CLAUDE LÉVI - STRAUSS

da Academia Francesa

A VIA
DAS MÁSCARAS .
Edição revista. e aumentada e' acompanhada de
TRÊS EXCURSÕES

EDITORIAL PRESENÇA

UNICAMP
BIB 101 ECA CENTRAL
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'CM-OOtH97 4 5-4

PRIMEIRA PARTE

A VIA DAS MÁSCARAS

Título original
LA VOIE DES MASQUES
© Copyright by Librairie Plon, 1979
Tradução de Manuel Ruas
Revisão de texto de Wanda Ramos

Reservados todos os direitos

para a língua portuguesa à
EDITORIAL PRESENÇA, LDA.
Rua Augusto Gil, 35-A - LISBOA
 I

~ «Há em Nova Iorque - escrevia eu em 1943 - um lugar

mágico onde os sonhos de infância marcaram encontlro;
onde troncos de árvores seculares cantam e falam; onde
objectos indefiníveis espreitam o visitante com a ansiosa
fi xidez de rostos; onde animais de sobre-humana delica-
deza juntam as patinhas como mãos, a pedir o privilégio
de construk para um ser eleito o palácio do oastor, de
lhe servir de guia no reino das focas ou de lhe ensiinar,
num beijo místico, a linguagem da rã ou do pica-peixe.
Esse lugar, a que métodos museológicos anacrónicos mas
singularmente eficazes conferem o prestígio suplementar do
laro-escuro das cavernas e do amontoar de tesouros per-
dridos, pode ser visitado todos os dias das 10 às 5 da tarde,
no American Museum of Natural History: é a vasta sala do
rés-do-chão, consagrada às tribos índias da costa norte do
Pacífico entre o Alasca e a Colômbia britânica. }
<<Não vem longe, certamente, o tempo em que as colec-
çõ·es provenientes dessa região deixarão os museus etnográ-
ficos para tomar lugar, nos museus de Belas-Artes, entre
o Egipto ou a Pérsia antigos e a Idade Média europeia. Pois
essa arte não é diferente das maiores; e, durante o século
meio que da sua históda conhecemos, deu provas de uma
diversidade superior à delas e mostrou capacidades de reno-
vação aparentemente inesgotáveis.»
( ... ... ......... ....... ... ..... ..... ...... .................. .. ............ .... .)
«Este século e meio viu nascer e .f lorescer não apenas
uma, mas dez formas de arte diferentes: das capas de
lapeçaria do Chilkat, ainda inéditas no princípio do século x1x

9
 e que, de repente, alcançam a mais ailta perfeição da arte
têxtil sem outrO's meios que o amairelo violento extraido
dos . musgos, o negro da casca de cedro e o azul cuproso
dos óxidos minerais, até à'S esquisitas esculturas de argilite,
polida até brilhar como opsidiana negra, que demonstram
a decadência flamejante - no estádio do .b ibelot - de uma
arte a que foram dados utensílios de aço e que o aço há-de
de~truir; passando pela moda louca - que a:penas durnria
alguns anos - dos toucados de dança, .com .figums escul-
pidas num fundo de nácar, rodeadas de peles ou de penugem
branca; de onde pendem, em ca:scata, peles de arminho
côm& se fossem ·caracóis . Esta ÍQ.cessante renovação, esta
, segurança de inventiva que garante o ,êxito onde quer que
·seja.· &plicada, este desdém pelos lugares-comuns, a forçar
·\
improvisações sempre novas que infalivelmente conduzem
a brilhantes resultados, só poderiam vir a ser vagamente
compreendidos pelos nossos contemporâneos na sequência
do excepcional destino de um Picasso . Mas com uma dife-
rença: os arriscados exercícios de um único homem, que
durante trinta anos no'S tiraram o fôlego, foram pratica-
dos por toda uma cultura indígena ao . longo de cento e
cinquenta ainos, mesmo mais; pois não temos motivos para
duvidar de que esta arte multiforme •s e terá desenvolvido,
·ao mesmo ritmo, desde as suas mais remotas origens - que
a1nda hoje continuam desconhecidas. E alguns objectos de
pedra· 1recolhidos nas escavações atestam que esta arte, de
'-umá poderosa individualidade já identificável nas sua'S pro-
' duções arcaicas, .vem de uma época muito antiga - dando-se
a este termo o valor relativo habitual na sua aplicação à
arqueologia americaina.
· ··«Seja como for, no final do século XIX airida havia um
rosário de aldeias espalhadas ao longo da costa e nas ilhas,
desde o golfo do Alasca até ao ·sul de Vancouver. Na oca-
sião da sua maior prosperidade, as tribos da costa noroeste -
reuniam cem a cento e cinquenta mil almas: número
irrisório quando se pensa na intensa e'x;pressão e nas deci-
sivas liçõe'S de uma arte inteiramente elaborada naquela .
proVínda longínqua do Novo Mundo por uma população
10
cuja densidade variava, conforme as regiões, de ú,l a 0,6
habitantes po1r quilómetro quadrado. A norte viviam os
Tlingit, a quem devemos esculturas de subtil e poética ima-
gi:nação e ornamentos preciosos; a seguir, mais ao sul,
os Haida, com obras monumentais e plenas de vigor; os
Tsimshian, que lhes são comparáveis, mas com uma sensibi-
lidade talvez mai'S humana; os Bella Coola, cujas máscaras
afecta:m um estilo pomposo em que predomina .o azul de
cobalto; os Kwakiutl, de imaginação desenfreada, que na
criação das suas . máscaras de dança 'Se entr,ega~ a estupen-
dos festivais de forma e cores; . os Nootka; caracterizàdos.
por um realismo mais.· contido; e, enfim, no extremo '~ul, os,.
Salish, cujo e'StilÓ .rri.uito simplificado é angulbso e e~queri}ª,­
tico e no seio dos quais se diluem as influência·s ~ seten-
trionais.»
«Para os espectadores dos ritos de iniciação; estas
:
. ~\
( .. . . .... . ..... ' ....·.. ' ... . ..... ' ...... ·.·, ............ ... ' .. .·..... ... ...· . ; •. • . . ' · ' ._.)
máscaras de dança que de repente se abrem em duas para
mostrar uma segunda face ·e, às vezes, mp.a terceira por trás
desta, todas elas marcadas pelo mistério e pela austeridade,
atestavam a omnipresença do sobrenatural e a . pululação
dos mitos. Abalando a placidez da vida quotidiana, est~
mensagem primitiva mantém-se tão violenta que o isola-
mento profHáctico da:s «vitrines» ainda hoje · nãó cÔI)$e-
gue impedir a sua comu;:icação. Vagueai durante um~ ?u
duas horas por esta sala atravancada de «pilaires .vivos»;
por uma correspondência diferente, as palavra'S do poeta i[a-
duzem exactamente a locução indígena que designa os postes
esculpido·s que suportavam as vigas das casas:. postes-·qhei .
mais que coisas, são seres de «olhares familiares»~ ,p~i'S,
"' nos dias de dúvidas e tnrmentos, também eles soltam t«cori>
fusas palavra'S>), guiam o haibitante, aconselham-no, recon-
foirtam-no, mostram-lhe a saída das dificuldades. Mesmo hoje
em dia, é-nos necessário um certo esforço para só reconhecer
neles os troncos mortos e ficar surdos às sua'S vozes aba- ·.
fadas; como também no-lo é necessário para, por detrás
do vidro das «vitrines» e de um e outiro lado de uma caran-
tonha tenebrosa, não entrever o <~Corvo canibal» a dar
11
 es.talos com o bko à maneira de asas ou o «Senhor das
maré's» a comandar o fluxo e o refluxo das águas com um
pestanejar dos seus olhos engetnhosamente articulados.
<~Com efeito, quase todas e·stas máscaras são mecanis-
mos a um tempo ingénuos e veementes. Um conjunto de
cordéis, 1roldanas e dobradiças permite, às boca·s, troçar
dos terrores do novato; aos olhos, chorar a sua morte; aos
bicos, devorá-lo. única no género, esta arte .r eúne 'nas suas
figuraçôes a serenidade contemplativa das estátuas ~e
Chartres ou dos túmulos egípcios e os artifícios do Carnaval.
Estas tradições, de igual grandeza e de autenticidade com-
parável, cujos restos desmembrados são hoje conservados
nas 'barracas de feira e nas catedrais, reinam aqui na sua
primitiva unidade. Este dom ditirâmbico da síntese, esta
faculdade quase monstruosa de perceber como semelhante
o que os outros homens coincebem como diferente consti-
tuem, sem dúvida, a marca excepcional e genia.l da arte da
Colômbia britânica. De «vitrine» em <<Vitrine», de objecto em
objecto e, por vezes, de uma a outra parte ·do· mesmo objecto,
julgar-se-ia passar do Egipto ao nosso :século xu, dos Sas-
sânidas aos carrocéis das fei1ras de subúrbio, do palácio de
Versailles (com a sua insolente acentuação dos emblemas e
troféus e o seu recurso quase despudorado às metáforas
plásticas e às alegorias) à floresta do Congo. Observai de
perto estas caixas de provisões, esculpidas em baixo-relevo·
e realçadas a negro e vermelho: a ornamentação parece
puramente decorativa:. Mas os cânones tradicionais exigem
que nelas estejam representados um urso, um tubarão ou um
cast~r - porém sem nenhuma daquelas limitações que nou-
. tros ·sítios travam o artista. Na verdade, o animal aparece
S;Ímultaneamente de tirente, de costas e de lado; é visto, · ao
· mesmo tempo, de cima e de baixo, de fora e de dentro .. por
uma extraordinária mistura de convenção e realismo um
cir~rgião-de:senhador esfolou-o e esquartejou-o, tiro~-lhe
mesmo: as entranha~,- para reconstituir um novo ser que, em
- todos o_s pontos da sua· anatomia, coincide com as superficiés
do ~ parn1elepjpêdo, e criar um objecto que seja ao· mesmo
1
tempo ·caJxa .e animal e..:_ ao mesmo tempo também - um ou
vanos animais e um homem. A caixa fala, vela eficazmente
pelos tes9uros que lhe foram confiados, a um canto da casa
em que tudo proclama que ela própria é a carcaça de outro
· animal maior no qual se entra pela porta-:- goela escan-
carada .:_ e em cujo interior se ergue, com cem aparências
amáveis ou trágicas, uma floresta de símbolos humanos e _
não humaino:s.»
Conheci mais tarde outras colecções da costa noroeste.
A do Ameirican Museum, vítima ~como muitas outras) das
aberrações dos conservadmes; perdeu boa parte dos atracti-
vos que a apresentação concebida por Franz Boas tão bem
tinh·a sabido conservar-lhe. Partilhando entre nós, conforme
as disponibilidades do momento, as peças encontradas à
venda nos antiquários de Nova Iovque - numa época que
também hoje nos parece mística e na qual estas obras não
despe1rtavam qualquer interesse - , Max Ernst, André Bre-
ton, Georges Duthuit e eu formámos c~lecções mais modes-
tas; a minha, tive de vendê-la em 1951. Conselheiro cultural
-da Embaixada, tinha tido, por alturas de 1947, oportunidade
de adquirir piara a França uma célebre colecção que agora
se encontra num museµ da costa ocidental dos Estados
Unidos: em vez de dólares, sujeitos a impostos, o vendedor
preferia receber algumas telas de Matisse e de Picas:so. Ape-
sar de todos os esforços, não consegui convencer os res-
ponsáveis pela nossa política artística que, por coincidência,
estavam nessa altura de visita a Nova forque. :e certo que
nesse tempo as colecções nacionais não tinham pintura
moderna para ·r evenda, e . consideraram utópico o meu plano
de fazer um pedido directo aos dois artistas citados - mesinb ,
que se lhes desse o usufruto ou até a propriedade destes ·
maravilhosos objectos, pois, urna vez em França, tarde ou' -
cedo iriam parar aos museus. . ·'
Apesar destes dissabores, e sem dúvida .em pa'rt~ .po~ ·
causa deles, nunca se desfez a ligação quase carnal. .l!J.Ue, \.
desde o período irntre as duas gueuas ·e ao ver ?S · raro~~
objectos entã:o existentes nas colecções tirancesas e nalguns_
antiquários, eu tinha criado com a arte da costa noroesté
Sentia-a ainda muito recentemente · ~o pé dos lugares onde
13
_essa arte nasceu e se desenvolveu, ao visitar os museus de
Vancouver e de Victoria e ao vê-la reviver sob o cinzel ou o
buril dos hábeis escultores e ourives índios - muitos dos
quais são dignos dos seus grandes antepassados.
E todavia, com o co1rrer dos anos, este sentimento de
veneração vinha :sendo sempre minado por uma inquietação:
aquela arte punha-me um problema que eu não conseguia
resolver. 1 Certas máscaras, todas do mesmo tipo, . perturba-
vam-me pela sua estrutura. O estilo e a forma eram estra-
nhos; a sua justificação plástica fugia-me~ Embo1ra pro-
fund amente escavadas pelo cinzel do escultor, embora lhes
tivessem sido acrescentadas algumas peças, apesar das
suas partes s alientes, tinham uma aparência maciça: feitas
para ser postas à frente da cara, a sua parte posterior - de
fraca concavidade - não se ajustava bem a ela.
Muit o mais largas que um rosto humano, est as más-
cairas são arredondadas na parte de cima, mas os lados, a
princípio encurvados, aproximam-se um do outro e tor-
nam-se paralelos · ou a:té oblíquos; o terço ' infer ior tem,
assim, o aspecto aproximado de um rectângulo ou de um
trapézio inverüdo. Na extremidade inferior, a pequena base
é pe1rfeitamente horizontal, como se alguém tivesse serrado
a máscara em pleno motivo - o qual representa uma
maxila inferior descaída, de , cuja parte central pende uma
grande língua esculp1ida em baixo-relevo ou pintada de ver-
melho. A cerca de um terço da altura da máscara está a
maxila superior, salie1nte. Lo:go po1r cima dela, o nariz - por
vezes indicado de modo esquemáJtico ou até ausente - é
muitas vezes substituído por uma cabeça de pássaro muito
saliente, de bico entreaberto ou fechado; e no alto da más-
cara surgem duas ou três cabeças semelhant es, como cornos.·
Estas variações da forma do nari~ e o. número e disposições
dos cornos distinguem diversos tipos de máscaras chama-
das Casto1r, Pato Bico-dé-_$erra, · Corvo e Serpente em certos
grupos; e, noutros, Castor, Pato Bico:de-serra, Corvo, Mocho
e Salmão da Primavera. 1\1,fas,, q_ualquer que seja o tipo, a
forma g~r~l é sempre a mesma- bem ·como a dos olhos,_
14
feitos com- dois cilindros de madeim esculpidos na massa
ou embutidos, e fortemente salientes nas órbitas.
Olhando essas máscairas, repetia incessantemente' para
comigo as mesmas p·e rguntas. Porquê esta forma invulgar
e tão mal adaptada à sua função? Bem entendido, eu via-as
incompletas, pois, noutros tempos, tinham sido encimadas
por um diadei::na de penas de cisne ou de águia da montanha
(umas completamente brancas e outras brancas nél. _ponta),
entre as quais se eriçavam várias hastes muito finas orna-
mentadas com bolas de penugem e que tremiam a cada
movim~nto do bailarino. E a base da máscara assentava
numa espécie de ~r:ande cabeção, outrora de penas rígidas
e, mais recentemente, de tecido bordado. Mas esses enfeites,
/ , visíyeis em fotografias antigas, 'ainda mais acentuam a estra-
nha ap·a rência da rpáscara e não esclarecem os seus aspec-
tos misteriosos: _porquê essa boca tão aberta, essa mandí-
bula pendente exibindo uma língua enorme? Porquê essas
cabeças d~ pássaros sem relação aparente com o resto e
dispostas de maneira tão inexplicável? Porquê esses olhos
protuberantes, que constituem o traço invariante de todo's
os tipos? Porquê, enfim, esse estilo quase demoníaco a que
nada mais se aparent a nas culturas · próximas - como,
tão-pouco, nesta em que •surgiu?
,f ui incapaz de responder a todas estas interrogações
enquanto não compreendi que, t_aJ_ como os_ mitos, as más-
caras não podem ser interpretadas -em s.i e por si, como
objectos isolados. Considerad9 no ?Specto semântico, um
mito só adquire sentido quando inserido no grupo das suas
tran;;formações; e, do mesmo modo, urri certo tipo de más-
cara, oonsidera:do apenas . do ponto de vista plástico, é
réplica de outros tipos, cujas formas e cores transforma
ao assumir a sua individualidade. Pàra que esta ' individua-
lidade se oponha à de outra máscara é necessário e basta
que prevaleça _uma mesma relação entre a mensagem que
a primeira máscara deve transmitir ou conotar e a mensa-
gem que, na mesma cultura ou nt\ma cultura vizh.1ha, deve
ser vekulada pe1a outra más.caira. Nestà perspectiva, por-
tanto, dever-se-á constatar que as , funções · s9ciàis ou reli-
15
giosas atribuídas aos vamos tipos de máscaras que opomos
para comparação se encontram entre si na mesma relação
de transformação que a plástica, o grafismo e o coloddo
das :próprias máscaras, encaradas como objectos materiais.
E, como a cada tipo de máscaras se ligam mitos que têm
por fim explicar a sua origem lendária ou sobrenatural e
fundamentar o seu papel no ritual, na ·economia, na socie-
dade, uma hipótese que alargue él obras de arte (que, porém,
o não são exclusivamente) um método que já deu boas
provas no estudo dos mitos (que também são criações artís-
ticas) encontrará verificação se, em última análise, puder-
mos descobrir, entre os mitos que estão na base de cada
tipo de máscara, relações de transformação homólogas
daqueLas que, somente do ponto de vista plástico, preva-
lecem entre as máscaras propriamente ditas.
Para levar a cabo este ,programa, é importante consi-
derar em primeiro luga1r aquele tipo de másca11a que 'nos
colocou tantos enigmas, a fim de reunir o conjunto das
informações disponíveis a seu respeito - isto é: tudo o
que se sabe dos seus caractere$ estéticos, da sua técnica
de fabricação, do uso 'ª que se destina e dos resultados
que dele são esperados; e ainda, finalmente, acerca dos
mitos que narram a sua origem, a sua aparência e as suas
condições de uso. Com e.feito, só constituído esse «dos-
sier» global é que se poderá confrontá-lo utilmente com
outros «dossiers».

16
 II

O tipo de máscara que acabamos de descrever é pró-

prio de uma dúzia de grupos índios que são membros da
família linguística salish. Estes grupos ocupavam dois ter-
!ritóri.os, cada um dos quais com cerca de trezentos quiló-
metros de comprimento: no continente, <:10 norte e ao sul
do estuário do rio Fraser; e, do outro lado do estreito da
Geórgia, na parte oriental da ilha de Vancouver. Em geral,
chama-se a estas máscaras swaihwé -nome que têm no
vale do Frase1r (1 ); as palavras com que elas são designa-
das noutros locais são muito . semelhantes e parece inútil
fazer aqui a sua lista, bastando assinalar que, na região
de Puget Sound, onde a máscara é desconhecida, há uma
palavra quase idêntica, sqwéqwé, para designar o potlatch
- género de cerimónias durante as quais um hospedeiro
distribui dquezas pelos convidados que reúne para validar,
com a ·s ua presença, o facto de receber um novo título ou
de .passar a novo estatuto social. Voltaremos a falar desta
proX!imidade .
. A cor branca era a que dominava no vestuário dos
portadores da máscara. O cabeção que já mencionámos
era feito de · penas de cisne, tal como o saiote, as grevas .
e os braçais - estes por vezes de pele de mergulhão -
que os. bailarinos envergavam. _C.eutos grupos setentrionais
- os Klahuse e os Slaiamun - emprngavam, em vez de

( 1) O fonema da língua salish que geralmente representamos

com um h ou um x é uma fricativa uvular. Do ponto de vista fonético,
a transcrição sxwaixwe seria mais exacta.

19

penas, uma palha brilhante, também branca. Os mascara-
dos seguravam na mão um sistro especial, feito com con-
chas de um molusco enfiadas num aro de madeira. Na
época em que Curtis visitou os Cowichan da ilha de Van-
couver, havia entre estes índios sete proprietários de más-
caras swaihwé, que se apresentavam quando se realizavam
os potlatch mas não pa:rticipavam nos ritos de Inverno.
Quem quisesse dar um poU.atch ou alguma outra festa
, ,rof-ªf!ª pagava aos possuidores de máscaras paira obter a
sua colaboração. Estes, enquanto dançavam, apontavam
com o dedo p,a ra o céu a füm de recordar que, como adiante
veremos, dai tinham vindo os seus antepassados. Os Mus-
queam do estuário do Fraser, que obtiveram a máscara de
grupos mais a montante, exibiam-llla nos potlatch, nos casa-
mentos, nos funerais e nas danças profanas que acompa-
nhavam as cerimónias de iniciação. Em certos grupos do
estuário, um palhaço cerimonial, com uma máscara um
pouco diferente, atacava os mascarados swaihwé à lançada,
como que para lhes vazar os olhos, e os dançarinos fingiam
expulsá-lo.
As máscaras swaihwé e o direito de as envergar nas
cerimónias pertenciam exclusivamente a algumas linhagens
~levadas . Tais privilégios eram transmitidos por herança ou
por casamento: ~uma mulher que pertencesse a uma dessas
linhagens proprietárias da máscara transmitia esse direito
aos filhos. que desse ao marido. Assim se explica que, P''!-r-
ti1ndo de um ponto originário talvez único, a máscara se
haja espalhado do continente até à ilha de Vancouver e,
desc;le o e'stuário do Fraser, ao longo de cerca de du~entos
quilómetros para norte e para sul. Na ilha, entre os Cowi-
chan . e os seus vizinhos Nanaimo, a exibição das más,c aras
tinha uma função purificadoq:1: «lavava» os esp~ctadores.
E, em toda a área que estamos a considerar, as máscaras
traziam boa sorte e favoreciam a aquisição de riquezas.
Embora esta última função esteja presente em todos
os locais, e embora se possa, port:a1nto, ver nela um atri-
buto invariante das máscaras, os mitos relativos à origem
20
d1 •, l 11:: diferem nitidamente uns dos outros conforme são
d 1 ilha ou da costa continental.
As versões insulares contam que, nos primeiiros tem-
po:i, os antepassados das máscaras caíram do céu. As suas
faces eram, em todos os pormenores, s.e melhantes às da:s
nctuais máscaras. Duas dessas personagens foram as pri-
n1 iras ·a chegar à terra; expulsaram a terceira, que veio
pouco depois, devido ao receio de que o seu odor corporal
(dizem uns) ou o ruído do seu si'stro (dizem outros) espan-
tasse os salmõ~s. A quarta, ao tocar no solo, fez estre-
, inecer a terra. Ao todo, eram seis; e cada uma delas trazia
um bem especial: arma, engenho de caça ou pesca, utensílio
doméstico, remédio mágico ...
Já nessa altura um homem habitava naquela região.
Tinha uma filha e, como esta fosse preguiçosa, fê-la cas,a r
com um dos recém-chegados, reputado como, bom caçador.
Acompanhada de dois escravos, a jovem percorreu um
longo caminho a-té chegar junto do noivo, a quem ofereceu
salmões secos. Os viajantes receberam caI1lle em troca desse
presente. Mas o casamento não correu bem: os três filhos
morreram em tenra idade e o esposo enviou a mulher para
casa do pai.
O mesmo antepassado resolveu então casar com a fülha
que um do'S seus companheiros tivera de uma estrangeira.
E tiveram muitos filhos. Juntamente com o irmão (ch:egado
do céu imediatamente depois), descobriu um dia o cão,
que os auxiliou na caça. Mas, desprezando as recomenda-
ções do irmão mais velho, o outro toMou-se culpado de
incontinência sexual com a mulher e, como previsto,· o cão
desapareceu. Os dois homens partiram então à prõctira dele
e chegaram junto de uma queda de água que os salmõe!?
tentavam subir. Isto fê-los reflectir: confeccionaram cestos
de vime que depois suspenderam ao longo da queda de ·
água; muitos dos peixe'S que saltavam iam cair nesses ces-
tos. Puseram a secar uma gmnde quantidade de peixes e,
carregados de provisões, regressaram à aldeia.
Mais desenvolv,i da que outras que no'S disp·eins·amos de
resumir, esta versão não é mais coerente que elas. Os epi-
21
sódi:os não têm ligação e ·a narrativa acaba abruptamente
numa pescaria que não tem função alguma na intriga e
não lhe dá uma conclusão definida. Distinguimo'S, porém,
vários paralelismos: o p;riincipal antepassado contrai dois
casamentos sucessivos - um com ·uma esposa anterior (já
vivia na terra antes dele) e afastada, pois pertencia a um
povo diferente; o outro com uma esposa posterior (nascida
depois de ele ter chegado à terra) e p·r óxima (filha de um
do'S seus companheiros).
homem - - - - - - mulher
~-...
..·.... .. .. ..~
v?J.'<-f:\e • • • • • º • • .Oe,-t
•• •• s
cão• • • • • • escravos
Dois tipos de au)Giliares se manifestam por ocasiao de
cada casamento: os escravos da primeira mulher, que são
pescadores - , certamente, do sexo masculino·- , e o cão
de caça descoberto pouco depois do segundo casamento.
O cão é, de facto, no pensar dos Salish, uma espécie de
escravo: «Até um cão ou um escravo trabalha melhor
quallldo é bem tratado», diz-se na'S bandas de Puget Sound.
Não sabemos se o· animal do mito é macho ou fêmea, mas
os Salish do interior ;relacionavam os cães com as mulhe-
res. Um mito okanagon explica «porque há hoje mulheres
e cães». Ao invocar ritualmente a alma do urso morto na
caça, promete-se-lhe: «Nenhuma mulher comerá a tua
carne e nenhum cão te insultará». Era vedado· às mulheres
e aos cães urinar perto dos locais reservados aos homens;
e um cão que urinasse no mesmo sítio que uma mulher
era morto. Nas habitações dos Carrier (que são athapaskan
limítmfes dos Salish), o lado da porta era atribuído às
mulheres e aos cães. De facto, no mito, o reforço do laço entre
o caçador e o seu cão implica, como se viu, o enfraqueci-
mento dos laços entre o homem e a esposa. Ao compor-
tar-se demasiado apaixonadamente, o marido lesa a mulher,
pois esta vio1ação dos tabus de caça o priva dos serviços
22
do cão, não podendo a'Ssim matar a caça com que um
lllarido tem o dever de alimentar a esposa. A esta dupla
f'alta de um marido para com a mulher correspondem, na
l)rimeira parte do mito, as faltas de uma mulher para com
o pai e para com o marido: falta contm a cultura quando
a jovem preguiçosa se recusa a coser peles para fazer ves-
tuário; e falta COlntra a natureza quando, já oasada, se
revela incapaz de procriar crianças que vinguem. As ver-
sões da ilha mostram-se, em tudo o mais, rebeldes aos
esforços de formalização. Só na comparação com as ver-
sões continentais se pode esclarecer a sua estrutura. Con-
sideremos então essas versões continentais.
Com pequenas diferenças, todos os grupos do médio
e baixo Fraser narram o mesmo. Havia um rapazinho que
sofria de uma espécie de lepra. O seu corpo exalava um
cheiro fétido e até os parentes mais próximos o evitavam.
O infeliz resolveu matar-se atirando-se a um lago. No fundo
das águas, foi embater nn telhado de uma casa guardada
por me11guihões (Gavia sp.) e cujos habitantes sofriam
todos de uma doença misteriosa (ou, consoante as versões,
apenas uma criança de peito, ou a filha do chefe, sofriam
de convulsões depois de o herói lhes ter cuspido nas costas
ou no estômago). Em troca da sua própria oura, curou o
ou os doentes, obteve a jovem em casamento e viu pela
primeira vez as máscaras, os sistros e o vestuário dos
bailarinos swaihwé. Em seguida, viu-se trainsportado mira-
culosamente até ao local onde tinha mergulhado; ou então
O· castor e o salmão da espécie chamada Cohoe - e, por
vezes, outros animais, cf. nomes das máscaras, p. 14- abri-
iram-lhe uma passagem subterrânea que vinha dar perto
da aotual cidade de Yale.
O herói mandou ou levou a irmã até à beira do lago
e ordenou-lhe que deitasse à água a linha de pesca com
ou sem anzol (numa das versões, com penas a fazer de
isco). A rapadga eapturou e trouxe até à tona da água
os espíritos aquáticos, que se libertaram e voitaram para
o fundo deixando ficar uma máscara e um sistro. Os dois
23
 jovens colocaram estes preciosos objeotos num cesto orna-
mentado que para o efeito entreteceram; ou então embru-
lharam-nos na mais bela manta de sua mãe. ·Ora, numas
versões, o herói devolve às águas "ª máscara original depois
de ter feito uma cópia e de encanre_gar o primo de a trazer
em público (pois, diz o mito, não tem, pessoalmente, meios
para . tal ,fiunção); ora, noutras versões,., e ,pelos mesmos
motivos, dá o origitnal ao · irmão mais novo. _Mas, quer seja
o original quer seja uma cópia, a máscara passa, como
dote, em quase todas as versões, para a irmã oU paira a
filha do herói quando ela casa. Só uma versão se afasta
da norma, dizendo que a máscara caiu nas mãos de inimi-
'gos. Era, na verdade, preciosa; deu ao seu primeiro pos-
suidor o poder de curar convulsões e doenças de pele ·e,
de um modo geral - diz a mesma versão do mito - , «tudo
é fácil para quem tiver a máscara».
Os mitos do continente oferecem outra característica
comum: lo·ca1izam com precisão a narirativa. Uns dizem
que os acontecimentos se passam em rwawus, ou Ewawus,
aldeia a llil1S três quilómetros a montante da actual cidade
de Hope. O lago onde o herói procura a morte é · o laigq
Kaukwé ou Kawkawa, próximo da foz da ribeira de Coqui-
halla; afluente da margem esquerda do ,Fraser, no qual se
lança · por alturas de Hope. Depois do trajecto subterrâneo,
o herói volta, à superfície perto de Yak, e é também para
Yale que toda a sua família vai pe~car.
Os índios Thompson, grupo Utamqt, têm uma versão
muito próxima das anteriormente mencionadas. Citam a
aldeia Wau'us e situam-na a quatro ou dnco quilómetros
para leste de Hope. Esta versão levanta todo um problema,
ao qual dedicamos um capítulo da segunda parte deste
livro (infra, p. 137). Uma versão· proveniente do baixo
F1raser dá maior importância à irmã. No inicio da narra-
tiva, esta vive sozinha com o irmão; ao içar a máscara que
os espíritos do lago lhe prnndem ao anzo·I, começa por jul-
gar ter apanhado um peixe; ao ver as penas assusta-se e
foge. O irmão manda-a voltar, ela recomeça ;:i, pesca, pega
finalmente na máscara, envolve-a numa manta e coloca-a
24
110 cesto. O irmão exibe a másca1r a em certas danças. Daí
e1n diante, a máscara será tnp1smitida por herança 'ou por ·
·asamento, mas também acontece ser roubada durante as
guerras: acidente sem consequências de maior, visto que os
stranhos não conhecem os cantos e as danças que dão
ficácia à máscaira.
·Na foz da ribeira Harrison, também no baixo Fraser,
conta-se que o primeiro antepassado teve dois filhos e duas
filhas. Estas iam todas as manhãs à pesca. Um dia, puxa-
ram com a linha uma coisa pesada e viram os olhos pro-
tuberantes e as penas da swaihwé (que aqui se chama
sqoâéqoé). Chamaram o pai e o ser sobrenatural desapa-
receu, deixando a máscara e o vestuário. Os descendentes
desta família casaram com mulheres de tribos diferentes,
e foi deste modo que se espalhou o uso da máscara.
No mês de Julho de 1974 ouvi no baixo Fraser uma
versão ligeiramente diferente, proveniente de Sardis, perto
de Chilliwack. A máscara teria sido pescada em Harrison
Lake por duas irmãs solteiras, ferozmente hostis ao casa-
mento, ,cujo único irmão tinha a mesma atitude. A máscara
tinha um . bico comprido e era 0irnamentada de penas, às
quais o irmão ficou devendo a vida: um dia em que . era
persegurido por inimigos fugiu a nado e ninguém suspeitou
da sua presença sob as penas que emergiam da água. Este
incidente demonstrou as virtudes da máscara. Mais tarde,
um xamã completou-a com um traje de dança f.eirto de
penas de águia; as duas irmãs arrependeram-se e consen-
tiram em casar - uma com um membro dos Squamish e
outra com um dos Sumas.
Como outras ql!e vamos examinar, esta versão eYQca .
implicitamente uma situação inicial quase incestuosa: o
irmão e as irmãs são abusivamente aproximados pela sua
comum hostilidade ao casamento, que os incita a viver jun-
tos; mas mo fim, e como noutras versões, ·a obtenção da
máscara e o seu uso levam as mulheres ao casamento
exógamo. Por outro lado, o motivo do isco flutuante faz
recordar um episódio análogo da versão squamish (infra
25
p. 30) que provém, precisamente, de um dos dois grupos
onde as duas jovens foram casar (1 ).
A, sul da fronteira entre o Canadá e os Estados Uni-
dos, os Lummi do Estado de Washington chamam à más-
cara sxoaxi e dão-lhe uma forma um pouco diferente: uma
grande cara em cuja boca faltam um ou dois dentes da
frente, para que o seu portador veja alguma coisa pelo
interstício. Uma cabeça de corvo com o bico para baixo
faz as vezes de nariz; prolonga-se para cima por uma forma
humana cuja cabeça redonda encirtia a máscara, eriçada
de finas. hastezinhas onde foi colada penugem de cisne.
O dançarino, nu até à cintura, vestia um saiote de pele de
cabra selva cm e grevas de pele de cisne e tinha ma mão
1
um sistro do tipo anteriormente descrito. Qualquer pessoa
que se apoclcrass indev ida.monte da máscara ficmria, segundo
a crença, com a cara cob rta de úlceras. Um palhaço
cerimonial participava na dança. Trazia uma máscara ver-
melha de um lado e negra do outro, com a boca a toda
a largura e os cabelos em desalinho. ·Os espectadores não
deviam rir-se ao vê-lo, sob pena de ficarem também cheios
l
de úlceras no corpo e nas vias respiratórias. Esse palhaço
perseguia os bailarinos mascarados e procurava, em par-
ticular, vazar-fües os olhos, que. como nos outros locais,
eram fortemente protuberantes.
As máscaras sxoaxf saíam por ocasião de cerimónias
profanas como os potfutch. Não. lhes tinham acesso os dan-
çarinos que tivessem ganho · a protecção . de · illn . espírito
guardião - devido ao receiô de que, manifestandó-se a des-
propósito, esse espírito · desvirtuasse a cérimónia. O mito
da origem da máscara merece atenção especial. Ei-lo:
Um jovem, órfão de mãe, preparava-se para a inicia-
ção . O pai tratava-o com dureza e tnfüigia-lhe todas as
espécies de provações, proibindo-o até de se aproximar
da irmã única. Esta, condofda, foi vê-lo às escondidas;
1
( ) Agradeço ao chefe Malloway, de Sardis, que teve a gentileza
de me contar este mito, bem como aos doutores W. G. Jilek e L. M.
Jilek-Aall, que me proporcionaram encontrar-me com ele.
26
prometeu-lhe acompanhá-lo durante a próxima prova a
fim de o ajudar a encont.rar a1gum alimento. Deu-lhe raízes
de fetos mas, na volta, o rapaz sentiu-se mal; desconfiando
de alguma desobediêncià, o pai expulsou-o e prometeu-lhe
uma morte próxima.
O. herói partiu à aventura e o seu corpo cobriu-se de
úlceras. Certo de estar para morrer, resolveu andar até
tão longe que inão encontrassem o seu cadáver. Um dia,
esgotado pela fadiga e, pela doença, parou junto de um
. regato. Dois homens - um deles pintado de _vermelhQ e o
'outro de negro - apa~eceram-Jhe enquanto dormia e pre-
disseram-lhe que encontraria, no dia seguinte, dois . sal;-
mões, um vermelho e o outro negro. Deveria 'prepará-los
segundo os ritos, assá-los e pô-los numa cama de couves
fétidas (Lysichiton) mas, mesmo que tivesse muita fome,
111ão deveria comê-los. Fazendo isso, nunca mais teria fome.
Este par bicolor de salmões que tentam o herói· faz-nos,
evidentemente, . pt:;nsar no bailarino com uma máscara ver-
melha de um lado e negra do outro, que, a seu modo,
provoca os po:r:tado1res das máscaras sxoaxi. Mas não há
indícios bastantes para a exploração desta pista. Voltemos,
portanto, à narrativa mítica.
O herói observou rigorosamente as indicações dos
visitantes hocturnos; das suas faces e do peito saltaram rãs
para . cima dos. salmões. Os dois homens voltairam na noite
seguinte e ordenaram ao seu protegido que seguisse o curso
de uma . torrente que se_ l?erdia nas montanhas. O jovem
deixou-sé levar pela corrente até chegar a uma grande casa
em cujas . paredes estavam pendurados . trajes de dança. Fo·j
recebido por um velho, que lhe pediu desculpa por nada
lhe poder dar ali: . «Volta para a tua aldeia - disse - e
exige que purifiquem a tua casa e que façam dois cestos».
No dia seguinte - prosseguiu o velho - , a irmã do herói
deveria cortar três madeixas de cabelo, atá-las pelas pon-
tas umas às outras e mergulhá-las na água como se fossem
uma linha de pesca.
A irmã assim fez, e puxou a linha quando sentiu peso.
Ouviu-se um rumor no fundo da água; a rapariga trouxe
27
 p~ra a margem uma máscara, que achou horrível, à qual
vmham; presos dois sistros. Pescou outra máscara ainda;
o irmão pôs cada uma delas em seu cesto. Caída a noite,
c9m toda a gente da aldeia reunida, entoou o canto das más-
caras, que deu a envergar a dois jovens robustos escolhidos
éntre os parentes mais chegados. Depois disto, várias aldeias
o ·C ontrataram para exibir as máscaras nas suas cerimónias
.·e ficou muito rico.
Ao contrário das versões da ilha, vemos que as ver-
sões continent~is têm um entrecho claro e bem estruturado.
M_a s ~emos também que a aparente incoe1rência daquelas
se. deve a elas se limitarem a inverter todos os episódios e
a terem de elaborar outro entrecho que permita ligá-los,
com o ~ inconvenienrte de modificarem a ordem por que se
encont;am., colocando no final .a imagem transformada de
um erpisódio cuja forma original se encontrava no prin-
cípio.,
Esta manipulação manifesta-se já na origem atribuída
às máscaras num e noutro sítio. Nas versões do Fraser
há que içá-las laboriosamente da sua morada subaquátic~
para terra firme; nas da ilha, as máscaras caem esponta-
neamente do céu sem intervenção exterior. Se o ponto de
ohegada, o . solo, é o mesmo, o de origem é, num caso, 0
r céu - ou seja, o alto; noutro caso, o mundo ctoniano
situado pelos mitos no fundo da água. As versões da ilha
e as da costa continental mantêm entre si, em todos os
pormenores, a mesma relação de inversão. Umas trazem
para o primeiro plano do entrecho a relação entre marido
e muJher; as outras, a relação entre irmão e irmã. Ao epi-
sódio inicial dos mitos da costa, relacionado com 0 filho
doente e incurável de uma mãe (uma das. versões especifica
que o pai morreu), que é mantido à distância por causa do
seu ~au cheiro, e que se atiira à água - indo, portanto,
de c1ma · para baixo {eixo vertical) - correspondem, nas
versões insulares, por um lado a filha preguiçosa e inútil
de um pai (os mitos nada dizem da ascendência materna),
28
qttt ~ se desloca para longe para encontrar mmrido (eixo
lwri:.wntal) , por outro, o terceiro antepassado caído do· céu
t'' mantido à distância com receio de que o ruído do sistro
. /
t n1. o mau cheiro do corpo faça fugtr os peixes. Só a versão
lummi adapta a fórmula pai-filho, especificando que a mãe
morreu, mas à custa de uma inversão - que op.õ e est~ a
1odas as outras versões continentais. De facto, nesta ver-
Htlo o herói adoece em col'lJSequênoia da sua ·,desobediência,.
. esta é a causa do seu exílio - ao passo- que, noutràs
versões, ele se exila voluntariamente devido à doença que o
;,tflige.
Nas versões insula1res, a jovem preguiçosa casá' 'com o
primeiro mascarado; mas priva-o dos meios de se tornar
um antepassado, pois todas as crianças nascidas d,a si,Ía .
união morrem muito cedo. Nas versões do continente, pele;>
contrário, o Jovem doente casa com a filha ' do chefe dos
esp.íritos .aquáticos, · que é a primeira figura · mçisca.rada, e
cura também todos os outros que, pelo seu casamento e
por ter recup·e rado a saúde, poderão passar a ser antepas-
sados. Depois disto, a heroína das versões insulares e o
herói das continentais são mandados, ela, para junto do pai,
e ele, para junto da mãe. A primeira máscara das versõés
da Hha casa então com uma parente próxima que não é
uma irmã; e, nos mitos continentais, o herói dá uma tarefa
à irmã - a quem, prtncipalmente na versão lummi, está
unido por uma intimidade de carácter quase incestuoso.
Esta excessiva intimidade evoca a incontinência sexual de
que, nas versões insulares, um dos protagonistas é culpado
com a mulher, embora ambas as aproximações hajam sido
proibidas - pelo pai do herói, numa caso, e peilo irmão,
no outro.
Compreende-se agora a razão de ser da bizarra pes-
caria ení que terminam as versões insulares. Tendo posto
a origem das máscaras no início da narrativa em vez de
no final, ao contrário das versões continentais, em que
elas são trazidas do fundo da água, as versões da ilha não
sabem, literalmente, .como acabar. Necessitam de uma con-
dusão; mas, indispensável a este título, a conclusão das
29
 versões continentais já não pode subsistir senão sob a forma
paradoxal de uma pesca fora de água em que os peixes que
procuram subirr uma queda de água vão cair nos cestos de
vime. Esta efabulação corresponde rigorosamente à pesca das
máscaras que estão no fundo das águas e que sãn colocadas
em cestos_ expressamente confeccionados para tal. Obtemos
assim ,duas conclusões simétricas: uma, em que seres huma-
nos pescam à linha máscaras que estão na água e as colocam
nos cestos; outra, em que seres sobrenaturais, protótipos
dàs máscaras, fabricam cestos que depois penduram ao ar
livre, segundo uma técnica de pesca concebida para as neces-
sidades da ocasião a fim de capturar peixes trazidos para fora
de água pot uma ginástica muito especial. ·· ·
Resultam, des ta análise, duas conclusões. Em primeiro
lugar, verifica-se que é mais fácil transformar as versões
continentais nas versões insulares que o contrário. Na ver-
dade, as versões continentais são logicamente cónstruídas
e as da ilha não, . mas adquirem uma lógica derivada da
outra se- e somente se- as interpretarmos ' como· o resul-
tado de uma transformação cujo estado inicial é ilustrado
por aquelas. Decorre disso que as versões continentais devem
ser consideradas como primitivas e as versões insulares
como . derivadas, confirmando a opinião dos especialistas
desta região do mundo, que situam no médio Fraser a
origem e o centro de difusão das máscaras swaihwé - mas
valendo-se de argumentos bastante vago~, menós convin-
centes que os que podem ser extraídos da comparação que
acabamos de realizar. Longe, portanto, de virar as costas
à his tó ria, a análise estrutural traz-lhe um contributo.
Assim s ndo, notar-se-á o carácter híbrido de uma versão
squamish, qu s parece ter como objectivo principal o dar
conta de uma antiga migração da costa para as ilhas.
Nos prim iros tempos, quando ainda havia muito pouca
gente na terra, dois irmãos ouviram um ruído no telhado
da sua casa. Era um hom m a dançar com uma máscara
sxaixi (a palavra squamish que significa swaihwé). Pedi-
ram-lhe que descesse, mas ele recusou e continuou a dança1r,
30
nté que, por fim, consentiu, afirmando logo a seguir ser
o irmão mais velho. «Não - disseram os dois irmãos-,
tu és o. mais novo, porque nós já cá estávamos antes de
ti». E, ao ouvir isto, o homem pôs-se a dançar outra vez,
não querendo parar. Os irmãos, encolerizados, expulsaram-no
para jusante, para uma baía. Aí o desconhecido casou com
uma mulher que veio não se sabe donde e teve numerosa
descendência com temperamento vivo e enérgico. Por vezes,
as focas iam a um recife próximo da sua aldeia. Quando
' as focas ladravam, os habitantes da aldeia primitiva, mais
afastada da costa, vinham caçá-las; mas em vão, pois os
seus rivais, que estavam ali mesmo ao pé, já as tinham
apanhado ·.t odas. Esta situação agravou-se cada vez mais
e a fome começou a atormentar os primitivos habitantes.
Havià entre eles um feiticeiro que imaginou um estra-
tagema. Passou meses; talvez anos, a fabricar uma foca
artificial. 'Quando a foca artificial apareceu no rio, os habi-
tantes ,p.riÍnitivos que viviam a montante simularam sair pata
a caça. Os de j~sante, advertidos pelo escarcéu, quiseram
ser os primeiràs a arpoar a falsa presa, que os atraiu para
montante. A seguir, desceu o rio arrastando os homens
presos à corda do arpão e, atrás deles, as mulheres e as
crianças, que ·tinham reunido as suas coisas e embaircado.
A foca de madeira tomou o rumo da ilha grande. Algumas
famílias, cujos homens tinham largado a corda durante a
viagem, foram dar à ilha Kuper (próxima da ilha de Van-
couver ' em .frente do estuáirio do Fraser). Os que continuaram
'
agarrados à corda foram dar a Nanoose (um pouco mais
\ - . .
a norte, . na costa da ilha de Vancouver). E por isso que os
Squamislí da costa continental são amigos dos povos que
vivem do outro lado do estreito.
Esta versão confirma a nossa interpretação. De facto,
passando-se entre o continente e a ilha, adapta sempre
soluções intermédias. Em vez de cair do céu ou de emergir
do fundo de um lago, a primeira máscara aparece np telhado
de uma casa: a meia altura entre o alto e o baixo e no pró-
prio sítio onde, nas versões «aquáticas», aterra o herói
que involuntariamente visita os espíritos do lago (supra,
31
 p. 23). É recebida por dois irmãos, que constituem um par
nãocmarcado, nos quais é neutralizada a oposição marcada
quer de marido e esposa quer de irmão e irmã. Embora de
origem relativamente celeste, esta máscara não é o primeiro
antepassado, pois os irmãos e os seus concidadãos habitavam
já a terra e desempenhavam um papel mais importante que
o papel, muito apagado, atribuído pelas versões insulares
a um único indivíduo reconhecido como primeiro ocupante.
Finalmente, a oposição entre o eixo horizontal e o eixo ver-
tical é também neutralizada, pois a máscara desce sim-
plesmente do telhado de uma casa e uma caça à foca,
que se passa inteiramente à tona de água, substitui a pesca
à linha nos abismos otonianos.
Chegamos assim ao segundo ponto. Viu-se que, ao
passar das vcrsõ s continentais para as versões da ilha,
o episódio final substitui as máscaras por peixes. Sem
dúvida que já eram peixes nas versões continentais - não
no sentido próprio, claro, mas no sentido figurado, pois
eram pescadas à linha. E não será por serem assimiladas
a peixes, tanto no sentido próprio como no figurado, que
as máscaras têm a língua de fora? Um mito proveniente
da região de Coeur d' Alêne, portanto também salish mas
oriundo do interior, fala de um espírito das águas que foi
pescado por uma mulher que confundiu a sua língua com
um peixe. Invertendo esta analogia - mas a comparação de
mitos mais ou menos afastados confirma muitas vezes este
tipo de transformações -, os Chinook Clackamas da baixa
Colúmbia conhecem um papão chamado «Língua» por causa
da sua língua de fogo, devoradora, que peixes de barbatanas
cortantes dilaceram. Esses peixes são, certamente, Escor-
rpenídeos, que voltaremos a encontrar mais adiante (pp. 45-46).
Dos Salish da ilha de Vancouver provém uma escultura que
representa uma máscara swaihwé cuja parte geralmente
ocupada pela língua tem, em relevo, a efígie de um peixe;
e, dos Lililoet aos Shuswap, perdura, no interior, uma crença
em espfritos aquáticos meio-humanos e meio-peixes. Todas
estas indicações sugerem uma dupla afinidade das máscair as
swaihwé com os peixes: metafórica, pois a gr!lnde língua
. .
32
pendente, que é um dos seus atributos característicos, se
parece com um peixe, com o qual é possível confundi-la;
e metonímica, _visto que elas são pescadas e que é pela
língua que se apanham os peixes: «Ü monstro aquático
fêmea- conta outro mito proveniente de Coeur d'Alêne
- ficou ali, com o anzol na boca .. .».
Entre outros Salish do inte1r:ior citámos há pouco os
Lilloet. Não se pode afirmar categoricamente que as suas
máscaras, denominadas sainnuX:, correspondessem às más-
. , caras swaihwé do.s seus vizinhos do Fraser, pois não chegou
até nós nenhum exemplar. Mas isso parece provável, se
se considerar, por um lado, os postes esculpidos encontrados
em território lilloet, nos quais é fácil reconhecer as máscaras
siwaihwé; e, rpor outro lado, o facto de que, tal como estas,
as máscairas ditas sainnux er~ p·rivilégio de linhagens
especiais que as .e nvergavam por ocasião dos potlach e
representavam seres semi-humanos, semi-peixes. Voltaremos
a isto na segunda parte deste livro (p. 191). O mito original,
porém, e apesar de certas analogias, é diferente; visita a
seres sobrenaturais, habitantes de um mundo subterrâneo,
amigos da água e poderosos como mágicos. Mas, em vez
de o herói - que o visita involuntariamente - os fazer adoe-
cer para depois os curar e receber, em paga, uma esposa,
agora são os espíritos aquáticos q;,,ie fazem perecer por
doença os ~ovens que vieram na esperança de desposar
as suas filhas. Um destes visitantes, dotado de poderes mági-
cos, consegue finalmente · a reconciliação com os hospe- .
deiros e a sedução de duas irmãs devido à sua pele lumi-
nosa e macia. É, pois, o contrário de um leproso, embora a
segu1r' ele se transforme num velho doente que uma dás
duas esposas - a única que lhe continua fiel - transporta
num cesto.
Há outros aspectos dos mitos de origem das máscaras
swaihwé que se conservam intactos entre os Lílloet, mas_
referem-se à origem do cobre. Sabe-se que os povos desta
região do mundo apreciavam muito este metal, que obtinham
outrora por troca com. tribos setentrionais, ·que o arran-
javam junto de índios da. família linguística athapaskan, ·que
33
o extraíam no estado naturaL Nos tempos históricos, os
navegadores e traficantes introduziram o cobre em folhas,
que rapidamente suplantou o outro.
Uma avó e o neto - contam os Lilloet - foram os únicos
sobreviventes de uma epidemia. Como a criança não parasse
de cho~ar, a velha, para a distrair, fez-lhe uma linha de
pesca com o próprio cabelo, colocando uma bofa de cabelo
à guisa de isco. Assim equipado, o jovem herói pescou o
primeiro cobre- talismã que fez dele um bom caçador. A
avó secava a carne e curtia e cosia as peles; ficaram ricos.
O herói resolveu viajar. Conheceu os Squamish e convidou-
-os bem corno a outras tribos; com os convidados reunidos,
'
dançou, cantou, mostrou o cobre que possuía e distribuiu as
riquezias que acumulara. Dois chefes ofereceram-lhe as filhas
em casamento; e, em troca, receberam pedaços de cobre. O
jovem e a esposa tiveram muitos filhos, principalmente
rapazes, a quem outros chefes deram as suas filhas, não
sem receber cobre em troca. Foi assim que o metal se espa-
lhou em todas as tribos. Os que o possuíam consideravam-no
um bem muito precioso do qual não queriam desfazer-se
- tal o prestígio que esse material raro lhes conferia.
( Este mito atribui, portanto, ao cobre, a mesma origem
aquática que outros mitos dão à máscara swaihwé. Um
e outro são pescados, e a sua posse dá riqueza, Cobre e
máscara espalham-se igualmente por meio de casamentos
contraídos em grupos estrangeiros, com uma diferença: o
sentido de circulação não é o mesmo - a máscara swailrwé
passa da mulher para o marido e descendentes, ao passo
que o cobre vai do marido para o pai da mulher, ou seja,
para um ascendente. Dir-se-ia que, passando das tribos do
Fraser para os Lilloet, o mito da origem das máscaras
swaihwé sofre uma espécie de fissão: encontramo-lo em
parte no mito de origem das máscaras sainnux, que são,
provavelmente, as mesmas que as swaihwé; e, em parte, no
mito de origem do cobre, substância metálica sem relação
aparente com as máscaras apesar de, no aspecto económico
e sociológico, desempenhar a mesma fue-ção - sob reserva
do sentido percorrido pela propagação. J
34
l lm mito skagit narra-nos a mesma história que os
11i1l11n do Fraser acerca da swaihwé, mas aí os espíritos sobre-
1111 t urnis que moram no fundo das águas não dão máscaras
1111 visitante; dão-lhe «riquezas dos quatro pontos cardeais»,
l11 1 11H que são comparáveis àqueles que noutros locais são
p111poreionados pela máscara ou pelo cobre. Na outra extre-
111 dnde da região de difusão das máscaras swaihwé, os
1,wnkiutl têm um mito a respeito de um rapaz chamado
l lc 'kín. Sempre doente e com a pele coberta de úlceras,
--vui refugiar-se no cume de um monte para aguardar a morte.
l /1n a sapa que aí se encontra cura-o com um unguento
111 tigico e dá-lhe uma placa de cobre trabalhada (um desses
1•11 1 ranhos objectos que os Kwakiutl e os povos vizinhos
C'Onsideravam como os seus bens mais preciosos e que desem-
1
penhavam notável papel nas transformações sociais, econó-
111icas e rituais) chamando-lhe Fazedor-de-cobres, Laqrwagila.
O herói volta para junto dos seus e a irmã recebe-o e felicita-o
p lo seu novo aspecto. Ele oferece-lhe o cobre «para que
o leve como dote ao seu futuro marido».
( Apesar da inversão do lugar onde o he~ói procura a
morLe ( cume de uma mont@h_a em vez de um lago pro-
fundo), este mito relaciona com ~rigem__du cohre.-a mesma
intriga e muitos dos pormenores que já se nos revelaram
significativos nos mitos de origem da swaihwé - em espe-
cial o papel que cabe -ª....irm~. '.Até_ª" s;pa_ benfazeja estava
já presente naqueles mitos - sob a forma q_~s rãs que, na
versão lummi,, saem do corpo do herói libertando-o da
doença.)E:ste batráquio tem também o seu pap~l n.uµia.x_ersã.o
do baixo Fraser já citada (p. 23), embora nãÜ'tenhalli.Ôs
men,êic>'n'aâó õ';pisódio: quando o herói pára à beira do
lago onde pretende a:fogair-se, começa por pescar um salmão,
que assa; mas, quando está para o comer, encontra em seu
lugar uma rã. Esta decepção desmoraliza-o e executa então
o seu plano. Como era necessário que ele se atirasse à
água para encontrar os espiritos que o curariam e lhe dariam
as máscaras, pode dizer-se que a rã, substituindo º"- salmão,
~ c.:::.._------·-
é a causa directa da sua boa sorte. Do mesmo modo, na
versão --=-_:5--'-'
lummi, as-=---
rãs libertam-no da sua presença maléfica
l:
35
 em troca - poder-se-ia dizer - da renúncia aos dois sal-
mões, sobre os quais elas saltam como para neles se incor-
porarem ou substituirem (p. 27). O mito kwaikiutl e os mitos Escala
o 1020 40 ao 80 100 11'.m
dos Salish estabelecem a mesma relação de correlação e ATHAPASKAN
de oposição entre a sapa (ou a rã) e o salmão e dão ao
batráquio idêntico papel numa intriga respeitante à aquisição
ora do cobre ora da swaihwé:
iAlgumas S,Qgçlusq~~--_provisórias podem ser já extraídas
de tudo o que expusemos. Foram postos em evidência certos
traços invariantes das máscaras swaihwé, encaradas quer
~o aspecto plástico que~ nos m11õ'SõrigiiiárJos. Entre as
~ ---
invariantes plásticas estão a cor branca do vestuário, devida
- -.. .......
ao uso :tirequente de penas de cisne e de penugens; a I.íllgY-ª
pendente e os olhos protuberantes; e .i:t§._cabeç,as .de pássaros
a substituir por vezes o nariz ou a encimar a cabeça. No
aspecto sociológico, verifica-se que a posse ou auxílio das
máscaras favoreciam a aquisição de riquezas; que as máscaras
compareciam nos potlatch e noutras cerimónias profanas
mas eram excluídas dos ritos do inverno; que pertenciam
a algumas linhagens nobres e eram transmitidas exclusiva-
mente por herança ou por casamento. ~ponto-de ir-ista
.·semântico, finalmente, os mitos fazem ressaltar uma dupla
afinidade das máscaras swaihwé: com os peixes, po1r um

~·:.
lado; e com o cobre, por outr<G:será possível compreender
a razão de ser destes traços dispersos e articulá-los num
sistema? Tal é, no ponto ·em que estamos, o duplo problema
posto pelas máscaras swaihwé.
...
·.···•····••·..•··..::·.·.i·
...•·
..··.....
•···;···.··:
. :. ...·..·:.:
•...··:
....•...·:.....·:
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1
•••••••••••••••

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.)~lff~
.:·'.r t

Mapa de distribuição tribal

36
 III

Na ilha de Vancouver, os grupos de língua salislJ eram

vizinhos dos Noot:ka - a oeste - e dos Kwakiutl - a norte.
Essa proximidade explica que ambos esses povos tenham_
recebido dos Salish as máscaras swaihwé e até o seu n_ômé,
que em kwaikiutl se diz xwéxwé ou kwékwé; De execução
mais realista, as máscaras' nootka e kwakiutl representam
um rosto animado de expressão violenta mas conservam
todas as características que já identificámos na máscara
swaih:wé. São ornamentadas com penugem de ganso selva-
gem. Certos exemplares provenientes dos Kwakiutl, pintados
de branco, têm na parte superior motivos estilizados que
) representam as penas que, entre os Salish, guarnecem as
mesmas máscaras. E todas· as máscaras X'wé:xiwé, tanto dos
Nootka cómo ·dos Kwakiutl, têm a língua pendente, os olhos
protuberantes e apênaices em forma de cabeça de pássaro
- nestes casos, por vezes, distribuídos de forma mais capri-
chosa. Os dançarinos usam um sistro idêntico. Não é pois
possível duvidar que se trate da mesma máscara, mas trans-
posta para um estilo men'os liiérático, mais lírico e mais
veemente.
Os,Kwakiutl associavam as máscaras xwéxwé aos sismos:
«As · suas danças - escreve Boas --- faziam, ao que se jul-
gava, tremer a terra - meio seguro de trazer o hamatsa»,
isto é: .o novo iniciado na confraria de g1rau mais elevado,
a dos «canibais». Durante a iniciação, o nóviço, enfurecido
e selvagem, refugiava-se nos bosques, e era preciso con-
seguir o seu regresso para o reintegrar na comunidade da
aldeia. Esta associação entre a xwéxwé (ou swaihwé) e o

39
abalo de terra vinha já dos mitos salish (p. 21) e lança uma
luz interessante sobre o simbolismo dos sistros usados pelos
bailarinos, bem como, de resto, sobre o das hastezinhas
trémulas que enchiam as máscaras dos Salish. No livro Du
miel aux cendres chamámos já a atenção. para como Plutarco
explica __uunção dos sistros entre . os. antigos egípcios: «0
sistro ( ... ) dá a entender que é necessário que as coisas se
agitem e nunca deixem de se mexer e que despertem e
desmoronem, como se adormecessem e esmorecessem». O sis-
tro era um símbolo do deus das coxas pegadas, «de tal
modo que, com vergonha, se refugiava na solidão, mas ( ... )
ísis cortou-lhas e separou-lhas, pondo-o a andar correcta-
mente e à vontade». Pensamos no herói incapacitado pela
doença nos mitos de origem da swaihwé e também - como
na devida altura notámos - no demiurgo dos índios Carajá,
amarrado para evitar que, livre de movimentos, destruísse
a terra. ~ Segundo o testemunho de Gloria Cranmer Webster,
então conservadora do Museu de Antropologia de Vancouver,
e kwakiutl de nascimento, as máscaras xwéxwé, depois de
começada a dança, já não queriam parar; era preciso obrigá-
-las fisicamente (p. 30). Impediam assim as crianças de se
apoderar dos presentes (moedas, em época recente) que
durante o espectáculo eram lançadas ao ar/ Voltaremos a
este pormenor (p. 45), que é tanto mais interessante quanto,
na outra extremidade da área de difusão da swaihwé, os
Lummi escolhiam, para envergar a máscara, os homens
mais robustos - esperando, com isso, que dançassem mais
demoradamente. Esses atletas davam, por fim, lugar à pessoa
em cuja intenção era feita a festa e esta distribuía pre-
sentes à sua volta sob os olhares atentos dos assistentes
mais novos, que aguardavam os momentos de confusão para
se apoderarem das prendas.
:Para explicar a origem das máscaras, os Kwakiutl
tinham dois tipos de narrativas: umas declaradamente míticas
e outras de carácter mais lendári~. Conformes, grosso modo,
,à verdade histórica, estas últimas narrativas relacionam-se
com alianças concluídas com os Comox, povo salish limítrofe
40
dos Kwaikiult meridionais da ilha de Vancouver. Uma dessas
nurrativas comeÇa no momento em que um chefe da região de
Fort Rupert, território do sub-grupo Kwakiutl, faz anunciar
polo seu arauto que pretende casar com a filha do chefe
·omox. Logo a seguir a essa proc:lamação vai para o mar
·om numeroso séquito. Os Comox recebem-nos muito bem,
aceitam as prendas de casamento, que enchiam duas embar-
ações e a noiva prepara a bagagem para partir. Ouve-se
então um ruído como de trovão e, ao mesmo tempo, soam
o·s sistros de conchas; aparem quatro figuras mascaradas,
que se põem a dançar. Durante o banquete que se segue,
os Kwakiutl provam pela primeira vez os camas (liliáceas
de bolbo comestível). O chefe Comox ordena que se faça
o «apaziguamento» das máscaras e oferece-as como prenda
ao genro. Este recebe ainda um nome novo e vinte caixas de
camas com que, no regresso, regala o seu povo. Faz, depois,
dançar as siwaihwé. A mulher dá-lhe três filhos; e, depois do
nascimento de um quarto, os esposos divorciam-se; ela volta
o
para a aldeia natal com duas das crianças e direito, para
os Comox, de executar algumas danças kwakiutl do cerimo-
nial de inverno. Ambas as criança$ tinham nomes kwakiutl
que, por seu intermédio, «entraram» no povo Comox. J
Outra narrativa lendária diz respeito a dois Comox que
foram junto dos K:waik iutl na esperança de obter mulheres
para o filho e neto, respectivamente. O pretendente foi satis-
feito, .recebeu novo nome (o do avô paterno da noiva), ofere-
ceu um potlatch aos novos aliados e obteve como prenda
a máscara do Sisiul- serpente de duas cabeças-, cuja
dança pôde, assim, mostrar aos seus parentes Comox, que
nunca a tinham visto. Instalou-se entre os -K:wa:kiutl e foi
o pai que se encarregou de levar o Sisiul aos Comox. É desde_
essa altura que estes índios celebram o cerimonial de inverno,
do qual faz pair te a dança do Sisiul.
Uma 'terceira narrativa envolve, além dos Comox, dois
grupos kwakiutl ailia<los pelo casamento: os Nimkish da
ilha e, mesmo em frente deles, no continente, os Koeksotenok.
O chefe Nimkish vivia em Xülk, na costa oriental da ilha.
41

Um dia ensinou ao genro a «boa dança» dos Comox isto
~: a swaihwé. Esse genro tinha um irmão, a quem pers~adiu
~r fazer guerra aos Comox, para se apoderar da dança. o
JOvem embarcou, acompanhado de cem vigorosos guerreiros.
Chegados à vista das terras dos Comox, ouviram um ruído
de trovões: eram os estrangeiros a «cantar para a xwéxwé».
Toda a gente desembarcou na outra extremidade da baía
de onde se podiam ver os dançarinos e nuvens de penuge~
de águia, que subiam para o céu. Depois da dança, metade
dos recém-chegados aproximou-se; os Comox fize ram-nos
sent~, r e ofereceiram-Ihes um banquete. Novamente rugiu 0
t rovao e apareceram quatro máscaras, pintadas de ocre, cober-
t as de penas e segurando sistros de conchas. O chefe Comox
fez um discurso aos visitantes e concedeu-lhes o direito de
executar a dança um baú com as máscaras e respectivos
acessórios.
·A Ent re os Salish da ilha e os Kwakiutl, t anto da ilha
como do continent e, havia portanto uma rede de relações
ambíguas que iam da aliança matrimonial até à guerra. Em
ambos os casos as máscaras e os privilégios a elas ligados
eram o centro de rivalidades e de t rocas, tal como 0 eram
as mulheres, os nomes de pessoas e os bens alimentares. A
más:ara swaihwé ou xwéxwé, excluída do ritos sagrados
do m: emo, passa, nestas narrativas, dos Salish para os
Kwakmtl por ocasião de uma expedição guerreira ou de um
casamento; neste segundo caso, a transferência faz-se no
mesmo sentido que o da noiva.) arte integrante do cerimonial
de inverno, a máscara sisiul passa, ao contrário, dos Kwakiutl
para os Comox, isto é: no sentido oposto, que é também o
do, noivo comox que se instala entre os parentes da noiva.
Est as nanrativas evocam sem dúvida costumes que existiram.
Outras relevam, declaradamente, da mitologia.
. 1:ma delas é a história daquele índio ikwalkiutl, do grupo
~1~k1sh , que partindo da aldeia de Xulk, já citada, onde
v1v1a, prntendia alcançar a extremidade do cabo Scott na
ponta norte da ilha, a fim de visitar um local célebre de~ido
42
a um acontecimento mitico (1 ). Chegou ao cair da noite a
Gwegwakawalis, pequena baía junto ao cabo, construiu um
abrigo, acendeu uma fogueira, jantou - mas não conseguia
adormecer. Ouviu,' durante a noite, um rugido, enquanto o
chão estremecia como num tremor-de-terra. Saiu, sentou-se
e ouviu um rumor de falas que pareciam provir de Axdem,
na margem oposta do cabo. Voltou a deitar-se e adormeceu.
A areceu-lhe .e ntão em sonhos um homem que o mandou puri-
fica r-se · e que fosse a Axdem e, quando a terra tremesse
.quatro vezes, entrasse numa casa cerimonial que havia de
encontrar. Deveria sentar-se no interior dessa casa e aguar-
dar os acontecimentos. A visão repetiu-se na noite seguinte.
Durante dois dias o herói banhou-se e jejuou e pôs-se
depois a caminho de Axdem.
Chegou lá ao cair da noite, viu uma g;rande casa e
entrou. No meio da casa acendeu-se de súbito uma fogueira;
dali a pouco apareceu um grupo de homens e mulheres e
um orador dirigiu uma invocação aos espíritos. Por quatro
vezes ~mulheres se transformaram em grandes p~ixes ver-
Qlelhos animado_s de movimentos convulsivos, que eram a
causa dos ruídos ouvidos pelo herói; no fim, retomaram
o aspecto humano. ~m frent e delas dançavam quatro por-
tadores de máscaras xwéxwé, agitando sistros de conchas.
Ao mesmo tempo, outros participantes cantavam:
<~Medonhos, ide-vos emb0ira» (bis)
«Os medonhos de língua pendente» (bis)
«Os medonhos de olhos salientes» (biils)
à. De
cada vez que os dançarinos saíam, os peixes reto-
mavam a forma de mulheres.
(1) Duas águias e o seu filhote desceram um dia do céu e
poisaram em Qum'qaté, perto do cabo Scott. Libertaram-se das penas
e transformaram-se em seres humanos, primeiros habitantes daquela
região. Se era este O· acontecimento a que se referia o mito, deve
ter-se por significativo que conserve o código dos mitos salish insu-
lares acerca da origem da swaihwé, da qual só subsiste a mensagem,
sob forma invertida, no mito que estamos agora a narrar e que o
transpõe em termos de código não já celeste mas aquático .
43
 ..:-. O oradoir saudou o herói, deu-lhe o nome de Peixe.
_Vermelho e ofereceu-lhe «os tesouros sobrenaturais desta
grande cerimónia». O herói pediu que mandassem para a
aldeia a casa cerimonial; disseram-lhe que voltasse para a
aldeia e que a casa e o resto iiria depois. O nosso homem
voltou, portanto, para Xulk, ficou na cama durante quatro
dias . e depois ohamou toda a população, à qual pediu que
se purificasse primeiro. À noite, murmúrios de seres invisí-
veis deram-lhe a saber que a cas;l chegaira. Entrou nela
com todos os convidados. Ouviram-se rugidos, a terra tremeu
quatro vezes, as máscaras apareceram e dançarnm. O herói
mostrou a todos os presentes o que recebera dos peixes: os
quatro postes esculpidos da casa, as quatro máscaras
xwéxwé, os quatro tambores de madeira e os paus com
serri:lhas que .,e esfregavam contra as respectivas caixas para
provocar os rugidos e os quatro sistros de conchas. «Tudo
isso foi posto na sala, pois não havia provisões alimentares
nem riquezas de espécie alguma entre aqui·lo que o herói
obtivera dos peixes vermelhos à guisa de tesouro. ,,É por
esse motivo que se diz que .QQ.__p_eixes são avarentos» . .
Moralidade desconcertante, se não esquece,r mos que,
entre os Salish, as máscaras swaihwé têm características
opostas: enriquecem os seus possuidores e quem !lSSegure
o seu auxílio. Que uma máscara, tomada por uma população
de outra população sua vizinha, veja nesta mudança inver-
terem-se os seus atributos, eis um facto rico de ensinamentos
que mais adiante reterá a nossa atenção. Tanto mais que,
numa versão salish já mencionada (p. 25), duas irmãs e o
irmão, que viviam voltados para eles próprios e se recusa-
vam a casar, isto é, a abrir-se para o mundo exte.rior, são
portadores de «estômagos de pedra»; ora, W. G. Jilek e
_L. M. Jilek-Aall, grandes conhecedores da cultura salish, tive-
ram a amabilidade de nos explica;r que esta locução figura
também nos cantos da swaihwé, t·al como é actualmente
celebrada, e que ela se aplica ao egoísta, ao homem ou
_mulher que só pensa em si e se recusa a fazer alguma coisa
pelos outros e a comunicar com eles. É, portanto, a mesma_
característica atribuída pelos Kwaikiutl à sua máscara
44
xwéxwé que os Salish conferem aos humanos até que a
máscara - a que é atribuída a virtude oposta - lhes per:
mita libertar-se dela. Recordemos que as máscaras xwéxwe
dos Kwakiutl mostram de outra maneira o seu carácter sór-
dido: impedem as crianças de apanhar as moedas que lhes
são lançadas (p. 40). . .
Em contrapartida, as máscairas sahsh e kwakmtl .con-
servam um traço comum, pois as convulsões que a:fllgem
os peixes - relacionadas com os ;rugidos subterr~neos e com
-os sismos - evocam directamente as convu1soes de que
sofrem os espíritos aquáticos dos mitos salish, infectados pela
saliva do herói, e o poder de curar as convulsões -q ue é
atribuído às máscaras que os repr.e sentam (pp. 23-24). Mas
antes de procurar uma via que permita abordar estes proble-
mas (já que as informações directas de que. actua~men~e se
dispõe não são esclarecedoras), convém prec.1sar a identida~e
dos peixes de que fala o mito e descobrir a sua funçao
semântica.
Comummente chamados em inglês Red Cod ou Red
Sn:apper, éstes peixes não são bacalhaus mas p~ixes ?~s
rochas e das águas proifundas, que pertencem a especie
Sebastodes ruberrimus, da família dos Escorpenídeos. Como
indica 0 seu nome cientifico, são vermelhos, mas a mesma
família inclui espécies negras ou de outras cores. Aquela
que nos interessa é constituída por animais muito cor_pu-
lentos, que podem ter mais de um metro de co.mpndo.
Notabiliza-se pelas barbatanas e pelas escamas espmhosas,
que podem ferir os pescadores. Não é, portanto, de éspantar
que os mitos desta região falem frequentemente dos Escor-
penídeos vermelhos, bichos assustadores por causa da barba-
tana cortante e dos espinhos eriçados (of. p. 32). De um
ponto de vista mais trivial, estes peixes têm uma carne
mag.r a e seca, que tem de ser copiosamente regada ~om
óleo - com os inconvenientes digestivos a que ·os mitos
também aludem e dos quais nos ocuparemos noutro local
(p. 185). Segundo os Nootka, o Escorpeníde? vern_ielho era
um mágico poderoso e temível, que um dia cozmhou no
forno de terra doze jovens virgens pa.ra com elas dar de
45
 c?mer ao seu hóspede, o Corvo, e logo a seguir as ressus-
citou. O Corvo quis fazer o mesmo ao retribuir o convite
~as as raparigas morreram e o Escorpenídeo declarou-s~
mcapaz de as fazer voltar à vida.
~Um mito dos Tsimshian (que vivem a norte dos Kwakiutl
continentais) a~socia o Escorpenídeo vermelho à origem do
cobre. Uma noite, um príncipe de origem celeste, «vestido
de luz», apar~ceu à filha de um chefe, zelosamente guar-
dada, que de.fmhava por n ão ter ma> rido. Na noite seguinte
mandou o escravo buscar a jovem, mas esta fez confusão
e .ent~ego~-se ao escravo. O P'r incípe voltou-se então para
a irma ~ais nova, que era coxa, e que curou deste defeito.
Em se.guida, como desforço, apoderou-se sozinho do cobre:
0
precioso metal estava no alto de uma montanha inacessível,
donde cl · o arrancou com a sua funda. O cobre escorregou
~e~agar para o vale, onde se dividiu para dar origem aos
Jazigos conhecidos. Depois, numa pescaria, o príncipe e 0
escravo zangaram-se. O príncipe transformou o escravo em
Escorpenídeo vermelho, cujo estômago lhe sai da boca de
cada vez que e:rgue a cabeça. Os especialistas confirmam
~ue. um órgão interno deste peixe sobe até à boca quando
e. tirado para fora da água: o Escorpenídeo vermelho -
dizem os Squamish - «vira-se do avesso». O príncipe tam-
bém transformou a cunhada em Escorpenídeo da espécie dita
de Flancos Azuis: «o mais belo de todos os peixes visto
qu: já foi princesa»; depois voltou para o céu com a ~sposa,
~eixando na terra as suas duas filhas , que entretanto já
tinham casado. Um dia, a .mais velha das duas informou
o marido do jazigo de cobre criado pelo pai no alto Skeena.
O casal organizou uma viagem pair a se apoderar do cobre,
mas. o plano não deu resultado: preferiram ficar a meio do
ca~mho e abater e cortar a «árvore dos suaves aromas».
A filha do príncipe e o marido começaram a vender essa
madeira e enriqueceram.
Quanto à outra filha do príncipe - a mais nova -
co_nvenceu o marido a que empreendesse a procura do _s_al~
~mao que se transforma em cobr:e. Ele conseguiu apanhá-lo
mas as exaiações desse «cobre vivo» envenenaram-no. Resol~
46
v1•ram queimar o cobre e descobriram nessa altura o que
p 11· ce dever ser interpretado como q. arte de fundir metais.
t•:Htc episódio é tanto mais misterioso quanto é certo que,
gt1ralmente, se rejeita a hipótese de esta arte ser conhecida
dos índios da costa do Pacífico - os quais, antes da intro-
dução do cobre em folhas pelos navegadores e comerciantes,
Hl! limitavam a serrar e martelar o metal nativo. Seja como
l't}r, o príncipe vo'1tou à terra e ressuscitou o genro. Deu
11 saber que o «cobre vivo» é perigoso e proibiu o seu uso
n ri.ão ser ao genro e aos seus descendentes, que disse, serão
os únicos a saber «matar o cobre vivo e a transformá-lo em
objectos preciosos». De facto, ensinou-lhes como protege-
rem-se dos vapores deletérios. Graças a este conhecimento,
o casal enriqueceu de maneira fabulosa.
Este mito, fundador de privilégios reivindicados por
·crta linhagem quanto ao conhecimento e trabalho do cobre,
repousa numa sucessão de oposições e de paralelismos. As
personagens repartem-se em dois grupos segundo o seu des-
tino final: celeste ou aquático. Sob este aspecto, as duas
irmãs que são protagonistas da segunda parte reproduzem
as duas irmãs protagonistas da primeira parte, pois a mais
veiha descobre uma riqueza aérea (os aromas da árvore)
e a mais nova uma riqueza aquática (o salmão de cobre).
Portanto, de uma geração para a outra, cruzam-se as afini-
dades respectivas da mais nova e da mais velha. Há ainda
outras oposições: entre o príncipe e o escravo, entre a bela
princesa e a irmã aleijada, entre o cobre «morto» do alto.
da montanha e o cobre «vivo» da água, entre o doce aroma
da árvore e o cheiro mortal do cobre --- ambos, po>rém,
fontes de riqueza - , etc.
1Metamorfose de uma personagem .pér:fida e usurpadora
- o escravo - , o Escorpenídeo vermelho é, também aqui,
posto do lado da avareza; este peixe opõe-se ao salmão,
cobre vivo que enriquece generosamente os seus possuido-
res sob condição de que saibam precaver-se contra o perigo
que representa. Embora os Tsimshian desconheçam as más-
caras swaihwé ou xwéxwé, associam, pois, num par de
oposição, o Escorpenídeo ve,rmelho - que para os Kwakiutl
47
 é o doado'r das máscarâs - e o cobre, que os Salish rela- tamente relacionadas pelos Salis):l com a ~quisição das rique-
cionam dfrectamente
~ . com elas.
. . zas, enquanto - directamente nos Kwa:kiutl e indirec:amen~e
De resto, ·o mesmo mito - mas contado ao contrário ---' nos Tsimshian - os Escorpenídeos vermelhos (associados as
existe· também entre os Squamish (da costa continental, a máscaras pelos Kwakiutl) desempenham uma função oposta.
norte do Fraser), que possuíam a máscara com o nome de E isso embora, onde quer que existam máscaras destas,
, sxaixai. As duas filhas de um xamã iam muit}ls vezes até os seus caracteres plásticos sejam os mesmos e haja entre
junto de um lago para procurar marido. O Escorpenídeo las e os abalos de terra a mesma afinidade. Se não _a ceitarmos
negro foi o primeiro a responder . aos seus apelos mas elas encerrar o «dossien> com esta constatação de incertezas,
recusaram-no por causa dos olhos salientes. Apareceu depois teremos de inflectir o nosso caminho metodológico e desco-
o Escorpenídeo vermelho, resplandecente, com reflexos fla- brir uma via original que nos faça sair do impasse em que
mej antes, que fazia reluzk a água como se nela ardesse um provisoriamente nos encontramos.
fogo. Também o não quiseram, pois tinha a boca muito
grande e os olhos enormes. Na reailidade, as duas raparigas
desejavam fazer aparecer o «filho do dia luminoso», · no
qual reconhecemos um alter ego do príncipe «vestido de
luZ» que desce do céu no mito tsimshian - e que, aqui,
sobe do fundo das águas. Este acabou por apa,recer, «dourado,
claro e brilhante como o sol», consentindo em casar com
a mais nova das duas irmãs. Mas - tal como os espíritos
aquáticos do mito lilloet das máscaras sainnux (p. 33) - o
velho xamã servia-se das filhas para atrair os seus preten-
dentes e impor-lhes provas tidas pm mortais. O herói soube
iludir todas as ciladas e transformou a casa num rochedo
encantado onde prendeu o sogro. Esse rochedo existe; quando
é insultado, desencadeia-se uma tempestade e o culpado
afunda-se com o barco. ·~

Também aqui, portanto, um herói - a quem, noutro

sítio, se fica a dever o cobre-, que se distingue pelo brilho
solar e metálico, fica em correlação e oposição com os Escor-
penídeos. Aprofundaremos na segunda parte deste livro o
papel atribuído a estes peixes (p. 185). As indicações ante-
riores bastam para nos con'Vencer de que a sua intervenção
no mito kwakiutl sobre a origem das máscaras não é for-
tuita e se explica pela incompatibilidade entre as máscaras
xwéx:.wé é as riquezas, de que o cobre é, ao mesmo tempo,
matéria por excelência e símbolo. Todavia, estas indicações
parciais e fragmentárias não bastam para compreender que
- como verificámos - as máscaras swaihwé sejam di_rec-

48 49
4
 IV

Todo e qualquer mito ou sequência de um mito seria

Incompreensível se cada mito não fosse oponível a outras
v rsões do mesmo mito ou a mitos aparentemente dife-
r ntes, cada sequência a outras sequências do mesmo ou
d outros mitos - e, principalmente, àqueles mitos ou
l'l quências de mitos cujos estrutura lógica e conteúdo con-
creto, considerado nos mínimos pormenores, parecem seguir
' m direcção oposta. Será concebível a · posstbilidade de se
uplica;r este método a obras plásticas? Seria preciso, para
isso, que çada obra - pelo seu contorno, pela sua orna-
mentação e pelas suas cores - se opusesse a outras, cujos
elementos, sendo os mesmos mas tratados de maneira dife-
rente, viessem contradizer os seus para servir de suporte
u uma mensagem especial. Se isto fosse verdade no caso
das máscaras, teríamos de reconhecer que, tal como as pala-
vras na linguagem, .çada máscara, isoladamente considerada,
não contém em si toda a sua sign1ficação. Esta resulta,
ao mesmo tempo, do sentido incluído no termo escolhido e
dos sentidos - excluídos por esta mesma escolha - de todos
os outros termos que poderiam figurar em lugar dele.
Admitamos, portanto, a título de hipótese de trabalho,
que a forma, a cor, os aspectos que nas máscaras swaihwé
nos pareceram característicos não possuem significação pró-
pria ou que essa significação, tomada isoladamente, é incom-
pleta. Todo e qualquer esforço para os interpretar isolada-
mente seria vão, portanto. Admitamos seguidamente que
essa forma, essas cores e esses aspectos são indissociáveis

51

de .' ,outros, aos quais se opõem, porque foram escolhidos
para caracterizar um tipo de máscara de que uma das razÕes
de ser fo'r contradizer o outro. Nesta hipótese, só a com-
paração de ambos os tipos p~rmitirá definir um campo
semântico no interior do qual as funções próprias de cada -
tipo de máscara se completem mutuamente. É nesse càmp"a
semântico global que temos de tentar colocar-nos.
Supondo que existe um tipo de máscara, em relação de
oposição e de correlação com a máscara swaihwé, ' devere-
mos, portanto, ao conhecê-lo, ser capazes de deduzir os
seus aspectos distintivos a partir daiqueies que nos serviram
para a desorição do primeiro .. Tentemos a experiência. Pelos
seus acessórios e pelo vestuário que a acompanha, a más-
cara swa ihwé mostra afinidade com a cor branca. A outra
máscara será, pois, negra, ou manifestará uma afinidade
com as tonalidades escuras. À máscara swaihwé e o seu
vestuário são ornamentadas com penas; a outra máscara
se tiver ornamentos de origem animal, tê-los-á de pêios'.
A máscara swaihwé tem os olhos protuberantes; os olhos
da outra máscara terão o aspecto contrário. A máscara
swaihwé tem a boca escancarada e a mandíbula pendente,
exibindo uma língua enorme; no outro tipo de máscara, a
forma da boca impedirá a língua de se mostrar. Deveremos,
fina1lmente, esperar que os mitos de origem e as conotações
religiosas, sociais e económicas de um e outro tipo de más-
cara ofereçam relações .dialécticas recíprocas - de simetria,
de oposição ou de contradição- iguais às que-encontrámos
no plano plástico. Se pudermos . verificar um tal .paralelismo,
ele confirmará definitivamente a hipótese inicial, segundo a
qual, num domínio como o das máscaras, que combina dados
míticos, funções sociais e religiosas e expressões plásticas,
&stas três ordens de fenómenos, por muito heterogéneas que
_pareçam, estão ligadas funcionalmente. E, de facto, tornar-
-se-ão passíveis de _U:IJ;Lfil~mp tratamento,
Ora, basta ter enunciado a priori as condições que essa
máscara ideal deve satisfazer para reconhecer que ela existe
realmente. Partindo de exigências puramente formais, mais não
52
l
t lz mos, na realidade, que descrever e reconstituk, com todas.
rn suas oaracterísticas plásticas, a máscara dita dzbnoikwa dos
l' wakiutl, ao mesmo tempo que muitas outras entie as quais
t'lgura - não esqueçamos - , com o nome de xwéxwé, a
111 úscara swaihwé oriunda dos Salish. De resto, as narrativas
kwakiutl de tipo lendário estabelecem uma conexão entre
os dois tipos: o herói de uma dessas narrativas, que há-de
·onseguir conquistar pacificamente as máscaras xwéx;.wé, é
•!'ilho do ser sobrenatural Dzonokwa; e o seu poder mágico
resulta principalmente da faculdade que tem de gritar como
o seu ascendente.
De um modo geral, a palavra Dzonokwa designa uma
·ategoria de seres sobrenatu:mis, as ma.is das vezes fêmeas,
mas sempre - independentemente do sexo - providos de
enormes mamas. Usaremos esta palavra, portanto, principal-
mente no feminino. As Dzonoik:wa vivem nas profundezas
dos bosques; são gigantes ferozes, p:apões que roubam os
filhos dos índios para os comer. No entanto mantêm com
os seres humanos relações ambíguas, ora hostis ora marcadas
de certa cumplicidade. A estatuária ikwaikiutl compraz-se
na representação da Dzono~wa; conhecem-se inúmeras más-
caras suas, facilmente identificáveis pelos seus traços carac-
terísticos.
Essas máscaras ou são negras ou o negro predomina
na sua ornamentação, Na maioria dos casos, ,têm pêlos negros
a representar os cabelos, .a barba e o bigode ~que existem
mesmo nos exemplares femininos), e os seus portadores enver-
gavam uma capa negra ou uma pele de urso de pelagem
escura. Em vez de salientes e escancarados, como os das
máscaras swaihwé, os olhos são perfurados no fundo de
órbitas côncavas ou então estão semi-cerradas. Na reali-
dade, o aspecto côncavo não se limita aos olhos: as faces
são-no também, bem como outras partes do corpo quando a
Dzonokwa é representada de pé. Um mito kwakiutl evoca
um herói que «viu num curso de água um rochedo com
buracos( . .. ). Percebeu que os buracos eram os olhos de uma
Dzonokwa». Segundo outro mito, o crânio de uma Dzonokwa
53

serviu de bandeira. Existem travessas cerimoniais, por vezes
muito grandes, que .representam o papão-fêmea. A travessa
principal é escavada no ventre da figura, deitada de costas
com as pernas dobradas. É acompanhada de um verdadeiro
serviço de mesa, cujas peças escavadas representam, res-
pectivamente, a cara, os seios, o umbigo e as rótulas.
A boca das máscaras e das outras efígies não está e;can-
carada mas, pelo contrário, franzida pelo trejeito que o
monstro faz para emitir o seu grito característico <mh! uh!».
Essa posição dos lábios impede que a língua saia ou sequer
se veja; mas, na ausência da língua pendente, todas as está-
tuas que representam Dzonokwa lhe acrescentam uns seios
muito caídos - até ao chão , diz-se por vezes, de tão grandes.
Recordemos que, segundo os Salish, os protótipos das
másca1ras swaihw é provêm do céu ou do fundo da água,
isto é: do alto ou das pmfunclidades. Os papões do sexo
masculino ou feminino, protótipos das máscaras dzonokwa,
provêm, como dissemos, das montanhas ou da floresta -
de longe, portanto. Do ponto de vista funcional, as máscaras
swaihwé representam os antepassados que fundaram as linha-
gens superiores: enca•rnam a ordem social, ao contrário das
Dzonokwa, que são espíritos associais, e não antepassaçlos -
por de.finiç.ão, autores das gerações · que se lhes seguem;
são raptoras de crianças, que põem em perigo esta conti-
nuidade. Durante as danças, uma personagem mascarada
procura cegar as máscaras swaihwé à lança (p. 20). Como
adiante explicaremos, a Dzonokwa ou é cega · ou tem uma
deficiência visual {p. 67), e ela própria procura - colando-
-lhes as pálpebras com resina -tirar a vista às crian,ç as
que rouba e leva na alcofa - ao passo que as máscaras
swaihwé são transportadas em cestos. Finalmente as más-
caras swaihwé nunca aparecem nos ritos sagrados de inverno,
mas as máscaras dzonokwa figuram de direito nestas ceri-
mónias.
É altura de recordar que -9~ Kwarkiutl dividiam o a~o
~m duas metades. O sistema dos clãs prevalecia na metade
dita bakus, que compreendia ª ~ Primavera e o verão. Depois
54
tlP um carnaval de quatro dias, chamado klasila, e durante
0
qual apareciam as máscaras ancestrais, iniciava-se o período
111 •tseka, que abarcava o outono e o inverno. Os nomes
própdos, os cantos e até o estilo musical mudavam de um
p ríodo para o outro. A organização profana em clãs dava
lugar à$ confrarias religiosas. Começava a vigorar um sis-
1cma social especial, definido pelas relações que se supunha
haver entre os indivíduos e o sobrenatural. Durante o período
invernal, totalmente consagrado aos ritos, cada confraria
. procedia à iniciação daqueles de entre os seus membros
que, por nascimento e posição social, tinham qualificação
bastante para a reivindicar.
A aldeia dividia-se então em dois grupos. Os não-iniciados
onstituíam um público para o qual os iniciados actuavam
como espectáculo. E, entre estes iniciados, é ainda neces-
sário distinguir duas categorias principais. A classe superior
compreendia as confrarias das Focas e dos Canibais e cada
uma destas subdividia-se em três graus, que eram percorridos
em doze anos. Um pouco abaixo das duas grandes confrarias
havia ainda a do espírito da guerra. Os Tentilhões ou Pás-
saros, que formavam a classe infer\01r e comp~eend.iam,
talvez, tarnbém os antigos iniciados actualmente mactivos,
subdividiam-se - por ordem etária - em Pinguins *, Patos
bravos, Orcas e Baileias. As mulheres reuniam-se em confra-
rias pa1ra:lelas. Nas duas extremidades da escala, entre os
Tentilhões e as Focas, reinava um espírito de rivalidade
e mesmo de hostilidade. Os ritos de iniciação tinham um
aspecto teatral: representações ora dramáticas ora como que
circenses, que exigiam uma sá:bia encenação com a•rtifícios,
acrobacias e passes de prestidigitação.
Neste complexo sistema que nos limitamos a delinear
de uma forma muito genérica, a máscara dzonokwa - que
pertencia à confraria das Focas - desempenhava um papel
('''} Macareux no original: aves do gen. Fratercula, aparentadas
aos Pinguins (sem nome português)-N. T.
55
secundário mas bem definido. O dançarino que envergava <;ns e de cujas cinzas - quando cai no fogo e nele arde-
fingia-se adormecido ou, pelo menos, sonolento, e uma corda nascem os mosquitos, esses minúsculos canibais. Ora, se
uso da máscara dava lugar a um privilégio hereditário,
- esticada desde' o seu lugar até à porta - permitia-lhe 1
deslocar-se às apalpadelas. Esta figura também chegava qualquer família podia comprá-la desde que tivesse os meios
s.e mpre com um certo atraso para assistir à carnificina a que bastantes para isso. Ao contrário da swaihwé, que é privi-
légio exclusivo de algumas linhagens de alta hierarquia, a
fingia entregar-se o noviço da confraria dos Canibais. O
·ompra · da máscara Tal constituía, para os «novos-ricos»,
poderio do monstro era glorificado nos cantos rituais: «Eis
um meio dispendioso mas fácil sob todos os outros aspectos;
a grande Dzonokwa, que arrebata os humanos nos seus
de adquirir um estatuto social. Os dois tipos de máscaras
braçqs, que causa os pesadelos e os desmaios. Grande cau-
.?põem-se, portanto, também neste aspecto.
sadora de pesadelos! Grande senhora que nos faz desmaiar!
Terrível Dzonokwa!» E, não obstante, ela está demasiado
sonolenta para poder dançar: engana-se no caminho, dá a
volta à fogueira, tropeça, e é preciso guiá-la até ao seu
lugar, onde adormece de imediato. Sempre que a acordam
é incapaz de participar activamente na cerimónia e, quando
lhe apontam o dedo, cai novamente a dormir. Não podería-
mos imaginar comportamento mais contrário ao dos dan- ..
çarinos s waihwé (ou xwéxwé) que, entre os Salish, apontam,
1

eles próprios, para o céu, a fim de indicar a sua origem

(enquanto é um terceiro que aponta para a Dzonokwa, ins-
talada no seu lugar, de onde não tem vontade de se mexer)
e que, entre os Kwakiutl, uma vez a dançar já não querem
deter-se, a menos que os travem (p. 40; of. também p. 30).
Se foram os Kwakiutl a obter a máscara swaihwé junto
dos Salish, estes partilham com aqueles a personagem Dzo-
noikwa ou o seu equivalente. Os grupos do Fraser e os
Comox da ilha chamam-lhe Sasquatch ou Tsanaq: uma
giganta negra de 11ohrancelhas espessas, com os olhos pro-
fundamente enterrados nas órbitas, uma cabeleira com-
prida e densa, boca franzida com grossos lábios e faces
encovadas cm;no as de um cadáver. O portador . d.a máscara
envolvia-se numa capa negra e cambaleava junto da porta,
como se não conseguisse vencer o sono. É, evidentemente,
a mesma personagem que a Tzua:luch dos Lummi, papão-
-fêmea de grande estatura que ronda a aldeia para levai:
as crianças na alcofa; como é também a mesma que a Tal
da ilha e do continente, um papão-fêmea· que assa as crian-
57
56
 V

Encaradas apenas pelo lado plástico, a máscara swaihwé

- que poderíamos dizer toda feita de saliências - e a más- _
cara dzonokwa, toda feita de reentrâncias, opõem-se; mas,
ao mesmo tempo, quase como o molde e a peça que dele
sai, completam-se. Percebe-se que o mesmo se passará,
talvez, no que respeita às suas funções sociais, económicas
e rituais. Esta rede de oposições e de correspondências
estender-se-á também aos complexos mitológicos associados
a cada tipo de máscaras? Já analisámos e comentámos a
mitologia das máscaras swaihwé entre os Salish. Proceda-
mos agora a uma averiguação semelhante entre os Kwakiutl,
a respeito das máscaras dzonokwa.
Impõe-se uma primeira constatação. As narrativas rela-
cionadas com as máscaras xwéxwé - que correspondem
às swaihwé dos Salish - surgiram-nos como pertencen-
tes a dois Upos: um, do género histórico, ou pelo menos
lendário, e outro francamente mítico. O primeiro tipo
envolve, no que respeita aos ~wakiutl, os subgrupos Nim-
kish e Koeksotenok; e, no que respeita aos Salish, os
Comox. Do ponto de vista de quem as conta, estas histó-
rias têm por teatro uma zona central da ilha e da costa
continental e a parte da ilha situada imediatamente a sul.
No caso das narrativas de carácter mítico, dá-se o con-
trário: passam-se entre o país dos Nimkish e o cabo Scott,
ou seja: entre a mesma zona central da ilha e a sua parte
mais a norte. Reunindo estas duas observações, podemos
dizer que os mitos de origem das máscaras xwéxwé se
passam inteiramente ao longo de um eixo norte-sul.

59
 Em contrapartida, os mitos em que figuram as Dzo-
nokwa provêm p·r incipalmente de grupos kwakiutl aproxi-
madamente distribuídos segundo um eixo leste-oeste:
Na!koaktok, Tsawatenok, Tenaktak, Awaitlala, Nimkish,
Tlaskenok, a que é preciso acrescentar os Nootka seten-
trionais. Muitos nomes de lugares recolhidos por Boas
aludem à Dzonokwa ou mencionam-na, mesmo, expressa-
mente. Ora, todos esses lugares nomeados - uma ilhota
em frente da ribeira Nimkish, um local ao fundo de Sey-
mour Inlet, várias localidades em Knight Inlet, onde se
passam os mitos que vamos examinar - apresentam uma
distribuição análoga. De facto, o centro de gravidade, se
assi m podemos dizer, dos mitos «com Dzonokwa» situa-se
m Knight Inlet e arredores. Knight Inlet é o fiorde mais
prnfundo da região kwakiutl; penetra num maciço monta-
nhoso cujos cumes atingem entre 3000 e 4000 metros, e
m smo mais: Silverthrone Mountain e os montes Wadding-
ton , Tildemann, Munday, Rodell. Muito longe, para leste,
encontra-se a região mais perigosa e de mais difícil acesso.
Se, portanto, os mitos da xwéxwé se distribuem entre dois
pólos, a região comox, isto é, o mundo dos estrangeiros, se
não mesmo dos inimigos, e o alto mar, o mundo do desco-
nhecido, os pólos do eixo transversal, ao longo do qual se
distribuem os mitos da Dzonokwa, correspondem, por um
lado, ao mar e, por outro, à terra firme no que ela tem
de mais inabordável e de mais assustador.
Estas observações estão, claro, sujeitas a reservas. As
nossas informações acerca dos Kwakiutl, por ricas que
pareçam quando as comparamos com outras, estão longe
de ser exaustivas, e não é de excluir que, na realidade, a
distribuição dos mitos e dos nomes geográficos fosse
menos delimitativa. Mas, mesmo dando às investigações de
Boas e dos seus continuadores um valor de simples son-
dagem, nem por isso de!xa de ser significativo o facto de
se poder distribuir os mitos reportando-se aos dois tipos
de máscaras segundo eixos com orientações contrastantes.\
A mitologia propriamente dita das máscairas xwéxwi
pareceu-nos bastante pobre. A , das máscaras dzonokwa é
60
muito rica e, para que nos guiemos em tal dédalo, é ne~es­
Hária uma classificação preliminar. Os. mitos recolh1d~s
distribuem-se entre dois tipos extremos, que - da:nd?. as
palavras um sentido muito relativo - poderemos class1f1car
·orno fraco e forte. Comecemos pelo primeiro tipo. .
os Nimkish contam que, para fazer calar uma criança
que chorava sem parar, a ameaçaram com o papão-fêmea.
Durante a noite, a criança fugiu e a Dzonokwa, roubou-a
e levou-a para um lugar subterrâneo; ouviam-na chorar,
mas não podiam chegar até ela. Depois de muitos esforços
baldados, desistiram de procurar a criança. O pap~~ levou
a criança para muito longe, para o interior da regiao. M~~
a vítima era ardilosa: sob o pretexto de dar à sua guardia
um remédio mágico destinado a embelezá-fa, matou-a e
queimou-a numa fogueira. De volta à aldeia, contou a
aventura. A população foi até à Dzonokwa e tomou conta
de todas as suas riquezas: f.rutos em conserva, c~me seca,
peles .. . o pai do jovem herói distribuiu tudo isso num
potlach. . .
Um mito dos Awaitlala, que viviam bastante para o
interior, na margem direita de Knight Inlet, co:n:eça em
Hanwati, na parte inferior do fiorde, que uma fam1ha resol-
veu subir para pescar. Os salmões que eram postos a secar,
porém, desapareciam todos. Os pais repreender~m severa-
mente 0 filho pela sua preguiça: se tivesse segmdo as pro-
vas prescritas aos rapazes da sua idade poderia talvez ~~r
obtido a protecção de um espírito que ajudasse a farmha
a defender o fruto do seu trabalho.
Picado no seu brio, o rapaz tomou banhos rituais. Apa-
receu-lhe então um espírito que o educou e lhe deu umas
pedras redondas com as quais o jovem, agora mais robus~o,
conseguiu matar os ladrões de peixe - que outros nao
eiram senão um bando de .Dzonokwas; na sua morada, o
herói e 0 pai foram encontrar dois desses papões-fêmeas,
ainda pequenos, e várias riquezas acumuladas: carne, peles
de urso e de cabra selvagem, f,r utos secos e todos os sal-
mões roubados. Levaram tudo, assim como as. duas peque-
nas Dzonokwas, para uma . aldeia que parece ser a de um
61
 grupo kwakiutl, na costa oriental da ilha de Vancouver,
pura além do terdtório dos Awaitlala. O pai tomou Dzo-
11okwa como nome cerimonial e convidou «todas as tribos»
pura um banquete; no auge da animação, mostrou as duas
Dzonokwas que tinha escondidas. Toda a assistência se
H ntiu como que intoxicada com semelhante presença e o
jovem aproveitou esta circunstância para matar uma quan-
Lidade de gente. Aos poucos sobreviventes distribuiu depois
peles. Voltando à sua terra, erigiu diante de casa quatro
státuas de Dzonokwa p,a ra comemorar os altos feitos pra-
ticados.
É também em Hanwati que se passa um mito dos
Tenaktak, vizinhos dos Awaitlala, que vivem ao fundo de
l<night Inlet. Um caçador e a mulher, acampados à entrada
do fiord . para pescar, ouviram e viram durante a noite
uma figura indistinta a levantar o tecto do seu a:brigo para
lhes roubar os peixes que tinham posto a secar por debaixo.
O homem pegou no arco e disparou. A criatura, ~tingida,
caiu para os arbustos, mas conseguiu fugir.
No dia seguinte, de manhã, o caçador seguiu o rasto
e descobriu o cadáver de um ser estranho, com seios pen-
dentes, muito grandes, e a boca arredondada e de lábios
muito grossos. Era um . Dzonokwa-macho (quanto à estra-
nha anatomia. cf. p. 53). O casal subiu o fiorde até à
aldeia. No dia seguinte, alguns índios que vinham em sen-
tido oposto viram na margem rochosa uma grande Dzo-
nokwa-fêmea lavada em lágrimas. Voltaram à aldeia e con-
taram o que tinham encontrado, e o caçador compreendeu
O 10 20 AO 60 80Km que a criatura chorava o desaparecimento do seu congénere.
Os jovens, muito excitados, quiseram ir logo procurá-la,
© Alert Bay
@ HarbJedown mas os outros fizeram o possível para os dissuadir: «Tem
@ Cracroft
© Gillord
uns olhos enormes - explicaram; dir-se-ia que têm fogo. E a
cabeça é tão grande como um baú de provisões». Os
jovens partiram, porém, à procura da Dzonokwa e inter-
Mapa da região kwJdutl, com os «eixos» relativos aos mitos
rogaram-na: ela disse então que tinha perdido o filho.
da Dzonokwa e da Xwéxwé.
Receando vingança, os rapazes fugiram.
Na aldeia vivia um jovem muito feio, modesto e
calado. Ouviu o relato dos companheiros, levantou-se sem

63
 dizer uma palavra e partiu na sua pequena piroga. Ao
encontrar a Dzonokwa, interrogou-a também, e ela pro-
meteu fazer a fortuna de quem lhe devolvesse o filho.
O jovem levou-a ao abrigo do caçador e seguiu o rasto
que conduzia ao cadáver, que a Dzonokwa levou para casa,
acompanhada do herói.
A casa era muito ampla e estava cheia de provisões
que o monstrn ofereceu ao seu protegido. Eram peles cur-
tidas, carne de cabra seca e .snna máscara que a represen-
tava. A Dzonoik!wa ressuscitou o cadáver do filho com uma
água mágica que retirou de uma bacia, com a qual aspergiu
tamlbém o feio herói, que se transformou num belo jovem.
Mas este disse-lhe, entretanto, que estava triste por ter
perdido os pais. A Dzonofowa prometeu-Jhe que 0 faria
capaz de os ~razer à vida. O herói voltou pa;ra ~ aldeia com
todas as riquezas, celebrou o primeiro ritual de Inverno
e ressuscitou o pai e a mãe com a água mágica da Dzo-
nokwa. No dia seguinte, perante todo o povo, executou a
!!_ança . da Dzonokwa, cujas riquezas lhe peirrnitiram dar
uma festa aos convidados e cobri-los de presentes. Nessa
altura interveio o caçador do princípio da história, para
reclamar o privilégio da dança, que, dizia, tinha conquis-
tado com o sangue que derramara. «Não - respondeu-lhe
o herói - , foi só a mim que a Dzonokwa deu a dança.
Não me disse para a dar ao assassino do filho». Daí em
diante, a inimizade e o ciúme reinam entre os descenden-
tes desses d~is homens. /
Os Awa1tlala ~ os Tenaktak contam também, e quase
n?s. mes~os termos, que houve outrora uma mulher que
v1v1a sozmha com o filho. As suas provisões de salmão
desapareciam, noite após noite. A mulher fez um a;rco e
flechas de barbela, montou uma emboscada e viu a Dzo-
nokwa a levantar o tecto; disparou e feriu-a nos seios.
O _monstro fugiu, perseguido pela heroína, que foi encon-
tr~-la morta dentro de casa e lhe cortou a cabeça. Apro-
veito~ o crânio para nele dar banho ao filho, como numa
banhetra. Este tratamento deu ao rapaz um vigor invulgar.
64
Mais tarde, veio a triunfar de vários monstros, entre os
quais uma Dzonokwa, que transformou em pedra.
Outro grupo kwakiutl, os Tsawatenok, _vivia a norte
de Kingcome Inlet. Qrn.. dos s~us mi!os menciona uma _prin::._
<;esa que, pouco depois de alcançar a puberdade, gostava
de percorrer os bosques, com risco de ser raptada pela
<~Dzonokwa da floresta». De facto, encontrou um dia uma
mulher grande e forte que a convidou para casa dela
gaguejando, pois tinha um defeito na fala. O monstro
·admirou muito as sobrancelhas rapadas da jovem e esta
prometeu fazê-la igualmente bela, recebendo, como prémio
antecipado, os vestuários mágicos do monstro, que mais
não eram que os seus vestidos de puberdade. A princesa
levou a Dzonokwa para a aldeia, onde, a pretexto de a
confiar aos cuidados de um barbeiro, a entregaram a um
gueffeiro, que a matou com um martelo e um escopro de
pedra. Por ordem da princesa, o cadáver foi decapita.do
e queimado. Toda a aldeia se dirigiu para a casa da Dzo-
nokwa, que estava cheia de riquezas como peles, ;:tbafos,
carnes secas e gorduras. O pai da heroína apoderou-se de
umét.Jnás_cai:a de face humana, encimada por uma águia no
ninho, chamada «máscara com o ninho da causadora de
pesadelos» (cf. p. 54). Estes factos tinham-se passado
durante a estação profana. As provisões da Dzonokwa
foram distribuídas por todos e o clã da princesa passou a
primeiro na escala hierárquica. Foi a partir de então que,
na altura da puberdade, as raparigas se vestem com roupa-
gens de lã de cabra da Dzonokwa. Voltaremos a esta con-
clusão.
_Os Nakoaktok da costa continental, ,em frente da parte
norte da ilha, çontam que doze crianças brincavam na
praia e comiam mexilhões. Repeliram com dureza uma
menina, que desprezavam por ter o lábio leporino ( 1 ).
A pequena viu aproximar-se uma Dzonokwa çom a alcofa
(1) Quanto ao sentido- deste defeito, cf. o nosso artigo «Une
préfiguration' anatomique de la gémellité», Systemes de signes. Textes
réunis en hommage à Germaine Dieterlen. Hermann, Paris, 1978, pp.
:369-376.
65
 e, sabendo que seria apanhada em primeiro lugar, muniu-se
de uma concha de mexHhão; com ela rasgou o fundo da
akofa, fazendo-lhe uma fenda, por onde se deixou cair
para o chão, seguida de mais cinco crianças.
Chegada a casa, a Dzonokwa preparou-se para cozi-
nhar as seis vítimas que ficaram na alcofa. Uma linda
mulher, enterrada no chão até à cintura a um canto da
cabana, ensinou às crianças uma canção mágica para ador-
mecer o papão-fêmea; feito isso, bastaria empurrá-la para
o fogo. Foi o que, na ·realidade, sucedeu. Quando os filhos
da Dzonokwa voltaram para casa, a bela jovem mandou-os
sentar à mesa e as outras' crianças, que se tinham escon-
dido, criticaram-nas por estarem a comer o corpo da mãe.
Os monstrozinhos fugiram. Quanto às crianças, desenter-
raram a sua protectora sobrenatural e levaram-na para a
aldeia.
Terminemos esta exposição das formas fracas pelos
Heiltsuq ou Bella Beila, próximos dos Kwakiutl pela língua
e pela cultura, estabelecidos na costa continental entre
Rivers Inlet e Douglas Channel, em 1frente da parte sul das
ilhas da Rainha Carlota. Dizem eles que uma menina, que
chorava sem parar, tinha sido entregue à avó para que esta
a conseguisse acalmar. Uma Dzonokwa disfarçou-se com o
aspecto da avó e rnptou a criança. No caminho, a menina
foi arrancando e deixando cair no chão as franjas do ves-
tido. A pista foi depois seguida até ao ~lto de uma mon-
tanha, onde morava o monstro. Como a Dzonokwa não
estava em casa nessa altura, libertaram a criança. Ao vol-
tar, o monstro deu pela sua falta e pôs-se a procurá-la.
Alcançou o grupo dos que tinham ido buscar a criança, os
quais, para a neutralizar, morderam a língua e cuspiram
sangue na sua direcção. A Dzonokwa protestou, dizendo
que gostava da criança e queria ficar junto dela; e, como
penhor das suas boas intenções, deu ao chefe as danças.
Não foi fácil pô-la em fuga.
Outros mitos heiltsuq dão à Dzonokwa outro nome,
o de Kawâka, que muitas vezes a designa neste dialecto.
Aproveitando uma epidemia mortífera, o monstro roubava
66
Oh ·adáveres e até homens válidos, que paralisava dei-
t 1111<.10 faíscas pelos olhos, que eram como buracos. Um
l11dio quis identificar os ladrões. Deixou-se levar pela
l<awâka e depois pôs-se em fuga. A aldeia moveu guerra
1os Ka:wâka, que foram todos queimados, enquanto o herói
11t: apoderava dos seus tesouros, constituídos por placas de
l'Obre, peles e carne seca. Enriqueceu e tornou-se um grande
rhefe. Os Heiltsuq também conhecem versões que pouco
diferem dos mitos que anteriormente examinámos. Já os
·di scutimos e, de resto, não viriam acrescentar muito ao
11osso «dossier». Passemos pois às versões fortes - que
provêm, principalmente, da ilha de Vancouver.
Limítrofes dos Nootka, os Tlaskenok viviam no norte
da ilha, na costa ocidental. Um dos seus mitos relata a
visita de uma família a uma aldeia situada na margem de
Klaskino Inlet oposta àquela onde residia. Um papão-fêmea
roubou-lhes os filhos, que antes cegara colando-lhes as pál-
pebras com resina. A mãe das crianças chorou tanto que
o ranho escorria do nariz até ao chão, e dele nasceu uma
criança. Quando cresceu, este filho partiu em busca dos
irmãos e encontrou uma mulher semi-enterrada (p. 66);
que lhe ensinou o sítio onde o monstro, para ser invul-
nerável, tinha enterrado o coração. O herói matou o papão-
-fêmea a pretexto de a embelezar {p. 65); ela, porém,
ressuscitou logo a seguir; mas o herói, depois de final-
mente conseguir matá-la de uma vez para sempre, ressus-
citou os irmãos e subiu ao céu.
Ainda na ilha, os Nimkish têm um mito acerca da
descendência do primeiro homem que viveu na terra depois
do dilúvio. O filho desse homem cons·e guiu casar com a
mulhe.r que amava depois de sair vitorioso das provas,
tidas por mortais, que o futuro sogro lhe impôs. Tiveram
um filho chamado Gigante, dono das máscaras dzonokwa
e casado algum tempo com a filha do sol. O filho deste
casal preside aos redemoinhos que agitam o oceano.
Estes mitos dos Kwakiutl insulares têm afinidades
certas com os dos seus vizinhos Noot:ka, dos quais temos
67
 versões mais coerentes. Entre estes índios, o_ papão-fêmea
chama-se Malâhas e - diz-se - roubou e matou os filhos
de · uma mulher, pondo-os depois ·ao fumeiro da lareira.
A mãe das crianças teve outro filho, nascido do ranho, o
qual partiu à procura do monstro. Quando, um dia, subiu
a uma árvore, a Malâhas viu-lhe a imagem reflectida na
água e, ;:ipaixonada, foi surpreendê-lo no seu esconderijo,
pretendendo casar com ele. O jovem matou-a várias vezes
com o pretexto de a embeleza,r, mas ela ressuscitava sem-
pre, até que ele, finalmente, descobriu o sítio onde o monstro
escondera o coração. Traspassado este, o herói ressuscitou
os irmãos urinando sobre os seus cadáveres e depois subiu
ao céu a .fim de, segundo disse, aí procurar o pai. ' Aí,
começou por dar a vista a duas velhas cegas em troca de
um itinerário que o conduzisse onde desejava; alcançado o
destino, lá ficou durante algum tempo junto do pai; depois
voltou à terra para nela introduzir os peix·es e pôr o mundo
em ordem. Chegou à terra em Dza' wadé, «lugar dos pei-
1
xes-candeia», para os lados de Knight Inlet, libertou os
peixes que estavam presos e casou com a filha do chefe
local, tendo-o ela prevenido contra o pai. De facto, este
tentou fazer morrer o genro por mefo de toda a espécie de
provas. Mas o jovem levou a melhor, matou o seu persegui-
dor e abandonou a mulher, para iniciar uma longa pere-
grinação durante a qual triunfou sobre os adversários, que
transformou em várias ·e spécies de animais, e deu uma
anatomia normal a um casal de seres humanos incapaz
de procriar porque amJbos tinham os órgãos sexuais na
testa. Finalmente, deu vida a umas figurinhas de madeka,
de onde provém a humanidade actual.
Para o especialista das comparações, estas formas for-
tes oferecem tanto maior interesse quanto é certo que
podem ser encontradas, com ligeiras modificações, na Amé-
rica do Sul. Parecem, pois, pertencer a um estrato muito
arcaico da mitologia do Novo Mundo. Não é esse o pro-
blema que aqui nos preocupa: o que agora mais nos inte-
ressa é justificar a repartição dos mitos de Dzonokwa em
dois grupos. Chamámos .fracas às versões que tratam
68
, xrlusivamente de lutas com o papão-fêmea e fortes à:que-
11111 que, a essas lutas, acrescentam uma visita do herói ao
1·t· u - onde, de forma explícita ou implícita, entra em con-
l'llt.o com o sogro, que frequentemente é identificado com
11 1-iol. Quer o mito o afirme expressamente ou apenas o
1111bcntenda, é ·de Jacto para casar com a filha do sol que
o herói empreende a sua ascensão. Nestas versões há, por-
l 11nto, duas pernonagens femininas: em primeiro lugar o
111onstro, criatura ctoniana ou com afinidades com o mundo
. H11bterrâneo, que, pela sua cegueira ou deficiência visual,
l'Stá do lado nocturno; depois a filha do sol, criatura celeste
q11 , por morada e por ascendência, está do lado do dia.
Admitido isto, prestemos atenção a um mito dos Tenak-
lnk, já mencionados (p. 64), cujas variantes operam uma
11otável síntese destes dois aspectos.
Havia outrora um rapaz coberto de crostas e de úlce-
ras . Como a doença era contagiosa, o pai, chefe da aldeia,
1 'solveu abandoná-lo para bem dos demais habitantes.
1\ avó do rapaz, condoída com a sua sorte, forneceu-lhe
rogo e algumas pirovisões. O infeliz ficou sozinho. De
repente, saiu-lhe do estômago uma criança que lhe revelou
ser a causa da doença, pedindo ao «pai» que lhe chamasse
'rosta-de-Chaga. A miraculosa criança criou os peixes com
·aruma de coníferas apanhada nos túmulos das suas tias.
Mas os peixes desapareceram ,r apidamente. Crosta-de-Chaga
fez uma emboscada e viu o ladrão, que era uma Dzonokwa.
Disparou flechas para os grandes seios pendentes, pô-la
'm fuga e, encontrando a filha do monstro, esta levou-o
à sua morada. A Dzonokwa estava gravemente ferida e o
herói acedeu a tratá-la e curá-la, não sem a atormentar
primeiro, e t_eve como prémio a filha, água mágica e grande
quantidade de riquezas.
Voltando à aldeia depois de uma ausência que julgava
·urta mas que durara quatro anos, o jovem deu com a
ossada do pai, q~e entretanto mor,r era. A esposa Dzonokwa
não podia ver os ossos, «pois estas criaturas têm os o1hos
profundamente enterrados nas órbitas», o que as torna pra-
69
 ticamente cegas (1). Teve, portanto, de procurar o esqueleto
às apalpadelas e de o ressuscitar pelo tacto. Crosta-de-
-Chaga depressa se cansou desta esposa ~ ~eu · pedido,
os adens }evaram-no ao céu_, O Sol e a Lua / deram-lhe a
_!'ilha em casamento e, mais tarde, desceu com esta _esposa
.celeste, à terra, vindo encontrar o pai e a primeira esposa
- na.t ur'almente com 'ciúmes da rival. Entre as duas houve,
a princípio, mal-estar; mas depois reconciliaram-se. Apesar
disto, o herói quis voltar para o céu com a segunda esposa,
porém adormeceu , durante o voo e morreu na queda. Na
terra, ficaram sós , o pai do herói e a nora, a mulher D-;;--
nokwa.
São conhecidas outras versões deste mito, recolhidas
por Boas junto de um mesmo informador mas com um
intervalo de trinta e dois anos. Segundo a mais antiga,
depois de o herói ter caído do céi'.i e morrido, a esposa
Dzonokwa ressuscitou-o e viveram na terra como bons
esposos. Na outra versão, em que a criança doente e aban-
donada pelos seus é uma rapariga (o que torna mais plau-
sível que lhe saia um rebento das entranhas), as duas
esposas de Crosta-de-Chaga, que se detestavam, abando-
nam-no. O herói morreu quando procurava juntar-se no
céu àquela que preferia, 'm as o sogro Sol ressuscitou-o e
ele pôde retomar a vida conjugal com a esposa celeste.
Deste modo, o problema da mediação impossível entre
pólos demasiado afastados - representados respe~tiva­
mente, pela esposa terrestre e nocturna e pela esposa celeste
e luminosa - recebe, em cada uma das versões, uma solução
diferente. Mediador ineficaz, o herói encontracse no final
separado dos dois pólos que julgara poder unir e morre
(versão l); ou então separa-se definitivamente de um dos
pólos e fica ligado ao outro, que, conforme os casos, é o
pólo terrestre (versão 2) ou o pólo celeste (versão 3). Irrea-
( 1) É por este IJ}Otivo que as figuras tradicionais de Dzonokwa
têm as órbitas côncavas ou os olhos semi-cerrados (p. 53). Os actuais
escultores parecem ter perdido todo o interesse por esta característiCa
essencial do papão-fêmea e representam-na com os olhos muito aber-
tos - sem dúvida para acentuar o seu aspecto ruim.
70
lizável, a umao simultânea com esposas demasiado dis-
la ntes uma da outra contrasta impressionantemente com·
o casamento a distância de uma mu,lher, possibilitado, nos
mitos salish do Fraser, pela máscara swaihwé recebida do
irmão como dote. Este casamento bem sucedido põe fim a
uma intimidade quase ihcestuosa entre os germanos - tal
como aqui o casamento desfeito implicà, numa das versões,
uma intimidade quase incestuosa · e11tre o sogro e a nora .
.Tá sublinhei noutro local a analogia ·da ·história de Crosta-
.-de-Chaga com os mitos gregos de ,Adónis, tais como Mar-
cel Detienne os reinterpretou. Mas é sobre outra §l>na-
logia - interna, agma, aos mitos americanos - que aqui
temos de insistir. De facto, em todos os mitos que anali-
sámos desde o início, o herói mal-cheiroso, descrito como
coberto de chagas tanto no vale do F,raser como a norte
de Knight Inlet, a criança chorona, o adolescente mole ou
indolente até à inactividade, ou então vivo mas desobediente
e que, por motivos diferentes de local em local, se revela
insuportável aos seus, é sempre a mesma personagem, em
que só a aparência muda, visto que os mitos se contentam
com transpor para o plano físico ou para o plano moral a
tara~ sinal invertido da sua condição de eleito.
' l
71
 VI

, ' -' Entre os Kwaikiutl meridionais, a Dzonokwa aparece

também nos potlatch. O figurante que a rep·r esenta traz
uma alcofa cheia de placas de cobre t.rabalhadas, de um
tipo que descreveremos (p. 119) e a que chamaremos, sim-
plesmente, «cobres». Entrega-os ao chefe. à medida que este
vai necessitando deles. No momento mais solene, o chefe
põe também uma máscara de Dzonokwa chamada geekumhl.,
Esta máscara é de execução inais cuidada e confere ao
monstro, em vez da habitual expressão de estupidez, um
aspecto firme e cheio de autoridade. O chefe com a más-
cara encarna Dzonokwa; é, pois, ela que põe à venda ou
dá os cobres inteiros ou que os corta previamente em peda-
ços com uma faca de madeira rija cujo cabo esculpido,
muitas vezes, a representa também.
Na realidade, todos os mitos :r espeitantes à Dzonokwa
fazem dela detentora de riquezas fabulosas ·q ue oferece
espontaneamente aos seus protegidos ou de que os huma-
nos se apoderam depois de a matarem ou pôr em fuga. Há
outra maneira de as obter: Dzonokwa tem um filho de peito
que nunca chora, diz ela com orgulho (ao contrário das
crianças que rapta). Quem conseguir apanhá-la com o
rebento e puder fazê-lo chorar, por meio de beliscões,
receberá do monstro presentes maravilhosos: uma piroga
mágica, água da eterna juventude e o raio da morte. Quando
alguém visita a Dzonokwa de surpresa vai, muitqs vezes,
encontrá-la a escavar uma piroga num tronco de árvore;
mas, como ela é cega ou vê muito mal, acaba sempre por
fazer um buraco irreparável na obra. Esta imperícia é t an to

73

menos de admirar quanto é certo que, esta personagen
parece ligada à terra: se a Dzonokwa rouba se~'pre os pei-
xes dos índios é po.z não ter produtos da água. Tal como
são descritas pelos mitos, as riquezas da Dzonokwa pare-
cem exclusivamente terrestres: cobres, peles, curtidos,.
gorduras e càrnes de quadrúpedes, fruto's secos: «Oh, havia
lá tantas riquezas! Mas não havia alimentos provenientes
de rios ou ribeiros (.. .), pois tudo o que ela tinha para dar
de comer aos convidados era carne seca». E, no entanto,
há por vezes referências a uma «Dzonokwa do mar»; um
· prato cerimonial representa-a ao lado de três outras figu-
ras que representam peixes, numa casa cujo espírito ances-
tral, pintado na fachada, é uma baleia. Mas os textos
mencioµam também uma «Baleia da floresta». Em ambos
os -casos a atribuição paradoxal de um ser terrestre ou
marJnho à região natural oposta parece referir-se, não à
terra ou ao mar tomados em absoluto, mas a um mundo
subterrâneo cuja entrada, veremos mais adiante, se abre
lmtge, para norte, na parte mais funda do oceano.
, ,: ~á escu,l turas monumentais com a imagem da Dzo-
llQkWa. _Uma estátua com mais de sete metros de altura
mà?t.ra-a . com ' os braços abertos para receber os presentes
de' casamento devidos pela família da noiva. Já mencioná-
' tqps . as travessas gigantescas escavadas no abdómen de
um _papão-fêmea com mais de dois metros e deitado de
costas com os joelhos dobrados. Travessas mais pequenas
oc?pam os lugares da cara, dos seios e das rótulas. Todas
,estas partes do corpo, que normalmente são convexas,
pãssam, assim, a constituir concavidades (p. 54). Um texto
admirável e pouco citado . de Barrett especifica que as pes-
soas não gostam de ser servidas em tais travessas. Quando
sabem que os donos da casa as vão trazer, os convidados
preparam-se para o que der e vier. Cada um se enfeita
com ornamentos e pinturas corporais que lhe dêem aspecto
assustador, senta-se na posição que lhe compete hierarqui-
camente e aguarda a chegada da travessa com sentimentos
mistos de apreensão e hostilidade. Chega o momento em
que os jovens do clã do hospedeiro, no meio de exclama-
74
..,
1· •s rituais, erguem-a.. travessa que estava oculta no exte-
r c)r e a intrpduzein na casa; a cabeça, com o filho do chefe
1 cavalgar-lhe o pescoço, aparece na abertura da porta.
1111 diatamente o orador da tribo de catego"'."rfa mais elevada
1•xige que os transportadores pá,rem. Canta. então uma pro-
111 •ssa . de festa: «para que a cabeça de Dzonokwa seja
micntada para nós, visto que somos a tribo superior»., Os
jovens levantam outra vez a travessa, continuam a avançar
e• intervém o orador da segunda tribo para os fazer deter
.. 1• prometer também uma festa. Este incidente repete-se até
q11' tenham falado todas as tribos convidadas. A travessa
1 ntão depositada no chão, com a parte de trás para o
lado da porta - a menos que uma das tribos seja dema-
11l11do pobre para sé comprometer também. Nesse<- cas~, a
parte de trás da travessa fica apontada para essa c tri.Qo e
h (t uma discussão entre os donos da casa e os coU,vidaaos·,
111' 'ndidos com tal procedimento. Os ofendidos procuram .
doitar para o fogo uma das travessas acessórias; ou'- '.erµão,
l'oda parte procura atirar alguém da outra para det},t ro da ·
t rnvessa principal: injúria suprema que marcà con} i'ndig-·
1ilcl ude, para sempre, aquele ou aqueles «que foram _lav'ad~s, ~
1111 trnvessa cerimonial». Assim, os movimentos deste uten- .
lllo são ansiosamente vigiados. Se, por inadvertência, osí
portadores da travessa dirigem a parte de trás para alguma
e
d11H tribos convidadas, logo é dado_o alarme; e, não havendp
1·11c:tificação imediata, sofrem duro tratamento. A enorme
l rnv 'ssa imobiliza-se finalmente na posição correcta, · i.S-to
1": atrás da lareira, com a cabeça virada para o poste c~n­
t rnl do fundo da casa. O chefe toca sucessivamente as peças
do i-;crviço que correspondem à cabeça, ao seio direito, ao
1·!0 squerdo, ao umbigo, ao joelho direito e ao joelho
,, 1qucrdo. As travessas são distribuídas entre as tribos por
mdn111 hierárquica e vêm depois pratos vulgares e colheres
p 1n1 H .fazer a distribuição geral dos alimentos colocados
111 (':tviclade abdominal. As operações são orientadas por
11111 l11Lcndente, que decide e anuncia o número de pratos
q111 cnbcm a cada grupo de convivas. Estes comem muito
p111wo, pois a maior parte da comida é para ser levada. Nes-
75
 tas travessas cerimoma1s não se pode servir senão carne
de foca, de baleia, gordura, frutos e outros produtos vege-
tais. Os animais terrestres, os peixes e os mariscos de
concha são excluídos do número dos alimentos normais e só
são aceitáveis em festas pequenas, servidos em travessas
de uso corrente.
Todos estes factos põem em evidência a ligação que
existe entre a Dzonokwa e as rique'z as acumuladas ou
distribuídas. Há outros exemplos, para os quais devemos
também chamar as atenções. Um deles é a ligação esta-
belecida pm um mito (p. 65) entre Dzonokwa e as rapa-
rigas púberes para exp.Ucar que o vestuário ritual destas
imite o seu. Este vestuário é feito com pedaços de casca
df' árvore e tiras de pele de cabra, que espartilham o corpo
da jovem e a impedem, praticamente, de se mexer. Um
texto descreve uma princesa nessas condições, que tem
então um nome adaptado às circunstâncias, cujo sentido é:
«Sentada-Imóvel-dentro-de-Casa». Na verdade, ela conser-
va-se agachada, imóvel, com os joelhos apertados contra
o peito. A sua alimentação diária reduz-se a quatro boca-
dinhos de salmão seco, humedecidos com um pouco de
. óleo, que a mulher-xamã encarregada de cuidar dela lhe
mete na boca; e apenas bebe um pouco de água, que aspira
com um tubo de osso. Para manter a boca pequena, a
jovem deve· abri-la o menos possível e, ao beber, tem de
contentar-se com ·q uatro sucções, para não perder a esbel-
tez; só depois lhe é permitido comer, mastigando lenta-
mente. Enquanto dura a reclusão, a jovem só se pode .lavar
uma vez em cada quatro dias. Passado um mês é libertada
do espartilho, depilam-lhe as soibmncelhas (p. 65) e cor-
tam-lhe o cabelo. A mulher-xamã coloca o espartilho nos
ramos de um teixo.
Se o pai da princesa tiver um cobre, coloca esse pre·
cioso objecto à direita da filha para que, depois, ela obte-
nha facilmente él!queles que .Ievllrá às costas ao futuro
marido. O canto ritual da jovem púbere é dirigido aos futu-
ros pretendentes: «Aprontai-vos, filhos dos chefes de todas
as tribos! Aqui estou; meu pai fará do meu marido um
76
grande . çhefe, pois eu própria sou senhora {... ). Eu, a
senhora, venho para ser vossa esposa, príncipes dos chefes
das tribos! ~stou sentada sobre cobres e tenho muitos títu-
los e privilégios que meu pai dará ao meu futuro esposo ... ».
Entre os ~wakiutl, de facto, o casamento - como
mostrou Boas - era uma espécie de compra, conduzida em
conformidade com os mesmos princípios e as mesmas
regras que a compra de um cobre. Todavia - acrescenrta
este autor - , não devemos concluir daí que se trata apenas
.. da compra da mulher pelo marido. O clã da mulher tam-
bém compra o seu direito sobre as crianças •q ue nasçam
do casamento a celebrar e o genro nada adquire para si,
mas para esses filhos. Quando eles nascem, a família da
mulher oferece ao marido um pagamento superior ao que
recebeu ao ·e ntregar a jovem esposa. Estas contra-pres-
tações destinam-se a «resgatam a mulher; de tal modo que,
se ela resolver ficar com o marido, seja por sua plena
vontade ·e, por assim dizer, gratuitamente. O genro res-
ponde, pois, muitas vezes, com novo pagamento, a d'im de
assegurar direitos sobre a esposa. A ligação entre as tran"
sacções matrimoniais e as transações de cobres ressalta
também do facto de, antes e depois do casamento, a mulher
se esforçar por acumula:r ·cobres: junta quatro na ponta
de um pau, que oferece a:o marido.
Estes usos fazem luz so:bre o motivo pelo qual a Dzo-
nokwa dá às raparigas púberes o vestuário ritual que já
foi seu. Mitos e ritos revelaram-nos dois aspectos da per-
sonalidade do papão-fêmea. Ela é, em primeiro lugar,
raptora de crianças; mas é também possuidora e doadora
de meios de realização_do potlatch, entre os quais figuram,
à cabeça, os cobres. Uma máscara articulada' ,e m três peças
revela, ao ser aberta por um jogo de cordéis, um fundo de
cobre, que aparece assim como a essência última do
monstro.
Ora, ao atingir a nubilidade, isto é, a idade do casa-
mento, a jovem torna-se ·c omparável à Dzono:kwa, e isto
por duas razões. Oferece os cobres ao futuro marido e
rouba-.Ihe antecipadamente as crianças que nascerão da sua
77
união. Do ponto de vista da família da noiva tudo se passa,
de facto, como se as crianças devessem pertencer ao grupo
da mulher em vez de ao do marido. Vista numa certa pers-
pectiva, a oposição entre os dois papéis desempenhados
pelo papão~fêmea acentua o seu carácter associa!; mas,
numa outra perspectiva, a rapariga desempenha então um
papel social e uma função económica que a fazem surgir
como uma Dzonokwa domesticadu: entrando no estado
conjugal, ela conduz-se perante os seus como Dzonokwa,
invertendo o sentido das trocas em proveito deles. O papão-
-fêmea- rouba as crianças aos humanos e, de boa ou má
v_ont~de, cede-lhes os cobres; ;:i. jovem esposa, P!flo contrá-
rio, tira os cobres à família .e dá-lhe as crianças. • •
Esta apres ent ação dos factos explica a afinidade pos-
tulada pelos mitos entre Dzonok wa e a jovem em idade
núbil, mas, aceintuando o direito materno, parece contra-
dizer as opiniões que actualmente prevalecem quanto à
organização social dos Kwakiutl. A maioria dos autores
pensa, com efeito, que estes índios tinham uma regra de
descendência indiferenciada, influenciada por uma orienta-
ção patrilinear nitidamente acentuada. Nós pensamos,
porém, que a verdadeira natureza das instituições kwakiutl
não foi compreendida pelos observadores e analistas e que
ambos os princípios, o matrilinear e o patrilinear, aí se
encontram em concorrência activa, a todos os níveis.
O problema é demasiado vasto para ser tratado aqui e
preferimos deixar para mais tarde a sua discussão apro-
fundada. Essa discussão é objecto do capítulo II d;:i. segunda
parte. A ser correcta a nossa interpretação, é especialmente
perante os seus aliados que a mulher se comporta como
verdadeira Dzonokwa: roubando ao marido as Úianças que
hão-de nascer e dando-lhe, em troca, as riquezas materiais
e imateriais de que os cobres são, _ao mesmo tempo, subs-
tância e símbolo.
Também entre os Salish as máscaras swaihwé, origem
e símbolo de ;riqueza, eram transmitidas pela mulher ao
· marido. É deste modo, como já vimos p. 20 e cf. p. 141),
que a máscara se difunde dos grupos do vale do Fraser até
78
aos Musqueam do estuário, primeiro, e depois ao longo da
·osta para norte e para sul e em frente, na ilha de Van-
·ouver. Pelo mesmo mecanismo, as gentes da ilha transmi-
Liram-na aos Kwakiutl meridionais.
Em contrapartida a ligação entre a swaihwé e as
riquezas, tão manifesta entre os Salish, inverte-se nos
K:wakiutl, que conferem à sua máscara xwéxwé uma fun-
ção diametralmente oposta. Estas máscaras, de facto, são
avaras e impedem os espectadores de enriquecer, em vez
de a tal os ajudarem (pp. 40 e 45). Depois das considerações
já feitas, que nos permitiram ver na Dzonokw~ o princípio
de todas as riquezas, aparece, portanto, uma relação de
correlação e de oposição entre ambos os tipos de máscara
as funções respectivas que os dois grupos lhes atribuem.
A forma canónica dessa relação pode ser enuinciada do
seguinte modo:
Quando, de um grupo para outro, a forma plástica se
conserva, a função semântica inverte-se. Pelo cont.rário,
quando se mantém a função semântica, é a forma plásticed
que se inverte.
Recapitulemos. Com a única reserva das diferenças de
estilo, todos os caracteres plásticos das máscaras swaihwé
reaparecem nas máscaras xwéxwé dos ~wakiutl - mas estas
funcionam ao contrário daquelas e são avarentas em vez
de generosas. Pelo contrário, a máscara dzonokwa, doadora
de riquezas como a swaihwé, e que, como ela, transfere
essas riquezas da .família da mulher para a do marido, apre-
senta características plásticas que, até aos mínimos por-
menores, constituem uma inversão sistemática das das
máscaras swaihwé (p. 52).
Fica assim provado que seres aparentemente tão dife-
rentes como a swaihwé salish e a dzonokwa kwakiutl-:- que
ninguém sonharia comparar e~tre si - não são interpretá-
veis cada um por si, isoladamente. Ambos são peças de um
sistema em cujo interior se transformam reciprocamente.
Tal como se verifica com os mitos, as máscaras, éom os
79
. .
·. -mitos. que:· fundamentam a. SUà .odgem ' e, "os :r itos em que
' figÜram, :so ; são compreensíveis através · das . relações que
as ligám runas às outras·. .A cor branca do · vesfoário: da .
swaihwé, a cor negra da máscara dzonokwa, os olhos
salientes de uma e os olhos ·côncavos ·da outra, a: língua·
pendente e a boca de lábios grossos e retesados significam
meP.as tomados isoladamente, do ·que o . sentido por assim
dizer diacrítico que deles se podé extrair. A atribuição de
caqa característica a este ou àquele ser sobrenatural é ifun-
. Ção da maneira como, no seio de urri. certo panteão, esses
seres se opõem uns aos outros para melhor assumir p:apéis
complementares.
· A análise poderia terminar aqui, já que não tiriha outra
finalidade ·que esta demonstração. Mas é, todavia, lícito
alargar o paradigma e, prolongando a investigação, alcan,
çar um conjunto ainda mais vasto em cujo s,eio se insira
este que acabamos de delimitar.

' '
1 .

·. '

Poste de casa (Tiingit).

 Máscara swaihwé.Cowichan.

Escultura representando a swaihwé, tendo na parte inferior da

máscara uma efígie em forma de peixe.
Sistro damáscara swaihwé (Salish).
 Máscara de Dzonokwa de olhos semicerrados (Kwakiutl).
Máscara swaihwé (Musqueam) .
 Cobre ornamentado com wn
focinho de urso (Haida).

Máscara xwéxwé (Kwakiutl).

Chefe Kwakiutl segurando wn cobre

com olhos protuberantes
 Jovem noiva Bell a Coola
fotog rafada em 1922 com
wn gisexstala Kw akiutl
encimado po r dois
cobres pequenos.

VII

A Dzoriokwa possui o cobre; e os mitos narram como ·

os humanos o obtiveram dela e puderam, .a$sim, dar os pri-
meiros potlatch. Mas de onde vem o" precioso .metal? Outto&
mitos o explicam, revelando o lugar aonde certos ind~víduos
bafejados pela sorte puderam . chegar · e r.eceber o cobre e
daí o levar aos seus concidadãos s1em passar pela mediação
do papão-fêmea.
Os · Kwakiutl imaginavam o mar como um rio imenso
que corria para norte. É também a norte (outros ; textos
dizem a oeste: em ambos os casos, . no mar . alto) . que se
abre a entrada para o mundo subterrâneo onde as a:lmas
dos mortos se juntam aos espíritos .sobrenaturais. Quando
baixa a maré, o mar invade o mundo subterrâneo; e, quando
ela sobe, esvazia-o. Nesse mundo ao mesmo tempo àqµático
e ctoniano, povoado de monstros e de animais marinhos,
reina uma poderosa divindade: Komogwa, senhor de todas
as riquezas. O seu :palácio é inteiramente feito de cobre,
bem como o mobiliário - entre outras peças, o canapé em
que ele .r eclina a corpulenta figur:a (a maioria dos mitos
descreve-o como um enorme inválido) e o barco. Os seus
guardas são os mergulhões; os servos, as focas; e as pro-
visões são inesgotáveis.
Uma princesa cega, perdida . no mar pelos seus escra-
vos, acostou um dia nessas paragens depois de perigosa
viagem ao s.a bor das . correntes. O filho do deus casou com
· ela e restituiu-lh'e . a .vista · com .unia água mila;grosa. Nas-
ceràm-lhe :quatro filhos que, depois de crescidos, voltaram
para a família da· mãe num barco mágico, foito de cobre,
O mergulhão coroado . Em
primeiro plano, o macho
6 81
que navegava sozinho. Iam carregados de cobres e de outros
presentes.
' rSegundo outro mito, uma princesa foi concedida pelos
pais a um estrangeiro altivo que depois se soube . ser um
urso. Uma prisioneira desse Barba-Azul avisou-a: deveria
abster-se de comer a comida do marido e, principalmente,
dever:ia negar-se-lhe. Mas, um dia, vencida pelo sono, a
princesa deixou-se beijar e logo lhe cresceu uma grande
barba, que lhe chegava ao peito. A infeliz conseguiu fugir
no único barco do monstro e a corrente levou-a até à costa,
em frente do sítio onde ele morava. Havia ali uma casa
onde ela entrou, sendo acolhida por uma personagem que
ali se encontrava deitada de costas e que, tomando-a como
esposa, a libertou da barba. Eira Komogwa, cuja mora~a
se chama Casa-da-Felicidade. A princípio, efectivamente, a
jovem foi feliz e deu ao marido quatro filhos, rapazes e
raparigas alternadamente; mas acabou por sentir saudades
dos seus. Compadecido, Komogwa mandou-a de volta para
a sua aldeia, com cobres preciosos, muitas provisões, tra-
vessas cerimoniais e variados presentes. Os mitos kwakiutl
narram outras visitas a Komogwa, cujo herói é um xamã
em busca de poderes sobrenaturais ou um ·jovem que pro-
cura a morte por ter sofrido uma humilhação. Em ambos os
casos, deixa-se deslizar ou arrastar para o fundo das águas,
chegando à morada de Komogwa, ·que tem uma ferida que
só ele pode curar.· Em troca desta cura, recebe riquezas
e dons mágicos e 1regressa à sua origem. . cegueira; dizem-nos também que Komogwa se alimenta de
Voltemos por instantes à princesa barbada do segundo
mito. A:s suas aventuras passam-se ao longo de um eixo ,
horizontal em ·que, dum lado, está a terra firme onde a
prende o marido-urso ·e, do outro, o alto mar onde é rece-
bida pelo d~us marinho. A esta história de uma mulher
entre dois homens corresponde outra, respeitante a um
homem entre duas mulheres, que tem lugar ao longo de
um eixo vertical, entre a terra (e, até, o céu, pois envolve
também uma ave) e o mundo ctoniano. O chefe de uma
aldeia da costa apanhou certa vez um misterioso cisne
branco que exalava um forte odor a cobre. A ave trans-
82
1
l'ormou-se em mulher ·e ele desposou-a, embora ela se
recusasse a dizer quem era e donde vinha. Um dia, levou
o marid<;> para longe, no interior, a pretexto de o fazer des-
posar uma segunda mulher, filha de uma personagem cto-
niana. Esta, pelo orifício que lhe servia de comunicação
com o exterior, estendeu ao visitante um :bebé e um vaso
de i:toite cheio de urina. O herói, como lhe repugnasse a
perspectiva de ter de transportar às costas durante meses
esta noiva infantil, rejeitou delicadamente a oferta. Proce-
deu mal, pois ter-lhe-ia bastado aspergir a criança com o
conteúdo do vaso para a transformar numa graciosa jovem.
A primeira esposa .repreendeu o marido, mas, de facto, a
sua preocupação não era tanto arranjar uma parceira mas
sim obter as peles de caribus que constituíam o dote - e
que rapidamente colocou em lugar seguro. Serviu-se delas
· para transformar o barco do marido em submarino, e isto
pem1itiu-lhe levá-lo junto de Komogwa, que então ficamos
a saber ser pai dela. Trazia-lhe os bens terrestres que ele
não possuía: varas de abeto, raízes, radículas, ramos de
coníferas... De .facto, Komogwa possui os salmões, mas
não tem as matérias lenhosas indispensáveis à construção
de barragens de pesca. O herói passou algum tempo junto
do sogro e voltou depois para os seus com a esposa e o
filho, carregado de presentes sumptuosos.
Há nestes mitos três aspectos que nos chamam a aten-
ção. Uma das princesas acolhidas por Komogwa sofria de
olhos . humanos ·cujos primeiros possuidores, nafüralmente,
ficaram cegos por esse facto. Os mitos da costa do Pacífico
falam frequentemente de uma criança sobrenatural que todas
as noites arranca os olhos dos habitantes da aldeia onde
se encontra, par--.a os comer. Segundo os Tsimshian, vizi-
nhos dos ~wakiutl, essa criança era o filho de um príncipe
e de uma divindade lacustre. As suas actividades crimi-
nosas fizeram perecer toda a população menos o pai e
uma irmã deste. Cansado das queixas do príncipe seu
marido, a Senhora do lago prometeu-lhe fazê-lo muito rico
e transformou a cunhada em Senhora Riqueza - persona-
83

gem de que falaremos adiante; todos aqueles que - disse
- ouvissem chorar o .filho ficariam ricos. O irmão e a irmã
separaram-se: ele foi para o norte e ela para o sul. Quanto
à Senhora do lago, transformada em sereia, escolheu para
domicílio o fundo do mar.
Conhece-se um mastro esculpido haida que se encon-
trava em Tanu, e cuja cópia - de manufactura indígena -
ornamenta a entrada do museu de Victoria. Entre outras
figuras míticas, esse mastro :r epresenta um «chefe do mar>~
de olhos pendentes: todas as noites os olhos lhe saíam das
órbitas e, à hora das refeições, os amigos punham-nos no
lugar para ele poder ver o que comia. Tais como foram
imaginados pelo escultor, os inúteis olhos, representados
por pequenas caras, descem, presos por longos pedúnculos,
até aos pés da personagem. Nada pode contrastar mais com
os olhos ardentes das máscaras swaihwé, solidamente pre-
sos à sua base cilíndrica como que a sublinhar que, ao con-
trário dos olhos humanos, que podem ser arrancados, ou
dos olhos do «chefe do mar», que se desprendem do seu
lugar, estes são inamovíveis. Ora, as máscaras swaihwé
são, para um irmão, o meio de bem casar a irmã (p. 24);
ou seja, casá-la de maneira sensata, num grupo estrangeiro
mas vizinho.
Em contrapartida, todos os mitos construídos directa
ou indirectamente sobre o tema dos aldeãos de olhos desor-
bitados parecem referir-se a um casamento muito afastado,
seja ele com Komogwa, que vive no fim do mundo, ou com
a Senhora do lago, que mora no fundo das águas. Esses
casamentos arriscados podem :resultar em benefício ou em
prejuízo daquele ou daquela que os contrai; mas nós não
somos, certamente, os únicos a conceber a Fortuna como
uma deusa cega ou que faz cegar. Mesmo julgando arris-
cada esta comparação, nem por isso deixa de manter-se
essa inversão {já observada na passagem dos ,Salish para
os K'wakiutl) entre estes dois povos, se a considerarmos
sob outro ângulo: os Salish associam a exogamia contro-
lada e o enriquecimento sensato à boa vista, e os Kwakiutl
84
associam à má vista a exogamia exagerada e o enriqueci-
mento desmedido.
A outra princesa não é cega; mas, casada com um
urso (o que vem a ser outra forma de exogamia exagerada),
ganha barba, sinal precursor da sua eventual transforma-
ção em Dzonokwa - personagem que se faz notar pela
sua pilosidade. Quando o barco do marido acosta, ela não
é capaz de subir a margem íngreme. Ele leva-a então às
costas, como a Dzonokwa leva às costas as crianças que
rouba, mas ªº' contrário do herói do mito seguinte, que
se recusa a fazer o mesmo com a esposa infantil. A seguir,
o marido-urso, com a mulher às costas, trepa por uma
enorme raiz de conífera, posta à vista na ravina pela erosão,
e ,que desce até ao mar {enquanto, no outro mito, são as
raízes, precisamente, o que falta nos tesouros de Komogwa).
Todas estas indicações sugerem que Komogwa, Dzonokwa
e os seres humanos formam um sistema. Cada termo define-
-se pela posse de dois tipos de riquezas e pela carência . de
um terceiro. Komogwa tem o cobre e os peixes mas não
possui produtos da .floresta. Dzonokwa tem produtos da
floresta e cobre mas não possui peixe, que se vê na neces-
sidade de roubar aos humanos. Finalmente, os humanos
têm peixe e produtos da floresta mas, enquanto o não obti-
verem de Komogwa ou de Dzonokwa, não possuem cobre:
Cobre Produtos da floresta Peixe
Komogwa ... + +
Dzonokwa ... + +
Humanos ... + +
Este sistema triangular, que associa e opõe à humanidade
dois tipos de seres sobrenaturais, explica, provavelmente,
as afinidades que encontramos entre Komogwa e Dzonokwa.
Ambos são canibais, e há uma Dzonokwa do mar apesar de
esta personagem ser de essência terrestre; mas, mesmo habi-·
tando no cume de uma montanha, vive num lago muito
85
fundo na companhia de otárias e de lontras marinhas. Na ver-
dade, Dzonokwa é, principalmente, uma personagem ctoniana,
e o mesmo podemos dizer de Komogwa - descdto como um
espírito que vive no fundo do mar mas por vezes, também, tal
como a Dzonokwa, no interior das montanhas. De resto,
diante de sua casa ergue-se um;:i. enorme estátua de Dzonokwa;
e os postes suportam vigas esculpidas que representam
otárias. Komogwa dá, ao despedir-se de um índio que acolheu,
cobres, uma máscara e um recipiente, estes dois com a
imagem de uma Dzonokwa; ou, noutra versão, um bastão
esculpido que, na parte inferior, representa o papão-fêmea.
O último dos três aspectos atrás mencionado vai prender
um pouco mais a nossa atenção. Um mito que já resm;nimos
(pp. 82-83) atribui a Komogwa uma filha: uma princesa que
começa por se apresentar sob a forma de um cisne que
tresanda a cobre e que, mais adiante, tendo recuperado o.
aspecto humano, dá à luz gémeos de sexos opostos.
A pequenita morre muito cedo, e o rapaz exala o mesmo
cheiro que a mãe. Esta princesa confundir-se-á ou não com
a filha atribuída noutras tradições a Komogwa? É füfícil
sabê-lo. Mas, seja a mesma ou outra, chama-se Ko;minâga,
<fü Senhora Rica», esposa e cúmplice de Baxbakwalanuxsiwaé,
«o Canibal que vive na extremidade do mundo setentrional».
Por essa razão, ela tem importante papel na iniciação na
confraria dos Canibais, que é, recordêmo-lo (p. 55), a mais
alta sociedade secreta dos Kwakiutl.
O cheiro a cobre, sinal distintivo da filha e do neto
de Komogwa, chama-se em kwakiutl kílpala - palavra usada
também para designar o cheiro do salmão. Voltamos assim
a encontrar a relação de equivalência entre o cobre e o sal-
mão que já se observava nos mitos salish (pp. 35-36), mas há
mais ilações a e·x trair desta aproximação. Os mitos sa]jsh
da ilha acerca da origem das máscaras swaihwé assimilam
o cheiro característico de uma das personagens e o ruído
do seu sistro: de facto, esse cheiro ou esse ruído - con-
forme as versões - ameaçam assustar os salmões (p. 21).
Quanto aos mitos salish do ,Fraser e da costa, têm como
86
protagonista úm jovem que sofre de uma lepra mal-cheirosa:
o jovem pesca um .s almão que se transforma em rã, levando
assim ao cúmulo a sua pouca sorte. Ou então, é a própria
doença que se escapa do corpo sob a forma de rãs; ao passo
que os Kwakiutl, numa narrativa muito semelhante a esta,
fazem intervir uma sapa benfazej;:i. e doadora de cobre (p. 35).
Portanto há aqui um sistema quadripartido que põe em
estreita relação um cheiro (descrito sempre com9 difícil de
suportar, mesmo quando emana de uma substância tão pro-
curada como o cobre: diz-se do genro de Komogwa que «não
era capaz de suportar o penetrante cheiro do filho, pois este
tresandava a cobre»), o cobre propriamente dito, as rãs e -
os salmões. Dentro em breve voltaremos a esta associa'ção.
Que Kominâga seja ou não a mesma filha de Komogwa
que aquela de quem se fala noutro local, somos forçados
a constatar que pouco se sabe sobre esta Senhora Rica.
Vizinhos e parentes próximos dos Kwakiutl, os Heiltsuq ou
Bella Bella dão-lhe o mesmo nome, e são um pouco mais
explícitos. Dizem que uma jovem pisou um dia excrementos
de urso. Enojada, proferiu injúrias contra o animal e este, apa-
recendo imediatamente, perguntou-lhe que espécie de excre-
mentos fazia ela para ousar criticar os seus. A jovem respon-
deu, orgulhosamente, que os seus eram de nácar e de cobre.
Obrigada a provar o que dizia, a jovem agachou-se, fingiu
defecar e deixou cair no chão uma pulseira. O urso, entu-
siasmado, casou com ela e levou-a para casa, onde os postes
esculpidos representavam o Pássaro Trovão empoleirado na
cabeça de uma Kawâka (o equivalente bella bella da Dzono-
kwa (p. 66). Dentro de pouco tempo, a jovem deu à luz
um ursinho. Mais tarde os irmãos conseguiram libertá-la e
apoderaram-se dos acessórios que serviam para a «dança
do urso canibal». De volta à aldeia, o irm:ão mais velho
e a irmã não tardaram a desaparecer; depois regressaram, ele
como bailarino canibal e ela como Kominâga.
_j( O casamento de· uma mulher sobrenatural com o Canibal-
-que-vive-no-fim-do-mundo, ou o de uma humana com um
urso, apresentam, em graus diferentes, o exemplo de uma
87
exogamia desmesurada. Os Tlingit, que têm o mesmo mito
que os Bella Bella (que, de resto, é conheci~o de todos os
povos costeiros), acrescentam, a jeito de comentário, que
desde então as mulheres, ao encontrar vestígios do urso, o
cobrem de louvores e lhe suplicam que as não rapte. A esta
forma extrema de exogamia opõe-se aquilo que podemos
considerar como o seu limite inferior: a aproximação exces-
siva entre irmão e irmã, que os Bella Bella ilustram com a
fase final do seu mito. Os Bella Coola, que são Salish isolados
entre os Kwa:kiutl e os Bella Bella, têm uma variante que
confirma esta interpretação. Segundo eles, a esposa do urso
transformou-se numa ursa que assassinou todos . os seus·
parentes, com excepção do irmão e da irmã, os quais conse-
guiram depois matá-la e ent:r aram em relação incestuosa.
Aprofundando a pesquisa, vamos sempre dar ao mesmo tema:
a arbitragem entre o casamento excessivamente próximo e
o casamento demasiado ~fastado.
A filha de Komogwa, ou «Senhora Rica>>, dos K:wakiutl
está envolta em certa obscuridade; mas há melhores infor-
mes acerca da Senhora Riqueza, que lhe corresponde entre
os vizinhos Haida e Tlingit. Os primeiros chamam-lhe Djila-
qons, a principal das criaturas sobrenaturais que habitam as
nascentes dos rios costeiros e são senhoras dos peixes. A
origem do clã haida das Águias remonta a um antepassado
que p·r endeu Djilaqons e casou com ela. Bastante mais
tarde, uns pescadores encontraram no rio, certo dia, uma
rã com pele de cobre; sujeitaram-na a maus tratos
e tentaram em vão queimá-la, mas foram eles a morrer.
Djilaqons, de bengala, apareceu então. Tal como dizem os
Kwakiutl a respeito de Dzonokwa, gaguejava: sofria, por-
tanto, de uma perturbação da comunicação acústica, para-
lela à da comunicação visual (ou que a reforça, no caso
de Dzonokwa) conotada pela deficiência visual (pp. 53, 70).
Djilaqons fez cair uma chuva de fogo que destruiu a aldeia
dos culpados com todos os seus habitantes. A sua filha,
única a ser poupada, recolheu nas cinzas uma grande quan-
88
tidade de cobres ( 1 ); este rico dote permitiu-lhe casar com
um príncipe, com o qual se foi estabelecer na terra tsimshian
(no continente, em frente das ilhas da rainha Carlota, onde
vivem os Haida). Contraiu, pois, casamento em terra estra-
nha, é verdade; mas a uma distância razoável, como, na
realidade, as famílias nobres pretendiam.
Djilaqons tem também o nome de Skil-dja'a-dai, «Senhora
das Propriedades»; e a palavra skíl designa ainda uma ave
sobrenatural. Ninguém viu ainda essa ave, mas quem ouvir
o ruído que ela faz - semelhante ao de um sino ou ao
do bater de placas metálicas - ficará rico. Do mesmo modo
é prometida a fortuna a quem vir DjHaqons, principalmente
se puder apanhar-lhe um pedaço do manto ou se ouvir o
filho a chorar. Os Kwakiutl dizem o mesmo a respeito de
Dzonokwa, quando se faz chorar o filho com beliscões, embora
ela pretenda fazer crer que ele nunca chora (p. 73). Parece,
pois, que, entre estes índios, muítos dos habituais atributos
da Senhora Rica são acumulados pela Dzonokwa - uma
Senhora Riqueza em ponto pequeno, dir-se-ia sem rebuço
se se não tratasse de uma personagem gigantesca - e que
é este facto que explica que eles dêem menor importância
à Senhora Rica.
Os Haida e os Tlingit têm um equivalente de Komogwa,
a quem os primeiros chamam Qonoqada e os segundos Gona-
qadet. O estatuto do monstro marinho denominado Wasgo
pelos Haida é menos claro, embora, como o Gonaqadet, ele
morra numa armadilha feita numa árvore rachada. A pala-
vra Gonaqadet tem dois sentidos: designa, em primeiro lugar,
um monstro marinho que dá enormes riquezas a quem o
vê e cujas filhas, homólogas das Djilaqons haida, são, segundo
os Tlingit, senhoras dos rios costeiros. Recordemos que,
entre os Kwakiutl, Kominâga, a Senhora Rica, é também
filha de Komogwa. Por outro lado, os Tlingit chamam Gona-
qadet aos estrangeiros convidados para uma festa. De facto,
(1) de notar' que, nos dialectos salish do baixo Fraser (Hal-
É
komelem~, a palavra que designa cobre, sqwal, está ligada a uma
raiz cujo sentido é «assado» ou «queimado»
89
estes terão de retribuir em breve o convite, e de forma ainda anatómicos são, segundo os mitos, as crostas das chagas.
mais sumptuosa; e a sua visita, como a de Gonaqadet, pres- Mais precisamente: conchas vazias, crostas e cobres parecem
sagia toda a espécie de larguezas. Esta assimilação faz lem - unidos por uma dupla relação - metafórica, já que as con-
brar a grande estátua de Dzonokwa fotografada por Curtis chas vazias se parecem com os cobres e que as crostas são
na região kwakiutl, cujos braços bem abertos acolhem os como que as conchas das pessoas; e metonímica, já que os
presentes devidos pela família da esposa, em troca dos que mitos fazem das conchas e das crostas dois meios de obten-
já foram entregues pelo marido. ção dos cobres.
A Senhora Riqueza dos Tlingit, Lenaxxidek, figura num
enredo muito parecido com o de um mito tsimshian de que
já falámos (p. 83). Um índio raptou, uma vez, um bebé
de sexo feminino à mãe, que era uma div~ndade aquática.
Mas a criança arrancava e comia, todas as noites, os olhos
dos habitantes da aldeia. Uma mulher doente, que vivia
isolada, foi a única pessoa a escapar, com o filho, ao pequeno
monstro, que depois matou com a bengala (atributo da
Senhora Riqueza dos Haida, ver p. 88). Ela transformou-se
em Lenaxxidek e quem ouvir chorar o filho e puder apode-
rar-se dele só deverá devolvê-lo em troca dos cobres que a
Senhora possui. Esta Lenaxxidek arranha as costas do raptor
com unhas de cobre e adverte-o de que quem receber, de
presente, uma crosta desses ferimentos, que levam muito
tempo a cicatrizar, ficará rico; e a promessa, realmente,
cumpre-se.
Há, de resto, um sinal da passagem da Senhora Riqueza:
esta tem o estranho hábito de empilhar cuidadosamente as
conchas dos mexilhões que come. Uma bengala cerimonial
kwakiutl, ornamentada com cobres sobrepostos, ilustra uma
lenda relacionada com conchas apanhadas nas margens are-
nosas e que se transformam em cobres. Outros mitos da
mesma região falam de crostas de chagas, ou de ranho, colo-
cados em conchas de tamanhos crescentes e que aumentam
de dimensões e se transformam numa criança a quem é
prometido um grande destino. Por seu lado, os Tlingit proibiam
que se apanhasse conchas nos areais. O desrespeito por esta
regra provocaria uma tempestade. Parece, portanto, que as
conchas vazias têm valor místico --:- talvez porque surgem
como contrapa,rtida natural dos cobres, cujos equivalentes
)

90 91
 V:III

Os espíritos sobrenaturais com uma criança que chora,

ou que há que fa.'.ler chorar, ou que choram eles próprios
como se fossern crianças, estão muito espalhados na América; .
e podemos mesmo supor que constituem um tema suficien-
temente arcaico para se ter difundido em ambos os hemis-
1

férios. Os antigos Mexicanos viam na Lontra - auitzol em

nahuatl-uma encarnação maléfica do deus Tlaloc e atri-
buíam-lhe um grito parecido com o da criança que chora;
no entanto, infeliz daquele que, compadecido, se aproximasse:
seria capturado e afogado. Esta crença é tanto mais interes-
sante pa ra o nosso estudo quanto é certo que os Kwakiutl
invertiam de negativo para positivo o v;:tlor dado pelos Mexi-
canos às lontras; na verdade, faziam das lontras marinhas
doadora s de grandes riquezas. Portanto, entre eles, a função
das lontras reforça a da Senhora Riqueza. Ora, para os seus
vizinhos Tsimshian, esta era uma criatura aquática, que
deu urri «vestido de riqueza» à irmã do marido humano; e,
segundo os Haida e os Tlingit, a Senhora Riqueza enriquece
quem ouvir chorar o filho.
Há crenças semelhantes a estas na América do Sul.
Em toda a área guiano-amazónica se fala de espíritos aquá-
ticos que choram como crianças, e um desses €spíritos apre-
senta-se sob o aspecto de uma mulher de mairavilhosa beleza
que mata todos os rapazes que seduz. Os Arawak da Guiana
aínda se aproximam mais dos índios da costa norte do Pací-
fico, pois acreditam numa «Senq.ora da água» que, quando é
surpreendida por um ser humano, deixa na margem o pente
de prata.

93
 Contíguos aos Tlingit a norte e a leste, os Tagish conhe-
ciam também uma Senhora Riqueza, que descreviam como
uma mulher-rã. Aquele ou aquela que, ao ouvir chorar o
filho, conseguisse apoderar-se dele, devia conservá-lo en-
quanto a mulher-rã não segregasse ouro: esta associação
entre a rã e os metais preciosos já nos apareceu mais a sul
(vid. p. 87). De facto, segundo os Kwakiutl, a rã consegue
ver aquilo qut: se encontra no fundo da água, e esta aptidão
natural permite-lhe descobrir a rica morada de Komogwa.1
Como recompensa, recebeu o privilégio de cortar o cobre
com os dentes. Mais afastados ainda dos Tagish, os Salish
fazem eco disso com a crença num ser sobrenatural que se
parece com uma rã e chora como um bebé. Quem o encon-
trar deve embrulhá-lo numa capa e conservá-lo em casa,
para enriquecer. Esse espírito chama-se, em salish~ Komakwé
- talvez o mesmo nome que os Kwakiutl dão ao deus
marinho Komogwa, o doador de riquezas. Segundo os Comox,
Komokoae vive no alto de uma montainha sob a forma de
um urso cinzento. Possui um baú de metal, muito grande,
onde guarda placas de cobre, brincos e outros tesouros. A
crença salish recorda-nos também um feitiço haida com
a forma de uma pequena figura atarracada. Quem o roubar
e encher de fragmentos de objectos preciosos, também rou-
bados, terá grande fartura de agasalhos e de cobres.
Os Tagish são gente Déné, membros da família linguística
athapaskan, que, a partir do paralelo 50, mais ou menos,
povoa todo o noroeste da América do Norte, por detrás das
tribos costeiras de que até aqui temos vindo a falar. Ora,
os Déné têm também mitos acerca de uma Senhora Riqueza,
cujo nome foi muito bem traduzido numa locução por um
missionário francês do século x1x, Émile Petitot: a Mulher
dos Metais - que se deve entender no sentido literal. De
facto, os índios atribuem a esta mulher - já não divina,
mas humana - a descoberta do cobre. Por outro lado,
enquaxito a Senhora Riqueza dos Tlingit e qos Haida tem
uma criança chorona, a Mulher dos Metais tem um filh,o
comilão, que é outro modo de mostrar insubordinação.
94
O mito da Mulher dos Metais é conhecido sob muitas
variantes. A respectiva economia geral não muda muito,
exoepto num aspecto: o mito ora explica porque passou o
cobre a ser de difícil extracção, ora explica porque são
hoje os europeus, e já não os índios, quem possui os metais.
Em ambos o casos, portanto, trata-se de explicar uma perda
- relativa num caso e .absoluta no outro. Mas, em todas
as variantes, a heroína do mito é uma mulher Déné, raptada
por um caçador esquimó que a levou para longe, no norte,
e a desposou. Nasceu-lhe um filho, e a mulher, um dia,
fugiu com a criança. Prendeu uma sovela na ponta de um
pau e conseguiu assim matar um caribu, que cozinhou. A
criança deitou-se à carne com tal voracidade que a mãe
teve medo e abandonou-a. Continuando a caminhar para sul,
viu umas luzes, que a princípio julgou provir da fogueira de
algum acampamento: era, porém, o brilho de uma substância
desconhecida com que, à martelada, fez uma faca. Retomou
a viagem e chegou junto do seu povo, a quem deu a conhecer
a descoberta. 'Aceitou levar os homens até junto do cobre
sob condição de eles a respeitarem. Mas os homens, depois
de terem fabricado todos os utensílios de metal que quiseram,
violaram-na. A mulher recusou-se a acompanhá-los e ficou
no local. Na viagem seguinte, os homens encontraram-na
no mesmo sítio, mas enterrada no chão até à cintura; e o
cobre também estava meio enterrado. Ela recusou novamente
regressar com eles e ordenou-lhes que, quando voltassem,
trouxessem carne. Da vez seguinte, o cobre e a mulher
tinham desaparecido. Os homens deixaram a carne e, um
ano depois, encontraram-na transformada em cobre - mais
ou menos rijo conforme provinha do fígado ou do bofe.
Outras versões dizem apenas que o cobre desapareceu sob
a terra.
J~ noutro livro opusemos duas imagens, a da piroga
e 'ª da ilha flutuante, e p·r opusemos que nelas se visse dois
corpos móveis à superfície da . água mas conotando, um,
a cultura, e o outro a natureza. O mito da Mulher dos Metais
confirma essa interpretação. A mulher em fuga vê ao longe
95

um bando de caribus, que confunde com uma ilha flutuante;
e, pelo menos numa das versões, todas as noites amarra a
uma vara espetada no lodo o barco em que foge; pernoita
em águas baixas e a embarcação, imóvel, serve-lhe de casa.
Nada poderia marcar melhor - e até duplamente- o facto
de, ao quebrar a união conjugal, a .fuga da mulher ser o
contrário de uma viagem de pirog:a, apesar de ser também
por via aquática. De facto, noutros mitos americanos, a
viagem de piroga simboliza a busca de esposa a uma distân-
cia r:azoável - ao contrário do casamento da mulher raptada
pelo esquimó do presente mito, que se realizou «muito
longe, para norte, do outro lado da água», e, portanto, a
distância demasiado grande para ter possibilidade de durar.
A essa união excessivamente longínqua, forçada por um
inimigo, opõe-se o comportamento igualmente excessivo -
se bem que no outro sentido - dos homens próximos da
heroína, que cometem um incesto - pelo menos socialmente
falando - violando-a, faltél de que resulta a perda do cobre
ou a dificuldade na sua extracção.
Esta leitura do mito déné em termos de código socio-
lógico é corroborada por um mito simétrico que vamos encon-
trar nos Tlingit. Um irmão e uma irmã incestuosos tiveram
de separar-se. O irmão transformou-se em pássaro-trovão,
responsável pelos furacões e tempestades. Uma vez por ano,
na estação das trovoadas, vem visitar a irmã, que se chama
Agischanak nas versões antigas e Hayicanak noutras mais
recentes, e se encontra enterrada no solo no alto de uma
montanha. É ela que sustenta a coluna em que a terra assenta,,
por ,amizade aos humanos, que fazem fogo e a aquecem,
visto que, quando ela tem fome, a terra treme e as pessoas
queimam gordura para a alimentar. Noutras versões, os
' sismos dão-se quando ela resiste ao Corvo, o deus enganador,
que, para destruir os homens, a sacode e procura fazê-la
deixar cair a coluna que sustenta a terra. Se este mito sobre
a . origem dos sismos estiver em relação de simetria com
96
o mito déné, deve daí resultar que o movimento com que
a heroína deste último se afunda na terra com o cobre é
um sismo às ave,ssas: num caso, a terra abre-se, no outro,
fecha-se. Voltaremos a este assunto.
De momento, voltemos a nossa atenção para dois outros
pormenores. Nas versões recentes do mito tlingit, o irmão
e a irmã culpados de união demasiado próxima saíram do
casamento de uma mulher com um cão - ou seja: uma
união excessivamente longínqua, que reconstitui a estrutura
do mito déné e de outros que já analisámos. Além disso,
antes da falta, o irmão incestuoso realizou uma acção meri-
tória ao roubar a um urso o «arco brilhante e cortante», que
partiu em dois, éltirando os pedaços ao ar, onde se trans-
formaram no arco-íris.
Encontramos este arco mais a sul, entre os Salish,
primeiro num mito do grupo Squamish relacionado com a
origem do cobre. Por intermédio do mito tlingit, este mito
reconduz-nos, assim, ao dos Déné sobre o mesmo tema. Dois
irmãos tinham seis filhos cada. O filho mais novo de um
deles tinha o estômago muito saliente. Um dia, os doze
rapazes viram um homem, no alto de uma montanha, a
atirar ao mar um grande ar:co de cobre, que luzia ao sol, e que
ele fazia voltar por aspiração. Conseguiram roubar o arco e
passaram-no de mão em mão, mas o dono do arco perseguiu-os
e matou-os todos, com excepção do benjamim do estômago
disforme, que o empurrou na direcção do seu adversário:
o estômago transformou-se num espesso nevoeiro e o jovem
pôde ,escapar-se. Desesperados com a morte dos jovens, o
pai e o tio lançaram-se para a fogueira e os olhos salta-
ram-lhes como faíscas: os do lado direito para o norte
e os do lado esquerdo para o sul. O nevoeiro dissipou-·s e
imediatamente. Depois desta manifestação de pesar, o tio .
do sobrevivente pôs-se a martelar o arco de cobre e fez mpa
armadura. Protegido com ela e armado com os cornos de
um carneiro montês, matou o assassino dos filhos e recu-
perou os corações destes, que estavam intactos dentro do_
estômago do monstro: pô-los novamente nos seus . Íugares ··
97
 e ressuscitou os rapazes. Depois disto, transformou a arma-
dura num belo jovem a quem insuflou vida. Como era feito
de cobre, era invulnerável e tornou-se um chefe poderoso e
um grande caçador.
Uma crença dos Kwakiutl esclarece o tema do estômago
protuberante. Dizem eles que, se alguém tocar num sapo,
este se instalará no seu estômago. A vítima sofrerá de uma
fome insaciável, a pele tomará a cor verde, como a do
animal, e os olhos tornar-se-ão salientes. Irá pedir comida
de casa em casa e o sapo irá crescendo dentro do seu estô-
mago, fazendo-o inchar até que a pessoa morre. Diz-se das
crianças comilonas que p arecem pessoas que têm um sapo
1 também, do dos Squamish, com a diferença de que os filhos
no estômago.
1Esta glosa é preciosa, já que permite uma aproximação
entre i:i criança comilona do mito déné e o jovem herói
do estômago protuber ante do mito sa lish. É a mesma per-
sonagem, cujo valor, porém, se inverte na passagem de um
grupo para o outro. Muito mais a sul, os Wasco, que são
Chinook do baixo Columbia, falam, num dos seus mitos, de
uma criança chorona com apenas um ano de idade, que
conhece o passado e prediz o futuro e tem um · grande estô-
mago que soa como um sino quando se lhe toca. /um dia,
a mãe sugeriu ao seu outro filho que calcasse o estômago do
irmão com os pés para o fazer diminuir de tamanho, e de lá
saíram serpentes, lagartos e rãs. Mais tarde os dois rapazes
mataram o sol, que produzia um calor insuportável para os
seres humanos. O mais velho tomou o lugar do astro diurno,
e o outro transformou-se na lua. Daí em diante, o sol passou
a ser menos ardente e os dois astros começaram a alternar
regularmente no céu. /
É evidente que estes mitos transpõem em termos de
código cosmológico o problema da «colocação a boa dis-
tância», formulado em termos sociológicos por aqueles que
examinámos antes deles. Tal como o irmão e a iqnã sepa-
rados para sempre no mito tsimshian (p. 84), os olhos dos
I
98
dois pais do mito salish, transformados - pode supor-se -
cm estrelas, afastam-se para norte e para sul. O rapaz
chinook do estômago grande que ressoa como metal trans-
forma-se na lua, e o irmão no sol - a boa distância um do
outro e, também, da terra. Ora, os Thompson, .que são Salish
do interior, fazem de uma personagem vestida de cobre -
que recorda, singularmente, a do mito dos seus vizinhos
Squamish - o filho do sol; e, por esse motivo, dão a certo
coleóptero bronzeado o nome de «filho do sol».
l\1encionámos os Thompson. Estes índios têm em comum
com os seus vizinhos Shuswap um mito muito próximo,
dos dó.is homens- chamados, aqui, Coiote e Antílope (Anti-
loaap·t ri) - não roubam um arco de cobre mas uma bola de
ouro ou de cobre, conforme as versões, e cheia de excremen-
~os. Coiote apodera-se da bola trazida pelo único filho sobre-
vivente de Antílo:pe (os seus filhos morreram todos) e trans-
forma-se em cervo, coberto pelo invólucro metálico da bola
como por uma armadur:a. Enfrenta o assassino dos filhos e
sobrinhos mas morre porque um ponto do seu corpo ficou
ainda vulnerável. Outras versões narram que os filhos de
Coiote e de Antílope casaram e que ·e ssas uniões mistas
foram a causa das várias cores de pele e de cabelo que act ual-
mente se observam entre os índios. Noutros sítios essas
diferenças são explicadas pelo casamento de Coiote com
duas mulheres, que tinham peles respectivamente branca e
vermelha; ou, ainda, o mito explica o actual afastamento
das duas famílias animais que dão o nome aos pais dos
heróis.( De cosmológico ou sociológico, o código passa agora
a anatómico ou zoológico; mas o problema é sempre o mesmo
- o da arbitragem entre afastamentos distintivos.
Detenhamo-nos por instantes no código cosmológico e
vejamo-lo tomar um novo aspecto. Os Salish continentais ·
explicam a existência do arco-íris ou do sol: na origem,
era um aro de cobre roubado por um rapaz, ora manco
(que, portanto, sofria de anormalidade no ritmo dos movi-
·.mentos) ora sujo e coberto de chagas, no qual reconhece-
99
mos o herói dos mitos de origem da swaihwé (pp. 23-28. Uma concede o benefício do cobre à maioria. De facto, esta frui-
versão do grupo Skokomish especifica que, outrora, esse ção prometida pelos mitos é ilusória, dado que :riespeita a
arco brilhante era um brinquedo dos ricos e que os pobres objectos celestes que a todos os seres humanos dão o seu
nada tinham para se entreter. O roubo do arco pôs fim a espectáculo e os seus benefícios, e que os mitos apenas
tal injustiça. Quer o arco de cobre se transforme no sol acrescentam um valor de símbolo a essas va:ntagens
(versão cowlitz) quer o seu furto seja a causa ocasional gratuitas: símbolo das riquezas materiais que, na reali-
da aparição do arco-íris, como dizem os Sko!komish, de então dade, são parcimonio(:lamente propordonadas aos mais
em diante esses objectos celestes brilham para toda a gente, modestos.
sem distinção de hierarquia social ou de fortuna.
Voltando, com estes mitos, aos Salish, de quem par-
timos no início deste livro, fechamos um périplo, e isso é
também verdade noutro sentido: com o mito skokomish,
o cobre - por assim dizer, democratizado - sobe ao céu,
de onde, segundo os Salish insulares, tinha inicialmente
descido sob uma forma aristocrática: a da máscara swaihwé,
que constitui privilégio de algumas linhagens nobres que,
desse modo, detêm o meio mágico de enriquecer. Sem dúvida
que a máscara swaihwé não é o cobre; mas permite a sua
obtenção. Transmitida por direito hereditário ou · por casa-
mento, esta maneira de enriquecer permanece sempre nas
mãos de privilegiados, que recebem uma renda daqueles · que
desejam fazer uso dela. Isso mostra que; nos grupos em
que existe a máscara, as representações míticas com ela rela-
cionadas se mantêm subordinadas à infra-estrutura socio-
económica: não poderiam ter a pretensão de a fundamentar
se, antes, a não reflectissem.
É, pois, significativo que os mitos que hipostasiam o
cobre sob a forma de corpos celestes provenham de grupos
salish dotados de uma organização social não mais iguali-
tária, é certo, que a dos seus vizinhos, mas que não possuíam
a máscara swaihwé. Privados desse meio de sancionar e
perpetuar a desigualdade mediante um aparelho mágico e
ritual, podiam dar-se, com menor custo, ao luxo de uma
ideologia que, de maneira metafórica, é certo - visto que
o arco-íris e o sol, que brilham no céu como o cobre na terra,
não têm, em tal contexto, senão um valor de metáfora-,

100 101
 IX

O mito déné que analisámos (vide p. 95) conta-nos como

os índios obtiveram inicialmente o cobre, sob a forma con-
creta de pedaços encontrados à superfície do solo em estado
bruto. Para tanto, foi preciso que uma mulher, raptada
por um esquimó inimigo, rompesse a união exógama - mas
re,a lizada a excessiva distância - que ele lhe impusera e que,
depois disso, afastando-se do marido e aproximando-se dos
seus, lhes revelasse a existência do cobre que descobrira
no caminho:

parentes masculinos
da heroína
f;;.=;1=0
Esquimó heroína
inimigo COBRE
,_
Fuga e regresso da heroína, qite leva o cobre aos parentes.

Este trajecto inverte o outro, pelo qual p.retendem os

K:wakiutl que a mulher e os cobres foram transferidos para
aliados - com a diferença de que agora os cobres não são
pedaços de metal no estado nativo mas sim placas rica-
mente trabalhadas cuja função equivale àquela que desem-
penham as máscaras swaihwé entre os Salish; as máscaras
e os cobres, com efeito, circulam no mesmo sentido:

A
parentes masculinos
.------ 11- - - -1 da noiva

À o A
esposo noiva COBRE
exógamo
swaihwé

Sentido da deslocação da noiva e das prestações matrimoniais.

103
 Por conseguinte, o mito déné narra o contrário de um
casamento à maneira salisn ,ou de um potiach de casamento
como ·o dos Kwakiutl. Mas há mais. O ,mito déné termina
· com a perda do cobre, que :resulta do incesto praticado pelos
parentes• da heroína quando a , violam. Opõe-se, assim, aos
mitos salish da costa ace;ca da' origem da swaihwé, nos quais
um irmão e uma' irmã perigosámente . próxitnos (tal como
a heroína do mito déné e os seus «ir~ãos» quando ela aceita
_ ir sozinha -eom eles; perig9 <;Ie que ela está tão consciente
que exige, antes de partir, a promessa de que a respeitarão)
escapam a esta situação quas~ incestuosa com a obtenção
das máscaras swaihwé: instrumentos - dizem os mitos -
do .casamento e:x:ógamd e que, _deste modo, põem termo a
uma intimidade escabrosa. Se, -i portanto, entre os Déné,
o cobre é retirado aos índios ~para castigo de um incesto,
1 !
a máscara swaihwé, entre os ' Sali's h, é-lhes dada como meio
· de o .evitar. · · " ./ ,___
Nestas condições, é importante · notar que os grupos
salish pratiçélm entre si uma eX'og(lniia . si'stematica que tinha
' por finali~ade -principal---:- dizem os o.h servadores - assegu-
rar, cerni tais alianças, a segurança dos seus membros em
~ 1 ' .
terras estrangeirás. O _casamento exógamo protege como uma
c:i-rmadura. Compreende-se assim melhor que os Squamish,
cujo mito de origem da swaihwé, conforme notámos, apre-
. senta · um carácter equívoco e lhes serve, principalmente,
para fundar na tradição de uma origem comum _as relações
de amizade que mantêm com os vizinhos (cf. p. 31), estejam
também a meio caminho entre os grupos que fazem a más-
oara swaihwé descer _do céu e os que, ao contrário, aí
fazem subir o cobre, assim transformado em corpo ou fenó-
meno celeste. Com efeito, o seu mito de origem do cobre
passa-se totalmente na terra, de onde provém o cobre, e
onde fica - primeiro, sob a forma de uma armadura que
confere invulnerabilidade ao seu portador e,. depois, sob a
forma de um herói com corpo de cobre dotado de igual
propriedade (:p. 98).
104 '
· Meio de realização _do casamento exógamo, isto ,é, de
transformação de inimigÓs · reais ou virtuais em aliados, a
máscara swaihwé aparece, portanto, nos mitos salish, como
uma coisa que força o mais improvável de todos os consen-
timentos. Os Kwakiutl têm á swaihwé, que tomaram dos
Salish com o nome de .xwéxwé, mas invertem-lhe a função
e transferem-na para o cobre. Esta fünção do cobre, ·a náloga
à da swaihwé, estende-se mais para norte até aos 1:1ingit,
que parecem nunca ter possuído a máscara. A sua veJ;1são de
um mito, aliás muito espalhado, esclarece particularm.ente
sobre essa função do cobre.
Uma princesa, um dfa, · ao pisar excrementos de urso
pardo, proferiu injúrias contra. o animal 'e este apareceu
imediatamente sob forma humana e raptou-a. No entanto;
a princesa conseguiu fugir~.(pp. 82~87) e encontrou um
barco mágico qU:e a levou ao s61. ' Os ' filhos' do astro a pai-
~ } - .
xonaram-se por ela·; mas já- eram casados. ' Começaram, por-
tanto, por matar ~ _rimlh~r comum, u~a caniba( e depois
espalharam os pedaços {!ti t'a dáver. Esse~ pédaços foram cair._
na terra tsimshtan ~ onde, . des,de ·en:tão, abundam .os · eani-
bais. A heroína levou pa:ra ·a ;;tldeia os esposos soiares e um
filho •q ue deles tiver~; foi bem acolhi.d a; mas te_nd~-se d~i-_
xado cortejar por um compatriota, foi aoandonada _p~los
a
maridos. Estes, voltando ao céu, votaram mulher e o filho
a uma sorte horrível: passaram a vivér, isolados e <;Iespre-,
zados, numa pobre cabana sobre a qual os outros habitantes
da ;;tldeia despejavam todo o lixo e imundície. A criança
chamou-se, por esse motivo, Rapaz-de-:Lixo. Um dia, ele
descobriu o barco de seu pai, que era todo de cobre, par-
tiu-o em pedaços e construiu uma casa de cobre, escondida
sob os ramos da cabana. Martelou o cobre durante todo o
dia e assim foi enchendo a casa de tesouros. É preciso expli-
car que, nessa época, ainda se não conhecia o ferro nem
o cobre.
Vivia na aldeia uma jovem em idade de se cas'a r, mas
os pais rejeitavam todos os pretendentes. O nosso herói
conseguiu seduzi-la dando-lhe a cheirar, enquanto dormia,
um cilindro de cobre.• A jovem seguiu-o até à sua morada,
105
 ficou ofuscada pela porta, que era toda de cobre, e aceitou
casar com ele. Foi procurada por toda a parte até que a
encontraram na casa - que, uma vez liberta do disfarce
exterior de ramagens, brilhava com tal esplendor que fazia
. recuar quem dela se aproximava. O pai da jovem foi apila-
cado com presentes de cobre; e desde então os índios pos-
suem este precioso metal.
Realizado por meio do cobre, este casamento une, pois,
elementos duplamente afastados: ele é celeste e ela é terres-
tre; e poder-se-ia recear que as suas condições sociais, dia-
metralmente opostas, impossibilitassem para sempre uma
união tanto mais problemática quanto é certo que todos os
anteriores pretendentes tinham sido rejeitados. Ora -
sublinha o mito - o poder do cobre força o consentimento;
e esse poder vem-lhe, p rincipalmente, de ele brilhar tanto
que se não pode olhá-lo de frente: como sucede com o sol,
de que é filho o Rapaz-do-Lixo.
-};:: Entende-se a razão secreta desse poder: extraído das
profundezas da terra ou - dizem também os mitos - reti-
rado do fundo das águas, o cobre desempenha o papel de
um sol ctoniano. Pelo seu aspecto luminoso e pela sua ori-
gem tenebrosa, o cobre realiza um casamento de contrá-
rios - como o é, na realidade, todo o casamento em regimes
sociais caracterizados, como na costa do Pacífico, por um
permanente estado de tensão entre linhagens e onde só o
casamento a uma distância sensata opera a arbitragem
entre os princípios contraditórios da exogamia e da endogamia.
,}<, Desde logo -e,.,se, como todo este trabalho no-lo mostra,
as máscaras swaihwé são permutáveis com o cobre - se
esclarecem muitas singul~ridades do seu aspecto. As más-
caras swaihwé têm um «nariz» e uns «cornos» em forma
deI
cabeça de pássaro; são ornamentadas com penas e as
penas predominam também no vestuário dos bailarinos. Na
realidade, os mitos salish insulares fazem-nas descer do céu.
Mas, .pela sua proveniência aquática, de acordo com o mitos
salish continentais, que as dizem pescadas no fundo de um
lago, e devido à sua língua pendente - órgão que outros
mitos iJ.SSimiiam a um peixe-, também realizam um casa- "
106
mento de contrários: pertencem, ao mesmo tempo, ao ar
e à água. Podemos, pois, incluí-las nessa vasta família de
mediadores cuja função, tal como no caso da serpente
emplumada dos iJ.ntigos Aztecas, se exprime por uma reunião
de termos normalmente incompatíveis: o céu e o mundo
ctoniano ou o céu e a água.
A rã também realiza essa função, mas por um motivo
dtferente: em vez de unir em si termos extremos e opostos,
a rã está a meia distância entre a terra e a água. Recordemos
o papel que os mitos atribuem a esse animal. Nos do Fraser,
o herói que deseja suicidar-se mata-se realmente quando o
salmão que pescou se transforma em rã; ou, ao contrário,
fica dissuadido de cometer o acto fatal quando a doença
o deixa sob a forma de rã:s (p. 27). Também doente, o herói
de um mito kwakiutl fica a dever a cura a uma sapa que
o esfrega com um unguento tirado do ninho, dando-lhe ainda
um precioso pedaço de cobre (p. 35). A Senhora Riqueza
dos Haida vinga uma rã martirizada que, sem dúvida, não
é senão ela própria; enquanto, entre os Tlingit, a mesma
divindade arranha com unhas de cobre aqueles que mais
tarde há-de enriquecer devido aos ferimentos assim provo-
cados (p. 90). Segundo os K:wakiutl, os comilões têm um
sapo dentro do estômago (p. 98); e os Tsimshian invertem
esta crença fazendo do herói - já não ávido, mas pródigo
- o conteúdo de uma rã em vez de o seu continente.
Detenhamo-nos por instantes neste mito. Um órfão des-
prezado, sobrinho do chefe da aldeia, consegue apoderar-se
sozinho de uma massa de cobre, caída do céu como um
meteoro ardente, que ficara presa no alto de uma árvore.
O chefe prometera a filha a quem tal conseguisse; mas,
furioso por ela ter caído em sorte ao sobrinho, abandonou-os
a ambos e incitou em sua perseguição toda a população da
aldeia, excepto a velha avó, que se juntou a eles. O herói
ainda era muito novo para poder sustentar três pessoas e
a situação agravou-se. Um dia, o jorvem viu sair de um lago
uma rã gigantesca que tinha garras, dentes, olhos e sobran-
celhas de cobre. Apanhou-a numa armadilha feita com as
duas metades de uma árvore rachada, matou-a e vestiu a
107
 sua pele. A partir daí, começou a pescar muitos salmões e
até matou baleias. Ao mesmo tempo, transformou-se num
belo jovem de pele macia, deixando de ser doente como
dantes; e a princesa consentiu então em ca•sar com ele. Vive-
ram em abundância e receber:am bem os aldeões esfomeados
quando eles lhes vieram pedir ajuda. O herói perdoou ao tio,
agora sogro, e o tempo foi passando. Continuava a levar
para a aldeia enormes provisões de peixe e caça; mas, ao
voltar das viagens, tinha cada vez maior dificuldade em
se libertar da pele de rã. Acabou por desistir, dizendo à
esposa que passaria a viver no fundo do mar, donde lhe
enviaria, e aos seus, rtodo o alimento de que necessitassem.
Encontrariam no areal tudo o que precisassem: focas, solhas,
baleias, marsuínos. A aldeia nunca mais teve falta de nada
mas não voltou a ver o seu benfeitor. ' pitulação, dar aqui alguns exemplos relacionados com per-
Os Tlingit, que têm um mito quase igual, especificam
que o generoso monstro em que se transforma o herói é
o Gonaqadet, cuja afinidade com Komogwa já atrás subli-
nhámos i(p 89): Komogwa, recordemo-lo, é um deus marinho
e senhor das riquezas para os Kwakiutl, e é sempre descrito
como figura corpulenta; também a corpulência do batráquio
mítico (ou a corpulência que ele provoca) é regularmente
assinalada( Entre a pobreza e a. riqueza, entre a miséria e
a abundância, e também entre cônjuges demasiado afasta-
dos, a rã realiza, pois, à sua maneira (que é a de um termo
médio), a mesma mediação que entre os Salish compete
às máscaras swaihwé (que unem termos extremos). O lugar
ocupado pela rã ou pelo sapo num vasto sistema mitológico
fica assim explicitado.)
108
X
O estudo que temos vindo a fazer ao longo deste livró
permitiu-nos dois importantes resultados. Já era sabido- que
os mitos se invertem, frequentemente, na passagem de uma
_população para outra, pelo que não é inútil, a título de reca-
sonagens que já. nos são familiares.
O Komogwa dos Kwakiutl habita no fundo das águas
e liberta da barba que a afligia uma índia perdida (p. 82).
O seu homólogo salish Komokoae vive no cume de uma mon-
tanha (p. 94) e dá a uma outra índia perdida que ficou calva,
a cabeleira que lhe arrancaram. Os próprios Kwakiutl pare-
cem ter consciência desta transformação: quando descrevem
Komogwa como um «espfrito das montanhas» em vez de
senhor do oceano, a:doptam para o designar uma forma salish,
Komo'koe. Igualmente, os Kwakiutl e os Salish conhecem o
Cainibal-do-fim-do-mundo Baxbaxqwalanuxsiwaé (p. 86);
aqueles fazem dele um chefe que mora nas prO:fundezas dos
bosques e estes ·um escravo que vive nos confins do oceano.
E, finalmente, se o papão ...fê1fea Tal corresponde, entre os
Sa'lish, à Dzondkwa dos Kw~iutl (p. 56), esta tem o hábito
de cegar as crianças que rapta col~ndo-lhes as pálpebras
com resina, ao passo que aquela, cega em vez de cegadora,
sofre o mesmo destino às mãos das crianças que . raptou.
Encontraremos, a propósito da máscara swaih:wé, um
óutro exemplo impressionante no primeiro capítulo da segunda
parte.
Ora já constatámos que as aparências plásticas de más-
caras portadoras de uma mesma mensagem se invertem
109
de maneira totalmente semelhante na passagem de uma popu-
lação para outra sua vizinha. Tal é, de facto, a relação que se
descobre existir entre a máscara swaihwé, doadora de rique-
zas para os Salish, e a máscara dzonokwa, cujo papel mítico
e ritual é o mesmo nos Kwakiutl. Pelo contrário, quando
os elementos plásticos se mantêm os me'Smos - como
entre a máscara swaihwé dos Salish e a i:ma imitação
kwakiutl sob o nome de xwéxwé - são as mensagens
que sofrem inversão (vide, p. 79). Fenómeno notável que s.e
pode ilustrar por meio de um esquema - onde os traços"
a cheio correspondem à forma plástica e os traços a pon-
teado correspondem à mensagem.
XWEXWE
SWAIHWE DZONOKWA
kwakiutl salish, kwakiutl
_Em segundo lugar, a relação de inversão já observada
entre máscaras respectivamente salish e kwakiutl aparece
também, no plano dos mitos, entre, por um lado, os Déné
e, por outro, diversas tribos costeims: os Kwakiutl e cer-
tos dos seus vizinhos, incluindo o conjunto dos Salish. Na
verdade, os Déné atribuem ao cobre uma função inversa
quer daquela que lhe dão os Kwakiutl quer daquela que
os Salish atribuem à máscara swaihwé, que, como mos-
trámos, encarada sob esta perspectiva, é permutável com o
cobre.
Para levar até ao fim esta dupla demonstração temos
de abordar um último aspecto do problema, pois, para o•s
_Kwakiutl, a máscara x:.wéxwé e a personagem de Dzonokwa
se opõem de outra maneira ainda. Intimamente relacio-
nadas com os sism?s, que - pensa-se - provocam, as más-
caras xwéxwé fazem, ao dançar, estremecer o chão da
1
110
casa. A Dzo!Ilokwa, por seu lado, faz tremer o tecto (pp. 43,
63). E também entre os Salish óbservámos a ligação entre
os sismos e as máscaras swaihwé (pp. 21-40).
Pelo menos em imaginação, os si'Smos podem ter um
resultado interessante: é de . esperar que, ao entreabrir-se,
a terra exponha as riquezas metálicas que encerra. Re'Sul-
tado teórico, sem dúvida, e que poucas probabilidades terá
de ser verificado na realidade dos factos; mas é notável
que os mito'S déné o ilustrem pelo seu contrário: ao
<-fechar-se sobre si, a terra dissimula aos homens as suas
r1queza'S metálicas, em vez de se abrir para as revelar.
O::: mitos déné não se contentam, pois, com inverter o sen-
tido da circulação do cobre nas trocas matrimoniais de
uma forma que contradiz a prátka kwakiutl. Invertem tam-
bém a noção de sismo, que os Sali'sh associam a essas
trocas e os Kwakiutl continuam a associar às próprias
máscaras - meios de aliança matrimonial para os Salish - ,
fazendo delas seres avarentos e, portanto, o contrário de
generosos doadores.
'.(Entre os Salish, portanto, a'S máscaras swaihwé cono-
tam, ao mesmo tempo, as riquezas facilmente adquiridas,
os sismos e (vide p. 25) o casamento a distância razoável,
que se opõe ao incesto. As máscaras xwéxwé dos Kwakiutl
conotam, também, o casamento a distância razoável, por
ocasião do qual se transmitem, e os sismos que os seus
bailarinos sabem desencadear; mas a sua relação com as
riquezas opõe-se àquela que prevalece entre estas e as
máscaras swaihwé, p9is os xwexwé recusam-nas ou reti-
ram-nas até em vez de as dar. Os Tlingit, que não têm
a máscara, ligam o incesto à origem dos sismos (p. 96), e
os Déné invertem esta relação fazendo do contrário de um
sismo (e da perda da máxima riqueza, o cobre) conse-
quência de um incesto e não sua causa. O valor operató-
rio do . complexo sistema de transformações que identifi-
cámos confirma-se com esta nova observação. Ao mesmo
tempo, somos levados a assinalar curiosas analogias entre
a mitologia dos sismos no Japão antigo (cujos vestígios
subsistem, porém, na época contemporânea) e a do noroeste
lll
americano. Aproximação esta . que se poderia julgar aven-
turosa se achados pré-históricos nesta última região não
viessem recordar, singularmente, outros achados prove-
nientes do norte do Japão. Portanto, não se pode excluir
a p~iori)ª existência de um fundo comum de crenças
arcaicas.
Esta relação não é única. Certos túmulos chineses do
fim da dinastia Chu continham efígies de madeira esculpida
que, pela sua língua pendente e os olhos protuberantes, se
assemelham impressionantemente às máscaras swaihwé .. Se
se pode ou não· esboçar alguma filiação entre estas escul-
turas e outras , também de língua pendente, provenientes
da Indonésia e da Nova Zelândia, é assunto sobre o qual
muito se escreveu já e que continua controverso. Mas não
diz respeito, directamente, ao problema que pretendemos
evocar, a não ser, talvez, neste aspecto; os Japoneses atri-
buíam os sismos, a certos peixes da família dos Silurídeos,
que representavam espontaneamente com olhos salientes.
Mais importante ainda é o facto de essa ligação entre peixes
e abalos de terra ir a par de outras que já observámos na
América: também no Japão, os sismos proporcionam ocasião
para se adquirir riquezas metálicas, assimiladas a dejecções
como entre os povos costeiros que já vimos (vide pp. 87-99)
e entre os Déné: estes últimos dão ao cobre um nome que
significa excrementos de urso ou de castor. Finalmente:
C. Ouwehand, a quem fomos buscar muitos dos dados ante-
riormente mencionados, mostra que, no antigo pensamento
japonês, os sismos desempenham o papel de correcção das
desigualdades sociais e económicas, função que, corno já
vimos, os Salish atribuem ao cobre, ligado ele próprio
aos abalos de terra e que, nesta parte do continente ame-
ricano, tem efectivamente o papel de mediador (como agente
do casamento exógamo) entre os concidadãos e os estran-
geiros.
Quanto aos Silurídeos, têm um lugar importante na
mitologia desta região do Novo Mundo. Dos Shuswap aos
naturais de Coeur d'Alêne, os Salish do interior conhecem
um mito respeitante a um grande herói cultural, filho de
112
uma índia e de uma raiz comestível de umbeHfera (Peuce-
danum macrocarpum) à qual, por seu lado, os povos da
costa marítima atribuem virtudes mágicas: mascada e
cuspida, essa raiz dissipa ventos e tempestades, e os grãos,
tratados do mesmo modo, afastam os monstros marinhos.
Diz-se que esse Filho-da-Raiz transformou em peixe-gato
um velho que dele se ria por causa do seu nascimento. Mais
tarde, transformou-se na lua. Ora, o herói que os Salish
do continente prometem ao mesmo destino tem uma mãe
e uma avó associadas, respectivamente, aos sismos e aos
pântanos .(onde vivem os Silurídeos?). Como estes Salish
invertem em exogamia celeste a exogamia vegetal e ctoniana
de onde provém o herói do primeiro mito - a menos que
dele façam o filho de uma virgem, neutralizando a relação
exógama em vez de a inverter - , podemos perguntar-nos
se o velho peixe-gato dos mitos do interior, que procura
afastar o herói, não representará uma contrapartida simé-
trica da mãe (por vezes, da avó) do herói, chamada Sismo,
e que, depois de este ter sido raptado, procura, pelo con-
trário, reencontrá-lo.
Fechemos este parêntese, pois não está nas nossas
intenções levar até ao Japão e à China um , estudo que, pelo
contrário, baseia a sua solidez no facto de se restringir a
uma região da América do Norte. Esta região é vasta, claro,
mas já observámos por várias vezes que O's povos que a
_ocupam tiveram entre si contactos muito estreitos, ates-
tados quer por uma língua comum (é o caso do conjunto
Salish) quer por migrações, guerras, empréstimos, trocas
comerciais e matrimoniais cujas provas são dadas pela
arqueologia, pelas tradições lendárias e pela história. Esta
ecúmena - perdoem-nos o neologismo - estendia-se desde
o Alasca, a norte, até ao baixo vale do rio Columbia, a sul.
Já mostrámos as relações de simetria existentes entre os
mitos dos Déné e os dos seus vizinhos da costa. Mas é
na própria costa, dos Tlingit aos Chinook, que essa simetria
ressalta com maior evidência.
113
 Recordemos que os Tlingit ligam o brilho resplande-
cente do cobre à sua origem 1 celeste: o primeiro cobre
conhecido dos homens proveio do barco, totalmente feito
desse metal, que pertencia aos filhos do sol (p. 105). Segundo
os mesmos índios, na origem dos tempos, quando ainda rei~
nava a treva no mundo, todas as espécies animais se con~
fundiam. Um mito diz que o demiurgo roubou e abriu o
receptáculo que encerrava o sol e logo este «bril,P.ou com
todo o seu esplendor no céu. Ao vê-lo, as gentes (entende-
mos: os seres vivo'S primitivos, ainda indiferenciadas) dis-
persaram-se em todas as direcções; alguns foram para as
flore'Stas, onde se transformaram em quadrúpedes, outros
para as árvores, onde se transformaram em pássaros,
outros, finalmente, para a água, onde se tornaram peixes».
Ora, na outra extremidade da zona que decidimos conside-
rar, os Chinook invertem este sistema, que também trans-
põem para termos aquáticos em vez de celestes. Os
Kathlamet, uma tribo desta família, dizem que o primeiro
cobre flutuava à superfície da água, onde brilhava como
o sol. Todos os homens da aldeia tentaram atingi-lo com
flechas para dele se apoderar, mas o metal fugia-lhes. Só
as duas filha'S do chefe, disfarçadas de homens, o conse-
guiram apanhar (1 ). Trouxeram-no na piroga e foi cortado
em pedaços, e estes foram depois distribuídos pelos habi-
tantes. As ave'S receberam na partilha o «sangue»; todas
tiveram um pedacinho de vermelho para pôr na cabeça e,
no resto do corpo, foram pintadas de verde, branco ou
preto. O Gaio Azul recebeu as cores mais bonitas, mas a
Concha roubou-lhas e levou-as para debaixo de água (onde
as conchas, desde então, brilham pelo seu nácar).
(1) Este travesti deve ser associado à crença - atestada assim
entre os povos da costa desde o estuário do Columbia, a sul, até ao
Incão, muito a norte- segundo a qual «o .sol e outros seres especialmente
associados ao metal são "meio-homens"» (C. McClellan, My Old People
Say. An Ethnographic Survey of Southern Yukon Territory, National
Museums of Canada, Publications in Ethnology, N.º 6 (2), Ottawa
1975, II, p. 573).
114
Como os Tlingit, os Chinook fazem, pois, remontar as
diferenças das espécies à primeira aparição do cobre -
omente com a diferença de, para uns, o sol 'Ser o senhor
do cobre e, para os outros, haver um cobre inicial que,
sem dono, brilhava como o sol. Tal como muitas vezes
se observa no termo de uma série de transformações míti-
cas, àquelas que dizem respeito ao conteúdo vem juntar-se,
portanto, outra que inverte a forma. Para os Tlingit, a
relação do cobre com o céu é de ordem metonímica: é
de lá que ele provém. Entre os Kathlamet, e embora,
segundo eles, o cobre provenha da água, esta relação con-
serva-se no plano retórico, mas transforma-se em metáfora:
«Ele (o cobre) brilhava como o sol ( .. .) Quando o viravam
parecia vermelho, depois verde, depois branco ( ... ) Er~
exactamente como o sol».
Se este brilho _o fuscante do cobre constitui o traço
invariante do sistema, isso permite compreender melhor a
razão última da oposição que existe, na ordem plástica,
entre as máscaras swaihwé e a dzonokwa. Dzonokwa tem
os olhos profundamente ent errados nas órbitas, ou semi-cer-
rados, porque estão perpetuamente encandeados. Pelo con-
trário, a swaihwé tem olhos protuberantes; esta particula-
ridade anatómica significa, então, que eles não podem ser
encandeados. Ora, entre outras riquezas, estes dois seres
sobrenaturais dão aos humanos o cobre, mas não do mesmo
modo. A Dzonokwa deixa que lho tirem, por vezes à custa
da 'Sua própria vida; mais liberal, a swaihwé garante a sua
obtenção.
Que os olhos cilíndricos das swaihwé denotem uma
visão imperturbável é uma interpretação que necessita, sem
dúvida, de ser confirmada. Parece claro que em todo o norte
da América o cilindro tem, nos mito'S e nos ritos, um papel
que .consiste em captar, fixar e pôr em comunicação directa
termos muito afastados. Em toda a costa norte do Pacfüco
os xamãs utilizam «armadilhas de almas»: pequeno'S objectos
de marfim ou de madeira esculpida, de forma muitas vezes
tubular, destinados a apanhar e aprisionar a alma fugitiva
115
do doente e reincorporá-la nele. Segundo os mitos tlingit,
o Corvo, deus enganador, antes de deixar os índios tinha-os Que também daí derivem os olhos protuberantes das
prevenido de que, quando ele voltasse à terra, ninguém máscaras swaihwé é coisa que, de resto, ressalta de outras
poderia olhá-lo a olho nu sem ficar transformado em pedra. indicações já dadas a seu respeito. Notámos (vide p. 84) a
Teria, pois, de ser visto através de um tubo feito com uma sua natureza inamovível. ~ecordemos também que, durante
folha de couve pôdre enrolada. Igualmente, quando os as danças, um palhaço armado de lança tenta vazar os seus
navios de La Pérouse foram arremessados à costa em 1786, olhos (pp. 20-26). Esse palhaço procura pois, em vão, cegar
os Tlingit das proximidades julgaram que essas grandes as máscarns - cujos_ ~lhos, de~ido à sua forma \>articular,
aves, cujas velas semelhavam asas, não eram senão o Corvo mostram, pelo contrano, que tem excelente vista. )
e o seu séquito. Fabricaram à pressa os tais estranhos teles-
cópios: com esses olhos protuberantes, o poder do seu
olhar estava, criam eles, multiplicado, e ousaram assim con-
templar o espantoso espectáculo que se lhes oferecia. )
Os Esquimós do norte do Alasca, e os que vivem mais
a leste, ditos «do cobre», uns e outros vizinhos dos Déné,
associam os olhos protuberantes a uma vista penetrante, ou
então supõem-nO's consequência do esforço para ver no
escuro. Segundo os Shuswap, que são Salish do interior,
o espírito do vento (que, como nós dizemos, é «penetrante»)
tem uma enorme cabeça e olhos salientes. Os xamãs das
tribos que falam algonquino, no Canadá oriental, têm teles-
cópios mágicos feitos com um pau de zimbro tornado oco
e revestido de pele de caribu branco. A «tenda que estre-
mece», também branca, na qual se fecham para os transes,
é concebida à imagem e semelhança de um cilindro: coluna
de vazio que permite ver infinitamente longe para baixo e
para cima. Encontra-se na América do Sul uma crença aná-
loga, entre os Tucano do Vaupés. Largamente espalhadas
no Novo Mundo, estas representações tomam uma forma
ainda mais precisa entre os Menomini dos Grandes Lagos.
Dizem eles que o sol suspendeu o seu curso ao meio-dia
para mirar a terra através de um longo cilindro de cobre.
Os tubos ocos dos cachimbos rituais kiowa são como que
modelos reduzidos desse cilindro. Nas estações arqueoló-
gicas da América do Norte encontrou-se uma grande abun-
dância de pequenas folhas de cobre, enroladas em cilindro,
que, sem dúvida, estão relacionadas com este tipo de ima-
gens simbólicas.

116
117
 XI

A afinidade entre as máscaras swailrwé e o cobre tra-

duz-se no facto de o brilho deste metal não poder encan-
deá-las: é isso que, no .fim de contas, exprimem os olhos
protuberantes das máscaras. Esta verificação dá-nos con-
dições para resolver um último problema, levantado pela
forma singular das placas de cobre trabalhado que os
Kwakiutl e os vizinhos do norte consideravam como os seus
bens mais p·reciosos. Os mais importantes desses cobres
são distinguidos com o reconhecimento de uma individuali-
dade própria assinalada com um nome especial. Nos fins
do século x1x, o seu valor podia atingir alguns milhares
de dólares (da época) e o seu proprietário beneficiava de
crédito público até ao mesmo montante. Podia conser-
vá-los; mas, em geral, o destino dos cobres era mudar de
mãos durante os potlatch: eram vendidos ou dados, inteiros
ou em pedaços (vide p. 73) . .Por vezes o proprietário chegava
a deitá-los ao mar para dar provas da sua fortuna, sacrifi-
cando semelhante tesouro à sua glória pessoal e à da sua
linhagem.
1 Esses cobres têm, em geral, a mesma forma: encur-
vada em cima e em baixo, com os lados aproximando-ISe
um do outro, obliquamente, desde a parte superior até à
parte média, que é mais estreita, e divergindo depois ligei-
ramente ou conservando-se paralelos até à base. A parte
superior tem uma decoração frequentemente muito rica,
representando um animal visto de frente ou só o seu foci-
nho. Quase rectangular e sem ornamentos, a parte inferior,
ou «traseira», apresenta simplesmente dua'S arestas perpen-

119
diculares, em relevo martelado, que fazem lembrar o motivo
denominado «chefe-pala» na linguagem da heráldica: uma,
horizontal, ao nível em que os ·iados oblíquos mais se apro-
ximam um do outro, e a outra, vertical, desde o chefe até
à base , do cobre - no qual se pode ver uma espécie de
escudo.
'Esta forma complicada é tanto mais enigmática quanto
é certo que se não conhece qualquer exemplar anterior ao
contacto com os brancos: todos os cobres que foi possível
observar ou recolher são de cobre em folha de origem
europeia, e não se conseguiu apurar se, antes da introdução
deste, já haveria objectos destes feitos com cobre nativo
- nem qual a sua forma. A um investigador que, cerca de
1920, interrogava os Tlingit a este respeito, responderam
eles que a forma dos cobres representa a testa do Gonaqadet
(vide p. 89). A zona inferior corresponderia então ao osso
frontal e a zona superior à efígie de uma personagem ou de
um rosto ornamentando o toucado do monstro. Esta inter-
pretação apoia-se num monumento figurado, mas não parece
que o Gonaqadet fosse sempre representado desta maneira.
Portanto, não se pode generalizar a partir de um único
exemplo e, mesmo que se identificassem outros, não séria
possível dizer se a forma dos cobres derivaria deles ou se,
pelo contrário, seriam eles a inspirar-se nela. Veremos,
todavia, na segunda parte (capítulo III, p. 197), que, encarada
sob outro ângulo, esta interpretaç.ão oferece um grande
interesse.
Cabe a Paul S. Wingert o mérito de ter notado pela
primeira vez a existência de uma semelhança de ordem
mais geral entre o contorno dos cobres e o das máscaras
swaihwé. Embora uns e outras provenham de culturas dife-
rentes, a forma global e as proporções entre as zonas infe-
r-ior e superior são as mesmas nos cofres e nas másoaras;
e em ambos os casos há uma aresta ou uma faixa vertical
a cortar ao meio a zona inferior) Mas ·esse aut9r relega a
sua observação para uma nota e nada faz para a investigar. ·
_ As comparações que fizemos neste trabalho permi-
tem-nos retomá-la e dar-lhe muito maior alcance, Sabemos,
120
de facto, que mesmo ·e ntre os Salish as máscaras swaihwé
são permutáveis com o cobre, já que mitos idênticos dão
conta da origem de ambos (p. 33); ao mesmo tempo, sabe-
mos também que, entre os Kwakiutl, a origem dos cobres
já descritos remonta à personagem de Dzonokwa, cuja
máscara inverte a swailrwé do ponto de vista plástico
enquanto, do ponto de vista semântico, lhe conserva a fun-
ção. Em contrapartida, a função inverte-se na passagem
da swaihwé salish para a xwéxwé kwakiutl: conserva-se
então a forma plástica de ambas as máscaras.
1' Por conseguinte, a razão profunda da semelhança
observada por Wingert fica esclarecida. Se os cobres apre-
sentam o mesmo aspecto geral que as máscaras swaihwé,
é porque, entre os Kwakiutl, ocupam o seu lugar como
causas de riqueza e como meios de aliança matrimonial, a
qual traz protecção contra a endogamia e segurança em
relação a povos estranhos. Para duas populações diferentes
mas contíguas e que estiveram ligadas por todas as espé-
cies de trocas comerciais e matrimoniais, quando não eram
as guerras a pô-las em contacto de outro modo, os cobres
e as máscaras swaikwé constitufam duas soluções paralelas
para os mesmos problemas.
Para entender a origem deste paralelismo não temos,
claro, rriais que as hipóteses. Mas estas podem apoiar-se
nalgumas bases sólidas. A forma dos cobres seria inexpli-
cável se não derivasse da forma das máscaras swaihwé.
Ora, mesmo tendo em conta o estilo arcaico, que de resto
partilham com todos os outros produtos da arte salish, não
parece que estas máscaras se tenham difundido na costa
e na ilha de Vancouver em época muito antiga. Os povos
sem escrita condensam, muitas vezes, as suas genealogias,
e o seu testemunho fica, portanto, sujeito neste aspecto
a caução. Voltaremos a este assunto na segunda parte
(p. 141). No entanto, não se pode ignorar que os Musqueam
dizem terem decorrido apenas cinco gerações desde a
passagem da máscara da costa para as ilhas. Eles próprios
a tinham recebido de grupos estabelecidos no vale do
Fraser; mais para trás, perde-se a origem inicial.
121
 Seja como for, só depois de a máscara ter chegado à
ilha (de onde, voltando a atravessar o estreito, passou para
grupos salish mais a norte) é que os ~ootka e os Kwakiutl
~puderam conhecê-la e adaptá-la. Entre os Kwakiutl esta
adopção ter-se-ia feito sob duas formas e talvez mesmo
em dois tempos: de longe primeiro, e como ideia geradora
dos cobres, que desempenham as mesmas funções sociais
e económicas; de facto, no plano plástico, os cobres apenas
conservam o esquema abstracto das máscaras, materiali-
zando na substância de que são feitos a essência inteligível
destas - pois entre os Salish, como já vimos, as máscaras
swaihwé conotavam já as riquezas e, portanto, o cobre.
Uma fotografia publicada por Boas nos fins dei século
passado mostra um cobre que tem, no local onde habitual-
mente se vê um rosto, duas protuberâncias que bem pode-
riam ser imitações dos olhos da swaihwé.
Os K'wakiutl teriam, então, reconstruído à sua maneira,
em volta dos cobres, a mitologia e o ritual do papão
gigante, raptor de crianças, cujo tema era comum a eles e
a todos os povos costeiros - desde o Alasca até · ao estuário
do Columbia e mesmo mais a sul. E, como tinham já
encerrado a ideia da swaihwé nos cobres, ficando ela, assim,
indisponível, teriam, por contraste, emprestad~ _à máscara
da detentora sobrenatural do metal precioso os caracteres
plásticos inversos dos da máscara swaihwé. Mais tarde, ou
ao mesmo tempo, por ocasião de casamentos intertribais
cuja memória se conserva nas tradições lendárias (pp. 40-41),
os Kwakiutl do sul teriam recebido as máscaras swaihwé
- mas agora, por assim dizer, em carne e osso - dos seus
vizinhos Comox. Suplantadas na sua função primitiva pelos
cobres, essas máscaras, num novo ambiente onde estavam
a mais, teriam sido dotadas da função oposta.
Esta reconstituição histórica é plausível; mas, como
todos os efeitos que implica já eram observáveis no fim
do século x1x, uma difusão recente da swaihwé não
teria dado tempo bastante a que , as coisas se tivessem
passado deste modo. Preferíamos supor, de duas uma: ou
que a existência e a difusão da máscara swaihwé remontam
122
a uma época mais antiga que aquela que nos é sugerida
pelas diversas tradições locais ou que, com a forma que lhes
conhecemos, cobres e máscaras perpetuam - cada um à
sua maneira e de modos em certo aspecto paralelos -
temas arcaicos a cuja pesquisa iremos aventurar-nos no
capítulo III da segunda parte.
Teriam esses temas buscado apoio, desde a origem,
num suporte figurativo comparável aos cobres e à swaihwé?
Nada nos obriga a tal postulado, pois estes emblemas
não tiveram necessariamente precursor. Mas, para que o
«dossier» fique completo, talvez convenha mencionar um
terceiro tipo de ohjecto, que está ligado ao mesmo, género de
representações que os dois anteriores.
Nas primeiras publicações, Boas menciona determi-
nados objectos que, em concorrência com os cobres, deti-
nham um lugar importante nas cerimónias de casamento.
Eram Qs gyi'serstâl (gyi'seqstâl, gisexstala), peças de ma-
deira muito antigas que, pela sua forma, lembravam tampas
de baús, mas maiores, pintadas e incrustadas de dentes de
lontra marinha. A família da noiva juntava quantidades por
~·ezes consideráveis destes objectos para os oferecer sole-
nemente à família do noivo. Apesar de terem, frequente-
mente, decorações em forma de olhos, cada gisexstala
representaria uma mandíbula humana - curiosa noção que
os informadores de Boas nem sempre pareciam interpretar
da mesma maneira. Para uns, os gisexstala simbolizariam
o direito do marido de ordenar à mulher, conforme lhe
aprouvesse, que falasse ou ficasse calada; para outros, os
gisexstala representariam os dentes da mulher: se não
tivesse oferecido tais objectos ao marido, seria acusada de
não ter dentes ou de os ter demasiado fracos para poder
morder o cobre.
Os Bella Coola dão esta segunda interpretação. Há
ainda cinquenta anos, sabiam que entre os Kwakiutl, seus
vizinhos, a mulher oferecia aos parentes do marido peças
de madeira com incrustações de dentes de lontra: «São -
explicavam - dentes para a noiva». Em caso de disputa
com outra mulher, ela teria o direito de arreganhar os
123
 dentes e apostrofar a rival: «Que podes tu contra: mim? Não
tens dentes, mas eu tenho duas fiadas deles» (ou tantas
quantas as peças ·oferecidas ao marido).
· " '*'Passando dos gisexstala, através dos cobres, para as
máscaras swaihwé ou X!Wéxwé, dir-se-ia pois que se veri-
ficou uma transferência: num caso são os dentes, no outro
são os olhos, que assim aparecem como sede anatómica de
misterioso poder. Transferência tanto mais reveladora, .
: talvez, quanto é certo que, como vimos, a mandíbula da
'·máscara swaihwé, descaída sob o peso de enorme língua,
não mostra- singularmente- dentes ...
Passe-se o que se passar a respeito desta hipótese, cuja
fragilidade não pretendemos dissimular, nem por isso os
cobres e a swaihwé - para só falarmos deles - deixam de
participar do mesmo espírito. Com efeito, se, entre os Salish,
a swaihwé é um meio de obtenção de riqueza, julgamos ter
estabelecido que, entre os Kwakiutl, os cobres - essas
supremas riquezas - são a metáfora da swaihwé, e que
este duplo jogo retórico nos reconduz ao sentido próprio
do qual partíramos.
Seria, portanto, ilusório imaginar - como tantos etnó-
logos e historiadores de arte fazem ainda hoje - que uma
máscara ·e, de forma mais geral, uma escultura ou um quadro
possam ser interpretados cada um por si só, pelo que repre-
sentam ou pelo uso estético ou ritual a que se destinam.
Vimos que, pelo contrário, uma máscara não existe em si;
a máscara pressupõe, sempre presentes a seu lado, outras
máscaras, reais ou possíveis, que poderiam ter sido escolhi-
das para a substituirem. Esperamos ter mostrado, nesta
discussão de um problema particular, que uma máscara não
é, principalmente, aquilo que representa mas aquilo que
transforma, isto é: que escolhe não representar. Como um
mito, uma máscara nega tanto quanto afirma; não é feita
somente daquilo que diz ou julga dizer, mas daquilo que
exclui.
N~o ~e dará exactamente o mesmo com toda a obra
de arte? Com esta reflexão sobre alguns tipos de máscaras
124 .
de antigos povos americanos teríamos então levantado um
problema mais vasto: o do estilo. Estilos contemporâneos
uns dos outros não se ignoram mutuamente. Mesmo entre
os povos ditos primitivos cria-se uma certa familiaridade .
por altura das guerras seguidas de pilhagens, das cerimó-
nias .intertribais, dos casamentos, dos mercados, das trocas
comerciais de ocasião. A originalidade de cada estilo não
exclui, portanto, os empréstimos; explica-se mais por um
desejo consciente ou inconsciente de se afirmar diferente:
de escolher, ·e ntre todos os estilos possíveis, alguns que a·
arte dos povos vizinhos recusou. E isto é também verdadeiro
-quanto aos estilos que se sucedem. O estilo Luís XV pro-
longa o estilo Luís XIV, e o estilo Luís XVI prolonga o
estilo Luís XV; mas, ao mesmo tempo, cada um deles
. rejeita o outro. De um modo que quer fazer seu diz o
mesmo que dizia, na sua linguagem, o estilo anterior; e diz
também outra coisa que este não dizia e que, tacitamente,
o convidava a enunciar.
' Uma das noções mais perniciosas legadas pelo funcio-
nalismo e que ainda domina tantos etnólogos é a noção de
povos isolados, fechados sobre si próprios, vivendo cada
um por sua conta uma experiência particular de ordem
€:stética, mítica ou ritual. Ignora-se assim que, antes da era
colonial e dos séculos de acç.ão destruidora a distância que,
mesmo nas. regiões melhor protegidas, o mundo ocidental
exerceu com os seus germes patogénicos e os seus produtos
de exportação, esses povos mais numerosos se encontra-
vam também mais próximos uns dos outros. Com algumas
excepções, nada do que se passava num deles era ignorado
pelos vizinhos ·e as modalidades de explicação e represen-
tação do universo de cada um eram elaboradas no decurso .
de um diálogo ininterrupto e veemente.
Aqueles que nos contestam o direito de interpretar os
mitos ou as obras de arte de uma população por meio da
comparação com os mitos e as obras de arte de outras
populações, e que consideram como único método legítimo
aquele que consiste em relacionar, por exemplo, os mitos
de um grupo com a organização social, a vida económiça
125
e as crenças religiosas do mesmo grupo, a esses respon-
deremos: sem dúvida que é necessário começar por aí e
pedir, em primeiro lugar, à etnografia do grupo em causa
tudo o que ela possa fornecer. De resto, foi isso que sempre
fizemos nas nossas pesquis·as sobre a mitologia americana,
tomando o cuidado, em relação a cada grupo, de nos
rodearmos de todas as informações desse tipo recolhidas
por nós e por outros nos próprios locais ou disponíveis na
literatura existente sobre o assunto. Só estas últimas infor-
mações podem ser utilizadas no caso de grupos fisicam ente
desaparecidos ou cuja cultura, ao longo dos anos, se des-
moronou - vitimados por uma sorte que não pode justi-
ficar esse outro crime, desta vez de carácter científico,
que consiste em actuar como se eles nunca tivessem exis-
tido. Só menosprezam a nossa deferência quase maníaca
para com os factos aqueles cuja cultura etnológica se
circunscreve àquele único grupo que pessoalmente estu-
daram; como se, ainda hoje, se não trabalhasse de forma
proveitosa e inovadora sobre a literatura grega, latina ou
hindú, velhas de muitos milénios e legadas por povos ainda
mais irrevogavelmente desaparecidos que aqueles que nós
estudamos - e censuram-nos por isso - por meio das suas
obras e sem irmos junto deles, o que, de resto, em três
quartos dos casos, se não mais, de nada serviria para este
tipo de investigação, dado o estado de ruína em que a
irrupção da civilização mecânica os pôs ...
A verdadeira questão não está nisso. Mesmo na
melhor das hipóteses - de uma cultura ainda viva e com
crenças e práticas bem pr.e servadas '-- o estudo das corre-
lações internas entre a mitologia ou a arte e tudo o
resto constituiria um preâmbulo absolutamente necessário,
mas insuficiente. Uma vez exploradas essas fontes locais,
outros esforços são exigidos ao analista. Com efeito, esses
mitos opõem-se a outros mitos, contradizem-nos ou trans-
formam-nos, e seria impossível compreendê-los sem nos
reportarmos a estes - do mesmo modo que todo e qual-
quer enunciado se explica por meio de palavras que, preci-
samente, nele não figuram, visto que as que o locutor em-
126
pregou extraem a sua significação e o seu alcance do facto
de terem sido escolhidas de preferência a outras que ele
também poderia ter empregue e às quais, portanto, con-
vém fazer referência ao comentar o texto.
A importância desses contrapontos explícitos ou implí-
citos. ressalta de forma especialmente nítida dos casos exa-
minados neste livro. As características plásticas das más-
caras dzonokwa continuariam ininteligíveis se não fossem
comparadas com as das máscaras swaihwé. E, todavia, essas
máscaras provêm de populações diferentes pela língua e
pela cultura mas suficientemente próximas, todavia, uma
da outra para que uma das duas máscaras tenha podido ser
adaptada: as características plásticas da máscara xwéxwé,
que pertence aos Kwakiutl, só são explicadas como imitação
da máscara swailrwé dos Salish. Mas a sua carga semântica
é função, simultaneamente, da que, entre eles, tem a más-
cara dzonokwa e, entre os Salish, · a máscara swaihwé.
Paralelas ou opostas, todas estas funções semânticas formam
entre si um sistema que releva da ideologia do cobre e por
cujo intermédio só podem ser esclarecidas as semelhanças
apresentadas, no plano plástico, pelas máscaras swaihwé de
um grupo e pelas placas de cobre trabalhado do outro.
Por sua vez, essa ideologia do cobre e as funções
sociais e económicas que ela exprime exigem, para ser com-
preendidas, que articulemos os mitos dos povos da costa
com os dos seus vizinhos do interior: os Déné. Aproximação
essa que só a proximidade geográfica poderia legitimar,
mas que vai buscar uma razão suplementar ao facto de, no
noroeste da Amérioa, ser em território atha:paskan que se
encontram os principais jazigos de cobre e de, por inter-
médio dos Tlingit, quase todo o cobre indígena daí provir.
E não é tudo; os Déné ou Athapaskan do norte, que no
passado souberam recozer, destemperar e forjar o cobre
nativo, ultrapassaram todos os seus vizinhos na arte meta-
lúrgica (vide p. 47): talvez porque seja de ver ne'les os. últi-
mos herdeiros dessa velha cultura do cobre, florescente
desde o quinto milénio na região dos Grandes Lagos, e
cujos primeiros representantes, em consequência de modi~
. 127
 ficações climáticas sobrevindas por alturias .do terceiro
milénio, teriam emigrado para norte a fim de acompanhar
o recuo da floresta boreal e da sua fauna, que constituía
a sua caça habitual.
Por intermédio de operações lógicas que projectam a
distância, transformam ou invertem as representações, uma
história à escala dos milénios, que teve lugar no extremo
norte, viria assim imbricar-se noutra, mais recente e de
periodicidade mais' curta: aquela que, mais longe para sul,
nos é atestada pelas migrações salish do continente em
direcção à ilha e, depois, da ilha para ó continente, bem
como pelos conflitos e alianças desses mesmos Salish com
os Kwakiutl meridionais: desenvolvimentos cuja recordação
é conservada nas tradições locais, mesmo .s e estas os trans- SEGUNDA PARTE
figuram em acontecimentos míticos. Ao longo de perto de
três mil quilómetros dispuseram-se estruturas ideológicas
que respeitam a todas as limitações inerentes à sua l)atureza
mental e que, em conformidade com elas, codificam - como
hoje se diz - os dados do meio e da história. Essas estru-
turas ideológicas incorporam estas informações em para-
dignas preexistentes e também engendram out:ms, novos,
sob a forma de crenças míticas, práticas rituais e . obras
plásticas. Nessa imensa extensão, essas crenças, práticas e
obras continuam solidárias en~re si quando se imitam e até,
talvez mesmo principalmente, guando parecem desmentir-se
umas às outras. Pois, em ambos os casos, estabelecem um
equilíbrio para além das fronteiras linguísticas, culturais e
políticas cuja transparência foi provada por toda a nossa
argumentação - a menos que o seu carácter fechado muitô
relativo fastaure uma limitação lógica e histórica e marque
os pontos onde as inversões se operam.
Pretendendo-se solitário, o artista alimenta uma ilusão
talvez fecunda, mas o privilégio que se arroga nada tem de
real. Quando julga exprimir-se de uma forma espontânea
e fazer obra original está a repetir outros criadores, passa-
dos ou presentes, reais ou virtuais. Saiba-se ou não, nunca
se caminha sozinho pelas veredas da criação.

128
9
TRÊS EXCURSÕES
\

PARA ALÉM DA SWAIHWÉ (1)

Quase sempre se faz ao prático da análise estrutural

a mesma pergunta: como se operam, na realidade, as trans-
formações míticas? Você- dizem - alinha mitos que, de
µma população para outra, se contrariam, se invertem ou
mostram ter entre si relações de simetria com eixos di-
versos. Esse quadro causa uma certa impressão mas, para
crer na sua veracidade, desejaríamos apreender também a
maneira como tais relações abstractas nascem umas das
outras. Em que condições históricas ou locais, sob que
influências externas ou internas, respondendo a que moti-
vações psicológicas aparecem tais inversões no espírito de
narradores e auditores -'-- espírito esse que, em todos os
demais aspectos, se pode supor que funciona de modo mais
banal? Em resumo: as pessoas recusam-se a ratificar um
inventário de estruturas acabadas, saídas como que já equi-
padas do espírito colectivo. Com efeito, este espírito colec-
tivo, dizem ainda, não é mais que uma ficção por detrás da
qual se agitam inúmeros espíritos individuais: e, em cada
um destes, as estruturas que o analista apresenta resulta-
ram de determinados processos, ~- são estes processos empí-
ricos que é necessário poder desenvolver para que, das
/

( 1) Título original: «Histoire d'une structure», in W. E. A. van Beek

e J. H. Scherer, orgs., Explorations in the Anthropology of Religion.
Esssays in honour of Jan van Baal, Haia, Martinus Nijhoff, 1975.

133

construções teóricas, se destaque o vivido. Caso contrário,
essas construções poderão, parecer um produto mais ou
menos gratuito de exercícios lógicos que só ao virtuosismo
de quem os pratica devem o carácter persuasivo.
Formulada desta maneira, a questão conduz-nos a .
outra: à das relações entre a análise estrutural e a história.
Entre mitos diferentes ou entre as versões de um mesmo
mito, o analista infere conexões lógicas cujos termos dis-
tribui pelos nós de uma rede ou pelos ramos de uma árvot((. '
Nesses gráficos, reconhece-se uma posição dominante a tais'
e tais mitos ou variantes do mesmo mito; e, a outros, uma
posição subordinada. Até que ponto e em que medida
implicam estas relações hierárquicas uma sucessão tem -
poral? Do facto de um mito parecer derivado de outro de
um ponto de vista lógico resultará que ele veio depois? E,
_nesse caso, como se deu, na realidade, a passagem?. Pedem-
_:-nos que, para além da história conj ectural e implícita - à
1
qual poderíamos recorrer se postulássemos que o quadro
geral das conexões lógicas, que possibilita a interpretação
de um conjunto de mito~, recobre a génese destes de um
modo pelo menos aproximado - . alcancemos e desmon-
Emos os mecanismos concretos que, no plano local e num
preciso momento da história de cada grupo, funcionaram
aqui e acolá para que dos seus efeitos acumulados resul- ~
tassem as sínteses para as quais nos acusam de tender com
excessiva precipitação.
Seria legítimo mas decepdonante responder a estas
objecções que,. nos povos sem escrita, tal história curta e
localizada nos escapa por definição. Em vez de passar um
atestado de pobreza, o que de melhor tem a fazer a análise
estrutural é manter-se à espreita das oportunidades - mesmo
que sejam, como são, raras-. de documentar as conjun-
j_uras cànqetas em que viu a luz do ,çlia uma transformação
mítica: .· É isso que gostaríamos de tentar fazer em relação
a urrí,,exemplo de origem · americana, proveniente da família
linguística (e, ' em 1 grand~ medida, também cultur'al) Salish,
cujos representantes Õ,cupavam na América setentrional um
território pr'a ticàmente contínuo, das Montanhas Rochosas
134
1
até à costa do Pacífico, entre os paralelos 46 e 54 - ou seja:
uma área correspondente às metades norte do Estado de
Washington e sul da · Colúmbia britânica.
\ A maior ·parte dos grupos sa;lish da costa continental
e da ilha de Vancouver possuíam um único tipo de máscara,
comummente chamada swaihwé, cuja área de difusão se
estendia para o interior até cerca de 150 km para mon-
tante do delta do rio Fraser. É, de resto, nessa zona orien-
tal que se situa, provavelmente, a origem da máscara. Várias
tradições a fazem provir do grupo Tait, ou «de montante»,
último representante a leste daqueles de entre os Salish
que colectivamente se denominam Stalo, ou seja, gentes
do rio (Duff, 1952: II, 19, 123-126). A norte, o:_s Tadt confi-
navam com os Thompson, trtbo salish do interior que não
.Possuía a másca:ra. Mais exactamente, segundo uma pre-
ciosa indicação de Teit, os Thompson do médio Fraser (grupo
Utamqt), que mantinham relações muito cordiais com os
Tait, (1 ) possuíam dois exemplares da máscara, perten-
cendo cad;:i. um a uma família, pardalmente originária
do delta. Tinham-nas recebido, diz Teit, em época recente,
da qual se recordavam ainda os mais idosos informadores
que ouviu.
\ No entanto, apesar da relativa novidade e dias espe-
cialíssimas circunstâncias dessa dupla aquisição, os Thomp-
son meridionais conheciam o mito de origem da swaihwé
e reproduziam-no quase nos mesmos termos que os vizinhos
Stalo, aos quais, de resto, a sua versão se refere explicita-
mente. De facto, os Thompson Utamqt atribuem a origem da .
_máscara a uma época em que os grupos do delta residiam
a montante, muito perto deles. 1
De acordo com essa versão, havia outrora, entre os
Stalo, um ,rapaz doente que tinha o corpo cheio de .inchaço
e que, farto de sofrer, resolveu pôr fim aos seus .dias. Errou
sem destino pelas montanhas, chegou- à beira de u~ lago
( 1) Não se deve confundir ~ nome · de J. ' A Telt,;.a· no.ssa m~iór
autoridade acerca· <los. Thompson, com· o dos -T.ait,·. vizihhos dos
Thompson no médio . ,Fraser.
135
() atirou-se a ele. Foi -bater no telhado de uma casa que
havia no fundo e os habitantes, ouvindo o ruído da queda,
víeram ver e mandaram-no entrar. O herói viu primeiro uma
mulher com uma criança; cuspiu nela ao passar e transmi-
tiu~lhe a doença. Os moradores, que eram espíritos aquá-
ticos, chamaram um feiticeiro•curandeiro, mas este não foi
capaz de curar a criança. Recorreram então ao responsável,
que - pensaram - devia ter poderes mágicos. O herói con-
sentiu em tratar a sua vítima desde que os espíritos o
curassem a ele também, e ambas as curas se deram.
Ao fim de algum tempo, o herói desejou voltar pará
casa. Foi conduzido para o ar livre por um s~bterrân:eo
cheio de água, a qual se afastava à frente dos guias; e pro-
meteram-lhe uma recompensa pelos cuidados que prestara
à criança. O herói chegou à aldeia natal e deu-se a conhe-
cer aos seus. No dia seguinte fo i procurar o povo do lago
para receber o prémio : uma máscar a, cuja descriç~o coin-
cide em todos os pormenores com a da máscara swaihwé.
O homem exibiu a máscara dançando nas festas e veio a
ser uma pessoa importante. A máscara passou para os filhos
e os respectivos descendentes como privilégio de linhagem.
Mas houve um desses descendentes que casou com uma
mulher de Spuzzum (no território thompson) e cujos filhos
herdaram também direitos sobre a máscara.
Ora, na mesma secção da tribo Thompson - a dos
Utamqt do sul-, encontra-se um mito acerca da origem de
uma máscara cuja existência, ao contrário da outra, não
é conhecida entre os Stalo. Quanto a máscaras, não se
conhece nestes senão a swaihwé. E, no entanto, o mito
thompson chama a esta máscara tsatsa'kwé, palavra que
proviria das línguas do delta com a significação de «peixe»
ou «salmão». Além disso, este mito de origem passa-se
perto de Yale, na região Tait, e envolve pessoas desta tribo.
Havia - diz o mito - uma menina tão desobediente que
os pais, um dia, fora de si, a espancaram, regara~ com urina
e expulsaram. Foi recolhida por um tio, que a escondeu.
Os pais, cheios de remorsos, em vão a procuraram. Acabru-
nhada pela malvadez dos seus e humilhada pelos maus tra-

136
Máscara swaihwé (Salish)
Máscara de Dzonokwa (Kwakiutl)

Máscara xwéxwé (Kwakiutl)

 tos que recebera, a pequena resolveu matar-se. Depois de
ter andado sem rum.o pelas montanhas, chegou ao pé de
um lago onde nadavam muitos peixes. Sentou-se para os
contemplar e eles transformaram-se à sua vista em crianças
de cabelos muito compridos qÚe vinham à tona de água
para lhe sorrir. Er:am tão .simpáticas e pareciam tão felizes
que a menina sentiu desejo de se. lhes juntar e atirou-se
à água.
Imediatamente o. vento se levantou tempestuosamente,
· aevastando toda a . região e destruindo a casa dos pais dela.
A heroína verificou que o seu corpo não mergulhava . e,
rejeitada pela água, voltou para a margem. O vento acal-
moucse e, já não . havia ninguém no lago. A menina passara
a ser a senhora do vento. Voltou para a aldeia, casou e teve
muitos filhos. Esta história ficou a pertencer .à sua família
e a todos os seus descendentes, que esculpiram máscaras
representativas dos espíritos tsatsa'kwé. Alguns desses des-
cendentes tinham de nascença ou herdavam o domínio do
vento, que podiam desencadear à sua vontade. Teit declara
que ouviu esta narrativa a um homem idoso que apenas era
semi-thompson e que a tinha recebido dos seus antepassados
de Yale. Em Spuzzum, entre os Thompson, era ele o único
detentor do direito de envergar a máscara, mas partilhava-o
com os parentes de Yale.
Eis, pois, duas tradições recolhidas entre os Thompson
e que se referem, ambas, aos vizinhos destes. A primeira
diz respeito à máscara S'?v'ai1lwé - atestada nos grupos do
médio e baixo Fraser, onçie ainda hoje existe; os museus têm
muitos exemplares, quer antigos quer actuais. Também são
conhecidas muitas . versões do mito de origem, recolhidas
.nesses grupos (vide pp. 23-28), que, com a excepção de alguns
pormenores, são semelhantes à dos Thompson - os quais,
manifestamente, ali a foram buscar. Pelo contrário, entre
OS· Stalo nenhum objecto, nenhuma tradição mítica sugere
a existência do outro tipo de· máscara - únicos narradores
do mito de origem desta máscara, os Thompson são também
os únicos a atribuir-lhos, Seria estranho que um testemunho
externo, e para mais único, pudesse estabelecer a presença

137
Máscara de Dzonokwa do tipo geekurnhl
 de um traço cultural numa população. Sentimo-nos mais
inclinados a sugerir uma inovação local, surgida numa zona
_de contactos e de trocas muito intensas entre povos vizi-
nhos: como se, nessa fronteira em que _se perde o uso da
primeira máscara, se tivesse desejado compensar essa falha
criando ou imaginando uma nova máscara, ao mesmo tempo
semelhante e diferente dela. Essa máscara terá, Úllvez, exis-
tido, mas nenhum exemplar dela nos chegou.
.Não é, pois·, de afastar em definitivo outra hipótese:
a de a enigmática máscara tsatsa'kwé ser, simplesmente,
a máscara swaihwé, rebaptizada, de acordo com as necessi-
dades específicas, por urna linhagem que a houvesse adop-
tado invertendo o seu mito de origem e a função ritual. Nesse
caso, ,a solução de continuidade, tão estranha, introduzida
pelo mito entre a retirada dos espíritos aquáticos 'e a cria-
ção da máscara já teria a sua razão de ser; devido à inversão
que origina o segundo mito, e que se estende ao própdo
retrato feito por este ·· dos espíritos aquáticos, a máscara
e os espíritos deixariam de se assemelhar. Compreender-se-ia
então que o novo mito preferisse atrasar a fabr~cação da
máscara e atribuí-la a descendentes da sua heroína, dispen-
sados assim de trabalhar sobre um modelo vivo. Mas, em
ambas as hipóteses, a máscara swaihwé, tal corno existe
entre os Stalo, mantém a prioridade absoluta. Com efeito,
quer a tsatsa'kwé seja por natureza diferente da s1w aihwé
quer seja simplesmente um seu eco, o seu carácter derivado
resulta, indubitavelmente, da origem mítica que lhe é atri-
buída .e da função ritual que lhe cabe. · dos seus descendentes) - e isto, portanto, em dupla oposi-
Comecemos a demonstração pelo mito. Este mito, de
um modo geral, tem o mesmo desenvolvimento que o da
outra máscara. Em ambos os casos nos falam de uma
criança desprezada que pretende afogar-se num lago. A ten-
tativa condu-la junto de espíritos aquáticos que lhe dão
poderes mágicos simbolizados numa máscara. Por outro lado,
a tsatsa'kwé, como o nome indica, é urna máscara-peixe.
Ora, as versões stalo do mito de origem da swaihwé são
praticamente unânimes em afirmar que esta foi pescada
à linha, e há até exempla·r es que têm a efígie de um peixe.
138
Ambos os mitos têm, portanto, a mesma arquitectura;
mas, quando examinados em pormenor, verifica-se que se
opõem sistematicamente. lNum, a criança é um rapaz; no
outro, é uma rapariga. O pequeno sofre de urna tara física:
a doença; ela sofre de urna tara moral: a desobediência. Ele
está sujo por dentro devido ao mal de que sofre; ela por fora,
depois de regada com urina. Expulsa pelos pais - ao passo
que o seu. homólogo masculino foge espontaneamente - ,
a menina encontra auxílio e protecção junto do tio, perso-
.. nagern masculina; mas a maioria das versões stalo atribui
ao herói uma irmã que o ajuda. Nestas versões os espí-
dtos. aquáticos desempenham o papel de antepassados espe-
cialmente quando o herói casa com uma das filhas deles
e funda uma linhagem; e as máscaras são, efectivamente,
antepassados nas versões da ilha de Vancouver (que, como
se viu, têm relaçôes muito estreitas com as da costa con-
tinental, cf. pp. 28-32). Pelo contrário, os espíritos tsatsa'kwé
são crianças muito peql)enas; e, enquanto a máscara swaihwé
é ornamentada com penas - erguidas, corno diz a versão
thornpson, «à maneira de cabelos» - , as crianças tsatsa'kwé
têm longos cabelos escorridos, negros - segundo se pode
supor, dado o aspecto físico dos ameríndios - e não bran-
cos corno as penas (que, especifica a versão thompson,
são de cisne) da outra máscara. Nos mitos de origem da
swaihwé, o herói é engolido pelas águas: no mito de origem
da tsatsa'kwé, a água rejeita a heroína que, ao voltar à aldeia,
aí casa (pois a máscara ficará, mesmo em Yale, propriedade
ção com os mitos stalo da swaihwé, nos quais não é o prin-
cipal protagonista - masculino - quem se casa, mas sim
a sua irmã, e não na aldeia, mas num grupo diferente.
Vê-se que os dois tipos de mitos se encontram numa
situação de correlação e oposição; o mesmo se dá com as suas
funções rituais atribuídas às duas máscaras. Dos grupos salish
da ilha de Vancouver e da costa até aos Kwakiutl meridionais
(que. a éles foram buscar a máscara, com o nome de xwéxwé),
a swaihwé está associada aos sismos que os seus bailarinos
têm o poder de desencadear (vide pp. 21, 39-40, 42-43, 110).
139
 Por isso, e só por isso, se pode explicar o poder sobre o vento
que é atribuído aos possuidores da máscar:a tsatsa'kwé.
Sismo e vento opõem-se, visto que um pertence à terra
e o outro ao ar; mas são homófogos em relação aos ele-
mentos cuja instabilidade comum traduzem. A senhora do
vento corresponde, na ordem atmosférica, ao senhor dos
sismos na ordem telúrica.
Inferida de maneira hipotético-dedutiva, esta dupla liga-
ção de correlação e de oposição entre vento e sismo pode ser
confirmada de um modo mais directo. Os Salish do interior
- ~specialmente os Thompson-:-- e os Bella Coola .(que tam-
bém são Salish, mas isolados dos seus congéneres depois
de uma antiga migração) imaginam o céu como uma região
plana, sem relevo nem vegetação arbustiva, perpetuamente
varrida pelo vento. Portanto, põem em opos1çao max1ma o
mundo celeste, caracterizado por ser plano, e o mundo
terrestre, onde, ao contrário - como o mostra a geografia
da região onde vivem - , predomina um acentuado relevo.
A mesma oposição entre estes fácies morfológicos se encon-
tra junto dos Salish da costa, mas agora restrita ao mundo
terrestre, cujos aspectos define: terra plana e pantanosa de
um lado e. ieleyo- ondulante do outro. Ora, se na primeira
concepção o' vento é _&tributo do céu plano, na segunda o
relevo ondulado, oposto ao terreno desprovido de acidentes
naturais, é resultado dos sismos. Há mitos que explicitam
esta relação (vide p. 113): uma mulher e a filha transforma-
ram-se, respectivamente, em pântano e em sismo; e diz-se
desta que «era capaz de modificar a superfície da terra, de a
ondular». Disso resulta que, no pensamento salish, o vento e o
sismo se encontram em oposição diametral, como o estão
também, nesse mesmo pensamento, ia ausência e a presença
de relevo que caracterizam, ·r espectivamente, o mundo de
cima e o mundo de baixo. Assim deparamos de novo com a
conclusão a que chegáramos depois da ·análise .fornnal da
transformação cujos dois estados são riepresentados pelos
mitos das máscaras swaihwé ·e tsatsa'kwé, respectivamente.
~Vejamos agora um último tópico. Segundo os velhos
informadores de Teit, a entrada da máscara .swaihwé no
140
povo Thompson ter-se-ia dado em vida deles (p. 135), quer
dizer: nunca antes da primeira metade do século x1x. Julga-
mos ter estabelecido que o mito de origem da máscara
tsatsa'kwé deriva do mito de origem da máscara swaihwé,
que foi trazido com ela dos Stalo pelos Thompson. Portanto,
o mito. da máscara tsatsa'kwé foi,' necessariamente, elabo-
rado in loco depois daquela adopção. Por conseguinte, tería-
mos um exemplo particularmente claro de um mito recolhido,
quando muito, cinquenta anos depois de ter sido engendrado
· por transformação: conjuntura histórica suficientemente
recente para que possamos não só reconstitui-la, mas, ainda,
identificar os mecanismos que desencadearam toda a
operação.
Em assuntos destes convém, todavia, ser prudente. Os
testemunhos indígenas de que dispomos acerca da difusão
da swaihwé sugerem, todos, que a máscara partiu do médio
Fraser e chegou à costa no último quartel do século xvrn
(p. 121). As vádas cronologias convergem, mas deveremos
acreditar nelas inteiramente? Em nossa opinião, estas crono-
logias estão tão sujeitas a caução quanto o estão as indica-
ções geográficas dadas pelos mesmos informadores quando,
ao narrar a sua versão do mito de origem, especificam
onde o antepassado de cada · um pescoµ a 'primeira más-
cara: Burrard Inlet (na base do delta), diz um; o lago
Kawkawa (perto de Hope), diz outro; o lago Harrison (a
meio caminho dos outros locais), diz um terceiro... Ao
conversar com um desses informadores, impressionou-nos
ouvi-lo fundamentar o seu direito à máscara numa filiação
tão curta e tão directa quanto possível com um primeiro
possuidor; mas, simultaneamente, o local onde este obteve
a máscara muda - por curiosa coincidência, fica sempre
muito perto.( Seja na ordem espacial seja na ordem temporal,
cada uma das famílias que reclamam direitos sobre a más-
cara situa a origem dela o mais perto possível; os lugares
geográficos, paradoxalmente, multiplicam-se, enquanto as
genealogias se encurtam. Ora se, como tudo indica, a más-
cara se difundiu a partir de um único ponto, não pôde ter
aparecido pela primeira vez em vários locais. As locali-
141
zações propostas parecem, pois, inaceitáveis; mas daí não
decorre que as genealogias esboçadas sejam falsas: cada
uma delas poderá ser uma rami,ficação de uma genealogia
mais longa, tronco comum cuja recordação se tenha perdido
devido à sua antiguidade ou tenha sido propositadamente
esquecidopor poder dar consistência a direitos de concorren-
tes prioritários.
Mesmo considerando prováveis algumas obliterações, o,s
mecanismos pelos quais certo tipo de máscaras se espalhou
num vasto território por herança, casamento, conquista ou
adopção continuam visíveis. Podemos assim ver também
como, articulados com estes, outros mecanismos invertem
a imagem da primeira máscara onde, antes de se interrom-
per, a propagação perde força. O exemplo que discutimos
resumidamente, para homenagear um sábio que nunca pensou
que fossem incornpatíveis a análise estrutural e as investi-
gações etno-históricas, mostra pelo menos como nos factos
se pode engendrar uma transformação mítica.
t42
II
A ORGANTZAçÃO SOCTAL DOS KWAKTUTL(t)
Na pri,rneira parte deste livro (p. 78) evocámo's rapi-
damente a organização social dos Kwakiutl e indicámos
que ela levanta problemas muito complexos. Na hora actual,
em que as instituições tradicionais se encontram, em grande
parte, desintegradas, os observadores e os analistas já só
têm testemunhos antigos que permitam tentar identificar a
natureza dessas instituições. Pelas suas hesitações e pelos
seus primeiros esboços, a obra de Franz Boas- a quem
devemos o essencial das informações disponíveis acerca dos
Kwakiutl - põe bem em evidência as dificuldades.
Estabelecidos na ,parte noroeste da ilha de Vancouver
e na costa continental em frente dela, os Kwakiutl estavam
distribuídos por agmpamentos locais a que Boas dá o nome
de <<tribos>>. Boas observa, nos seus primeiros trabalhos,
que essas tribos se subdividiam em formações mais peque-
nas e do mesmo tipo todas elas, compreendendo cada uma
urn número variável de unidades sociais a que se chama
((gens))porque, ao contrário dos vizinhos setentrionais, todos
matrilineares - Tsimshian, Haida e Tlingit - , os K'wakiutl
têm uma orientação patrilinear e apresentam, a este respeito,
certas afinidades com os povos de língua salish que com
eles confinam a sul.
C) Republicadocom algumas modificaçõese acrescentossegundo
in: Culture, scíenceet, dëveloppe-
a versão original: <<NoblesSauvages>>,
ment. MéIangesen I'honnewr de Charles Morazê, Toulouse,Privat, 1979.
143
 obrigado a inverter a hipótese inicial. Julga agora que os
Mas as dificuldades logo aparecem, e Boas tem delas
Kwakiutl, originalmente patrilineares como os Salish, evo-
plena consciência. Em primeiro lugar, é impossível aÍirmar
pretende a teoria dos sistemas unilineares - que luíram parcialmente para um regime matrilinear pelo contacto
com os vizinhos setentrionais. Chama, então, às subdivisões
as <<gentes>> são exógamas, pois cada indivíduo se'considera,
de seu pai e, em parte, mernbro da tribo <<sept>>, conforme o sentido inicial da palavra, Ç[u€,
em farte, membro da <<gensn
Além disso, subsistem aspectos matrilineares' na antiga lrlanda, designava um grupo bilateral de ascen-
da cle sua mãe.
dentes; e renuncia a ((gens)), que substitui por <<cÌã>para
pois entre os aristocratas (os Kwakiutl formam uma socie-
melhor acentuar a coloração matrilinear actual deste último
dade estratificada) o esposo toma o norne e as armas (ern
tipo de agrupamento. Esses clãs, sublinha Boas, podem ser
sentido heráldico) do sogro e entra assim na linhagem dal
designados de três maneiras: uns têm um nome colectivo,
esposa. Nome e armas passam 1lara os filhos; as raparigas I
forrnado segundo o do fundador; outros chamam-sepelo nome
conservam-nos e os ra'pazesperdem-nos ao casar e adoptar I
do local de origem; outros, enfim, adoptam um nome hono-
outros, os das esposas. Por conseguinte, os emblemas nobi- \
rífico como (<os ricos>), <<osgrandes)), ((os chefes>>,(os que
liárquicos transmitem-se, praticamente' pela linha feminina J
primeiro recebem>>(nos potlatch), <<aqueles sob cujos passos
e todo o homem solteiro recebe os de sua mãe' Mas há-
a terra treme>>,etc.
outros factos que militam em sentido oposto: o pai é o chefe
Precisando as indicações que anteriorrnente dera, Bo'as
da família, não o irmão da mãe; e, principalmente' a auto-
explioa que, aquando do casamento, <<amulher ttaz em dotel
ridade sobre a ((gens)) transmite-se de pai para filho' No
ao rnarido,, a posição e os títulos do pai; mas o marido não I
fim do século xx muitos indivíduos de nascimento nobre
fica a possuí-los como pro'priedade 'pessoal, antes os detém I
reclamavam títulos herdados nas duas linhas (Boas, 1889)'
em benefício do'filho. E corno o pai da mulher, por sua vez, ì
Estas incertezas explicam que' numa segunda fase da
tinha adquirido esses títulos da mesma maneira (...), fica I
sua reflexão, ilustrada por lndianísche Sagen (1895) e pela
grande obra sobre a organização social e as sociedades secre- estabelecida uma regra de descendência puramente femi- I
nina - embora sempre por intermédio do marido>>.Que esta -
tas dos Kwakiutl (1897), Boas tenha rnodificado a sua pers-
pectiva e a terminologia. Até então tinha principalmente regra híbrida milita pela anterioridade de um regime patri-
linear e não rnatrilinear, corno primeiro pensara, encontra-'o
ãproximado os Kwakiutl dos povos matrilineares que se lhes
Boas demonstrado por muitos factos: o filho da irmã não
seguem a norte da costa; daí a sua primeira imp'ressão de
quu, ,ru* fundo de instituições comuns, e portanto matrili- sucede a seu tio', a residência nunca é uxori- o'u matri-local
e, ,por fi'm, e principalm,ente, as tradições lendárias vêem
i,r"ur.r, os Kwakiutl tinham evoluído em sentido patrili'
na descendência patrilinear do primeiro antepassado mas'
near. Alguns anos depois, munido de novas observações'
culino a origem dos clãs e das tribos - ao contrário dos
Boas impressiona'se ainda mais com as semelhanças na
povos matrilineares do norte, que dão esse papel à descen-
organizaçáo s,ocial dos Kwakiutl e dos Salish - a leste e a
dência das irmãs.
sul. Em ambos os casos as unidades básicas da estrutura
Nem Durkheim nem Mauss que, em 1898-1899 e enr
social parecem formadas pela suposta descendência de um
I"905-1906, respectivam,ente, discutiram as interpretações
antepassado mítico que construiu residência num determi-
de Boas; nem, cinquenta anos depois, Murdock aceitaram a
nado local - mesmo se, depois disso, essa comunidade de
hipótese de um regime matr,ilinear poder substituir directa-
aldeia teve de deixar o território original e unir-se a outras
rnente um regim,e patrili'near; caberia a Goodenough (1976)
comunidades do mesmo tipo, sem por isso perder a memória
realizar esta demonstração. Mas, pelo, menos para os autores
dn sua origem. Ora, os Salish são patrilineares e Boas vê-se
t45
144
 nome desde a origem, desde que o primeiro ser humano
quanto à natureza fundarnen-
franceses, não havia dúvida discor- apareceu na terra; pois os nomes não podem sair da famÍlia
instituições kwakiutl;
talmente matritinear das dos principais chefes dos numaym, antes devem ir para o
eles que a basg destas
dando de Boas, sustentavam filho mais velho do chefe principal (...). E esses nomes não
uterina' Não insistia Boas'
instituições era u- iitiaçao podem ir para o marido da filha: nenhum nome, a começar
de um regime sucessório nas
desde 1895-1897,na existência por aquele que a criança recebe aos dez meses e até ela
para o filho mais velho (quer seja
famílias nobres? Do pai do
tomar o nome do pai - o nome do chefe principal. Esses
mas também' por casamento' ÍÌornes são charnados <<,nomesdo mito>>.Entre a dízia de
rapaz quer seia
'upu-túuit por intermédio
pai da esposa para o genro e' ::1t^t:,::9 nomes (é melhor entender: títulos) que um nobre kwakiutl
orJ' este segundo modo de transmitt:: adquire em toda a sua vida, alguns - os mais importantes -
os filhos nascituros' I
dos Kwakiutl que um indivi \ continuam, pois, a ser propriedade da linhagem. Quanto aos
tinha tai innportância aos olhos
casa))onde não houvessefilhas | ' outros: <<osúnicos nomes de um chefe principal de numoym
duo desejosode <<entrarnuma
um filho e' não havend" lX que podem ser dados por ocasião de um casamento são os
para casar desposavasimbolicamente do I
um braço ou uma perna - que esse chefe obteve dos sogros juntamente com os privi-
filhos, uma pafte ao to'po -
peça da mobília' légios; pois não pode transmitir ao genro os seus próprios
chefe da casa ou até uma J
artigo de Boas'publicado em 1920 marca privilégios. Parece, portanto, que os títulos de nobreza se1
Um importante ele
pensamento' É que' entretanto' agrupavam em duas categorias: os que não podiam sair da \
um novo rumo do seu excepcio- linhagem e eram transmitidos de pai para filho ou filha por Ì
um informador
tinha formado e posto a trabalhar direito de primogenitura e os que o genro recebia do sogro I
filho de pai escocês e mãe
nalmente dotado: Cuo'ru Hunt' por intermédio da esposa mas para transmissão aos filhos. I
e casado entre os kwakiutl'
tlingit mas nascido, educado Essas duas categorias (que, porém, os Kwakiutl negavam I
ao-longo de anos milhares
Inquiridor exemplar, Hunt' recolheu que iam que fossem de naturezas diferentes) recordam respectiva-
de páginas t"fo'-es sobre a cultura kwakiutl mente - observa Boas - , mutüís mutandís, por um lado,
"o* de casa até às tradições
das receitas cuUnarias da dona até os morgados europeus; e, ,por outro, o modo de transmissão
e das,técnicas artesanais
dinásticas das linhagãs nobres por clas jóias de família, que em teoria são propriedades de uma
organizados e publicados
aos mitos. ora esseámateriais, linhagem mas passam de mãe para filha quando esta casa.
os
Boas (1921),ou'ifu'u*-"o a .reinterpretarque' 11]1't^,n""
mals que a Já se disse que os nomes e privilégios mencionados por
primeiro lugar'
possuía. Deles resu"ltava'em Hunt constituem, essencialmente,títulos de nobreza; de facto,
da sociedade kryakiutl
tribo o'u o sept, a unidade fundamental por (gens)) incluem o direito exclusivo ao uso de emblemas figurados,
era aquela que Boas -o designara sucessivamente que comparáveisàs armarias, e também de divisas, cantos, danças,
e <<c1ã>> contot-u u'pt"to patrilinear ou matrilinear funções nas sociedadessecretas (conforme a terminologia de
de muito hesitan>' Boas
the parecia oominani"' ttoep-ois Boas, discutida por Mauss): confrarias que, entre o início e
a utilizar o nome indí-
renuncia a estes termos e resigna-se o fim do inverno - estação ritual - , substituern a sociedade
social apresenta catac'
gena numrym, 'porque <<estaunidade ou civil que vigora durante o resto do ano.
que os termos ((gens>' <<c1ã>>
terísticas tão especiais Todavia, as riquezas d,o numnym nã,o eram exclusiva-
mesmo <<sib>> induziriam em erro))' mente de ordem espiritual. Além dos objectos ornament.ais,
vezes de maneira cate-
De facto, Hunt afirma muitas como máscaras,toucados,pinturas, esculturas,travessasccri-
nobres que ele recolheu o
górica - e todas as genealogias de moniais, etc., incluíam um domínio fundiário constituído por
kwakiutl ((nunca mudam
confirmam - q"; ï'-"o0"'-
l'|'7
l4ti
 vem então
pesca uma linha com que não tenha parentesco>>'Que
cursos de água, locais de a- ser um numayma? Para bem entender
a sua estrutura'
terras de caça e de colheita, pesca)
também para a ' os indivíduos quo
e de barragens lque serviam os 'ltt:t
legítimos escreve Boas, <<maisvale não ter em conta
a"tu*ente defendidos: que o numayma con-
direitos territoriais átu* o co,mpõeme considerat em vez disso
não hesitavam em matar os intrusos' A cada uma
nr^"*ilttos -rà,, as siste num certo número de posições sociais'
Finalmente, ,o artigo de 1920, Boas completa um (posto))' um
de dessas posições estão ligados um norne'
casámento' A exogamia
suas informaçoes sobre o :!::1:
<<lugara conservar>),isto é: uma categoria
e privilégios' As
como mostra- o simbolismo guerrerro
era mais frequente, número limitado e
mas também são observáveis
casos categorias e os privilégios existem em
dos ritos matrimoúis; ("')' É esse o esque-
por exemplo entre meio-irmão formam uma hierarquia nobiliárquica
muito claros de endogamia- de a sua vida' podem
ou entre o filho mais velho leto do numayma; os indivíduos, durante
e meia-irmã de mães ãiferentes Hunt que os a elas ligados>>'
um pai e a sobriritru' nputu
impedir - diz - ocupar várias posições e tomam os nomes
deste modo' conser- de haver neste
suium au-tá*iìiu' Procedendo De resto, é difícil afastar a impressão
n.ì"í"*t"t Mas também acontecia que' na um regresso em força
vam entre eles os pti"itegio"' suce- último estádio do pensarnentode Boas
gttt"'o' esposo de uma filha única' dos aspectos matrilineares - apesar
da repetida afirmação
ausência de filhos, o homem
do numaym deste' Esse por Hunt se sabia que
desse ao sogÍo na clhefia filhos enviava de uma predominância patrilinear' Jâ
se tivesse vários entre si e que o
mudava, portanto, â" ""*"V*; e con- os germanos do mesmo pai podem casar
deorigem' para lhe sucederem' da mesma mãe' Boas
uns para o seunLlmaym a perpe' mesmo se não dá com os germanos
u ti* de assegurarem
servava consigo o'-ït'oot' no caso de acrescenta que, à pergunta <<de
quem és tu-otr de quem é
mãe' De um modo geral'
tuação do numaym da podiam com o nome da mãe'
do mesrno.grau, os filhos ele - filho?>>,sempre se ouve responder
casamento entre cônjuges e filha' o genro
matãrno e parterno
'atê' O sogro proclama que, ao casar com a sua
ser repartidos ettã'ií mantinha
dos avôs ou
"u*y^ mas cada indivíduo
bisavôs; (entra no seu numaymcL>>As testemunhas do casamento
parece, os no do sogro para
de tal modo que a filiação fazem coro: <<Agora o genro entra na casa
uma certa liberdaie ã" ut"offt"'
pelo- direito agnático' se apro- aumentar a gtandeza do seu nome))' Por
conseguinte' na
numaym, teoricamÀnte -ã" regida
ãi't"*u de sucessão cognática' altura da morte de Boas e numa época em
que as institui-
ximava, de facto, "* a em 1942' Boas não deixou quase por complcto'
Até à ,"u *oi'u' sobrevind ções tradicionais já tinham desaparecido
nem de elaborar os materiais continua dc pó;
de reflectir u""'"u ão' Kwakiutl ao o problema da sua naluteza- patrilinear -
estadias sucessivas' escalonadas os princÍpios' nÍl
recolhidos durante doze assim como o da coexistência de ambos
em 1966' os seus inéditos
longo de meio sec"i"' Publicados (ou' como hipótese da sua intervenção conjunta
(mas' ncsso cilso'
apresentam u Ut'i*a concepção do nurnaym portanl"o quo
't'u enle, numayma): <<Tais
como foram segundo que modalidades?)' Compreende-se
the chamou posreriorm pensar que numo tipologiu
qo" precede' p'oderíamos Boas haja renunciado a incluir o numdymo
descritos o, nu*oi"*"o tribos; cittcgorias suus
ou 'gentes' de outras da organização social; rejeitando todas as
são análogo, *oJ'ltibs" 'ltrãs; llrlus ttÍto podc
não nos permite aplicar-lhes conhecidas por nenhuma delas ser aplicávcl'
mas a s.ru
"sp"ciul "o"'titt'içao o ni^^y^o não é patri- dar uma definição do numaymo e resigna-sc
it tlcscrcvô-lct
cstes termo'' futa"Ao rigorosamente' criança de um
lincar, pois - d";;; ã"-""oto' limites - uma comoumtipodeestruturasemequivalctttctttlsetrquivosda
testa-
ser atribuída por disposições
ou rlo o,rrro ,""o";;" a etnologia.
de que descende ou até
ttttrttl.frriasu ou"ìï'i"lt"ãu'-ti"rtut t49

l4H
 um pouco tnais lrlnp"ttltttt'tt
Se, porém, nos deslocarmos
Os Tsimshian t'Ôttttltrt sttt-
norte, tudo parecerá modificar-se' 'l'lirtp'll
i;úYês; o dos Haida c dos
tema de parentesco ;;;ú s{lo I't'ttn-
e todas estas três tribos
aproxima-se do tipo crow;
entanto' em nenhum 1":|t'.:..1i'l-
fora da América' especial- camente matrilineares' No
Ora, esse equivalente existe e até de base da estrutura socittl'
na Indonésia' na Melanésia casos se encontra' "ï' t'"iauaes
mente na Polinésia e que seria de esperar nunt
dedicados de aquela composição homogénea
todos os seus estudos Entre os T'simshian' rtrui$
em África, embora, em ditos não- regime de descendc*iu "ãifi"ear'
esta parte aos sistemas por untu
há vinte e cinco anos a a fim que de unidades, trata-se de
agregados constituídos
seria chamar indiferenciados' ãue the estão' subordinados
-unilineares (que melhor linhagem dominantl ã ã" ""tÃt
bilaterais' que são unilineares seÍnpre, raços de parentesco.
Entre
cle os distinguir d";;;";as reconhe- sem que corn ela tenham,
etnólogos não o tenham híbrido do regime da
pro-
mas em duplicado) t'l ' "t encontrar duas os Haida e os ftingit '--i'"u'ait'"t
ete ã' Podemos factores: abandono de
antigos
cido naquilo que '"àíá*u priedade resulta dã vários conces-
outros' por ocupação e uso;
razões Para isso' corncl
'de
dornínios e aquisição de para
lugar' este tip-o de instituição não iransferência de títulos
Em primeiro bili- são de domínios ì-ú*"t"s;
de ãescendência- unilinear' " ou de outros danos; anexação
com nenhum dos #t-;tn* tratados compensação de u"u"i"io'
são tendencialmente na ausência dos herdeiros
near, indiferenciada- ' QUê que nas institui- por vizinhos Ae Oireitos ou títulos
separadas mas
como se fossem "I"go'iu' naturais, etc"
pouco rígida umas regras
iá., ao tipo do
numayma se entrelaçam'
de pe.rto Corno aplicar de maneira tão tão
basta considerar mais formuladas em lslrnss
Para ter a certezadisto, Kwakiutl' Os de descendência e ã" 'uces'ão aos
se estabeleceram os põe em relação aos Kwakiutl,
a ârea geogtâflca onde estritos? o problema não se
os Nootka e os Bella
coola' que exploram a fundo (e mesmo
vizinho, *uir"iï;;";; Nootka e uos neiu óootu, a
seus qtlÏ' como entre os Kwa- pseudo-casamentosdos Kwakiutl)
têm as mesmas instituições'-u' mais, se pensarmos nos modo'
parentesco do cognático e podem' desse
de um sistema de elasticidade oo set
kiutl, se fazemu*putt'u' são designados 'i'**u de manobras sociopo;líticascom os
(em que germanos e primos revestir toda a "'pã"i" regras dos
tipo dito havaiano indife- Mas' pelo contrário' as
uma regra de descendência ouropéis ao p"'""i"'co'
pela mesma patavrà) e de o minmints s aos Tlingit parecem'
à primeira
ot' quase nada distingue Tsirnshian, d"' ;;i;; de um
renciada. De facto' nada no caso dos para que se deslize
tal como foi descrito impressão, demasiado rígidas propria-
bella coola dt ';'*y*" o papel do parentesco
plano para o outro; e também
i(wakiutl. pãlo qual as combinações ins-
mente dito se r"ririú",'*tivo mais às claras' Em
ou ambilateral'elementos
semprebem piradas por outros *On"l' aparecem os
C) Num sistemabilateral tU: uns na linha paterna
ambos os casos'a vida local
mistura inextricavelmente
que
do estatutorcs19af :1i":*tttdos' política ou económica ou
determinados
laços que resuttaà da t'istotia
os c,asosê' Pof vezes'conforme
eoutrosnalinha*ui""'ì'Umsistemaindiferenciado'pelocontrário' ot laços que reclamam basear-se em
por ela sao criados
é um sistem" u- nt" - consoante seus ascendentes - qualquerele- "o-
de cada i"i**"uAo ou dos genealogiasreais ou supostas'
a opção qualquerdas duas linhas' do norte da Cali-
menio do ïiã" J"ïtrunsmittl^:* transmr- Os Yurok, pequena população -costeira uto
"""t*"o do estatuto respectivamente o"ito exemplo-.da.manelll^:o'tttn,
Nos Kwakiutl, 'u JJãu"tentos Íossemde natureza diferente' fórnia, ot",""""'-"o' por assim dïzcr'
cadamento se dissolve'
ticlosna lintra agná-icuu no' seriaindiferenciado' o actual regra de descendènciaunilinear
uluïtiir'-t'-"u'o contrário' questão'
o sistema não permite decidir esta ll-rl
da 'u'i"
u""u^""iulu" disponível
trr't.tt<Itl

I ttO
a-ocontacto com instituições do tipo que temos vindo a con-
siderar. De facto, os Yurok, ao contrário dos Tsimshian, dos
Haida e dos Tlingit, são patrilineares. Mas Kroeber, que os
estudou assiduamente (os Yurok têm, na sua obra, um lugar
quase comparável ao dos Kwakiutl na obra de Boas), acen-
tua que <<todavia,um grupo de aparentados nunca está cir-
cunscrito, corno o estariam um clã, urna comunidade de aldeia
ou uma tribo. Esbate-segradualmente em inúmeras direcções
e funde-se com outros também em inúmeras direcções>>. Por-
tanto, entre os Yurok, <<oparentesco funciona de modo bila-
teral e, portanto, difuso, pelo menos em certa medida; de
maneira que não existia qualquer unidade social formada por
indivíduos aparentados uns com os outros, actuando em con-
junto e capazes de acção colectiva otganizada>>.
É notável que, em tal situação, Kroeber não queira reter
senão os aspectos negativos. Os Yurok - escreve- <<não
têm sociedade,enquanto tal, nem organizaçã,osocial (...). Na
a-usênciade governo, não conhecem autoridade (...). Os
homens (chamados chefes) são indivíduos que, pela sua for-
tuna e pelo seu talento pata a conservar e tltilizar, reuniram
ern volta das suas pessoas um agregado de parentes, clien-
tes e semi-dependentesa quem prestam assistência e protec-
ção (...). Termos tão familiares como 'tribo', 'comunidade
de aldeia', 'chefe', 'governo', 'clã' não podem ser utilizados
a respeito dos Yurok a não ser com extrema prudência ('..).
Tomados no seu sentido habitual, são-lhes totalmente inapli-
cáveis>>.
É difícil conceber que uma colectividade humana que se
distingue das outras pela língua e pela cultura possa ser tão
invertebrada. Na realidade, as instituições que estruturam
a sociedade yurok existem: são, em prirneiro lugar, as cin-
quenta e quatro <<cidades>> pelas quais se distribui a popula-
ção; e, principalmente, no interior de cada uma delas, as
((casas)).Eis a palavra: a mesma, de resto, que os Yurok
usam, na sua língua, para designar esses estabelecimentos,
em princípio perpétuos, com um nome descritivo inspirado
pcla localização, a topografia local, a ornamentação da
l5:Ì
fachada, a função cerim,onial,nonl(ì osrjo do rlttitl <Icriva o
cio ou dos seus proprietários.
Assim, por exemplo, o senhor da c:ltslrlur'ri1r,ottor, rta
cidade de On'len-hipur,chama-se F{a'ii1;otìttt'r;olrin; c o tLt
casa meitser, na cidade de Ko'otep, Ke-nlcitsot'.()r;t t'ss;ts
casas,ern qrìe Kroeber só considera a técnicit <It'cottst.t'ttt;lìo
e a função utilitária i(só fala delas no capítulo cftrllrrtrllrool,t
cf the Indians of Californio dedicado à ctlltura trral.crirtldos
Yurok; e omite a sua existência quando passa ao tritllttttcltltr
da organizaçãosocial), constituem, de facto, pessoasIttotrtis.
Todos os textos indígenas,recoihidos pelo próprio Krot:lrt't'
ou pelo seu colaborador indígena Robert Spott, o estabclr'-
cem de modo indiscutível. Assim, a propÓsito da dissolt"t<.:lìtr
de um casamento: <<Umajovem de Sa'a tinha contraído urn
casamento pleno (isto é: pelo quai fora pago um preço elc-
vado) na casa wôgrvu de Weitspus>>.O marido morreu e,
passado algum tempo, ela resolveu regressar à cidade natal
com a filha ainda pequena. <<Osparentes entregaram, por-
tanto, o pagamento matrimonial à casa wôgwu de Weitspus
porque queriam ficar com a criança' Mas a casa wÔgwu só
quis aceitar metade para que a ctiança não passasse a ser
ilegítima (..). De iguai rnodo, se a mulher tivesse sido
morta, ou se tivesse morto ou ferido outra pessoa, a corn-
pensação pecuniária deveria ser repartida pelas duas casas>>.
Neste caso, como em todos os demais que fervilham nos
textos, não são os indivíduos nem as famílias quem actua:
são as casas, únicos sujeitos de direitos-_ellev_91es'Quando,
junto ao leito de morte de K'e-(t)se'kwetl, da casa tsekwetl
de Weitspus, a mulher e a sobrinha disputaram a herança do
nroribundo, este decidiu a favor da sobrinha antes de expirar
porque, disse, <<afortuna não lhe pertencia pessoalmentemas
sim à casa tsekwetl>>.
Mesmo que se tenha escrúpulos em exprimir dúvidas, ti
lícito perguntar se Kroeber não terá procedido mal ao des-
crever a otganização social dos Yurok exclusivamente ctrt
função dos aspectos que lhe faltam. Mas, se houve faltit,
csta é menos do grande professor que da etnologia sua cotì-
llt : Ì
temporânea, que não dispunha, no seu arsenal institucional,
do conceito de casa mas apenas dos de tribo, aldeia, clã
e linhagem.
Ora - e é esta a segundadas razões que anuncifsl6s -,
para reconhecer a casa, teria sido necessário que os etnólo-
gos olhassem para a história: pata a da idade Média euro-
peia, certamente, mas também pata a do .Iapão dos períodos
Ileian e seguintes, para a da Grécia antiga e para muitas
outras ainda. Para ficarmos pela nossa Idade Média, é muito
reveladora a comparação da definição dada por Boas para
c numaymqkwakiutl (vide p. 149) com a que nos vem da pena
de um medievalista europeu ao procurar estabelecer com
ev.actidão o que é uma casa. Depois de sublinhar que a
linhagem nobre (Adelsgeschlecht) não coincide com a linha-
gem agnática e é mesmo, muitas vezes' desprovida de base
biológica, renuncia a ver nela mais que uma <<herançaespiri-
tual e material, que compreende a dignidade, as origens, o
parentesco, os nornes e os símbolos, a posição, o poderio e a
riqueza, e é assumida (...) em atenção à antiguidade e à dis-
tinção das outras linhagens nobres>>.Como se vê, as lingua-
gens do etnólogo e do historiador são praticamente idênticas.
Estamos pois, sem dúvida, em presença de uma única e
mesrna instituição: pessoa moral detentora de um domíniíì
composto simultaneamente por bens materiais e imateriais I
c que se perpetua pela transmissão do nome, da fortuna
" | Ì
dos títulos em linha real ou fictícia, tida como legítima sob / '
a condição única de esta continuidade poder exPrimir-se na /
linguagem do parentesco ou da aliança e, as mais das vezes, I
em arnbas ao mesmo temPo.
Na memória a que acabamos de fazet menção, Schmid
observa que a origem das casas medievais se mantém obscura
porque até ao século xt, cada indivíduo era conhecido por
um só nome. Na verdade, os nomes simples e não recorrentes
rrada ou muito pouco nos podem dizer; mas os nomes antigos
compõem-se, por vezes, a partir de nomes de ascendentes.
Ora, não é de excluir que existam relações entre as várias
rn<rdalidades observáveisdesse procedimento e certas varia-
t5,1
ções da estrutura social: belo tema cm l)orsl)octivapara a
colaboração enrfe linguistas, etnólogos c hist.oriadorcs.
Na Idade Média, o processomais antigo Í'oi t.irlvt-.2
uma
combinatória fechada ou em campo fechado: puis <:lrarrrados
Eberhart e Adalhilt chamam a seus dois filhos luìÌ ritpiìz c
uma rapaúga, Adalhart e Eberhilt, respectivarnonl.c. Há
rnenos de quarenta anos observei o mesmo proccsso nu Arrra-
z6nia, mas estendido a três gerações. Os nomes mcrovÍngios
e carolíngios ilustram uma combinação mais livrc, l)or scr
aberta na escolha e utilização dos morfemas. Os príncipcs
merovíngios chamam-se Théodebert, Charibert, Childcbcrt,
Sigebert, Dagobert; mas também Théodoric, Théodebald...
Na família de Carlos Magno vamos encontrar Hiltrudc,
Himiltrude, Rotrude, Gertrude, Adeltrude, etc.; mas o mor-
fema inicial Rot- produz ainda: Rothaïde Rothilde; o mor-
fema inicial Ger-: Gervinde, Gerberge; e o morfema inicial
Adel-: Adelinde, Adelchis, Adelaide, etc. Por outras pala-
vras, o mesmo radical admite vários sufixos, o mesmo sufixo
vários radicais e o sistema antroponímico é capaz de engen-
drar formas novas por enxameação- digamos - em direc-
ções opostas. Fechada num caso e aberta no outro, é sempre
uma combinatória. Uma terceira fórmula, que vigora sempre
em determinadas famílias ou regiões, caracteriza-se pelas
repetições periódicas: o nome do neto reproduz o do avô
paterno ou o nome do filho da irmã o do tio uterino.
Assim, a alternância dos Pepinos e dos Carlos nos pri-
meiros Carolíngios: re5ra geral, do avô paterno para o ncto,
mas o segundo Pepino, sucessor do seu tio uterino, era I'ilho
l da filha do Pepino origem da linhagem. As três fórmulas que
indicámos não formam uma série evolutiva: cocxistctrt, ltur
vezes,no tempo. E todas elas se encontram tambónr cnt.roos
índios a que fomos buscar os nossos exemplos.Os Kwakiutl
utilizam ambos os tipos de combinatória, a I'ccltitclrt t' a
aberta, e dizem <<cortaro nome em dois>>llara clcsigtìnrurna
forma mista. Quanto à fórmula periódica, podc scr obscr:-
vada nos Tsimshian,que acreditavamna rcirrcarnaçÍiotlo avô
na pessoado neto.
155
 a
espinhos' etc' Fora da França:
de S. Dinis, a coroa de ou'
de parentesco europeus
nao a coroa de Santo Estêvão
É verdade que os sistemas lança sagrada de Constantino' o
; dos K-wakiutl nem
do tipo u recordação: assim' temos
;; na falta dos obÍecio'' "u arturianas' a quc a abadia de
são do tipo havaia; tipo crow como os
nem do graal e a lança aas i""aus
iroquês como o d";';ti*;;ian
são habitual- para aumento do prcstÍg'io dos
aos ttaida e dos Tlingit'
Os
:i't"*-u-:,:"'of"t" que se caractetlza Glastonbury lançou sortilégio

ffi"+ì;"*':-,*
o tipo esquimó' a antiga l'rança
mente relacionado' "ã*

e irmãs e os prlmos'
ïï::ï.4ilÏï::
^ï'f;:**"gt#ï":
tJustrrYe'!v'
:^;^
fralcês na mesr
^^-;'rnr{e nâ
confunde mesma
"""ï:,ï;:ï asota o parentesco fictício;
também não se coibiu
de recorrer a ele' Alguns
obrigados' pretendera m fazet
cronistas'
descender
esta distinçao, o u'iiigo 'i"u*uparentes mais afastados'Para Drovavelmente a isso l'rnta-
p"iu taz!7 extremamente
e os ãs Capetos Ao" Cu'-oringiãt pri-
designaçãoos primos Littré ainda sugere: ãã trË"'iq"e I ter sido
casada em
primeiro significado"ão-t"t'o'primo" que não aquelesque sista de a av6*ut"'ltï morto sem
o"ìr1ta3t V' o úiti'mo Carolíngio'
de todos meiras núpcias da Borgonha' Eudes-
<<Diz-se "o*-l-t"t xr' o dtlque
";n;";;t assimilaÇão cornparávet
:'i"" deixar herdeiro' N; ;é*1" perpetuasse
têm um nome t*ã"*;- germanos e pnmos' genro Otto'Guilherme
havaianos entre -ÏIenri, quis que ;;* pretendeu
fazem os sistemas aproximada- lx' Luis da Provença
de um grau' As-sim'dá a sua linhagemr N; ;;"1ï por a mãe seri:-tt"
salvo pelo desfasamento das manobras sociais
mesma riO"tã"a" de disfarce ter ascendência caro;tíngia-menos.
mente a adoptivì de carlos-o-Gordo'
parentesco' linhagem n," noo-'i"t-ïiilt"
i""s sob a capà do iï"r- dúrante a guerra dos cem
E conhece-r" o nunJi n*
""-p"ft g'áou'ao V ool- Carlos VI e Isabel da
Anos, a adopção â" vII'
p.oprio fitho, o futuro carlos
* Baviera u* autri*ïlro ão de uma linha sucessória
** A existênci" ;;;; át i<*urti"tl
que vai do avô por intermédio da filha e do marido
no seio dos
europeias apresentam
todos os
desta ainda a"i** dL alimentar discussões
"";;;;";
muito
Ora, as casas medievais aos Kwa- "ao de sucessãopareceter sido
em relação etnólogos.O'", t"ã-tipo -Ë*opu' se
traços tantas à onle- oor várias ocasiões
""""'-fu'udoxais-q":' de Boas e' relativamente frequente ,'u uitã-íuUuo ponte
kiutl, causavam o J*futuço etnÓlogos' seìs mulherãs podiam <<Ïazet
dificuldades aos pôs a questão o" podiam trâns-
outros povos, "o"titïïï- "ti"t ot.r se' tendo um filho' lhe
Vejamoi essestraços um
por uT e passagemu, (fora
possui um domínio' que con-
,---, ,.
direito, qo"'u:ãt
ãias proprias não podiam exercer
Europeia ou ináia' u "u'u mitir herda'
e riquezas materiais'
O chefe específicosque podiam ser
siste em riquezas iãáeriais
o caso de atguns-fu"oo, a adopção
rico' corno hâ.rcu1 iecordámos
mesmo imensamente dos por mulheres)' Ainda
da casa é rico, àt;;;;t de Carlos baseou-se,entre outras coisas,
ao analisar o testamento de Eduar o v; u.áu adopção ter
sublinha Montesquieu rico para que a II' genro de Filipe-o'Belo'
Magno; de qualque'-áoao'
é suficientemente no facto Ae o Uisavo'Eduãrdo per
e um meio em caso de sucessão
instrumento político podido subir ao trono de França
troça da importânciaque
um
sua fortuna constitua (<Dar'
tuf como Ai' em Gérard de Roussillon: ux.orem.Nosecuú xvl' Montaigne pelo facto
de governo. '" As riquezas da casa
incluem
os seus dao à figura das armas,
eis as suas torres'ã"u*uiutt'' "orrr.*porárreos para outra família>>'
e prerrogativas hereditárias - de <<umgenro '"i' u t'u"tportá-la
também os nomes' títulos acres- os contratos de casamento
que se <<honrarias>> - ' 4 que se deve Com efeito, foram inúmeros impunham a
a
aquilo
"f'u*ot'u i-Jio'':tb:1t de origem sobrenatu- que davam uo g;;; o direito' mas também
centar, tal como #;; bandeira
a Sagrada Ampola' a 157
ral: a capa de S' Martirúo'

l6B
 que não tivesse her' Geroldingern; foi Ulrich, e não o pai, quem fundou uma
obrigação, de tomar as arÏnas do sogro casa, a dìs Udalrichingern, sem dúvida por causa da glória
transrnitir aos filhos' Já
deiros do sexo masculino, para as proporcionada pelo casamento da irmã com Carlos Magno'
a qual o último
no século xI tomava vulto ã lenda segundo A casa nasceu, assim, da sua aliança com os CarolÍngios;
legara' juntamente com- o
Carolíngio, Luís V, morto em 987' mas quem lhe deu o nome foi o irrnão e não a irm6'
rei Capeto' Na Escócja'
leino, a mulher ou a filha ao primeiro Vindo ao de cima, o princípio patrilinear abafou as
filha herdava os títulos
na Bretanha, no Maine e em Anjou' a
husband' como antigas tendências de ponderação das vantagens de uma
r" houvesse filho; o genro - incomíng
"a" uxoris ao ((entrar na e outra linha e de manutenção de um equilíbrio entre elas.
se diz em inglês - tomava- os iure MasháusospopulaÏesqueconservamvestígiosdessasten.
dos Kwakiutl' Por von-
casa))- que é a mesma expressão dências. Na região do Languedoque-Provença'e talvez tam-
passaria para-
tade de Henrique I, a coroa de França :eu
bém noutros locais, ainda hoje se observa um esforço de
pre-
da Flandres se o legítimo herdeiro'
cunhado Baldúno servação da simetria entre as duas linhas' Em Bouzigues' na
nesse caso' o conde da
Filipe I, morresse na juventude; comuna de Hérault, dá-se o nome do pai do pai ao filho mais
tornou-se herdeiro per
niunat"t, geffo de Roberto-o-Pio' velho e o do pai da mãe ao mais novo; e, simetricamente'
uxorem. o nome da mãe da mãe à filha mais velha e o da mãe
da sua orienta-
Boas surpreendera-seporque' a despeito
davam semlpre o nome da,mãe do pai à mais nova. O efeito de espelho é ainda mais visível
ção patrilinear, os Kwakiutl se considerarmos o parentesco espiritual: o pai do
pai e
filhos (vide p' 149)'
quando se lhes perguntava de quem eram filho e da filha
observa e comenta o a mãe da mãe são padrinho e madrinha do
Num interessanteãrtigo, D' Herlihy mais velhos; o pai da mãe e a mãe do pai são-no
dos
matrónimo' em vez do
lugar não despiciendo ãue e dado ao por vezes ao
Média euro'peia' mais novos. Por outro lado, acrescenta-se
patrónimo, petos textos juridicos da Idade só têm direito a fazë-lo os habi-
as causas histó' nome um sobrenome' mas
Considerando a generalidade do fenómeno' que, além da dualidade
não parecem absoluta' tantes da aldeia. Quer isto dizer
ricas e locais avançadas por Herlihy paternos/maternos, se tem de dar lugar à dualidade entre
os nobres lnvakiutl que se
mente convincentes. Tal como os <<naturais>>e os de fora.
em ambas as linhas'
vangioriavam de possuir títulos herdados Esta segunda forma de dualismo aparece
já nas leis
de uma ascendência
os Capetos aplicaram-se à aquisição sucessorial - em
na linha materna' bárbaras, em que persiste uma competição
carolíngia tanto na linha paterna corno graus, de resto, variáveis - entre as linhas directa e cola-
primeiro' graças ao
mas só o conseguiraln em três fases: denota
na linha-mat€rna' íeral, por um lado, e os vicini, por outro; este termo
parentesco fictício (p' 157); depois' apenas aqui-
'p"to descendente dos Caro- um esiatuto jurídico cujas regras precisam o modo de
de Luís VII com uma O dualismo da filiação e da
este' ao casar' por sição (Lei sálica,' títuto XLV).
iingios que foi mãe de Filipe Augusto; e
"uru*ento
simultânea daquilo
legar a dupla residência ressalta também da existência
sua vez, o*u Carolíniia, pôãe finalmente
"ornao filho Luís VIII' que, mesmo no caso dos nwmaymo kwakiutl, se pode chamar'
ascendência ((nomes de
os Nootka e os óo-o ,tu antiga Europa, ((nomes de raça)) e
Tal como strcede entre os Kwakiutl'
punha-se em lugar princi- terra>>.
Bella coola, durante muito tempo Parece que, na Idade Média, os descendentes cogná'
proporcionava'
pal aquela das duas linhas que mais prestígio
chamado Gerold que ticos ou agnáticos de um antepassadoilustre tomavam nomes
Schmid cita o caso de um senhor feudal depois
teve um filho Ulrich derivados do dele: Leitname em alemão. Juntava-se-lhe
era, teoricaÍnente, origem da casa e de
nunca citam os o nome de terra; e o nome antigo desempenhavaa função
e uma filha Hildegardl ora, os documentos
159
1õ8
 matrimoniais, contraídas no interior ou no clxtcri<lr,só podem
XII e XIII teria
nome próprio colectivo' Por altura dos séculos realizar-seentre cônjuges de estatutos dil'crctlttrs('). Nessas
família' de nomes
corneçadoo uso' pelos membros da mesma sociedadeso casamentoé, portanto, incvitavt:ltttcntt-',aniso-
e dos seus palá-
cterivados das suas propriedades fundiárias gâmico. Não podendo escotrhersenão entrc a lripol,,rtt.ttia c a
herança, que tanto
cios; tomava-se o 1.,o*. uo receber a hipergamia, tambérn neste aspecto essas socicdadtrs t'Ôm dc
podia ser materna como paterna' Os nomes de terra desem- redigi<Ia,
combinar dois princípios. Utna memória 1lt'ovavcl-
verdadeiros' e ao mesmo
penharam então o papetrde nomes mente, entre 1484 e 1491 e intitulada tresHonneurs <le lrt <:our
como centro de
tempo afirmava-se o carácter da residência - verdadeiro tesouro de observações etnográficas
publicadrr
passou ser uma
a
u"çáo política. A habitação de um nobre no século XVIII por La Curne de Sainte-Palaye- pircr bom
ponto cen-
(casa nobre>),na medida em que representava o às claras este aspecto. A sua autora é Aliénor de Poitit:rs,
dimanava'
tral de ctistalização do poderio, que dali viscondessa de Furnes, filha de uma dama-de-honor dtr
Kwakiutl suficiente-
Não podemos ir no passado dos Isabel de Fortugal que acompanhou a atna quando esta loi
eles' se deu a
mente longe para descobrirn'los se' entre casar com Filipe-o-Bom' Ora, esta minuciosa descrição dos
que Boas os conheceu'
mesma evolução. Mas, na época ern usos vigentes na corte da Borgonha sugere qì're a terrninolo-
a eles próprios ou com nomes
as numvyma designavam-se gia francesa do parentesco por afinidade tal como a conhe-
do nome do fundador
de raça, termos colectivos derivados cemos hoje em dia, terâ resultado de uma espécie de deslize
que remetiam para o local
naítico, ou com nomes de terra, semântico. No século XV os epítetos <<beau>e <<belle>>, apos-
tipo de designação'
de origem real ou suposto; um terceiro tos ao termo de parentesco, eram usados por uma pessoa
por teimos honoríficos, tendia a suplantar esses dois: uma
de estatuto superior quando se dirigia a outra situada rnais
que, na Europa, atenuou
àvoltrção comparável, taïvez, àquela abaixo numa rede de parentesco directo ou colateral ou
das casas
gradualmente a conotação geográfica dos nomes ainda por aliança: quando, em 1456, o delfirn, futuro Luís XI,
Hanover' etc'
] Bourbon, orléans, Valois, Sabóia' orange' revoltado contra o pai, se foi refugiar na corte da Bor-
principalmente valores de poderio e de
- e thes associou gonha, chamou <<be1-oncie>r a Filipe-o-tsorn ajoelhado diante
prestígio. dele. <<MadaÍne ma soeur)) e <<Belle-soeuneram os termos
Trata-seounãodeumaconvergência,nemporrsso com que se falava a parentes prÓximos mas que tinham
e da resi-
deixa de haver nisto uma dialéctica da filiação feito casamentos desiguais.
fundamental' das
dência como traço comuln' e sem dúvida É, pois, apenas devido ao carácter hipergâmico ou hipo-
como noutras
sociedades <<decasasr>.Tanto nas Filipinas gâmico do casamento que estes termos ocorriam principal-
partes da Mela-
regiões da Indonésia, e tarnbém em muitas mente nas conversas entre parentes por aliança' O dtlque
hâ muito assinala-
nésia e da Polinésia' os observadores iá' da Borgonha, João-sem-Medo, ajoelhava diante da nora'
ram os conflitos de obrigações resultantes da dupla pertença esta respon-
Michèle de França, e chamava-lhe <<Madame>>;
unidade resi-
a um grupo de descendênciabilateral e a uma dia tratando-o, por <<Beau-père>>. Igualmente, Filipe-o-IJrttlt tl
terrninologia
denciai: aldeia, lugarejo ou aquilo que, na nossa
por <<bairro) ou (quarteirão>>'
administrativa, designaríamos (t) <<L'Astrëe é um romance da nobreza ("')' A prìtrtcirrt pr't'
da estrutura social estão
Quando as unidades de base gunta que um nobre punha a outro nobre quando sc olì(lolìllÍlvrtltl
distin- era sernpre, e continua a ser, a seguinte: <<A que casa, a tlttr' l:rtrlllitt
cstritamente hierarquizadas e quando esta hierarquia
E a esse nobre é dado um determinado lutÌrtr ttit lrit'trtr-
guc também os mernbros individuais de cada unidade con-
pertence?>>.
proximidade em quia consoante a resposta.>> N. Elias, Ld socíété d<t cttu|(l)it'ffÍi/i:tt'lttt
soante a sua ordem de nascimento e a Gesellschaft, 1969), Paris, Gallirnard, 1974, p. 291.
ao antepassado comum, é evidente que as alianças
lr,lar,rir<l
l( ; l
l( i( l
 É então de boa estratégia utilizar conjunli.rrrrcnlcrrntlr()sos
a sua nora Catarina'
a mulher, Isabel, chamavam <<Madame>> e princípios, consoante o ternpo e a oportrruidirtkr,pirnr tttitxi-
<<Beau-père>>
filha do rei Carlos VII, e ela chamava-lhes mizar os ganhos e minimizar as perdas.
esta maneira
<<Belle-rnère>>.No entanto - nota a autora -' Do mesmo modo, as casaseuropeiassenìlll't'ltr;sot'iltt'ltttt
respectivos esta-
pãf" q*f dois interlocutores assinalavam os as duas práticas: o casamento a distância e o cltslttttt'ttltr
prescrita' nos graus supe-
tutos so era permitida, e mesmo muito próximo. As genealogiasapresentammuitos cxt:tttlllos
príncipes e princesas'
riores da nobreza: reis e rainhas' de casamentos próximos qìle reproduzem todas as fot'ttuts
casas de graus inferiores
duques e duquesas;era proibida às clássicas conhecidas dos etnólogos: com a prima cruzada,
dont
(sy comme de Comtesses,Vice-Comtesses'Baronnesses' patrilateral ou matrilateral, ou até, poderíamos quase dizt'i',
et Paystl e)'
if; grand nombre par plusieurs Royaumes <<àaustraliana)), como foram os casos de Filipe-o-Bom e dc
aussy d'appeler leurs
Nestas- casas, <<neleur ãppartient Francisco I, que casaram, um e outro' com a filha do filho
sinon autrement que
pu""tr, Beau'cousín oa Belle-cortsifle' do irrnão do pai do pai... Também podernos encontrar exem-
quiconque en use autrement
mon cousin et ma cousine, et plos de troca generalizada, corno se verifica entre a inicial
estre notoii à chacun que cela se fait
ãrr"-ai", est, il doibt casa capetiana, a casa da Borgonha e a casa de Autun'
réputé pour nul'
par gloire et présomption et doibt estre O casamento de Carlos VIItr com Ana da Bretanha, pelo
à cause que ce ,oti volontaires' dérégléeset hors do
"ho'"' contrário, foi- diplomaticamente falando - muito afastado,
raisoru> ('). pois tinha por finalidade preparar a reunião da Bretanha
e <tbelle>>'reser-
Assim se explica que o uso de <<beau>> à coroa de França; mas o contrato restabelecia logo o equi-
próximas do trono' tomasse
vado às casas de sangue real ou líbrio ao estipular que, em caso de morte do marido, a
aos olhos da burguesia'
uma conotaçao puramente honorífica viúva casaria em segundas núpcias com o ocupante seguinte
de Diderot e d'Alem-
Ainda no século xvIII, a Enciclopédia do trono: foi, de facto, o q-ue se passou, quando o duque
(<<nora>>) que <<belle-filleé de
bert observa, no artigo <<Bru>l ' de Orléans sucedeu ao prirno segundo com o nome de
um estatuto relativamente
uso mais fino>>.a cãnotaçao de Luís XII. Na geração seguinte, inverteu-se o ritmo: ao pri-
primeiros utiliza9-ol:::, o"
inferior, perceptível apenas aos meiro casamento de Fratrcisco I em grau próximo seguiu-se
rapidamente esquecida'
passou despercebidaaos outros ou foi ír sua união, afastada, com Eleonora de Habsburgo, irmã
contrário do que os
Nas sociedades <<decasas))' e ao cle Carlos V.
os princípios da exoga-
etnólogos observam noutros casos, Entre os povos sen'l escrita, tal como na Europa, tam-
mutuamente exclusivos'
mia e da endogamia já não são bém o cálculo político inspira e cornanda este movimento
o casamento exÓgariãl
Como vimos a respeito dos Kwakiutl' a.lternadode expansão e de retracção das alianças matrirno-
o casamento endÓ8amo
serve para captai novos títulos e I niais. Em vários locais e em diversas épocas, causas igual-
quì, depois de adquiridos' eles saiann da casl mente políticas levaram à conciliação de dois outros prin-
;; i
";itt I cípios também antagónicos: o direito hereditário e o direito
e Baronesas' de
(t) <<Taiscomo as de Condessas' Viscondessas conferido pelo voto. Foi para ultrapassar essa oposição que
rnuitos Reinos e Países>r (N' T')'
que há um grande número em Beou- rrs primeiros Capetos fizetam coroar os filhos, sistematica-
seus parentes
(') <Não lhes àabe também chamar aos
meu Primo ou minha Prima' nlente, em vida. Tinham, com efeito, de assegurar o con-
-cousín ou Belle-cousine, mas unicamente
nooceda de modo diferente
do que fica dito' scntimento - tácito que fosse - dos dignitários do reino
c a quem Orr", n* e presunção e
glória
deve ser-lhe teito t'oiar que isso
se faz por
caprichosas'
llara reforçar os direitos ainda incertos do sangue e dit
por serem coisas
rklvc ser considerado sem nenhum efeito' lrrimogenitura: jurata fidelítate ab omnibus regni principilttts,
(N' T')'
l'ora das regras e sem razão))
| ( i: Ì
I (;iÌ
 T
como se escreveu, de forma reveladora - embora em cir-
cunstâncias diferentes - a propósito da sucessão de.' Henri-
que I. Os Kwakiutl e alguns dos seus vizinhos possuíam um
regime sucessório análogo e não menos ambíguo' Era de uso
o pai transmitir publicamente ao filho de dez ou doze anos
todos os seus títulos durante um potlatch que proporcionava
a ocasião, mas além disso traduzia a necessidadede obter
o consentimento colectivo e de neuttalizat publicamente
eventuais pretendentes' Diferida no primeiro caso (já que
o herdeiro não,reinará senão depois de morto o pai) e ime-
diata no outro (em que o'pai não desfruta já de qualquer dos
títulos depois de os transmitir), a fórmula que consiste em
um pai fazer herdar o filho ainda em vida fornece, aqui corno
ali, um meio (talvez o tsnico possível) de vencer a antinornia
entre o direito da raça e o direito'da eleição.
Em todos os planos da realidade social, da família ao
Estado, a casa é, portanto' uma criação institucional que
permite conciliar forças que, onde quer que seja, parecem
não poder aplicar-se senão com exclusão uma da outra,
devido às suas orientaçõescontraditórias. Descendênciapatri-
Iinear e descendênciamatrilinear, filiação e residência, hiper-
gamia e hipogamia, casamento próximo e casamento' afas-
iado, raça e eleição: todas estas noções, que habitualmente
servemaosetnÓlogosparadistinguirunsdoso'utrososvários
se
tipos conhecido'sde sociedade,reúnem-se na casa' como
o espírito (no sentido do século xvltr) desta instituição tra-
duzisse, em última análise, urn esforço para superar' em
todos os domínios da vida colectiva, princípios teoricamente
inconciliáveis' Ao meter - por assim dizer - <<doiscoehof
no mesmo saco)' a casa realiza urna espécie de viragem I
topológica do interior para o exterior e substitui uma duali- |
dade interna por umra unidade externa' O que se aplica tam- J
que este
bém às mulheres, ponto sensível de todo o sistema,
temdedefinircombinandodoisparâmetros:oseuestatuto
socialeosseusatractivosfísicos-podendosempreumdeles
x
servir para contrabalançar o outro' No Japão dos séculos
e xI, o ctã Fujiwara assegurou de modo duradouro o seu
podernosassuntospúblicosfazendocasar,sistematicamente,
164
as suas irmãs e filhas com os herdeiros do trono inrpuliirl.
Em sistemas desses,de facto, as rnulheres, habilmentc rrrani-
puladas, desempenhamo papel de operadores do poder. Aos
sucessivos casamentos de Leonor da Aquitânia (e de tantas
pessoas da sua condição e do seu sexo) corresponde o cos-
tume kwakiutl de obrigar as raparigas da alta nobreza a
quatro casamentos sucessivos, cada um dos quais lhes con-
feria um grau de honorabilidade suplementar.
Como explicar estas propriedades tão especiais, mas
recorrentes em diverso's pontos do mundo, das sociedades
<<decasas>>? Para as compreender temos de voltar rapida-
rnente aos povos índios pelos quais corneçámos este estudo.
Entre os Tsimshian e os Tlingit, o neto podia suceder direc-
tamente ao avô paterno em nomes e títulos apesar do regime
de descendência matrilinear vigente. É que ambas essas
sociedades estavam divididas em metades exógamas: real-
m'ente, para os Tlingit, e praticarnente para os Tsimshian,
cujas quatro fratrias, de prestígio desigual, tendiam a rea-
lizar casamentos duas a duas. Em sistemas como esses, em
que alternam as gerações agnáticas, é normal, ou pelo
menos frequente, que avô e neto reproduzam as respectivas
metades.
Mas não há qualquer simetria entre estes sistemas e o
dos Kwakiutl e das sociedadesda Europa medieval, sistema
que, concorrentemente com um regirne sucessório de direito
paterno, fazia do neto herdeiro directo ou indirecto - con-
forme os casos- do avô materno. Nem a herança do filho
da filha, nem a do genro per uxorem, seriam cornpatíveis
com uma regra de descendênciaunilinear. Na linha materno,
como na linha paterna, tal regra impediria que qualqucr clc-
mento do estatuto pessoal pudesse pertencer ao mosnìo
tempo a um filho de filha e a um pai de mãe.
Para interpretar o sistema é portanto preciso rocorror
à hipótese de um conflito latente entre os ocupnntt's dtt
certas posições na estrutura social. As mais antigus dt:scrl-
ções de Boas são tão precisas gue não parece duvitlttttttt1ttn,
nas casas nobres de que provinham os scus inlirrnrttcfttrtrg,
essa tensão entre linhagens- que constitui o prtnl.o fulcrul
|f i5
 reaproximar. Também ela encontra o seu princípltl numa
à casa materna'
do sistema- dava preponderância relativa continuidade que é de ordem natural e nada impedo Jó quc'
também rloutros
Nos Bella Coo'la- cuja otganizaçáo social quando houver necessidade, a aliança venha substitulr <l
da dos Kwakiutl - '
aspectos parece ter siáo muito prÓxinaa parentesco pelo sangue.
as coisas do mesmo modo: <<O irmão
os observadores viram Com as sociedades <<decasas>>vemos' pois, formur-ro
dá nomes aos
de uma mulher casada no exterior também uma rede de direitos e de obrigações cujas linhas entrccru-
da sua incorpo-
filhos desta irmã' como marca suplementar zadas cortam as malhas da rede que ela vem substituir: o
relativa do
ração na família ancestral>>'Esta preponderância que anteriormente estava unido separa-se agota e o quo
a certos naitos
laão materno confirma o nosso comentário anteriormente estava separado une-se. verifica-se como quc
kwakiutl (vide P. 77). uma contradança entre os laços que a cultura deve tecer
aceite
Porém, esta preponderância nunca é francamente e aqueles em que antes se reconhecia a obra da natureza -
mulher' vê no filho um
pela outra parte: o pai, que tomou mesmo que, como na maior parte dos casos' isso fosse uma
tal como o avô
Lembro privilegiado da sua linhagem ilusão. Promovida assim a segunda natuteza, a cultura ofe-
essa mesma mulher' vê no neto um mem-
materno, que cedeu rece à história um palco à sua medida; fazendo aderir uns
destas perspec-
bro de purt" ittt*i.a da sua. É na intersecção aos outros os interesses reais e os pedígrees míticos, pro-
constitui' a casa'
tivas antitéticas que se situa, e talvez se porciona fundamento absoluto aos empreendimentos dos
jogo de espelhos' a oposi-
E na sequência disso, comio num grandes.
os planos da realidade social;
ção inicial reflecte-se em to'dos que se pensa
ãa tambem conta da equivalência estrutural
indiferen-
qo" o, regimes de descendência não puramente
estabelecem entre o
ciada (porque de orientação unilinear)
filho da filha e ou o filho ou o sobrinho uterino'
otrtros e
Estes conflitos corno que encaixados uns nos
que as sociedades<<de
as so,luçõessempre de duplo sentido
casas)) thes dão resultam, em última análise, do mesmo
estado de facto: estado esse em
que os interesses políticos
campo social' não
e eco,nórnicos' que tendem a invadir o
laços de sanguer>-
tomaram ainda a dianteira aos <<velhos
Para se exprimirem e se repro-
como diziam Marx e Engels'
inevitavelmente' de ir buscar
duzirem, esses inter"r,u, tê*,
ela thes ser hetero-
a linguagem do parentesco' apesar de
E' inevitavel-
gen"ã; Jom efeito, não há outra disponível'
Todo o fun-
mente também, só para a subverter a adoptam'
ou exóticas' implica
cionamento das casas nobres, europeias
paragens tidas como
uma confusão de categorias noutras
serão'tratadas
correlativas e opostas' e que daí ern diante
vale a aliança' a
como se fossem intermutáveis: a filiação
a troca deixa de ser
uli"rrçu vale a filiação' Desde então
sÓ a cultura pode
o lugãr original de ulna fenda cujos bordos
167
106
 III

OS SEGREDOS DE UMA MASCARA (1)

Demos, na primeira parte deste livro, alguma atenção

a uma máscara de estilo estranho- chamada swaihwé - dos
Salish da costa continental e da ilha de Vancouver, na
Colúmbia britânica, e que os Kwakiutl meridionais imita-
ram sob o nome de xwéxwé (vide p. 39). Mais a norte, quer
dizer, entre os Tsimshian, os Haida e os Tlingit, não se
conhece qualquer equivalente desta máscara; é como se, a
algumas centenas de quilómetros do local que se supõe
ser da sua origem, máscaras, mitos e ritos a ela associados,
bem como as funções sociais e económicas que ela desem-
penha, deixassem repentinamente de encontrar eco.
Esta fronteira levanta um problema, visto que corta em
duas uma vasta região cujos habitantes nunca deixaram de
ceder uns aos outros mitos, ritos, motivos ornamentais e
outros objectos. Esses habitantes eram grandes viajantes
que, sozinhos ou em grupos, espontaneamente se visitavam
uns aos outros. Entre os vários povos costeiros ou insula-
res da Colúmbia britânica e do Alasca reinavam - conforme
as ocasiões - ora a hostilidade ou a guerra ora relações
pacíficas. Nesta última situação, as tribos faziam e retri-
buíam convites, realizavam trocas comerciais, estreitavam

( 1) Republicado, com algumas modificações e acrescentos, em

conformidade com a versão original publicada com o mesmo título
em L'Homme, revue française d'anthropologie, xvn (1), 1977, pp. 5-27.

169
alianças matrimoniais. Nada do que se passava numa delas
poderia ficar por muito tempo na ignorância das outras,
mesmo das mais afastadas. Pareceria portanto surpreendente
que um complexo cultural tão importante como este, cen-
trado em volta da máscara swaihwé ou xwéxwé, não hou-
vesse deixado vestígios em todos os grupos, mesmo que a
existênciai da máscara não se encontrasse directamente
atestada; ou, se se preferir - já que, à partida, ambas as
hipóteses são aceitáveis - , que não se possa identificar
indícios · de um fundo comum de onde só os Salish e os
Kwakiutl tivessem extraído matéria para constituir um con-,
junt.o organizado de mitos, ritos e obras plásticas.
1 Na realidade, parece bem que esse fundo existe a norte.
Embora a pista da máscara swaihwé não seja aí facilmente
reconhecível, há muitos indícios concretos que nos permi-
tem segui-la até ao Alasca. Convém, todavia, começar _a _
pusca o mais perto possível dos Kwakiutl, isto é: entre os .
Tsimshian. 1Estes índios têm um mito no qual há um episó-
dio aparentemente tão despropositado que uma observação
superficial nos faria tomá-lo como uma interpolação devida
ao capricho do narrador ou a uma confusão gerada no seu
espírito. Ei-lo:
Outrora, entre 1duas ilhas prox1mas onde os habitantes
da costa iam caçar a lontra marinha, via-se frequentemente
uma criança a boiar na água. Era tão bela que os caçadores
não resistiam ao desejo de a recolher a bordo. Nessa altura,
vinha à superfície um monstro marinho chamado Hakulaq,
gritando: «Quem me roubou o meu -filho, o meu único
filho?». Provocava então uma tempestade medonha, em que
a água engolia a terra, e os caçadores morriam afogados na ·
ilha onde se tinham refugiado. Ao fim de algum tempo,
já só havia na aldeia, como sobreviventes, um jovem chefe,
uma mulher com uma filha e dois filhos - sobrinha e soõri-
nhos do chefe - e mais dois rapazes, também seus sobrinhos.
Depois de muitas tentativas, conseguiram construir um
barco de solidez a toda a prova, fizeram-se ao mar, apanha-
ram a criança flutuante e desembarcaram numa das ilhas.
170
O monstro, furioso, fez a ilha voltar-se, mas o pequeno
grupo teve tempo de se refugiar no barco, que ficou em
seco no meio da ilha quando as águas baixaram. Como a ilha
se tinha voltado, apresentava agora o aspecto de uma rocha
escarpada de onde não era possível fugir.
. Passaram os dias e a criança sobrenatural, que os índios
tinham conservado consigo, morreu. Uma noite, o sobrinho
mais velho do chefe violou a própria irmã, e esta, no dia
seguinte, pôs-lhe atrás da cabeça uma pele de lontra branca,
: _transformando-o assim num pato bico-de-serra. Provavel-
mente, este animal é o Harlo ou Mergulhão coroado (Lopho-
dytes cucullatus, L.), cujo «macho adulto tem, de verão e
de inverno, cabeça e pescoço negros com um grande triân-
gulo branco que vai desde a parte posterior até aos olhos».
Expirado o prazo previamente fixado, o chefe, auxiliado
pelos sobrinhos, conseguiu fazer deslizar o barco pelo
rochedo abaixo até o pôr novamente a flutuar. No caminho
de regresso encontraram o monstro adormecido, içaram~no
para bordo, escaparam a um tremendo torvelinho de águas
provocado por ele e alcançaram a aldeia; aqui, por sua vez,
o monstro morreu. Foram então para outra aldeia, ao que
parece aliada à sua. O chefe e os três sobrinhos qu~ resta-
vam casaram nessa aldeia, e a · sobrinha também. Entre os
presentes de casamento figurava a pele da criança flutuante.
Quanto à pele do monstro - que era uma fêmea - , foi
acrescentada pelo herói desta aventura às suas 'insígnias.
A mitologia universal é rica em narrativas de vitórias
sobre monstros, e este tema também não escasseia nos mitos
desta região. Mas que vem aqui fazer a história do incesto,
que nenhum episódio anterior faz antever e que, uma vez
descrito, deixa de desempenhar qualquer papel na narrativa?
Facilmente se reconhece neste episódio um tema também
muito divulgado em todo o mundo; mas, neste caso parti-
çular, apresenta, em relação às suas outras ocorrências ame-
ricanas, uma dupla e estranha inversão. Nos mitos que ilus-
tram aquilo que se poderia designar por vulgata americana,
uma jovem recebe, sempre ·durante a noite, a visita de um
171
 amante misterioso. Para o identificar, marca-lhe o rosto com
fuligem; e, no dia seguinte, descobre que se trata do irmão.
Ela transforma-se então em..&_&1.- e ele em Ju-'a. É por isso que
o astro da noite persegue o astro do dia sem o alcançar e
tem a face marcada com _manchas escuras.- Ora, neste plitQ,
a parte marcada não é a fac~, mas sim a parte posterior_da
cabeça; e, além disso, a ..!!larca é branca em vez de preta.
Está~ dupla distorção, infligida a uma narrativa extrema-
mente vulgar em ambas as Américas, não é, certamente, des-
provida de significação.
Uma variante do mesmo mito tsimshian, publicada por
Barbeau, não inclui o episódio do incesto; mas, tal como a
de Boas, termina com casamentos entre duas aldeias, isto é:
com o contrário de uniões incestuosas, cujo perigo - mas
por que razão? - neste caso por preterição, é afastado com
a destruição do monstro.
Esta conclusão - é-se tentado a dizer: esta morali-
dade - impõe-se-nos tanto mais quanto é certo que o mons-
tro-fêmea Hakulaq figura noutro mito de que já falámos
(vide p. 83), o qual, como este, gravita em redor de um
problema de aliança matrimonial. Um jovem chefe recusava
todas as pretendentes, pois estava casado secretamente com
uma senhora-do-lago, de quem tinha um filho. O escândalo
deu-se quando esta criança, apanhada por um companheiro
do chefe e trazida para a _aldeia, deu a morte a todos os
habitantes (arrancava-lhes os olhos para os comer), com
excepção do próprio chefe e da irmã deste. Isso desfez o
casamento. Ao despedir-se do esposo, a senhora-do-lago
ordenou aos dois jovens que se separassem para se_mpre mas
prometeu-lhes que, tanto um como o outro, seriam senhores
de grandes riquezas. Depois dirigiu-se para o oceano e trans-
formou-se no monstro Hakulaq.
O primeiro mito trazia - de modo aparentement-e arbi-
trário- para a cena uma união incestuosa, portanto exces-
sivamente próxima. Aqui, pelo contrário, temos uma união
excessivamente afastada, contraída com uma criatura
sobrenatural em detrimento dos casamentos a distâncias
172
mais ou menos razoáveis que o herói recusa; no outro
caso, os casamentos a boa distância, entre aldeias vizi-
nhas, preveniam a repetição de uniões demasiado próxi-
mas, entre irmão e irmã. Este último tipo de união representa
uma ameaça muito real no segundo mito, em que um irmão
e uma irmã são os únicos sobreviventes do massacre dos
parentes e concidadãos: ameaça que a futura Hakulaq afasta
ao separar para sempre os jovens - que terão de partir, um,
para norte, e outro para sul. Antes disso, a senhora-do-lago
prometera ao irmão que ganharia uma enorme fortuna , e à
irmã dele que se transformaria em Senhora Riqueza, perso-
nagem sobrenatural bem conhecida em toda a região e que
enriquece quem a encontrar ou ouvir o filho a chorar (vide
p. 89). Ora, o monstro-fêmea Hakulaq é o contrário de uma
Senhora Riqueza: tem tamb~m uma criança que exerce
poderosa atracção sobre os seres humanos, mas neste caso
as consequências são desastrosas. A versão Barbeau acen-
tua esta relação de correlação e de oposição, ao explicar que
os caçadores de lontras cometeram o erro fatal de confundir
o filho do monstro com o da divindade benfajeza.
Os Gitksan do alto Skeena só se distinguem dos Tsim-
shian da costa por pequenas diferenças dialectais e de orga-
nização social. Também eles conhecem o monstro Hakulaq;
mas por motivos geográficos evidentes, situam-no num lago
e não no oceano. Barbeau, que transcreve o nome do monstro
sob as formas hagwelawrh e hagwelorh, pensa que os
Gitksan foram buscar o motivo aos grupos do estuário,
embora as suas versões apresentem pormenores originais.
Nestas versões, quando o monstro aparece, saem-lhe do corpo
duas (ou mais) crianças; e do dorso emerge um objecto
sobrenatural, «o-tronco-à -flor-das -águas-que-forma -escolho-
-por-cima-do-banco-de-areia». U:ma casa nobre tomou este
objecto para emblema depois de complicados sucessos, entre
os quais figura um incesto entre irmão e irmã a que os infor-
madores conferem realidade histórica. Nesta fase da análise
é preferível pô-lo de parte, para o retomar mais adiante
(cf. p. 182).
173
U tCAMP
BIBLl01 ECA CENTR L
 * Há em Wrangell um mastro esculpido que o representa a
* *
No primeiro mito tsimshian que exammamos, o incesto
dos germanos aparece fora do contexto como episódio sem
função perceptível. Mas entre os Tlingit, pelo contrário,
desempenha um papel central. Veniaminov menciona-o desde
1838 sob duas formas diferentes. Umas vezes não há incesto
propriamente dito: envergonhado por a irmã ter um am:ante,
um homem leva -a para o céu onde ambos se transformam
em lua e sol, respectivamente. Outras vezes os amantes são
incestuosos, filhos da união de uma mulher com um cão.
Cheios de suspeitas, os outros irmãos da jovem puseram-lhe
resina na cama, a qual se colou às nádegas do culpado e o
traiu. Transformado em trovão, afastou-se da irmã; e esta
mergulhou na cratera do monte Edgecumbe, perto de Sitka,
onde se transformou em senhora dos sismos (vide p. 96).
Muitos pormenores - como a origem semi-humana, semi-
-animal dos protagonistas, o papel de destruidores de mons-
tros atribuído aos irmãos, a referência a um arco mágico
que corta ao meio o corpo de quem dele se apodera e se
transforma finalmente em fenómeno meteorológico (arco-íris,
halo lunar ou solar) - permitem identificar estas versões
com as que foram recolhidas por Swanton: ambas mais
ricas, embora desigualmente desenvolvidas.
Uma virgem, fecundada por serradura, deu à luz um
herói que, na idade adulta, destruiu monstros, casou e legou
ao filho um cão mágico e uma túnica feita com a pele espi-
nhosa de um peixe, o Escorpenídeo vermelho (inglês Red
Cod: Sebastodes ruberrimus, cf. p. 45). Este filho, Laki-
tciné (1 ) , era uma personagem maléfica, dotada de poderes
sobrenaturais, que aterrorizava a mulher e matava t odos os
filhos: a pretexto de os acarinhar, apertava-os c~mtra o peito
e trespassava-os com os espinhos da túnica; ou então rasga-
va-lhes as faces nas asperezas de um rochedo, até morrerem.
(*) Este L inicial é uma fricativa sem equivalente em francês.
174
meio-corpo, «com um chapéu e a túnica de pele de Escor-
penídeo com que matava os filhos ( ... ) em baixo, o pássaro-
-trovão (xel) representa Lq!a-yãk!, filho de Lakitcina».
Passemos então a esse filho e a seus irmãos.
Com efeito, o cão mágico tivera filhos, quatro machos
e uma fêmea, que a mulher, desolada, conseguiu transformar
em seres humanos (já <'.> eram em segredo, o que sugere que,
como em muitos outros mitos americanos, foram concebi-
, 'dos pela própria mulher por obra do cão). Lakitciné não
ousou ,a tacar a nova progenitura e preferiu descarregar sobre
a mãe. Os filhos, para salvar a mãe, mataram Lakitciné e
aplicaram-se depois à destruição de diversos monstros -
uns marinhos e outros da floresta.
As duas lições recolhidas por Swanton divergem a partir
daqui. Numa delas, o irmão mais novo cometeu incesto com
a irmã. Traído pela resina colada ao corpo, transformou-se
em trovão, que se apostrofa chamando-lhe «Coxa pegajosa»,
e a irmã deitou-se à cratera do monte Edgecumbe: «É por
isso que, desde então; os homens exercem vigilância sobre
as irmãs». A outra lição não fala de incesto, limitando-se a
dizer que os irmãos interromperam a caça aos monstros
para submeter a irmã aos tabus da puberdade (isolamento
em cela, tubo para aspirar a bebida, uso de um penteado a
ocultar os olhos) e lhe darem as agulhas de osso, o fio de
couro e os picos de porco-espinho necessários aos trabalhos
femininos. Mais tarde, e embora ela ainda estivesse sujeita
às proibições, levaram-na de viagem com a mãe, tomando
precauções extremas. Mas, um dia, ao atravessar um curso
de · água, iam sendo arrastados pela corrente: a mãe deu um
grito e a rapariga ergueu um pouco da aba do enorme cha-
péu para ver. Imediatamente toda a família ficou transfor-
mada nuns rochedos que desde então se encontram naquele
sítio. Por conseguinte, nesta lição, a violação dos tabus da
puberdade, impostos pelos irmãos à irmã, substitui o incesto
da outra versão. Ma:;; esse incesto, que transgride ainda mais
gravemente os tabus sexuais entre irmão e irmã, determina
175
as «precauções de vigilância» de que, para o futuro, serão
objecto as irmãs - e portanto também os tabus da puber-
dade.
* por diversas .vezes a reclamar o filho ou os seus restos.
* *
Os Haida contam a mesma história com pequenas dif e-
renças e sem modificarem os nomes das pessoas e dos locais.
Portanto, foram buscar o mito aos Tlingit (a cuja língua per-
tencem todos esses nomes) e bastar-nos-á indicar alguns
aspectos de pormenor. Mais realista que as versões tlingit
que falam da união da mulher e do cão, a narrativa haida
acentua também que o marido dessa mulher, portador de uma
túnica de pele de Escorpenídeo vermelho, era tão terrível
que ninguém ousava encará-lo. Mais adiante, quando os
jovens heróis decidiram atacar, entre outros monstros, a
Grande Enguia que exterminara a família da mãe, por quatro
vezes se serviram da irmã como isco. Acabaram, graças a
esta ajuda, por triunfar sobre o monstro. Foi por essa altura
que a rapariga teve as primeiras regras, e um dos irmãos,
impudente, violou-a. Os outros limitaram-se a troçar dele,
chamando-lhe «cunhado». Em seguida os rapazes mataram
e decapitaram um monstro chamado «0-do-marn. O pai do
monstro, Qing, veio reclamar a cabeça ameaçando arrasar
a aldeia, mas os heróis, não sem dificuldades, acabaram por
se livrar deste novo perigo. Depois disto entraram em con-
flito com um tal Norte, que se tornara amante da irmã e
pretendia matá-los de frio. Depois ainda, o irmão mais novo
contraiu matrimónio durante algum tempo, o qual, nas ver-
sões tlingit recentes, teve lugar no céu. Em seguida, parti- ·
cipou de novas aventuras com os irmãos. Muito mais tarde
ain~a, deixaram a mãe e levaram a irmã para novas pere-
grinações. Apesar de terem já decorrido dez anos sobre a
época da sua puberdade, proibiram-na de os olhar durante
a travessia de um rio a nado. Ela desobedeceu e todos se
transformaram em rochedos ou em montanhas.
176
No filho do monstro marinho Qing, que dorme com
os pés assentes no fundo do mar, apenas se vendo à flor da
água a face e os cabelos flutuantes, reconhecemos sem difi-
culdade a criança flutuante do mito tsimshian do qual parti-
mos: Aqui, como ali, o monstro, macho ou fêmea, aparece
Quando a pretensão é recusada, o monstro tenta destruir a
ilha em que se refugiam os culpados, ou a sua aldeia, com
um cataclismo que em ambos os casos se assemelha a um
abalo de terra.
Sendo assim, vamos prestar especial atenção a outro
mito haida no qual reencontramos a criança flutuante mas,
desta vez, no final da narrativa em vez de no início. Havia
outrora uma aldeia à beira-mar. Um dia desembarcaram lá
uns visitantes misteriosos que tinham um chapéu mágiç_o
com que podiam desencadear cataclismos mariilhõs. Atemo-
rizada, a população teve de lhes entregar uma princesa que
o chefe queria desposar. Os viajantes partiram para o largo
com a cativa, para destino desconhecido. Os pais da jovem
estavam inconsoláveis e a mãe decidiu ir procurá-la em
companhia do principal escravo do marido. Navegaram
durante anos à aventura, defrontando grandes perigos, e
chegaram por fim ao extremo do oceano. Esgueiraram-se
sob o rebordo da abóbada celeste, agitada por um movimento
incessante, e, depois de vencido este último obstáculo, apor-
taram às margens do além, onde encontraram a Senhora
Riqueza com o filho (vide p. 93). Esta explicou-lhes que o
rei local tinha a jovem sequestrada numa gruta e lhe fizera
perder o espírito. Na realidade, estava furioso por o filho
ter dado aos sogros humanos, como presente de casamento,
à toucado mágico que estimava acima de tudo. Vê-se que,_
neste mito, . a Senhora Riqueza aparece _ao princípio, como
_ cúmplice dos humanos contra as potências do outro mundo.
O escravo partiu em missão de reconhecimento e desco-
briu o local onde estava escondida a prisioneira, mas não
conseguiu fazê-la reagir: a jovem parecia imbecilizada.
O escravo fez-se então temporariamente invisível e entrou
12 177
na casa dos sequestradores. As conversas que ali ouviu reve-
laram-lhe que aquele povo era de canibais e que o soberano
só devolveria a saúde à jovem em troca do precioso toucado.
Os dois visitantes deram-se a conhecer e foram festiva~
mentes recebidos. Depois voltaram à sua terra e contaram
as suas aventuras. Foi decidido organizar uma expedição
para libertar a prisioneira mas, no momento da partida, os
irmãos desta desapareceram. Voltaram pouco depois: o mais
velho casara com a Senhora Rato (intermediáfio habítual,
nos mitos desta região, entre o mundo terrestre e o além)
e o mais novo com uma criatura impressionante, apesar de
muito pequena, que ninguém ousava encarar: mull\er «con-
trária», cujos actos e palavras se desmentiam reciproca-
mente. Conduzida pela Senhora Rato, a expedição ch~gou
a bom porto. Os viajantes foram acolhidos com grande
pompa e apressaram-se a amontoar até ao telhado as conchas
de amêijoas, que haviam apanhado em grande quantidade,
pois, na viagem anterior, fora constatado que os habit;mtes
do outro mundo utilizavam as conchas como colheres e que
a vista de conchas novas os levava a transportes de admi-
ração e de cobiça. No alto do monte de conchas foi, por fim,
colocado o toucado mágico, objecto principal do litígio.
Foram procurar o rei, a cuja aproximação a terra
tremeu. Tinha uma aparência maravilhosa, com as pálpe-
bras tão abertas que ninguém se atrevia a olhá-lo por muito
tempo. A cada novo passo que ele dava, a terra punha-se
outra vez a tremer. Só a esposa do filho mais novo tinha
força mágica bastante para poder suportar o seu olhar. Assim
mantido em respeito, o assustador indivíduo limitou-se a
recuperar o toucado. As conchas foram distribuídas e a
cativa, curada, foi devolvida aos pais. O rei começou a
dançar, mas caiu e partiu-se em dois pela cintura. Da bacia
e do tronco saíram-lhe penas de águia e de cada metade do
corpo começaram a sair, alternadamente, os companheiros
de viagem da nora, que ele tinha devorado.
No dia seguinte, na altura da despedida, o rei confiou
secretamente à nora que tinha a intenção de renascer dela.
Quando ela o desse à luz, deveria pô-lo num berço orna-
178
mentado com nuvens. Ao voltar à aldeia, a jovem deu à luz,
realmente, uma criança extraordinária: «Das suas pálpebras
saía qualquer coisa de achatado». Foi colocada no berço orna-
mentado com nuvens e abandonada no alto mar. O berço e
o seu conteúdo transformaram-se num ·recife rochoso. Daí
em diante; quando vêem este recife, pela manhã, rodeado
de nuvens, haverá abundância de comida; mas, quando for
visto (naturalmente, dever-se-á entender: sem nuvens), isso
será sinal de doenças.
Swanton, a quem devemos este mito, assinala que é o,
primeiro por si recolhido no dialecto de Skedans e que a
_tradução se ressente disso. Claro que gostaríamos de saber
com maior precisão o que seria a tal coisa achatada que saía
das pálpebras do recém-nascido. Mas, antes de procurar
esclárecer este ponto, bem como alguns outros, · observare-
mos que a mais curta das versões tlingit sobre os irmãos
incestuoso (vide p. 174) transforma o· irmão culpado em
trovão, a quem se implora para «que expulse a doença e se
afaste para o norte». As conclusões dos dois mitos estão, pois,
ligadas - com a diferença de, visível numa delas, o principal
protagonista trazer as doenças e, audível na outra, as afas-
tar. Se agora compararmos as versões tlingit e haida do
mito· dos germanos incestuosos (vide pp. 170, 176), verifica-
remos que o Norte tem, conforme acabamos de dizer, uma
conotação benéfica numa e maléfica na outra (1).
Juntas à deslocação do motivo da criança flutuante do
princípio (ou do meio) para o fim da narrativa ' estas duas
.
indicações sugerem que existe uma relação de inversão entre
os mifos sobre o incesto dos germanos ~ este que estivemos
a resumir. E, com efeito, este último mito tem como motivo
central o afastamento abusivo de uma mulher que, graças
às estrangeiras com quem casaram, os irmãos vão conse-
1
( ) Maléfico, o Norte personific<J.do é o amante da irmã do
principal protagonista - o que remete para a versão Veniaminov
(cf. p. 174), em que o· herói, chocado por a irmã ter um amante (que é ,
provavelmente, a mesma personagem em ambas as versões), se trans-
forma a si próprio em lua.
179
 guir trazer de novo à terra natal. Além disso, em vez da
' transformação dos heróis destruidores de monstros em roche-
dos, juntamente com a irmã, aqui é o monstro vencido pelos
heróis que sofre essa metamorfose. As duas narrativas, por-
tanto, seguem percursos inversos.
~ mostra. sob o duplo aspecto material de uma ilhota e de um
* examinar, a única que lhe confere uma natureza moral ambí-
* *
: Senhora Riqueza (vide pp. 89-90), assegura a fortuna dos seus
Mas não é tudo. Recordámos . acima que a criança -
que inicialmente flutuava no berço - do mito há pouco
mencionado se transforma em recife marinho: um sólido que
emerge da água (1 ) . Ao contrário, no mito tsimshian de que
partimos, a criança flutuante faz cavar-se um abismo líquido
que engole as embarcações. Mas, devido a uma oscilação
entre estes dois pólos, parece que, para -e stes mesmos Tsim-
shian, um espírito marinho também pode tomar a forma de
um recife ou de uma ilhota.
A versão Barbeau do mito que primeiro nos reteve a
atenção localiza o entrecho. Chama à cena os Gitrhahla
(Gitkatlah), habitantes das ilhas costeiras que ficam imedia-
tamente a sul do estuário do Skeena. Estes índios· parece
que acampavam na ilha Aristobel para caçar lontras em
pleno mar, em dois grupos de ilhotas actualmente chamadas
Big Ganders e Little Ganders, respectivamente. O nome indí-
gena das Little Ganders é Negun'aks. Um enorme monstro,
sob a forma de turbilhão marinho, tinha aí a sua morada (2);
atraía os caçadores ao estreito e afundava-os com os barcos.
Ora, os Tsimshian contam, num mito.. que uns caçadores
visitaram o reino de um espírito marinho chamado Naguna'ks
ou Nuguna'ks - provavelmente idêntico ao nome do grupo
de ilhotas que, segundo Barbeau, servem de esconderijo a
um monstro. Isso é tanto mais verosímil quanto os visitantes
do espírito Naguna'ks pereceram, no fim de contas, num
Ou que aflora a superfície quando é um baixio.
<1)
(2)«Nuguna'ks (uma baleia; esta palavra significa «que foi con-
fundida com a água»).»
180
turbilhão marinho por terem infringido as suas indicações:
ele tinha-os cumulado de presentes e dera-lhes poder mágico
sobre todas as presas terrestres, mas sob a condição de
nunca mais matarem peixes nem outras criaturas do oceano.
É notável que esta história, em que o espírito marinho se
turbilhão marinho, seja, de todas aquelas que estamos a
gua: por um lado é senhor de riquezas inesgotáveis, e como a
protegidos; mas por outro, subordina os benefícios a condi-
ções draconianas - pois como poderiam os insulares subsis-
tir sem a pesca e a caça no mar? Nem inteiramente bom
nem inteiramente mau, Naguna'ks é mais um espírito ciu-
mento e criador de dificuldades, que nada dá sem nada
receber em troca e que faz perecer quem lhe desobedece.
Dito isto, compreender-se-á melhor como a mitologia tsim-
shian, cuja gama mais rica possui graus intermédios entre os
estados fortes que até agora temos vindo a considerar, pode
ajudar-nos a esclarecer certas dificuldades do grande mito
haida (vide pp. 177-179) cuja análise interrompemos proviso-
riamente.
Recordemos que os Gitksan, embora vivendo a 200 qui-
lómetros da costa, também conhecem o monstro Hakulaq
ou Hagwelawrh; fazem-no, porém, lacustre em vez de mari-
nho (vide p. 173). Segundo eles, o monstro parece-se com um
urso pardo, mas primeiro é visto sob o aspecto de um tronco
de árvore, que forma escolho à superfície das águas e está
sobre o corpo do monstro propriamente dito. Uns índios
deram por esse tronco e quiseram puxá-lo para a margem.
Começou por lhes escapar das mãos, mas puderam ver que
estava coberto de criaturas variadas: crianças, cabeças sem
corpo, o pássaro-trovão em cima de uns seres pequenos ...
Içado aos poucos, o tronco mostrou depois o Weneel-dos-
-olhos-grandes, com um bico muito comprido, e a seguir o
Weneel-da-cara-grande, cujo corpo ficou imerso. Viram por
fim o Pardo-da-água, que sustentava o tronco, e que o chefe
181
 do grupo deu como emblema aos seus companheiros, mem-
bros do clã Gispwudwada.
Os info~madores sublinham a semelhançà da criatura
chamada Weneel com o pássaro-trovão. Os monumentos
figurados representam-no com cabeça de pássaro, nariz com-
prido e corpo ornado de penas. Segundo uma versão do mito
de origem, um índio cheio de fome viu sair de um lago o
Weneel dito Olhos-grandes, que tinha uma grande face
humana. Auxiliado pela família, cortou o monstro em duas.
partes e conseguiu retirar da água a de cima. Depois deu
uma festa e adaptou Olhos-grandes como emblema. Esse
emblema tinha a forma de uma 7 enorme face humana so~re
um corpo sem membros inferiores, um simples tronco: Outra
versão põe os vencedores do Weneel na situação de pns10-
neiros de um desmoronamento de rochas de onde só conse-
guiram libertar-se com muita dificuldade.
Convenhamos que este _yveneel tsimshian se parece sin-
gularmente com o rei do outro mundo descrito pelo mito
·,haida. Ambos são senhores de grandes agitações telúricas,
sismos ou desmoronamentos e prendem os adversários sob
as rochas ou numa gruta. Têm olhos grandes, um rosto ·que
se impõe pelo tamanho ou pelo aspecto e partem-se em duas
metades pela cintura. As penas saem das entranhas de uma
e cobrem o corpo do outro. O rei do outro mundo transfor-
ma-se em criança dentro de um berço flutuante, e acaba por
tomar a forma de um recife. O Weneel, precedido de crian-
ças flutuantes, é sustentado por um tronco que forma
escolho à superfície da água. Os textos permitem-nos, enfim,
tratá-los a ambos como um avatar ou um aspecto do mons-
tro marinho chamado Hakulaq ou Hagwelawhr entre os
Tsimshian e Qing entre os Haida.
Em contrapartida, se o rei do outro mundo dos Haida
rouba uma irmã aos irmãos, que só a recuperarão depois
de previamente casados, o Weneel dos Gitksan tem em
comum com o Hakulaq dos Tsimshian o facto de que ambos
estão associados a uma história de incesto. Já aludimos a este
aspecto (vide p. 172), mas agora é preciso dar-lhe mais aten-
ção. As tradições gitksan atribuem a conquista do Weneel
182
a um tal Mas-ranaa'o, que não sabemos se é um personagem
histórico ou lendário. Quando ainda se chamava Kip-ranaa'o
apaixonou-se pela irmã uterina e esta cedeu-lhe. .Foram
ambos banidos ·e, durante algum tempo, viveram longe de
toda a gente. Mais tarde, separaram-se. Ela voltou para a
aldeia e fez depois um bom casamento noutro local. Quanto
a ele, foi adaptado pelos chefes de outro clã, que deram uma
festa «para lhe lavar a vergonha», e tomou novo nome.
Celebrizou-se por várias ·acções bastante cruéis, mas tidas
· por gloriosas, e tornou-se um grande chefe no clã de adop-
ção. Foi quando passava fome «com a família» (deveremos
entender: a irmã e, talvez, os filhos de ambos?) para as
ba.ndas do rio Nass, longe da aldeia natal, que ele se apo-
derou do Weneel e o introduziu nas suas insígnias.
Um memorialista gitksan contemporâneo também conta
este incesto, entre um tal Massanal (em quem reconhecemos
Mas-ranaa'o) e a irmã Demdelachu. Conformes, na genera-
lidade, aos que nos são narrados por Barbeau, os aconte-
cimentos seguintes modificaram a ordem _de precedências no
clã adoptivo do herói: a este foi dado o primeiro lugar, des-
cendo todos os outros dignitários um grau. Como ainda hoje
este protocolo parece ser tido por anormal, pode ser que o
incidente que lhe deu origem tenha tido fundamento histó-
rico. <Mas o autor narra ainda outro incesto, que remonta a
tempos claramente míticos: passa-se também entre irmão
e irmã, ambos transformados em pássaros-tro;vões - o que,
pelo menos na parte que respeita ao irmão, remete para o
conjunto de mitos já analisados.'
*
* *
Ora, é justamente este conjunto que agora temos de
considerar. Todos os elementos do complexo da máscara
swaihwé se encontram nele. Em primeiro lugar, _a armação
sociológica, pois tanto num caso como no outro o motivo
do incesto-aflorado, consumado ou evitado-está presente,
183
 · opondo-se a outr9s ~ipos de casamento que ora se realizam
a boa distância (vide pp. 171-172) ora são excessivamente
1
\afastados: por exemplo, a união entre" uma mulher e um
cão '(1 ) . óu, em registo diferente, o casamento forçado de
uma princesa no outro mundo. É, pois, significativo que, ao
raciocinar sobre os mitos de origem da máscara swaihwé,
tenhamos sido levados (cf. p. 22) a introduzir uma oposição
ci:;ítica entre o cão e a esposa do protagonista, ao passo que,
aqui, surge entre' os mesmos actores uma oposição não
menos crítica mas, agora, de conexão.
' Neste conjunto mitológico, a regra de afastamento
importa a irmãos e irmãs e a obrigação de casar a distância
razoável, que dela decorre, aparecem durante ou no final
de uma campanha de extermínio de monstros, dos quais o
.J
mais importante' é aquele (ou aquela, visto que o sexo dos
monl?tros mud~1 de versão para versão) que tem um filho
, flut'ua·n:te.' J?e forma implícita ou explícita (vide p. 173), os
mitos éoncebern este monstro como uma Senhora Riqueza às
1 •
av.essas: fazem dele um avarento, portanto, e recorrem a
1
meios ,diversos para pôr em evidência esse carácter. Assim,
o monstro Naguna'ks subordina a concessão dos benefícios
a exigências insuportáveis. Por sua .vez, o rei do outro
mundo exerce uma .pressão odiosa para que lhe restituam
o presente de casamento dado pelo filho aos sogros. Como
já vimos, outros mitos trazem pdmeiro que tudo à cena um
monstro, que será destruído como os outros: figura de apa.
rência humana, mas de origem sobrenatural, que faz morrer
os filhos uns atrás dos ou.t ros ao apertá-los contra a túnica
eri~ada de espinhos (p. 174). Essa túnica era feita de uma
pele de Escorpenídeo vermelho, peixe tido por monstruoso
até o pai desse personagem o matar e lhe tirar a pele, mais
tarde usada pelo filho.
(1) Uma breve variante tlingit faz nascer o herói . da união de
uma mulher com o sol. Tema que é invertido pelos Kwakiutl: a·
filha do sol deitou o filho ao mar, perto dos Seymour Narrows,
onde se transformou em perigo rápido - o que nos leva ao ponto de
onde partimos.
184
Ora, já mostrámos (p. 44) qu~ há y.ma ,.ligação muito
estreita entre 'a máscara xwéxwé (nome _J\:wakiutl _da swai-
hwé) e os peixes desta espécie, a ponto de se poder pergrin- .
tar se o aspecto tão estranho das máscaras swaiihwé.-não
derivará do deles. Mas há mais: o principal mito kwaldutl
sobre a origem das más·c aras swaihwé acusa os Escorpení-
deos de avareza, e o pai disfarçado de Escorpenídeo é, tam-
bém ele, um avarento e um egoísta. Se ele mata os filhos -
diz uma versão - é por ter medo que eles lh_e comam os
, melhores pedaços das solhas que pescou. Segundo outra
versão, a mulher não se atreve a comer antes de ele acabar
a refeição e vigia os filhos para que façam como ela. Um
deles, que o há~de matar, desafia o egoísta apoderando-se do
seu jantar.
Portanto, não é desprovido de sentido nem de alcance
que uma versão kwakiutl do mito do amànte-cão termi~e .
com uma refeição de' Escorpenídeo vermelho( Ve~são ate- .
nuada, é certo, pois a filha do chefe de cer~~ aldeia, Ú~jus~
tamente abandonada pelos seus por razões qtié ·nada tinham
a ver com um crime de bestialidade, sobrevive'-graÇás ao
auxílio que os seus dois cães lhe prestam, como se fossem
seus filhos. Um dia, a mulher conseguiu apanhar na rede o
filho do espírito marinho Komügwa, senhor das riquezas, e
o jovem casou com ·ela. Quarido o chefe da aldeia soube que
a filha vivia na abundância, foi visitá-la com dois companhei-
ros. O genro recebeu-os cortesmente · mas só lhes deu a
comer a parte mais delgada de um peixe seco. Era um Escor-
penídeo vermelho, conhecido por ter - mesmo fresco - uma
carne magra e rija: coisa que qualquer seu consumidor pode
testemunhar. Por isso, o chefe quis guardar só para si a
- . 1 pequena tijela de óleo de baleia que a filha pusera diante
dos convivas. Mas a tijela mágka era inesgotável e o chefe
engoliu tal quantidade de óleo que este já lhe corria do recto
e aJagava o chão: e ao mesmo tempo largava gases. A filha,
envergonhada, mandou expulsá-lo.
Um mito tsimshian, conhecido também dos povos vizi-
nhos, cita outra personagem, por vezP.s chamada Escorpe-
nídeo-vermelho. Este era escravo das Orcas, cetáceos que,
185
 tendo raptado a esposa de um índio, se preparavam para a
transformar fisicamente em sua congénere. O marido foi
procurá-lá, ganhou a cumplicidade do escravo e fugiu com
a mulher, enquanto o Escorpenídeo-vermelho obstruía as
passagens, fazendo inchar o abdómen para dificultar a perse-
guição. Sabe-se que um órgão interno destes peixes sai da
boca e se dilata quando são retirados da água (vide p. 46).
Perante o herói, embora não perante as Orcas, o compor-
t amento do escravo nada tem de avaro nem de frustrante,
antes permite reunir esposos que a sorte afastara: problema
inverso daquele posto pelo incesto de que será culpado o
filho (real ou pretenso) do homem vestido de Escorpenídeo.
Esta última personagem mata os filhos; conduz-se, por-
tanto, como se não quisesse ter descendência. Ora, os mitos
de origem da máscara swaihwé provenientes da ilha de Van-
couver falam de uma mulher a quem todos os filhos morrem
muito pequenos e que, pela sua inaptidão para procriar crian-
ças capazes de vingarem, impede o marido - que é a pri-
meira máscara- de fundar uma linhagem. As versões conti-
.nentais invertem este motivo, já que o herói, tendo
recuperado a saúde, desposa a filha do chefe das másca-
ras - a quem assegura, assim, a descendência (vide p. 29).
Neste aspecto, no mito dos Haida já discutido (pp. 177-179),
o rei do outro mundo comporta-se de maneira pouco diferente
da da personagem que veste a pele do Escorpenídeo: se não
destrói, propriamente dizendo, a descendência, desfaz o casa-
mento do filho, que poderia dar-lhe netos, e arranja as coisas
o
de maneira a ser ele próprio seu único descendente, irre-
vogavelmente petrificado na forma inerte de um recife. Que
o rei do outro mundo e a personagem vestida de Escorpe-
nídeo estejam no limite de se confundirem torna-se ainda
mais visível numa curta versão tlingit em que a túnica de
Escorpenídeo vermelho pertence a um feiticeiro odiento e
maléfico que, como o povo do outro mundo do mito haida,
obriga os índios a entregar-lhe uma jovem. Os irmãos da
rapariga, que a libertam, têm os mesmos nomes que os filhos
do homem vestido de Escorpenídeo dos outros mitos - dos
quais um há-de vir a cometer o incesto com a irmã.
186
De entre estes mitos, aqueles em que a irmã indiscreta
e os irmãos se transformam em rochedos ou em montanhas
(vide pp. 175-176) apenas dão uma expressão mais radical ao
resultado obtido noutras narrativas com a separação dos ger-
manos sem alteração da sua natureza ou com o seu casa-
mento. no exte~ior (vide pp. 171, 172, 175): irmãos e irmãs
ficam próximos, mas presos ao chão, ou então afastam-se -
em qualquer dos casos, não poderão juntar-se. Em resumo:
conforme as versões, os germanos culpados de incesto real ou
· , ·m etafórico só podem optar por um de três tipos de destino,
dois dos quais são diametralmente opostos, enquanto o outro
ocupa uma f posição intermédia. ,Numa extremidade do eixo
estão o trovão e o 'sismo-por outras palavras, dois tipos de
turbulência (1); na outra, os rochedos e as montanhas, que
são modalidades da inércia. Igualmente distante destes dois
destinos cósmicos, o destino sociológico do casamento exó-
gamo oferece a única escapatória ,para irmãós e irmãs que
· tenham a oportunidade de continuar huma_nos, mas com a
condição de ir, cada um deles, casar fora do grupo.
Também os monstros que os irmãos exterminam podem
tomar duas aparências cósmicas: . a aparência a·ctiva da tur-
bulência marinha e a aparência passiva de um recifé emerso
ou de um escolho à flor das águas. Entre estes tipos extre-
mos, existe uma 1forma intermédia, ilu~trada na ordem soci9-
. lógica pelo espírito Naguna'ks, que pretende, ao mesmo
tempo, dar e conservar (vide p. 181), pelo espírito Lakitciné,
que suprime metodicamente a descendência (vide p. 174) e
pelo rei do outro mundo dos Haida, que obtém o mesmo
resultado por um processo mais indirecto (vide pp. 177-179).
Os mitos, portanto, põem em correspondência dois códigos: o
Incesto e a recusa ou desgosto de procriar, comportamentos
sociais abusivos, têm o seu equivalente na ordem natural,
em que também são observáveis modalidades extremas da
turbulência e da imobilidade.
(1) Os Yurok consideram o Tro'l.'ão e o Sismo como «dois bons
companheiros que fazem ambos a mesma coisa: um, no céu; e o outro,
na terra».
187
 Essa turbulência é representada pelos mitos sob três
aspectos, que encontrámos sucessivamente: primeiro o tur-
bilhão das águas, depois o trovão e, finalmente, o sismo, isto
é: estremecimentos que abalam, respectivamente, o mar, o
céu e a . terra. 'Têm, portanto, como denominador comum a
instabilidade de tal ou tal elemento natural. Ora, as máscaras
. swaihwé também comandam essa instabilidade. Entre os
Kwakiutl e entre os Salish, são os senhores dos sismos;
quando elas aparecem, podem ouvir-se rugidos surdos no
fundo das águas, e a terra treme (vide pp. 21, 27, 39-40, 42-
-43, 110-111). Além disso, tal como os monstros dos mitos
aqui examinados - entre os quais figura em lugar destacado
uma personagem vestida com a pele do Escorpenídeo - , as
máscaras xwéxwé dos Kwakiutl, estreitamente relacionadas
-com os Escorpenídeos, são avaras. Sem chegar a matar crian-
ças, como o homem vestido de Escorpenídeo, mostram-se
quase tão egoi'Stas como ele ao procurarem impedir que elas_
alcancem, não já o alimento, mas pelo menos os presentes
que lhes são destinados.
De resto, a forma como os mitos descrevem os monstros
e as circunstâncias da sua captura recorda nos mínimos por-
menores ·aquilo que outros mitos dizem das máscaras
swaihwé. O WeneeI tsimshian e o rei do outro mundo dos'
Jfaida têm olhos enormes - pormenor que até dá um dos
riomes ao Weneel (vide p. 181). Diz-se da criança sob cuja
forma renasce o rei do outro mundo que das suas pálpebras
saía «algo de achatado». Este mesmo rei tem um tal brilho
no olhar que se não pode encará-lo, tal como não se .Pode
encarar a personagem vestida de Escorpenídeo. O Weneel
tem, como outro traçÕ digno de nota, uma cabeça de grandes
dimensões (vide p. 182); ora, a máscara swaihwé é também
muito grande, muito maior que a cabeça dos seus portadores:
· O rei do outro mundo dos Haida e o Weneel dos Tsim-
shian partem-se em dois pela cintura. Não se consegue tirar
da água senão a metade superior do Weneel, do mesmo
modo, ou quase, que os espíritos aquáticos, protótipos da
swaihwé, abandonam a grande máscara, presa no anzol como
um peixe, e regressam às profundezas. O rei haida do outro
188
mundo e os seus súbditos têm uma paixão pelas conchas; os
dançarinos swaihwé e xwéxwé usam, como atributo distin-
tivo, um sistro de conchas enfiadas num aro de madeira.
O Weneel tsimshian, criatura aquática, tem, todavia, o corpo
~rnamentado de penas; e o rei do outro mundo dos Haida -
que também, em certo. sentido, é uma criatura aquática,
V)isto que mora nos confins do oceano e só de barco se
chega até lá - produz penas, que saem das duas metades
do seu corpo. A máscara swaihwé apresenta o mesmo carác-
ter ambíguo de criatura que, embora aquática - pois é pes-
' cada - , tem a cabeça e o corpo enfeitados com penas.
. Nos mitos salish do continente, o herói só consegue
obter a máscara swaihwé com o auxílio, e mesmo a inter-
venção, da irmã. O herói incestuoso de um dos mitos tsim-
shian, exilado, retira o W eneel da água «com a ajuda da
família», que nessa altura se reduzia à irmã e, talvez, aos
filhos de, ambos - mas nada nos indica que os tivessem.
A versão mais desenvolvida do mito haida acerca da perso-
nagem vestida de Escorpenídeo afirma que, para capturar os
monstros, os heróis usaram a irmã como isco (vide p. 176) e
que, logo depois, ela os ajudou a tirar da água a presa. Final-
mente: segundo os mitos tlingit sobre o mesmo tema, o avô
-destes e~terminadores - que antecipa a obra destes, já que
os monstros que ataca são parcialmentE;J idênticos - con-
serva a língua das vítimas: prática constante dos vencedores
de monstros, que se apoderam da língua e às vezes também .
da mandíbula das suas vítimas - dua~ partes notáveis da
máscara swaihwé.
Todas estas considerações nos reconduzem ao mito tsim-
shian de que partimos, pois sugerem uma resposta para o
problema levantado pela dupla inversão que nele se observa:
a das manchas negras no rosto - que, naquilo que designá-
mos por «vulgata americana», .denunciam o irmão inces-
tuoso -em marca branca na parte de trás da cabeça. Num
caso, o culpado transforma-se na lua de face manchada; no
outro, em pato bico-de-serra. Esta inversão do . negro em
branco e da parte anterior da cabeça em parte posterior não
resultará de uma tentativa de transformar o irmão inces-
189
 tuoso do mito tsimshian numa espécie de equivalente da
máscara swaihwé? Com efeito, o branco é a cor distintiva
das penas que ornamentam a máscara e o respectivo traje;
e há um tipo de swaihwé que tem o nome de Pato bico-de-
-serra (vide p. 14).
Assim, portanto, a oposição entre branco e preto que,
na primeira! parte deste livro, nos parecera caracterizar prin-
cipalmente a relação da máscara swaihwé ou xwéxwé com
a máscara do papão-fêmea Dzonokwa, seria igualmente per-
_tinente segundo outro eixo de comparação. Nos dois pólos
desse novo eixo ficariam, respectivamente, a lua manchada
de negro, resultante do incesto, e a máscara swaihwé, man-
chada de branco, que proporciona os meios de o evitar. Efec-
tivamente, é esse o seu papel na mitologia· dos Salish (vide
p. 25); e é esse também o papel que o seu suposto equiva-
lente conserva no mito tsimshian, no qual, uma vez afas-
tado o incestuoso, os irmãos e a irmã vão encontrar noutra
aldeia os cônjuges adequados. Por conseguinte, em todos os
mitos que analisámos e discutimos, a destruição de monstros
com os aspectos característicos da máscara swaihwé permite
que se abra uma era em que depois de um incesto castigado
com maior ou menor dureza, os irmãos e as irmãs respeitam
as distâncias que os devem separar. Tal como especifica
outro mito tsimshian (vide pp. 172-173), a riqueza é garantida
sob essa condição; riqueza essa que, por seu lado, a máscara
swaihwé, protecção contra o incesto, assegura àqueles que ,
a possuem por direito hereditário ou que vêm a obter a sua
ajuda.
* o dom de entender a linguagem dos pássaros. A maior parte
* *
Pensamos ter mostrado que o complexo em que nasceu
a swaihwé, longe de se restringir a alguns grupos Salish e
aos Kwakiutl meridionais, existe sob uma forma mal disfar-
çada nas outras populações costeiras da Colúmbia britânica
e do Alasca. Essa área, já de si muito vasta, estender-se-ia
também para o interior se a máscara tsatsa'kwé dos Thom.
190
pson e a máscara sfünnux dos Lilloet - de que nenhum
exemplar chegou até nós - fossem a mesma coisa que a
swaihwé. Já noutra passagem (vide p .... ) tentámos estabe-
lecer esse facto quanto aos Thompson. Quanto à máscara
sãinnux, que representava um monstro semi-humano, semi-
-peixe, tinha o branco ' como cor predominante, tal como a
swaihwé. E a esta vêm juntar-se outras semelhanças. O mito
lilloet sobre a origem da máscara sãinnux apresenta um
parentesco seguro com os mitos dos Salish sobre a origem
-da swaihwé. Há postes esculpidos provenientes da região
lilloet que representam indiscutivelmente esta última más-
cara (vide p. 33). Por fim: tal como as máscaras swaihwé,
as máscaras sfünnux não podiam ser envergadas pelos seus
proprietários por causa do perigo que ofereciam. Razão pela
qual, entre os Lilloet, se costumava alugar os serviços de
um velho que já não tivesse muito a esperar da vida - ao
passo que os Salish da costa, fazendo talvez um raciocínio
inverso deste, confiavam as mesmas funções a um homem
jovem, escolhido pela sua robustez (vide, pp. 24, 28, 40).
A arqueologia convida-nos a alargar a fronteira ainda mais,
até à região shuswap, onde foram já encontrados chocalhos
ou sistros feitos de conchas de vieiras que datam da fase
de Kamloops, ou seja, de entre os séculos VII e VIII da nossa
era. Recordemos que instrumentos do mesmo tipo são âtri-
butos exclusivos das máscaras swaihwé e xwéxwé. Ora, os
Shuswap criam na existência de um povo da água, cujos
indivíduos, cobertos de pêlos na parte superior do corpo,
como o monstro marinho Hakulaq dos Tsimshian, tinham a
parte posterior em forma de cauda de peixe; esse povo tinha
das máscaras swaihwé tem ornamentos em forma de pássaro;
e os mitos salish atribuem-lhes uma origem ora celeste ora
aquática.
Se o complexo da swaihwé teve esta enorme extensão
ao longo da costa e no interior, não devemos admirar-nos
por ser frequente, -nos mitos com ela relacionados, o motivo
do arco perigoso, cuja recorrência - raciocinando noutras
bases - já tínhamos assinalado nos dois extremos da região
191
e até para além dela: desde os Tlingit, a norte, passando pelos
Squamish, pelos Thompson e pelos Shuswap, até aos Sko-
komish de Puget Sound (vide pp. 97-101). Os mitos aqui e'X'ami-
nados fazem do arco perigoso um dos meios utilizados pelos
monstros para vencer os seus adversários: o arco brilhante -
portanto, provavelmente, de cobre ou de outro metal - que
pertence ao urso sobre o qual o herói, mais tarde incestuoso,
triunfa num mito tlingit; um objecto indefinido mas que rola,
segundo outro mito; um arco de lianas cortantes noutro ainda.
É verdade que ligámos o arco perigoso ao complexo da
swaihwé por intermédio do cobre, ausente destes últimos
mitos como dos dos 1-Iaida e dos Thimshian a que recorre- ,
mos. Isso não é, porém, completamente exacto, pois a
«mulher contrária» do mi:to haida, única pessoa capaz de
enfrentar o rei do- outro mundo, veste um manto de cobre.
Mas ela é, justamente, contrária e, em todas estas versões
em que a swaihwé se limita como que a transparecer, nós
estamos, por assim dizer, do outro lado do cobre: os huma-
nos só poderão esperar obtê-lo da Senhnra Riqueza ou desse
outro senhor das riquezas, o espírito marinho Komogwa -
sob cujo nome os Bella Bella conhecem o espírito invejoso
dos Tsimshian e o rei do outro mundo dos Haida- , depois
de terem posto todas as coisas em ordem: no universo, pela
destruição ou pacificação dos monstros; e, na sociedade,
definindo e aplicando as medidas de vigilância que hão-de
prevenir, ao mesmo tempo, o arrebatamento para muito longe
de filhas e irmãs e a união de sexos num grau excessivamente
aproximado.
O campo semântico assim percorrido envolve, consoante
as regiões, diversas modalidades que podemos caracterizar
como se segue. A sul, entre os Salish da ilha e da costa, e
talvez também outrora no interior, a máscara e a persona~
gem da swaihwé desempenham um papel positivo em três
sentidos: curam as convulsões, isto é, os tremores que,
embora só afectem o corpo humano, correspondem aos tur-
bilhões de águas, aos sismos e às tempestades na ordem
natural; como operadores do casamento a boa distância, que
afasta o perigo de incesto; e como dispensadores de riquezas.
192
A norte dos Salish, os Kwakiutl meridionais imputam,
pelo contrário, à máscara xwéxwé, homóloga dai swaihwé,
uma avareza em que se pode reconhecer, sob a forma ate-
nuada de tara moral, a maleficência intrínseca dos mons-
tros pré-históricos. E, ao lado da máscara swaihwé, têm
outra, cujas características plásticas, exactamente opostas
às dela, atestam a sua complementaridade: é a máscara do
papão-fêmea Dzonokwa, sobrevivente do tempo dos mons-
tros, senhora de riquezas imensas que cede aos humanos ou
das quais estes se apoderam e, não esqueçamos, padroeira das
raparigas submetidas aos ritos da puberdade (vide p. 65, 77).
Finalmente: entre os Tsimshian, os Haida e os Tlingit,
esta relação de complementaridade dá lugar a uma verda-
deira antinomia: por um lado, os monstros na ordem cósmica
e, na ordem social, os germanos incestuosos; por outr:o, a
Senhora Riqueza (algumas funções da qual são assumidas
pela Dzonokw:a dos Kwakiutl sem por isso perder a sua
natureza monstruosa), investida de dupla função: impedir
'as uniões incestuosas ou ajudar à restituição de uma rapa-
. riga aos pais e enriquecer aqueles que aceitam obedecer-lhe.
Mas não nos iludamos: neste estado do sistema, são os mons-
tros que ocupam o primeiro plano; a Senhora Riqueza fica
nos bastidores à espera da sua vez de entrar em cena (p. 173)
ou então desempenha um papel muito apagado (p. 177).
É necessário que os monstros exterminados ou neutralizados
desapareçam, que o incesto seja castigado ou afastada a
sua ameaça, para a desordem desaparecer do universo, ou
antes, para que, se ela subsistir, seja doravante sob a forma
enfraquecida e intermitente dos turbilhões de águas, das
tempestades e dos sismos; e também para que, na sociedade,
se instaurem trocas matrimoniais bem reguladas, mas - a
· "história lendária destes povos atesta-o - sem as proteger
completamente de abalos, que são igualmente imprevisíveis
e intervalados.
A concordância do código cósmico com o código socio-
lógico mantém-se, portanto, mesmo nos pormenores. Porém,
concordância não significa necessariamente paralelismo.
13
193
Tunlo entre os Haida e os Tlingit como entre os Salish,
as duas correntes de significações que distinguimos conver-
gem num outro ponto da narrativa. Essa junção dá-se quando
a jovem recebe dos irmãos a cabeça cortada a um monstro
a fim de festejar a sua nubilidade; e, de modo ainda mais
explícito nos mitos salish da costa continental, quando o
irmão lhe entrega a máscara swaihwé que é, ou reproduz,
a cabeça de uma criatura sobrenatural. Essa oferta tem
como efeito o afastamento dos germanos, pois fornece à
rapariga um dote graças ao qual poderá casar (vide
p. 24, 34, 104). Esse dote, todavia, não é apenas um bem
material. Como se a lei fundamental do casamento exógamo
impusesse à mulher, eternamente suspeita, que fizesse a
demonstração da sua inocuidade, o troféu que ela apresenta
ao marido atesta que, antes de oferecerem a filha ou irmã
em casamento, os seus parentes tiveram o cuidado de sanear
o universo, suprimindo ou dominando os monstros que
constituíam um obstáculo ao advento de uma sociedade
civilizada.
Enquanto esse passo decisivo - triunfo da cultura sobre
a natureza - não for dado, os monstros senhores do uni-
verso conservarão o seu carácter original de bestas selva-
gens que se alimentam de carne humana ou sequestram uma
vítima depois de, com o seu poder mágico, a terem des-
tituído de forças para se mexer e para usar as suas faculda-
des (vide p. 177). São essas criaturas temidas que os Kwakiutl
reduzem, moralmente falando, às dimensões de pequen~s
divindades mesquinhas e os Salish, dando mais um passo,
domesticam sob a forma da swaihwé; indo mesmo, nas ver-
sões insulares, a ponto de fazer delas os primeiros ante-
passados, mas sem retirar às máscaras que as representam
o seu aspecto demoníaco tão impressionante e, à primeira
vista, tão enigmático (vide pp. 14-15).
Julgamos ter, assim, dado . resposta às críticas que,
aquando da primeira publicação de A Via das máscaras,
objectaram que a natureza por nós atribuída às máscaras
xwéxwé assentava em bases frágeis. Para além de que tais
bases de modo nenhum são frágeis, pois o mito kwakiutl
194
sobre a origem da máscara xwéxwé enuncia aquela carac-
terística em termos muito explícitos, para mais corrobora-
dos pelos comportamentos rituais (cf. pp. 40, 44-45), vê-se
também agora qual é a significação profunda dessa avareza
atribuída às máscaras: eco ainda muito próximo, e reper-
cutindo-se nos planos social e moral, da nocividade dos
monstros pré-históricos - de que a xwéxwé é o último
avatar e cuja natureza a swaihwé inverte; parentesco tam-
bém comprovado pelo facto de, entre os Kwakiutl, na falta
de um dançarino canibal - encarnação contemporânea dos
, monstros desaparecidos - , ele ser substituído por uma
máscara xwéxwé.
Todavia, ao fazer-se a distinção entre três estados do
sistema, ter-se-á de evitar ver neles os estádios supostos
de um desenvolvimento histórico. Igualmente, não seria legí-
timo supor que houve evolução de um tipo para outro, já
que, e como sublinhámos no início deste capítulo (vide p. 169),
os povos tomados para exemplo nunca deixaram de estar
em contacto, provavelmente durante milénios, uma vez que
os progressos realizados na arqueologia mostram que eles
ocupam os seus territórios desde uma época muito remota.
Por conseguinte, qualquer que seja o sentido em que hajam
evoluído as representações míticas num ou .n outro local,
cada uma delas ter-se-á necessariamente repercutido no exte-
rior, provocando transformações análogas ou - por um efeito
de reacção que tantas vezes se observa entre vizinhos muito
chegados - opostas. Representações diferentes à partida e
que, mesmo que o não fossem, deviam tender a diversi-
ficar-se, depressa se viram mutuamente influenciadas. De
modo que os estados do sistema, tais como se apresentam
na época em que foi recolhida a maior parte dos mitos -
fim do século XIX e princípio do século XX - , aparecem
como o prcrduto de um corte efectuado num processo de
evolução histórica muito c.omplexo ao qual seria imprudente
atribuir uma direcção privilegiada.
Um único ponto parece seguro: toda a mitologia, bem
como tradições lendárias que reµ10ntam a um passado rela-
tivamente recente, atestam que, sob o nome e o aspecto da
195
máscara xwéxwé, os Kwakiutl meridionais receberam a
swaihwé dos seus vizinhos Salish. Resulta, porém, de toda
a nossa investigação que os Salish não inventaram a swaihwé
a partir do nada. De uma ponta a outra de uma vasta área
cultural arrastam-se as peças esparsas de um sistema ao
qual, articulando-as, os Salish apenas acrescentaram uma coe~
rência de sua lavra: monstros ou espíritos ligados à água,
com uma grande cara, olhos tão grandes (e talvez já salien-
tes) que o seu olhar se torna insustentável e uma língua
que constitui um traço notável da sua fisionomia, pois é
ela que o vencedor conservará como troféu ... Esses mons-
tros exercem sobre os elementos um poder que se traduz
em turbilhões de água, tempestades ou sismos: perturba-
ções a que os mitos opõem fenómenos meteorológicos, por
assim dizer pacíficos, como o halo lunar ou solar e o arco-
-íris (vide p. 174). Em toda a parte, enfim, se vê um parale-
lismo entre aquelas desordens da natureza e as que atingem
a vida familiar e social.
Os Salish não se limitaram a reunir todos estes temas
para com eles criar um modelo de obras plásticas. Também
do ponto de vista moral operaram a síntese, sob a forma
de espíritos sobrenaturais domesticados e até integrados na
ordem social. E é preciso ainda notar que, no ritual da
swaihwé, tal como desde há pouco recomeça a ser celebrado,
as máscaras adaptam para com os espectadores um com-
portamento assustador; só as mulheres a cantar em coro
conseguem apaziguá-las e, depois de muitas irrupções amea-
çadoras, fazê-las retirar. Recordaremos a este respeito o papel
determinante da irmã, ou seja, do elemento feminino de um
grupo ou de um par de germanos, na destruição dos mons-
tros nos mitos haida e tlingit e na captura da máscara
swaihwé nos mitos salish continentais.
Quando e onde terá aparecido a máscara entre estes últi-
mos? Já noutro local (vide pp. 140~141) formulámos reservas
acerca das cronologias indígenas, segundo as quais a swaihwé,
com origem no médio Fraser, teria chegado à costa no
último quartel do século XVIII - e, portanto, ainda mais
tarde aos Kwakiutl. Com efeito, cada um dos grupos salish
196
que pretendem ter direito à máscara situa a origem desta
o mais perto possível do seu habitat tradicional, de modo
que estas curtas cronologias diferem quanto ao local em
que teria sido obtida a primeira máscara. Como não é vero-
símil que a máscara tenha sido inventada simultaneamente
em vários sítios, os dados temporais dessas tradições indí-
genas exigem, como dissemos, um exame crítico semelhante
ao que se deve aplicar aos dados espaciais.
Melhor é, pois, reconhecer que a origem primeira da
, , swaihwé, e mesmo a sua evolução num passado recente, é
ainda obscura. A analogia de forma e de funções que, em
A Via das máscaras, apontámos entre esta máscara salish
e os cobres dos Tsimshian, dos Haida e dos Tlingit vem
complicar ainda mais o problema. Em qualquer caso, não
nos incita a ver nesses dois tipos de objectos criações. de
ontem nem sequer de anteontem. Colocada na perspectiva
deste estudo, a opinião recolhida de informadores tlingit por
Watermann (vide p. 120), segundo a qual os cobrns imitariam
a forma de uma criança a descansar na fronte de um espí-
rito marinho, poderia ter um alcance maior que a de uma
simples referência a um monumento figurado. Com efeito,
ao longo de toda a discussão sobre a origem da swaihwé
e, por implicação, dos cobres, encontrámos o motivo da
criança flutuante ou sustentada por um espírito das águas.
Efectivamente, por um lado, o monstro marinho a que
os Tlingit chamam Gonaqadet (cf. p. 89) manifesta-se às
vezes sob a forma de um cobre ou então tem pelagem
acobreada; e, por outro, uma ou mais crianças figuram
muitas vezes a seu lado: «Via-se na fachada (de uma casa)
o monstro-chefe e, à sua direita, o monstro-ajudante; à
esquerda, a esposa. Por baixo estavam pintadas cinco crian-
ças-monstros. Com efeito, via-se que havia muitos mons-
tros junto do Gonaqadet, incluindo monstros muito jovens:
«:estes outros monstros - diz o Gonaqadet - não são verda-
deiramente monstros, são vossos concidadãos. Quando os
matei, as suas almas passaram a ser os meus filhos». Por
isso se via muitas crianças a corr.er-lhe pela espinha
(cf. p. 173). Pelo lado da frente, estava todo coberto de cabe-
197
ças e de criaturas semelhantes a crianças, que lhe cobriam
a cara». Nagun'aks, o monstro marinho dos Tsimshian, tam-
bém tem crianças. A propósito da máscara tsatsa'kwé, pude-
mos seguir o motivo da criança flutuante até aos Thompson.
Desejamos que novos conhecimentos sobre as culturas
índias da Colúmbia britânica e do Alasca venham um dia
a permitir orientar a investigação neste sentido. Reunindo
fragmentos dispersos, apenas teremos procurado reconstituir
o pano de fundo de um cenário com uns dois mil quiló- REFER~NCIAS BIBLIOGRAFICAS
metros e talvez trezentos ou quatrocentos de .profundidade,
sobre cuja extensão total os actores de uma peça cujo texto C. Lévi-Strauss, «The Art of the Northwest Coast at the
não possuimos deixaram a marca dos seus passos. American Museum o.f Natural History», Gazette des
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Boas, Tsimshian Mythology, l.c ., p. 288 . 197-198
213
 LISTA DAS ILUSTBAÇõES

A cores

l. Máscaras swaiwhé (Salish). Nova Iorque, Museum of the Ameri-

·can Indian, Heye Foundation (fotografia do Museu).
2. Máscara de Dzonokwa (Kwakiutl). Vancouver, Museum of Anthro-
pology, University of British Columbia (fotografia de Johsel Nam-
kung)*.
3. Máscaras xwéxwé (Kwakiutl). Vancouver, Museum of Anthropo-
logy, University of British Columbia (fotografia do Museu) *.
4. Máscara de Dzonokwa do tipo geekumhl (Kwakiutl). Public
Museum o.f the City of Milwaukee (fotografia do Museu).

A preto e branco

1. Poste de casa (Tlingit). Wrangell, Alasca (fotografia de Adélaide

de Menil).
2. Máscara swaihwé (Cowichan) segundo E. Curtis, The North Ame-
rican Indian, vol. 9, pág. 114 (fotografia de Eileen Tweedy,
Londres).
3. Sistro da máscara siWaihwé, feito de conchas enfiadas. num aro
de madeira (Salish). Nova Iorque, Museum of the American
Indian, Heye Foundation (fotografia do Museu).
4. Escultura representando a swaihwé (madeira), segundo E. von
Sydow, Ahnenkult und Ahnenbild der Naturvolker, Berlim, 19<24,
gravura 18 (fotografia de Matthieu Lévi-Strauss).
5. Tapeçaria cerimonial representando em baixo o Sisiul e, em cima,
um cobre circundado por um arco-íris e ladeado por dois corvos,
algodão pintado (Kwakiutl). Vancouver, Museum of Anthropology,
University, of British Coiumbia (fotografia do Museu) *.
6. Dançarino mascarado, personificando a Dzonokwa (Kwakiutl) .
Segundo E. Curtis, The North American Indian, vol. 10, pág. 186
fotografia de Eileen Tweedy, Londres).

215
 7. Conjunto de pratos cerimoniais representando a Dzonokwa, com-
primento 259 cm (Kwakiutl). Nova Iorque, American Museum of
Natural History (fotografia do Museu).
8. «Dzonokwa do marn, pintura sobre papel, cerca de 1950, por
Mungo Martin, artista kwakiutl (1880-1962). Victoria, British Colum-
bia Provincial Museum (fotografia do Museu).
9. Fotografia tirada no princípio do século xx mostrando uma dança
swaihwé. Victoria, British Columbia Provincial Museum (fotogra-
fia do Museu).
10. Máscara swaihwé (Musqueam). Vancouver, Museum o.f Anthro-
pology, University of British Columbia (fotografia do Museu). IN DICE
11. Máscara de Dzonokwa de olhos semi-cerrados (Kwakiutl). Berlim,
Museum für Võlkerkunde, colecção Jakobsen (1881 ~ 1883) (foto-
grafia do Museu) .
12. Máscara xwéxwé (Kwakiutl). Public Museum of the City of Mil-
waukee (fotografia do Museu). PRIMEIRA PARTE
13. Cobre ornamentado com um focinho de urso (Haida). Toronto, A vida das máscaras 7
Royal Ontario Museum (fotografia do Museu).
14. Chefe Kwakiutl segurando um cobre com olhos protuberantes.
Segundo F. Boas, The Social Organization and the Secret Socie- SEGUNDA PARTE
ties of the K wakiutl Indians, grav. 6, pág. 346 (fotografia de
Matthieu Lévi-Strauss). Três excursões
15. Jovem noiva Bella Coola, fotografada em 19Q2, com um gisex-
stala kwakiutl encimado por dois pequenos cobres. Ottawa, Natio- I. Para além da swaihwé 133
nal Museums of Canada (fotografia dos Museus). II. A organização social dos Kwakiutl 143
16. O mergulhão coroado. Em primeiro plano, o macho. Segundo III. Os segredos de uma máscara . 169
J.-J. Audubon, The Original Water Color Paintings. Reproduced
in çolor for the first time from the Collection at the New York
Historical Society, 1966, I, grav. 152: «Hooded Mergansern (foto- Referências bibliográficas 199
grafia da Biblioteca do Museu Nacional de História Natural, Lista das Ilustrações . . 215
Paris).

Mapas

Mapa de distribuição da máscara swaihwé . p. 17

Mapa de distribuição · tribal . . p. 37
Mapa da região kwakiutl, com os «eixos» relativos aos mitos
da Dzonokwa e da Xwéxwé . p. 62

(As fotografias marcadas com um asterisco foram realizadas pelas edi-

ções University of Washington Press, Seattle, para ilustrar a obra de
Audrey Hawthorn, Art of the Kwakiutl Indians and other Northwest
Coast Tribes, 1967.)

216
 7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

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Este livro acabou de
(As se imprimir em 1981
ções para a
Aud EDITORIAL PRESENÇA
Coa na
Imprensa Portuguesa
Porto

216