tentativa
de apreender a significação do registro histórico recorrendo a supostos univer­
sais ou generalizações. Por um lado era necessário preservar e cultivar os
descortinos básicos de Hegel: sua noção de que o objeto da reflexão filosófica
era a realidade total, o universal concreto; sua convicção de que a dialética dos
opostos era o instrumento próprio da reflexão filosófica; e sua doutrina dos
graus de realidade, que autorizavam a crença tanto na autonomia das várias
formas do espírito quanto na sua necessária conexão e unidade. Por outro lado,
porém, era preciso repudiar todas as formas de panlogismo, todas as tentativas
de tornar a realidade em suas manifestações empíricas sujeita à subsunção nas
regras que governam a razão in abstracto, e por conseguinte qualquer intento
de interpretar a realidade histórica dialeticamente. Em resumo, mesmo susten­
tando o império da razão sobre a filosofia e aceitando-lhe a autoridade como
policial de qualquer uso de conceitos em juízos históricos, era imperioso
contestar a autoridade da razão para interpretar a história em geral. Cumpria
proteger a história contra o uso irrestrito da imaginação artística, da generali­
zação científica e da conceptualização filosófica simultaneamente. O juízo
histórico pressupunha claros conceitos filosóficos (como bem, mal, beleza,
verdade, utilidade etc.) e consistia em combinações de conceitos e fatos empí­
ricos. Os fatos eram discernidos por intuição artística, os conceitos construídos
por reflexão filosófica, mas a combinação deles era uma atividade especifica­
mente histórica, cujo paradigma era que isto aconteceu naquele tempo e lugar,
atividade que nem a intuição artística nem a reflexão filosófica sozinhas podiam
sancionar.
Com base em numerosas exposições históricas específicas, era possível
generalizar e dizer, por exemplo, que em certos tipos de épocas e lugares, certos
tipos de coisas tendem a acontecer, e chegar por esse meio à sociologia. Mas
tratar tais generalizações como leis ou universais era o que Ryle recentemente
chamou um “erro de categoria”; estas eram abstrações oriundas de juízos
históricos individuais, não afirmações acerca do que realmente aconteceu em toda
parte, em todas as épocas e lugares. Tais generalizações não podiam substituir
enunciados filosóficos acerca de conceitos, os únicos universais, ou conjuntos
de juízos históricos discretos a respeito do que realmente tinha acontecido. O
acontecimento histórico deteve-se na recuperação do registro de ações huma­
nas passadas, do que os homens já haviam feito; não avançou para discorrer
sobre o que faziam atualmente ou o que podiam ou deviam fazer no futuro.
Outros tipos de juízos poderiam ser utilizados para dar conta da signifi­
cação de acontecimentos atuais, juízos políticos, juízos morais, juízos econômi­
cos e assim por diante; mas estes não podiam aspirar à sanção da história. Eram
propostas, planos, projetos oferecidos aos homens para a organização de suas
422 HAYDEN WHITE
vidas aqui e agora, não conhecimento adquirido. Essas propostas, planos,
projetos etc. precisavam conquistar a aprovação humana nos mercados e Par­
lamentos das nações, por méritos próprios e conforme sua manifesta pertinên­
cia para os problemas presentes; procuravam uma falsa autoridade quando
eram justificados por recorrerem à história, ou quando eram apresentados
como conclusões necessárias derivadas do estudo da história. A história era
assim posta de quarentena como guia da atividade presente e da aspiração
futura. A única coisa que a história ensinava era que o homem tinha o poder de
ser qualquer coisa que pretendesse. Os perigos de tentar extrair lições da
história eram portanto óbvios, e em nenhuma parte eram mais óbvios do que no
mau uso da história feito pelo pensador que Croce considerava como o maior
gênio produzido pela moderna cultura italiana, Giambattista Vico, tema da mais
difícil empresa crítica de Croce, >4 Filosofia de Giambattista Vico (1911).
CROCE CONTRA VICO
Em sua Estética, Croce concedeu a Vico o crédito de ter resgatado a
poesia das regiões inferiores do espírito a que Platão a tinha relegado. Vico,
disse Croce, “pela primeira vez revelou a verdadeira natureza da arte e da
poesia” (277). Essa revelação tomou a forma da descoberta de que “a poesia
vem antes do intelecto, mas depois do sentimento” (Ibid.). Platão, como seus
modernos equivalentes “vitalistas” e “irracionalistas”, confundira poesia com
sentimento. Os homens sentem, disse Vico, antes de observarem; sua observa­
ção é dirigida por seu sentimento, ou nele encontra justificação. Segue-se,
portanto, disse Croce, que, “sendo a poesia composta de paixão e sentimento,
quanto mais se aproxima do particular, mais verdadeira é ela, enquanto preci­
samente o contrário se pode dizer da filosofia” (277-78). Aqui, concluiu Croce,
“temos uma formulação profunda da linha de demarcação entre ciência e arte.
Elas não podem ser novamente confundidas'1 (278).
A concepção viquiana da diferença entre poesia e história era, continou
Croce, “um pouco menos clara”, tão pouco clara, na verdade, que Vico termi­
nou “identificando poesia e história” (279). Essa identificação deu a Vico a base
para em primeiro lugar compreender a natureza do mito como “a visão espon­
tânea da verdade como aparece ao homem primitivo” (Ibid.), capacitando-o
assim a conceber a imaginação como o modo criativo da consciência (281). Ao
mesmo tempo, porém, levou-o a confundir a “história ideal do espírito huma­
no”, entendida como a sucessão das eternas etapas da demanda da verdade,
com a história real efetivamente vivida de ponta a ponta por indivíduos em
diferentes épocas e lugares no passado. Assim, embora merecesse reconheci­
mento por suas percepções genuinamente originais e verdadeiras da natureza
da arte e da poesia, e acima de tudo por sua descoberta da identificação da
poesia com a linguagem, Vico fora presa fácil da perversa “filosofia da história”.
Da mesma forma que Marx sonhara equivocadamente com uma ciência da
história e Hegel com uma filosofia da história, Vico sonhou com uma poética da
META-H1STÓR1A 423
história e julgou que a havia encontrado. Criticar Vico, então, significava
separar as percepções estéticas presentes em sua filosofia da aplicação dessas
percepções ao estudo da história como metodologia. E isso foi o que Croce
intentou fazer em seu livro de 1911 sobre Vico.
No capítulo III de A Filosofia de Giambattista Vico, intitulado “A Estru­
tura Interna da Ciência Nova”, Croce expôs os princípios críticos que o guiavam
em sua leitura definitiva de Vico. Todo o sistema de Vico, explicou Croce,
abarca três diferentes “classes de indagação: filosófica, histórica e empírica; e
no conjunto contém uma filosofia do espírito, uma história (ou um acervo de
histórias) e uma ciência social” (37-38). A primeira classe de indagação diz
respeito a “idéias” sobre fantasia, mito, religião, juízo moral, força e direito, o
certo e o verdadeiro, as paixões, a providência e assim por diante - em outras
palavras, a “todas as (...) determinações que influem no curso ou desenvolvi­
mento necessário da mente humana ou espírito” (Ibid.). Essa primeira seção, a
teoria estética de Vico, era válida e verdadeira. À segunda classe pertencem o
plano geral de Vico da história universal do homem depois do Dilúvio, as origens
das diversas civilizações, a descrição das idades heróicas da Grécia e de Roma
e o estudo de costumes, direito, linguagem e constituições políticas, bem como
de poesia primitiva, lutas de classes sociais, e o colapso de civilizações e seu
retorno a uma segunda barbárie, como na Alta Idade Média da Europa.
Finalmente a terceira classe de indagação tem a ver com a tentativa de Vico de
“estabelecer um curso (corso) uniforme de história nacional” e lida com a
sucessão de formas políticas e mudanças correlatas tanto na vida teórica quanto
na vida prática, e também com as generalizações viquianas sobre o patriciado,
a plebe, a família patriarcal, a lei simbólica, a linguagem metafórica, a escrita
hieroglífica etc.
O argumento de Croce é que Vico confundiu esses três tipos de indagação,
embaralhou-os em suas descrições e cometeu um grande número de “erros de
categoria” no processo de defini-los na Scienza Nuova. A obscuridade da
Scienza Nuova resulta, afirmou ele, não da profundidade do discernimento
básico, mas de uma confusão intrínseca - isto é, da “obscuridade de suas idéias
[de Vico], de uma deficiente compreensão de certas conexões; de, vale dizer,
um elemento de arbitrariedade que Vico introduz em seu pensamento, ou, mais
simplesmente, de erros patentes” (39). Vico não fora capaz de ver corretamente
a “relação entre filosofia, história e ciência empírica” (40). Tendia poeticamente
a “converter” uma na outra. Assim, tratou a “filosofia do espírito” ora como
ciência empírica, ora como história; tratou a ciência empírica às vezes como
filosofia e às vezes como história; e frequentemente atribuiu a simples exposi­
ções históricas a universalidade de conceitos filosóficos ou a generalidade de
esquemas empíricos. A confusão de conceitos com fatos e vice-versa - incriti-
cável num poeta - foi desastrosa para o historiador Vico. Por exemplo, observou
Croce, quando lhe faltava um documento, Vico tendia a recorrer a um princípio
filosófico geral para imaginar (poeticamente) o que o documento teria dito se
estivesse em seu poder, ou, quando deparava com um fato duvidoso, confirma­
va-o ou negava-o apelando para alguma (imaginada) lei empírica. E, mesmo
424 HAYDENWHITE
quando tinha em seu poder documentos e fatos, muitas vezes não conseguia
deixá-los contar sua própria história - como deve fazer o verdadeiro historiador
mas, ao contrário, interpretava-os de maneira a ajustá-los aos propósitos que
tinha em mente - isto é, de maneira a ajustá-los às suas generalizações socioló­
gicas intencionalmente concebidas.
Croce declarou preferir a crônica mais banal a essa premeditada manipu­
lação do registro histórico. Podia perdoar a Vico os numerosos erros fatuais
que pululavam em sua obra. Impreciso em pequenas questões, Vico compensa­
va esse defeito com sua amplitude de visão e seu entendimento do modo como
o espírito humano operava para criar um mundo especificamente humano. Mas
Croce não podia perdoar a causa da confusão de Vico, sua identificação poética
da filosofia com a ciência e a história. Essa “tendência de confusão (...) ou
confusão de tendências” foi fatal à presunção de Vico de haver fundado uma
“ciência” da cultura e foi a causa de sua “queda” nas malhas da “filosofia da
história” (43). Uma leitura apropriada de Vico, portanto, exigia cuidadosa
separação do “ouro” filosófico de sua obra, escondido na ganga pseudocientí-
fica e pseudo-histórica. E Croce entregou-se a essa tarefa de separação (ou
transmutação, pois isso é o que realmente foi) nos capítulos subseqüentes com
uma tenacidade só excedida por sua confiança em que, em sua própria filosofia,
detinha em seu poder a pedra filosofal, que permitia a correta determinação
“do que está vivo e do que está morto” em qualquer sistema. No afã de julgar,
e até de perdoar, Vico à luz dos doutos padrões que prevaleciam no século
XVIII, Croce estava disposto a estender sua caridade historicista aos tentames
filosóficos de Vico.
Exemplo perfeito - e teste crucial - do método crítico de Croce aparece
no capítulo XI de A Filosofia de Giambattista Vico, onde a lei da mudança
civilizacional, a chamada lei do ricorso, é examinada. Sucintamente resumida,
essa lei afirma que todos os povos pagãos devem passar por um “curso”
específico de relações sociais com correspondentes instituições políticas e
culturais e que, encerrado o curso, devem, se não foram aniquilados, reconsti­
tuir esse curso num plano de existência ou nível de autoconsciência análogo,
ainda que significativamente metamorfoseado. Se estiverem destruídos no fim
do ciclo, serão substituídos por outro povo que vivenciará o curso na mesma
seqüência geral de estágios e até o mesmo fim geral.
Croce afirmou que essa “lei” é apenas uma forma generalizada do padrão
que Vico julgou ter descoberto na história romana. Vico estendeu gratuitamen­
te essa lei com vista a abarcar todas as sociedades pagãs, o que o obrigou a
comprimir os fatos num molde que só se aplicava, se tanto, ao exemplo romano.
Essa “rarefação” da história romana numa teoria geral da dinâmica cultural
revelou, segundo Croce, a falsa noção viquiana de como se originam as leis
empíricas. Ao invés de generalizar a partir de casos concretos e portanto
imaginar uma descrição sumária dos atributos partilhados por todos os exem­
plos do conjunto, em contraste com os quais podiam ser delineadas as diferen­
ças entre os exemplos, Vico tratou de estender as características gerais do
conjunto romano a fim de abranger todos os conjuntos que se assemelhavam ao
METAHISTÓRIA 425
romano por seu feitio pagão. A insuficiência da lei de Vico foi demonstrada,
porém, pelo grande número de exceções a ela que o próprio Vico teve de admitir
que existiam. Se Vico não se tivesse deixado extraviar pela lealdade à sua
tendenciosa leitura da história romana, a “teoria empírica dos ricorsi” não teria
sido forçada a admitir tantas restrições a suas operações. E, livre da necessidade
de encaixar à força outras sociedades no molde fornecido pelo exemplo romano,
Vico poderia ter tido condições de aplicar a verdade geral contida na teoria dos
ricorsi às histórias dessas sociedades.
A verdade geral implicitamente contida na teoria era de ordem filosófica,
a saber, que
o espírito, tendo atravessado seus estágios progressivos, depois de se ter sucessivamente elevado
da sensação ao universal imaginativo e racional, da violência à equidade, deve em conformidade
com sua natureza eterna reconstituir sua trajetória, reincidir na violência e na sensação, e portanto
renovar seu movimento ascendente, recomeçar seu curso [136].
Como guia geral para o estudo de sociedades históricas específicas, essa
verdade dirige a atenção para “o nexo entre períodos predominantemente
imaginativos e predominantemente intelectuais, espontâneos e reflexivos, estes
últimos períodos provindo dos primeiros por um acréscimo de energia, e
regressando a eles por degeneração e decomposição”. Mas a teoria descreve
somente o que geralmente acontece em todas as sociedades; não preceitua o que
deve acontecer em determinadas épocas e lugares nem prediz o resultado de
uma tendência determinada. Generalizações como as admitidas por Croce,
como a que enuncia a relação entre “períodos predominantemente imaginativos
e predominantemente intelectuais”, são, disse Croce, “em larga medida quan­
titativas e feitas por pura conveniência” (134). Não têm força de lei. Vico era
culpado, portanto, de um erro e de uma ilusão: errou ao tentar estender uma
generalização empírica a todas as classes que se assemelhavam àquela a que se
podia legitimamente aplicar a generalização; e se deixou iludir pela esperança
de tratar uma percepção filosófica como cânone de interpretação histórica que
seria válido para todas as sociedades em todos os tempos e lugares.
Croce deteve-se em duas possíveis objeções a essa crítica a Vico. Por um
lado, disse ele, podia-se argumentar que Vico justificou as exceções à sua lei ao
reportar-se a influências externas ou circunstâncias contingentes que faziam
com que um determinado povo ficasse aquém de sua meta ou desaparecesse no
corso de outro povo e se tornasse parte dele. Por outro lado, observou ele, com
base na própria interpretação crociana do verdadeiro valor da “lei”, podia-se
afirmar que, uma vez que a lei realmente trata do corso do espírito e não do da
sociedade ou da cultura, nenhuma quantidade de dados empíricos poderia
contestá-la. Croce descartou sumariamente a segunda objeção por considerá-la
descabida. “O que se discute”, disse ele,
é (...) exatamente o aspecto empírico dessa lei, não o filosófico; e a verdadeira resposta nos parece
ser, como já sugerimos, que Vico não podia e não devia ter levado em conta outras circunstâncias,
da mesma forma que, para lembrar um único exemplo, alguém que está estudando as diversas fases
426 HAYDENWHITE
da vida descreve as primeiras manifestações do desejo sexual nas vagas fantasias e fenômenos
análogos da puberdade e não toma em consideração os meios pelos quais os menos experientes
podem ser iniciados no amor pelos mais experientes, visto que está pretendendo tratar não das leis
sociais da imitação mas sim das leis fisiológicas do desenvolvimento orgânico [Ibid.].
Em suma, a “lei” de Vico ou prevalece universalmente - como as “leis
fisiológicas do desenvolvimento orgânico” - ou não; uma única exceção é
suficiente para invalidá-la.
Era, porém, curioso que Croce seguisse esse raciocínio, pois que exigia
que ele aplicasse à “lei” de Vico critérios de adequação mais parecidos com os
reclamados pelos positivistas do que com os prescritos pela própria concepção
crociana das leis físico-científicas expostas em Lógica (1909). Aqui ele havia
criticado os positivistas por não verem que a função das leis na ciência era
“coadjuvante”, e não “constitutiva” (204). As leis da ciência física nada mais
eram do que ficções ou pseudoconceitos, ideados pelos homens ou grupos de
homens em resposta a necessidades geradas por projetos práticos em diferentes
épocas e lugares, cuja importância era limitada, portanto, à duração desses
projetos. Croce negava especificamente que as ciências naturais fizessem prog­
nósticos em qualquer sentido significativo; a crença em seu poder vaticinador
representava a ressurgência de um desejo primitivo de profetizar ou predizer o
futuro, o que nunca poderia ser feito. Tais crenças apoiavam-se na infundada
suposição de que a natureza era regular em todas as suas operações, quando na
realidade o único fenômeno “regular” na natureza era o da mente no esforço
de compreender a natureza (228). As chamadas “leis da natureza” eram objeto
de constante violação e objeção. Daí se seguia que, longe de poderem fazer jus
à predizibilidade, as ciências naturais eram muito mais dependentes de um
conhecimento histórico (da natureza) do que mesmo as ciências humanas, que
pelo menos dispunham dos fenômenos constantes da mente para a partir deles
generalizar.
Mas, se essa é a verdadeira natureza da lei nas ciências físicas, deve ser
também a verdadeira natureza de quantas leis forem possíveis nas ciências
sociais; e, sendo assim, que objeção possível poderia haver à utilização, por
parte de Vico, da lei dos ricorsi para caracterizar o processo evolutivo de todas
as sociedades e orientar a pesquisa em torno delas tendo em consideração a
amplitude de seu afastamento do modelo romano? A objeção pareceria assen­
tar exclusivamente na hostilidade de Croce a qualquer tentativa de tratar a
sociedade e a cultura, que ele julgava serem produtos do espírito, como se
fossem efeitos mecanicamente determinados de causas físicas. Ao tentar carac­
terizar as operações do espírito em suas manifestações concretas, nas formas
sociais que assumiam, em termos de leis, Vico parecia estar inadvertidamente
materializando-as ou naturalizando-as, e portanto despojando-as de seu esta­
tuto de criações do espírito. Ao menos era assim que Croce o via. Vico tratava
a sociedade e a cultura como se fossem produtos de um processo material
invariável (desse modo, aliás, denunciando sua má compreensão da verdadeira
natureza da natureza); e Croce exigia dele que, uma vez que optou por esse
tratamento, fosse coerente e ficlmente considerasse o processo como invariável.
META-HISTÓRIA 427
Daí a pressão do apelo de Croce à analogia de alguém que está “estudando as
diversas fases da vida” para que se limite a apreciar “as leis fisiológicas do
desenvolvimento orgânico” e deixe de lado as “leis sociais da imitação” (JPhil.
ofVico, 136).
Mas a analogia trai o viés de Croce na crítica. Pois, para seguir corretamen­
te a analogia, o que está em discussão no caso de Vico não é uma miscelânea de
leis que operam num processo ao lado de leis que operam em outro, mas a
convergência de dois sistemas, cada um dos quais é governado por leis idênticas,
um anulando ou abortando as operações do outro. Por exemplo, mesmo uma
pessoa que está estudando as várias fases da vida não deve deixar-se confundir
pelo fato de que um dado indivíduo não alcança a puberdade mas, digamos,
morre. A morte de uma pessoa antes da puberdade não invalida as “leis fisioló­
gicas do desenvolvimento orgânico”; apenas exige que, se queremos explicar a
incapacidade de alcançar a puberdade, temos de invocar outras leis, expressa­
mente aquelas que dão a razão da morte do organismo, para explicar por que a
previsão de que a puberdade normalmente ocorreria não se confirmou.
Dá-se o mesmo com as civilizações. Nossa caracterização do “curso” que
predizemos que irão seguir não é anulada pela incapacidade de qualquer
civilização de completar esse curso se se pode explicar o malogro invocando-se
outra lei, aquela que explica a desintegração das civilizações antes que perfaçam
seu prazo normal. Assim, número nenhum de sociedades que deixam de com­
pletar o corso descrito pelo modelo romano utilizado por Vico como arquétipo
pode servir para invalidar a “lei” de Vico, pois a “lei dos ricorsi" não é afinal
uma “lei”; é simplesmente uma teoria ou uma interpretação - isto é, uma série
de leis cuja utilidade, para fins proféticos, requer especificação das condições
limitativas dentro das quais as leis se aplicam. Em princípio não há nada de
errado no fato de Vico ter escolhido o exemplo romano como paradigma de
crescimento civilizacional em comparação com o qual o crescimento de todas
as outras civilizações que lhe eram conhecidas, excetuadas a judaica e a cristã,
podia ser aferido. É procedimento sociocientífico perfeitamente válido, por
mais imperfeitamente realizado que tenha sido o procedimento no caso de Vico.
O que Croce impugnava era qualquer tipo de procedimento sociocientífico,
pois, do seu ponto de vista, representava um esforço no sentido de tratar um
produto do espírito “livre” como causalmente determinado. E assim ele aplica­
va um padrão de adequação inadmissivelmente rigoroso - padrão que ele
mesmo repudiara expressamente ao rejeitar as teses positivistas em relação às
ciências físicas - à tentativa de Vico de construir uma ciência das sociedades.
Essa inconsistência de Croce no emprego do conceito de “lei” só pode ser
explicada por seu desejo de contar com a sanção de Vico para sua própria
maneira de filosofar, ao mesmo tempo em que negava aos modernos cientistas
sociais o direito de seguir o estilo de análise social de Vico.
Mais defensável é a crítica de Croce aos esforços de Vico no sentido de
construir uma história universal, ou filosofia da história do mundo. Aqui parece
ter ocorrido uma autêntica mistura de categorias. Por um lado, salientou Croce
corretamente, Vico quis usar a teoria dos ricorsi como modelo para todo

428 HAYDENWHITE
crescimento dvilizacional; por outro, quis excetuar os exemplos judaico e cristão
ao atribuir-lhes respectivamente uma memória especial e uma capacidade especial
de renovação, que impediam o término de suas histórias antes do fim do mundo.
Essa distinção era gratuita, e Croce estava evidentemente correto quando a locali­
zou no conflito entre o crente cristão que se ocultava no peito de Vico e o cientista
social que triunfara em sua cabeça. Mas, como assinalam quase todos os comenta­
dores de Vico, mesmo sua inconsistência não nega o esforço, consistentemente
envidado no lado sociocientífico de sua obra, de construir uma filosofia universal
da história. Admitiu-o o próprio Croce quando, comentando a tentativa de Vico
de traçar semelhanças entre Homero e Dante, admitiu que tais classificações eram
as bases necessárias de qualquer história verdadeira; pois, como escreveu, “sem a
percepção da semelhança, como se conseguiria estabelecer as diferenças?” (156)
Mas aqui também deplorou à busca de semelhanças como um fim em si; o,afã de
classificar, de construir tipos, disse ele, proibira Vico de levar a cabo a tarefa do
historiador, que é “representar e narrar” (257).
A atitude essencialmente irônica de Croce com relação ao pensamento de
Marx, Hegel e Vico revela-se não só em sua insistência na própria aptidão para
distinguir entre o que estava vivo e o que estava morto nas concepções de história
desses autores, mas também na sua decisão de remeter partes ‘Vivas” das teorias
dos três a setores separados, e na verdade até isolados, da vida da mente. O
tratamento que dispensou a Marx foi excepcional, na medida em que nem sequer
lhe concedeu o estatuto de pensador importante. Na avaliação de Croce, Marx
contribuíra apenas com uma advertência aos historiadores para que levassem em
consideração o fator econômico na vida dos homens. Croce conferiu a Hegel um
lugar permanente na história da filosofia em virtude das contribuições para a
lógica e a teoria das ciências humanas, mas negou-lhe qualquer genuína realiza­
ção como filósofo da história. Croce reconheceu a contribuição permanente de
Vico para a teoria estética, mas negou-lhe qualquer talento quer como historia­
dor quer como teórico social. Isso equivalia a um distanciar-se de todo o esforço
dos pensadores do passado para elevar o pensamento histórico ao estatuto de
ciência, como quer que fosse concebido o termo “ciência”.
Ao mesmo tempo, embora defendesse a idéia de que a história era uma
forma de arte, Croce realizou uma operação pela qual a história era impedida
de contribuir para aquele processo de criatividade imaginativa, ou imaginação
criadora, que ele admitia para a arte em geral. As verdades poéticas da histo­
riografia tornavam-se prosaicas justamente à proporção que eram submetidas
à crítica pelo senso comum e à caracterização no plano da linguagem corrente.
A HISTÓRIA COMO IDEOLOGIA BURGUESA
O que havia por trás dessa rejeição geral, ainda que atenuada, de toda a
anterior filosofia da história e desse idealismo mitigado, ainda que geral, que
Croce finalmente erigiu como base de seus estudos históricos? Mais importante:
o que o reconhecimento geral da autoridade de Croce como porta-voz da
META-HISTÓRIA 429
cultura liberal-humanística no primeiro quarto do século XX nos diz acerca do
estado de ânimo, dos temores e das aspirações desse período em toda a Europa?
Em minha opinião, é possível dar às duas perguntas uma única resposta. Para
um importante segmento da sociedade européia culta entre aproximadamente
1900 e 1930, uma sociedade ameaçada pelo que parecia ser a progénie de Marx
de um lado e os herdeiros de Nietzsche do outro, uma sociedade que encontrava
pouca coisa que lhe desse alento em Ranke ou em Burckhardt, principais
modelos do pensamento histórico da academia, Croce parecia oferecer uma
autêntica alternativa, uma idéia da história que era ao mesmo tempo progres­
sista e socialmente responsável.
Em muitos aspectos Croce tentava fazer pelo liberalismo clássico o que
Ranke havia feito pelo conservadorismo clássico meio século antes - isto é,
fortificá-lo com argumentos contra qualquer forma de radicalismo. Continuou
a ser um liberal em sua convicção de que a sociedade e a cultura não podiam
manter a forma e o conteúdo de nenhuma de suas encarnações específicas mas
tinham de mudar. Entretanto, em sua convicção de que toda mudança tinha de
ser gradual, não planejada, resultado espontâneo dos esforços de homens
individuais a mediar entre tradições recebidas, reivindicações presentes e aspi­
rações futuras, ele falava especialmente pela maioria dos apreensivos liberais
de sua geração. Ao apresentar a história como o eterno retorno do homem à
tarefa de construir uma arena em que pudesse exibir sua individualidade, Croce
acalmou os temores daqueles filhos da burguesia para quem o individualismo
era um valor eterno; ao apresentar o conhecimento histórico como conhecimen­
to da individualidade humana, ergueu uma barreira contra a prematura assimi­
lação dessa individualidade às verdades gerais da ciência por um lado e às
verdades universais da filosofia por outro.
Mas fez mais. Pressentiu o poder daquela atmosfera de senescens saecu-
lum que dominou a geração da década de 1890. Todo o seu sistema era um
sublimado da consciência que sua geração adquirira do traspasse de uma era,
a Era da Europa, do humanismo, e daquela combinação de valores aristocráti­
cos e burgueses que deram aos grupos dirigentes da Europa oitocentista seu
característico estilo de vida.
Os intelectuais europeus ingressaram no século XX com a convicção de
que, já que todo sistema total de explicação continha em si uma falha, o
desespero não podia pretender ter mais autoridade sobre os homens do que o
otimismo; e que, tendo a competição entre desespero e otimismo chegado a um
empate, o otimismo era tão justificado quanto o desespero - e muito mais
confortador. Ele conquistara o direito ao otimismo num combate real com a
morte; fora literalmente com muita luta que conseguira abrir caminho para sair
do túmulo quando ainda jovem; e sua vitoriosa saída do túmulo lhe assegurou,
achava ele, um olho infalível para detectar o que estava “ainda vivo” em
qualquer coisa que estivesse superficialmente agonizante. Talvez seja por isso
que suas histórias são dominadas por uma busca de sinais de vida que repontam
no campo de batalha das esperanças frustradas e aspirações destroçadas. Sua
vida lhe ensinara que o próprio tempo, quando vivido como história, é para si
430 HAYDENWHITE
mesmo “o Dionísio dos mistérios e o Christus paciens do pecado e da redenção”
(Hist. as the Story ofLiberty, 28; trad. bras., 24).
Apenas duas imagens marcantes ocorrem nas raras reflexões públicas de
Croce sobre sua complexa, e complexamente obscura, vida particular. Uma é a
imagem do Vesúvio, que nos dias de inverno modorrava placidamente sob uma
cobertura de neve, mas que em silêncio acumulava forças para sua erupção
quando Nápoles e os napolitanos estivessem menos preparados para ela. Se­
gundo Nicolini, Croce valia-se dessa imagem para caracterizar a si mesmo. A
outra imagem era a de um pacífico claustro monástico, cujas altas paredes
vedavam a entrada do ruído do mundo público e mansamente ecoavam a queda
da água de uma fonte, local saturado do perfume de limoeiros. Essa imagem
representava o retiro a que Croce desejava recolher-se quando seu ascético
programa de trabalho e pensamento o tivesse esgotado.
As duas imagens são, evidentemente, complementares. Elas evocam vi­
sões de treva, caos e violência de um lado, e luz, ordem e repouso do outro.
Renuncio à tentação de interpretá-las à maneira freudiana como falo e útero,
não porque Croce condenava toda tentativa de historiografia psicanalítica,
rotulando-a de “história de criado de quarto” e qualificando seus praticantes
de pseudo-estudiosos à procura de interpretação barata sem o trabalho exigido
pela verdadeira compreensão histórica; mas porque, em conformidade com seu
preconceito, Croce se recusou a revelar suficientemente sua vida particular, não
permitindo assim a reunião de dados pormenorizados que são os únicos capazes
de tornar convincente uma interpretação psicanalítica. De qualquer modo, o
testemunho privado não é imprescindível para que se possa adivinhar o molde
geral da psique de Croce e as experiências que deram a ela sua fisionomia
peculiar. As declarações públicas de Croce, que se estendem por mais de oitenta
volumes, fornecem amplas pistas a respeito da significação dessas duas imagens
para sua visão total do mundo. Elas configuram as principais categorias da
filosofia de Croce; telegrafam os problemas psicológicos para os quais a filosofia
constituía as soluções.
Por baixo dessas imagens ocultava-se a experiência da morte e retorno da
morte de Croce; acima deles elevava-se a tentada unificação de vida e morte em
que a vitalidade individual se amalgama com a experiência universal da morte
como solução para o eterno problema da filosofia. Havia boa razão para Croce
tentar essa fusão. Afinal, Croce vivenciara vários sepultamentos e renascimen­
tos: em primeiro lugar, como sucessor de uma criança que tinha o seu nome e
que morreu antes que ele nascesse; em segundo lugar, como alguém que
emergira do sepultamento nas ruínas de um terremoto; depois, como prisionei­
ro da melancolia que fora libertado pelo jovem filósofo Labriola em Roma; e,
finalmente, como prisioneiro das “cavernas” dos arquivos de Nápoles que se
tinha libertado para a luz da filosofia. Tudo isso proporcionava abundantes
motivos para que o homem maduro, o autor de A Filosofia da Prática (1908),
escrevesse: “Na verdade, não há necessidade de opor um panegírico da Vida a
um panegírico da Morte porquanto o panegírico da Vida é também um pane­
gírico da Morte; pois como poderíamos viver, se não morrêssemos a cada
META-HISTÓRIA 431
instante?” Nessa mesma obra, Croce definiu o “progresso cósmico” como não
sendo senão o “contínuo triunfo da Vida sobre a Morte” e a vida como pura
“atividade”, o “desdobrar-se da atividade sobre a passividade. (...) Em toda
situação nova o indivíduo começa a vida outra vez”. A realidade última, o
“Deus” que os homens vinham buscando desde o início do tempo humano, não
era uma força externa mas apenas esse poder regenerativo do homem, “essa
atividade que é tanto Vida quanto Morte” (252).
A capacidade do homem para “retornar”, o poder regenerativo do ho­
mem, era, na opinião de Croce, ao mesmo tempo a fonte da glória do homem e
a causa de seu sofrimento inconfundivelmente humano. Para Croce, não menos
do que para Hegel, Marx e Nietzsche, a “prisão” do homem no ciclo vida-e-
morte era também o “privilégio” do homem, a base de sua aristocracia. A
identificação da vida com a morte e o inverso permitiam a Croce assestar seus
canhões contra os inimigos da vida e os negadores da morte indistintamente -
isto é, contra meros pessimistas e meros otimistas indiferentemente. Assim,
escreveu ele em A Filosofia da Prática'.
Essa concepção Ma realidade, que reconhece o liame indissolúvel entre bem e mal, está ela
mesma além do bem e do mal e conseqüentemente ultrapassa os ângulos visuais do otimismo e do
pessimismo: do otimismo que não descobre o mal na vida e apresenta-o como uma ilusão, ou como
um elemento pequeníssimo ou contingente, ou tem esperança numa vida futura (na terra ou no
céu) em que o mal será eliminado; e do pessimismo, que vê só o mal e faz do mundo um infinito e
eterno espasmo de dor, que se dilacera intemamente e não gera nada [251].
Essa concepção da unidade paradoxal de vida e morte era o antídoto de
Croce para o radicalismo utópico e o desespero reacionário no pensamento
histórico. Tal concepção tinha suas origens psicológicas na experiência pessoal
da vida e da morte de Croce. Essa experiência foi decisiva em seu desenvolvi­
mento intelectual; também fez dele o perfeito porta-voz de uma civilização que,
do fim do século XIX em diante, afundaria na morte repetidas vezes e “eterna­
mente retornaria”, não como o proletário marxista nem como o super-homem
de Nietzsche, mas como a combinação mesma de idealismo aristocrático e
praticidade classe-média. Estes, de fato, eram os equivalentes sociais das
principais categorias filosóficas abstratas de Croce: o princípio da Vida nada
mais era do que uma sublimação do heroísmo aristocrático; o da Morte nada
mais era do que a aceitação burguesa da exigência prática. A interação dos dois
constituía a concepção de cultura de Croce, e a estória dessa interação era sua
idéia da história.
 CONCLUSÃO

Em minha análise das principais formas de consciência histórica do século

XIX utilizei uma teoria geral da estrutura da obra histórica. Afirmei que o estilo
de um determinado historiador pode ser caracterizado em função do protocolo
lingüístico que ele usou para prefigurar o campo histórico antes de submetê-los
às várias estratégias “explicativas” que empregou para elaborar uma “estória”
a partir da “crônica” de eventos contidos no registro histórico. Esses protocolos
lingüísticos, assinalei, podem ser ainda caracterizados no nível dos quatro
principais modos de discurso poético. Servindo-me dos tropos da metáfora,
metonímia, sinédoque e ironia, tomados como tipos básicos de prefiguração
lingüística, investiguei os modos de consciência em que os historiadores podem
implícita ou explicitamente justificar a adesão a diferentes estratégias explica­
tivas nos planos da argumentação, da elaboração de enredo e da implicação
ideológica respectivamente. Recorrendo à teoria da “hipótese do mundo” de
Stephen C. Pepper, identifiquei quatro diferentes teorias da verdade (ou com­
binações delas) nos pensadores da história estudados: formismo, mecanicismo,
organicismo e contextualismo. Seguindo a teoria das ficções de Northrop Frye,
identifiquei quatro diferentes estruturas arquetípicas de enredo através das
quais podem os historiadores configurar processos históricos em suas narrativas
como estórias de um tipo determinado: estória romanesca, tragédia, comédia e
sátira. E, valendo-me da teoria da ideologia formulada por Karl Mannheim,
diferenciei quatro estratégias distintas de implicação ideológica por meio das
quais podem os historiadores sugerir a seus leitores a importância de seus
estudos do passado para a compreensão do presente: anarquismo, radicalismo,
conservantismo e liberalismo.
434 HAYDENWHTTE
Dei a entender que um determinado historiador estará inclinado a esco­
lher um ou outro dos diversos modos de explicação, no nível da argumentação,
da elaboração de enredo ou da implicação ideológica, em resposta aos impera­
tivos do tropo que informa o protocolo lingüístico que tiver usado para prefigu­
rar o campo de ocorrência histórica selecionado por ele para investigação.
Sugeri, em suma, uma afinidade eletiva entre o ato de prefiguração do campo
histórico e as estratégias explicativas utilizadas pelo historiador numa dada
obra.
Essas correlações das estratégias tropológicas de prefiguração com os
variados modos de explicação empregados pelos historiadores em suas obras
me forneceram um meio de caracterizar os estilos de certos historiadores. E me
permitiram encarar os diversos debates sobre como se deve escrever a história,
debates ocorridos ao longo do século XIX, como essencialmente questões de
variante estilística dentro de um único universo de discurso. Além disso, permi­
tiram-me abandonar as categorias usuais de designação das diversas “escolas”
de escrita histórica que surgiram no decurso do século, categorias convencio­
nalmente extraídas de movimentos culturais mais gerais, como romantismo,
idealismo e positivismo, e de movimentos ideológicos específicos, como libera­
lismo, radicalismo e conservantismo. Afirmei, de fato, que simplesmente rotular
a obra de um determinado historiador de “romântica” ou “idealista” ou “libe­
ral” ou “conservadora” esconde mais do que revela a dinâmica dos Drocessos
de pensamento que o levaram a redigir suas histórias de uma certa maneira.
Meu método analítico me permite especificar, nos diferentes níveis de compro­
misso - epistemológico, estético, ético e lingüístico -, precisamente em que
consiste o “liberalismo” ou “romantismo” ou “idealismo” de um dado historia­
dor e até que ponto isso determinou a estrutura das obras que ele escreveu.
Além disso, sustentei que minha abordagem do problema da consciência
histórica do século XIX me autoriza a não levar em conta a distinção, agora
pouco mais do que um clichê pré-criticamente aceito, entre a história propria­
mente dita e a filosofia da história. Creio ter penetrado no nível meta-histórico
em que a história propriamente dita e a filosofia especulativa da história têm
uma origem comum em qualquer tentativa de compreender a história em geral.
Indiquei que a história propriamente dita e a filosofia especulativa da história
só são distinguíveis na ênfase, não em seus respectivos conteúdos. Na história
propriamente dita, o elemento do constructo é deslocado para o interior da
narrativa, enquanto o elemento dos dados “encontrados” é autorizado a ocupar
a posição de relevo no próprio desenrolar da estória. Na filosofia especulativa
da história acontece o inverso. Aqui o elemento do constructo conceptual é
levado para o primeiro plano, explicitamente formulado e sistematicamente
defendido, sendo os dados usados basicamente para fins de ilustração ou
exemplificação. Concluo, portanto, que toda filosofia da história contém dentro
de si os elementos de uma história propriamente dita, da mesma forma que toda
história propriamente dita carrega consigo os elementos de uma filosofia da
história plenamente desenvolvida.
META-H1STÓRIA 435
Entendidas essas relações, toma-se possível, em minha opinião, distinguir
entre o historiador propriamente dito e o filósofo da história com base na
segunda ordem de consciência em que este leva a cabo seus esforços com vistas
a compreender o processo histórico. O filósofo da história procura não somente
entender o que aconteceu na história mas também especificar os critérios pelos
quais pode saber quando logrou apreender-íhe o sentido ou a significação.
Corretamente entendida, então, a filosofia da história é um comentário não só
sobre o registro histórico mas também sobre a atividade pela qual uma dada
codificação do campo histórico pode fazer jus ao estatuto de conhecimento. Em
minha opinião, não é por acaso que os eminentes filósofos da história do século
XIX eram, com a possível exceção de Marx, quintessencialmente filósofos da
linguagem. Tampouco^é um acidente o fato de que Hegel, Nietzsche e Croce
eram todos dialéticos. Pois, no meu modo de ver, a dialética não é senão uma
formalização de um vislumbre da natureza tropológica de todas as formas de
discurso que não estão formalmente comprometidas com a articulação de uma
visão de mundo dentro dos limites de uma única modalidade de uso lingüístico
- como as ciências naturais passaram a ser depois de sua adesão ao uso
metonímico no século XVII.
Insinuei que a natureza não-científica ou protocientífica dos estudos
históricos se manifesta na incapacidade dos historiadores de entrar em acordo
- como os cientistas naturais do século XVII foram capazes de fazer - sobre um
modo específico de discurso. A história, como as ciências humanas em geral,
continuou dependente dos caprichos, mas também da capacidade generativa,
da linguagem natural durante todo o século XIX - e é dependente ainda hoje.
Em conseqüência disso, a historiografia permaneceu presa à criação de inter­
pretações mutuamente exclusivas, embora igualmente legítimas, da mesma série
de eventos históricos ou do mesmo segmento do processo histórico. O que o
presente estudo mostra é que, dentro de uma dada tradição de discurso, em que
um conjunto partilhado,de problemas e uma coleção comum de conteúdos são
considerados os problemas cruciais a resolver num dado período de tempo,
pode-se pelo menos empregar quatro possíveis estratégias interpretativas, con­
sistentes com os tipos de protocolos lingüísticos sancionados pelos tropos
dominantes da falá corrente. Afirmei que os tipos de historiografia produzidos
pelo século XIX correspondem, no nível meta-histórico, aos tipos de filosofia
da história produzidos durante aquela mesma época.
Enquanto os mestres historiadores do século XIX escreviam história nos
modos da metáfora, da metonímia, da sinédoque e da ironia, os filósofos da
história escreviam sobre a escrita da história firmados em posições articuladas
desde o interior do mesmo conjunto de modalidades. O que fez com que os
filósofos da história parecessem estar cientizando ou estetizando a historiogra­
fia de maneira radical foi o esforço que empregaram para impor à reflexão
histórica os protocolos lingüísticos sancionados por um uso tropológico especí­
fico. Hegel, Marx, Nietzsche e Croce melindraram os historiadores convencio­
nais com suas tentativas de ministrar uma linguagem técnica em que se pudesse

436 HAYDENWH1TE
ou conversar a respeito da história ou conversar acerca da conversa dos histo­
riadores a respeito da história.
Os mestres historiadores do século XIX intuíram que a história não podia
tornar-se nem uma ciência rigorosa nem uma arte pura enquanto não fossem
aclarados os conceitos epistemológjcos e estéticos que davam suporte à com­
posição de suas narrativas. E muitos deles reconheceram que, para se qualificar
como ciência, a história precisaria munir-se de uma linguagem técnica através
da qual pudesse comunicar descobertas. Sem tal linguagem, seriam irrealizáveis
sínteses gerais semelhantes às que se vêem nas ciências físicas. Entretanto
nenhum protocolo linguístico logrou prevalecer entre os historiadores (ou entre
as ciências sociais em geral) da maneira que a matemática e a lógica haviam
feito nas ciências físicas desde o tempo de Newton. Visto que a história resistia
a todo esforço de formalização do discurso, os historiadores se entregaram à
pluralidade de estratégias contidas nos usos da linguagem corrente em todo o
decurso do século XIX.
Não sei se as quatro estratégias interpretativas que identifiquei esgotam
todas as possibilidades existentes na linguagem para a representação de fenô­
menos históricos. Mas insisto em dizer que minha tipologia de estratégias
interpretativas me permite explicar o prestígio desfrutado por historiadores e
filósofos da história durante diversos períodos do pensamento oitocentista e
entre diferentes públicos dentro de um dado período desse pensamento. Afirmo
que o liame entre um determinado historiador e seu público potencial se forja
no nível pré-teórico, e especificamente lingüístico, da consciência. E isso sugere
que o prestígio gozado por um historiador ou filósofo da história junto a um
público específico é atribuível ao fundamento lingüístico pré-criticamente esta­
belecido, sobre o qual se realiza a prefiguração do campo histórico.
Em minha opinião, nenhuma dada teoria da história é convincente ou
irresistível para um determinado público apenas com base em sua suficiência
como explicação dos “dados” contidos nessa narrativa, porque, em história,
como nas ciências sociais em geral, não há como preestabelecer o que contará
como “dado” e o que contará como “teoria” por meio da qual se possa explicar
o que os dados “significam”. De outra parte, não há acordo em torno do que
contará como “dado” especificamente histórico. A resolução desse problema
requer uma metateoria, que estabelecerá sobre fundamentos meta-históricos a
distinção entre fenômenos meramente “naturais” e fenômenos especificamente
“históricos”.
Diz-se com frequência, é claro, que os dados históricos consistem em
todos os artefatos, monumentos e documentos criados pelos homens, e que o
problema da reflexão histórica reside em classificar as formas desses fenômenos
e justificar-lhes o aparecimento no tempo histórico identificando os motivos ou
intenções por trás de sua criação. Mas não é difícil apenas distinguir entre um
fenômeno natural e um fenômeno histórico em certos casos críticos (nas guer­
ras, por exemplo); também é difícil distinguir, na determinação de motivos,
entre um impulso genericamente animal num agente histórico específico e as
META-HISTÓRIA 437
formas especificamente humanas que tal impulso pode assumir. Muita coisa
depende de até onde se pretende levar a investigação de motivo e intenção.
Pode-se tentar penetrar no interior da consciência, onde motivos e intenções
fundem-se primeiro com processos psicológicos, depois com processos bioló­
gicos e finalmente com processos físico-químicos nas profundezas do ser huma­
no. Mas isso exporia o pensamento à ameaça de uma regressão infinita. A
decisão de um historiador convencional de tomar ao pé da letra as declarações
de intenção consciente de agentes históricos não é mais nem menos legítima do
que a decisão do determinista materialista de reduzir a intenção consciente à
condição de efeito de uma causa mais básica, psicofísica, ou a do idealista de
interpretá-la como função de um mais geral “espírito da época”. Essas decisões
têm origem em concepções mais básicas da forma que as teorias históricas
devem presumivelmente assumir. Assim, os historiadores forçosamente discor­
dam não somente em tomo da pergunta “Quais são os dados?”, mas também
quanto à forma das teorias através das quais esses dados são constituídos como
“problemas” e depois são “resolvidos” ao se fundirem com elas para compor
“explicações”.
Em história, como assinalei, o campo histórico é constituído como
possível domínio de análise num ato lingüístico que é tropológico por natu­
reza. O tropo dominante em que esse ato constitutivo se perfaz irá determi­
nar tanto os tipos de objetos que estão autorizados a aparecer nesse campo
quanto os dados e as possíveis relações que concebivelmente devem predo­
minar entre elas. As teorias subseqüentemente formuladas para dar conta
das mudanças que ocorrem no campo só podem adquirir autoridade como
explicações do “que aconteceu” na medida em que estejam em harmonia
com o modo lingüístico em que o campo foi prefigurado como possível objeto
de percepção mental. Assim, qualquer teoria modelada num determinado
modo está predestinada ao malogro em qualquer público que esteja com­
prometido com um modo diferente de prefiguração. Um historiador como
Marx, que emprega uma teoria explicativa mecanicista, não tem autoridade
num público que está pré-criticamente comprometido com a prefiguração
do campo histórico no modo da ironia, da sinédoque ou da metáfora. De
modo análogo, um historiador como Burckhardt, que estava pré-criticamen­
te comprometido Com a prefiguração do campo histórico no modo irônico,
não tem autoridade num público que está pré-criticamente comprometido
com a prefiguração do campo histórico no modo metonímico. Esses com­
promissos pré-críticos com diferentes modos de discurso e suas estratégias
tropológicas constitutivas respondem pela geração das diversas interpreta­
ções da história que identifiquei neste estudo sobre a consciência histórica
do século XIX.
Teria sido tentador procurar correlacionar as quatro formas básicas de
consciência histórica com correspondentes tipos de personalidade, mas decidi-
me contra isso por duas razões. Uma é que a psicologia atual se encontra no
mesmo estado de anarquia conceptual em que se achava a história no século
XIX. No meu entender, parece provável que uma análise do pensamento
438 HAYDEN WHTTE
psicológico contemporâneo revelaria o mesmo conjunto de estratégias interpre-
tativas (cada qual se inculcando como a ciência definitiva de seu assunto) que
descobri em minha análise do pensamento histórico. Vale dizer, uma vez que a
psicologia não alcançou o tipo de sistematização que caracteriza as ciências
físicas, mas permanece dividida em “escolas” conflitantes de interpretação, eu
provavelmente acabaria duplicando as conclusões a que cheguei em meu estudo
da reflexão histórica.
Mas, o que é mais importante, recuso-me a admitir que a compreensão
do pensamento de um determinado escritor tenha muito a ganhar com a
revelação do tipo de personalidade que sustentava e dava forma à sua obra.
Revelar a “personalidade radical” por trás das “teorias revolucionárias” de
Marx não me parece aclarar de maneira significativa nem o problema da/omia
específica que seus textos tomaram nem a atração que esses textos exercem sobre
públicos tanto de mentalidade “revolucionária” quanto de mentalidade generi­
camente “liberal”. Com respeito ao chamado enfoque psicobiográfico da his­
tória intelectual, constato os seguintes problemas. Quando se trata de abordar
um pensador ou escritor de gênio reconhecido, a aplicação de uma teoria como
a psicanálise, que foi concebida para o estudo de neuróticos e psicóticos, parece
ser um equívoco. De resto, o neurótico é alguém que por definição está
desequipado para sublimar com êxito as obsessões que constituem o complexo
que determina a estrutura de sua personalidade. No caso de gênios como Hegel,
Marx, Tocqueville, Michelet ou mesmo Nietzsche, porém, suas obras são prova
de sua capacidade sublimadora. Um estudo das biografias de tais gênios poderia
explicar o interesse deles por certos tipos de problemas, mas pouco faria para
ajudar a entender as formas específicas de suas obras, as relações precisas entre
a teoria e os dados que existem nelas, e o fascínio que essas obras exercem sobre
aqueles públicos cujas propensões psicológicas diferem das dos autores.
Limitei portanto o presente estudo a uma análise da relação entre o nível
manifesto das narrativas históricas, onde são expostos os conceitos teóricos que
foram usados para explicar os dados, e o nível latente, considerado como o solo
lingüístico em que esses conceitos são pré-criticamente constituídos. Isso foi
suficiente para me permitir caracterizar, da maneira que julgo ser axiologica-
mente neutra e puramente formal, as diversas estratégias interpretativas que
foram elaboradas pelos historiadores e filósofos da história do século XIX.
Além do mais, permite-me explicar por que é que, embora estudassem cuida­
dosa e completamente, dentro dos limites de suas variadas competências, os
mesmos “dados” presentes no registro histórico, os pensadores históricos do
século XIX chegaram a conclusões tão diferentes e, ao que parece, mutuamente
exclusivas acerca do sentido e da significação desses “dados” para suas respec­
tivas épocas. Ao constituírem o campo histórico de maneiras alternativas,
implicitamente comprometiam-se com diferentes estratégias de explicação,
construção de enredo e implicação ideológica pelas quais podiam discernir-lhe
o verdadeiro “sentido”. A “crise do historicismo” em que a reflexão histórica
entrou no decorrer das últimas décadas do século XIX foi, então, pouco mais
do que a percepção da impossibilidade de escolher, sobre fundamentos teóricos
META-HJSTÓRIA 439
adequados, entre as diferentes maneiras de ver a história que essas estratégias
interpretativas alternativas sancionavam.
Assim contemplada, pode-se dizer que a história da reflexão histórica
oitocentista descreve um círculo completo, indo de uma rebelião contra a visão
histórica irônica do fim do Iluminismo ao retomo à preeminência de uma
idêntica visão irônica às vésperas do século XX. A era clássica do pensamento
histórico europeu, de Hegel a Croce, representou um esforço no sentido de
constituir a história como o fundamento de uma ciência “realística” do homem,
da sociedade e da cultura. Esse realismo iria ser alicerçado numa consciência
que se libertara do inerente ceticismo e pessimismo da ironia do final do
Iluminismo por um lado e da fé cognitivamente irresponsável dos primórdios
do movimento romântico, por outro. Mas, nas obras dos seus maiores historia­
dores e filósofos da história, a Europa oitocentista conseguiu produzir apenas
uma multidão de “realismos” conflitantes, cada um dos quais estava munido de
um aparato teórico e escorado numa erudição que tornava impossível a qual­
quer um negar-lhe o direito a uma aceitação pelo menos provisória.
O prestígio dos vários pensadores que estudei cresceu e minguou de
acordo com as transformações havidas nos estados de espírito dos públicos que
os liam. Por sua vez, esses estados de espírito sancionavam a prefiguração do
campo histórico em diferentes modalidades de discurso. Não cabe dizer, por­
tanto, que a concepção da história de Michelet foi refutada ou demolida pela
concepção mais “científica” ou “empírica” ou “realística” de Ranke; ou que a
obra de Ranke, por sua vez, foi invalidada pelo ainda mais “científico” ou
“realístico” Tocqueville; ou que todos esses três foram eclipsados pelo “realis­
mo” intrínseco de Burckhardt. Tampouco é possível dizer, com qualquer
certeza teórica, que Marx foi mais “científico” do que Hegel em sua abordagem
da história, ou que Nietzsche foi mais “profundo” em suas discorrências sobre
a consciência histórica do que qualquer um deles. Pois o que estava em
discussão em todo o século XIX, na história como na arte e nas ciências sociais,
era a forma que uma autêntica “representação realística da realidade histórica”
devia assumir. Tampouco, finalmente, se pode dizer, com qualquer confiança
no julgamento, que houve progresso genuíno na evolução da teoria histórica
desde o tempo de Hegel até o de Croce, porquanto cada um dos mestres
historiadores e filósofos da história que estudei revelou um talento para a
narrativa histórica ou uma coerência de visão que fez de sua obra um sistema
de pensamento realmente fechado, incomensurável com todos os outros que
apareceram em disputa com ele.
Eu poderia, comprometendo-me com uma determinada concepção de
ciência, insistir em que Tocqueville foi um historiador mais “científico” do que
Michelet ou Ranke, ou em que Marx foi um teórico social mais “realista” do
que Hegel ou Croce. Mas, para formular tal juízo, teria de ignorar o fato de que
no plano exclusivamente histórico não tenho base para preferir uma concepção
da “ciência” da história à outra. Tal juízo se limitaria a refletir uma preferência
logicamente anterior, ou pelo modo lingüístico em que Tocqueville e Marx
prefiguraram o campo histórico ou pelas implicações ideológicas de suas con­
 440 HAYDENWHITE META-HISTÓRIA 441

figurações específicas do processo histórico. Nas ciências humanas trata-se
ainda não apenas de expressar preferência por um ou outro modo de conceber
as tarefas da análise mas também de escolher entre noções conflitantes do que
poderia ser uma ciência humana satisfatória.
No entanto, a reflexão sobre a evolução da sensibilidade histórica do
século XIX me permite situar a atual historiografia dentro de uma fase especí­
fica da história da consciência histórica em geral. Boa parte da melhor reflexão
histórica do século XX tem-se preocupado, como sua contraparte no início do
século XIX, em superar a situação de ironia em que a consciência histórica
mergulhou no final do século XIX. Em minha opinião, essa preocupação explica
a popularidade da atual filosofia especulativa da história e também a revives­
cência do interesse pela obra dos grandes teóricos da história do período
pré-irônico: Hegel, Marx e> Nietzsche. Embora a historiografia acadêmica
contemporânea permaneça aprisionada na perspectiva irônica que produziu a
crise do historicismo no final do século XIX e não cesse de lamentar qualquer
interesse pela filosofia especulativa da história por parte tanto de não-profis-
sionais como de profissionais, a reflexão histórica em geral continua a conceber
sistemas de “historiologia” que contestam a perspectiva irônica.
O moderno pensamento histórico ataca essa perspectiva irônica por dois
lados. Procura superar seu ceticismo intrínseco, que passa por sábia cautela e
empirismo, e seu agnosticismo moral, que passa por objetividade e neutralidade
transideológica. Na obra de escritores e pensadores tão diversos como Malraux,
Yeats, Joyce, Spengler, Toynbee, Wells, Jaspers, Heidegger, Sartre, Benjamin,
Foucault, Lukács e uma infinidade de outros, a reflexão histórica contemporâ­
nea expõe ao lado da ironia da historiografia profissional, e como possíveis
alternativas a ela, concepções dos processos históricos que são vazadas nos
modos da metáfora, da metonímia e da sinédoque, cada qual com suas próprias
estratégias de explicação e cada qual com uma implicação ideológica que lhe é
peculiar. Quando se trata de optar entre essas visões alternativas da história, os
únicos motivos para preferir uma à outra são morais ou estéticos.
Tal recomendação, vindo no fim de um livro que se declara axiologica-
mente neutro e puramente formalista em suas reflexões sobre o pensamento
histórico em seu período áureo, pode parecer incoerente com a ironia intrínseca
de sua própria caracterização da história da consciência histórica. Não nego
que o próprio formalismo de minha abordagem da história do pensamento
histórico reflete a condição irônica em cujo interior é gerada a maior parte da
moderna historiografia acadêmica. Mas sustento que o reconhecimento dessa
perspectiva irônica proporciona os fundamentos para transcendê-la. Se se
puder mostrar que a ironia é somente uma dentre numerosas perspectivas da
história, cada uma das quais tem boas razões de existência num nível de
consciência poética e moral, a atitude irônica começará a perder sua condição
de perspectiva necessária à consideração do processo histórico. Os historiado­
res e filósofos da^história estarão então livres para conceptualizar a história,
perceber-lhe os conteúdos e construir narrativas dos processos históricos na
modalidade de consciência que seja mais coerente com suas próprias aspi­
rações morais e estéticas. E a consciência histórica estará aberta ao restabe­
lecimento de seus vínculos com as grandes preocupações poéticas,
científicas e filosóficas que inspiraram os praticantes e teóricos clássicos de
sua idade de ouro no século XIX.

O falecido R. G. Collingwood gostava de dizer que o tipo de história que

alguém escrevia, ou o modo como refletia sobre a história, era em última análise
uma função do tipo de homem que se era. Mas o inverso também é verdadeiro.
Postos diante das visões alternativas que os intérpretes da história propõem à
nossa consideração, e desprovidos de quaisquer fundamentos teóricos apodic-
ticamente oferecidos para nortear nossa preferência por uma e não por outra,
somos conduzidos de volta às razões morais e estéticas da escolha de uma visão
em contraposição a outra como a mais “realística”. Em suma, tinha razão o
provecto Kant; temos liberdade de conceber a “história” como nos aprouver,
assim como temos liberdade de fazer dela o que quisermos. E, se desejamos
transcender o agnosticismo que uma perspectiva irônica da história impinge-
nos tomada como o único “realismo” e “objetividade” possível a que podemos
aspirar nos estudos históricos, cabe-nos apenas rechaçar essa perspectiva irô­
nica e querer considerar a história de uma outra perspectiva, antiirônica.
 BIBLIOGRAFIA

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Anais, como forma de historiografia, 73-75 Force and Freedom, 260 e s.

Anarquismo: Julgamentos sobre a História
como modo ideológico, 38-40 e os Historiadores, 257 e s.
em Michelet, 172 e s. Lôwith sobre, 244
Argumentação, modos de, 20-23,26-36,285 o elemento da estória em, 261
e s. o elemento do enredo em, 261 e s.
Pepper sobre, 28-36 o elemento metonímico em, 272 e s.
Auerbach, 3 n.4 o elemento trágico em, 273
o estilo narrativo de, 270-273
o liberalismo de, 245-247
Baylc, Pierre, 62 e s., 80 e s. o pessimismo de, 254 e s., 273 e s.
Benveniste, Emile, 46 n. 13 o viés antimetafísico de, 264-266
Berlin, Isaiah, 33 principais obras de, 152,247
Burckhardt, Jacob: ’£• Rafael como modelo para, 272
a ironia de, 241 e s., 261 e s. Reflexões sobre a História, 2A1 e s.
a sátira em, 154,244,255-258 sobre a alegoria na história, 271 e ss.
a semântica histórica de, 260 e ss. sobre a alegoria na pintura, 262-266
Cicerone, 262-269 sobre a arte renascentista, 263-269
Civilização do Renascimento, 255-258,263, sobre a época moderna, 257-259
270 e ss. sobre a historiografia, 269 e s.
como inimigo de Hegel, 271 e s. sobre a narrativa histórica, 272 e s.
como realista, 265-268 sobre a sintaxe do processo
comparado a Tocqueville, 245 e s. histórico, 258-260
contextualidade, 42 e s. sobre Giotto como narrador, 263 e s.
Croce sobre, 274,409 sobre o realismo, 271-273
e Nietzsche, 274,339-341 sobre o Renascimento, 255-258
e Ranke, 248 sobre o Renascimento como época realis­
e Schopenhauer, 245,248, 254 c s., 263,273 ta, 265 e s.
e Spengler, 273 sobre o simbolismo, 265
 450 HAYDENWHTTE META-HISTÓRIA 451

Burke, Edmund, 29 n. 7 Cousin, Victor, 150 elaboração de: Gooch, G. P., sobre a historiografia
e Mane, 292 Croce, Benedctto: modos de, 21-27,67 e s., 285,384 e s. do século XIX, 279 e s.
Burke, Kenneth, 19 n. 4, 29 n. 8,47 n. 13,108 A Filosofia de Giambattista Vico, 422-428 teoria de Hegel sobre a, 107-110 Gossmann, Lionel, 64,67
sobre o Manifesto Comunista, 318 c s. “A História Subsumida no Conceito em Burckhardt, 262-269
Geral da Arte”, 388-393 em Marx, 323 e s. Hartmann, Eduard von, Nietzsche sobre,
a ideologia de, 405 e ss. Épica: 361 es.
Campo histórico: a ironia em, 387 e s., 410 e s. como estrutura de enredo, 67 e s. Hegel, G. W. E:
como “Caos do Ser”, 155-160 a teoria linguística de, 397-400 conceito hegeliano da, 106 c s. a comédia em, 106,128-136
como estrutura, em Hegel, 118-136 e Labriola, 412 e s. Escola histórica, Heine sobre a, 150 e s. a consciência sinedóquica de, 95,134 e s.,
como processo, em Hegel, 125-136 Estética, 396-402 Espírito, doutrina de Hegel do, 118,128 e s. 385 es.
concepção nietzschiana do, 378 e s. “Filosofia do Espírito”, 386 e s., 402 e s. Estória: a tragédia em, 130-136
“Caos do Ser”, no pensamento histórico História da Europa no Século XIX, 404 e s. como elemento da obra histórica, 21-23, como anti-romântico, 98
romântico, 155-160 o elemento cômico em, 403 e s., 410 e s. 73 c s., 285 e s. como crítico da historiografia romântica,
Carlos XII: o liberalismo de, 405,428 e s. e enredo na narrativa histórica, 153-155 110 es.
Voltaire sobre, 77 e s. O Que Está Vivo e o Que Está Morto em Burckhardt, 261 e s. crítica de Croce a, 414-422
Carlyte, Thomas: em Hegel, 414-422 em Herder, 91 e s. crítica de Tocqueville a, 231 c s.
sobre a história como biografia, 82 obras de, 386 tipos de, na narrativa histórica, 285 e s. e Herder, 86 e s.
sobre a história como palingenesia, 158 paradoxo em, 402-405 Estória romanesca: e Marx, 292,315,335 e s.
Cassirer, Emst: sobre a ciência, 390 e s. como modo de elaboração de enredo e Nietzsche, 340 e s., 381 e s.
sobre a idéia da história de Herder, 88 sobre a história e as ciências, 393 e s. na teoria de Frye, 23-27 Estética, 99,101-103
Causalidade: sobre a história c o romance, 394 e s. Filosofia da História, 97
mito da, em Michelet, 161-164
em Herder, 85 sobre a historiografia do século XIX, 279 Filosofia do Direito, 104
em Nietzsche, 371 e s., 282 e s. Nietzsche sobre, 361 e s.
Feuerbach, Ludwig, 150,250
Ceticismo, no Iluminismo, 62 sobre a representação histórica, 407 e s. rejeição por Ranke de, 176
Filosofia da história:
Ciências naturais, e realismo, 60 sobre Burckhardt, 274,409 sobre a distinção entre historiografia
como desafio à historiografia, 286
Collingwood, R. G., 440 sobre Hegel, 414-422 e filosofia da história, 277 e s.
como falsa forma de historiografia, 152-
sobre Croce, 388 e s. sobre história e filosofia, 387 e s., 399402 sobre a distinção entre historiografia
154,277 e s.
Comédia: sobre Marx, 411-415 “original” e “reflexiva”, 106
concepção de Hegel da, 116-118
como estrutura de enredo, 67 e s. sobre os conceitos históricos, 395-397, sobre a distinção entre prosa e poesia,
de Kant, 69-72
e a Providência, 92 406 e s. 99-102
de Leibniz, 74 c s. sobre a épica, 102
e a sinédoque, 201 e s. sobre poesia e história, 407 inevitável ironia da, 383 e s.
em Hegel, 107-110,128-136 sobre Ranke, 394,409 sobre a historiografia “original”, 111
no Iluminismo, 61,75-77 sobre a historiografia “reflexiva”, 112-114
em Herder, 86 e s., 92 Teoria e História da Historiografia, 387, no século XIX, 61, 285-287 sobre a ironia, 110,115-118,122,384
em Humboldt, 197 e s. 402-404
cm Kant, 71 Formalistas, 21 e s. n. 5 sobre a liberdade, 118,122
tropos em, 409 e s.
em Marx, 292, 297, 319,336 e s. Formismo: sobre a lírica, 102
Crônica, como elemento da obra histórica,
em Michelet, 171 e s. como modo de argumentação, 29 sobre a mudança, 132 e s.
21-23
em Nietzsche, 364 e s., 384 e s. em Humboldt, 196-198 sobre a natureza, 124,126
em Ranke, 42 e s., 179 e s., 187-189 Dante, Burckhardt sobre, 265 Foucault, Michel, 19 n. 4 sobre a natureza “dramática” da história,
Frye sobre a, 23-26 Freud, Sigmund, comparado com Nietzsche, 107-109
Danto, Arthur C.» 19 n. 4, 285
na teoria da história de Croce, 402-404, Darwin, Charles, e Schopenhaucr, 249 e s. 373 cs. sobre a natureza trágica da história, 104 e
410 es. Dialética: Frye, Northrop, 19 n. 4 s., 123-125
rejeição por Tocqueville da, 214 c s. como método, 435 sobre a ironia, 242-244 sobre a paixão, 121
Com te, Auguste, 53,286 em Marx, 300 teoria dos enredos de, 23 n. 6,23-26,426 sobre a periodização, 136-144
Consciência histórica: Dilthey, Wilhelm: Fueter, Eduard: sobre a “prosa da vida”, 103
fases oitocentistas da, 52-56,438 e s. e Windelband, 389-391 sobre a historiografia do século XIX, 279 e sobre a Providência, 117
Nietzsche sobre a, 343 e s., 360-363,375 sobre a historiografia do século XIX, 283 s., 283 sobre a recorrência cíclica, 128
Tocqueville sobre a, 212-217 Droysen, J. G.: sobre a historiografia do século XVII, sobre a sátira, 107,110
Conservadorismo: Grundriss der Historik, 280-283 72 es. sobre as espécies de consciência histó­
como modo ideológico, 38-43 Historik, 280-283 sobre Leibniz, 74 e s. rica, 106
em Herder, 90 e s. sobre Ranke, 176 sobre o campo histórico, 118-136
. em Ranke, 184-187 Gallie, W. B., 19 n.4 sobre o espírito, 118,128 c s.
Constant, Benjamin: École des Chartes, 148 Gibbon, Edward, 62,78 sobre o Estado, 121 e s.
sobre o processo histórico, 155-158,233 English Historical Review, 149 ceticismo de, 76 sobre o formalismo, 95-97
Contextualismo: Enredo: como ironista, 67-69 sobre o gênero dramático, 101
como modo de argumentação, 32-36 como explicação, 27 e s. Gobineau, Arthur de, e Tocqueville, 231-234 sobre o indivíduo na história, 123-125
cm Burckhardt, 42-44 e a estória na narrativa histórica, 153 e s. Gombrich, E. H., 18 n. 4 sobre o mecanicismo, 96 e s.

452 HAYDENWHITE
sobre os conceitos históricos, 125-130
sobre os heróis da história, 123 e s.
sobre os modos de elaboração do
enredo histórico, 106-110
sobre tipos de pensamento histórico,
llles.
tropos em, 99-101
Heine, Heinrich, 150 e s.
Herder, J. G.:
a comédia em, 86-91
a ideologia de, 91
a sinédoque em, 87 c s.
Cassirer sobre, 87 e s.
como antiironista, 83 e s.
como crítico do Iluminismo, 83-87
como metodologista histórico, 86 e s.
e Burckhardt, 245
e Kant, 90 e s.
c os idealistas, 86 e s.
e os neokantianos, 86
e os pré-românticos, 86
e os românticos, 85
Lovejoy sobre, 90
Michelet comparado com, 165 e s., 171-173
o organicismo de, 81,83 e s., 91
relação de Hegel com, 86
sobre a causalidade, 85
sobre o tempo, 88
Heródoto, 100,111
História:
antipatia dos iluministas pela, 77 e s.
como disciplina acadêmica, 147 e s.
como forma trágica de arte, em Hegel,
103-105
conceito de Carlyle de, 158-160
diversidade de interpretações na, 286 e s.
e calúnia, segundo Voltaire, 63 e s.
e fábula, cm Voltaire, 63 c s.
e filosofia, Croce sobre, 387 c s.
e poesia, Burckhardt sobre, 269-272
“ficcionalização” da, 62
Nietzsche sobre tipos de, 357-359,377 e s.
oposta ao mito por Nietzsche, 343 c s.
Tocqueville sobre a, 211-214
Historiografia:
clássicos oitocentistas da, 151 e s.
concepção de Burckhardt da, 270
Croce sobre, 279 e s., 283
Dilthey sobre tipos de, 283
Droysen sobre, 280-283
estilos de, 43 e s.
forma analística da, 73
Fueter sobre, 279 e s., 283
Nietzsche sobre tipos de, 81 e s.
Historische Zeitschrift, 148 e s.
Humboldt, Wilhelm von:
META-HISTÓRIA 453
Herder como inimigo da, 83 e s. a periodização da história do mundo de,
a concepção cômica da história em, na filosofia da história, 383 e s. 319-324
197-199 na historiografia do século XIX, 287 e s. a semântica histórica de, 318-325
a sinédoque em, 191 na idéia da história de Constant, 156 a sinédoque em, 292,295-297, 323-325
e Ranke, 190 na visão de mundo do Iluminismo, 61, a sintaxe histórica de, 312-318
o formismo de, 196-198 68 e s. a teoria da consciência de, 308 e s.
“Sobre as Tarefas do Historiador”, nos historiadores, 383 e s. a tragédia em, 296 e s., 319,321-323,329,
190-199 Vico sobre a, 242 336 c s.
crítica de Croce a, 411-414
Idealismo: Jakobson, Roman, 46 n. 13 e Danvin, 306 e s.
como tipo de historiografia, 87 e Hegel, 292,335 e s.
e organicismo, 92 e s. e Nietzsche, 287-289,342 e s., 372-374,378
Kant, Immanuel:
em Leibniz, 78 Manifesto Comunista, 318-326
Nietzsche como crítico de, 375-377
Idealistas, e Herder, 86 e s. 018 Brumário de Luís Bonaparte, 328-335
sobre a filosofia da história, 68-72
Ideologia, 21-23,36-43 sobre a natureza fictícia da história, 70,81 o elemento metonímico em, 291,295 e s.,
anarquista, 38-40 323 e s., 385
sobre Herder, 69,90 e s.
conservadora, 38-41 o “materialismo dialético” de, 296,318
sobre tipos de historiografia, 70
de Herder, 90 e s. visão cômica da história de, 71 o mecanicismo em, 295 e s., 318-320, 323 e
de Maix, 333,336 c s. s., 335 e s.
Koestlin, Karl, 391 e s.
de Nietzsche, 380 e s. o método analítico de, 297-306, 299-302,
de Tocqueville, 205,217-220,224-226, 325- 328
231 es. Labriola, Antonio, c Croce, 412 e s. o organicismo de, 295 e s., 319
do Iluminismo, 80 e s. Laue,Theodorvon, sobre Ranke, 178 o radicalismo de, 285-289,294 e s., 319, 337
e realismo, 60 Leibniz, G. W. von, 81 Schopenhauer comparado com, 249-251
e tropos, 51 e s. a filosofia da história de, 73-75 sobre a burguesia como herói trágico, 325
a sinédoque em, 74
liberal, 38-43 sobre a consciência primitiva, 308-312
como idealista, 78 e s.
teoria de Mannheim da, 36-43 sobre a divisão do trabalho, 310 e s.
e a forma épica de historiografia, 67 e s.
Iggers, Georgc, sobre Ranke e sobre a evolução social, 304-306, 308-313
e Kant, 71 e s.
Humboldt, 190 sobre a relação entre a infra-estrutura
Fueter sobre, 74
Iluminismo: e a superestrutura, 313 e s.
Monadologia, 78
a filosofia da história do, 61 sobre a sociedade burguesa, 318 e s.
Lévi-Strauss, Claude, 46 n. 13
a ironia no, 68 e s. sobre as fases da revolução de 1848-1851,
Liberalismo:
a realização historiográfica do, 64-68, 78-83 326- 331
como modo ideológico, 38-43
a sátira no, 80 sobre as formas das sociedades, 304
de Burckhardt, 245-247
e a doutrina do progresso, 61 sobre as formas de socialismo, 325 e s.
de Michelet, 172 e s.
Herder como crítico do, 83-87 sobre as formas do valor, 297-306
em Croce, 404 e s., 428-430
impulsos metonímicos no, 62,79 sobre as mercadorias, 297-306
e Tocqueville, 217-220, 239-240 sobre forma e conteúdo das socieda­
o ceticismo do, 62
Liberdade, doutrina hegeliana da, 118,122 des, 298
o racionalismo do, 76-79
Linguagem figurada, Voltaire sobre a, 67 sobre forma e conteúdo na história,
Iluministas, a idéia da história dos, 74-78
Lovejoy, A. O., sobre Herder, 90 328-330
Impressionismo, como realismo, 60
Indivíduo: Lõwith, Karl: sobre forma e conteúdo na mercado­
Hegel sobre o papel do, na história, sobre Burckhardt, 244 ria, 298
122es. sobre Nietzsche, 341 e s. sobrd forma e conteúdo na revolução
Ironia: Lukács, Georg, sobre Schopenhauer, 249 de 1848-1851, 330 es.
definição de, 50-52 sobre o caráter farsesco de Bonaparte,
e romantismo, 156,243 e s. Mann, Thomas, 21 n. 5 328-335
cm Burckhardt, 261 e s. Mannheim, Karl: sobre o fetichismo do ouro, 299, 304 e s.,
em Croce, 387 e s., 411 teoria da ideologia de, 37-43,433 e s. 333 e s.
em Gibbon, 67 e s. Marx, Karl: sobre o proletariado como herói cômico,
em Kant, 70-72 a comédia em, 292,297,319,336 321-326
em Mane, 305, 324,332 a dialética em, 300 sobre os modos de produção, 303 e s.,
em Nietzsche, 341-344,351, 379,384 a gramática histórica de, 306-312 307 es.
em Tocqueville, 204, 208, 211 e s., 226-230, a interpretação de K. Burke de, 318 e s. Materialismo dialético, 318
234-237 a ironia em, 305, 324,332 e s. Mecanicismo:
Frye sobre a, 242-244 a natureza tropológica da teoria a rebelião de Herder contra o, 83 e s.
Hegel sobre a, 108,111,115 e s., 121 e s., histórica de, 314, 335 e s. ataque de Hegel ao. 96 e s.
139 es, 142-144,384
 454
como modo de argumentação, 31 e s.
em Marx, 295-297,318-320, 323 e s.,
334-336
na historiografia de Voltaire, 77 c s.
no pensamento do Iluminismo, 76 c s.
Meinecke, Friedrich, 403
Memória, e história cm Nietzsche, 354-364
Metáfora:
definição de, 48
em Marx, 300-304,308 e s., 323 e s.
em Michelet, 171 e s.
em Nietzsche, 343 e s., 347 e s., 350,352-
354,358-360,378-381
no conceito de história de Carlyle, 159-160
Método histórico:
concepção de Ranke do, 177 e s.
redefinição de Nietzsche do, 370-372
Metonímia:
concepção de Nietzsche da, 342-344, 353
es., 366-368
definição de, 49 e s.
em Burckhardt, 272 e s.
em Hegel, 137 c s.
em Marx, 291,295-297,310-312, 323 e s,
385 cs.
no pensamento do Iluminismo, 62,75,
78-81
oposição de Herder à, 83-85
Michelet, Jules, 286-289
a metáfora em, 166-168,171 e s.
como anarquista, 172 e s.
como antiironista, 166 e s.
como romântico, 165 e s.
como um liberal, 171-173
comparado com Herder, 171-173
comparado com Nietzsche, 381
comparado com Ranke, 168 e s., 170 e s.,
187-189,203 e s.
comparado com Tocqueville, 204-206
eVico, 161,170 es.
e Voltaire, 61
Histoire du XlJfsiècle, 169 e s.
História da França, 169 e s.
História da Revolução Francesa, 163-170
o elemento cômico cm, 171 e s.
o organicismo de, 171 e s.
O Povo, 163
o realismo de, 171 e s.
Précis d 'histoire modeme, 163-165
principais obras de, 152
sobre a história como ressurreição, 163-170
Mill, John Stuart, 239
Mink, Louis O., 18 n. 2 e n. 4
Mito, Nietzsche sobre o, 344
Momigliano, Arnaldo, sobre Ranke, 190
Monumenta Germaniac Histórica, 147 e s.
HAWENWHTTE
Narrativa:
elementos da, 153-155
histórica, 434 e s.
a filosofia da história como fase
implícita da,284, 286
idéia de Burckhardt da, 272-274
Natureza, doutrina de Hegel da, 124,126
Neokantianos, c Herder, 85
Niebuhr, G. B., sobre a história como
palingenesia, 158
Nietzsche, Friedrich:
a ideologia de, 380
a ironia em, 341-344,351,378-380,383 e
a visão cômica de, 365,384 e s.
como filósofo da história, 378 e s.
“ e Freud, 373 e s.
e Hegel, 340 e s., 361 e s., 381 e s.
e Kant, 375-378
c Marx, 287-289,342 e s., 372-374,378
e o romantismo, 341-343
e os iluministas, 82
e Ranke, 362
e Schopenhauer, 254 c s., 375 e s.
Genealogia da Moral, 364-378
Lõwith sobre, 341 e s.
Nascimento da Tragédia, 341-355
o escopo da teoria histórica de, 287-289
o método super-histórico de, 364 e s.
o niilismo de, 380 es.
o radicalismo da filosofia de, 285-289
“O Uso e Abuso da História”, 81 e s.,
354-364
sobre a causação, 370 e s.
sobre a consciência histórica, 344, 358 e
360-363,375 es.
sobre a evolução, 370-372
sobre a interpretação, 340
sobre a memória, 344-346, 354-364
sobre a metáfora, 344,349, 353 e s., 359
e s-, 379-381
sobre a objetividade, 360 e s.
sobre a sinédoque, 343 e s., 353, 360
sobre a tragédia, 345-348, 363 e s., 371
es., 385
sobre as origens da religião, 372
sobre as origens da sociedade, 369-373
sobre moralidade e história, 364-375
sobre o campo histórico, 378 e s.
sobre o método histórico, 370 e s.
sobre o valor da história, 356 e s.
sobre os tipos de historiografia, 357-359
sobre von Hartmann, 361 e s.
Niilismo, em Nietzsche, 379-381
Novalis (Friedrich von Hardenberg),
sobre a história, 157
Objetividade, Nietzsche sobre a, 360 e s.
META-HISTÓRIA 455
Obra histórica: “Diálogo sobre a Política”, 180
a argumentação como elemento da, 21 e s. c Burckhardt, 248
a crônica como elemento da, 21 c s. e Hegel, 176
como ícone verbal, 284-287 e Michelet, 167-169,170-173,189 e s.,
Croce sobre a, 284-286, 399 203 es.
o elemento da estória na, 285 e s. e o romantismo, 175 e s., 198-200
teoria da, 19-22,284 e s. Histórias das Nações Latinas e Germâni­
Organicismo: cas, 176-178
como modo de argumentação, 30-32 implicações conservadoras das teorias
e idealismo, 92 e s. históricas de, 185-187
e romantismo, 92 e s. Nietzsche como inimigo de, 361-363
em Herder, 81,83 e s., 91 e s. o elemento cômico em, 41-43,176,181,
em Marx, 295-297,318-320 187-189
em Michelet, 171 e s. o organicismo em, 187-189,189 e s.,
na historiografia de Ranke, 187-190, 199-201
199 es. principais obras de, 152
sobre a Revolução Francesa, 182-184
Pensamento histórico, Schopenhauer Von Laue sobre, 178
sobre o, 251 Realismo:
Pepper, Stephen C., sobre os modos de ar­ como um problema da história intelectual
gumentação, 28-36,38 n. 12 do Ocidente, 18 n.4
concepção de Burckhardt do, 265-268,
Periodização:
da história social, em Marx, 313 271-273
concepção romântica de, 154-160
em Hegel, 136-144
no Manifesto Comunista, 319-324 concepções oitocentistas de, 59-62
de Tocqueville, 217
Pessimismo, em Burckhardt, 254 e s., 273 e s.
e consciência histórica, 53 e s.
Philosophes, 65
e ideologia, 60
o pensamento histórico dos, 78 e s.
e impressionismo, 60
Poesia, e história:
e o problema da história, 59
em Burckhardt, 269-273
e os positivistas, 59
em Croce, 407 e s.
e utopismo, 61
Popper, Kart, 18 n. 4 na historiografia do século XIX, 62,
Positivistas:
286 es.
ataque de Croce aos, 389 e s.
nas ciências naturais, 60
como realistas, 59
Nietzsche sobre o, 350 eT.
Pré-românticos, e Herder, 86 e s.
tipo micheletiano de, 171 e s.
Progresso, doutrina do, no Iluminismo, 61
tipo rankiano de, 176
Providência Renascimento, Burckhardt sobre o, 255-258
como mito da comédia, 92
Révue historique, 148
em Herder, 92 Rivista Storica Italiana, 148
no sistema de Hegel, 117 e s.
Românticos:
visão iluminista da, 76 e s.
crítica de Hegel aos, 115 e s.
e a ironia, 156
Radicalismo: e Marx, 292 e s.
como modo ideológico, 38-43 relação de Herder com os, 85
de Marx, 318 e s. Romantismo:
de Tocqueville, 211 e s. “como realismo, 155-161
e os estudos históricos, 149-151 crítica de Hegel ao, 98
Ranke, Leopold von: e a ironia, 243 e s.
a epistemologia de, 176-179 e o modo metafórico em Hegel, 98 e s.
a gramática histórica de, 180-182 e o organicismo, 92 e s.
a sinédoque em, 188 c s. Nietzsche como inimigo do, 341-343
a sintaxe histórica de, 182-184 rejeição por Ranke do, 175 e s.t 198-200
“As Grandes Forças”, 179
como realista, 176 Sátira:
crítica de Croce a, 393 e s., 409 e s. como modo historiográfico, 63
456 HAYDENWHITE

em Burckhardt, 244,255-258 o pensamento antidialético de, 209 e s.

Frye sobre a, 23-26 o radicalismo de, 212
Hcgel sobre a, 106 e s., 110 e s. o realismo de, 216
implicações ideológicas da, 80 e s. principais obras de, 152
no Iluminismo, 79 c s. sobre a poesia, 212 c s.
Schopenhauer, Arthur. sobre a Revolução Francesa, 223-231
a filosofia de, 248-254 sobre os tipos de consciência histórica,
a ideologia de, 249 212-216
a influência de, 248 e s., 253 e s. Souvenirs, 235
comparado com Marx, 250 Tragédia:
e Burckhardt, 245 e s., 248,254 e s., 262 e a concepção de Nietzsche da, 345-348, 359
s., 273 e s. es., 363 es., 371 es., 385
e Feuerbach, 250 em Marx,297,319,336es.
e Nietzsche, 255,375 e s. em Tocqueville, 206 e s., 215 e s., 226-230
e o darwinismo, 249 Frye sobre a, 23-26
Lukács sobre, 249 Hcgel sobre a, 103 e s., 106-110,123-125,
sobre a natureza humana, 250 e s. 130-136, 340es.
sobre as artes, 252-254 na teoria histórica de Burckhardt, 273
sobre o pensamento histórico, 251-253 Tropos:
sobre o suicídio, 249 Benveniste sobre os, 46 n. 13
sobre o tempo, 253 e s. e ideologia, 51 e s.
teoria da história de, 253 e s. em Croce, 410 e s.
Sinédoque: em Hegel, 116
como modo de consciência histórica, em Marx, 314,323-327,335 e s.
105 e s. em Nietzsche, 359
definição de, 48-50 Jakobson sobre os, 46 n. 13
e a comédia, 201 e s. K. Burke sobre os, 46 n. 13
em Hcgel, 95,126-130,133-135,385 Lacan sobre os, 46 n. 13
em Herder, 87 e s. Lévi-Strauss sobre os, 46 n. 13
em Humboldt, 191 e s. teoria dos, 45-52,434
em Marx, 292 e s., 295 e s., 323 e s. Ullmann sobre os, 46 n. 13
em Ranke, 188-190 Vico sobre os, 46 n. 13
na historiografia do Iluminismo, 77 e s. Tucídides, 106,111,252
na obra de Leibniz, 74 e s.
Nietzsche sobre a, 343 e s., 353 e s., 366 e s. Ullmann, Stephen, 46 n. 13
Utopismo, e realismo, 61
Tempo:
em Herder, 88
Vico, Giambattista, 65,137
em Schopenhauer, 253
Tocqueville, Alexis de:
como critico do racionalismo, 66 COLEÇÃO PONTA
comparado com Hegel, 99 e s.
a concepção cômica da história de, 215
Croce sobre, 422-428
a ideologia de, 205,217-220,224-232, 1. Wittgenstein e a Filosofia Austríaca: Questões
e Marx, 292 e s.
238-240
e Michelet, 161,170 e s. Rudolf Haller
a ironia de, 204, 208,211 e s., 226-230,234-
sobre a ironia, 242 e s. 2. Antigos Cultos de Mistério
236,243 e s.
teoria dos tropos de, 46 n. 13
a semântica histórica de, 222 e s. Walter Burkert
Voltaire, 80
a sintaxe histórica de, 220-222
como critico do fabuloso, 63 3. Fundamentos da Composição Musical
a visão trágica de, 206 e s., 215 e s., 226-230
Filosofia da História, 64-66 Amold Schoenberg
Democracia na América, 218-222
Henríada, 107
dualismo em, 208-211 4. Meta-História
História de Carlos XII, 64, 68,77
e Burckhardt, 245 Hayden White
sobre a linguagem figurada, 67
e Gobineau, 231-235
sobre o passado, 76-78 5. Metodologia Econômica
c Michelet, 204 e s.
e o hegelianismo, 231 e s. Mark Blaug
O Antigo Regime, 224-231 Walsh, W. H„ 33
o liberalismo de, 217-220,239 e s. 6. Homo Hierarchicus
Windeiband, Wilhelm, 389
Louis Dumont
 Formato 15,5 x 23 cm
Número de Páginas 464
.'4 Projeto Gráfico Marina Mayumi Watanabc
Capa Marina Mayumi Watanabc
Foto da Capa Osvaldo Gomes da Silva
Editora de Texto Alice Kyoko Miyashiro
Revisão de Texto Alice Kyoko Miyashiro
Revisão de Provas Shizuka Kuchiki
Mirian Scnra
Bcth Honorato
Liscna Fujimura
Valéria Franco Jacintho
Ricardo Ondir
Arte-final Julia Yagi
Secretaria Editorial Rose Pires
Mine Akiyoshi
Divulgação Yuri Brancoli
José Carlos Antonio
Flávia Banchcr
Mancha 27 x 46,5 paicas
Tipologia Times Roman 10/12,5
Fotolito Quadri-Color
Impressão Imcsp
Papel Cartão Supremo 240 g/m2 (capa)
Wcstcrprint 75 g/m2 (miolo)
Tiragem 1500
 história - é, numa palavra, seu caráter de mzta-Ais-
tória.
Haydcn White descobre nas formulações meta-
históricas, então, um processo análogo ao da meta-
linguagem, e aplica, sobre o discurso do historia­
dor, os tropos linguísticos que nele atuam como
prefigurações do real. Isso lhe permite ver, por
exemplo, como o modo mtlonimico pelo qual Marx
apreende os fatos é determinante de uma concep­
ção de mundo que oscila entre o mecanicismo c a
dialética.
O rigor atingido pela inovadora formalização
linguística de Haydcn White, todavia, nào deságua
na sentenciosidade dos sistemas fechados, em que
a partida está ganha de antemão. Pelo contrário, ele
toca no ponto nevrálgico da historiografia moder­
na: se a linguagem é a materialidade mais imediata
do historiador, a especulação metódica sobre a
escrita não seria entretanto um afastamento irônico
daquilo que a linguagem nomeia - um afastamento
dos fatos? Não é essa a cilada em que caíram os
céticos pensadores de nossa modernidade - Spen-
gler, Heidegger, Benjamin, Foucault, Lukács? Em
sua premeditada inconclusão, portanto, Meta-Histó-
ria nos convida a pensar que o reconhecimento das
estratégias narrativas é o primeiro passo que nos
permitirá transcender a evanescência irônica dos
discursos e retornar ao teatro dos acontecimentos
históricos - recuperando, assim, a herança reflexiva
dos clássicos do século XIX.

10596990^214
907.204 W584 1992 • Hayden White é professor de Estudos Históricos da
BPH t.1839-9 Universidade da Califórnia, Santa Cruz.