Mediaevalia 7, 2, 2020 PDF

MEDIAEVALIA AMERICANA
Revista de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval
Año 7, N. 2
Diciembre 2017
Buenos Aires
ISSN 2422-6599
Mediaevalia Americana
E. Mail: red.lafm@yahoo.com.ar
secretaria@mediaevaliamericana.com.ar
Marcelo T. de Alvear 1640, 1 F
C1060AAF Buenos Aires
Teléfono: (+54.11) 4813-2448
Telefax: (+54.11) 4812-9341
Equipo Editorial
Directores honorarios
Luis A. De Boni (Brasil)
† José Antônio C. R. de Souza (Brasil)
Secretaria de Redacción
Celina A. Lértora Mendoza (CONICET - Argentina)
Asistente de Redacción
Natalia Jakubecki (UBA - CONICET - Argentina)
Consejo de Redacción
Juan Manuel Campos Benítez (B. Universidad Autónoma de Puebla - México)
José Meirinhos (Universidad de Porto - Portugal)
Joseph-Ignasi Saranayana (Universidad de Navarra - España)
Consejo Asesor
Giannina Burlando (Universidad Católica de Chile - Chile)
Silvia Contaldo (Universidad de Belo Horizonte - Brasil)
João Lupi (Universidad de Florianópolis - Brasil)
Augusto da Silva Santos (Universidad de Vitoria - Brasil)
Ricardo Villalba (Universidad Nacional de Asunción - Paraguay)
Susana Violante (Universidad de Mar del Plata - Argentina)
Comisión Académica
Jorge Ayala (Universidad de Zaragoza - España)
Mauricio Beuchot (UNAM - México)
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento (Pontificia Universidad de San Pablo - Brasil)
Gregorio Piaia (Universidad de Padua - Italia)
Joseph Puig Montada (Universidad Complutense - España)
Walter Remond (Universidad de Austin - Estados Unidos)
Rafael Ramón Guerrero (Universidad Complutense - España)
Óscar Velásquez (Universidad de Chile - Chile)
María Leonor Xavier (Universidad de Lisboa - Portugal)
ARTÍCULOS
REVISTA DE LA RED LATINOAMERICANA DE FILOSOFÍA MEDIEVAL
Año 7, N. 2, diciembre 2020. ISSN 2422-6599
De onde vem o mal? Uma breve leitura de De natura boni
Silvia Contaldo
“... já que vês sobretudo o fogo ser bem usado pelo médico, mas também
o pão, de modo criminoso, pelo envenenador? (De libero arbitrio, I, 15,33)
1. Nota preliminar
O texto que ora apresento foi destinado ao Ciclo de Mesas Temáticas, promovido
pela Red Latinoamericana de Filosofía Medieval, sob a coordenação da Prof.ª Drª
Celina Lértora e da Prof.ª Drª. Susana Violante, a quem agradeço a oportunidade de
participar desse evento. As Mesas Temáticas têm sido ocasião de encontro de
professores e estudantes que se dedicam aos estudos no âmbito da Filosofia
Medieval, de apresentação de pesquisas, de partilha de saberes e de interrogações
que, não só enriquecem a todos, mas nos anima no ofício da docência e da pesquisa.
Também por isso mantive a linguagem coloquial.
2. O texto no contexto
Como sabemos, o opúsculo De natura boni foi escrito com o objetivo de refutar
as teses maniqueístas no que tangem à discussão sobre a origem e a natureza do mal.
Agostinho explicitara, em outras obras, sua inquietação acerca desse problema
filosófico-teológico, ainda hoje mais do que pertinente.
Por ocasião da redação de De natura boni Agostinho contava com seus 45 anos,
já suficientemente amadurecido. Suas Confissões, escrita alguns anos antes, tecera
com fina agudeza de espírito, a questão que em sua juventude não compreendera de
todo. Interessante e notável é que essa mesma questão, posta no Livro VII, ainda nos
interpela: “E procurava a origem do mal, e procurava mal, e, na minha própria
indagação, não via mal”1. No entanto, por volta do ano 400, Agostinho saberia onde
procurar, por assim dizer. O opúsculo De natura boni deixava claríssimo, em seu
início, o seu objetivo especulativo: “Deus é o sumo bem; nada existe superior a
1
Confissões, VII, V, 7: “Et quaerebam, unde malum, et male quaerebam et in ipsa
inquisitione mea non videbam malum”.
7
ele”2. Alguns anos depois, Agostinho registraria, em suas Retratações, a certidão de

nascimento dessa brevíssima obra:
“O livro sobre A natureza do bem foi escrito contra os maniqueus; nele se

demonstra que Deus é uma natureza imutável e o sumo bem, e dele procedem
as demais naturezas tanto espirituais como corporais, e que todas, enquanto
são naturezas, são boas; e também o que é o mal, ou de onde procede e
quantos males os maniqueus põem na natureza do bem e quantos bens na
natureza do mal, naturezas essas imaginadas por seu erro”3.
Também sabemos que Agostinho fora maniqueu, que muito aprendeu com a
seita maniqueísta e que também dela se afastou, num movimento de autocrítica e
de superação doutrinal. Em Confissões ele escreve:
“E, assim, caí nas mãos de uns homens orgulhosamente tresvariados

[maniqueus], extremamente carnais, e palradores, em cujas bocas estavam os
laços do diabo e um visco amassado com uma mistura das sílabas do teu
nome e do Senhor Jesus Cristo e do Espírito Santo, nosso Paráclito
Consolador. Estes nomes não se afastavam da tua boca, mas só com o som e
o ruído da língua; de resto, o coração estava vazio da verdade” 4.
3. Sobre a estrutura da obra
De natura boni é uma obra precisa e certeira e, para os tempos atuais, é um

convite à reflexão sobre a natureza do mal e a prevalência do bem. A obra foi
estruturada em 48 breves capítulos de um livro único. Como Agostinho não é autor
2
De natura boni, 1: “Summum bonum, quo superius non est, Deus est”.
3
Retratações, II, 9: “Liber De natura boni adversus Manichaeos est, ubi ostenditur naturam
incommutabilem Deum esse ac summum bonum, atque ab illo esse ceteras naturas sive
spiritales sive corporales, atque omnes, in quantum naturae sunt, bonas esse; et quid vel unde
sit malum, et quanta mala Manichaei ponant in natura boni et quanta bona in natura mali, quas
naturas finxit error ipsorum”.
4
Confissões, III, vi, 10: “Itaque incidi in homines superbe delirantes, carnales nimis et
loquaces, in quorum ore laquei diaboli et viscum confectum commixtione syllabarum nominis
tui et Domini Iesu Christi et Paracleti consolatoris nostri Spiritus Sancti 2 Haec nomina non
recedebant de ore eorum , sed tenus sono et strepitu linguae; ceterum cor inane veri”.
8
de um só livro no qual todas as questões filosófico-teológicas estariam resolvidas,

semelhante a um tijolo doutrinal, muitos assuntos e questões tratadas nesse opúsculo
também estarão presentes em suas obras De libero arbitrio (387-388-395), De
moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum (387/388) e Contra a
epistolam Manichaei quam vocant fundamenti (396-397), dentre outras.
De acordo com K. Coyle Agostinho “concorda com a afirmação maniqueísta de

que todo bem deve vir de Deus. Mas não está de acordo com a ideia de que possa
haver outro princípio além de Deus, de onde qualquer outra natureza pudesse
provir5. Para tratar dessa discordância, logo de início e também na sequência dos
capítulos iniciais, Agostinho tomará como ponto de partida sua base filosófico-
doutrinal. Aliás, Agostinho sempre soube, com maestria, conjugar saberes e alçar
pontes em terrenos, algumas vezes, movediços: “[Deus] é o bem imutável e,
portanto, verdadeiramente eterno e verdadeiramente imortal. Todos os outros bens
provém d’Ele, mas não são da mesma natureza que Ele. O que é da mesma natureza
que Ele não pode ser senão Ele mesmo” 6 . Somente a partir do capítulo XVI
Agostinho apoiar-se-á mais largamente no texto das Escrituras, que ocuparão quase
toda a obra, com o objetivo de demonstrar e “expor que Deus, único criador, é o
autor de tudo que existe; o pecado, que não toca o ser de Deus, consiste na
desobediência à vontade de Deus e causa o castigo”7.
Assim, com essa intenção de refutar os maniqueus, Agostinho não poupará

palavras e argumentos muito bem costurados entre si. Partindo se sua afirmação
inicial, Agostinho demonstrará que “toda e qualquer natureza enquanto natureza é
sempre um bem, não pode provir senão do supremo e verdadeiro Deus, porque o ser
de todos os bens, tanto os que pela sua excelência se aproximam do sumo bem,
como aquele que pela sua simplicidade se afastam d’Ele, não pode provir senão do
Sumo Bem”8. Claro está o endereçamento da obra. No entanto, supondo que um
5
John Kevin Coyle, De natura Boni, en: Fitzgerald, A., Agostinho através dos tempos, San
Pablo, Paulus, 2019, p. 690.
6
De natura boni, 1: “ac per hoc incommutabile bonum est, ideo vere aeternum et vere
immortale. Caetera omnia bona non nisi ab illo sunt sed non de illo. De illo enim quod est,
hoc quod ipse est; ab illo autem quae facta sunt, non sunt quod ipse”.
7
Coyle, ob. cit., p. 690.
8
De natura boni, 1: “Quia ergo bona omnia, sive magna, sive parva, per quoslibet rerum
gradus, non possunt esse nisi a Deo, omnis autem natura in quantum natura est, bonum est;
9
leitor desavisado não o soubesse, Agostinho trataria de informa-lo que é a eles

[maniqueus] ele se dirige9.
Nos capítulos finais a polêmica com os maniqueus ficará acirrada. Do capítulo

XLI ao capítulo XLIV Agostinho nos apresentará a rejeição da doutrina
maniqueísta, a saber, a existência de dois princípios e, dos capítulos XLV a XLVII
Agostinho trará à tona os argumentos acerca da degradação moral, argumentos que
já haviam sido expostos em Os costumes da Igreja e os costumes dos maniqueus10.
O último capítulo, belíssimo, é uma prece a Deus: “liberte esses prisioneiros [os
maniqueus] do seu erro detestável e horrível” 11 . Qual seria esse erro detestável?
Acreditar que há um princípio para o Bem e um princípio para o Mal.
4. A refutação aos maniqueus
Na prece final, capítulo XLVIII, Agostinho começaria por louvar a paciência

divina, que é grande12, ou seria infinita para com os erros, equívocos e tropeços que
todos cometemos? Agostinho sabia que ele mesmo precisaria de paciência para levar
a bom termo esse duelo. O afresco do pintor italiano Ottaviano Nelli (1375 - c.1444)
ilustra bem essa empreitada dialética.
omnis natura non potest esse nisi a summo et vero Deo: quia omnia etiam non summa bona,
sed propinqua summo bono, et rursus omnia etiam novissima bona, quae longe sunt a summo
bono, non possunt esse nisi ab ipso summo bono”.
9
De natura boni, 2: “Propter eos autem, qui cum intellegere non possunt omnem naturam, id
est, omnem spiritum et omne corpus naturaliter bonum esse, moventur spiritus iniquitate et
corporis mortalitate, et ob hoc aliam naturam maligni spiritus et mortalis corporis, quam Deus
non fecerit, conantur inducere”.
10
Cf. Fitzgerald, A., Agostinho através dos tempos, San Pablo, Paulus, 2019, p.60.
11
De natura boni, 48; “praesta nobis, dona nobis, ut per nostrum ministerium, quo
exsecrabilem et nimis horribilem hunc errorem redargui voluisti, sicut iam multi liberati sunt,
et alii liberentur, et sive per sacramentum sancti Baptismi tui”.
12
De natura boni, 48: “O magna patientia tua, Domine misericors et miserator, longanimis et
multum misericors, et verax”.
10
Imagem: Agostinho refuta os maniqueus. Afresco da segunda metade do século XIV,

igreja de Santo Agostinho, Gubbio, Perúgia).
Disponível em: http://www.historiaaugustiniana.net/opera/52
Agostinho daria o tom afinadíssimo à sua refutação, à contestação das teses dos
seus adversários. Especialmente vale transcrever o argumento basilar, no qual ele se
apoia para demonstrar que Deus é o Sumo Bem e que, se todas as criaturas d’Ele
provém, todas as criaturas são boas - mas não são igualmente boas pois há, em todas
distinções concernentes ao modo à espécie, à ordem que as tornam mais ou menos
boas. Não há qualquer criatura que seja má: “toda e qualquer natureza é boa” 13 ,
declara Agostinho.
13
De natura boni, 3: “Et rursus ubi haec tria magna sunt, magnae naturae sunt; ubi parva sunt,
parvae naturae sunt; ubi nulla sunt, nulla natura est. Omnis ergo natura bona est”.
11
Ora, é fácil perceber que em todas as coisas desse nosso mundo, criaturas
humanas e não humanas, estão dispostas em graus superiores ou inferiores,
conforme sua natureza. Não há nenhum ser que não tenha essa composição triádica e
daí procede a conclusão que Agostinho apresentará: onde não existe nenhum modo,
espécie ou ordem, não haverá natureza alguma, nem boa, nem má. Estaria aí já
refutado o argumento maniqueísta, pois “todas as coisas são tanto melhores quanto
mais moderadas, especiosas e ordenadas. E tanto menos bens enceram quanto menos
são moderadas, especiosas e ordenadas”. Eis a passagem:
“Todas as coisas são tanto melhores quanto mais são moderadas, especiosas e
ordenadas, e tanto menos bem encerram quanto menos são moderadas,
especiosas e ordenadas [...] essas três coisas, repito: o modo, a espécie e a
ordem, são três bens gerais que se encontram em todas as coisas criadas por
Deus, tanto as espirituais quanto as corporais”14 .
E ainda, no mesmo capítulo III, Agostinho não deixaria de reiterar que:
“[onde] se encontrarem estas três coisas em grau superior, aí haverá bens

superiores; onde estas três coisas se encontrarem em grau inferior, inferiores
serão também; onde elas faltarem, aí não haverá bem algum [...] onde
absolutamente não existirem, tampouco existirá natureza alguma. Logo, toda
e qualquer natureza é boa”15.
A título de ilustração, pode-se ver na imagem abaixo e na respectiva chamada

jornalística “Extra, extra. Esse macaco é humano” que, quando as coisas estão fora
de ordem, elas deixam de ser o que são. Chega-se ao ridículo. Sua natureza fica
adulterada. No caso, homens e macacos são criaturas boas, embora diferem em sua
ordem, modo e espécie. Nossos irmãos símios em seu modo, sua espécie e sua
ordem são bons. Os humanos também deveriam ser...
14
De natura boni, 3: “Omnia enim quanto magis moderata, speciosa, ordinata sunt, tanto
magis utique bona sunt; quanto autem minus moderata, minus speciosa, minus ordinata sunt,
minus bona sunt”.
15
De natura boni, 3: “Et rursus ubi haec tria magna sunt, magnae naturae sunt; ubi parva sunt,
parvae naturae sunt; ubi nulla sunt, nulla natura est. Omnis ergo natura bona est”.
12
“Extra. Extra. Esse macaco é humano”

Fonte: Imagem utilizada na questão 100 do Exame Nacional do Ensino
Médio/ENEM em 2012. Disponível em:
https://rachacuca.com.br/educacao/vestibular/enem/2012/segundo-
dia/100/
Dando continuidade a essa argumentação, Agostinho segue demonstrando que

qualquer criatura, por mais ínfima que seja é boa, pois justamente tem modo, espécie
e ordem. Até mesmo criaturas que não queremos perto de nós, como ratos, rãs,
moscas, vermes (vírus!) são criaturas boas, ainda que muitos não compreendam a
razão de sua existência, como o próprio Agostinho, acerca dele mesmo:
“Eu confesso que ignoro por que foram criados os ratos e as rãs ou as moscas
ou os vermes, mas percebo que todas as coisas são belas no seu gênero,
embora, devido a nossos pecados, muitas coisas nos pareçam adversas [...]
Com efeito, esses palradores e ignorantes não nos aborreceriam tanto, se
elevassem a Deus criador seus louvores em todas as partes, ao observarem
todas as belezas, tanto as sublimes como as ínfimas”16.
Posta assim a realidade das criaturas, demonstrada sua bondade ontológica, ainda
permanece a pergunta. Se todas as criaturas são boas, de onde vem o mal?
Responderia Agostinho, o mal resulta da corrupção do modo, da espécie e da ordem.
No capítulo 4 está a explicação: “A natureza má é, portanto, a que está corrompida,
16
De Gen. contra man., I, 16, 26: “Ego vero fateor me nescire mures et ranae quare creatae
sint, aut muscae aut vermiculi: video tamen omnia in suo genere pulchra esse, quamvis
propter peccata nostra multa nobis videantur adversa [...] Sic fortasse uberiorem capies
fructum, cum Deum laudas in humilitate formicae, quam cum transis fluvium in alicuius
iumenti altitudine”.
13
porque a que não está corrompida é boa” 17 . Sabemos, claro, que se a natureza
incorruptível é o sumo bem, todas as outras naturezas seriam bem relativos e,
portanto, sujeitas à corrupção. É o que diz Agostinho no capítulo 6: “A natureza
incorruptível é o Sumo Bem; a corruptível é um bem relativo” 18. E é por essa razão
que devemos perguntar antes pela natureza da criatura, seu modo, sua ordem e sua
espécie, antes de perguntar de onde vem o mal. Agostinho parece nos convidar a
perceber a realidade à nossa volta, os graus de ordem e de bondade que, em seu
conjunto, é boa, relativamente boa. O mal é essa de-formação, uma certa desordem,
uma exagerada desmedida e muitas vezes, é nosso olhar enviesado, endereçado aos
nossos interesses particulares, deixamos de ver esse score de bondade, pois “ “as
coisas temporais aparecem e desaparecem para dar lugar a outras, e em seu gênero.
Isso é belo; e as coisas que perecem ou deixam de ser não turvam nem perturbam o
modo, a espécie e a ordem do conjunto das criaturas”19. A obra do artista do artista
italiano G. Arcimboldo (1527-1593) ilustra perfeitamente esse nascer e perecer das
criaturas, do qual resulta a mais bela harmonia. Nela estão em perfeita disposição
um elefante, um coelho, um tigre, um leão, um canguru, uma raposa e outras boas
criaturas que, em sua modo, espécie e ordem, cada qual a seu modo, expressam a
natureza do bem.
17
De natura boni, 4: “Proinde cum quaeritur unde sit malum, prius quaerendum est quid sit
malum; quod nihil aliud est quam corruptio vel modi, vel speciei, vel ordinis naturalis. Mala
itaque natura dicitur quae corrupta est: nam incorrupta utique bona est. Sed etiam ipsa
corrupta, in quantum natura est, bona est; in quantum corrupta est, mala est”.
18
De natura boni, 6: “Corruptio autem si omnem modum, omnem speciem, omnem ordinem
rebus corruptibilibus auferat, nulla natura remanebit. Ac per hoc omnis natura quae corrumpi
non potest summum bonum est, sicut Deus est. Omnis autem natura quae corrumpi potest,
etiam ipsa aliquod bonum est: non enim posset ei nocere corruptio nisi adimendo et minuendo
quod bonum est”.
19
De natura boni 8: “Fit autem decedentibus et succedentibus rebus temporalis quaedam in
suo genere pulchritudo, ut nec ipsa quae moriuntur, vel quod erant esse desinunt, turpent aut
turbent modum et speciem et ordinem universae creaturae: sicut sermo bene compositus
utique pulcher est, quamvis in eo syllabae atque omnes soni tamquam nascendo et moriendo
transcurrant”.
14
Disponível em:
http://artenarede.com.br/blog/index.php/arcimboldo-de-frutas-a-legumes-de-elementos-a-estacoes/
Nessa altura da obra Agostinho espera ter sido suficientemente claro ao

demonstrar que “todos os bens procedem de Deus” e que, portanto, “é um absurdo
sustentar que os grandes bens provenham de um princípio, e os pequenos bens de
outro; todos os bens, grandes e pequenos, não procedem senão do Sumo Bem, que é
Deus” 20 . Eis aí um argumento para desarticular interpretações maniqueístas. Eis
também uma bela pintura, do italiano Michelangelo Buonarotti, imortalizada na
Capela Sistina, a nos lembrar que nenhuma natureza é má.
20
De natura boni, 12: “Haec omnia tam perspicua, tam certa, si vellent advertere, qui aliam
naturam inducunt, quam non fecit Deus; non tantis blasphemiis implerentur, ut et in summo
malo tanta bona ponerent, et in Deo tanta mala. Sufficit enim, ut supra dixi, ad eorum
correctionem, si velint attendere, quod eos etiam invitos cogit veritas confiteri, omnia prorsus
bona non esse nisi a Deo. Non ergo ab alio sunt magna bona, et ab alio parva bona: sed et
magna et parva bona non sunt nisi a summo bono, quod Deus est”.
15
A Criação de Adão, 1511, Michelangelo Buonarotti. Disponível em:

https://www.historiadasartes.com/sala-dos-professores/teto-da-capela-sistina-michelangelo/
Sim, “non ergo mala est, in quantum natura est, ulla natura” afirmaria
Agostinho no capitulo 17, e com tamanha ênfase que os argumentos dos maniqueus
caem por terra, porque não há nenhuma natureza má, nem mesmo a matéria (hyle)
como os antigos chamavam a matéria e Aristóteles (384-322ac) definiu como sendo
o substrato que acolhe a forma21. No capítulo 18 Agostinho relembra, de certa
forma, o que os antigos já haviam definido: “Mas chamo eu hyle certa matéria
absolutamente informe e sem qualidade alguma a partir da qual se formam todas as
qualidades que percebemos pelos nossos sentidos, como sustentaram os antigos
filósofos”22.
Mais uma vez, e a título de exemplo, na obra do artista brasileiro Nelson Leimer
(1932-2020) está inscrita, com arte, essa leitura agostiniana. A obra em questão é
21
Cf. Aristóteles, Metafísica Z, 3 1029)
22
De natura boni, 18: “Sed hylen dico quamdam penitus informem et sine qualitate materiem,
unde istae quas sentimus qualitates formantur, ut antiqui dixerunt”.
16
‘apenas’ um tronco de madeira do qual se extrai uma forma perfeita, no caso de uma
cadeira.
Disponível em: Nelson Leirner, 1966.

Disponível em: <http://enciclopedia.itaucultural.org.br/obra65491/materia-e-forma
Se pensarmos então, a partir dessa perspectiva, porque ainda dizemos que o

modo, a espécie e a ordem podem ser maus? No capítulo 23 estará a solução dada
por Agostinho. As criaturas não são más por natureza, mas se tornam-se inferiores
ao que deveriam ser ou não se adequam ao modo que lhes corresponderia, tornam-se
maus por serem impróprios. E isso vale também para nós, criaturas humanas:
“Quando, pois, se diz, às vezes, que um modo, uma espécie e uma ordem são
maus, ou é porque são inferiores ao que deveriam ser, ou porque não se
17
adaptam às coisas que correspondem, de maneira que se dizem maus por

serem impróprios ou inconvenientes23.
Parece claro que não se trata de um julgamento moral mas de uma compreensão
metafísica sobre a des-ordem, sobre o que violenta ‘a ordem das coisas’24: É o seu
argumento, ainda no mesmo capítulo 23:
“Assim se diz de alguém que não agiu de modo bom, ou porque fez menos do
que devia fazer, ou porque fez o que nesse caso não devia fazer, ou porque
fez mais do que convinha fazer, ou seja, inconvenientemente, de maneira que
o que se censura como mal feito não se censura, em verdade, senão porque
não se observou o modo devido”25.
Nesse sentido, é que fica demonstrado em bem respondido aos maniqueus que
nenhuma criatura que vinda de Deus é má. Esse mesmo argumento será repetido no
capítulo 36, como se pode ler: “nenhuma criatura de Deus é má, e o mal consiste em
fazer mau uso dela26.
5. Para não haver dúvidas
Do capítulo 38 em diante Agostinho não poupará as teses maniqueístas e tratará

de demonstrar sua inconsistência: ’blasfêmias dos maniqueus contra a natureza de
Deus (42/43), ‘incríveis torpezas assacadas a Deus por Mani (44), ‘nefandas
23
De natura boni, 23: “Malus ergo modus, vel mala species, vel malus ordo, aut ideo dicuntur
quia minora sunt quam esse debuerunt, aut quia non his rebus accommodantur quibus
accommodanda sunt; ut ideo dicantur mala quia sunt aliena et incongrua, tamquam si dicatur
aliquis non bono modo egisse quia minus egit quam debuit, aut quia ita egit sicut in re tali non
debuit, vel amplius quam oportebat, vel non convenienter: ut hoc ipsum quod reprehenditur,
malo modo actum non ob aliud iuste reprehendatur, nisi quia non est ibi servatus modus”.
24
Esse é um tema caro a Agostinho. Especialmente vale conferir o diálogo De ordine.
25
De natura boni, 23: “Similiter et ordo tunc malus dicitur, cum minus ipse ordo servatur:
unde non ibi ordo sed potius inordinatio mala est, cum aut minus ordinatum est quam debuit,
aut non sicut debuit. Tamen ubi aliquis modus, aliqua species, aliquis ordo est, aliquod bonum
et aliqua natura est. Ubi autem nullus modus, nulla species, nullus ordo est, nullum bonum,
nulla natura est”.
26
De natura boni, 36: “Malum est enim male uti bono”.
18
torpezas atribuídas com justiça aos maniqueus’ (45) e ‘nefanda doutrina da carta
chamada Fundamento (46 e 47).
E desse modo, ao final, no capitulo 48 Agostinho muda o seu tom discursivo.

Passa do terreno dialético do logos, das armaduras da linguagem ao território da
linguagem orante. Aí dirige-se à Deus e pede pela conversão dos maniqueus,
confiante na paciência divina, nas repreensões e avisos para que todos os maniqueus
“se refugiem na tua inefável bondade e anteponham a todas as seduções da vida
carnal o bem da vida celestial”27.
Aí está, em Agostinho não poderia outa a conclusão, senão aquela que em que se
distingue entre bens que devem ser amados e bens que não devem ser amados, entre
o que se deve amar mais e o que se deve amar menos.
Portanto, nesse breve tratado, com endereçamento próprio, a pergunta ‘de onde
vem o mal, fica respondida. Em Deus não há mal, o mal não vem de Deus. Todos os
males só podem vir de desproporcionalidades de nossas escolhas, de desordens
provocadas pelas criaturas humanas que, sabemos, insistem no apego aos bens
menores, muito menores. Para que não haja dúvidas olhemos por uns instantes a
imagem abaixo. Trata-se de uma imagem do nosso século XX: estão aí expostos os
milhares de pares de sapatos dos mortos no holocausto e, nessa desordem,
simbolizam o grave pecado da humanidade, quando prefere o menos ao mais,
quando escolhe o seu bem particular contra o bem comum. Esta pilha de pares de
sapatos desencontrados é a desordem materializada, a demonstrar que as criaturas
humanas podem escolher, por sua livre decisão, o pior, e o pior para todos. A
esperança é que nós, aprendendo com Agostinho em seu De natura boni, possamos
encontrar para cada pé o seu par e assim caminhar uns contra os outros e não contra
os outros, e perseverar no bem.
27
De natura boni, 48: “... si ad tuam ineffabilem bonitatem saltem increpati tuis
correptionibus fugiant, et omnibus carnalis vitae illecebris coelestem vitam aeternamque
praeponant”.
19
Imagem: Milhões de pares de sapatos simbolizam os mortos no Holocausto

https://www.jornalcruzeiro.com.br/suplementos/mix/sobreviventes-do-holocausto-recordam-memorias-
em-Sorocaba
Recibido 15/10/2020
Aceptado 01/12/2020
20
Resumen. Presentamos una reflexión de la obra De natura boni, escrita alrededor

del año 400. La intención de San Agustín de Hipona en este texto era refutar las tesis
maniqueas aclarando la discusión con relación al origen y a la naturaleza del mal.
Compuso esta obra en 48 capítulos breves y, siguiendo su estructura, intentamos
demostrar cómo ese tema fue discutido y debatido, articulando el fundamento
doctrinal teológico-cristiano al ejercicio filosófico-dialéctico, para que –a los
maniqueos– no les quedasen dudas sobre la naturaleza del bien, vena conductora de
la obra. Agustín demuestra, con maestría, que todos los bienes, grandes o pequeños,
proceden de Dios, pues Él es el Sumo Bien. Además, para aquellos que nos
inspiramos en San Agustín, en pleno siglo XXI, cuando todavía no tenemos
suficiente luz sobre el origen o la motivación de tantos males, De natura boni puede
ser una fuente de iluminación filosófica.
Palabras clave: Bien - Mal - San Agustín - Maniqueísmo - Sumo Bien.
21
22
Resumo. Trata-se de apresentar uma leitura sobre o opúsculo De natura boni,

escrito por volta do ano 400. Nesse texto Agostinho de Hipona teve por intenção
refutar as teses maniqueístas de modo a aclarar a discussão sobre a origem e a
natureza do mal. A obra em questão tem em sua composição 48 breves capítulos e,
dessa forma, percorrendo sua estrutura, procuramos demonstrar como esse tema foi
discutido e debatido, combinando a base doutrinal teológica-cristã e o exercício
filosófico-dialético, de modo que –aos maniqueus– não restassem dúvidas sobre a
natureza do bem, fio condutor da obra. Agostinho demonstra, com maestria, que
todos os bens sejam grandes ou sejam pequenos procedem de Deus, que é o Sumo
Bem. E também para nós, leitores de Agostinho, que no século XXI ainda não temos
suficientemente clareza quanto à origem ou motivação de tantos dos males, De
natura boni pode ser fonte de esclarecimento filosófico.
Palavras-chave: Bem - Mal - Agostinho - Maniqueísmo - Sumo Bem.
23
24
Abstract. We aim at presenting a lecture on the opuscule De Natura Boni, written

around 400 AD. In this text, Augustine of Hippo intended to rebuke the Manichean
theses so as to clarify the discussion on the origin and nature of evil. This work is
composed of 48 brief chapters, thence, following its structure, we looked to establish
how the issue was discussed and debated, blending the Christian theological
doctrinal basis and the dialectical philosophical exercise, in such a way that –to the
Manicheans– there would be no doubts left as to the nature of the Good, thread of
this piece. Augustine masterfully demonstrates that all goods, either great or small,
come from God, which is the highest good. And for us also, Augustine readers in the
twenty-first century, it is still quite unclear where such evils come from, or what
their reason for being might be, hereby De Natura Boni can be a source of
philosophical awakening.
Keywords: Good - Evil - Augustine - Manicheism - Highest Good.
25
26
La estética medieval: entre lo grotesco y lo liminal
José de Jesús Herrera Ospina

Nelson Ramiro Reinoso Fonseca
Introducción
Decir que la belleza y la fealdad son conceptos relacionados con las épocas y con las culturas
(o incluso con los planetas) no significa que no se haya intentado siempre definirlos en
relación con un modelo estable. Se podría incluso sugerir, como hizo Nietzsche en el
Crepúsculo de los ídolos que <en lo bello el hombre se pone a sí mismo como medida de la
perfección> y se <adora en ello… El hombre en el fondo se mira en el espejo de las cosas,
considera bello todo aquello que le devuelve su imagen… Lo feo se entiende como señal y
síntoma de degeneración…. Todo indicio de agotamiento, de pesadez, de senilidad, de fatiga,
toda especie de falta de libertad, en forma de convulsión o parálisis, sobre todo el olor, el
color, la forma de la disolución, de la descomposición… todo esto provoca una reacción
idéntica, el juicio de valor “feo”… ¿A quién odia aquí el hombre? No hay duda: odia la
decadencia de su tipo> 1.
Estas palabras, del semiólogo y teórico de la cultura italiano Umberto Eco, son
un buen abrebocas para el tema que nos convoca, a saber, la estética medieval; éste
es un asunto que trasiega entre lo feo y lo bello, lo grotesco y lo liminal, lo
decadente y lo ascendente, lo oscuro y lo claro. Como una suerte de dualismo no
dual, sino integrador. Una forma de vivir lo experiencial como sentimiento de
voluntades que se contraponen, pero que se extasían por lo numinoso y lo tenebroso,
parafraseando al fenomenólogo de las religiones, Rudolf Otto.
Ahora bien, la estética medieval, como bien lo define Gonzalo Soto, se aprecia a
través de varios momentos: el arte (románico y gótico), el simbolismo y el
teratomorfismo y, de manera filosófica, por los autores que reflexionan sobre la
belleza, en particular, Tomás de Aquino y Marsilio Ficino.
Del arte románico tendremos que reconocer el papel de las comunidades

monásticas en este proceso. La influencia de los benedictinos y, en particular, de la
comunidad de Cluny es fundamental para entender lo majestuoso, lo imponente y la
1
Umberto Eco, Historia de la fealdad, Barcelona, De Bolsillo, 2018, p. 15.
27
apuesta por lo belleza de los ornamentos, entre los que destacan plásticamente la
suntuosidad de los vasos sagrados, de los cálices, y el uso de las joyas que
acompañan todo el ritual para la liturgia, empleados tanto en los grandes
monasterios como, y de manera muy especial, en las portentosa catedrales de
dimensiones bastas.
Del arte gótico, apreciamos su búsqueda de la divinidad por la manifestación de

la luz y los vitrales, sus ojivas y agujas que apuntan al cielo, su sobriedad en la
liturgia y su acendrada espiritualidad. De ahí que el Císter lo represente, pero
siempre atendiendo a una reforma que apunta a la búsqueda de la perfección moral y
espiritual, como una sensualización que solo se aprehende por medio de la
interrelación sentido corporal-espiritual. Aquí el sacrificio del cuerpo que se
manifiesta en un estado ejemplar, en la figura de Bernardo de Claraval, el
reformador del Císter, también cobra especial relevancia.
Del simbolismo y el teratomorfismo dedicaremos nuestro primer apartado, al

referirnos a las figuras de la tierra que se relacionan con las del cielo (arriba), como
con las del infierno (abajo), en un vaivén de símbolos que nos acercan y nos alejan
de la divinidad como expresión de lo bello y lo numinoso.
Por último, dedicaremos un apartado para reflexionar sobre la belleza y/o

experiencia de lo liminal en autores como Tomás de Aquino, de la Edad Media, y
Marsilio Ficino, en el Renacimiento. Vayamos, entonces, a estas disquisiciones con
el ánimo de encontrar el gusto por la reflexión que nos sugieren estos términos al
apropiárnoslos, con el ánimo de intentar encontrar nuevos caminos hermenéuticos
sobre la estética de este periodo, en particular, de estos momentos históricos tan
vastos, tan amplios, tan complejos pero, definitivamente, tan maravillosos.
1. La estética medieval. Lo grotesco y/o lo feo: un asunto de la tierra, el cielo y

el infierno
Hablar de teratomorfismo, de analogías, de simpatías y/o antipatías, de la

desmesura, de la barbarie, de la oscuridad, de la confusión, de la maldad, del diablo,
del infierno, del ángel caído, de la ceguera, de la sordera, del jorobado, de la bruja,
de la campesina, de la otredad, significa presentar en símbolos, lo grotesco, lo feo,
es decir, lo fascinante de la Edad Media.
28
Cada una de estas categorías son, precisamente, referentes conceptuales de una

época que, para nada, es oscura e ignorante; al contrario, mucho más iluminada que
la misma Ilustración moderna. Es, pues, necesario, resignificarlas para entender su
influencia en la cultura occidental.
Referirnos al teratomorfismo o a las formas de la tierra, de la madre que nos

nutre, de la naturaleza que nos cobija, es algo ya de por sí, una expresión estética de
importancia. Gonzalo Soto, claramente, lo expresa en su ensayo al afirmar que,
“Una sociedad como la medieval, untada en todos sus poros por lo divino,
hace de lo sobrenatural una de sus mentalidades colectivas más significativas.
Para ello, el arte le sirve de vehículo. Y dentro del arte, las imágenes”2.
Así, estas imágenes son las que refieren a las formas de la naturaleza. Cuando
Soto nos dice, por ejemplo, que
“como el saber medieval consistió en descifrar el libro del universo y sus

jeroglíficos, lo cual posibilitó un saber de lo alegórico, el arte también será
desciframiento de estos signos y se escribirá en clave alegórica. De ahí su
simbolismo: sus formas son signos de un código de raíz sobrenatural”3.
Estamos considerando, junto con él, que este teratomorfismo se relaciona

directamente con la tesis foucaultiana de la episteme de la semejanza, que estudia en
su capítulo cuatro, titulada: “La prosa del Mundo, de la obra Las palabras y las
cosas”. En este sentido, al hablarnos de las figuras de la conveniencia, de la
emulación, de analogía y de la simpatía (antipatía), el filósofo nos está presentando
una relación biunívoca por medio de un conjunto de ligazones, correspondencias,
emulaciones y semejanzas. Por ejemplo, así como el cielo está constituido por
tronos, dominaciones, potestades y huestes angelicales, la tierra también las expresa
tanto en el trono y la potestad del emperador y del papa, como en los ejércitos o
bellatores, quienes defienden a la cristiandad y buscan los tesoros de la ciudad santa
de Jerusalén.
2
Gonzalo Soto Posada, “La estética medieval”, en Diez aproximaciones al Medioevo,
Medellín, UPB, 1998, p. 147.
3
Ibíd.
29
Por otra parte, a través de la numerología encontramos, también, presente por

medio de sus expresiones, el sentido de lo estético. Para los medievales el tres (3), el
cuatro (4), el siete (7) y el doce (12) son, por ejemplo, los guarismos más presentes
de su simbología en cuanto que atienden a una visión teratomórfica medieval: así
como tres puertas y tres naves tiene la catedral, de igual manera Dios es uno y trino.
Y así como hay tres órdenes eclesiásticos: obispos, presbíteros y diáconos, también
en el cielo, tenemos los tronos, las dominaciones y las potestades. Así como son
cuatro los elementos de la tierra: agua, fuego, tierra y aire, también son cuatro las
cualidades cósmicas: sangre, cólera, melancolía y flema. Así como cuatro son las
estaciones del año: primavera, verano, otoño e invierno, cuatro son también las
estaciones de la vida: niñez, juventud, adultez y vejez. Así como son siete las
virtudes (teologales y cardinales): fe, esperanza, caridad, prudencia, templanza,
fortaleza y justicia, así, también, son siete los pecados capitales: lujuria, gula,
avaricia, pereza, ira, envidia y soberbia. Así como son siete las artes liberales
(trívium y quadrivium): gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geometría,
astronomía y música, también son siete los días de la semana, los siete planetas
(conocidos en ese entonces), los siete dones del espíritu santo, los siete tonos de la
escala musical, los siete órganos vitales. Así como son doce las doce tribus de
Israel, también son doce los apóstoles, los meses del año, los signos zodiacales4.
Ahora bien, el sentido de lo grotesco, en todo este teratomorfismo, se expresa en

las deformaciones que se presentan en el bestiario románico y gótico con sus
reapropiaciones bellas y sus bellezas deformes, que según Bernardo de Claraval, han
creado los hombres, influenciados por el maligno para “poner patas arriba” el
estatus quo de la tradición religiosa cristiana, y el orden establecido por Dios desde
la creación del mundo. Así, las deformidades alejan al hombre de la verdad y lo
llevan al camino de la disolución moral y espiritual. De ahí, la consideración del arte
como pecado, lascivia, invento del demonio.
Allí, los antidialécticos como Pedro Damiano, Bernardo de Claraval y el Abad

de Suger, por ejemplo, se dan la mano en esta postura vertical y antagonista de
pareceres quienes, de una forma u otra, están contra toda forma demoníaca de
delectación de los sentidos. Al respecto, es muy ilustrativa la figura de Salvatore, el
4
Ibíd., p. 148.
30
jorobado de la novela El Nombre de la Rosa de Umberto Eco, quien representa la

fiel imagen de este sentido de lo grotesco. Es, según Soto, un ser
“hórrido, bestial y primitivo […] bestialidad física y lingüística […]

Salvatore transgrede la unidad del latín y, con ello, la unidad política de la
República cristiana bajo la teocracia papal […] Salvatore, como risa
lingüística, es la bestia que la seriedad, como unidad político-lingüística (el
latín y la unidad cristiana), tiene que combatir”5.
De ahí que su final sea trágico: es quemado en la hoguera como hereje, por ser
transgresor, brujo, bastardo…, en una palabra, demonio. La campesina, en cambio,
que bien retrata Eco con características de bella mujer, tras un ropaje humilde y una
suciedad natural, responde a otra clase de imagen teratomórfica, la de la transgresión
de la belleza por la pobreza, la de la carencia y la desnudez. A su vez, se constituye
en la imagen de una tentadora Eva, pero, al mismo tiempo, se convierte en una
salvadora (María), ya que sobrevive a la muerte y puede, según pareciera en el relato
narrado por el semiólogo italiano, seguir viviendo del recuerdo de su amante monje6.
Con respecto a las nociones de infierno, purgatorio, limbo y cielo, encontramos

que también representan, poéticamente, lo grotesco y lo liminal. Por tal razón, Dante
Alighieri, en la Divina Comedia, los expresa con detalles emotivamente sensibles y
maravillosos, desde el recorrido de su propia vida, muerte y resurrección en busca
de su amada Beatriz, hasta el recorrido a través de los círculos del infierno, del
purgatorio y del cielo, encontrando en cada uno de ellos, trágicamente, la expresión
dual de la belleza y de la fealdad, de lo grotesco y de lo liminal. A propósito,
entresacamos tres apartes de su poético relato que ilustran lo que queremos decir:
uno del infierno, otro del purgatorio y el último, del cielo:
Aparte del Infierno XI:
“Llegamos al extremo de una altura que con peñas enormes circundaba,

donde se encierra una mayor tortura. La hediondez que del fondo reventaba,
nos obligó a buscar sitio abrigado tras un peñón, que un túmulo marcaba”7.
5
Soto Posada, “El nombre de la Rosa y el Mundo Medieval”, ob. cit. p. 110.
6
Cf. Umberto Eco, El nombre de la Rosa, Barcelona, Lumen, 1998.
7
Dante Alighieri, La Divina Comedia, Buenos Aires, Centro Cultural Latium, 1922, p. 58
31
Aparte del Purgatorio XIII:
“Llegamos de la escala hasta la cima donde otra vez el monte se replega, y

donde el alma mala se sublima. A otra cornisa en cerco allí se llega, a manera
que lo era la pasada, pero en arco menor, se cierra y plega. De imágenes y
señas despojada, con lívido color aparecía de dura roca al largo de la
estrada”8.
Aparte del cielo XIV:
“El Uno, el Dos y el Tres, que siempre vive, y reina siempre en Tres, en Dos
y en Uno, no circunscrito, y todo circunscribe, ensalzó por tres veces, cada
uno de los seres, con tanta melodía, que, a gran virtud, sería justo muño. Y
escuché, que la luz de mayor día del círculo menor, con voz modesta, tal vez
cual la del ángel de María, responder: Cuanto dure la gran fiesta del paraíso,
en nuestro amor ardiente, tendremos esa luz por sobrevesta”9.
En estos tres textos, la relación con lo grotesco y lo liminal, nos sugiere la

siguiente interpretación: del infierno, al borde del abismo, la hediondez marca el
inicio de lo grotesco como muestra estética de la representación del infierno como
lugar de tormento y de olores nauseabundos, del cual las almas no salen nunca más;
sería el lugar en que, ontológicamente, se daría la anulación del ser en sentido
espiritual. Del purgatorio, resaltamos la escala que eleva al alma del lugar de las
penas al cielo, imagen de la salida hacia la gloria, del camino de las sombras a la luz
divina, con las imágenes propias de este esplendor magnífico, las cuales resignifican
el contrapunto de la espiritualidad cristiana a través de una gradación representativa
del alma, la cual estaría llamada al sentido figurativo, pero real a la vez, de la
perfección. Y del cielo, que volcado en figura simbólica y/o numerológica, lo trino y
lo uno logran expresar plásticamente la liminal ascensión de la vida beatífica junto
con la belleza musical, ideal estético de la armonía y la paz espiritual.
8
Ibíd., p. 277.
9
Ibíd., p. 484.
32
2. La estética medieval: lo bello, lo liminal, el umbral y la luz
Todavía hoy son muchas las personas que, víctimas de la imagen convencional de las <edades
oscuras>, se imaginan la Edad Media como una época <oscura> incluso desde el punto de
vista del color. En esta época, la noche se vive en ambientes poco luminosos: en cabañas
alumbradas a lo sumo por el fuego del hogar, en las estancias amplísimas de castillos
iluminados por antorchas o en la celda de un monje o la débil luz de un candil, y oscuras
(además de inseguras) eran las calles de los pueblos y las ciudades. No obstante, esta es una
característica propia también del Renacimiento, del Barroco y más –tarde aún– del período que
se prolonga al menos hasta el descubrimiento de la electricidad 10.
A través de estas palabras de Eco, podemos avizorar el sentido distorsionado que

reflejan las diferentes posturas u opiniones en el espejo de la falsa impresión
medieval. Sin embargo, tales apreciaciones, paradójicamente, logran acuñar el halo
atractivo que envuelve esta compleja época. Es un atractivo que responde al trasunto
que viene aparejado en toda la estética medieval: su trabazón –a veces dispareja– de
aspectos considerados como bellos o feos, pero que se inscriben en categorías
plásticas del tratamiento de la luz junto con sus penumbras y, entre estos, los
umbrales que dan lugar al aspecto liminal de los mundos que se intentan presentar,
recrear y representar tanto en sus manifestaciones artísticas como en sus
construcciones conceptuales de orden filosófico, teológico y espiritual.
No se trata, entonces, de una asunción tácita de dos órdenes delimitados como si

fuesen lugares ontológicos predeterminados, sino que, en el tratamiento mismo de
las representaciones medievales, se despliega una escala, a veces, contrapuesta de
gradaciones jerárquicas, tanto en el orden de las construcciones argumentales para
enfocar un concepto, como en las disquisiciones emotivas tendientes a persuadir a
los escuchas de los sermones de la época, pero también del espectro de gradaciones
empleado tanto en los ornatos arquitectónicos como litúrgicos y, en especial, en las
posiciones o “lugarizaciones” situadas de las composiciones de lugar de los cuadros
pintados.
Música, arquitectura, teología, filosofía tanto medieval como renacentista, a su

manera, se corresponden en una filigrana de adornos que espejean dos ámbitos, dos
mundos aunados en el espíritu humano, a saber, lo terrenal y lo divino. En este
10
Umberto Eco, Historia de la Belleza, Barcelona, De Bolsillo, 2017, p. 99.
33
sentido, cada una de las expresiones mentadas se constituye en un lugar liminal de

tales mundos.
En efecto, la liminalidad es el lugar situacional o, mejor, la situación de la

lugarización por medio del cual se posibilita la “realidad” de tales mundos y, lo que
es más importante, de sus nexos relacionales. Nadie ha visto, con sus propios ojos a
Dios; ningún mortal conoce a través de alguno de sus sentidos alguna de las
habitaciones del Amado, ni mucho menos se tiene información de primera mano
sobre la topografía del Cielo o del Infierno, como tampoco se tiene, en sentido
kantiano, un conocimiento a priori del Ser en cuanto ser o de la “belleza en sí” o,
simplemente, de lo que significa, en últimas, la realidad de la unión mística del
creyente entregado en su totalidad. No obstante, su “realidad” está cifrada en los
sentidos de lo perenne, no de lo efímero.
Tierra y cielo, infierno y paraíso, lo divino y lo terrenal se configuran

plásticamente a través de las diversas composiciones medievales: arte, ciencia,
teología, filosofía. Aún más, esta configuración alcanza a moldear las relaciones
socioculturales del hombre medieval. El hecho de que las construcciones
constituyeran el basamento del orden social, es un claro ejemplo de ello, como
también lo es la estratificación social, por utilizar un término actual, representada en
las vestimentas y los ornatos que se empleaban en todas las clases sociales. Los
códigos de relación que se empleaban, como los comportamientos normados del
hombre medieval, estaban situados en orden de las correspondencias de las
concepciones que se tenían tanto de lo divino como de lo terrenal.
En tal sentido, la estética medieval se configuraba por un espectro de realidades

que permitían expresar plásticamente una determinada noción, pintar un gesto
cultural y dar movimiento armónico a un variopinto conjunto de conceptualizaciones
sobre Dios, el hombre, sus relaciones y el pensamiento mismo. Estas expresiones
plásticas, realizadas en todos los órdenes del conocimiento medieval, son las que
constituyeron el sentido liminal de la estética medieval, como veremos, finalmente,
en el siguiente apartado.
3. Cómo lo liminal y lo grotesco se unen en Dios y el hombre, en el cielo y en la

tierra
Hemos visto, grosso modo, cómo la liminalidad es la realidad constituyente del

sentido de la estética medieval. En este sentido, consideramos que la creatividad
34
poético-filosófica de los místicos(as), por ejemplo, y de los diversos pensadores

medievales, son los que logran elaborar complejos modos de configurar esta realidad
estética. A partir de cuestiones liminales; esto es, a manera de síntesis sobre la
composición de lo que se creía comprendía la realidad, tanto terrena o profana como
la realidad divina o sagrada, se fueron constituyendo varios espectros de categorías
que incluían lo grotesco y lo bello, a pesar de ser aparentemente distantes entre sí.
Un ejemplo significativo de lo anterior, que sirve para ilustrar esta cuestión, es la

iluminación que acompaña a la tercera visión de la primera parte del Scivias, de
Hildegarda von Bingen. Al observarla detenidamente, podemos intentar considerar
el presupuesto de la estética medieval en tanto trasunto teológico-místico que se
destaca por visibilizar dos mundos, dos realidades, a saber, lo místico-bello y lo
divino-terrenal.
Desde la antigüedad, los modelos de representación, en la medida en que

pudieran hacer referencia a aquellas “presencias ausentes”, han sido objeto de duros
debates cuyo impacto, aun hoy, se hace visible dentro del horizonte histórico-
filosófico de la cultura occidental. En tales debates, por ejemplo, la doble dimensión,
sensible-inteligible, indicará los distintos discursos teológicos, filosóficos, artísticos
y científicos que, paradójicamente, se instalarán en modelos de realidad bastante
disímiles, pero a la vez, muy concretos y palpables. Son dimensiones que permiten
la construcción de imágenes como formas válidas de comunicar la sensibilidad
imaginativa; es decir, aunque las imágenes responden al modelo sintético-figurativo,
diferente del modelo analítico-discursivo empleado en las formas textuales, ambas
apelan a la noción neoplatónica que alude, de una forma a otra, a lo sagrado, en
cuanto que remiten indefectiblemente al espacio abierto de lo trascendente.
Para el caso del ejemplo que hemos citado, podemos ver que la figura empleada
por Hildegarda no se limita únicamente a prefigurar el sentido de lo maternal
universal, expresado plásticamente por la representación del huevo cósmico, sino
que apela a las realidades místico-teológicas que le inquietaban y por medio de las
cuales alimentaba su propia concepción de lo divino y lo místico, a saber, el
horizonte unitivo de lo sagrado expresado en simbolizaciones conjuntas.
Ampliando un poco más la simbolización empleada por Hildegarda en la

iluminación que emplea en su Scivias, podemos rastrear, por medio de los colores
empleados, el sentido relacional místico-bello y divino-terrenal, que daría lugar a la
expresión plástica de lo teológico-artístico. En una aureola dorada que envuelve el
35
halo negro que separa el conjunto de estrellas, de las cuales destaca el sol amarillo y
la luna sombreada, en la que, a la vez, se halla, a manera de nicho azul
aterciopelado, un pequeño orificio del cual asoma, discretamente, un pequeño dedo
de igual color, podemos entrever dichas relaciones situacionales de los diferentes
órdenes señalados.
Por una parte, encontramos que el halo negro indica el símbolo de separación
mistérica en que se gravita el mundo natural, pero en el que irrumpe, de manera muy
tierna, la intervención divina, simbolizada por el aterciopelado dedo azul. La aureola
dorada, de entrada, nos indica, con sus figuras puntiagudas, el sentido purificador
que implica el adentrarse por las realidades espirituales, pero, a la vez, nos ayuda a
situar la lugarización de la realidad divina que se empareja con la terrenal,
simbolizada por el cielo, las estrellas, el sol y la luna; la tierra, curiosamente, está
plena de divinidad, pero no a manera de quien lo invade todo, sino, más bien,
simulando un tierno dedito cual si fuera el toque enternecedor de Dios.
Aunque se podría auscultar más en dichos elementos simbólicos empleados por

la mística Hildegarda, en esta mencionada iluminación de su texto, encontramos
que, hasta aquí, es suficiente para poder resaltar la realidad liminal que construye
para dar lugar al sentido relacional teológico-artístico que permea en sus escritos
místicos. Salvando las limitaciones propias de los textos de Hildegarda, palabra e
imagen constituyen el medio o relación liminal para expresar las verdades últimas,
típicas de las concepciones paganas y cristianas del momento.
Más adelante, con pensadores como Giordano Bruno y Marsilio Ficino, por
ejemplo, las imágenes simbólicas se barruntarán de un poder inusual, pero
imprescindible para captar la capacidad de la imaginación sagrada, poética,
argumentativa y espiritual que les permitirá dominar los diversos idiomas y/o
lenguajes de sus realidades, propias del ámbito teológico, mítico, místico, artístico,
filosófico y científico.
Son realidades que operan en razón de su proximidad de la realidad natural. Así

como para la conciencia racional del filósofo, los conceptos no son sólo meras
construcciones argumentativas sino realidades mentales elaboradas por el
pensamiento, análogamente, para la conciencia mágico-sagrada las imágenes
simbólicas no son únicamente una representación de la cosa, sino que se trata de la
cosa misma, debido a que forma parte de su realidad, funciona como alter ego o
hipóstasis; caso contrario desde la perspectiva semiótica, donde signos e imágenes
36
simbólicas tienen igual equivalencia, en cuanto que apelan a una dimensión de la

realidad.
Nos advierte Ernst Cassirer que, en el plano de las imágenes, éstas desde el
estado de conciencia mítica alcanza un estatus de la realidad sustancial, por lo que
forma parte del mundo de las cosas; así, por ejemplo, de acuerdo con Cassirer,
debido al cambio de la conciencia mítica a la conciencia religiosa se experimentó
una oscilación: del cuestionamiento sobre la verdad de la imagen se pasó a la
indagación sobre la existencia de lo reflejado en la imagen 11.
Aun así, la imaginación simbólica, en tanto realidad liminal que, para el caso,
expresa el sentido de la estética liminal, atiende al complejo sistema de valencias
mítico-sagradas, donde la ambigüedad y la polisemia puede acercar al mundo
sensible-inteligible la realidad liminal de las imágenes simbólicas; al respecto,
siempre debemos tener presente que:
“Toda la parte del hombre, esencial e imprescriptible, que se llama

‘imaginación’, nada en pleno simbolismo y continúa viviendo de mitos y de
teologías arcaicas”12.
Noción crucial que reverbera en las múltiples expresiones plásticas de todos los
tiempos, pero especialmente del medioevo y del renacimiento, como hemos querido
constatar aquí a través del sentido de la realidad liminal de la estética medieval,
donde el símbolo –y sus imágenes– corresponden a un trasunto místico
neoplatónico, cuyo origen es más religioso y que, al pertenecer al ámbito
comunicativo, es –como Gombrich bien lo explica en su estudio sobre el símbolo–
expresión de algo inefable y que nunca puede definirse por completo13.
Así, en la construcción del espacio liminal medieval y renacentista, lugar en el

que aparece el sentido estético, responde a un tipo de sensualización de los sentidos
en cuanto que ellos se imantan, por medio de los afectos y de la carga sensible, de la
11
Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas. II. El pensamiento mítico, México,
Fondo de Cultura Económica, 1971, pp. 318-319.
12
Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Madrid, Taurus, 1999, p. 187.
13
Ernst Hans J. Gombrich, Imágenes simbólicas. Estudios sobre el arte del Renacimiento, 2,
Madrid, Debate, 2001, p. 177.
37
realidad que emana del ámbito de la imaginación sagrada, donde las ideas se tornan
en símbolos comprensibles para la intuición, al igual que lo que es percibido por los
sentidos es transfigurado por la realidad simbólica que informa el espíritu humano;
de ahí que Durand sintetice la noción de símbolo como aquellos signos concretos
capaces de evocar algo ausente o imposible de percibir14.
4. A manera de conclusión
A través del siguiente esquema, veremos dicho sentido relacional que expresa el
modo o la trabazón en que se halla inserta la realidad del sentido de la estética
liminal medieval, vista hasta el momento:
Como bien podemos apreciar, recurrimos a un concepto plástico que,

precisamente, representa esa doble realidad simbólica y que, acudiendo a una noción
del filósofo español Eugenio Trías, denominamos como liminal15.
Este término latino, por su vocación de doble campo, en tanto que requiere de
una interpretación de la realidad intermedia, consigue la idea de disponer de una
14
Gilbert Durand, La imaginación simbólica, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1971, p. 12.
15
Para un mayor estudio sobre este concepto, recomendamos abordar algunos de los
textos del filósofo español, Eugenio Trías, entre los cuales destacamos: Lógica del límite,
Barcelona, Destino, 1991; Pensar la religión, Barcelona, Destino, 1997; La Edad del
Espíritu, Barcelona, De Bolsillo, 2006; “Los límites del mundo (1985)”, Creaciones
filosóficas II, Barcelona, Galaxia de Gutenberg / Círculo de Lectores, 2009.
38
percepción allende la realidad natural, debido a que consigue evitar los límites
conceptuales adscritos al campo semántico de lo trascendente-inmanente o, en
concreto, de lo místico-bello o lo divino-terrenal.
Aquí, de manera muy sucinta, hemos tenido presente que la configuración de una
estética liminal, dentro del mundo medieval, no es más que el momento perceptivo
de una antropología de los sentidos, pero extrapolada en su doble dimensión
sensible-inteligible.
Finalmente, esta estética liminal que proponemos, aun cuando parece

difuminarse en los más amplios espectros de los dos horizontes mencionados
(místico-bello y divino-terrenal o divino-humano), no niega el necesario carácter
perceptivo de la sensibilidad; es más, desarrolla una entera sensualidad surgida de la
concepción propia del momento artístico del artífice (sea este poeta, pensador,
religioso o místico), con la única intención de dar mayor expresión sensible a lo que
emerge o aparece simbólicamente frente a los sentidos, vehiculado por medio de los
textos teológico-artístico y que, a su vez o, mejor, en virtud de ello, se materializa o
“encarna” a través de la realidad que produce por medio del affectus de lo grotesco
y/o de lo bello y que, en conjunto, suscita determinado acto creativo poético-
filosófico o teológico-arquitectónico, cargado de una compleja red de imágenes
simbólicas.
Recibido 27/09/2020
Aceptado 01/12/2020
39
40
Resumen. Se presenta una aproximación a la estética medieval a partir de una

reflexión sobre lo grotesco y lo liminal, en el entendido de aquello que aparece en
las artes, la literatura, la filosofía, la teología, a través de la simbología de este
período que alcanza hasta el Renacimiento. Desde una lectura hermenéutica de la
cultura medieval y renacentista se destaca la importancia de la representación en
cuanto imagen simbólica.
Palabras clave: Símbolo - Edad Media - Renacimiento - Representación - Estética

liminal.
41
42
Resumo. Uma abordagem da estética medieval é apresentada a partir de uma

reflexão sobre o grotesco e o liminar, na compreensão do que aparece nas artes, na
literatura, na filosofia, na teologia, passando pela simbologia deste período que
alcança até o Renascimento. A partir de uma leitura hermenêutica da cultura
medieval e renascentista, destaca-se a importância da representação como imagem
simbólica.
Palavras-chave: Símbolo - Idade Média - Renascimento - Representação - Estética

Liminal.
43
44
Abstract. An approach to medieval aesthetics is presented from a reflection on the

grotesque and the liminal, in the understanding of what appears in the arts, literature,
philosophy, theology, through the symbolism of this period that reaches until the
Renaissance. From a hermeneutical reading of medieval and Renaissance culture,
the importance of representation as a symbolic image stands out.
Keywords: Symbol - Middle Ages - Renaissance - Representation - Liminal

Esthetics.
45
46
Aportes de Avicena a la noción tomista de ‘creación’.

Acerca de la doctrina aristotélica de la causalidad
María Elisa Ladrón de Guevara
Introducción
Avicena afrontó el desafío de dar una explicación racionalmente fundada del

origen de todo cuanto es, que fuera, al mismo tiempo, coherente con el dato de fe
ofrecido por la revelación coránica, según el cual, “En verdad, vuestro Señor es
Dios, Quien creó los cielos y la Tierra en seis días y después se instaló en el Trono.
Hace que la noche cubra al día, al cual sigue con premura, y (creó) el Sol, la Luna y
las estrellas, todos ellos obedientes a Su orden. ¿Acaso no pertenecen a Él la
creación y el imperativo creador? ¡Bendito sea Dios, Señor del Universo!” (7/Al
Araf-54)1.
Ello, dada la novedad de la cuestión, suponía la necesidad de apelar a elementos,

categorías y principios metafísicos adecuados para este fin, contaba para ello con los
aportes de “la filosofía de Aristóteles, las especulaciones de al-Farabí, y el
neoplatonismo”2, pero sin olvidar que, dado que “el Islam se había instalado en un
ámbito cultural donde ese neoplatonismo era la filosofía reinante”, ello afectaría la
lectura misma de Aristóteles, de modo que ‘una de las fuentes principales de la
filosofía en el Islam’ será, justamente, el Pseudo-Aristóteles3.
Este extraordinario esfuerzo de pensamiento e integración de las diversas fuentes

le permitió a Avicena adquirir una noción de ser que excede a la substancia4, junto
con la posibilidad de distinguir entre esencia y existencia (cf. 4b), alcanzando con
1
El Corán. trad. y prol. Raúl González Bórnez, Madrid, Miraguano, 2009.
2
Josep I. Saranyana, “Posibilidad y necesidad en Avicena”, Anales del seminario de historia
de la filosofía, 5, 1985, pp. 239-248, aquí p. 240.
3
Rafael Ramón Guerrero, “Neoplatonismo árabe. Al-Farabí y su lectura de Aristóteles”,
URL: https://www.academia.edu/7128105/. pp. 4 y 5.
4
Cf. Avicena, Sobre Metafísica (Antología), Miguel Cruz Hernández (trad.), Revista de
Occidente, 2, 1950.
47
ello no sólo un nuevo y más profundo nivel de comprensión de la naturaleza

metafísica de los entes creados, sean éstos compuestos o simples, sino también de la
naturaleza metafísica de la Causa Primera, a la que entiende como Ser Necesario, es
decir, aquel que es su mismo ser y que da el ser a los seres posibles, y en quien
reconoce, además, los atributos esenciales de Inteligencia y voluntad.
Pero todo este progreso en la reflexión filosófica respecto a sus fuentes, le

supuso asimismo, y como consecuencia, el reto de revisar la doctrina aristotélica de
la causalidad que, ciertamente, sufrirá también profundas e importantes
transformaciones, sentando así las bases para su explicación del modo de producción
de todas las cosas.
Novedades que serán luego consideradas por S. Tomás, sea para desestimarlas o
sea para asumirlas y desarrollarlas, pero que, de cualquier modo, aparecen como un
eslabón necesario entre las fuentes aristotélicas y neoplatónicas y Tomás de Aquino,
al mismo tiempo que dejan de manifiesto su profundo conocimiento del
pensamiento de Avicena.
Intentaremos, entonces, señalar siquiera algunos de los aportes más notables de

Avicena sobre la doctrina aristotélica de la causalidad al pensamiento de Tomás,
aportes que, si bien en muchos casos fueron reelaborados por Tomás, le permitieron,
junto con otras contribuciones, la formulación de su propia noción de creación.
I. La doctrina aviceniana de la ‘causalidad’
La doctrina aviceniana de la causalidad parte, necesariamente, de la comprensión

de Dios como el Ser Necesario per se (14) en quien su esencia es su misma
existencia (cf. 4d) y, como consecuencia de ello, de los demás seres como posibles
por sí y necesarios por otro, de tal manera que “a todo ser que comienza le es precisa
una causa de su comienzo y una causa de su mantenimiento”, pues lo propio de lo
meramente posible “consiste en tener necesariamente necesidad de otra cosa que le
haga existir en acto”, ya que “todo cuanto es posible es siempre posible en relación
con su esencia; pero a veces sucede que su existencia es necesaria por medio de
otro”, y ello tanto en el caso de lo que “sólo existe en un momento dado con
exclusión de otro”, como de “aquello cuyo ser tiene necesidad perpetua de otro”
(19g), respecto a lo cual observa Puig Montada que esta “articulación causal que
48
hace necesario, dándole existencia, a aquello que por su esencia es sólo posible,
influye en la versión aviceniana de la creación”5.
Avicena define, entonces, la noción de ‘causa’ diciendo que se llama tal a “toda
esencia de cuyo ser procede el ser en acto de otra esencia” (8), mientras que lo
‘causado’ “es toda esencia cuya existencia se debe al ser de otra”, explicando que la
esencia “tiene la posibilidad [de existir] en sí misma”, y ello “sin condición”; pero
que “tiene en sí misma, bajo condición de la causa, la obligatoriedad [de la exis-
tencia]”, así como “tiene en sí misma, bajo condición de no haber causa, la
imposibilidad”6.
Admite, además, los cuatro géneros de causas propuestos por Aristóteles, a

saber, el principio del movimiento, la materia, la forma y el fin, causas que divide en
dos grupos, las intrínsecas y las extrínsecas, señalando que “cada una de estas causas
puede ser próxima o remota, propia o general, en potencia o en acto, necesaria o
accidental” (8).
Sostiene, igualmente, que “se llama a algo primero en causalidad en tanto que la
causa merece ser antes que lo causado; pero uno y otro, en tanto que son dos
esencias, no postulan propiamente ni la prioridad ni la posteridad ni la
simultaneidad”, pero que, “en tanto que son correlativos, la causa y el efecto existen
al mismo tiempo” (8), y que si bien la necesidad de la ‘simultaneidad’ de la causa y
su efecto no es necesaria ‘en la causalidad física’, en la ‘dimensión metafísica’ el
efecto “necesita perpetuamente de lo que le hace ser mientras que exista” (19h)7,
pero afirmando que “en tanto que la (causa) primera posee su ser sin haberlo
adquirido de otro y este otro tiene el ser solamente por haberlo adquirido de la
primera, ésta tiene prioridad sobre el segundo”(8), dado que “la realidad de lo que es
en acto precede a la realidad de la potencia de un modo esencial”8.
5
Josep Puig Montada, “Necesidad y posibilidad, Avicena y Averroes”, María Jesús Soto
Bruna (ed.), Metafísica y antropología en el siglo XII, Navarra, EUNSA, 2005, p. 96.
6
Avicena, El Libro de las definiciones, Jaime Coullaut Cordero y Ángel Poncela González
(intr. y trads.), Revista Española de Filosofía Medieval, 20, 2013, pp. 195-205, aquí p. 204.
7
Véase también Avicena, Sobre Metafísica..., 19 y 20b.
8
Avicena, Sobre Metafísica...,15h. Véase también Olga Lizzini, “Causality as relation.
Avicenna (and al-Ghazali)”, Quaestio, 13, 2013, pp. 79-109.
49
Por último, siguiendo a toda la tradición tanto aristotélica como platónica y

neoplatónica, reconoce la existencia de causas intermedias (cf. 22a), proponiendo
acerca de ellas, una doctrina original más cercana al pensamiento de Platón que al de
Aristóteles9, pero volveremos luego sobre esto.
1. Las causas intrínsecas de los entes
Respecto a ellas enseña Avicena que “los cuerpos tienen diversos principios,
distinguiéndose los que tienen en tanto generables y corruptibles, o mejor, mutables,
de los que tienen como tales cuerpos”, “de estos últimos, dice, resulta la corporeidad
y son los más dignos de ser llamados principios” (12d), el primero se llama, según el
puntos de vista, materia prima, sujeto, materia segunda, elemento receptáculo o
elemento parte” (cf. 9); y el segundo, forma, que también “se dice en diversos
sentidos, según se la considere como especie o como la esencia de toda cosa” (10).
1.1. La Causa Material, es “aquella en la cual la cosa es en acto, es decir, donde

descansa la potencia de ser de la cosa”10, pues la materia sólo existe en acto “cuando
es actualizada por la recepción de la forma corpórea, por medio de la potencia que
ella posee de recibir las formas”, ella, en efecto, “no tiene por sí misma forma que le
sea propia, excepto en sentido potencial” (9a), de modo que, “aunque sea causa para
los cuerpos, no es una causa que dé el ser, sino que es un receptáculo para la
obtención del ser”11 y que, más aún, “por temor a permanecer en el árido desierto del
no ser, desea ardientemente la forma ausente y se abraza estrechamente a aquella por
la cual existe”, y “apenas se encuentra despojada de una forma, se dirige a buscarla
de nuevo y se dedica a cambiar aquella por otra por miedo a quedar adherida al no
ser absoluto” (11c).
1.2. La Causa Formal, en cambio, es “aquella que es parte de la esencia de la

cosa y por la que aquello logra ser en acto”12 pero que, así como “la materia corporal
no subsiste en acto sino por la existencia de la forma”, tampoco la forma material
9
Cf. Julio Castello Dubra, “Tomás de Aquino contra Avicena: el origen de las formas y la
subsistencia de la substancia singular”, Patristica et Mediaevalia, 29, 2008. p. 34 y ss.
10
Francisco O’ Reilly, “La causa essendi como verdadera causa metafísica en el Avicenna
Latinus”, Patrstica el Mediaevalia, 32, 2011, pp. 87-98, aquí p. 93.
11
Avicena, Sobre metafísica..., 4d.Ver también 11b.
12
O’ Reilly, ob. cit., p. 93. Véase también Avicena, Sobre metafísica..., 11b.
50
existe separada de la materia (cf. 11a), sosteniendo, empero, que mientras la forma
actualiza y perfecciona a la materia, esta “tiene también una influencia sobre el ser
de la forma al determinarla e individualizarla”, y sólo en este sentido puede decirse
que “cada una de ellas es de algún modo la causa de la otra” (11e) 13 , pero
atribuyendo a la forma una posición privilegiada en lo que se refiere a la
sustancialidad14. Por otra parte, señala que ni la materia es la causa de la forma ni “la
forma puede ser causa eficiente de la materia”, sino que es preciso, que la forma sea
“un instrumento, un intermediario, para que otro agente haga subsistir a la materia
por medio de ella”, y que “existe una causa cualquiera externa a ambas que es la que
hace subsistir a cada una de ellas junto con la otra y por la otra”15, pasando de este
modo a un nivel distinto y superior de causalidad.
Y en fin, que “en tanto que su forma varía, aquello cuya forma desaparece se
corrompe y aquello cuya forma se constituye es engendrado. Y solamente cuando
son engendrados poseen propiamente esta forma que por una preparación especial
les es conferida” (11b), y “las cosas elementales, en tanto que son generales y
corruptibles, existen por una razón de generación” (20a), mientras que “la creación
es un más alto grado que la producción por generación y que la producción
temporal” (20d).
2. Las causas extrínsecas de los entes
Las causas extrínsecas, por su parte, son la Causa final, y la Causa Agente:
2.1. La Causa Final, “es causa en tanto que es aquello en vistas a lo cual se
adquiere el ser de la cosa”16, y Avicena la entiende asociada a la noción de acto ya
que, dice, “el acto tiene una supremacía sobre la potencia por la perfección y por el
fin, pues la potencia es un defecto y el acto una perfección” (15h), y como el “Ser
13
Ver Rafael Ramón Guerrero, “De nuevo sobre la ‘izquierda aristotélica’. Materia y
posibilidad en el Al-Farabí y en Avicena”, Logos. Anales del Seminario de Metafísica, 1 (n.
extra), 1992, pp. 965-986, aquí p. 968. Véase también Antonio Pérez-Estévez, “La materia en
Avicena”, Revista de filosofía, 29, n. 2, 1998, pp. 55-76, aquí p. 57.
14
Cf. Avicena, Sobre metafísica…, 11e.
15
Ibíd., 11d.
16
Citado por O’ Reilly, ob. cit., p. 93.
51
Necesario por esencia es Bien Puro y Perfección Pura”, por ello a él “tiende toda
cosa y (es) aquello por lo cual se completa su ser” (18h).
2.2. En cuanto a la Causa Agente, recurrirá también a las categorías de acto y

potencia para explicar su naturaleza y función diciendo que “la sola potencia no se
basta a sí misma para actualizarse, sino que tiene necesidad de algo que la pase de la
potencia al acto”, “hasta concluir en algo que existe siempre en acto y que no tienen
comienzo”, porque “el acto es anterior a la potencia y tiene sobre ella una prioridad
de nobleza y perfección” (15h), pero dirá igualmente, que “esta precedencia no es
temporal ni local, sino que es una anterioridad o posteridad esencial que expresa el
empezar a ser esencial” (20c).
Es así que, frente a la concepción aristotélica que presenta a la Causa Primera

simplemente como Motor Inmóvil que atrayendo produce el movimiento que hace
pasar todas las cosas de la potencia al acto, Avicena postula la existencia de un Ser
Necesario por sí que es también Causa Eficiente17, es decir, que ‘da el ser’ a los
seres meramente posibles que “no consiguen la existencia por sí mismos” (16a)
pues, “ciertamente, depender de una cosa en el ser no es lo mismo que depender de
una cosa en los elementos de que se compone su esencia”, de tal manera que “las
causas de su existencia son distintas de las causas de su esencia” (4b)
En fin, lo cierto es que, según el pensamiento de Avicena, la causalidad física

“está basada en un orden causal superior que es el orden del ser”18, con lo cual logra
distinguir, si bien aún de manera incipiente y confusa, un modo de producción
superior al de la generación, único reconocido por Aristóteles, postulando, en un
esfuerzo de integración del pensamiento aristotélico y la tradición neoplatónica, una
causalidad específicamente metafísica que es su fundamento, distinción que “influyó
en la Edad Media latina, (y) en especial fue determinante para la síntesis tomista”19.
17
Véase también Julio Castello Dubra, “Apuntes para una historia de la noción de causa
eficiente: de Aristóteles a Tomás de Aquino”, Jornadas de Filosofía Patrística y Medieval:
“Cristianismo y helenismo en la filosofía tardo-antigua y medieval”, 2007. Facultad de
Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario.
18
O’ Reilly, ob. cit., p. 95. Véase también, por ejemplo, Avicena, Sobre metafísica..., 22.
19
Ibíd. p. 96, nota 30.
52
En efecto, Tomás, aunque desde su comprensión del ‘ser’ como acto, y de Dios
como ‘puro Acto de Ser’, llevará hasta sus últimas consecuencias la distinción de
estos dos órdenes, afirmando que, “por encima del modo de devenir en que algo se
hace por el cambio de la forma en la materia, hay que presuponer otro origen de las
cosas, consistente en que el ser es comunicado a todas las cosas del universo por
obra del ente primero, el que es su propio ser”20, sin que puedan presuponerse ni
formas emanadas ni materia alguna21, cuestión que además, influirá, necesariamente,
en el modo de comprender la relación entre la causa primera y las causas segundas,
según se verá más adelante.
II. Sobre la Causa Primera y las causas intermedias
1. La naturaleza de la Causa Primera y el ‘giro aviceniano’
Avicena concibe la naturaleza metafísica de Dios como el Ser Necesario, esto es,
aquel “que sería contradictorio suponer como no existente”22, es el Ser per se23, “el
Ser que no tiene en su esencia, de modo alguno ni en ningún aspecto, otra cosa que
el ser” (4d), siendo “inadmisible que tenga un principio bajo ningún aspecto ni una
causa” (21d); y que, a su vez, es Creador, porque “su Esencia es per se irradiante” y
“su irradiación es causa de toda existencia” (21c). Ser Necesario que, además, es
comprendido ahora como Inteligencia y Voluntad, sin que ello implique “la menor
multiplicidad en la realidad de su esencia” (18l), lo cual supone igualmente una
novedad, tanto respecto al pensamiento de Aristóteles como a la tradición
neoplatónica24 , atributos directamente relacionados con la doctrina de la causalidad,
anticipando el pensamiento de Tomás acerca de esta cuestión.
1.1. En cuanto a la Inteligencia, dirá Avicena que “la Verdad Primera tiene
solamente por acto primero y esencial el conocer su esencia, que es por sí sola
principio del orden del bien en el Ser”, conociendo, al mismo tiempo, “cómo es
20
S. Tomás, Suma Teológica, Madrid, BAC, 1957, I, q. 45, a. 8, ad 4.
21
Cf. ibíd., I, q. 45, a. 5.
22
Cf. Avicena, Sobre Metafísica…, 14
23
Cf. ibíd., 3a. Véase también ibíd., 18a y 16a.
24
Cf. Julio Castello Dubra, “Necessidade e contingência do efeito da causa primeira: uma
comparação entre Tomás de Aquino e Avicena”, Doispontos, 7, 2010, pp. 69 - 94, aquí pp. 77
y 78.
53
posible este orden y cómo podrá ser del mejor modo posible”, y que “el ser del todo
se actualiza según las exigencias de lo comprendido por ella” (21d), es decir que, al
conocerse a sí mismo, conoce necesariamente lo que necesariamente procede de él 25,
con Tomás, en cambio, “la naturaleza deja de ser considerada un mero reflejo
inferior de la inefable esencia divina”26.
Explica, entonces, Avicena que, en lo que respecta a las ‘formas inteligibles’,

éstas “fluyen de Él” (19a) pues, como dice García Marqués, “aunque la esencia
exista por recibir el influjo divino, su contenido objetivo, o sea, la esencia en cuanto
tal, no depende de dicho influjo, sino que constituye un prius anterior
metafísicamente a tal influjo” 27. Y “cuando el Ser Primero conoce estas formas, se
imprimen en el alma o en una inteligencia” (19b), Dios es la fuente de donde brotan
las diversas esencias para la constitución del ‘individuo real’ y de él procede todo
cuanto es, pero “en términos de un proceso de contemplación intelectual de diverso
grado” 28 , ya que entiende que su ser “no se identifica con aquello mismo que
produce, sino que es algo distinto del efecto” 29, subrayando de este modo su carácter
trascendental.
También Tomás sostendrá que “es manifiesto que las cosas naturales tienen
formas determinadas”, y que “esta determinación de las formas es necesario
reducirla, como a su primer principio, a la sabiduría divina, que es quien ideó el
orden del universo” 30 , apareciendo así Avicena como un antecedente, aunque
remoto, de la comprensión tomasiana de Dios como ‘causa ejemplar’.
25
Cf. ibíd. p. 77. Véase Santiago Escobar Gómez, “El mejor de los mundos en la teología
racionalista musulmana clásica, Anales del seminario de historia de la filosofía, 22, 2005, pp.
57-64.
26
Ana María Carmen Minecan, “Determinismo, regularidad y contingencia: Tomás de
Aquino y la asimilación del aristotelismo en torno al orden autónomo de lo natural”, Filosofía
Unisinos – Unisinos Journal of Philosophy, 17, n. 3, 2016, pp. 291-301, aquí p. 300.
27
Alfonso García Marqués, “La polémica sobre el ser en el Avicena y Averroes latinos”,
Anuario filosófico, 20, n. 1, 1987, pp. 73-104, aquí p. 84.
28
J. Castello Dubra, “Necessidade e contingência…”, p. 78.
29
F. O’ Reilly, “La causa essendi…”, p. 93. Véase también p. 91.
30
S. Tomás, Suma Teológica I, q. 44, a. 3. Véase también ibíd. I, q.15, a. 1.
54
1.2. Y, en lo que se refiere a la voluntad, sostiene Avicena que esta “no es por
esencia diferente de su Ciencia” (19f) 31 , de manera que el Ser Primero no solo
“conoce el modo de ser del orden del bien en el ser y sabe que procede de Él” sino
que, además, “él mismo es principio de su acción, que consiste en hacer existir a
todas las cosas” (18l) 32 , pero sin poder despojar a la voluntad divina del
necesitarismo que necesariamente la afecta (cf. 21b), algo que logrará Tomás al
partir de otros presupuestos metafísicos.
Por otra parte, esta Causa Primera, lo será también de la materia pues, tanto las
formas (cf. 19a) como la materia son el fruto de la contemplación que la Causa
Primera hace de su propia esencia (cf. 22c) porque, si bien “la materia no puede
prescindir para subsistir en acto de la compañía de la forma” (11d), “subsistía ya sin
ella”, aunque de modo puramente potencial, ella es “el término del proceso
creacionista que desciende degradándose a partir de la Causa Primera”33 recién, una
vez dispuesta por ‘los movimientos celestes’ 34 y “recibe la forma que procede del
Donador de formas” (22e), que es quien la actualiza (cf. 9a). Tomás coincidirá con
Avicena en atribuir un origen a la materia diciendo que “es necesario admitir que
también la materia ha sido creada por la causa universal de los seres” 35 , pero, a
diferencia suya dirá que ella “no puede ser creada sin alguna forma” ya que “es
necesario que también sea creada la parte potencial al crearse todo lo que pertenece
a su ser”36.
Por último, como se anticipó más arriba, Avicena se planteará la pregunta sobre
la causa de la ‘existencia’ de los entes, afirmando que “es El quien da la existencia a
todos los seres, haciéndola desbordar sobre todas las esencias por su liberalidad”
(4d)37, y que “pertenece a su esencia que toda existencia proceda de ella” (19b),
atributo que proviene de “algo que las sobrepasa y procede de un principio. Así
sucede con el don del ser” (4c), en efecto, El “conoce a su esencia como principio
31
Cf. ibíd., I, q.19, a. 1.
32
Cf. Avicena, Sobre Metafísica…, 19a. Cf. J. Castello Dubra, “Necessidade e
contingência…”, p. 78.
33
A. Pérez-Estévez, ob. cit., p. 56.
34
Véase Avicena, Sobre Metafísica..., 23d.
35
S. Tomás, Suma Teológica I, q. 44, a. 3.
36
Ibíd., I, q. 44, a. 2, ad 3.
37
Véase, entre otros, Avicena, Sobre metafísica…, 16a, 18l, 20d y 21c.
55
del flujo del ser de todo inteligible, en tanto que es inteligible causado, del mismo
modo que es principio del flujo de todo ser en tanto que ser causado” (19c),
existencia que Avicena, siguiendo a Aristóteles, entiende como la actualización de
una posibilidad (cf. 8) diciendo, “todo lo que comienza a ser antes de existir ha sido
posible, ya que su posibilidad ha podido ser actualizada” (20c), pues “toda la razón
de entidad está en la esencia, mientras que la función del ser se ve reducida a un
simple momento real, como efectuación de un contenido ya completo; efectuación
que se ofrece a la experiencia en la esencia individual”38.
Dios es, pues, ‘causa eficiente’, y este ‘dar la existencia’ supone “un giro en el
planteamiento aristotélico, dirigiéndose hacia un neoplatonismo en el cual toda la
realidad resulta el efecto de una causa eficiente que se identifica con el Creador”,
giro que implica “reducir la causa eficiente en el hacerse (causa fiendi) al ámbito de
la física. Mientras que en la metafísica se nos presenta la causa eficiente del ser
(causa essendi)”39.
2. Las causas intermedias
Finalmente, junto a la Causa Primera entendida ahora como ‘causa esencial’

(20c), aparece una cadena de inteligencias que, a modo de eslabones, explican la
producción de la multiplicidad de los seres (22), y a ellas se refiere Avicena
diciendo, por ejemplo, que los cuerpos “tienen que proceder del Ser Primero por un
intermediario” (22a), o que “en la totalidad de los inteligibles hay uno que es
comprendido como teniendo el Ser Primero por principio sin intermediario”, pero
que “hay otro que es comprendido como teniéndolo por principio con una cierta
mediación”, de modo que “unos son antes y otros después, según el orden de causa y
efecto” (19b).
Pero, si bien por una parte, Avicena parece atribuir a las causas intermedias una
cierta capacidad de crear y, al respecto, dice Tomás, “opinaron algunos que, aunque
la creación sea acción propia de la causa universal, puede, no obstante, alguna de las
causas inferiores crear, en cuanto que obra por virtud de la causa primera”, y entre
estos menciona a Avicena, quien “enseñó que la primera sustancia separada, creada
38
S. Renzi, “La fondazione radicóle dell'essere possibile néll Avicenna latino”, Aquinas, 9,
1966, p. 297, citado por Alfonso García Marqués, ob. cit., p. 80.
39
O’ Reilly, ob. cit., p. 95.
56
por Dios, crea después otra y la sustancia del orbe y el alma del mismo, y que la
sustancia del orbe crea la materia de los cuerpos inferiores” 40 , sin embargo, el
mismo Avicena parece restar autonomía y relevancia a las causas segundas
atribuyéndoles a estas “una función meramente subsidiaria: limitarse a preparar o
disponer la materia para la recepción de la forma”41.
Tomás, en cambio, afirmará que “entre todos los efectos el más universal es el
ser mismo; por lo cual es preciso que sea efecto propio de la causa primera y
universalísima, que es Dios”, de modo que “es manifiesto que la creación es acción
exclusiva de sólo Dios” y que, por lo tanto, “es imposible que el crear competa a
criatura alguna, ni por virtud propia ni por virtud instrumental o ministerial”42.
Más aún, dirá que “ninguna causa segunda puede producir algo que no
presuponga, en lo producido, algo causado por la causa superior”, pues “la creación
es la producción de algo en toda su sustancia sin presuponer nada increado” 43 ,
despojando de este modo al acto creador de la necesidad de una cadena de
mediaciones, lo cual, con todo, no impide que estas causas segundas tengan su
propia e indispensable función, “pues si no contribuyese en nada con su virtud
propia, la causa principal inútilmente usaría de ella y no sería preciso elegir
instrumentos determinados para determinadas acciones”44, por lo que “no resulta del
todo inútil que, junto a la voluntad de Dios, se busquen otras causas”45.
Distingue así el orden físico con su propia autonomía, esto es, el de “una
naturaleza capaz de funcionar –aunque no de llegar al ser– por sí misma gracias a un
conjunto de mecanismos internos”46 , y el orden metafísico o trascendente, donde
40
41
Castello Dubra, “Tomás de Aquino contra Avicena...”, p. 34, donde explica también la
razón de esta aparente contradicción. Véase también Avicena, Sobre Metafísica…, 22e, 23d y
24f.
42
43
Ibíd., I, q. 65, a. 3.
44
Ibíd., I, q. 45, a. 5.
45
Ibíd., I, q. 19, a. 5, ad 2.
46
A. M. Minecan, “Determinismo, regularidad y contingencia…”, p. 299.
57
“Dios actúa como fundamento último de la legalidad de un orden natural con un

funcionamiento propio”47.
Conclusión
A modo de conclusión, entonces, reseñaremos algunos de los aportes del

pensamiento de Avicena al de Tomás respecto a la doctrina aristotélica de la
causalidad, aportes que fundamentalmente pueden reducirse a la comprensión de la
Causa Primera entendida ahora, en primer lugar, como Causa eficiente que ‘da el
ser’, y lo mismo dirá Tomás, si bien este ‘ser’ ya no será entendido como mera
’actualización’ sino como ‘acto de ser’, lo cual supondrá, por ejemplo, aun en contra
de lo dicho por Avicena, que “la creación del ser compuesto no consiste en formarlo
de sus principios preexistentes, sino en producir simultáneamente el compuesto y
sus principios componentes sacándolos juntamente de la nada al ser” 48 , ‘ser’ o
‘existencia’ que no será ya ni algo externo que se añade a una esencia posible, es
decir “un predicado extrínseco a la constitución de sus esencias”, ni algo común a
todos los seres, esto es, “un atributo que pertenece a las cosas que poseen diversas
esencias” (4c), sino “lo más íntimo de cada cosa y lo que más profundamente las
penetra”49.
Y, en segundo lugar, la comprensión aviceniana de la Causa Primera como

inteligencia y voluntad, aporte que alcanzará con Tomás un gran desarrollo
permitiéndole afirmar que “existen en la sabiduría divina las razones de todas las
cosas, a las que hemos llamado ideas, o sea formas ejemplares” de forma que “Dios
mismo es el primer ejemplar de todas las cosas” 50, y que “nada podría existir si no
procediera de la sabiduría divina, por cierta semejanza, como del principio eficiente
y formal, tal como procede la obra artesana de la ciencia del artesano” 51 , pero
atribuyendo a la criatura la semejanza con Dios “sólo por analogía, en cuanto Dios
es ser por esencia y lo demás lo es por participación” 52 , de tal manera que “su
47
Cf. Julio Castello Dubra, “Causas primeras y causas segundas: Tomás de Aquino y la
autonomía del operar de la naturaleza”, XIIIer Congreso Nacional de Filosofía, 2005.
48
S. Tomás, Suma Teológica I, q. 45, a. 4 ad 2.
49
Ibíd., I, q. 8, a. 1.Véase también ibíd., I, q. 45, a. 4.
50
Ibíd., I, q. 44, a. 3.Véase también ibíd., I, q. 9, a. 1, ad 2.
51
Ibíd., I, q. 9, a. 1, ad 2.
52
Ibíd., I, q. 4, a. 3, ad 3.
58
semejanza puede participarse de diversas maneras por los diversos seres” 53, siendo
así posible que de un ser único y simple derive una multitud de seres particulares. Y,
en lo referente a la voluntad, despojando a ésta de cualquier tipo de necesitarismo
pues, dice, todo acontece sólo “porque su voluntad y entendimiento lo
determinan”54.
Perspectiva que lleva a Avicena a la distinción de un orden causal superior al de

la generación, abriendo el camino a una causalidad específicamente metafísica,
aporte de gran importancia porque, “más allá de las reformulaciones o las eventuales
críticas que Tomás pueda hacer sobre estas nociones, el filósofo árabe le
proporciona a Tomás de Aquino un repertorio de herramientas conceptuales que
permiten desbordar el marco inicial de la ontología aristotélica de la sustancia y la
causalidad inmanente de la física aristotélica, y elevarse así al plano de una
metafísica creacionista” 55 . Será, en efecto, Tomás quien, afirmando la absoluta
trascendencia de la Causa Primera, sostendrá, al mismo tiempo, la autonomía
específica de las casusas segundas56, logrando una articulación que, a su vez, prepara
los caminos del progreso de la investigación científica.
Recibido 26/10/20
Aceptado 01/12/20
53
Ibíd., I, q. 44, a. 3.
54
Ibíd., I, q. 19, a. 4.
55
Castello Dubra, “Necessidade e contingência...”, p. 89.
56
Mauro Francisco Martini, “El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino y su
apuesta epistemológica por la ciencia natural”, SYNESIS. Rev. digital del Centro de Estudios
de Epistemología y Filosofía de la Cultura, 1, n. 1, 2010, s/p. Véase también S. Tomás, Suma
Teológica I, q. 105, a. 5, ad 1.
59
60
Resumen. Avicena afrontó el desafío de dar una explicación racionalmente fundada

del origen de todo cuanto es que fuera coherente con el dato de fe aportado por la
revelación coránica, según el cual, todo procede de Dios por creación.
Contaba para ello con los aportes de “la filosofía de Aristóteles, las
especulaciones de al-Farabí, y el neoplatonismo”, pero, dada la novedad de la
cuestión, ello supuso, sin duda, un extraordinario esfuerzo de reflexión que le
permitió alcanzar un nuevo y más profundo nivel de comprensión, tanto de la
naturaleza metafísica de los entes creados, como de la naturaleza metafísica del Ser
Necesario y Causa Primera, en quien Avicena reconoce los atributos esenciales de
Inteligencia y voluntad, importantes novedades que será luego asumidas y
desarrolladas por S. Tomás. Pero, a su vez, este avance en la reflexión filosófica
supuso también el desafío de revisar la doctrina aristotélica de la causalidad, la cual
sufrirá importantes transformaciones, entre las que se destaca la posibilidad de
distinguir dos órdenes causales.
Procuraremos, finalmente, constatar los aportes que sobre esta cuestión hizo el
pensamiento de Avicena al de Tomás.
Palabras clave: Causalidad - Avicena - Tomás de Aquino.
61
62
Resumo. Avicena enfrentou o desafio de dar uma explicação racionalmente

fundamentada da origem de tudo, que fora consistente com o dado de fé fornecido
pela revelação corânica, segundo o qual tudo vem de Deus pela criação.
Para isso ele teve as contribuições “da filosofia de Aristóteles, das especulações
de al-Farabí e do neoplatonismo”, mas, dada a novidade do assunto, foi necessário,
de sua parte, um extraordinário esforço de reflexão que lhe permitisse alcançar um
nível de entendimento novo e mais profundo, tanto da natureza metafísica das
entidades criadas, como da natureza metafísica do Ser Necessário e Primeira Causa,
em que Avicena reconhece os atributos essenciais da Inteligência e vontade,
novidades importantes que serão posteriormente assumidas e desenvolvidas de S.
Tomás. Mas, por sua vez, esse avanço na reflexão filosófica também colocou o
desafio de revisar a doutrina aristotélica da causalidade, que passará por importantes
transformações, entre as quais se destaca a possibilidade de distinguir duas ordens
causais.
Por fim, tentaremos verificar as contribuições que o pensamento de Avicena fez

ao de Tomé sobre esse assunto.
Palavras-chave: Causalidade - Avicena - Tomás de Aquino.
63
64
Abstract. Avicenna faced the challenge of giving a rationally founded explanation

of the origin of all that is, that was coherent with the datum of faith provided by the
Koranic revelation, according to which, everything comes from God by creation.
For this he had the contributions of “the philosophy of Aristotle, the speculations
of al-Farabí, and Neoplatonism” but, given the novelty of the matter, it was
necessary, on his part, an extraordinary effort of reflection that allowed him to reach
a new and deeper level of understanding, both of the metaphysical nature of created
entities, and of the metaphysical nature of the Necessary Being and First Cause, in
which Avicenna recognizes the essential attributes of Intelligence and will,
important novelties that will be later assumed and developed by S. Thomas. But, in
turn, this advance in philosophical reflection also posed the challenge of revising the
Aristotelian doctrine of causality, which will undergo important transformations,
among which the possibility of distinguishing two causal orders stands out.
Finally, we will try to verify the contributions that Avicenna's thought made to
that of Thomas on this issue.
Keywords: Causality - Avicenna - Tomás de Aquino.
65
66
Otloh de San Emeramo. Un siglo XI diferente

Mesa Temática RLFM
Susana Beatriz Violante
Presentamos a Otloh de San Emeramo, monje benedictino nacido y muerto en

Regensburg 1010-1070/73. Un autor poco conocido perteneciente a la Reforma
benedictina de Gorze.
A él llegué por casualidad a partir de una curiosidad sobre el siglo XI ante el

empeño de los monjes de Bec en solicitar a Anselmo demostraciones fehacientes
sobre la existencia de Dios y la polémica contra los dialécticos que se apartaban del
método exegético tradicional. El presbítero Francis P. Kennedy, con quien
compartíamos la cátedra de Filosofía Medieval, encuentra en la obra de Collin
Morris: The Discovery of the Individual 1050 - 1200 la siguiente cita de Otloh
tomada de su obra De suis tentationibus:
“Rodeado de toda esa duda y ceguera de la mente, dudé absolutamente de

que, o bien, pueda haber alguna verdad y provecho en la Sagrada Escritura, o
bien que Dios omnipotente exista 1 . […] Tenía la sensación que era
atormentado largo tiempo con un ataque tal, que me sentía forzado a dudar
absolutamente de la ciencia de la Sagrada Escritura y de la esencia del mismo
Dios”2.
Este relato me permitió pensar en la existencia de ateos o formas de

incredulidad y crisis espirituales en estos siglos y dentro del monasterio. De mis
lecturas de la obra completa de Otloh, 26 textos, generé la hipótesis:
1
De suis tentationibus, 32B. Libellus de suis tentationibus, varia fortuna et scriptis. En PL
146: 29A-58C. De suis tentationibus, varia fortuna et scriptis. Obra de Othloh, monje
benedictino del monasterio de San Emeramo de Ratisbona, Santiago A. Bazzano (trad.),
Estudio preliminar de Susana B. Violante, Zamora, Ediciones Monte Casino. 2007.
2
De suis tentationibus, 32A.
67
“Otloh fue un monje ateo que establece la cultura de la duda y el valor de la

acción personal en la racionalidad humana; se convierte al cristianismo por el
uso de la dialéctica y por su amor a los libros”.
Otloh comienza a estudiarse a finales del s. XIX. El status quaestionis es breve y

consta de pocos comentarios de sus cofrades, por ello hemos leído a todas aquellas
personas que lo han nombrado en sus estudios y a los comentaristas leyéndose entre
sí. El primer estudio crítico que hallamos fue realizado por Sabine Gäbe en 19993 y
una monografía elaborada por Helga Schauwecker en 19694, así como el estudio de
Stefan Abt de 1935 5 y se pueden leer dos tesis doctorales, una de ellas la mía,
realizada a partir de un estudio de 8 años6.
Ernst Dümmler en “Über den Mönch Othloh von St. Emmeram” (1895)7, realiza
uno de los trabajos más completos de relación entre las obras de Otloh. Ahonda en
los datos históricos que permiten profundizar en el conocimiento de su época y en la
biografía del monje tomada de De suis tentationibus ‒porque no hay otra fuente‒, lo
valora bastamente y lo considera un defensor del humanismo y de las artes liberales
a las que dedicó profundos estudios. Dümmler es de los primeros en sostener las
diferencias con las Confesiones de Agustín de Hipona, aunque considera a la obra de
Otloh, una confesión. De hecho, Misch8 se ha basado en los detalles estimados por
Dümmler para su estudio. Realiza un análisis sobre el estilo de su escritura que le
permite considerar que las repeticiones en la obra de Otloh, robustecen la estructura
3
Sabine Gäbe, Otloh von St. Emmeram Liber de temptatione cuiusdam monachi,
Untersuchung, Bern. Peter Lang (ed.), 1999.
4
Helga Schauwecker, Otloh von St. Emmeram. Ein Beitrag zur Bildungs und
Frömmigkeitsgeschichte des 11. Jahrhunderts. München. Abadia St. Bonifazi. S/D.
5
Stefan Abt, “Othlon de Saint-Emmeram. Les confessions d’un moine du XIème. Siècle”,
Collectanea Theologica, 16, 1935. pp. 216-244.
6
El resto de la bibliografía estudiada se puede hallar en mi Tesis doctoral, Duda y dialéctica
en De suis tentationibus de Otloh de San Emeramo. http://www.tdx.cat/TDX-0322110-
092259/ - http://www.tesisenred.net/TDX - Edición Biblioteca Universitat de Barcelona.
7
Ernst Dümmler, “Über den Mönch Othloh von St. Emmeram”, Sitzungsberichte der
königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1895, pp. 1071-1102.
8
Georg Misch, “Erster Abschnitt. Das Hervortreten förmlicher Autobiographien und ihre
additative, aus heterogenen Elementen zusammengesetzte Form”, Geschichte der
Autobiographie, Frankfurt am Main, G. Schulte-Bulmke, 1959, pp. 55-107.
68
del texto, una construcción cuidada, fiel a la vida de monachus litteratus que ponía
en práctica todo su saber de las artes liberales.
Josef Endres en “Otlohs von St. Emmeram Verhältnis zu den freien Künsten,
insbesondere zur Dialektik” (1904)9, es uno de los que atacan fuertemente a Otloh y
lo coloca en las antípodas de la defensa de las artes liberales. Lo caracteriza como
antidialéctico e identifica a Otloh con Manegold de Lautenbach desde el argumento
de que Otloh opondría absolutamente la philosophia spiritualis a la filosofía carnal o
mundana que, tanto para Pedro Damiano como para Manegold, fueran,
estrictamente, un superfluum. Concluye diciendo que Otloh prohibía el estudio de
las artes y la dialéctica a los monjes. A su postura se oponen prácticamente todos los
autores citados.
Etienne Gilson en su texto Filosofía en la Edad Media (1946)10, describe a Otloh

con una postura rígida, poseyendo una manifiesta desconfianza hacia todo lo que no
fuera Teología y tradición. Refiere un comentario del benedictino donde señala que
la “Filosofía puede ser interesante para un laico pero que no ofrece el menor interés
para un monje”, junto al fragmento donde Otloh llama peritos a los versados en las
Sagradas Escrituras antes que en Dialéctica; Gilson no cita la obra de referencia que
corresponde a De tribus quaestionibus 60B. Sus observaciones (casi sin duda
siguiendo a Endres) lo llevan a considerarlo un antidialéctico más firme que
Manegold de Lautenbach o Gerardo de Czanad, para quienes la aplicación de la
Filosofía a la Teología era peligrosa y condenable. De modo opuesto, Otloh realiza
un, tal vez prematuro, criterio de demarcación entre los diversos usos de la
dialéctica: buena para escudriñar los textos, incluso las Sagradas Escrituras, y mala
para evadirse de la responsabilidad de las acciones criminales en los tribunales.
Otloh se cultiva en artes liberales, lee todo lo que encuentra en la biblioteca no

solo es un amante de la duda sino de los libros y, contrariamente a quienes le
consideran antidialéctico, permite que los monjes lean a los autores paganos así
como aconseja avocarse a las letras sagradas.
9
Joseph Anton Endres, “Otlohs von St. Emmeram Verhältnis zu den freien Künsten,
insbesondere zur Dialektik”, Philosophisches Jahrbuch 17, 1904. pp. 44-52 y pp. 173-184.
10
Étienne Gilson, Filosofía en la Edad Media, Madrid, Pegaso, 1946.
69
“Así como los hijos de Israel, al dejar Egipto hace mucho tiempo, despojaron
a los egipcios de oro, plata y prendas valiosas y, llevando a éstos con ellos,
los emplearon para honrar a Dios, así también cada uno de nosotros,
convertidos de la vanidad del mundo a la pureza de la vida espiritual, debería
hacer igual. Tomar el conocimiento de los textos seculares (de cuando estaba
en el mundo), elegir las cosas más valiosas entre ellos, esto es tomar las
palabras que acuerden con la vida espiritual y trasladar estas cosas al elogio
de Dios. [...] Como leíamos que hicieron muchos padres venerables y
santos...”11.
En el capítulo XXII, DTQ escribe: “La labor realizada por los infieles adelanta y
es de provecho a los fieles” y refuerza el buen uso de la dialéctica: “Ciertamente, las
siete artes liberales –escribe–, son lo mejor que Dios ha dado a los infieles; no hay
nada más excelente que ellas y no hay nada que aventaje más en las cosas humanas,
dispensadas a los paganos por amor y divina piedad”. De este modo refiere su amor
a los libros:
“Pediste también que te fuera garantizado un lugar para ti, en el que tuvieras
abundantes libros. He ahí, has sido oído; ahí tienes libros que muestran un
dogma que entraña sentidos diversos, en los cuales podrás conocer la vida
eterna”12.
“¿Acaso estimas como un pequeño beneficio o sin causa alguna, que te haya
sido concedida la ciencia de las letras?”13.
Otloh conoce las reglas del lenguaje y, por lo tanto, sus trampas. La dialéctica
destruye para construir. Utiliza la dialéctica como parte de la filosofía (Platón), y
como instrumento (Aristóteles), la aplica al discurso sagrado porque reconoce que la
dialéctica al ser disputa, no da certeza pero permite distinguir las proposiciones en
conflicto. En el Libro de los proverbios, escribe que no hay nada más excelente en el
mundo, porque permite distinguir la verdad de la mentira y que, los monjes
ignorantes en estas artes, no deberían ser recibidos en ninguna orden. Por lo tanto,
establece que los discursos son verdaderos si nos nutren en la perfección espiritual.
11
Sermo de eo quod legitur in psalmis, PL 93, 1116B.
12
De cursu spirituali, 219D.
13
70
Otloh no es antidialéctico, aunque rechaza y desprestigia la dialéctica a causa de

la extensión del vicio de simonía que compromete a buena parte de la Iglesia. No
consiente que se la utilice como defensa de réprobas acciones ante los tribunales y se
pregunta: ¿cómo puede ser buena una ciencia que se usa para dos cometidos? Otloh
condena la corrupción con el mismo instrumento que otros utilizan para defenderla:
la dialéctica.
La búsqueda de Otloh fue individual e imposible de realizar sin el uso de la

razón y sin la confianza en sus posibilidades en la aplicación de la dialéctica como
discriminación entre verdad y mentira. En su paso por los monasterios posiblemente
haya tenido ilustres maestros que defendieron el uso de las artes liberales como
Ellinger, Albuino o el monje Fromond. Este acercamiento a las artes y su amor por
la lectura y escritura le provocan una hesitación: illusio diabolica en 1032, año en
que, luego del padecimiento, se hace monje en San Emeramo. En 1062 se retira a
Fulda donde había residido Rabano Mauro.
Las tentaciones y crisis son relatadas en tres de sus obras:
1. De doctrina spirituali, (1032, S. Emeramo) primera obra en que aparece la crisis.

2. De cursu spirituali, (1068-1069, S. Emeramo) segunda obra en que relata la crisis.
No se anima a contar lo que está sufriendo a los hermanos en el claustro por
temor a que no le creyesen, de alguna manera, se siente el único padeciendo tales
dificultades. Una muestra del temor que le proporciona hablar de sus
padecimientos.
3. De suis tentationibus (1068-1069 S. Emeramo), es la última obra en que aparece
la crisis.
Consideramos que la repetición de la tentación obedece a la búsqueda de sí.

Como sostiene Ricoeur, en el acto del lenguaje el sujeto toma conciencia de su
libertad.
Se conservan tres manuscritos de De suis tentationibus, en la Biblioteca Estatal

de Baviera en Münich, transcritos en Migne y algunos fragmentos en los
Monumenta Germaniae Historica. Bernard Pez en el s. XVIII refiere haber hallado
un manuscrito ‒posteriormente reconocido como De suis tentationibus‒ en cuya
primera línea se leía: “Comienza el libro acerca de las tentaciones de un cierto
monje” y continuaba en tercera persona:
71
“Era un clérigo dado a toda clase de vicios que después de ser amonestado
muchas veces por el Señor a que se enmendara, al fin convertido, hizo la
profesión monástica sin que lo supiera ninguno de sus amigos”14.
Aquí encontramos dos temas: el anonimato y el secreto que hemos desarrollado

en la tesis y en varios artículos. El deseo y la promesa de hacerse monje le
acompañan desde pequeño y le conducen a la bifurcación de su deseo: mantenerse
en el siglo o en el monasterio, ser clérigo o laico con la consecuencia de alejarse de
los libros o avocarse a Dios y a las lecturas, o sea, ser ateo o creer en Dios.
Se dice a sí mismo:
“Por lo tanto, ya que siendo aún pequeño y estando en las escuelas, has
experimentado la gracia y el poder tan grande de Dios ¿por qué asimismo en
el presente, cuando parecieras tener edad madura, cuando posees
conocimientos de la piedad divina por los muchos dones de la ciencia y
muchas experiencias, crees cosas distintas acerca de Dios?”15.
Comienza a modificar su perspectiva y dice adquirir la ciencia gracias a la razón

dada por Dios y se siente un problema para Dios y se dice por boca de Dios:
“Pero también te conviene saber cuán difícil, cuán trabajoso de alguna

manera era para mí [Dios], por los escándalos de aquellos que fueron
corrompidos por ti; porque tú, laureado con muchos beneficios entre uno y
otro tipo de hombre, consumiste casi todo el tiempo pasado en acciones
vergonzosas. […] ¿Acaso ¡amante de toda duda! [amator dubitationis
totius], aceptaste aun algo cierto y definido con alguna prueba? ¿O lo ignoras
porque no conseguiste de ninguna manera tantos documentos concebidos por
cualquier razón o reflexión? […]. Y ahora ubicado en el monasterio te ves
atormentado con los pequeñísimos estímulos de las tentaciones, con las
cuales también todo cristiano debe ser probado”16.
14
15
Ibíd., 31A.
16
Ibíd., 41A-B.
72
Otloh luchó por la autorresponsabilidad en la búsqueda del sentido en las

Escrituras a través de su relato busca la liberación de sus dudas y el acceso a la salud
espiritual que conlleva la corporal. Para ello utiliza la forma dialogal que llamamos
triálogo. Un término utilizado por Nicolás de Cusa en su escrito Trialogus de
Possest. En este caso es una forma semántica ficcional en la que Otloh es tres
personas, él y las analogías de Dios y el Demonio, que constituyen una estructura
trinitaria en la que Otloh no pierde su posicionamiento, ni su subjetividad instalada
en la continua pregunta ¿qué hago? dirigida a sus dos interlocutores. Con sus propias
respuestas fortalece su yo en un juego tripartito en el que es él quien decide qué
hacer. El valor del triálogo radica en que le permite variar su postura y elaborar un
ejercicio argumentativo poderoso. Encuentra verdad en el demonio e incomprensión
en Dios y una imposibilidad en dejar de dudar. Otloh: demonio, conoce sus puntos
débiles, sus deseos y Otloh: Dios, se atormenta con los castigos eternos que sufrirá si
no obedece lo que Dios ordena a través de la Escritura. En él, voluntaria o
involuntariamente, muestra las argumentaciones de la doctrina que no le convencen
y, de este modo, expresa su ambigüedad de aceptación/rechazo de la dialéctica y de
la fe que nos permite interpretar los supuestos intelectuales en los que se basa.
En la biblioteca del monasterio puede leer a poetas y filósofos, al leer nosotros a

los que él leyó, hemos intentado ubicarnos en su condición de lector y conjeturamos
sobre los efectos que le provocó la obra de Lucano, ya que lo culpa de haberle
provocado semejante crisis. Frases como “que sólo tienen necesidad de ‘profetas’
los que dudan y los siempre indecisos ante los futuros acontecimientos” 17 ; la
eliminación de los dioses, su crítica a todo tipo de esclavitud incluida la de ser
esclavos de los dioses, dado que no hacen nada contra el mal que saben que
acontece, etc. Nos permite sospechar que Otloh niega a Dios porque duda de su
justicia al permitir el sufrimiento y el mal. En De doctrina spirituali menciona a
menudo la necesidad de alejarse de los escritos de los paganos y señala que “la
lectura de Lucano es un adulterio de la ley divina” 18 y que los poetas son
instrumentos de Satanás. La pronunciada reiteración a Lucano pone al poeta romano
en la mira de la responsabilidad de mostrarle a Otloh una lectura diferente, que
decide no quererla porque le teme.
17
Lucano, Farsalia IX, 580.
18
De doctrina spirituali, 270C y 279C.
73
Por eso afirmamos lo mucho que le influyó y lo mucho que le debe por lo que le
provocó pensar ese genio maligno, esa intromisión satánica en su mente. No
obstante, en cierto momento de su duda considera acertados esos pensamientos
impuros. “Me pareció que palabras de tal naturaleza eran inspiradas”. Indaga en
ellos: “... engaños de esta naturaleza [que] durante largo tiempo perturbaron mis
pensamientos, con los cuales puede probarse suficientemente a cuántos peligros
estaba sometida mi mente”. Le da el nombre de “tentación diabólica” o enfermedad
de la locura: insaniae morbo depressum19.
Por esto, una vez superada la crisis se hace monje y en el libro de las visiones y
en De doctrina spirituali afirma que: “no me persuadieron a ponerme bajo el yugo
monacal, sobre este tema [la promesa] el sentido dudoso se apoderó de mi
corazón”20. No fue víctima de una persuasión, la elección que tomó fue el resultado
de la situación límite, provocada por la duda, para aliviar la hesitación que se vuelve
intolerable y peligrosa.
“… con una constante reflexión me ocupaba de aquello a lo que estaba

obligado por (mi) conciencia, que me mostraba el consejo divino, es decir,
que regresara a los votos de la regla monástica, de la que me había apartado
casi contra mi voluntad por los pedidos frecuentes de mi padre, pero, al
entrecruzarse muchísimos obstáculos, había descuidado esa misma
reflexión21.
Rodeado de toda esa duda y ceguera de la mente, dudé absolutamente de que,

o bien, pueda haber alguna verdad y provecho en la Sagrada Escritura, o bien
que Dios omnipotente exista. Sentía que era atormentado largo tiempo con un
ataque tal, que me sentía forzado a dudar absolutamente de la ciencia de la
Sagrada Escritura y de la esencia del mismo Dios22.
Con todo, yo mismo sé esto que atestiguo también por el Señor. Sé que
muchas veces era oprimido por una congregación de demonios de tal modo
que ni siquiera como indulgencia, por la que me encontraba moribundo,
19
De suis tentationibus, 32D - 31C, y Liber visionum, III, 349B.
20
De doctrina spirituali, 280A.
21
Liber visionum, III, 347B.
22
De suis tentationibus, 32B.
74
hubiera obtenido por orden alguna, el privilegio de la fe católica. Entre tanto,

con frecuencia me arrebataba una amarga visión, por la que pude conocer
penas muy horrendas. Cuantas veces sucedía esto, me pareció que era
eterno”23.
Vive la ausencia de Dios, el desamparo y pide desesperado la ayuda de Dios.
“¡Oh, si tú que eres, omnipotente y si estás presente en todas partes, como

también leí muchísimas veces en múltiples libros, ya te suplico, muéstrate
quién eres y qué puedes, sacándome más prontamente de los peligros
inminentes, pues no puedo soportar más tantas crisis!”24.
Posee humanas contradicciones que considera tentaciones en una continua

oscilación: da el nombre de tentación diabólica o enfermedad de la locura: insaniae
morbo depressum. “Confieso en efecto, desde lo íntimo del corazón, que nadie
puede vencer tales cosas sino mediante la gracia del Señor”.
Otloh le otorgó a la obra unas características particulares al escribir desde su

identidad personal y su responsabilidad en la toma de decisiones. Se educa en el
monasterio donde había aprendido a leer y a escribir a escondidas y donde encuentra
monjes analfabetos a quienes, posteriormente, instará a alfabetizarse y también a los
laicos de quienes no niega que puedan alcanzar la comprensión de Dios y colaborar,
unos y otros, con sus sencillas escrituras en la derrota del mal. Aconseja:
“No obstante, se han de investigar todas las cosas divinas de modo tal, que se
crea que nadie puede decirlas o percibirlas digna y perfectamente [...]
también de Dios se puede discutir un poquito, pero la profundidad y grandeza
de su sabiduría, no puede ser comprendida mediante ninguna discusión de
manera que permita agotarse algo […] ni siquiera hasta un punto puede ser
explicada por la razón humana”25.
La duda se hace presente, Otloh sostiene:
23
De doctrina spirituali, 279A.
24
Ibíd., 218A.
25
De tribus quaestionibus, 63C - 64A.
75
“Lo mismo se ha de entender sobre la esencia de Dios. De otro modo, si

alguna persona o virtud de Dios omnipotente existiere, no habría en manera
alguna tanta confusión y diversidad en todas las cosas, sino que no
encontrarías tantas diferencias críticas y no te amenazaría la duda, que ahora
sufres”26.
Si el mal es el desorden, éste genera diversidad, por eso se busca la unidad. Para
Otloh, si Dios es justo y bueno ha de querer para el hombre que tenga todas las
virtudes justas y buenas, que sea a su imagen y semejanza, por eso le otorga el libre
albedrío, para alcanzar el bien y la justicia. Teniendo esa libertad, alcanzar la
perfección, no depende de quién otorga esa capacidad sino de quien la recibe y la
transgrede.
El capítulo tres de De tribus quaestionibus enuncia que: “Dios ha permitido, con

singular piedad, que el hombre no fuese estable en el bien y en la gracia”.
Inestabilidad que considera, lógica y ontológicamente: humana. De esta manera
rescatamos a un pensador que en medio de contradicciones está involucrado en todo
tipo de conocimiento: trivium y quadrivium, transita por todas ellas, no evadió a
ninguna en un recorrido que le permite pensar diferente.
Otloh, a través de su esfuerzo, recupera la fortaleza y responsabilidad individual

para la toma de decisiones. En ello basamos la originalidad de su pensamiento y su
contribución al desarrollo de la cultura occidental al recuperar, por medio de su
escritura, una libertad original para su época y geografía y una autonomía instalada
en el uso de su voluntad, interpretación y relaciones que van generando una
modificación en el criterio de verdad.
El pensamiento inteligente de Otloh, de reflexión profunda y de análisis continuo

y relacional, refleja un ejercicio filosófico intenso, con el que trata de mantener
limpia el alma. Otloh fue un caso especial de conjunción entre teología negativa y
agnosticismo filosófico mostrada en la lucha por la incorporación de las artes
liberales al análisis de las Sagradas Escrituras.
26
De suis tentationibus, 33B.
76
Intentamos compartir su relato que lucha por sobreviva al tiempo, al olvido, a la

hoguera y a los avatares que las divergentes interpretaciones le otorgaron.
Recibido 26/5/15
Aceptado 10/6/15
77
78
Resumen. Compartimos algunas reflexiones acerca de la vida y pensamiento del

monje Otloh de San Emeramo (Regensburg 1010-1070/73). Un autor poco estudiado
que, a nuestro juicio, modificaría la imagen que del siglo XI se ha forjado.
Perteneciente a la Reforma benedictina de Gorze y educado en Artes Liberales. Ha
participado en la querella ‘dialécticos/antidialécticos’ adoptando una postura de
‘aceptación/rechazo’. Ha negado que Dios exista y que, en las Sagradas Escrituras,
hallemos alguna verdad. Este relato nos permitió pensar en las formas de
incredulidad. Otloh, amante de la duda y de los libros –ambos amores–, le
acompañarán hasta su muerte y le provocarán una profunda hesitación.
Palabras clave: Artes Liberales - Dialécticos - Antidialécticos - Duda -

Alfabetización.
79
80
Resumo. Compartilhamos algumas reflexões sobre a vida e os pensamentos do

monge Otloh de Saint Emeramo (Regensburg 1010-1070 / 73). Um autor pouco
estudado que, a nosso ver, modificaria a imagem forjada no século XI. Pertencente à
Reforma Beneditina de Gorze e educado em Artes Liberais. Participou da queixa
‘dialética / antidialética’, adotando postura de ‘aceitação / rejeição’. Ele negou que
Deus existe e que, nas Sagradas Escrituras, encontramos alguma verdade. Esse
relato nos permitiu pensar sobre as formas de descrença. Otloh, amante da dúvida e
dos livros –ambos amores– o acompanhará até sua morte e o provocará em
profundas hesitações.
Palavras-chave: Artes Liberais - Dialética - Antidialética - Dúvida - Alfabetização.
81
82
Abstract. We share some reflections about the life and thought of the monk Otloh of
Saint Emeramo (Regensburg 1010-1070 / 73). A little-studied author who, in my
opinion, would modify the image that has been forged in the 11th century. Belonging
to the Benedictine Reformation of Gorze and educated in Liberal Arts. He has
participated in the ‘dialectical / antidiallectic’ complaint, adopting a posture of
‘acceptance / rejection’. He has denied that God exists and that, in the Holy Scriptures,
we find any truth. This account allows us to think about the forms of unbelief. Otloh,
a lover of doubt and books –both loves– will accompany him until his death and will
provoke him deep hesitation.
Keywords: Liberal Arts - Dialectics - Anti-Dialectics - Doubt - Literacy.
83
84
VARIA
Outro cristianismo é possível
João Lupi
Já faz alguns meses que estamos dizendo e ouvindo que o mundo não será mais o
mesmo depois da pandemia que virou pandemônio. Mesmo que a mudança não
venha a ser significativa, o fato de tantas pessoas o dizerem, e muitas mais
concordarem, significa que a humanidade está convencida de que precisa de
orientação e decisão para novos caminhos1. Essas orientações, muitas das quais já
são perceptíveis, atingem todos os setores da sociedade, e certamente podemos dizer
que o cristianismo também espera decisões para mudar. Mas se elas se fazem
esperar, se as que são tomadas são tímidas e lentas, é porque, por um lado não
queremos seguir rumos equivocados, e por outro há poderosas forças reacionárias
que não querem a mudança. Precisamos de orientação, e ela está vindo tanto da ação
sacerdotal como da profética, e, no entanto, o exemplo de sucessivos Papas, que
afirmam a necessidade de mudanças, contrasta com o pouco que, na Igreja Católica,
as cúpulas se têm conformado aos novos tempos. Provavelmente o mesmo ou
semelhante se poderá dizer de outras Igrejas. Não estamos em tempos de esperar
tudo das autoridades e das hierarquias, há que contar com a missão profética e com
as comunidades laicas, tanto as de base como as intelectuais. Independentemente da
1
Para aprofundar desenvolvimentos semelhantes nestes tópicos: João Lupi, “A data da Páscoa
e o fim das comunidades celtas”, em XI Congresso de Filosofia Medieval, Fortaleza, 2006;
João Lupi e Arno Dal Ri Jr., Humanismo Medieval. Caminhos e descaminhos, Río Grande del
Sur, UNIJUÍ, 2005; João Lupi, “Sensibilidade e Estética em Orígenes”, em Lupi e Dal Ri,
op.cit., pp. 181-190 (mesmo texto em “Orígenes nas raízes da teologia cristã”, Cadernos
Patrísticos. Textos e Estudos 8, n. 15, 2014, pp. 82-93; João Lupi, “Nova Era, seu impacto na
Igreja Católica no Brasil”, em Fº Eduardo Maranhão e Oscar Calavia-Saez (orgs.), História,
Gênero e Religião, Florianópolis, ABHR, 2018, vol. II, pp. 130-142; João Lupi, “Paulo de
Samosata e o aristotelismo sírio” en Celina Lértora et al. (ed.), Actas del XVII Congreso
Latinoamericano de Filosofía Medieval Red Latinoamericana de Filosofía Medieval, Puebla,
México, 2019, pp. 15-31; João Lupi, “Casamento e divórcio no Comentário de Orígenes ao
Evangelho de Mateus. Cadernos Patrísticos”, Textos e Estudos, no prelo.
87
fé e da vivência eclesial, que são essenciais ao cristianismo, o mundo precisa do

cristianismo como força espiritual e moral para renovar a sociedade. E os cristãos
contam com duas orientações básicas: a Escritura (a Bíblia), e a tradição. A tradição
é fundamental, pois foram as primeiras tradições que configuraram a Bíblia, que
definiram os Evangelhos, e que os comentaram. É aqui que as doutrinas dos Santos
Padres se tornam relevantes para rever os caminhos que o cristianismo tomou; os
Santos Padres, que enfrentaram tantos debates, que recusaram algumas soluções,
que definiram as vias ortodoxas, podem nos dizer o porquê das suas escolhas, e de
que modo podemos recuperar caminhos abandonados. Eles estavam lá quando as
decisões foram tomadas, eles estão conosco para nos dar luzes seguras, e reacender
velas apagadas.
Porém este modo de falar mais parece uma exortação espiritual, alheia aos usos
da laicidade acadêmica. Cabe então perguntar como é que nós, professores
universitários, lidamos com este discurso. De outro modo: viver na fé é contrário ao
laicismo? É rejeitado pela academia? Não se adapta a uma situação de convivência
entre várias religiões? Parece que não se adapta, embora nessa convivência entre
religiões seja interessante tentar compreender um budista ou muçulmano que vive
intensamente a sua fé. Não se pode estudar religião de modo tão objetivo que não se
saiba o que é viver uma fé. Mas é preciso antes de mais distinguir: por fé entende-se
um ato interior, ou atitude, de adesão a uma verdade ou pessoa que encarna uma
verdade; ela não pede razões, mas se fortalece quando analisa razões; por fé
entendemos um “salto no escuro” tal como um amor à primeira vista, que não pede
biografias nem testes, mas se entrega confiante na sua intuição, mesmo sabendo que
a deve confirmar. A religião é a vivência coletiva da fé, a expressão cultural da
consciência de dependência com relação a seres superiores, poderosos e imateriais;
como tal ela pode aderir a uma grande variedade de “seres superiores”, de tal modo
que pode ter sucedâneos na vida material e social, como a política, onde as
expressões e termos de origem religiosa são frequentes; a religião é uma vivência
simbólica, que se exprime por sinais materiais, como rituais, livros, e artes; mas na
religião a vivência coletiva em grandes massas banaliza a fé, que se torna rotina, e
precisa do profeta. A teologia é a racionalização da religião, sua exposição em
termos intelectuais, que procuram não só explicar todos os aspectos da religião –as
verdades dogmáticas– mas também mostrar sua coerência interna; a teologia é
independente da fé, porque um muçulmano pode estudar teologia budista e um
cristão pode dar aulas de teologia dos orixás. Mas essa independência não é total: a
relação entre fé, dogmática, e inteligência da religião como conjunto simbólico
revelador do ser humano é mutuamente explicativa. A pura racionalidade humana
88
não existe, e quando se busca, como em algumas ideologias decorrentes do

iluminismo, ela desnatura o ser humano.
Voltando aos Santos Padres: há um modo de ler que é próprio da fé, outro que é
religioso, mas um que é teológico, e é este que dá o teor acadêmico ao estudo da
Patrística, já que a teologia, por definição e tradição, não pode passar sem a filosofia
e as ciências. Contudo os problemas filosóficos e teológicos de hoje não são os
mesmos “daquele tempo”, e as soluções são diferentes. Por outro lado a questão vale
mais para o historiador do que para o filólogo e o filósofo; de fato, um problema
como o da ousia/substância era tão importante para a solução do mistério da
Trindade que ocupou não só os Santos Padres, mas também as autoridades e o
próprio povo, deu origem a muitas dissidências, e hoje perdeu grande parte da sua
relevância. Porém há textos e debates, temas e conjuntos de ideias que não perderam
atualidade, como o Diálogo do Mestre de Agostinho, admirado ainda hoje por
linguistas, ou o debate sobre o gnosticismo, atualizado pela projeção da tecnologia.
Há muitos motivos e intenções para se estudar e divulgar hoje em dia os Santos

Padres; dentre elas escolhemos uma para ser a conclusão da nossa exposição: existe
outro cristianismo possível? Ou: porque tantos caminhos e variantes do cristianismo
foram excluídos, marginalizados, ou abandonados? A Patrística, como conjunto de
doutores e doutrinas cristãs dos séculos II a VIII, é a principal fonte para nos
orientar, não só pelas suas doutrinas, mas pelas circunstâncias em que essas
doutrinas se formaram. Por exemplo: o Cristianismo Celta (dos irlandeses,
escoceses, bretões, galeses) tinha características peculiares, desde São Patrício (385-
461) até ao século VII, particularmente na liturgia, no monacato, na autonomia e
papel das mulheres, na relação com a sacralidade da natureza, na aceitação e
incorporação de práticas e crenças anteriores ao cristianismo; as autoridades de
Roma foram reduzindo e proibindo essas variantes, por uma política de
uniformidade, encontrando muitas resistências, até que finalmente eliminaram a via
celta do cristianismo por causa de uma questão ritual: a data da Páscoa, decidida
contra os celtas, pelos anglo-saxões e germanos, defensores da posição de Roma, no
sínodo de Whitby (664). Outro caso é o da variante humanista e da exegese
aristotélica da Igreja Siríaca, e da Escola de Antioquia, que foi reprovada primeiro
na pessoa do bispo de Antioquia, Paulo de Samosata, (nos concílios regionais de
264-268), e depois no Concílio Ecumênico de Éfeso (431) contra o Patriarca de
Constantinopla, Nestório, transformando assim em hereges todas as cristandades
asiáticas até à Índia, Pérsia e China; mas isso aconteceu não só pela incompreensão
das doutrinas e pelo preconceito contra o aristotelismo, mas pelas manobras políticas
89
de Cirilo (380-444) Patriarca de Alexandria. Esses e muitos outros cristianismos

possíveis podem ser reabilitados e recuperados ainda hoje (como está sendo feito em
relação à Reforma de Lutero), se estudarmos com dedicação e afinco, com
penetração e sem preconceitos, as doutrinas dos Santos Padres. Outro caso ainda é o
da doutrina acerca do casamento e do divórcio, em que geralmente se considera que
os Santos Padres dão respaldo ao atual rigor do Direito Canônico; Orígenes de
Alexandria (180-254) é geralmente considerado entre os Santos Padres como um
doutrinador formalista, pouco simpático à mulher e ao casamento, alheio, nesse
aspecto, a questões de humanidade; mas essa é uma opinião baseada em apenas
algumas leituras: se lermos com atenção o Comentário e as Homilias ao Cântico dos
Cânticos, e o Comentário ao Evangelho de São Mateus veremos que Orígenes olha
para o casamento como um sinal da hierofania sagrada, e para o divórcio com
atitude tão compreensiva que chega a contestar São Paulo.
Na leitura da Patrística devemos nos lembrar do Sic et Non de Abelardo (1079-

1141): em muitas circunstâncias e debates os Santos Padres não tiveram todos a
mesma opinião; daqui se seguem várias consequências: 1. Que é possível haver
opiniões e doutrinas divergentes, e todos os seus autores serem chamados Santos
Padres e até doutores da Igreja, como, por exemplo, nas oposições entre Jerônimo e
Agostinho, ou de Jerônimo contra Orígenes; isso é religiosamente saudável e
intelectualmente importante, pois só existindo opiniões divergentes podemos entre
elas escolher as melhores. Mas o que significa escolher, e como se escolhe, e o que
é melhor, é outra coisa a aprender com os Santos Padres. Por exemplo: melhor
doutrina é aquela que corresponde mais corretamente à Sagrada Escritura, mas há
várias maneiras de interpretar a Escritura (lembre-se Antioquia contra Alexandria);
aliás a Bíblia é composta por muitos livros, suas doutrinas são por vezes
divergentes, e sabemos que ainda em tempo dos Apóstolos os diferentes livros
inspiraram diferentes comunidades de cristãos. Foram possíveis muitas formas de
cristianismo nas primeiras gerações, sem se perder a unidade da fé, e para saber
como se foi delimitando as expressões de fé até chegar ao Direito Canônico, ao
Denziger e ao Catecismo é preciso consultar os Santos Padres, suas vidas, doutrinas
e debates.
Recibido 12/11/20
Aceptado 01/12/20
90
Resumen. Este trabajo es una reflexión, suscitada por el contexto pandémico, sobre
los diferentes modos de vivir la fe cristiana, especialmente el colectivo. Para ello, el
autor repasa diversos aspectos teóricos y prácticos del universo patrístico.
Palabras clave: Cristianismo - Convivencia - Patrística - Religión.
91
92
Resumo. Este trabalho é uma reflexão, suscitada pelo contexto pandêmico, sobre as
diferentes formas de viver a fé cristã, especialmente a coletiva. Para isso, o autor
revê vários aspectos teóricos e práticos do universo patrístico.
Palavras-chave: Cristianismo - Coexistência - Patrística - Religião.
93
94
Abstract. This work is a reflection, raised by the pandemic context, on the different
ways of living the Christian faith, especially the collective one. To do this, the
author reviews several theoretical and practical aspects of the patristic universe.
Keywords: Christianity - Coexistence - Patristics - Religion.
95
96
EDICIONES CRÍTICAS
Fray Cayetano Rodríguez OFM - Curso de Física, 1782

Prima Physicae Pars, Liber Secundus
Introducción
Celina A. Lértora Mendoza
Fray Cayetano Rodríguez (1761-1823)1 ha sido una figura prominente en los

primeros tiempos de la vida independiente argentina; su trayectoria política luego de
1810 dejó en penumbra su actividad docente, que llevó a cabo durante muchos años.
Según los datos que proporciona. Guillermo Furlong, dictó clase en Montserrat en
1782 y años más tarde en el Convento de San Francisco de Buenos Aires, ejerciendo
la regencia y dictando la Cátedra de Teología de Prima2. Se sabe que escribió de
puño y letra las lecciones del Curso de Lógica dictado en 1796 y que también tuvo a
su cargo cursos de Física y Metafísica. En suma, su permanencia en Córdoba, ya
bajo la regencia franciscana, se extiende de 1781 a 1790 y luego pasa a Buenos
Aires. También escribió poesía, especialmente patriótica, luego de la Revolución de
Mayo de 1910.
Como otros religiosos de su tiempo, y especialmente los Hermanos Menores,

Rodríguez no rehusó ocuparse activamente en política. Fue primer Conservador de
la Biblioteca Nacional, por nombramiento de la Junta Gubernativa de 1812, cargo
que desempeñó hasta 1814. Formó parte, elegido por voto popular, de la Asamblea
de 1813, la cual le confió el Redactor de la Asamblea. Posteriormente fue miembro
del Congreso de Tucumán y en tal carácter es uno de los firmantes del Acta de la
Independencia del 9 de julio de 1816. En el turbulento período que va desde 1810
hasta su muerte en 1823, las cuestiones de derecho público eclesiástico fueron una
1
Reitero aquí los datos consignados en dos artículos anteriores: “Fray Cayetano Rodríguez
OFM. Curso de Física, 1782. Quaestio appendix pro Complemento Phisicae Generalis” (ed.
cr.) Mediaevalia Americana, 6, n. 1, 2019, pp. 61-88; y Fray Cayetano Rodríguez OFM -
Curso de Física, 1782. Prima Physicae Pars, Liber Primus” (ed. cr.) Mediaevalia Americana,
7, n. 1, 2020, pp. 115-144. Ed. digital www.medievaliamericana.org.
2
Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de la Plata, Buenos Aires, ed. Kraft, 1952,
p. 227.
99
constante preocupación para él, que culminaron con su enérgico rechazo de la ley de
reforma del clero, un año antes de su fallecimiento.
La actividad política de Rodríguez y la polémica que llevó consigo, han

oscurecido otros aspectos de su vida, e incluso este silenciamiento obstaculiza un
juicio adecuado acerca de su pensamiento filosófico y teológico. Rodríguez fue
también un hombre de estudio, versado en las letras clásicas y conocedor de los
avances científicos de su tiempo. Tradujo y anotó el libro del Abate Bonola Liga de
la Teología moderna con la filosofía en daño de la Iglesia de Jesucristo, al que
añade un prefacio dedicado al clero americano3.
Como profesor de filosofía se desempeñó con probidad, sencillez y claridad,

según resume Furlong los datos que ha podido obtener. Su postura filosófica no se
aparta del eclecticismo reinante, con el que comparte ciertas incoherencias y
malentendidos; sin embargo, este afán sintetizador tiene por resultado la
incorporación de muchas nociones y conocimientos valiosos, que de otro modo
hubiesen quedado fuera. Es con este criterio hermenéutico que debemos acercarnos
a su obra.
Su Curso de Física General se conserva en dos manuscritos
1. Códice de la Biblioteca Central del Colegio del Salvador 4 , de Buenos Aires,

perteneciente a la Compañía de Jesús y su carátula es la siguiente:
Tertia Philosophiae Pars / Nimirum Physica / Quae in rerum naturalium

contemplatione / versatur / Juxta recentiorum placita elaborata / a Patre
Fratre Caietano Josepho Rodri/guez / Incepta Die quinto Augusto / anni
Domini / 1782 / Me audiente Cayetano Jossepho a Za/vala ejusdem
Universitatis Colegiique Mon/serratensis minimo alumno / Physica General
3
Cf. José Pacífico Otero, Estudio biográfico sobre Fray Cayetano José Rodríguez y
recopilación de sus producciones literarias, Córdoba, p. 84.
4
He dado a conocer estos datos en mi anterior trabajo, La enseñanza de la filosofía en
tiempos de la colonia. Análisis de cursos manuscritos, Bs. As., FECIC, 1979, p. 242 ss.
100
2. Códice de la Biblioteca y Anticuariato del Convento Franciscano de Jujuy5, s/s.

Su portada es la siguiente:
Tertia Philo/sophiae pars nimirum Phy/sica quae in rerum naturalium /

contemplatione versatur. Xta Re/sentiorum placitum, elaborara à Patre /
Frate Cajetano Rodríguez, hujus /conduvensis Cathedrae / Moderatore
ar/tium Universitatis. Incepta die 3ª men/sis Augusti anni reparatae salutis /
millesimi septingentesimi octogesimi /secundi. Me audiente Josefo /Mariano
de la Barze/na.
En cuanto a la estructura del curso6, luego de un Prólogo, donde se menciona la

necesidad y dignidad de los estudios naturales y se divide la Física en General y
Particular, se desarrolla la primera parte en ocho libros. La ordenación de los
mismos no responde a ninguno de los manuales más en uso entonces: Brixia,
Ferrari, Dupasquier y Jacquier, que además eran preferidos por los franciscanos y
diferentes en varios aspectos de los clásicos jesuitas. El contenido de la obra
tampoco responde concretamente a ninguno, porque Rodríguez presenta una visión
bastante personal de la materia. En cuanto a la orientación general de su
pensamiento, es explícitamente antiperipatético y partidario de una explicación más
científica y experimental acerca de los problemas naturales. Y si bien toma muchos
de los datos y argumentos de Ferrari, disiente de él en casi todas las conclusiones, ya
que el maestro italiano conserva celosamente la tradición peripatética.
En definitiva, se trata de un curso claramente ecléctico, A pesar de no ser un

curso original sino basado en fuentes habituales como estas mencionadas, hay que
5
Agradezco al Guardián del Convento en ese entonces (2001), P. Fray Marcelo Cisneros
OFM, el haberme facilitado la consulta de este documento.
6
Sobre la filosofía de Rodríguez v. Furlong, Nacimiento y desarrollo..., op. cit., pp. 245-256;
mis trabajos La enseñanza de la filosofía en tiempos de la colonia. Análisis de cursos
manuscritos, op. cit., pp. 241-258, “Física teórica y experimental a fines del s. XVIII: el
Curso de Física de Cayetano Rodríguez”, Actas de las II Jornadas de Historia del
Pensamiento Científico Argentino, Bs. As., ed. FEPAI, 1986, pp. 224-233 y “La enseñanza de
la Física en el Río de la Plata: tres ejemplos sobre la situación en el s. XVIII”, Claustros y
Estudiantes. Org. Mariano Peset, Valencia, Universidad de Valencia, 1989, pp. 379-410;
Alberto Caturelli. Historia de la filosofía en Córdoba, 1610, 1983, Córdoba, 1992, vol. 1, pp.
295-308 y del mismo autor Historiad e la filosofía en la Argentina, 1600-2000, Bs. As.,
Ciudad Argentina y Univ. del Salvador, 2001, pp. 161- 165.
101
señalar un significativo esfuerzo por incorporar datos relevantes, haciendo una

buena selección de referencias. El mix de cuestiones físicas y religiosas (el tema de
la Eucaristía, por ejemplo, en el Libro I) así como apelaciones de autoridad
(Concilios) eran habituales en la enseñanza de su tiempo, y también por esa razón
son recogidas por los manuales, aunque con prudencia crítica; el mismo Fray
Rodríguez deriva esos tratamientos a otras partes del plan de estudios, es decir,
obviamente, a la Teología.
El Libro II trata temas correspondientes al lugar y al vacío, pero no de acuerdo a

la sistemática de la Physica de Aristóteles, sino en un contexto de modernización de
la estructura de la disciplina, considerando el lugar como localización y el vacío
como una concepto negativamente vinculado. Lo mismo que en el resto de la obra,
las argumentaciones de tipo escolástico se han reducido notablemente, aunque
manteniendo la estructura disputativa, en beneficio de una más amplia información
con bibliografía científica de la época y no sólo filosófica histórica. En este texto se
aprecia el interés por ilustrar a los alumnos sobre las divergencias teóricas y las
derivadas de resultados experimentales contradictorios. Esta parte del curso se
asemeja ya más a un manual moderno que a un curso escolástico.
He publicado la traducción completa de esta obra, con Introducción y notas 7

según el texto latino del manuscrito de Zabala, indicando algunas variantes (pocas y
de escasa importancia) del segundo manuscrito.
Esta transcripción del original latino sigue Ms. Zavala, indicando en nota alguna
variante del Ms. Bárcena. En notas al final se indican algunas referencias de fuentes;
un análisis exhaustivo de ellas puede verse en la traducción ya mencionada.
Recibido: 05/10/2020
Aceptado: 01/12/2020
7
Cayetano Rodríguez OFM., Curso de Física (1782), Transcripción, traducción, introducción
y notas, C.A.L.M., Bs. As., Ed. FEPAI, 2005.
102
Liber 2us
De corpore naturali quatenus est in loco
[28] Corpora quantitate afecta, quae sub oculos nostros cadunt, in loco conti[29]
neri, omnibus manifestum est. Postquam igitur tractabimus de corpore quam ejus
entitatem et extensionem, nunc de loco in quo continetur venit agendam, ut ejus
essentia melius percipiatur; nam ut ait Divus Augustinus Epistola 57, cap. 6i spatia
locorum tolle corporibus nusquam erunt; et quia nusquam erunt, nec erunt.
5
Propositio 1ª.
Loci quidditas adaequate explicatur
Magnum quiddam (inquit Philosophus Libro IV Physicorum, cap. 1ii) ac difficile

videtur sumere quid sit locus. Unde loci nomen ambiguum est; eo quo Philosophi
pro more suo in varias abiere sententias. Stoi10ci spatium a corpore occupatum
locum esse dixerunt. Gassendus Sectione 1ª Physicae, Libro 2, Cap. 1º, locum
internum proprie locum nominandum esse scrivit, quoniam singula corpora spatio
intrinseco proprie contineantur, et ab illo penetrenturiii.
Aristoteles autem in lau15dato libro sic locum describit iv : locus est ultimum
corporis continentis immobile primum, sive ut declarant Peripatetici, locus est
superficie prima et immobilis corporis continentis. Quid hac definitione intelligent
peripatetici exemplo declaratur: globus terraqueus undique ab aere circunscribitur,
ubi ita consideranda sunt, et aer ipse, et ejusdem 20 concava superficies, et globi
terraquei superficies convexa, quae superficies concavae eris contigua sit. Ait itaque
Aristóteles telluris locum non esse aerem illam ambientem, neque telluris convexan
superficiem, sed concavam illam aeris superficiem tellurem ambientem.
Sed maxima 25 nunc oritur difficultas circa praedictam loci explicationem ab

Aristotele allatam. Ait enim locum esse immobilem respectu corporis locati; sed
superficies illa primi corporis ambientis saepissime non est immobilis respectu [30]
corporis, nam navis, v.g. quae in medio flumine ancolis firmata consistit in loco est,
et tamen superficies aquae navim ambientis non est immobilis respectu navi, cum
enim continuo fluat, continuo mutatur; ergo in dicta superficie locus navis non
consistit.
103
5
Ob hanc rationem aliqui cum Gassendo, definitionem Aristotelis rejiciunt; sed
immerito, potest enim nihil obstante objecta difficutlate, loco immobilitas explicari,
itaque immobilitas loci repetenda est ex ordine ad telluris centrum, partesque
universi fixas, et immobiles. Erit ergo locus immobilis, quia 10 etsi superficies
continens continuo mutetur, tamen alia succedit, quae intelligitur aequalem
praeseferre ordinem praesentiae, vel distantiae ad centrum telluris, et partes
immobiles universi. Adverte tamen superficiem corporis continentis esse locum
extrinsecum corporis locati, quod quidem ex ipsa definitione constat.
15
Propositio 2ª. Loci intrinseci ideam explicans
Concipimus communior locum corporis esse spatium illud, quam ab ipso

occupatur: unde cum spatium praedictum, jam uno, jam alio corpore occupatur
immobile esse diximus. Quoniam vero, dum spa0tium istud, praeciso omni corpore
concipimus, nihil en eo reale agnoscimus, idcirco illud idem spatium vacuum esse
imaginamur, et tandem quia intrinsecus corpori adhaeret, eidem juxta trinam
dimensionem veluto penetratur, idcirco locus intrinsecus dicitur ad distinctionem
illius loci Aristotelici, qui superficie terminus, et extrinse 25 cum corpus ambit.
Quaestio 1ª.
Sitne aliquis locus omni corpore destitutus?
[31] Spatium omni corpore carens, et aptum ut replectur, vacuum apud physicos
nuncupatur, unde illo in praesentiarum discernimus, non illud vulgi significatione
accipimus, quatenus quidquid ea non continet, quae solet continere vacuum dicatur.
Longe alius est philosophorum sensus, qui vacui nomi 5ne spatium intelligunt omni
corpore destitutum; ut si Deus omnem aerem in vase accurate occuso coprehensum
destrueret, ac cujuslibet substantiae ingressum impediret, intra vasis latera vacuum
haberetur; proinde ab Aristotele Libro IV Physicorumv recte describitur: est locus
privatus omni corpore.
10
Vacuum ergo bifarie dividitur, alterum enim coacervatur dicitur, alterum
disseminatum; primum sensibile est, ac sensibili corpori proportionatum, secundum
vero sunt spatiola quaedam insensibilia omni corpore destitutae. Utrumque autem
nec divina virtute esset possibile contendit Cartesius, secunda parte Princi 15piorum,
104
num. 16 vi . Ex adverso Cartesio opponuntur athomistae, qui re ipsa vacuum

disseminatum esse admittendum arbitrantur.
1ª Conclusio. Datur in rerum natura vacuum disseminatum. Probatur: si nilla

esset in corporibus spatiola inania una esset specifica corporum 20 omnium gravitas,
unaque fluidorum resistentia, sed hoc est experientiae contrarium, ergo. Probatur
major quad primam partem: nam sub aequali volumine tantummodum materiam
esset in omnibus corporibus cum omnia plena esse dicantur, sed gravitas est
proportionate quantitati materiae; ergo aequalis esset omnium corporum gravitas
contra experientiam.
25
Probatur eadem major quoad secundam partem, nempe unam esse fluidorum
omnium resistentiam; nam secluso vacuo sub eadem molle erit semper eadem
material quantitas, ergo et eadem re[32]sistentiam; probatur consequentiam: corpora
volumine aequalia, aequa movent velocitate, sed corpora quam movent aequali
velocitate eandem resistentiam habent, ergo aequalis esset fluidorum resistentia,
quod falsum est. Oportet adeo admittere vacuum disseminatum.
5
Probatur secundo conclusio: si in mundo omnia essent plena nullum corpus
potest moveri, quin revera omnia moverentur; sed hoc est absurdum: ergo datur
vacuum disseminatum. Probatur major: ut musca, v.g. moveatur corpus ante ipsam
existens deberet ei locum cedere; alis musca cum illo compenetraretur. Porro corpus
istud ut locum 10 cedere muscae deberet prope aliud corpus sibi propinquum; et hoc
aliud, et sic de omnibus: ergo ad muscae motus oporteret omnia moveri, vel
nunquam musca moveri poste, si omnia in mundo essent plena.
2ª Conclusio. Reipsa nec extat nec demonstrario potest vacuum

coacervatum, imo 15 vero per naturae vires videtur prorsus impossibile.
Demonstratur: in hac rerum universitate corpora ita sunt constituta, ut sint sibi
invicem continua, et ad hanc ipsam contiguitatem servandam plerique eveniunt
motus etiam violenti; sic ubi e phiala attrahatur aer, aqua sursum traditur contra
naturalis suae gravitatis vires; 20 in cuculvitulis medicis (vulgo ventosas) extincto
igne densatoque aere, caro ascendit et intumescit; clauso orificio superiori
clepsydrae, aqua non effluit per foramen inferius, etc. Ergo vacuum per vires naturae
est impossibile, quod etiam patebit solutione argumentorum.
3ª Conclusio. 25 Vacuum coacervatum per Dei virtutem videtur possible. Ita

omnes Philosophi, Cartesio excepto; probatur breviter: Deo possibile est quicquid
105
non involvit contradictione; at nulla profecto esset contradictio, si Deus [33] corpus
omne intra vasis alicuius lateria contendum anihilaret, et ingressum alterius
impediret, remanentibus hinc inde partibus vasis; ergo vacuum per Dei virtutem est
possible. Minor clara est, et clariorem efficit argumentorum solutio.
5
Solvuntur argumenta
Argues 1º contra primam conclusionem: vacuola disseminata valde perturbarent

inter agentia naturalia commercium; ergo non sunt admittenda. Probatur antecedens,
nam igni, v.g. longe difficilius lignum calefaceret, si inter ipsum, et lignum vacuola
interciperentur. Probatur antecedens: actio ignis illis vacuolis 10 haereret, cum enim
vacuum calefieri non possit, certe calor ibi sisteret, et non nisi per latera oblique
procederet; ergo minueretur actio ignis, ac proinde difficilius lignum calefaceret.
Respondetur negando antecedens, ad cujus probationem dicimus actionem ignis

per lineas rectas intra sphaeram suae activitatis 15 non propagari; cum enim lineae
physice ex corporeis particulis sibi contigui componantur, et hanc contiguitatem
vacuola illa non omnino tollant, nihil propagationi praedictae actiones possunt
efficere: eadem igitur facilitates et formam majori, illis vacuoles admittis ab agente
ad passum fit actionnum propagatio.
20
Argues 2º contra secundam conclusione, argumentum illud celebre quo
torricellianum appellatur eo quod Torrecellius omnium primus asseratur hoc
experimentum fecisse. Implentur tubus vitreus (cujus longitudo sit major duobus
pedibus cum dimidio) argento vivo: superior 25 illius apertura aut hermetice sigillata;
inferior tamen apertura digito occludatur, et in mercurium in vase contentum
immergatur, ut exhibet opposita figura; sublato digito mercu[34]rium in tubo
contendum descendit, atque suspensus manet in canaliculo, ita ut a superficie
mercurii stagmantis usque ad extremitatem columnae mercurii existentis in tubo sint
duo pedes cum duobus digitus. Quid ipsumn contingit etiam si tubi majoris sint
altitu5dinis aut etiam inclinati.
Ex quo experimento sic arguitur: in summitate tubi cum hydrargyrum descendit

usque ad altitudinem 17 aut 29 digitorum nullum profecto extat corpus quod
hydrargyri descendentis locum occupet: ergo ibidem extat vacuum 10 coacervatum.
Probatur antecedens: si corpus aliquod sublisset in loco an hydrargyro relictum
maxime aer; sed aer non potest intrare, tum propter nimis stipatam vitri substantiam,
106
tum quia ad aeris ingressum jam totus pene deffluit mercurius, ut experiential
ostendit, si parvus hiatus in summitate tubi aperiatur, ergo.
15
Respondeo difficultatem argumenti ad hoc reduci, ut a nobis ostendi non posse
juxta adversaries, per quid tandem spatium superius tubi a mercurio desertum
impleatur? Quod meo videri facillimum est. Itaque dicimus summitatem tubi
torricelliani repleri ab aetherea subtilissima substantiae, quae per vitri poros
permeat, et locum occupat a mercurio derelictum. Cum enim mercu 20rius
descendens in basculum alium mercurium in isto jam prius stagnantem attollit,
adeoque comprimit aerem externum, atque ex eo exprimit auram aetheream, quae in
ipsius poris latebat; haec autem eo tendens, ubi viam apertiorem invenit per poros
tubi vitrei in spatium superius irrumpit, ac mercurio delebanti succedit.
Sed instabis: vitrum non habet poros, ergo aetherea substantia per illud ingredi
25
nequit. Probatur antecedens: subtilissimi liquorum spiritus per vitrum exire non
possunt, ergo. Respondeo negando antecedentem: demonstrat enim experientia,
quod si summitati tubi applicabis pannum calidum, tunc hydrargyrum aliquantulum
descendit; et hujus ratio est, quia calor penetratur per vitrum, et calore rarescunt
corpora illa in tubi summitate contenta; quod si glaciam admoveas, frigore [35]
densante illa corpuscular hydrargyrum denuo attonitum.
Ad probationem antecedentis dicimus disparem esse rationem de spiritubus

liquorum et de aetherea substantia, nam spiritus illi (ait Pater Ferrari) oblonga
constant figura, cujus etiam plu5rimum tenaces sunt, unde, et meatibus vitri
permeandis non sunt satis idonei quin potius illos obstruunt, maxime nec tanto motu
agitentur; at substantia aaetherica maximo motu agotata, nec adeo tenax, proprie
figura, quibusque cor-porum poris adaptat se, et illos pervadit.
Pater Claudius Nollet apud Petrus 10 Toscam vii , et Cardinalis Ptolomeus

Dissertatione 2ª de elementis, sectio 4ªviii, alter discurrunt: aiunt enim in liquoribus,
atque etiam in mercurio multumn aeris latere, qui per ipsum descensum mercurii
potest ex ipso exprimi, et locum a mercurio relictum occupare. Quod ulterius
confirmatur experimento a Roberto Boyle instituto in suo recipiente: immissit illi
phialam aqua plenam; tum aerem ex 15 recipiente extrahere coepit modo, quo suo
loco dicemus; et ad quartam extractionem aqua bullire visa est, quod non aliaae
causae potest attribui, quam corpusculis aeries in aqua inclusis, quae cessante aeris
pressione, vu sua elastica expandebantur.
107
Praeterquam quod in summitate tubi reperitur lux. Porro lucem 20 esse subitam
affirmantur atomiste, Cartesiani vero lucem esse motum asserunt, Peripatetici
credunt esse accidens; neutrum tamen potest esse sine substantia. Atque adeo in
sentential omnium philosophorum extat ibidem substantiam, cum ad sensum ipsum
appareat ibidem lux: ergo argumentum non cogit nos, ut vacuum coacervatum
admittamus. Quare autem descendat mercurius tubi in praedictam 25 altitudinem in
sequenti quaestione decemus, ibi etiam aliae difficultates sunt exponendae.
Argues 3º contra eandem conclusionem: si unico et subitu ictu malei vitrum

aliquod frangatur, simul frangitur in medio et in ex[36]tremitatibus, sed aer aequae
non potest primo ingredi ubique cum successive moveatur, ergo tum aliquod saltem
vacuum admitti debet. Id ipsum contingit dum duo corpora plana invicem coniuncta
per rectam lineam et aequaliter separantur: tunc porro aer simul partes omnes intrare
non potest, ergo. Respondeo me5dium illud vitri fracti repleri a partibus subtilioribus
corporis scissis plurimum rarefactis; tum subtilissimo aethere, qui pernicissimo
agitatum motum, et facillime subit omnes vitri partes.
Id ipsum in separatione duorum corporum, seu marmorum contingit, nam

circundique permeat aer, nec divi10sio illa fit omnino in instanti, sed eidem
correspondere potest subtilici aetheris concitatissimus motus. Ipsam porro
medietatem marmorum statum occupat subtilis aether inter illam contentus, qui ad
mediu propellitur et aere externo, qui circumdique confluit, et intra illa corpora
permeat. Quod autem aer intra illa duo Mmarmora contineatur experimento
confirmare possu15mus: nam, duo haereae tabelae difficilius dividuntur, quam duo
lateres; non nisi quia haereae tabelae, ut minoribus asperitatibus constent, minor
extat inter illas aeris copia, et subinde majori vi opus est ad earum divisionem.
Argues 4º, argumentum desumptum ex experimento ipso in machina

pneumatica, 20 cujus descriptio postea est exhibenda. Dum enim beneficio emboli
omnis aer extrahitur e recipiente machinae, nullum est corpus replens locum ab aere
derelictum; siquidem aeri nullus patet additus, nec aliud corpus intrare potest, cum
recipiens sit omnino clausum; ergo tunc saltem daretur vacuum. Respondeo, e
recipiente machinae, numquam posse extrahi omnium aerem, ideoque particulae
aeris 25 ibi permanentes vi sua elastica dilatantur, et totum locum a majori portione
aeris relictus, occupant. Sed de hoc postea opportunius agemus.
Argues 3º, contra tertiam conclusionem. Si Deus destrueret aerem, qui in hac
aula continetur, parietes illius dista[37]rent et non distarent, ergo ex positione vacui
108
per Dei virtutem sequitur contradictio. Antecedens probatur: distaretur ut

supponitur, aliunde non distarent quia nihil media sunt inter illos, ergo. Respondeo
distantiam corporum in eo essentialiter consistere, quod inter ipsa etiam immota
spatium reale intercipi possit. Si autem destrueret 5 omnem aerem inter parietes
existentem, quis dubitet nova corpora inter ipsos concipi posse? Ergo praedicti
parietes distarent quamvis non haberent spatium aliquod positivum inter medium.
Questio 2ª
Quaenam sit causa impeditiva vacui?
10
Ex quaestione praecedenti constat plures dari effectus, qui videntur corporum
naturae vel eorum gravitati contrarii, exempli gratia, quod aqua contra sumam
gravitatem ascendat in siphone, quod mercurius altitudinem 27 aut 28 digitorum
suspensus haereat in tubo torricelliano, quod duo marmora perfecta levigata sibi
firmissime adhaerunt, etc. quicquidem 15 ab antiquis horrori, ac metui vacui
attrbuebantur. Horum autem effecttum causam quaerimus in praesenti.
Quod ut explicemus, supponendum nunc est aerem esse grave, ut experimentis

quamplurimis manet comprobatum; elastica enim virtute tollere, qua restituit sese et
diletatur sublata vi com20primente. Compressio porro aeris est coarctatio massae in
minus volumen, per impulsum, aut pressuram alterius corporis facta; quod idem est
condensatio, quae vi frigoris efficitur. Ita e converso: dilatatio est expansio massae
in majus volumen quam acta ompressione corpus habuerat; quod idem est rare-facti
vi caloris effecta.
25
Sane si in globum metallicum, siningis1 ope, plus aeris intrudas quam in illo
antea haberetur, auctum globi pondus animadvertet, quod aeris compressionem
significant, ut sub eodem volumine aucta sit massa, eiusque et gravitas. Ubi vero
quicquid vi aeris intrusum fuerat, exire per[38]misseris, idem ut prius erit globi
pondus; ex quo colligitur aer antea compressum dilatare rursus sese, et vi elastica ad
priorem statum re restituere, ut eadem suae prius sit massa et gravitas.
1
Sic in A, clyster (jeringa) secundum sensum. B. lecto dubia.
109
Similiter, si vesicam aere mediocriter re5pletam, firmiterque constrictam ad

ignem admoveamus, ea non solum distenditur sed et ingenti prorsus fragore tandem
disrumpitur, nimirum quia aer vi caloris rarefit; at, si antequam vesica disrumpatur,
eandem removeamus ab igne, statim illa flaccida evadut, quia aer intra vesicam
conclusus vi frigoris coarctatur in minus volumen et condensatur. Igitur aer patitur
compressio10nem et dilatatione, quo supposiso sit
Conclusio. Omnes pene effectus, qui inmachina pneumatica exhibentur, tum

etiam gravium liquorum in vasis suspensio, necnon et pleraque alia, quae ad
vacuum dicuntur pertinere; omnia ex elaterio, et gravitate aeris, velut 15 ab
eficiente causa sive reperi possunt; et si quandoque ad illa praestanda accedant
circunstantiae configurationis liquorum, eorumque motus et tuborum
dispositio. Haec conclusio melius firmari non potest, quam si experimenta aliqua
percurramus, eorumque ex dictis redamos rationem, quam quidem legitimam esse
argumentorum solutio postea demonstrabit.
20
Primo igitur, si vesicula pene vacua edo illigato in recipiente ponatur, exhausto
aere adeo intumescit, ut plerumque disrumpatur, quia ea est vis elastica aeris in
vesicula contenti, ut cum ab incumbento externo aere non prematur, sese in magnam
mollem explicat; ita et pomum rugis contractum, exhausto aere crassiore
complanatis rugis quasi 25 recens ab arbore desertum apparet; et hujus ratio est, quia
cesante crassioris aeris pressione, subtilis aer intra poros pomi contentus, illius rugat
elaterio suo distendit; quod si nimia fiat aeris exsuctio, pellio disrumpitur eadem
nimirum ex causa, ob quam vesica disrumpitur.
[39] Secundo: experimentum factum in tubo torricelliano sic explicatur:

hydrargyrum primo descendit gravitate sua, atque acceleratione motus, quam
descendi acquirut, vincit praessionem columnae aeris praementis, cum quo
postmodum cessans motu aequilibratur. At ubi aeris columna ab hydrargyro
cadentem 5 compressionem patitur, vis sua elastica remittitur in hydrargyrum
illudque pellit, et supra statum sui aequilibrii cogit ascendere. Sistit igitur
hydrargyrum ad eam 27 aut 28 digitorum altitudinem, quoniam tunc perfectum
obtinet aequilibrium cum externa aeris columna.
110
Quod autem in tubis suspen 10sus haereat mercurius ad praedictam altitudinem

propter aeris exterius incumbentis gravitatem ex eo maxime confirmatur, quod si
experimentum illud capiatur in tubo aqua repleto, inverso2 tubo, aqua non effluit,
nisi tubis altitudinem excedat 32 pedum. Quippe cum aqua sit mercurio levior, aeris
externi gravitas aquam ad 32 pedum altitudinem librat. Tantumdem enim ponderis
est in co15lumna mercurii cujus altitudo sit 27 aut 28 digitorum, ac in columna aquae
cujus altitudo sit 32 pedum. Ergo ascensus mercurii in tubis aliorumque liquorum
optime explicatur per gravitatem et elaterium aeris.
Argumentis satisfit
Argues 1º. Aere sereno altius ascendit mercurius quam nimboso, aut 20 pluvio
caelo; atqui serenus aer videtur esse levior, utpote qui minus refertus est crassioribus
vaporibus, ergo suspensio illa et elevatio mercurii non respondet aerii gravitati,
atque adeo ejus causa aliunde erit repetenda. Major certa est (quamvis eam neget
Borelli) omnium enim Philosophorum concors, et una certa est experimentis
confirmata, sereno caelo 25 mercurius in tubo torricelliano altius ascendere, ex caelo
pluvioso esse depressionem, ergo.
Dominus Edmondus Halley (ut legitur in Transactionibus philosophicis societatis

regiae anglicanitis ix ) cum mercurium [40] fere semper repressionem invenerit,
quando aer ad pluviam inclinabat, et tempori serene fere semper altiorem, arbitratus
est causam principalem elevationis et depressionis mercurii esse ventos adeo
variabiles, qui intra zonas temperatas reperiuntur, aliud quare causam esse
inectam exhalationem et praecipitationem vaporum, quorum co5pia per aer
aliquando est gravior. Verba sunt illius quorum sensus est, hydrargyrum ideo in
barometro ascendere, quia venti ex contraries regionibus utrique eodem spirantur
aerem cogant, et quasi in cumulum attollant.
Verum sententiam istam non satis proba 10bile esse animadvertit Dominus Taglini
in sua Epistola Philosophica apud Patrem Ferrarix. Etenim videtur fieri non posse, ut
duo venti ex oppositas partibus exsufflantes densare possint inter medium aerem, et
in cumulum augere. Tum etiam cum venti non continuo aequavi exsufflent, sed
2
Secundum sensum immerso, sed etiam significare posset positione inversa in aqua
111
modo vehementiores, modo languidiores sint, aer quoque in 15termedius modo

majorem, modo minorem densitatem pateretur, unde mutua quaedam elaterio, et
depressio deberet in mercurio apparere, ferme ut in fluctibus maris contingit; quod
quidem experientiae adversatur. Non enim est substinenda praedicta responsio.
Clarius igitur respondemus et veritati magis consentaneum. Dici 20mus ergo

graviorem esse aerem caelo sereno, quam caelo nimboso ac pluvio, quoniam major
vaporum copia extat in aere quando caelum est serenum, quodquidem licet a vulgari
opinione alienum sit, facile tamen ostendimus: nam sereno caelo flumina et fontes
minorem habent aquarum copia, terrea ardior st, plantae, flores et fructus languent vi
enim caloris solis maxima tunc vaporum, et 25 exhalationem copia, e tellure
attrahitur; et haec ipsa vaporum multitudo intra atmospheram recipitur; quod non
contingit caelo nimboso et pluvio.
Replicabis: pluvio caelo, cum aer ad pluviam inclinat, vapores antea primum in
majoris atmospherae circulis expansi, descendunt, ac in minores circulos
colliguntur; ergo comprimunt magis subjectum aerem, et pondus eidem addunt,
atque [41] adeo deberet mercurius attolli. Respondetur in primis longe minorum esse
vaporum copiam nimbosa caelo quam sereno, quoniam attractio longe minor tunc
est; secundo, numquam pluvia cadat maxima vaporum insensibilium copia
descendit, unde ad implere pondus imminuitur; tertio, cum vapores in guttas
sensibiles collecti 5 descendunt pondere, et motus suo cogunt ascendere aerem circa
latera extantem, levioremque reddunt, unde et mercurius descendit, qua optima
explicatur a Patre Regnaultxi.
Addes etiam ex Patre Mayrxii, pressionem aeris non provenire a sola gravitatem
sed etiam ab elate10rio ejusdem, magis vel minus robusto, et expedito. Aeris autem
elaterium tempore sereno in primis est fortius, quoniam aer a corpusculis aquatis
liberatus, majorem copiam habent corpusculorum aereorum, quae magis elastica
sunt quam aquaea, ac proinde plus adest elateri. Deinde elaterium aeris est magis
expeditum, nam particulae aquae impediunt suo madore elaterium in 15haere pluvio,
qui se habet (ut verbis utamur Patris Mayr) ut lana madida, quae neutiquam est tam
elastica, vel tam sui expansiva, quam lana sicca.
Argues 2º in primis: si liquorum in tubis suspensio est an aeris pondere, et

elaterio repetenda, explanari non posset tanta irregularitas, quae in barometris
inveniturm aliisque in tubis 20 mercurio repletis. Secundo, nulla est ratio cur vinum
in tubis, ad majorem altitudinem haereat suspensum, quam aqua: Sturmius autem
112
expertus est, eam aeris columnam, quae substinere potest triginta et unam pedem
aquae, substinere 31 pedem vini cum dimidio, ut refert Pater Regnault, Exercitatione
21ª, pag. 181xiii. Ergo.
Respondeo ad 25 primum, eas irregularitates esse repetendas ex varia tuborum

compactione, necnon et liquorum multiplici natura, aut ex majori, vel minori in illis
faecum abundantia, potissimum vero ex calore aut frigore externo; nec tamen inde
compertum est, aeris gravitatem, et elaterium non esse causas suspensionis
liquidorum, quaemadmodum etiam in motu gravium deorsum, irregularitates variae
[42] quae propter figurae, vel medii diversitatem eveniunt, non infirmant eam
opinionem. Quae illius motus principium constituit. Ad secundum dico, vinum
specifice levius esse aqua; unde major vini portio aequilibrium facit cum externi
aeris pressione.
Argues 3º: si parva ampulla 5 vel tubus, cujus medietas tantum sit aqua repleta,
invertantur in subjecta aquam suspensa habebit aqua in illo contenta; atqui, si hoc ab
aeris gravitate proficiscitur, deberet potius alia aquae portio ex subjecto vase in
ampullam seu tubum cogi, ergo; probatur minor: parva illa columna aquae in tubo
praexistens, longe minor est, quam columna aquae 32 pedum quae di10citur
aequilibrium facere ad externi eris pressione, ergo ad hoc aequilibrium servandum
deberet ascedere aqua in vase contenta, quod experientia contrarium est.
Respondeo quod aer, qui inverso tubo vel ampulla, superiores illius partes
occupat vi sua elastica contrahititur pressione ae15ris externi; quare nec aqua vasis
sursum detrudi potest in ampullam. Sed dices: si haec ratio valerte, columna
mercurii non efflueret, dum vel minimum aeris ingreditur, sed hoc est contra
experientiam, ergo. Respondeo quod mercurius effluit semel admisso aerem per
aliquam rimulam, quoniam aequilibrium aufertur eo quod mercurius gravior est
aqua, quod patet; nam si continuo per 20 rimulam illam aer ingredi sinatur, jam totus
mercurius descendit; quippe intromisus aer vi sua et pondere aequivalet pressioni
aeris externi.
Argues 4º. Si suspensio mercurii in tubo esset repetenda ab aeris gravitate, et

elaterio, non tamen alte substineretur mercurius in cubiculo clauso, quam in platea,
vel in loco a25lio 25 aperto et patenti, atqui compertum est eandem esse mercurii
altitudinem sive experimentum capiatur in cubiculo clauso, sive in loco patenti,
ergo. Probatur major: minor columna aeris gravitat supra mercurium in cubiculo
clauso, quam in loco patenti, ergo on tamen alte substineretur [43] mercurius, etc.
113
Respondeo negando majorem: etenim vel cubiculum ubi experimentum fuit non
sic acurate est clausum, quin aer exterior introire possit, vel perfecte clausum
supponitur, ita ut nullus aeri externo pateat additur, 5 vel quod tamen inverisimilem
videtur, cum subtilis aether quorumque corporum poros continuo pervadat. Utraque
tamen data hypothesi ad eandem altitudinem debet haerere mercurius in cubiculo,
quam obtinet in loco patenti.
Primo sane in casu, cum certum sit ex hydrostaticae principiis, liquores omnes
aequae per lineas obliquas, ac per lineas perpendicu 10lares gravitare, hoc est, in
liquidis actione gravitatis quaquaversum diffundi, unde in vaso, cujus figura sit
instar coni, laterales columnae, etsi breviores sint columnis intermediis, non minori
vi fundum praemunt, quam intermediae, quoniam ab his columnis etiam illae com-
primuntur; idcirco, etsi columna aeris in cubiculo contenti longe 15 brevior sit
columnis exterioribus, non tamen minori vi in mercurium agit, quoniam exterioris
aeris columnae internam illam premunt: quare mercurius ad consuetam altitudinem
haerebit suspensus.
Si autem secunda hypothesis habeatur, tunc aer intra cubiculum conclusus,

parietibus, et 20 tabulatis cubiculi immissus, eandem vim habet praemendi, ac aer
externus; non quod idem sit illius pondus, sed quia eadem manet vis a pondere
impressa seu eadem manet vis elasticam, quae descenso mercurii prohibet. Non
enim potest mercurius descendere, quin aerem repellat. Aer autem recedere nequit,
cum nullus locus ad reserendum ei praebeatur. Unde aer iste vis sua 25 elastica
substinere debet mercurium ad altitudinem consuetam.
125. Quod sequenti experimento adducto a Patre Mayr (ut patet [44] 3º Physicae,
Disputatio 3ª, q. 4, art. 5, num. 480xiv) confirmari potest: in vasculum vitreum ad
dimidiam sui partem mercurio impletum immissus est tubulus vireus supra, et infra
apertur: orificium autem basculi ita occlusum fuit, ut aer elavi non posset; tum
basculum istum cum suo tubulo in 5 tubo ampliori fuit immissum, et aer ex tubo
majori extractus et ex mox aer dimidia basculi parte contentus vehementer se
expandendo, coepit mercurium attollere, ac post aliquas emboli adductiones, cum
etiam per superius foramen tubuli (quamvis hic duobus pedibus altior esset)
extendere, ergo etiam aer in cubiculo clausus, etc.
10
126. Argues 5º. Celeberrimum experimentum, quod in Transactionibus
Philosophicis Societatis Regiae Britannice xv sic expressum est: "tum juxta
torricellianum morem tubus hydrargyro repletus esset, et antiquam tubus
114
inverteretur, atque in hydrargyrum in vase contentum immergeretur, hydrargyrum

ipsum esset ab aere 15 perfecte expurgatum; evenit, ut cum tubus inversus in
hydrargyrum subjectti vasis immergeretur, suspensum haerebit hydrargyrum usque
ad tubi summitatem ad altitudinem 79 digitorum. Sed huius phaenomeni ratio non
est a pressione aeris repetenda, quia gravitas aeris aequilibrium facit cum columna
hydrargyri non dum expurgati ad altitudinem tantummodo 27, aut 20 28 digitorum;
ergo.
Placuit aliquibus in dubium evocare hujusmodi experimentum, maxime cum in

Italia tentaverint id ipsum experti viri, et spem fefellerit eventus. Attamen, ut testatur
Duhamelxvi, saepius repetitum fuit experimentum in Regia Academia Parisiensi; imo
asserit, idem con 25tingere, si experimentum capitur in aqua expurgata et Neutonus,
in Questionibus Opticisxvii testatur etiam in vacuo boyleano experimentum observari,
quapropter cardinalis Ptolomeusxviii apud Patrem Mayr loco paulo ante citato, num.
486, scribit mercurium non tantum fuisse [45] ab aere expurgatum, sed insuper
specialiter praeparatum, quam praeparationem ipse Ptolomeus describit
Dissertatione 2ª, de facilibus mercurii, ibi videte.
Relictis autem hac, et aliorum solutionibus, dico in 5 exhausto recipiente

hydrargyrum ab aere expurgatum ab aere ad majorem illam altitudinem subsistere
propter subtilioris externi aerie gravitatem et elasticitatem cum enim hydrargyri
paretes ab aeris segregationem sibi magis accesserint, et cum intra illas non tantum
sit aeris, quantum exstabat, quando nondum aer exactior segregatus erat; idcirco
major 10 externi aeris elasticitas superat vim aeris interioris; atque adeo suspensum
manet hydrargyrum ad majorem altitudinem.
Eadem est ratio, quando experimentum exhibitus in aere communi. Defectus

enim elasticitatis in mercurio propter aeris interni segregatione minus agitatas reddit
flui15duum partes; ita et minima subtilis aeris portio intra mercurii parte contenta
minorem resistentiam facit praessioni aeris externi. Cogitur ergo hydrargyrun ad
tantam altitudinem substistere, ut aequilibrium faciat cum majore agitatione,
elasticitate, et grativate aeris extra prementis.
20
Argues 6º. Si tubus in quo mercurius manet suspensus paululum elevet, ita
tamen ut orificium illius inferius maneat adhuc intra mercurium vasis, sentitur
pondus, non solum tubi, sed etiam mercurii in tubo exstantis; atqui id minime
eveniret, si mercurius substineretur ab externa vi aeris prementis, ergo. Confirmatur:
sumatur vas 25 cum tubo, in quo mercurius haereat suspensus, et ponderetur vas illud
115
cum tubo, sit autem pondus illius, v.g. 4 librarum; constituatur in una lance3 totum
illud ondus, ad quod aequilibrandum oportebit ponere in altera lance plumbum 4
librarum.[46] Nunc sic ratiocinatur: pondus mercurii suspensi equilibratur a plumbo
existente in altera lance, ergo non potest aequilibrari etiam ab aere externo
incumbente supra mercurium stagnantem; consequentia patet, etenim impossibile est
idem pondus eodem tempora aequilibrari 5 a duobus ponderibus adaequatis et
totalibus: porro hoc contingeret in dicto casu, quippe tam plumbum existens in altera
lance, quam aer superincumbens mercurio stagnanti adaequate aequilibraretur cum
eodem mercurio suspenso in tubo; ergo.
Respondeo, quod dum ele10vatur tubus sentimus pondus, non jam ipsius
mercurii, qui ab externo aere substentatur, sed pondus columnae aeris
superincumbentis tubo, quod pondus a nobis est superandum, jam columna illa aeris
aequale pondus habet, ac mercurius in tubo contentus. Quare columna illa
tantumdem premit deorsum tubum, quantum alia columna aerea 15 superuncumbens
mercurio stagnanti, illum premit: ideoque, cum nos tubum ipsum elevamus, pressio
columnae aeris incumbentis percipitur.
Ad confirmationem ex hoc patet responsio: nam pressio aeris quae est in

mercurium stagnantem, velut paris ponderis esst, quae debet a plumbo in altera lance
posito substinere. Co20lumna aerea, quae tubo incumbit aequilibratur cum aerea
columna quae superincumbit plumbo in altera lance posito; sed plumbum debet
substinere vas, tubum, mercurium, et columnae aeris prementem, quae omnia
complexum unum ponderosum efficiunt, et ad instar unius ponderis in subjectum
lancem nititur.
25
Argues 7º. Primo: si vel minimum aeris ingrediatur inter latera folis, vel inter
duo marmora, seu hemispheria, pene nulla est divisione resistentia; atqui
imperceptibile est per exiguam illam aeris columnam aequivalere posse majore
columna [47] quae hemispheria premit. Secundo: aer continue fluit, perpetuoque
motu concitatus est, modo in unam, modo in alteram partem maxima ventorum vi;
sed hoc ipso incredibile est, quod semper possit in tellurem pondere suo conniti, et
premere mercurium, ergo.
3
Sic, significatur lamina staterae (bilanx).
116
5
Respondeo ad primum, juxta hydrostaticae regulam erudite explanatam a
Theodoro de Almeida Lusitano (Tomo 1º, Tarde 4ª, paragrapho 1º xix ) liquorem
gravitatem existimandam esse secundum ipsorum altitudinem, quare columna licet
perexigua aeris subeuntis latera filis conniti poterit pro ratione suae altitudinis et
resistere pressioni alterius majoris aereae 10 columnae, quae et vim premendi
potissimum exercet secundum suam altitudinem. Ad secundum: si quis situlam aqua
plenam capiti suo impositam ferat, et aqua celeriter moveatur; profecto ex
hujusmodi motione non minor eritulae et aquae gravitas.
Similiter et in aere contingit, qui licet a ventis continuo 15 moveatur, nihilominus

in tellurem gravitat, quorum omnium ratio est: quod ubi una aquae, vel aeris pars in
transversum, vel sursum agitur, alteram ejus locum succedit, quae ejusdem cum illa
est ponderis, servatque continuatam pressionem totius aquae, vel aeris in subjectum
vasis fundum, vel in subjectum telluris partem.
20
Argues 8º. Si duo hemispheria magdemburgentia exhausto ex illis omni aere,
coniungerentur oppressionem aeris externi, deficiente hac aeris pressione,
separarentur; sed contrarium experitur, nam in recipiente exhausto invicem coherere
videntur, ergo. Respondeo quod subtilis aer in recipiente contentus atque a
vaporibus, et fumis, qui elastici non sunt, expurgatus, in exteriores superficies
hemis25pheriorum, tum elasticitate sua, tum gravitate committitur, easdemque
premit, quoniam aer, qui intra hemispheria continetur aequivalere non potest
pressione aeris externi, quia maxime rarus est; aer vero in recipiente existens semper
juvatur ab alio aere subeunte per poros vitri.
[48] Pater Regnault, Tomo 1, Exc. 22 in pag. 3 scribit marmora illa in recipiente
exhausto posita separari, velut suo sperite et absque alio juvamine, quia inferius
marmor non urgetur ab aeris gravitate; sed deceptus fuisse in hoc Patrem Regnault
confirmant aliorum virorum testimonia omnia exceptione 5 majora; quae quidem
refert Pater Ferrari, parte 1ª Physicae, Disputatione 2ª, a. 6.
Sed dices: aer ille subtilis in recipiente contentus non gravitat; ergo nequit
premere superficies hemispheriorum. Probatur antecedens experimento adducto a
citato Almeida (tomo 23º, tarde 15, 5, 1º) si ovi extremitatem perforaveris, et ita 10
illud collocaveris in recipiente machinae, ut pars perforata sit inferior alteri parti,
exhausto aere crassiore liquida ubi pars pene tota exit; atqui non exiret, si aer
externum gravitaret, ergo. Probatur minor: ideo in clepsydra irrigateris, si superius
117
orificium occludatur, aqua non effluit, quia per externus gravitate sua orificium
inferius apertum premit, ergo etiam, etc.
15
Respondeo ex eodem Almeida in citato loco, liquidam ovi partem exire, quia
cesante externi aeris pressione, aer intra ovi latera contentus, utpote crassio suntili
aere qui in recipiente contineur, elasticitate sua materiam illam dilatat, et exire cogit;
e converso, dum crassio aer in majori portione rursus in recipien 20te ingreditur,
comprimit dilatatum aerem, et liquorem, eosque cedere loco cogit, quare liquor
rursus ingreditur.
In clepsydris autem irrigationis alia est ratio: cum enim externus aer gravitate sua
in orificium aperte nitatur, et premat, aer autem internus non aequam habeat vim
superandi pre25ssionem exterioris, idcirco impeditur aquae egressus, quod sic
clepsydra sit majoris altitudinis, ut optime notat Gassendusxx, et experientia constat,
aqua non remanet suspensa, sed effluit, nimirum, quia tunc aeris et aquae gravitas, si
vis longe superior est pressioni externi aeris, proindeque istium [49] actionem vincit.
Sed satis jam; si aliam in hac quaeestione desideratis (quae certe pene immensa
sunt) consulite Patrem Almeida, Patrem Mayr xxi , Gravessande xxii et denique
Wolfium in Elementis Aerometriae, cap. 4º, et sequenti xxiii , ubi ea instrumenta
declarat, quorum ope varias aeris affectiones cognocere 5 admetiri possumus.
Notas
i
No se encuentra en las Epístolas un texto como cita Rodríguez.
ii
La cita del original es errónea (los manuscritos coinciden), la frase está en el cap. 1 (Bk 208
a 32).
iii
Cf. P. Gassendi, Physica (Pars II, Syntagma Philosophicum), Sectio I: “De rebus naturae
universae”, Libro II: “De loco et tempore, seu spatio et duratione rerum”, cap. 1, criticando la
noción peripatética de lugar sostiene: “Locum et tempus generali entis seu rei in substantiam
et accidens divisione non comprehendi”, Opera Omnia, Lugduni, 1658, t. 1, pp. 179-184).
iv
Phys. IV, cap. 4 (Bk 212 a 20).
v
Phys. IV, cap. 7 (Bk 213 b 31).
vi
La cita está en Ferrari, Physicae Pars I, Disp. VIII, Q. 4: “De vacuo”, donde dice:
“Cartesius secunda parte Principiorum, n. 16, vacuum omne, etiam spectata Dei
omnipotencia, prorsus esse impossibile contendit” (ed. 1790, p. 407). Cf. R. Descartes,
Oeuvres philosophiques, París, 1842, p. 309.
vii
Cf. Leçons de Physique Experiméntale, Leçon X: “Sur la nature et les propriétés de l’air”
(ed. Paris, 1771, t. 3, p. 175 ss).
118
viii
Cf. Philosophia mentis et sensuum, Physica particularis, De elementos, Dissertatio II: “De
aeris elemento” (ed. Romae 1702, p. 529 ss) Sectio IV: “Experimenta circa vacuum” (p. 532-
538).
ix
No se ubica esta referencia, lectura por otra parte un tanto dudosa en los manuscritos. En
Ferrari, Pars I, Disp. II, Q. 7, Objeciones, se mencionan estas experiencias, pero no a Halley,
sino las realizadas por Duhamel, Regnault y Haskee (ed. 1790, p. 148-152). Dada la similitud
entre el apellido del último y Halley, es posible que esta mención sea una confusión.
x
Cf. Lettera Filosofica, Florencia, 1729. Se refiere al artículo publicado en las
Transactionibus de Londres sobre el barómetro.
xi
Cf. Les entretiens physiques...,t. I, entr. 21: “L’Hydrostatique” (ed. Paris 1755, p. 341 ss).
xii
Cf. Philosophia peripatetica, Physicae Particularis I Pars, Disp. III: “De elementis”, Q. 4:
“De elaterio ac rarefactione et condensatione”, art. 1: “Quid sit et in quo consistat elaterio”, n.
394, sostiene que el aire es elástico (ed. Ingolstadii, 1799, t. III, p. 170).
xiii
La referencia de Ferrari (pp. 148-152) corresponde a Les entretiens physiques...,t. I, entr.
21: “L’Hydrostatique”, donde se explica este fenómeno (ed. Paris 1755, p. 341 ss).
xiv
Cf. Phil. perip. Physicae I Pars, Disp. III, Q. 5, Art. 5 (resolución de objeciones) donde
explica dos experiencias (ed. 1799, p. 104, n. 480).
xv
La cita está tomada de Ferrari, Physicae Pars I, Disp. II, Q. 7, donde la altura no es de 79
sino de 75 pulgadas (ed. 1790, p. 145).
xvi
La referencia es de Ferrari, quien en la cuestión ya citada lo menciona en extenso (ed.
1790, p. 145).
xvii
Cf. Opticae, Lib. III, Q. 25: “Annon aliae sunt adhuc radiorum luminis propietates
congenitae, praeter eas quae hactenus descriptae sunt?”. Allí comenta que Huygens observó el
cristal de Islandia, antes estudiado por Erasmo Bertolino, que tiene caracteres peculiares:
dejado uno o dos días en agua pierde su pulidez, frotado con un paño imanta pequeños
cuerpos, etc. En él la refracción tipo del cristal sufre variantes. En la Cuestión 28 dice que
Huygens fue el primero en dar una explicación de la inusitada refracción del cristal, aunque
equivocada (ed. Lausanne et Genevae, 1740, pp. 285-292).
xviii
Cf. Physicae particularis, De elementis, Dissertatio II, Sectio IV: “Experimenta circa
vacuum” (cf. Romae 1702, pp. 532-538); 8º fenómeno: si el mercurio es expurgado (por
extracción del aire en la máquina boyleana), teniendo el tubo una altura de 6 pies o 75
pulgadas, no desciende.
xix
Cf. Recreación filosófica, Tarde 4: “Trátase del peso y movimiento de los cuerpos
líquidos”, Parág. 1: “Establécense algunos principios de donde nacen las propiedades
admirables que vemos en el peso de los líquidos” (ed. Madrid, 1792, t. l, p. 231) donde se
explican los fenómenos a que hace referencia Rodríguez.
xx
Cf. Physica, Sectio I, Liber II, Q. 3: “Dari inane disseminatum, seu inania spatiola mundi
corporibus interspersa” (Opera Omnia, Lugduni 1658, t. 1, p. 192 ss) y Q 4: “Dari in mundo
posse spatium inane grandiusculum, seu coacervatum” (pp. 196-203).
119
xxi
Phil. peripatetica, Disp. III, Q. IV: “De elaterio ac rarefactione et condensatione”, art. 4:
“An gravitas et elasticitas aeris suppleat metum vacui” (nn. 445-446, ed. 1799, t. III, pp. 189-
198) y Art. 5: “Solvuntur Objectiones” (nn. 467-503, pp. 198-213).
xxii
Cf. Physices elementa mathematica experimentis confirmata, Lib. VI, Pars II: “Motum
coelestium causae physicae”, cap. 12: “De material coelesti: ubi vacuum dari probatur” (ed.
Leidae 1748, v. 2, pp. 1000-1005). Además, en el lib. I, pars I: “De corpore in genere”, cap. 3:
“De extensione, soliditate et vacuo”, n. 22, sostiene: “Vacuum possibile esse ex solo examine
idearum deducitur”, continuando con la explicación (p. 5).
xxiii
Cf. Aerometriae Elementa, in quibus aliquot aëris vires ac proprietates justa methodum
geometrarum demonstratur (ed. Lipsiae 1709). En los capítulos indicados por Rodríguez se
ocupa de las definiciones, proposiciones y teoremas que explican las experiencias ya
mencionadas.
120
Resumen. Se edita un fragmento del Curso de Física, dictado por Fray Cayetano
Rodríguez en el Colegio de Montserrat, Universidad de Córdoba, en 1782: el Libro
II, sobre el cuerpo natural en cuanto está en un lugar y las propiedades conexas. Fray
Rodríguez aborda el tema basándose sobre todo en el Manuel de José Antonio
Ferrari, pero dándole un matiz personal. El texto se transcribe según el Ms. copiado
por Zavala, con indicación, dado el caso, de las variantes significativas del Ms. de
Bárcena.
Palabras clave: Escolástica colonial - Cuerpo natural - Lugar - Vacío - Fray

Cayetano Rodríguez.
121
122
Resumo. É editado um fragmento do Curso de Física, ditado por Fray Cayetano

Rodríguez no Colégio de Montserrat, Universidade de Córdoba, em 1782: Livro II,
sobre o corpo natural como está em um lugar e propriedades relacionadas. Fray
Rodríguez aborda o assunto baseando-se sobretudo no Manuel de José Antonio
Ferrari, mas dando um toque pessoal. O texto é transcrito de acordo com o Ms.
copiado por Zavala, indicando, quando for o caso, as variantes significativas do Ms.
de Bárcena.
Palavras-chave: Escolástica colonial - Corpo natural - Lugar - Vazio - Fray

Cayetano Rodríguez.
123
124
Abstract. A fragment of the Physics Course, dictated by Fray Cayetano Rodríguez

at the Colegio de Montserrat, University of Córdoba, in 1782 is edited: Book II, on
the natural body as it is in a place and related properties. Fray Rodríguez approaches
the subject based above all on José Antonio Ferrari's Manuel, but giving it a
personal touch. The text is transcribed according to the Ms. copied by Zavala,
indicating, where appropriate, the significant variants of Bárcena Ms.
Keywords: Colonial Scholasticism - Natural Body - Place - Empty - Fray Cayetano

Rodríguez.
125
126
SECTIO LATINA
Logica ontologica et meontologica:

ea quae fuerint ac esse potuerint (futuribilia)
Walter Redmond
Res, quid ex aspectu logicae sit, quaeritur, etiam quomodo propter Deum exoriatur
atque ab eo cognoscatur. Subjiciuntur praeterea indicia ad quaestiones resolvendas
jam diu incertas in philosophia scholastica necnon recentiori.
“Res” sumitur ut individuum (“particulare”, “singulare”-- adversus “universale”),

sive materiale sive immateriale, vel possibile vel actuale. Res referentur per status
rerum, vel actuales vel possibiles, eas complectentes; exemplum est status rerum
“physica universi lex expedite operatur” (abbreviatur ut “L”). Primum apparatus
logicalis exponitur, deinde ad propositum adhibebitur1.
Modale oppositionis quadratum
Fundamentum logicum ope quadrati modalis, pernoti loci communis mediaevi,

inducitur:
incontingentia
□p~p necesse p aut impossibile p
□p ~p necesse p impossibile p
p ~p possibile p possibile non-p
1
Littera p = status (rerum) significatus per propositionem aut orationem. Junctores: negatio =
~p (“non p”); implicatio = pq (“si p tunc q”); copulatio = pq (“p et q”); disjunctio (inclusiva)
= pq (“p vel q”); aequivalentia = pq (“p si solumque q”); contradictio (seu non-aequivalentia)
= pq; non-copulatio = p|q. Modalisatores: □p = “est necessarium ut p”, ~□p “est innecessarium
ut p”, p = “est possibile ut p”, ~p = “est impossibile ut p”, ~p = “est possibile ut non-p”,
“est contingens ut p” = ◊p˄◊~p. Aequivalentiae: □p  ~~p, p  ~□~p, ~p  □~p, ~p 
~□p. Status p˄◊~p (vel ~p˄◊p) nominatur “cosmicus”. Systema modale S5 valere praesumitur.
129
p~p possibile p et possibile non-p

contingentia
In relationes logicales usitatae inter quattuor status rerum:
* contraria (“simul non vera”; non: □p~p): □p|~p

* subalternata (implicationes): □pp et~p~p
* contradictoria (non-aequivalentiae): □p~p et p~p
* subcontraria (“simul non falsa”; non: ~p□p): p~p
Quisque modalis rerum status, quippe qui trans omnes mundos possibiles vigeat
seu obtineat, est necessarius, ut sic exhibetur:
□[□p~p] incontingentia est necesaria
□□p □~p
□p □~p
□[p~p] contingentia est necessaria
Quadratum actualitate addita
“Oppositio” (= contradictio, p~p) stat quoque inter statum p ejusque negationem ~p:
p ~p
quae in quadratum inseri potest ut actualitas: 2
2
In operibus mediaevis actualitas videtur non repraesentari.
130
□□p □~p
p ~p actualitas
□p □~p
In figura, status p et ~p eo sensu sunt “actuales” quod in mundo actuali vigent,

haud vero necessario in omni mundo possibili (nam omnis status necessarius pollet in
omni mundo possibili ideoque in actuali).
Praeter relationes contradictionis in schemate lineis simplicibus supra notatas,

inveniuntur quoque hi pares relationum (demptis modalibus iteratis):
* implicationis (non indicati in quadrato): □pp et pp etiam ~p~p et

~p~p
* disjunctionis (lineis interruptis indicatae): □p~p et p~p
* copulationis (lineis geminatis indicatis): p~p et p~p
□p~p
□p ~p
□p~p et p~p
p ~p
p~p et ~pp
p ~p
p~p
Hoc posterius par relationum inter actualia et possibilia maximi est momenti ad
ontologiam ac “meontologiam” rerum tractandam necnon causationem ac
cognitionem divinas.
* Copulatio enim
131
p~p
est descriptio ontologica status rei exsistentis: “id quod est, potest tamen
non esse”. Cujus exemplum est status L (operatio expedita omnium legum
universi physici).
* Deinde,
~qq3
est descriptio meontologica status rei a scholasticis “futuribilis” vocati: hoc

est, “id quod non est potest tamen esse”. Exemplum est operatio omnium
legum physicarum in fabula cinematographica Star Wars praesumpta.
Operatio talium legum actualiter non viget, posset tamen (concessa
possibilitate) vigere.
Status rerum “p” rem complectens duplicem habet faciem ontologicam:

actualitatem videlicet (ipsum statum p vigentem in mundo actuali) et necessitatem:
□~p (statum necessarium quod fieri possit ut non-p). Status p, cum ex p logice
sequatur, etiam includitur in integra complexione modali: p□[p~p]. Simili
modo, status futuribilis elementa ~q□[q~q] habet. Tales status rerum qui ex
actualitate et contingentia necessaria constant vocabuntur “cosmici”.
Deus volens ac nolens
Status cosmicus igitur ex Deo duobus modis pendet. Relatio enim inter
actualitatem et Deum diversa est a relatione inter necessitatem et Deum:
* Relatio inter statum p actualem rem complectentem (p) et Deum pendet ex

voluntate Dei libera cujus nomen translaticium (satque ambiguum) est
“creatio”.
3
Littera variabilis “q” potius quam “q” adhibetur ob comparationem postea faciendam; sed
assumitur ambo res complecti.
132
* Relatio inter statum necessarium contingentiae (□[p~p]) et Deum

radicatur in intellectu Dei et nuncupata est “ideatio”.
In hac complexione modali, status logice primordii (qui ex aliis statibus non
sequuntur logice) sunt p et □~p, haud vero status □p, quippe qui ex p sequatur
(□[p□p]). Hoc schema illustrat modum quo tres status rerum p et ~p et p inter
sese congruant, ubi status primordii littera crassa indicantur):
necessaria cuncti mundi possibiles

p ~p
p status propter voluntatem

“Dei volentis” ortus
actualia
“Futuribilis”
tamen status q aliter se habet logice, quia compehendit statum actualem ~q aeque ac
status necessarios □q et □~q, ubi ~p et p sunt primordii (nam ~p ex ~p sequitur:
□[~q□~q]).
necessaria cuncti mundi possibiles

q ~q
~q status ortus propter

voluntatem Dei “nolentis” q
actualia
Deus igitur, etiamsi dicere “creare ~q” praeter solitum sit, ex aequo dicitur efficere
133
ut vigeat actualiter tum p tum ~q. “Deum nolle q” ergo aequivalet “Deum velle ~q”.
Duplex fundamen
Fundamentum divinum igitur est duplex:
* In “creatione”, Deus, ut causa efficiens, facit ut vigeant status cosmici qui

pendunt ex sua decretione “existentialiter”. Praeterea, actio Dei status
cosmici p creandi (Cp) est actualis (Cp) et necessarie contingens
(□[Cp~Cp]), patet enim talem actionem non esse necessariam (non:
□Cp).
* In “ideatione” Deus, ut “causa exemplaris”, rationem reddit statuum

necessariorum qui ex ejus intellectu pendunt “essentialiter”. Segundum
Christianam exemplaritatis doctrinam, fundamen statuum necessariorum
non est nisi significabilitas essentiae divinae quae, Deo volente (vel
“nolente”), est “imitabilis ad extra”. Hujusmodi ideatio est necessaria;
necesse est quidem ut contingat legem physicam operetur.
Talis “creabilitas” visa est ad instar “rationum divinarum” a sancto Augustino

descriptarum:
tu autem, Domine, qui et semper vivis et nihil moritur in te, quoniam ante
primordia saeculorum et ante omne quod vel “ante” dici potest, tu es, et Deus
es Dominusque omnium quae creasti, et apud te rerum omnium instabilium
stant causae, et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et
omnium irrationalium et temporalium sempiternae vivunt rationes.4
Magistri Scholae “naturas vel essentias possibiles” agnoverunt sive praecise

“possibilia”, quae, utpote eadem atque essencia divina, necessaria sunt, et quorum res,
volente Deo, sunt participes.
Exemplum status necessarii (praeter statum □[L~L]) est quod duo et duo
aequunt quattuor: □(2+2=4).
4
Confessiones, 1:6:9.
134
Duplex Dei cognitio
Duplex fundamen statuum cosmicorum et necessariorum quadrat pariter cum

duobus modis cognitionis divini utriusque statuus. Medium cognitionis Dei, dicebant
Doctores, est ipse Deus, remissum tamen sive ad intellectum ejus (si status sunt
necessarii) sive ad voluntatem (si status sunt actuales sed innecesarii). Haec duo
genera cognitionis divinae a Magistris nominata sunt respective “simplex
intelligentia” et “visio”.
Per “visionem” Deus dicitur “videre mundum actualem”; hoc est, novit status
possibiles quos actuales, “volens nolensve”, efficit. Deus ergo “videt” statum
cosmicum L-- physicam universi legem expedite vigere. Visio status L, perinde ac
ejus fundamen, est contingens: Deus igitur et efficit et novit statum L solum in mundo
actuali ubi L vigeat, non tamen in reliquis.
Per “simplicem intelligentiam” Deus “intelligit simpliciter” status rerum quorum

rationem reddit sicut causa exemplaris. Proinde agitur de intellectu Dei seipsum prout
“imitabilem ad extra” comprehendentis. Itaque simplex intelligentia, cum Deus hoc
modo cognoscit status rerum per omnes mundos possibiles vigere, est necessaria.
Deus ergo statum L actualem afficit et “vidit”, non tamen “intellegit simpliciter”
L actualiter valere; potius intellegit necessario L esse contingentem (□[Lp~Lp]).
Futuribilia
Notio futuribilium discrimen erat in controversia “De auxiliis” in qua Jesuitae,

Dominicani, sociique aliorum ordinum circa annum 1600 conabantur aenigmata
enodare de libero hominis arbitrio prae omnipotentia Dei ejusque omniscientia-- nam
Deus rationem omnium reddit et omnia cognoscit. Quaestio tamen “concursus” inter
actionem Dei et actionem hominis in praesenti praetermittitur, cum electio libera ab
homine facta non afficiat Deum, etiamsi de eodem statu rerum agatur.
Futuribile est status rerum possibilis qui nunquam obtinuerit, posset vero obtinere:
~p˄ p (forma opposita statui p˄ ~p). Exemplum jam vidimus operationis legum
physicarum in Star Wars praesumptae. Exemplum frequens magistrorum Scholae era
Judam Iscariotem paenitet Jesum prodidisse (“J”); videlicet, Judas paenitentiam
potuisset facere, non autem fecit (~J˄ J). Quomodo igitur Deus statum J futuribilem
cognosceret quaesiverunt.
135
Omnes participes5 disputationis doctrinam de duplici cognitione divina

accipiebant: visione scilicet ac simplici intelligentia. In hoc autem inter se
dissidebant: utrum haec distinctio sufficeret ad explanandum quomodo Deus status
rerum sicut J cognosceret, an postularetur tertium cognitionis divinae genus. Jesuitae
quidem tertiam cognitionem divinam adjecerunt: “scientiam mediam” nomine, quam
autem adversarii rejecerunt.
Responderi potest, ni fallor, hoc modo, scientiā mediā omissā. Deus quidem per
simplicem intelligentiam scit paenitentiam Judae esse possibile ( J), quippe cum
possibilitas sit necessaria (□ J). Quapropter Deus paenitentiam Judae non “vidit”.
Per visionem tamen scit statum J non obtinere in mundo actuali, nam, nollens J
ideoque vollens ~J, “vidit” statum ~J vigere actualiter. Summatim ergo: Deus scit:
* per visionem inactualitatem statum J: ~J

* per intelligentiam simplicem: necessitatem contingentiae status J:
□[Jp~J].
Aceptado19/12/2020
5
Bibliographia: Josephus Gredt, (editio decima recognita). Elementa Philosophiae
Aristotelici-Thomisica, Friburgi Brisg. et Barcinone, Herder; duo volumina, 1943; “alter
Redmond, “Logical Analogies: Interpretations, Oppositions, and Probabilism”, Philosophies,
2019, 4, 13. https://www.mdpi.com/2409-9287/4/2/13/htm;“De Ontologico Logicae
Fundamine Meditatio”, Studia Neoaristotelica/ A Journal of Analytical Scholasticism 2, 2014:
232-46; “Deum Esse en Tomás de Aquino y Gottlob Frege” Ciencia tomista 141, 2014: 109-
119; El albedrio/ Proyección del tema de la libertad desde el Siglo de Oro español. Colección
de Pensamiento Español. Pamplona: U de Navarra, 2007,
https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/40181/1/201512-CPE-034-2007.pdf: “The Three-
Stranded Cord/ Calling A Truce In The War Over God And Human Freedom,” Tópicos, n. 32,
and Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics (Universitas
Fordhamensis). 2007; Lógica simbólica para todos/ Lógica elemental, modal, epistémica,
deóntica, temporal y semántica de los mundos posibles, Xalapa, Universitas Veracruzana,
1999.
136
Resumen. Se plantea de qué modo, la cosa (res) en su aspecto lógico, puede ser
conocida por Dios en cuanto a su ser finito. Se plantean algunas cuestiones que
resultaron inciertas tanto en la filosofía escolástica como en la actual.
Palabras clave: lógica - ontología - metalógica - res - futuribilia.
137
138
Resumo. Surge de que maneira, a coisa (res) em seu aspecto lógico, pode ser
conhecida por Deus em termos de seu ser finito. Algumas questões são levantadas que
eram incertas tanto na filosofia escolástica como hoje.
Palavras-chave: lógica - ontologia - metalógica - res - futuribilia.
139
140
Abstract. It arises in what way, the thing (res) in its logical aspect, can be known by
God in terms of its finite being. Some questions are raised that were uncertain in both
scholastic philosophy and today.
Keywords: logic - ontology - metalogical - res - futuribilia.
141
142
Summarium. Res, quid ex aspectu logicae sit, quaeritur, etiam quomodo propter
Deum exoriatur atque ab eo cognoscatur. Subjiciuntur praeterea indicia ad quaestiones
resolvendas jam diu incertas in philosophia scholastica necnon recentiori.
Vocabula maximi momenti: logica - ontología - metalogica - res - futuribilia.
143
144
Hieroglyphica aegyptiorum doctrina nihil aliud est, quam arcana de Deo1

Athanasius Kirkherus
Vidzu Morales Huitzil
Prooemium
Hoc scriptum, fortasse invita Minerva, dubitationis causa linguae aegyptiacae, cui
operam in schola scriptorum2 sub magistra Laura Huertas López3 dedi, factum.
Prorsus isto modo, post modicum tempus exempla, quae ab Athanasio Kirkhero
saeculo decimo septimo explanata, hieroglyphicorum Oedipi Aegyptiaci lecturi
sumus.
Hieroglyphica symbola ad exemplar naturae instituta, non litteris, syllabis,

vocibus, periodis, sed conceptibus idealibus latentium, mysteriorum sensus
efformant4. Athanasius Kirkherus
Athanasius Kircherus, qui natione germanus composque mentis erat, prope

Fuldam anno millesimo sescentesimo secundo natus ac Romae anno millesimo
sescentesimo octogesimo morte laniatus. Hemo gnarus scientialiter argumenta ex
doctissimis ad explanandam monadem scientiae eruit, ergo, magno emolumento de
rebus aegyptiacis commercium cum aliis ideis habuit. In hoc statu rerum,
exquisitissime Oedipum Aegyptiacum composuit ut hermeneuma hieroglyphicorum
ficta nosceret, sic vera iuvaret, quamquam interpretatio Kirckeri non semper recta a
falsis discernit. Libro perarato, lector indagans procul dubio divisionem,
distributionem mediterraneam, in qua origo et causa incrementi Nili narratae,
chronographiam, nomos, praefecturas, reges, rem publicam Aegypti legit, sed
1
Athanasius Kirkherus, Oedipi Aegyptiaci Tomus Tertius, Romae: Ex Typographia Vitalis
Mascardi, MDCLIV, p. 23.
2
Lectiones via electronica ad intelligendum hieroglyphicos sunt.
3
Laura Huertas López femina, quae bene merita de litteris est, perita arte et studio linguae
Aegypti.
4
Athanasius Kirkherus, ibídem.
145
quaestio maximi momenti scientia seu doctrina, “qua brevibus est compendiosis
verbis insignia quaedam mysteria significamus”5, symbolicorum erat. His ita se
habentibus, germanus aegyptios arcana, quae in hieroglyphicis conclusa, ab hebraeis
accipientes prave credebat.
Athanasius Kirkherus in animo volvebat atque sacerdotes aegyptios, qui occulta

custodientes rerum sacrarum praefecti, intellexit, sed sensus verborum ab auctore
apud classicos auctores coniunctus. Hoc modo, sapiens signa mistagogorum
comprehendit, ac anagogice expositionem hieroglyphicorum explanavit:
5
Athanasius Kirkherus, Oedipi Aegyptiaci Tomus Primus, Romae: Ex Typographia Vitalis
Mascardi, MDCLII, p. 7.
6
Athanasius Kirkherus, Oedipi Aegyptiaci Tomus Secundus, Romae: Ex Typographia Vitalis
Mascardi, MDCLIII, p. 282.
146
“Per binos serpentes hinc inde erumpentes nihil aliud delignabant nisi duo ‫ﬣ‬
‫ ;ﬣ‬quae cum apud Hebraeos nota sit verbi divini, et sapientiae Patris, ideo
Aegyptii ad huiusmodi litteras exprimendas usi sunt binis serpentibus, quod
serpens esset symbolum vitae, et praeter os nullo alio membro constaret”7.
In hoc statu rerum, Kirkherus duas formas esse in secundo hieroglyphico affirmavit:
a) “globus alatus serpentibus hinc inde emergentibus, numen triforme, sive animam
Mundi triformem, Universum virtute sua animantem , indicat”9.
b) Inter caput, in quo luna cruxque continentur, hemonis atque corpus scarabei,
species quinque circulos secundum signa orbitarum planetarium habet.
Certe aegyptii scarabaeum vivam esse quoque Solis imaginem putabant,

verumtamen cogitatio defectiva Athanasii erat, etenim germanus ad servandam
religionem anagogice animos inscientes mulcebat. His rebus monentibus, in tertio
hieroglyphico, apud aliquos auctores, mater deorum, quae Isis aegyptiis, graecis
Ἀθηνᾶ, latinis Minerva erat, delineata. Eruditor germanus, iampridem Herodotum
7
Athanasius Kirkherus, Oedipi Aegyptiaci Tomus Secundus, Romae: Ex Typographia Vitalis
Mascardi, MDCLIII, p. 282.
8
Athanasius Kirkherus, ibídem, p. 415.
9
Athanasius Kirkherus, ibídem, p. 415.
147
epigrama “de portentoso Minervae templo in Thalia10 recitavisse acute declaravit.

Kirkherus quoque Isidem cum Eva comparavit, igitur utraque mater viventium,
genetrix hemonum, matrona deorum, largitrix bonorum, origo frugum, signum lunare
erat. Quapropter, dea “numina perpetuo religionis cultu placabat, sacra instituebat;
pro salute mariti, sceptrique commissi incolumitate assiduo deorum aures
sollicitabat” 11. Crassa Minerva, doctor inclytus parecbasim, in qua Isis augere rem
publicam consilio amoreque conata, politice peraravit, itaque haec interpretatio inter
elementa physica et arcana imperii coiunctio est. Quoquirca dea maxima metaphora,
ex mente aegyptiorum, de harmonia civium, intellectus archetypi foederis atque
systema orbis terrarum erat, ut legi Capuae potest: “TE, TIBI, VNA, QUAE ES
OMNIA, DEA ISIS” 12 .
13
10
11
Athanasius Kirkherus, ibidem p. 20.
12
Athanasius Kirkherus, ibidem, p. 189.
13
148
In quarto hieroglyphico imago Osiridis, qui si primus similis Adamo, si secundus

Abel est, laute exornata, nam Sol aegyptiis omnia invisilibiter movens, sapientiam
universi producens ac ordinem mundi faciens. His rebus constitutis, numen
maximum, hemo primus ac secundus filius Evae, artium inventores, agrorum
cultores, urbium conditores, iurum legislatores, appetentes iustitiam, sanctitatem
sectantes, religionem propagantes sunt. Athanasius Kirkherus digressionem
mythologicam ad usum politicum composuit, quapropter dissensio hemonum, qui in
contrarias sententias dividuntur, a Typhone nata. Certe, germano Typhon ut Cain,
itaque mors architectonici legislatoris seu Abel hetaeriam in re publica hebetat. Hac
mutatione rerum, Typhon, deus confusionis, libidinis, linguae virulentaeque,
adamanta voluntatum discidium fovebat.
14
In quinto hieroglyphico, Horus, prognatus Osiridis atque ab Iside natus, qui Apollo
latine seu Ἀπόλλων graece secundum Athanasium Kirkherum, author harmoniae
orbis terrarum erat. Hoc modo, nomen divinum Hori ad consensum pacemque in
14
149
mundo politico pertinebat, quia “ex mutua concordia [deus] nascitur, [sicut] ille
Apollo, musicae et harmonicarum, proportionum inventor” 15 optimus16.
17
Aceptado: 10/12/2020
15
16
Alexis Hellmer Villalobos hoc scriptum emendavit.
17
150
Resumen. Atanasio Kircher nació en tierras alemanas, cerca de Fulda, en 1600 y

murió en Roma en 1680. Fue un gran erudito y autor de muchos textos de
explicaciones científicas, destacándose su conocimiento de los temas egipcios, cuyo
tratamiento fue muy asiduo. En esta temática compuso la exquisita obra Oedipum
Aegyptiacum, para dar a conocer el significado de los jeroglíficos.
Palabras clave: Atanasio Kircher - Oedipum Aegyptiacum – conocimiento

enciclopédico - cultura egipcia - jeroglíficos.
151
152
Resumo. Athanasius Kircher nasceu em terras alemãs, próximo a Fulda, em 1600 e

morreu em Roma em 1680. Foi um grande estudioso e autor de diversos textos de
explicações científicas, destacando seu conhecimento de assuntos egípcios, cujo
tratamento era muito assíduo. Neste tema compôs a primorosa obra Oedipum
Aegyptiacum, para dar a conhecer o significado dos hieróglifos.
Palavras-chave: Athanasius Kircher - Oedipum Aegyptiacum - conhecimento

enciclopédico - cultura egípcia - hieróglifos
153
154
Abstract. Athanasius Kircher was born in German lands, near Fulda, in 1600 and died
in Rome in 1680. He was a great scholar and author of many texts of scientific
explanations, highlighting his knowledge of Egyptian subjects, whose treatment was
very assiduous. In this theme he composed the exquisite work Oedipum Aegyptiacum,
to make known the meaning of the hieroglyphs.
Keywords: Athanasius Kircher - Oedipum Aegyptiacum - encyclopedic knowledge -

Egyptian culture - hieroglyphs.
155
156
Summarium. Athanasius Kircherus, qui natione germanus composque mentis erat,

prope Fuldam anno millesimo sescentesimo secundo natus ac Romae anno millesimo
sescentesimo octogesimo morte laniatus. Hemo gnarus scientialiter argumenta ex
doctissimis ad explanandam monadem scientiae eruit, ergo, magno emolumento de
rebus aegyptiacis commercium cum aliis ideis habuit. In hoc statu rerum,
exquisitissime Oedipum Aegyptiacum composuit ut hermeneuma hieroglyphicorum
ficta noscere.
Vocabula maximi momento: Athanasius Kircherus - Oedipum Aegyptiacum –

universalis scientia - Aegiptia cultura – hieroglyphicus.
157
158
DOCUMENTOS
Resúmenes del II Coloquio Intercongresos- Buenos Aires 2020
IGNACIO ANCHEPE
Universidad de Buenos Aires, Argentina
La libertad como dignidad de la voluntad en Pedro de Juan Olivi
Pedro de Juan Olivi, nacido en 1248 en la región de Occitania, fue uno de los
intelectuales franciscanos más importantes del s. XIII. Luego de estudiar en Paris,
desarrolló su actividad docente en distintos studia de su orden. En medio de la
disputa sobre la pobreza franciscana, impulsó la interpretación más estricta de la
regla de su orden y terminó por convertirse en referente de los “Espirituales”. Su
pensamiento, postergado durante largo tiempo, recuperó recientemente el interés de
los estudiosos debido a su vigorosa noción de sujeto.
De las obras publicadas hasta el momento, la más importante es las Quaestiones

in Secundum librum Sententiarum, extensa suma filosófica que abarca tres tomos.
La cuestión 57 es un verdadero tratado filosófico acerca de la libertad, que todavía
no ha sido traducido a ninguna lengua moderna. En ella se reivindica la existencia
del libre albedrío y se argumenta en contra de una concepción determinista de la
acción humana. De los múltiples argumentos elaborados en esa cuestión, hay dos
que llaman la atención por su originalidad. Acreditar la existencia del libre albedrío
infiriéndola (i) a partir de la experiencia interior de los affectus del alma y (ii) a
partir de la excepcional dignidad (altitudo) de la voluntad.
En el presente trabajo me propongo estudiar el segundo de estos argumentos

persiguiendo dos objetivos. En primer lugar, releerlo en el contexto de la tradición
filosófica franciscana, siempre propensa a enaltecer el papel de la voluntad; dicho de
otra manera, indagar en qué fuentes franciscanas pudo apoyarse Olivi para elaborar
su tesis de que el libre albedrío es condición de la dignidad de la voluntad. En
segundo lugar, identificar las relaciones de esta tesis con la concepción oliviana de
sujeto, pues resulta verosímil que la “originalidad” de la doctrina oliviana de la
voluntad resida en este punto.
161
LUIS E. BACIGALUPO
Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima
Otra manera de pensar la filosofía cristiana medieval
La ponencia pretende resumir las tesis de un libro aún inédito, titulado

Aristóteles en París. Se trata de un conjunto de 21 ensayos dedicados a la filosofía
cristiana medieval, distribuidos en tres partes de siete ensayos cada una. Los siete
primeros ensayos son sistemáticos. En ellos se explica por qué parece conveniente
que en la era secular pensemos la historia de la filosofía cristiana medieval de “otra
manera”, es decir, destacando el papel desempeñado en ella por las transformaciones
de la cristología. Los catorce ensayos que conforman las dos partes restantes podrían
considerarse históricos. En la segunda parte los ensayos van desde Eriúgena hasta la
temprana escolástica. En ellos destaca la comprensión de los vínculos entre filosofía
y teología en la temprana escolástica, con Anselmo, Abelardo, Lombardo y
Bernardo como personajes centrales. En la tercera parte, los últimos siete ensayos
están dedicados a las transformaciones de esa relación durante la escolástica
aristotélica. Allí el personaje principal es el Aristóteles latino y el rango histórico va
desde la fundación de la Universidad de París hasta Ockham. Puesto que la ponencia
no puede abarcar todos los temas tratados en el libro, se concentra solo en el marco
teórico y las tesis centrales de la investigación.
*
JULIÁN BARENSTEIN
Universidad del Salvador - Universidad Nacional de San Martín, Argentina
La confianza en los sentidos en La Cena de le ceneri:

tras la influencia de Lucrecio en Giordano Bruno
En este trabajo nos proponemos dar cuenta de la influencia de un aspecto de la

filosofía de Lucrecio –y, por extensión, de su maestro, Epicuro– en el pensamiento
de Giordano Bruno (1548-1600), centrándonos en el primero de sus célebres
dialoghi italiani, La Cena de le ceneri, de 1584. En esta obra, en efecto, Bruno
utiliza los datos sensoriales, especialmente los que provienen de la visión, para
demostrar la existencia de un universo infinito y en acto. Se trata de una utilización
que distingue de aquella que llama “común” o “vulgar”. Y es que el Nolano asume
que los datos inmediatos de la sensibilidad deben ser sopesados cuidadosamente por
la razón, de modo tal que resulten “regulados”. Así, la expresión “senso regolato”,
162
que utiliza una y otra vez, se refiere precisamente al procedimiento que posibilita la
correcta interpretación de los datos sensoriales, una tal que es estrictamente racional.
Este procedimiento, ideado por Bruno para convencer a los aristotélicos
contemporáneos, i.e., científicos defensores del geocentrismo, tiene –en nuestra
opinión– una raigambre epicúrea. En algunos pasajes, pues, del De rerum natura
lucreciano se puede encontrar un antecedente directo del método bruniano.
Con la intención de probar esto, nuestro trabajo está articulado en tres partes. En
la primera damos cuenta del conocimiento que Bruno tenía del De rerum natura
enumerando las citas textuales del poema en varias de sus obras aunque prestando
especial atención a La Cena, y reseñando algunas consideraciones generales que
diversos comentadores del filósofo nolano han expuesto sobre este punto. En la
segunda, exponemos los pasajes en los que Lucrecio se argumenta acerca de la
confiabilidad y certeza de los sentidos, así como de los errores a los que estos puede
inducir cuando los datos que nos brindan son mal interpretados. En la tercera, por
último, exponemos el funcionamiento del “senso regolato” y explicamos cómo lo
utiliza Bruno en La Cena.
*
JULIO CÉSAR BARRERA VÉLEZ
Universidad San Buenaventura, Colombia
¿Rasgos ‘fenomenológicos’ en el De tripli via bonaventuiano?
Se pensaba que la problemática del fenómeno era un hallazgo del siglo XX, pero
es muy significativo que actualmente investigadores franceses de la filosofía
medieval –entre ellos E. Falque, F. Fousard y J. L.Chrétien, Jean Ives Lacoste, entre
otros– encuentren raíces sobre la tematización del fenómeno en el siglo IX
específicamente en la teofanía de Escoto Eriúgena. Igual sucede con tópicos tan
caros a la filosofía contemporánea como el cuerpo en donde los Padres de la Iglesia,
concretamente Ireneo con la “visibilidad de la carne” o Tertuliano con “la
consistencia de la carne”, nos dejan ver el espesor del cuerpo. De tal manera que “la
práctica fenomenológica de la filosofía medieval” (Falque, 2012) nos propone
explicar “la vivencia interna de los textos de la tradición”. Adscrito a este horizonte
conceptual, la presente ponencia tiene por objeto la relectura –en clave
fenomenológica– de algunos pasajes del opusculum bonaventuriano: De Triplici via,
Alias incendium amoris en pro de la explicitación de rasgos de naturaleza
163
fenomenológica que guarden un “aire de familia” con las tres reducciones del
denominado “método fenomenológico”.
Respetando la distancia temporal entre San Buenaventura y Edmund Husserl y

mutatis mutandi en lo que respecta la intencionalidad de los proyectos filosóficos
del Seráfico Doctor y Husserl, encontramos cierta similitudo entre el proceso
gnoseológico de las reducciones fenomenológicas utilizadas por Husserl y la sui
generis forma de epojé espiritual que San Buenaventura nos presenta en al via
purgativa. También afloran en la vía contemplativa, específicamente, en la
contemplationis sapiential algunas invariancias que nos remiten a la reducción
eidética husserliana. En suma, el texto propende por explicitar las similitudes entre
las vías místicas que San Buenaventura nos presenta el Del Triplici via y las
reducciones husserlianas. El corpus del texto lo configuran los siguientes acápites:
§.I. Introduccion; §.II. Acotaciones al Opusculum; §.III. Vestigium
‘fenomenológicos’ en el De Triplici via y §.IV. Perspectivas.
*
LUIS FERNANDO BENÍTEZ ARIAS OFM
Universidad de San Buenaventura, Colombia
Mistica Carnis. El abrazo
La falta del abrazo en la actualidad es la motivación de este escrito puesto hoy

bajo sus ojos y en sus brazos. Por abrazar el diccionario nos indica la acción de
rodear algo o alguien y esto como señal de afecto, cariño o modo de saludo. En un
tono figurativo es acoger ciertas ideas, opiniones, doctrinas. Abrazar es un acto
incluyente o una cosa conteniendo otra, las cuales son íntimamente relacionadas.
Ante estas definiciones el abrazo (amplexus) abarca tanto la vida de la interioridad
como aquella externa, además, es una encarnación de algo que aparece sólo por los
actos de la carne. El abrazo es un aparecer de aquello que es del orden de la
interioridad, de la mente. Este sería el problema formulado para este escrito.
Tenemos así la vía para un análisis desde algunos autores medievales y otros más
contemporáneos. El desarrollo comprenderá: 1. Consideraciones generales del
abrazo en el imaginario medieval; 2. Visión franciscana del abrazo partiendo de la
intuición de San Francisco de Asís, siendo esta intuición y experiencia la fuente de
la comprensión del abrazo en la obra de Alejandro de Hales, en su alumno San
Buenaventura así como en los comentarios del Beato Juan Duns Scoto al tratado De
164
Anima de Aristóteles y la descripción de la ciencia como un gran árbol y de allí la

importancia de las ramas como aquello abarcante, abrazante en Raimundo Llull; 3.
La dimensión carnal del abrazo en la perspectiva de Henry Michel y su concepto de
carne, así como en Emmanuel Falque la lectura de la conversión de los sentidos; 4.
Conclusión.
*
SÍLVIA CONTALDO
Pontificia Universidad Católica de Minas Gerais, Brasil
Santo Agostinho: Não há educação sem autoeducaçao
O texto tem por objetivo apresentar o viés educativo no pensamento filosófico de

santo Agostinho (354-430), que pode ser encontrado em Confessiones, em De
doctrina Christiana, De Magistro, nos escritos de Cassicíaco, sobretudo em De
Ordine, nas quais encontramos propostas ainda hoje válidas para a Educação, em
suas múltiplas dimensões. Agostinho ocupar-se-á, por boa parte da sua vida, quase
que inteiramente com suas atividades pastorais num exercício incansável de por fim
aos litígios entre as diversas seitas que tomaram conta do cenário cultural dos
primeiros séculos da era cristã. Mas nem por isso descuidou de um tema tão caro,
desde os antigos: a educação, processo contínuo de aperfeiçoamento. Ao longo de
suas obras, como um todo, não é difícil perceber e encontrar uma pedagogia
implícita. É nessa perspectiva que pretende-se mostrar o processo educativo pode ser
compreendido como uma paideia cristã, numa espécie de itinerário moral-espiritual,
cuja finalidade é o auto-conhecimento. Condição para a realização desse processo
educativo, cuja duração é a vida inteira, é adotar como método o diálogo, que
amplifica e aprofunda a visão de si mesmo, do outro e do mundo de modo que não
sejamos mais aprendizes do que repetidores.
*
SAULO MATIAS DOURADO
Universidad Federal de Bahía, Brasil
Tomás de Aquino y la vía negativa de Dionisio Areopagita
Tomás de Aquino propone un conocimiento inteligible que parte de la

aprehensión de la materia sensible. El concepto intelectual tiene como principio una
causa material. Las sustancias inmateriales, a su vez, como Dios, los ángeles, el
165
alma, no están compuestas de materia sensible, no parten de seres; son directamente

inteligibles. No proceden por abstracción, nunca partieron del ser material, porque
están separados por principio. Por tanto, el conocimiento necesita otra forma de
aprehenderlos. Tomás de Aquino, en el artículo 7 de la pregunta 84, parece ver este
camino desde el pensador Dionísio Areopagita, quien, al considerar los nombres de
Dios, en su tratado Nombres divinos, enumeró las posibilidades de conocimiento
para el intelecto humano antes que la sustancia. primero. Hay tres: conocimiento por
la causa (ut causa), por vía de eminencia, superación (por exceso) o por negación
(por remotionem). En Dioniso, conocer a Dios negativamente significa decir que
todo lo que se puede decir sobre su naturaleza es lo que Él no es. Este es el principio
de la Teología Negativa, en el que se cree que la cualidad divina es tan
incognoscible para nuestro intelecto, que, antes, es posible decirlo mediante
negaciones. Así, para comprender el apoyo de Tomás de Aquino a la transmisión del
conocimiento de lo que no es material, es necesario resaltar el camino negativo de
Dionísio Areopagita y descubrir cómo interpretan Étienne Gilson y Thierry-
Dominique Humbrecht, cómo Aquino concibió la doctrina de Dioniso poniéndola en
un nuevo sentido.
*
LAURA CAROLINA DURÁN
Universidad de Buenos Aires, Argentina
Los cielos de Calcidio
Desde los comienzos del pensar filosófico en Occidente, la reflexión sobre los
cielos, sobre el universo, resultó un tema de primordial interés. Los fragmentos y
testimonios conservados de los presocráticos así lo demuestran. El esfuerzo del
pensar estuvo ligado originariamente a la idea de descifrar el orden del kósmos.
Platón y Aristóteles, los mayores referentes de la Antigüedad, se detuvieron en la
reflexión sobre los cielos. Theoria es visión, contemplación, en sentido de observar
a la vez que de considerar con el pensamiento.
Proponemos en este trabajo un acercamiento a la particular concepción sobre los

cielos en un autor del siglo IV: Calcidio. Se trata de un autor difícilmente
identificable, pero que, siguiendo a Moreschini, podemos ubicar cronológicamente,
según la base del contenido filosófico de la obra, en el cuarto siglo occidental. La
cuestión sobre el cristianismo de Calcidio ha sido, asimismo, largamente discutida
por las escasas referencias a textos bíblicos. En sus exposiciones acerca del cielo
166
encontramos elementos de la teoría pitagórico-platónica de la música de las esferas

como la conceptualización más característica sobre la conformación del universo.
Revisaremos algunas secciones representativas de su comentario al Timeo. En
primer lugar la explicación acerca de la constitución del anima mundi, luego las
diversas referencias al orden planetario y finalmente las distinciones sobre el
significado del término cielo.
*
GLORIA SILVANA ELÍAS
Universidad Nacional de Jujuy - CONICET, Argentina
Los indios Ocloyas como propiedad:

el rol de los curas doctrineros franciscanos durante los siglos XVI y XVII
A partir de los documentos escritos desde 1932 a 1934 por el franciscano Fr.
Gabriel Tommasini respecto de la situación geográfica, demográfica y cultural de lo
que fue en el siglo XVI la gobernación del Tucumán, y en particular la situación de
los indios Ocloyas (ubicados en la zona Norte del actual Jujuy), se han escrito una
gran masa de estudios de corte histórico y antropológico al respecto, pero no así
análisis filosóficos sobre las perspectivas éticas y antropológicas subyacentes en las
acciones de los curas doctrineros franciscanos. Mi objetivo es poder llevar adelante
un análisis hermenéutico, a partir de los discursos y documentos que Tommasini
propicia en sus investigaciones, de las concepciones que los franciscanos pusieron
en juego en la conquista de América, en la zona indicada. De esta manera, me
propongo contribuir a los estudios filosóficos de la región sobre la presencia del
franciscanismo en Jujuy, y cuáles fueron los conceptos que de libertad y de hombre
pusieron en juego en sus Doctrinas.
*
SILVANA FILIPPI
Universidad Nacional de Rosario - CONICET, Argentina
La distinción medieval de essentia-existentia

en la interpretación de Martin Heidegger
El presente escrito muestra el modo peculiar en que Martin Heidegger interpreta

la distinción de esencia-existencia, surgida bajo la concepción creacionista medieval,
especialmente en la diversa formulación de aquella distinción que se encuentra en
167
Tomás de Aquino, Duns Escoto y Francisco Suárez. El análisis de esa peculiar

exégesis nos permitirá realizar algunas observaciones sobre el sentido original de
tales concepciones y ciertas tergiversaciones decisivas que experimentaron bajo la
lectura heideggeriana.
*
CECILIA GIORDANO
Universidad Nacional de Córdoba - Universidad Nacional Villa María, Argentina
Sobre el lugar del esse en la ontología de Tomás de Aquino

y su punto de partida
En el debate actual en torno a la ontología y metafísica tomasianas podemos

advertir, en principio, dos corrientes de interpretación: una, que siguiendo la
sentencia de Tomás según la cual forma dat esse, entiende que es la esencia el
principio del esse, el cual no es sino su actualidad.
Esta interpretación, que toma como referencia varios pasajes del Comentario de
Tomás a la Metafísica es asumida por Lawrence Dewan y Stephen Brock entre
otros. No obstante, cuando se trata de justificar la reiterada distinción tomasiana
entre forma y ser, remiten la diferencia al plano de la causalidad eficiente: esta
distinción sólo se da en las cosas creadas. Ahora bien, ¿es la sola causalidad
eficiente, suficiente para justificar la distinción essentia-esse, en los entes? ¿No nos
mantenemos aquí en un plano más bien, aristotélico?
Un segundo modo de comprender esta composición, que, a nuestro juicio,

permite responder con mayor solvencia a las preguntas anteriores, es la que sostiene
que sólo un Puro Existir (Dios como Ipsum Esse Subsistens) puede dar cuenta, en el
nivel metafísico, de la composición real esencia-esse en los entes. Ello surge a partir
de la reflexión metafísica sobre el texto de Éxodo 3,14: Yo Soy El que Es, dando
lugar a la denominada Metafísica del Éxodo (Gilson, Filippi). Dadas estas
cuestiones, nos preguntamos: asumiendo que toda ontología se define por su/s
punto/s de partida (principio/s) ¿cuál es el punto de partida de Tomás de Aquino
para formular la noción de ser como esse? ¿Un Puro Existir (que surge, recordamos,
al interior de una reflexión sobre el texto bíblico mencionado, según los autores
antedichos), o el mismo ens (habens esse), es decir, el esse compuesto con la
esencia? Si admitiésemos lo segundo, ¿cómo entender su diferencia con la
substancia, o esencia, sin reducirlo a una actualidad o modalidad de la misma? Pero,
168
en caso de sostener lo primero, ¿admitiría Aquino que un existir puro, o separado de

la substancia, fuese asequible a la mente humana, en principio?
En el presente trabajo intentaremos mostrar, a partir de la reflexión sobre algunos

textos de Tomás de Aquino, la centralidad de su noción de ens, condición misma,
entendemos, de la posibilidad de afirmación de un Esse.
*
OLGA L. LARRE
Universidad Católica Argentina - CONICET, Argentina
Los mundos posibles en la versión medieval de Duns Escoto
Luego del extenso trabajo de Simo Knuuttila se comienza a discutir en el ámbito

de los estudios medievales la responsabilidad de Duns Escoto en la reforma de las
nociones modales, introducida a través del desarrollo de una semántica de los
mundos posibles que aproxima la figura de Escoto con la ontología leibniziana.
Knuuttila, entiende la modalidad como “la multiplicidad referencial con respecto

a modelos alternativos sincrónicos”, aspecto que caracteriza el modo conforme al
cual actúa tanto la voluntad divina como humana. El tema ha sido discutido
recientemente por N. Wyatt. El artículo interviene en la interesante discusión
planteada sobre el problema entre ambos autores.
*
CELINA A. LÉRTORA MENDOZA
Fundación para el Estudio de Pensamiento Argentino e Iberoamericano - CONICET,
Buenos Aires
Filosofía medieval e historia de la filosofía medieval.

Notas epistémico-metodológicas II. La historia de la filosofía medieval como
reconstrucción racional
En la primera parte de esta investigación he defendido la propuesta de considerar

el estudio de los autores medievales desde la categoría lakatosiana de “programa de
investigación”.
169
En esta segunda parte defenderé la hipótesis de que la tarea del medievalista

puede ser correctamente caracterizada como una reconstrucción racional en el
sentido de Lakatos. Asumiendo el resultado de la primera parte propongo la
consideración de la historia de la filosofía medieval como una reconstrucción
racional de dichos programas. Para se seguirá el mismo procedimiento anterior: a)
exposición teórica general y propuesta; b) aplicación ejemplificada con algunos
casos.
La propuesta que presento consiste en dar forma hermenéutica y justificación

epistémica a este modo de proceder, que se inscribe en la línea de lo que se ha
llamado “historia interna”. Esto significa asumir, como lo hago, que si bien la
historia de la filosofía no puede prescindir de elementos de historia externa
(sociológicos, ideológicos, etc.) debe siempre ser posible una comprensión de su
historia “interna” es decir, de su entramado teórico propio. Desde luego ambos
aspectos son necesarios cuando se trata de una historia total. Pero el criterio
externalista no puede reemplazar ni obviar al criterio internalista.
*
PAULO MARTINES
Universidade Estadual de Maringá, Brasil
Pierre Hadot e a “filosofia cristã”
Pierre Hadot defende a tese de que os chamados exercícios espirituais da

filosofia antiga introduziram no cristianismo nascente, entre os filósofos cristãos, um
certo estilo de vida e uma atitude espiritual. A noção de exercício espiritual é central
em seu pensamento e designa, de um modo bem amplo, os atos de conhecimento ou
de pensamentos relacionados com uma prática, cuja fonte histórica remonta à
tradição socrático-platônica, tendo seu apogeu na cultura helenístico-romana. O
objetivo dessa comunicação é 1) verificar a recepção dessa espiritualidade para o
mundo cristão tal como formulada por Pierre Hadot, a partir 2) de um quadro
conceitual definido pelo próprio autor como ‘filosofia cristã’. Por fim, proponho
apresentar a noção de meditação em Anselmo de Cantuária como exemplo de
exercício espiritual, que tem sua fonte na escuta e leitura do texto bíblico. O retorno
para si anselmiano é entendido como uma introspecção para buscar o Deus afirmado
pela fé.
170
ENRIQUE SANTIAGO MAYOCCHI

Universidad Católica Argentina - CONICET, Argentina
La “realidad” de los posibles en la mente divina, ¿lógica u ontología?

Una propuesta de lectura sobre Juan Duns Escoto
En el presente trabajo pretendemos abordar la relación entre potentia logica y

potentia metaphysica en el pensamiento de Juan Duns Escoto, en particular en el
marco de su teoría sobre los posibles como ideas divinas. Es conocido que el Doctor
Sutil ha hecho uso frecuente de las modalidades para resolver diferentes cuestiones
como la causalidad propia del mundo físico, la fundamentación ontológica de la
realidad creada, y particularmente su explicación de la libertad, tanto divina como
humana.
Nos interesa abordar, ahora, el origen de los posibles en la mente divina. Duns
Escoto entiende que, a partir de las ideas divinas se establecen los posibles, en
cuanto aquellas son compatibles con la existencia. Además, repite con insistencia
que los posibles son posibles ex se y principiative por el intelecto divino. Por otro
lado, sostiene que la posibilidad viene dada por una potencia lógica que implica la
no contradicción de los términos entre sí, mientras que el intelecto se considera
como una potencia metafísica, según un carácter activo o de principio de actividad.
Estas consideraciones han dado lugar a dos interpretaciones diversas sobre el

origen de los posibles. Algunos pensadores sostienen que la potencia lógica tiene
prioridad, al menos de naturaleza, en la formación de los posibles, de tal manera que
hay una suerte de estructura previa al pensamiento, incluso en el intelecto divino.
Otra lectura propone que el intelecto como potencia activa es responsable del origen
de la realidad de los posibles pero no de su posibilidad.
El objetivo de nuestra presentación será analizar la propuesta de S. Knuuttila

respecto de ciertos pasajes donde el Doctor Sutil afirma que, aunque no existiera
Dios, la proposición “el mundo existirá” es posible, debido a la prioridad de la
potencia lógica sobre el intelecto divino. Deseamos mostrar no solo que el sentido
del texto es diferente sino también que el origen de los posibles es metafísico, al
menos en cuanto a su realidad en la mente divina.
171
JOSÉ MARÍA FELIPE MENDOZA

Universidad Nacional de Cuyo - CONICET, Argentina
Aproximación a la diferencia interpretativa entre Francisco Suárez

y Tomás de Aquino según la expresión “abstracción de la materia según el ser”.
Francisco Suárez explica la expresión “abstracción de la materia según el ser” en

las D.M. I, II, 14. Allí, con ocasión de arrojar luz sobre la noción de ens ut sic, se
apropia de una brevísima exposición tomista figurada en el prólogo a la Metafísica.
De acuerdo con ello el presente trabajo expone las diferencias fundamentales entre
ambos pensadores sin que ello atente contra la valía del pensamiento de Tomás en el
marco de la filosofía de Suárez.
*
NELSON RAMIRO REINOSO FONSECA
Universidad de Antioquia, Colombia
JOSÉ DE JESÚS HERRERA OSPINA

Universidad de Antioquia, Colombia
La inspiración en Marsilio Ficino: el furor divino
Explorar y analizar el concepto de inspiración artística del filósofo renacentista

Marsilio Ficino, quien definió y caracterizó un nuevo sentido de un antiguo
concepto “creado” por Platón, radicalmente distinto y fundamental para la teoría del
arte: el furor divino, convertido en la causa y el efecto del encuentro entre el artista-
poeta y Dios.
De este modo, a través de los textos de este sacerdote, astrólogo y médico

renacentista del siglo XV se quiere mostrar que, gracias a la recuperación de dicha
noción, el hombre dejó de ser un “saco lleno de inmundicias y excrementos”, como
lo calificaba el papa medieval Inocencio III, y se convirtió en un poderoso
descubridor, dominador y creador en y de un mundo hasta entonces inexistente: el
universo de la fantasía artística.
172
FERNANDA OCAMPO
Universidad de Buenos Aires - Universidad Nacional de Rosario, Argentina
La constitución del ente real natural en sus diferentes estratos,

según el capítulo primero del De origine rerum praedicamentalium
de Dietrich von Freiberg
En el capítulo primero del De origine rerum praedicamentalium, Dietrich von

Freiberg emprende un análisis de los diversos tipos de causas que concurren
simultáneamente en la constitución del “ente real natural” en sus diferentes estratos,
trazando dos territorios epistémicos diferentes: el del “físico”, que considera al ente
en función de las causas naturales extrínsecas (eficiente y final), y el del
“metafísico” que considera al ente en función de las causas naturales intrínsecas
(material y formal). Así, mientras las causas extrínsecas explican al ente en tanto
ente real “natural” o de la naturaleza (ens naturae), las causas intrínsecas dan razón
del ente en tanto que “ente” (ens). No obstante, en el mismo capítulo, el dominico
alemán agrega un tercer tipo de causa que, según lo manifiesta, carece de
denominación (tertius modus innominatus): en base a esta causalidad, alguna cosa
de la naturaleza obtiene de otra, esto es, de un principio extrínseco, la razón de su
propia esencia y quididad, y así la ratio entitatis. Este es el caso de la constitución
de los “accidentes” como “entes”, en cuya constitución no sólo están involucrados
principios de la naturaleza, sino en algunos casos, principalmente el intelecto: ésta
última es la novedad central que Dietrich introduce en su opúsculo.
*
MARIANO GABRIEL PACHECO
Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina
Algunos límites del concepto de “mujer”

en Agustín de Hipona y Jerónimo de Estridón
En el siglo XXI, numerosas escuelas filosóficas comprenden los conceptos de

“mujer” y “varón” no como un reflejo de una condición biológica sino como una
multiplicidad de construcciones genéricas. Siguiendo esa línea, en esta
comunicación buscamos acercarnos a cómo estaba construido el concepto de
“mujer” en el pensamiento de dos de los autores relevantes del pensamiento
patrístico como lo son Agustín de Hipona y Jerónimo de Estridón. Hablamos de
límites porque nos interesa enfocar el concepto desde sus puntos de tensión: qué es
173
lo que lo diferencia el concepto de “varón” y cuáles son los posibles puntos de

ruptura de esa construcción en relación con lo “femenino”.
El trabajo está dividido en dos partes. En la primera se analiza el argumento de la

subordinación de la mujer respecto al varón en Agustín de Hipona, en qué sentido se
entiende que la mujer es un ser distinto al varón y por qué se le otorga a este último
un grado de superioridad, cuánto influyó el argumento respecto a la caída de Eva y
la visión dualista. En la segunda parte del escrito, buscamos en Agustín y en
Jerónimo algunas posibilidades de ruptura del lugar de subordinación que se le
otorga a la mujer, las formas en que lo “femenino” puede acercarse a la dignidad que
le fuera otorgada a “lo masculino”; el tema de la virginidad y la vida ascética.
Ambos autores son analizados a partir de una selección de citas de sus escritos y
comentarios de académicos contemporáneos.
*
ISMAEL OMAR PAVETTI RUIZ DIAZ
Universidad Nacional de Asunción, Paraguay
La estética del símbolo en la Edad Media
En la Edad Media surge una nueva visión estética que explica la belleza y el arte
partiendo de la idea misma del símbolo. A diferencia de la estética antigua, que
partía de una concepción mimética (veía el arte como imitación de la Naturaleza), en
el medioevo surge una nueva concepción estética según la cual el arte es una
expresión de lo sagrado mediante símbolos.
Los orígenes de esta nueva estética se encuentran en el pensamiento de Platón,

quien concebía al arte como una imitación de la imitación (lo que imposibilita llegar
a la esencia de lo bello). Basándose en estos preceptos los neoplatónicos
introdujeron el concepto de arquetipo, estableciendo la idea como el modelo original
de donde deriva lo sensible, transformando así la concepción del arte, que deja de
ser una mera copia de la realidad sensible.
Estas ideas servirían de fundamento a los filósofos medievales; desde San

Agustín, que tomo la noción de arquetipo y estableció a las ideas como modelos
eternos pensados por Dios, pasando por la estética de la luz de Pseudo Dionisio, que
concebía al mundo como símbolo de Dios, hasta llegar a su máxima expresión en el
174
pensamiento de Hugo de San Víctor, cuyo simbolismo radical confunde el goce

estético con la experiencia mística.
Sin embargo, esta visión estética no llega a la escolástica, en donde el influjo del
aristotelismo represento una vuelta a la concepción mimética, el simbolismo
medieval es compatible con el platonismo, pero inadmisible para el naturalismo
surgido en la escolástica.
*
BEATRIZ REYES ORIBE
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino - CONICET, Argentina
Aproximación a la noción y problemática de la voluntas

en las Rationes Equardi de Meister Eckhart
En este trabajo se estudia una selección de las Rationes Equardi contenidas en una
cuestión de tipo quodlibetal del maestro Gonzalo de España: “Si la alabanza de Dios
en el cielo es más noble que el amor del mismo en la tierra”. Corresponde esta
intervención de Eckhart al período de tiempo que este maestro pasó en París y se
encuentra reunida con otras quodlibetales bajo el título de Quaestiones parisienses.
Dilucidar el asunto de la quaestio suponía comparar, por un lado, dos actos virtuosos
en dos grados de virtud diferente, y por otro, dos actos particulares de las potencias
del alma, así como dos estados del alma, el de viador y el del que ha llegado al
término del camino, que es en realidad su origen. Esta doble comparación planteada
en dos perspectivas doctrinales distintas, conllevaba dificultades para alcanzar la
respuesta o solución del problema. Sin embargo, Eckhart no responde directamente
la cuestión planteada, sino que propone una serie de argumentos sobre la superior
nobleza del intelecto, de sus hábitos y de sus actos.
*
FERNANDO SCHLITHLER DA FONSECA CARDOSO
Universidad de San Pablo, Brasil
Sicut ad melius esse: a quantitas virtualis ou intensiva como grandeza de

perfeição dos intervalos musicais no pensamento do Magister Jacobus
No tratado Speculum Musicae, o Magister Jacobus (c. 1260 - após 1340) designa
a cadentia como o movimento de um intervalo musical ou concórdia imperfeita para
175
uma mais perfeita, afirmando ser tal movimento em direção a um melhor ser –sicut
ad melius esse (Speculum Musicae IV, L). A relação intervalar entre as notas
musicais –remontando ao pensamento pitagórico– era compreendida na tradição do
pensamento especulativo musical medieval e da antiguidade como de natureza
quantitativa aritmética. A medida de perfeição das relações entre as notas era
compreendida como de proporção aritmética, sendo que imperfeição corresponderia
às relações menos proporcionais, e a perfeição à maior unidade na proporção. No
entanto, ao afirmar que o movimento da consonância imperfeita para a perfeita é
para um melius esse, Magister Jacobus, sem renunciar à constituição aritmética das
relações intervalares, atribui aos intervalos uma medida ou grandeza de perfeição
não aritmética, mas metafísica, que é aquela compreendida por Santo Tomás de
Aquino como quantitas virtualis (Summa Theologiae, I, q. 42, a. 1, ad 1) ou
quantitas intensiva (De Veritate, q. 2, a. 9). Ao atrelar uma perfeição aritmética
enquanto concretizada num objeto da física (número sonoro) a uma perfeição de
ordem metafísica, o Magister Jacobus nos permite ver como a música era por ele
compreendida enquanto subordinada às três ciências especulativas (Speculum
Musicae livro I, VIII) e assim, não reduzida ao estatuto epistemológico de scientia
media mas, eminentemente compreendida como integrando a metafísica.
*
MANUEL ALEJANDRO SERRA PÉREZ
Universidad de Murcia, España
La comprensión del tomismo en el siglo XX: el caso Gilson
El siglo XX ha sido testigo de una emergencia inesperada de la filosofía antigua

y, en concreto, de la metafísica, trámite la figura y las ideas del alemán Martin
Heidegger. A pesar de su feroz crítica conocida como onto-teología, el impacto de
su denuncia a toda la tradición metafísica occidental ha supuesto el revulsivo para
que no pocos autores, pluma en mano, comenzaran a estudiar y a escribir sobre los
fundamentos del pensamiento clásico y medieval, blanco de las críticas del filósofo
de Messkirch.
Al menos dos han sido los ámbitos donde ha resultado más fecunda esta
recepción de la crítica heideggeriana, a saber, la filosofía analítica y la metafísica.
Muchos han retomado el estudio tanto del Corpus Aristotelicum como del Corpus
Thomisticum desde el lenguaje, dado pie a interesantes estudios desde esta propia
176
vertiente; otros, en cambio, lo han hecho desde la historia de la filosofía o desde la

estricta ciencia metafísica. Esta contribución se centrará en el segundo aspecto.
Han sido bastantes los especialistas que tomaron el guante a Heidegger para
responder a su planteamiento en lo que a la metafísica en concreto se refiere. Cabe
destacar, entre estos, a Étienne Gilson, Jackes Maritain, Louis de Raeymaecker,
Cornelio Fabro, Pierre Aubenque, Raúl Echauri, Francisco Canal Vidals, Antonio
Millán-Puelles, Ángel Luis González.
Uno de los puntos en común entre estos autores ha sido el de revisar la

comprensión del pensamiento de Tomás de Aquino a la luz de la tradición, más aún,
respecto del pensamiento aristotélico. Algunos han puesto en duda si era justo hacer
de la filosofía del ser del Aquinate una mera prolongación del filósofo de Estagira, o
una glosa de su Metafísica, o una teologización del aristotelismo en aras de la
apologética.
*
JORGE AUGUSTO DA SILVA SANTOS
Universidad Nacional de Espiritu Santo, Brasil
O horizonte moderno da apropriação heideggeriana de Duns Escotus no

“Escrito de Habilitação” (Habilitationsschrift) (1915/1916)
A comunicação explicita como Martin Heidegger apropria-se do mundo

medieval a partir da conexão com as problemáticas paralelas às de seu próprio
tempo contemporâneo, isto é, no contexto da terminologia da fenomenologia de
Edmund Husserl, do neokantismo de Baden e do mundo concreto da história das
filosofias da vida. Com base em uma interpretação ousada e inovadora e, por isso
mesmo, altamente problemática para os medievalistas, Heidegger revestiu o
“esqueleto dos textos medievais com carne e sangue da filosofia viva
contemporânea”, confessa o medievalista Martin Grabmann. Portanto, levando em
conta esta orientação heterogênea, isto é, a intenção heideggeriana de ler Duns
Scotus com categorias modernas, este horizonte no “Escrito de Habilitação” será
explicitado sob dois diversos tópicos, a saber: o primeiro aspecto da apropriação
concerne ao espírito com o qual Heidegger lê os medievais e a tradição filosófica
como um todo, e aqui se manifesta o influxo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel
quanto à noção de história seja na introdução, seja na conclusão (acrescentada para a
publicação em 1916), um influxo mesclado com o pensamento do neokantiano H.
177
Rickert e sob a orientação decisiva da fenomenologia de Husserl. O segundo aspecto

da apropriação moderna de Duns Scotus diz respeito à interpretação heideggeriana
das chamadas secundae intentiones e da função que a lógica exerce na esfera da
filosofia teórica: “Tudo o que existe no mundo dos objetos, metafísico, físico e
psíquico, até mesmo os objetos da lógica são reunidos no âmbito da secunda
intentio”.
*
SUSANA B. VIOLANTE
“Ellos no son nuestros maestros”
Consideramos que la virtud filosófica radica en la duda de los estereotipos, pero,

si dudamos de ellos, nos enfrentamos a que no siempre se permite esa duda sobre
una “autoridad pensante” que suele ser obedecida o creída. La importancia del
pensar filosófico, para nosotros, radica en esa duda y desobediencia en seguir lo
estipulado. Como sostuvimos en un artículo anterior, estamos en este mundo para
indagar, contrastar, buscar otros pensamientos que serían relevantes y, sus autores,
tal vez, se catalogarían como “de primera línea” si se les hubiera prestado atención.
El Dr. Joâo Lupi, nos ofreció una conferencia en la que planteó la posibilidad de
otro cristianismo posible si se hubieran revisado los contenidos de aquello que se
catalogó como “herejía”, que no lo fue, sino que, esas personas consideradas herejes,
pensaron el cristianismo desde un espacio y argumentación diferentes sin contrariar
los elementos fundantes de ese pensar. J. Lupi se basa en la Patrística y en los santos
Padres y nosotros involucramos el silenciamiento, en la misma época, de la tradición
espiritual femenina, los evangelios de María y María Magdalena, las Madres del
desierto, las mártires.
Al introducimos brevemente en lo realizado por las Madres o Ammas del

Desierto, aquellas mujeres que durante el mismo periodo llevaron una vida similar;
mujeres maestras que hay que desvelar por haber sido silenciadas en varios aspectos
ya que, al ir instalándose las estructuras jerárquicas en la religión cristiana y
considerar que la vía que correspondía era la masculina se fue alejando cada vez más
a la mujer, viéndola como “inútil”, “ser inferior” y otras adjetivaciones, para
desempeñar esas tareas. De este modo, los intentos de “igualdad”, todo lo permitido
178
que se puede vislumbrar en los primeros cristianos, se va perdiendo y dando lugar a

la llamada “injusticia” epistémica, testimonial y hermenéutica.
*
JIMMY JOSÉ WASHBURN CALVO
Universidad de Costa Rica, San José
La Filosofía y la Condena de 1277.
Esta ponencia ensaya una estrategia interpretativa en relación con la Condena de

1277. Frente a las inconsistencias que se han señalado del documento, es posible
detectar algunas características que invitan a pensar que la Condena se dirigía a una
práctica o quehacer filosófico cultivado por los maestros y estudiantes de Artes. En
ese sentido, el evento es un testimonio del estado de la Filosofía en la Facultad de
Artes parisina. A esto se suma que la avanzada de los maestros de Artes en la
constitución de una práctica filosófica introducía una ruptura epistémica y curricular
al interior del universo teórico dirigido por la Teología, en particular, porque esa
práctica abandonaba el carácter ancilar impuesto. Y en tercer lugar, el estudio de las
enseñanzas equivocadas (heterodoxas, heréticas) cumplía una función pedagógica,
por lo que la intención del Obispo Tempier no se dirigía al error como tal, sino a lo
que estudiantes y maestros de la Facultad de Artes hacían estudiando dichas
doctrinas.
*
MARÍA LEONOR XAVIER
Universidad de Lisboa, Portugal
Novas exegeses de textos antigos.

O caso de Frédéric Boyer, tradutor de Santo Agostinho: Les Aveux
Este trabalho começa com um pouco de filosofia da hermenêutica, destrinçando

algumas tendências da hermenêutica moderna e contemporânea, a fim de integrar o
caso em estudo: Frédéric Boyer, tradutor dos treze livros Confessionum de Santo
Agostinho, sob o título de Les Aveux. Após considerar a questão da pertinência de
uma nova tradução para uma obra tão traduzida e retraduzida, como as Confissões
de Santo Agostinho, o estudo prossegue com a análise de algumas opções de
tradução: confiteri por avouer; peccatum por crime ou faute; fides por confiance; e a
pulverização vocabular da terminologia augustiniana para a vida psicológica. Os
179
elementos da análise, juntamente com o texto do Prefácio de tradutor, permitem-nos

situar a orientação hermenêutica deste: uma hermenêutica centrada no leitor-tradutor
e na sua fé humanista. Uma hermenêutica que actualiza o sentido de um texto
antigo, porque, porventura, reciclar textos antigos tem todo o sentido no domínio das
Humanidades.
180
Resúmenes de IV Jornadas de Filosofía Medieval “Francis P. Kennedy”

Coloquio argentino 2020 de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval
Las emociones en la Edad Media
ANA LETICIA ADAMI BATISTA

Universidade de São Paulo, Brasil
As paixões epicuristas e o prazer na terapia de Lorenzo Valla
O tema acerca das emoções, o moto das ações (emotiones), assume grande
relevância no interior dos estudos sobre a arte retórica. Não será diferente no período
do Renascimento, momento em que os estudos sobre a disciplina da Retórica
adquirem gande prevalência entre os pensadores humanistas. Um caso exemplar,
que figurou nos círculos humanistas de Roma, Florência e Pavia, foi a do romano de
nascimento, Lorenzo Valla (1407-1457).
Exaluno de Leonardo Bruni no Studium de Florência, posterior professor de

Retórica em Pavia, Valla, ainda muito jovem, no seu diálogo De Voluptate (1431),
nos apresenta uma interessante reflexão acerca dos desejos e dos prazeres para cura
dos males da alma, os vícios. Por meio de uma retomada da ética epicurista e do seu
método terapêutico de cura das paixões, Valla traçará uma defesa, contrariando o
pensamento estoico, acerca da importância dos prazeres e dos afetos em nossas
vidas, bem como de seu papel no processo de cura dos males da alma. Usando o
desejo para curar (e mover) o desejo, o jovem humanista fará da arte Retórica o
principal instrumento de cura do seu método, de sua terapia epicurista dos desejos.
Partindo de uma leitura sutil e cuidadosa da Institutio Oratoria de Quintiliano, de
quem era grande admirador, o humanista extrairá as bases de seu expediente de cura:
a função do delectare da Retórica, centrado no deleite ou prazer, a voluptas.
Desse modo, esta exposição visa apresentar as linhas gerais do pensamento

valliano sobre a retórica e o prazer, a fim de lançar luzes sobre a noção de afetos e
emoções como compreendidos pelo humanista em sua acepção epicurista.
181
CANDELA ARRAIGADA
El miedo al erotismo en la
“Introducción a la Cuarta Jornada” del Decamerón de Boccaccio
La moderación de los excesos pasionales, producto del entrecruzamiento de la

doctrina estoica (Séneca y Epicteto) y evangélica, es uno de los mecanismos de
control más conocidos de la Edad Media. Según Colish, en el contexto del
cristianismo primitivo, la oposición entre razón y emoción se profundiza debido a la
asociación de las pasiones con una visión negativa del cuerpo en tanto lugar donde
acontece el conflicto permanente con la vida del espíritu (Pinedo Cantillo y Yañez
Canal). De dicha tensión surge, entonces, la amenaza de la supremacía de lo profano
por sobre lo sagrado a la que, con trabajo y sacrificio, puede hacerle frente el
hombre que aspire a la virtud.
Desde una perspectiva humorística, el Decamerón de Giovanni Boccaccio,

escrito aproximadamente entre los años 1351 y 1353, muestra la crisis de dichos
valores en una sociedad que está cambiando. En varias de las narraciones que
componen esta obra del autor italiano, se puede apreciar el aligeramiento de la carga
espiritual, lo que evidencia un paulatino alejamiento de los principios medievales
(Capano). En el presente trabajo nos proponemos analizar cómo se manifiesta el
miedo a la pasión amorosa en el marco de la Introducción a la Cuarta Jornada. Con
el fin de ilustrar su devoción hacia las mujeres, en lugar de las Musas del Parnaso, el
narrador básico cuenta la historia de Filippo Balducci y su hijo. Luego de la muerte
de su esposa, Balducci se convierte en un ejemplo de fugha mundi, expresión
asociada a los devotos del Evangelio que asumen una actitud ascética de sacrificio y
penitencia, alejados de las tumultuosas ciudades, como forma concreta de controlar
las pasiones del alma (Padovese).
En ese contexto de aislamiento y control del cuerpo, convencido de que la

entrega a Dios por parte de su hijo era total, Balducci responde al pedido del joven y
visitan Florencia. Allí, el muchacho ve por primera vez a las mujeres y advierte la
conmoción que le provocan, por lo que pierde su ingenuidad. Motivado por el temor
a que su hijo sucumba a los impulsos de la naturaleza, Balducci despliega una serie
de estrategias para evitar lo inevitable: que la figura femenina despierte su interés y
se desvíen los buenos propósitos de su espíritu a causa del deseo erótico. En
consecuencia, reemplaza la denominación de las mujeres por una animalización que
182
deja en evidencia, por un lado, el miedo que le genera el despertar sexual de su hijo
y, por el otro, su intención de reprimirlo para preservar su castidad. Pero lejos de
anular los apetitos del joven, su descripción de las mujeres abre paso al humor y al
doble sentido, que desarticulan toda seriedad. Así, en la visita a la ciudad, “La
prohibición nos aparece directamente, mediante el descubrimiento furtivo –parcial
para empezar– del territorio vedado” (Bataille). Esta historia, además de ser un
recurso utilizado por el narrador para justificar su ponderación de las mujeres, exalta
el triunfo de los impulsos naturales del cuerpo frente a la voluntad de silenciarlos
con el propósito de preservar el espíritu.
*
ALBERTO OSCAR ASLA
El miedo en el
Libro I de la Historia ecclesiastica gentis Anglorum de Beda el Venerable
Desde tiempos pretéritos, el miedo fue, es y continúa siendo una de las

emociones más visibles y dúctiles de la humanidad. El miedo como herramienta
para lograr un fin determinado, o el miedo como paralizador para impedir algo. El
primero es exógeno, el segundo es endógeno. El amalgamiento de ambos es el terror
en su máxima expresión. Ambos son tan antiguos como el tiempo en sí mismo y, sin
embargo, siempre es nuevo para los seres que lo transitan. Pues como dijo alguna
vez Carl G. Jung: “El miedo es un desafío y una tarea, porque solo la osadía puede
librarse del miedo. Y, si no se corre el riesgo, el sentido de la vida se viola de algún
modo y todo el futuro está condenado a un estancamiento sin saltos, a un gris
grisáceo iluminado sólo por fuegos fatuos”.
El estudio sobre Inglaterra anglosajona es uno de los temas más significativos de

la propia historia inglesa debido a que su propia conformación la hacen única en
comparación con la historia de Europa continental; sin embargo, muy poco sabemos
sobre los siglos anteriores al VII. Ese escaso conocimiento se debe, por un lado, a
los descubrimientos arqueológicos que vienen incrementándose al menos desde la
década del 80 y, por otro lado, fuentes narrativas como cartas, hagiografías, De
Excidio Britanniae de un autor llamado Gildas y la Historia ecclesiastica gentis
Anglorum del monje Beda posteriormente llamado Venerable.
183
El término anglosajón se refiere a los habitantes de las regiones alemanas de

Angeln y Sajonia, que llegaron a Gran Bretaña luego del saqueo de Roma en 410, al
mismo tiempo que el ejército romano se retiraba de la zona de llegada. En ese
momento, los jutos y los frisones de Dinamarca también se estaban asentando en las
islas británicas, pero los anglosajones eran efectivamente sus propios amos en una
nueva tierra e hicieron poco para mantener vivo el legado de los romanos. Los
anglosajones también trajeron sus propias creencias religiosas, pero la llegada de
Agustín de Canterbury en 597 convirtió a la mayor parte del reino al cristianismo. El
período anglosajón duró 600 años, de 410 a 1066 y, en ese tiempo, el panorama
político británico experimentó muchos cambios.
Beda el Venerable fue un monje anglosajón que pasó toda su vida en el

monasterio dúplice de Wearmoutn-Jarrow en la frontera de las actuales Inglaterra y
Escocia. Si bien es reconocido por sus comentarios bíblicos, escritos sobre ciencia,
geografía, hagiografía, gramática, mucho más relevante es su obra sobre la historia
eclesiástica de 731, ya que nos proporciona información muy precisa sobre todo el
proceso de cristianización además de la unión entre los reinos anglosajones y el
cristianismo en tanto vinculación política, así como herramienta de construcción de
poder. Conocía la literatura patrística, así como a Plinio el Viejo, Virgilio, Lucrecio,
Ovidio, Horacio y otros escritores clásicos. Sabía algo de griego. Su latín es
generalmente claro, pero sus comentarios bíblicos son más técnicos. Sus obras,
merced a la labor de Alcuino de York contribuyeron en gran medida a la
denominada renovación cultural carolingia.
En este sentido, el objetivo de esta presentación será poner de manifiesto cómo

este monje anglosajón del siglo VIII llamado Beda narra en una de sus obras más
reconocidas, la Historia ecclesiastica gentis Anglorum de 731, situaciones en la que
el miedo se hace partícipe tanto de los sujetos como de los escenarios analizados.
*
JULIÁN BARENSTEIN
Universidad del Salvador - Universidad Nacional de San Martín, Argentina
Es mejor que Dios se enoje.

Lactancio explica la ira de Dios contra los epicúreos y estoicos
Desde Gregorio magno (Mor. in Job, XXXI, 45) a esta parte, si no desde antes,
explicar por qué y cómo puede Dios airarse ha sido un problema para muchos
184
autores cristianos. Por mencionar sólo algunos casos, podríamos referirnos a las
celebérrimas especulaciones de Agustín (Civ. Dei., IX) y Tomás (ST I-II q. 24 a2)
sobre este asunto, empero nos interesa aquí exponer las de Lucio Cecilio Firmiano
Lactancio (245-325), más conocido como Lactancio. Nuestro autor pertenece, pues,
a la “etapa heroica” del cristianismo: habiendo transcurrido su existencia en medio
de las persecuciones y el clima hostil de África romanizada, llegó a ver la
conversión de Constantino para morir significativamente en 325, año en el que
habría de celebrarse el primer concilio ecuménico.
Nos interesa aquí, pues, detenernos en su opúsculo De ira Dei (aunque nos
referiremos eventualmente a sus otras obras, De Opificio Dei, De morte
persecutorum y a la monumental Institutiones divinae). La originalidad del tratado
de Lactancio acerca de la ira de Dios se vislumbra a partir de dos consideraciones: 1)
la mayoría de los autores cristianos, anteriores y posteriores a él, se apoyan sólo ‒al
describir la ira de Dios‒ en los solos testimonios de las Escrituras y 2) lo hacen
desde y en el marco de una postura cristiana a ultranza, i.e., la de un cristiano que se
refiere a otros cristianos. El punto de vista de Lactancio excede, y con creces, estos
dos límites, él no se basa sólo en los testimonios bíblicos ni se dirige sólo a los
cristianos y ello a causa del carácter apologético de su producción. Así las cosas, en
De ira Dei encontramos abundantes argumentos contra las sectas filosóficas más
afianzadas en el mundo romano, a saber, el estoicismo y el epicureísmo y, en
especial, contra este último. Para decirlo con pocas palabras, tanto estoicos como
epicúreos, aunque con diversos argumentos y estrategias, habían defendido la
concepción de una divinidad impasible; Lactancio arremeterá contra ellos para dar
cuenta, entre otras cosas, del carácter pedagógico de la ira de Dios.
A los fines de probar esto, nuestro trabajo está dividido en tres partes. En la
primera damos cuenta, de manera sucinta y esquemática, del problema de la ira de
Dios y sus alcances en el mundo cristiano. En el segundo, abordamos la concepción
de la divinidad propuesta por los estoicos y los epicúreos tal como lo entiende el
propio Lactancio, a saber, especialmente a partir de sus lecturas de Lucrecio (De
rerum natura), Séneca (De ira) y Cicerón (De natura deorum, Disputationes
Tusculanae, De legibus). En la tercera, por último, damos cuenta de la postura de
Lactancio, entendida como respuesta a las objeciones filosóficas.
185
JULIO CESAR BARRERA VÉLEZ

El rol de la affectio en la concepción bonaventuriana del amor
Hablar de ‘emociones’ en el medievo remite necesariamente al término latino

passio, entre las múltiples acciones de este término, recordemos que se asociaba
generalmente a appetitus que se comprendía en sensus lato como el movimiento de
la voluntas hacia el amor o el odio. Mientras que strictus sensus, appetitus hay que
comprenderlo dentro de los actos que puede ejecutar la voluntas, a saber: Desear,
Amar, Odiar, Repugnar algo, Gozar, etc. De tal manera que concebida la voluntas
como una potentiae afectiva se constituye en el eje categoría desde el que hay que
pensar las emociones en el mundo medieval. Por otra parte, recordemos que “la
última Escolástica” distingue dos tipos de affectio: affectiones entis: la externa
“quae subjecto advenit ob externam causam” y la interna “quae manat a sujecti
principis intimis” (Magnavacca, 2014:54).
En este horizonte se usa affectio en el sentido de inclinación natural y espontánea

hacia algo. Para San Anselmo de Aosta las affectiones intervienen en la dialéctica
del acto libre en tanto tendencias que le acontecen a la voluntas y está tiene dos
inclinaciones fundamentales: la rectitud y la felicidad. A las que llamará beatitudo y
commodum. Así para San Anselmo el mal moral consiste en preferir el commodum a
la beatitudo que es, en suma, una defección de la voluntas (Magnavacca, 2014:54).
Mientras que, para los místicos especulativos del siglo XII –específicamente la
Escuela de Chartres, Ricardo y Hugo de San Víctor–, comprenden el término
affectio como sinónimo de lo que hoy llamamos ‘vida afectiva’ pero no lo vinculan
con la ‘vida moral’ del sujeto. Así, Ricardo de San Víctor opondrá la affectio a la
ratio al decirnos “ratio, qua discernamus, affectio qua diligamos” (Benj. Min III, 3).
El uso en plural del término –affectus– para Ricardo hace referencia a cuatro
movimientos del alma, raíz de los restantes: Amor, odio, gozo y dolor. Por su parte,
San Buenaventura se inscribe en la perspectiva anselmiana del uso del término
affectio. Así aludirá a las affectiones desordenas y torcidas del alma usando la
expresión affectio obliquae. Esto sucede, para el Seráfico Doctor, cuando el temor
no es santo, el dolor injusto, la alegría infundada o desproporcionada, o la confianza
presuntuosa (Magnavacca, 2014:54).
186
En este contexto conceptual, San Buenaventura como gran maestro de la síntesis

(Delio, 2015) articula en la tematización del amor, la perspectiva griega del amor-
eros con la cristiana del amor-ágape. En esta articulación la affectio imprime a su
reflexión un matiz de singularidad en el proceso de recepción crítica de estas
tradiciones. En este contexto conceptual, la presente ponencia tiene por objeto
sustentar, a modo de hipótesis, que la comprensión bonaventuriana de la affectio
rehabilita la potentiae afectiva como principium del amor y la caritas. El corpus del
texto lo configuran los siguientes acápites: I. Presupuestos del pensar
bonaventuriano. II. Rol de la affectio en la concepción bonaventuriana del amor. III.
Perspectivas.
*
LUIS FERNANDO BENÍTEZ ARIAS
La Acedia. Individual - Comunitaria
La acedia, ¿emoción en soledad o en comunidad?
En la actualidad la vida consagrada está llamada a ser resignificada y en ese

sentido sostener la pasión y el gusto por las cosas del Señor, los bienes espirituales.
Lo contrario es la acedia o en términos actuales el burnout. Ahora bien, en la
Teología los actos morales son personales y tienen un sujeto como protagonista, sin
embargo, en el caso de la acedia o la tristeza, este acto moral, en el medioevo, hay
posibilidad de plantearlo como una emoción en la Teología Moral en términos
comunitarios. Sin embargo, la acedia ha pasado de un contexto monacal a la vida
cotidiana de cualquier tipo de persona y por eso el abordaje es desde la teología a la
psiquiatría. En este trabajo el problema gira sobre el primer abordaje, a saber: la
teología. Por eso el problema de este escrito es la presentación de la tristeza o
acedia, en sentido personal, en sentido comunitario.
El desarrollo de este tema reclama una ubicación de la acedia en la Edad Media y

su vinculación a la Teología Moral como un acto moral: 1. Acedia en la Edad
Media; 2. Teología Moral; 3. Acto moral interior individual o comunitario y 4.
Conclusión.
187
MARIANA BLANCO
El temor a la muerte y su representación en el teatro medieval:

De morte prologus (Anónimo, siglo XV) y The Summoning of Everyman
(Anónimo, siglo XV)
En el presente trabajo nos proponemos examinar la representación alegórica de

la muerte y su papel como agente del temor en dos piezas teatrales anónimas del
siglo XV: De morte prologus (Polonia), un diálogo entre la Muerte y el espantado
maestro Policarpo, y The Summoning of Everyman (Inglaterra), un “juego moral” en
el que Dios encomienda a la Muerte, su poderosa mensajera, la citación de Cada
Hombre para su justa rendición de cuentas. Mientras que el drama polaco explora
los miedos y ansiedades que suscita el abandono de la vida mundana e introduce a la
muerte como una figura espeluznante que alardea de su ferocidad y poder
implacables; en la moralidad inglesa el llamado de la muerte, aunque alarmante,
representa la instancia que revela el significado último de la propia existencia, dado
que la obra se concentra en el peregrinaje del alma humana, confrontada con una
serie de pruebas que decidirán su salvación o su condena.
En este marco, nos interesa observar la estrecha relación entre los terrores
escatológicos expresados en las fuentes literarias y las transformaciones del
imaginario ligado a la muerte que se registran sobre todo a partir de los últimos
siglos de la Edad Media. Las grandes calamidades que azotaban a la sociedad
europea (peste, guerra, hambrunas), sumadas a la inquietud provocada por la llegada
del Juicio Final, cuya iconografía se difundió con especial énfasis en este período,
contribuyeron a intensificar el sentimiento de angustia ante la caducidad de la vida
(Delumeau 1978). La “voz del memento mori” resonaba con insistencia (Huizinga
1982) y la muerte adquirió un sentido dramático e individual que señalaba un desvío
frente a la tradicional familiaridad y la solemne resignación con que el hombre
aceptaba este hecho como parte del orden natural y del destino colectivo de la
especie (Ariès 2016). De ahí también el surgimiento de las ars moriendi o artes del
“bien morir”, que prescribían una suerte de “muerte canónica” concebida como la
culminación de una vida acorde a los preceptos religiosos (Mitre 2019). Siguiendo
esta línea, el análisis de las obras que integran el corpus, inscritas en la tradición del
drama didáctico-moral (Guglielmi 1980), nos llevará a reflexionar sobre la función
instrumental que asume el teatro en la transmisión del dogma y en la formación y
preparación del buen cristiano para el trance final de la vida.
188
ENRIQUE CORTI
Universidad Nacional de San Martín - CONICET, Argentina
Temor y temblor ante el mal: nihil & malum en Anselmo de Canterbury
Es relativamente sencillo expresarse diciendo que el mal carece de entidad y que

su inconsistencia radica en una privación que mengua algún bien allí donde fue
posible y conveniente, además de debido en sentido moral, que dicho bien estuviera
presente.
Frente a tal planteo es posible formular al menos tres objeciones, de distinto

tenor, que exigen respuesta: lingüísticamente es preciso justificar la utilización de
“nihil”, que si es aceptado como nombre habrá de serlo juntamente con la indicación
de su significado, o si le es negado su carácter de tal deberá serle negado igualmente
su sentido en el seno de un discurso construido con nombres; psicológicamente hay
que dar cuenta del estupor que embarga ante la sola mención del mal, especialmente
el mal moral, frente al cual no cabe ni tan siquiera resignación como frente al mal
físico; metafísicamente se hace indispensable explicar qué clase de causalidad
atribuir al mal caracterizado como nihil privativum, siendo que nos expresamos en
tal sentido al enunciar sus secuelas. En efecto, son tantas y tan variadas las pasiones
que se adueñan de nuestro ánimo al momento de abandonar la virtud, que parece por
lo menos extraño que nihil pueda dar cuenta causalmente de ellas.
*
MARCONE COSTA CERQUEIRA
Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil
O Temor e o desejo na perspectiva política de Nicolau Maquiavel
Nossa comunicação se dedicará a discorrer brevemente sobre os temas do temor

e do desejo no pensamento político de Nicolau Maquiavel. É bastante conhecida a
passagem dos Discorsi que afirma: “Certamente, em todas as épocas o que acontece
no mundo tem similaridade com o já ocorrido. Isto provém do fato de que, sendo
todas as coisas humanas tratadas por pessoas que têm e terão sempre as mesmas
paixões, não podem deixar de apresentar os mesmos resultados” (Discorsi. III, 43).
Este trecho deixa em aberto diversas perguntas sobre a continuidade ou ruptura

entre o pensamento maquiaveliano e as tradições medievais, principalmente cristã,
189
sobre a questão das paixões, do desejo e emoções presentes no ser humano. Em vista
da abertura de um debate sobre esta questão, buscaremos demonstra que Maquiavel
vê todos os aspectos de sua análise através de uma lente política pautada na
materialidade das ações dos indivíduos e na educação do corpo político. Os
princípios formais de qualificação ética ou moral não podem ser utilizados de
maneira universal, seja no nível coletivo ou no individual. Muito menos podem ser
utilizados, tais princípios formais, na classificação de uma pretensa avaliação dos
indivíduos em vista de uma evolução moral individualmente empreendida.
Estas assertivas nos levam a questionar até que ponto Maquiavel está distante,
realmente, da tradição cristã medieval e da própria tradição grega, seja por vias
diretas ou indiretas de Platão, Aristóteles e do estoicismo. Por exemplo, ao atribuir,
em alguns momentos em seus textos, o adjetivo de “virtuosa” às obras de
determinado corpo político, ele não estaria reproduzindo o que parece negar? A
resposta a esta inquietação é preponderante para prescrutar os temas do temor e do
desejo, seja no nível coletivo ou no individual. Uma passagem que nos faz colocar
esta discussão, está em sua obra Histórias Florentinas, no capítulo 13 do Livro V.
Ao relatar o caso dos florentinos, ele deixa transparecer, à luz de sua própria tese,
que eles não tinham a “educação” correta que moldasse suas paixões em vista de
obras virtuosas. Neste sentido, a qualidade de “virtuoso” estaria entendida como um
adjetivo político, caracterizando um corpo político que tem a educação correta para
se tornar forte, expansionista, podendo perpetrar grandes feitos.
Parece-nos bastante clara uma postura maquiaveliana de atrelar a educação

cívica e o modo de vida de um corpo político à moldagem de suas paixões,
principalmente o temor e o desejo, em vista de obras virtuosas. Mesmo que ele deixe
transparecer uma aparente influência da tradição clássica ao colocar o desejo e o
temor como expressões das paixões, demonstraremos que ele deixa bem claro que
sua aplicação destas noções está tão somente ligada à materialidade da realidade
política. Todos os homens em todos os tempos tiveram e têm as mesmas paixões, ou
seja, medos, desejos, ambições, tristezas e alegrias, não significando isto uma
definição essencial, mas, constituindo-se mais um fator de cálculo político à ser
levado em conta na organização de um corpo político, principalmente em vista da
educação que se imprime a ele.
190
ALEJANDRA DA CRUZ
JUAN CRUZ ZARIELLO VILLAR

La representación del amor y del juego en Le jeu de Robin et Marion, de

Adam de la Halle (c. 1283)
La pieza secular medieval francesa Le jeu de Robin et Marion data del siglo XIII
(c. 1283) y fue escrita en lengua vulgar por el trovero Adam de la Halle. Se
compone de aproximadamente 800 versos, que llegaron hasta nuestros días a partir
de tres manuscritos de la primera mitad del siglo XV. En ella se retoman las figuras
de Robin y Marion para elaborar una obra dramática en la que es posible reconocer,
no solo algunos rasgos propios de las farsas, sino también de la pastorela, un género
muy cultivado en Occitania.
Consideramos que las emociones están fuertemente vinculadas a dos esferas que
diferenciamos sólo con fines explicativos, puesto que están intrínsecamente ligadas:
por un lado la literaria, relacionada con la evolución y resignificación de la pastorela
lírica, como ya mencionamos y, por tanto, el amor será el que ocupe un lugar de
gran importancia en la trama y, por el otro, con la histórico-cultural, en tanto la obra
fue pensada para representarse en la corte de Roberto de Artois, en el año 1283,
luego de las sangrientas Vísperas Sicilianas (1282-1302) y, en este punto, resaltará
la función social de la risa, acompañada por distintas expresiones corporales y
musicales.
El objetivo de nuestra presentación será, por tanto, explorar los modos del páthos
en este texto, atendiendo principalmente a la configuración del amor cortés, la
valentía y la cobardía. Para ello no sólo nos detendremos en las temáticas y
especificidades genéricas sino que extenderemos el análisis a la estructura doble, las
intercalaciones musicales, la dimensión lúdica y carnavalesca de las acciones, el
desarrollo psicológico de los personajes y las representaciones de los tipos sociales
en la obra, particularmente el caballero y el campesino.
191
SAULO MATIAS DOURADO

Universidade Federal da Bahia, Brasil
Alegria e Abgeschiedenheit em Mestre Eckhart
Entre os séculos XIII e XIV, da região renana ao ensino em Paris, Mestre

Eckhart formulou um pensamento que expressa uma superação de Deus enquanto
ente, a favor de um Deus do puro desprendimento (Abgeschiedenheit), livre de toda
e qualquer definição de ser, a que chamou de “deidade” (Gottheit). O termo do
alemão arcaico, Abgeschiedenheit, é composta por negação duplicada: ab = desvio,
distanciamento e scheiden = separação. Uma negação da negação é um recurso
próprio do pensamento eckhartiano, em que Deus é o negar do negar. A dupla
negação é também uma forma de afirmação, ainda mais a partir da linguagem
mística, em que é negando, livrando-se que se chega à essência abscôndita do real e
de si mesmo.
Deus não seria “nem isso, nem aquilo”, como sintetizou, não porque a nossa
linguagem não consiga expressar o seu ser, e sim porque o seu modo mesmo é
inefável e antes se pareceria com o próprio Nada (Nicht). Pela hierarquia celestial, o
homem almeja aquilo que Deus é. Se a perfeição da criatura é tornar-se o mais
próximo do criador, o homem para realizar-se plenamente há de se unir ao que
constitui o que Deus é. Se Deus é verbo, abandono e movimenta-se no não-ser; se
Deus é puro estar livre e desprendimento, o homem almeja se tornar esse mesmo
estado de liberdade ontológica. Por vias teístas, Eckhart chega à noção de Nada e de
liberdade original. O homem, em seu princípio, tem a centelha divina, livre de todo
ser, pois todo ser lhe é posterior. O que o homem faz em sua condição humana é
frutificar a centelha e fertilizar as criaturas ao torná-las tão livres quanto si: deixar o
ser ser. Dessa forma, a unidade do divino em todas as coisas é uma unidade pelo
desprendimento.
O percurso que põe o homem a se tornar livre tão livre quanto a deidade, em um
ciclo de desprendimento, fez Reiner Schümann definir o pensamento de Mestre
Eckhart como uma “alegria errante”, por descrever o homem sem um modo definido
e, por isto, no júbilo de estar livre e em plenitude. O desprendimento em Eckhart
seria um preenchimento de pura deidade, pois o Deus além de Deus transborda e se
frutifica desde o seu ser na alma humana, e o Nada, que é a ausência de definição do
ser, torna-se uma dinâmica de criação, uma abertura de possibilidades, tal como é no
abismo do Criador. Assim, a ausência de seres definidores do real não traria uma
192
ausência de perspectivas tal que faça do homem angústia ou desamparo. Em

Eckhart, cair no abismo, isto é, no fundo sem fundo (Abgrund) é unir-se em Deus, o
que só pode representar a plenitude.
Com suporte das leituras de Schuback, Jarczyk et Labarrière e Alain de Libera,

podemos indicar que Eckhart parte de uma ontologia do Nada como princípio de
todo o real, que é a criação divina, para sustentar que também o homem busca esse
Nada para se tornar uno com o divino, para atingir a mesma liberdade que o puro
Deus possui, no fundo abismal de sua alma, onde resgata a centelha primordial de
todas as coisas e se une com o Princípio. Alcançar essa plenitude de suas
possibilidades de ser é a sua alegria, e o desprendimento é a condição de seu estar
livre.
*
MARÍA ESTRELLA
La experiencia del dolor en las elegías anglosajonas
En este trabajo nos abocaremos al análisis de la experiencia del dolor y los

matices que adquiere su representación en los poemas denominados “elegías
anglosajonas”. Se trata de las primeras composiciones poéticas escritas en las islas
británicas, en el dialecto sajón occidental tardío, las cuales se apartan de la tradición
heroica para dar voz a la “expresión del sentimiento” (Misiego 1970). Como afirma
Borges, nos encontramos con “poemas personales”, “poemas de hombres que dicen
su soledad y su melancolía” (2000: 94), en los que el sujeto lírico suele ocupar un
lugar central. Estos textos han sido conservados en un único manuscrito, el Exeter
Book (siglo X), y, a pesar de las diferencias entre ellos, la crítica ha acordado incluir
en este corpus nueve poemas. El género de la elegía, variante de la poesía laudatoria,
se define como un lamento ante la muerte de un ser querido o ante otro hecho
desgraciado. No obstante, en las elegías anglosajonas observaremos un espíritu de
pérdida universal que se demora con frecuencia en la reflexión sobre la
transitoriedad de las cosas mundanas (García Tortosa 1985). Estas composiciones se
fundan en un “contrasting pattern of loss and consolation, ostensibly based upon a
specific personal experience” (Greenfield 1962), por lo que nos interesará
detenernos en cómo el carácter de esas experiencias personales se manifiesta en los
distintos poemas, tanto en el uso de la persona gramatical como en la utilización de
diferentes recursos y tópicos poéticos. En cuanto al primer aspecto, observaremos
193
que si bien predomina la primera persona, en tanto suele narrarse una historia
individual, la aparición de la tercera persona permitirá tomar distancia del
sufrimiento y asumir un tono impersonal propio de la meditación filosófica, como
sucede en The Wanderer y The Seafarer. Asimismo, tanto The Wife’s Lament como
Wulf y Eadwacer están escritos desde una perspectiva femenina, lo que auspiciará
un análisis de aquellas vivencias del dolor asociadas con el género. El cotejo de
diferentes elegías nos permitirá apreciar la riqueza en los matices de la expresión del
sufrimiento, que van desde la exposición objetiva de un presente signado por la
destrucción a la resignación frente a lo inevitable, alcanzando en ciertos casos un
tono desolado y desgarrador, más allá de cualquier consuelo.
*
SILVANA FILIPPI
Universidad Nacional de Rosario - CONICET, Argentina
Meister Eckhart: apátheia cristiana y Gelassenheit
El término apátheia resulta muy conocido en la filosofía griega y se encuentra

especialmente vinculado al estoicismo, si bien puede decirse que su connotación ha
estado largamente presente entre los pensadores greco-paganos. Esta aparece
claramente perceptible desde los diálogos socrático-platónicos hasta la filosofía
helenística con una fuerte impronta ético-sapiencial. Designa la ausencia de pasión,
la imperturbabilidad. Esa liberación de las pasiones constituye el necesario
entrenamiento que permitía al sabio apelar a la razón sin el obstáculo perturbador de
las emociones, profundamente ligadas a lo corpóreo y sensible. Bien entendido el
dominio “político” de las pasiones, tal como lo quería Aristóteles, sin duda parece
contribuir al óptimo ejercicio de la actividad racional. No obstante, también podría
llevar implícita una visión escasamente positiva de lo sensible y corpóreo,
exigiendo, en cierto sentido, acallar una dimensión profundamente humana a fin de
liberar el raciocinio de tales alteraciones indeseables.
Esa concepción de la materia y el cuerpo como escollo para lo propiamente

humano, es decir, para la actividad racional, parece chocar con la concepción bíblica
de la creación del hombre presente en el Génesis: Dios tomó el barro y lo modeló
para luego insuflarle el espíritu de vida. El hombre es carne viviente. Nada malo hay
en ello: al contrario, es su naturaleza. El pecado no reside en el cuerpo, sino en
negarse persistentemente a escuchar la Palabra Divina. La “voluntad de la carne” no
indica una concepción negativa de la materia, sino que alude a la resistencia del
194
hombre a abrirse a la gracia divina. La “voluntad del espíritu” no excluye la

dimensión carnal, sino que la sobreeleva al ponerla en consonancia con la voluntad
del Padre. Por eso, si no son desordenadas o expresión de un alma corrompida por el
pecado, nada negativo per se puede haber en las emociones, que son incluso
concebidas por los autores cristianos como el motor de las virtudes Así, según se
comprende, entre los hombres no habría justicia sin una ira provocada por lo malo,
ni solidaridad o amabilidad sin el sentimiento de la compasión.
Con todo, es un hecho que el término apátheia aparece tempranamente entre los
monjes cristianos. ¿Es que estos hombres consideran la emoción como un obstáculo
para la fe? La lectura de los textos bíblicos parece echar por tierra esta hipótesis. Es
harto evidente que los hombres fieles a Dios experimentan emociones, e incluso de
modo acentuado: ira, dolor, tristeza, desánimo, alegría, entusiasmo. ¿Qué sentido
podría tener la apátheia para los cristianos? Emulando las palabras de Heidegger,
¿podríamos decir que se trataría aquí de la “funesta” influencia del platonismo en el
cristianismo primitivo? ¿Se ha dejado de lado la concepción bíblica del hombre
como carne viviente para proclamar la exclusión de las emociones en cuanto
obstáculo para la razón?
Podríamos analizar la cuestión en un sinnúmero de autores, desde los Padres de

la Iglesia hasta el final de la Escolástica, pero en esta ocasión nos ocuparemos de un
singular representante de la mística renana, Meister Eckhart. Ha sido precisamente
este maestro dominico quien, dando inicio al uso de la lengua vernácula germánica
en sus Sermones y Tratados, llamó Gelassenheit a la actitud del hombre
verdaderamente justo. Aquel término designa algo así como el desapego, el
despojamiento, el desasimiento, y conlleva, ciertamente, el dejar de lado las
emociones. ¿Nos encontramos aquí con una concesión al neoplatonismo
indiscutiblemente presente en la doctrina eckhartiana o bien la Gelassenheit tiene un
sentido genuinamente cristiano?
*
NICOLÁS ARIEL LÁZARO
Universidad Católica de Santa Fe - Universidad Nacional de Rosario, Argentina
La ira y sus especies en el comentario de Cayetano a S. Th. I-II, q. 46, a. 8
Esta ponencia se propone como una comunicación del estudio más general que
venimos realizando sobre los comentarios de Tomás de Vio a la Summa Theologiae
195
de Tomás de Aquino. En esta ocasión quisiéramos detenernos en la glosa del

Cardenal a S. Th. I-II, q. 46, a. 8.
En todo el tratado de las pasiones (S. Th. I-II, qq. 22-48), Santo Tomás analiza
los actos humanos secundarios, o por participación, comunes a hombres y animales.
Del breve comentario que hemos referido, nos ha llamado la atención el siguiente
pasaje en que el Príncipe de los Comentadores parece distanciarse del Aquinate:
“Propter quod, no video nisi accidentales differentias, licet non totaliter
accidentales, ut album et nigrum ad animal”. Habiendo escrito antes: “In octavo, in
responsione ad primum, adverte quod Auctor non aperit intentionem suam, an
putaverit has irae species esse veras species”. Ahonda todavía más: “Et posset forte
dici quod non sunt verae species ex parte obiecti, secundum quod cuius per se
differentias passionum differentiae sumuntur: quamvis ex parte subiecti, specifici
distinguantur”. Todo esto, en posible referencia a lo escrito por Tomás de Aquino en
el comienzo del artículo octavo, dando continuidad al planteo de la cuestión:
“Videtur quod Damascenus inconvenienter assignet tres species irae: scilicet fel,
maniam et furorem. Nullius enim generis species diversificetur secundum aliquod
accidens. Sed ista tria diversificantur sencundum aliquod accidens”. Todo esto,
claro está, lo hemos extraído de su comentario a S. Th. I-II, q. 46, a. 1.
Pues, en efecto, el Angélico reconoce (ya en el respondeo, ya en su respuesta ad

primum) que “tres species irae quas Damascenus ponit, et etiam Gregorius
Nyssenus, summuntur secundum eas quae dant irae aliquod augmentum. Quod
quidem contingit tripliciter...”. Con esta presentación no pretendemos ahondar en la
doctrina del Doctor Común, sino dedicarnos al comentario de Cayetano, tratando de
esclarecer su propia concepción de la ira en cuanto emoción, y la de sus especies.
Para ello, no resultará suficiente ‒desde luego‒ atenernos solamente al señalado
comentario, sino que deberemos recurrir a otros pasajes de su glosa a la cuestión 46.
Y esto resulta fundamental, pues el de Gaeta inaugura su comentario al artículo
octavo refiriéndose a la distinción obrada en el séptimo: “Omisso septimo articulo: -
in quo diligenter notabis, et memoriae mandabis distinctionem irae ex imaginatione
et ratione; et advertes quod, cum scientificus sermo de ira es, intelligitur de ira ex
ratione nuntiante”.
A fin de dar cumplimiento a los objetivos propuestos, procederemos a estructurar

nuestro escrito del siguiente modo. En primer lugar, pondremos una breve
introducción en la que repasaremos el lugar de la ira en las pasiones del alma.
Luego, nos dedicaremos a realizar un acotado análisis de la estructura misma de la
196
cuestión dedicada a la ira: de todos aquellos artículos que anteceden y suceden al

que nos interesa, deteniéndonos especialmente en el séptimo. El tercer lugar, punto
central de esta intervención, estará destinado al breve comentario que el Cardenal
realiza con respecto a las especies de la ira, distanciándose (aparentemente) de lo
expuesto por Santo Tomás. A modo de cierre, ofreceremos nuestras reflexiones
finales relacionadas con la diferencia que pueda encerrar el modo de no concebir la
cólera (fel), la manía (mania), y furor (furor).
*
CARLOS T AFARELO LEME
Instituto de Ensino Luís Mascarenhas, Brasil
As paixões da alma em Santo Tomás de Aquino:

uma breve leitura a partir da concepção tomasiana de ser humano
Santo Tomás de Aquino, a partir de Aristóteles e da tradição filosófico-teológica

anterior a si, construiu uma teoria dos afetos (paixões, em sua terminologia). Por
paixão, Tomás compreende o movimento da potência apetitiva sensitiva
(sensualitas), concupiscível e irascível, em direção à sua realização, seu ato próprio,
e a disposição, ou inclinação, desta potência em sofrer atração ou afastamento do
objeto apreendido pelos sentidos, tendo em conta o bem ou o mal deste ao homem.
Esta relação da potência com os objetos apreensíveis deve ser compreendida sob a
ótica do hilemorfismo aristotélico-tomasiano. Tendo em vista que o homem é um
composto entre a matéria e a forma (corpo e alma), as paixões ocupam um lugar
importante na construção da ação humana. assim, em Tomás, negar as paixões é
negar a unidade do homem. Ao escrever a Suma de Teologia (I-IIª), por exemplo,
Tomás redige 26 questões para tratar do papel das paixões na construção do agir
racional (justamente após o tratado da ação e antecedendo as questões sobre os
hábitos e as virtudes) o que destaca seu papel fundamental.
A alma humana, na visão tomasiana, é composta de três potências, a saber:

vegetativa, sensitiva e racional. À primeira, reservam-se as funções corpóreas de
nutrição, crescimento e reprodução. Já à sensitiva, dividida em cognitiva: com seus
sentidos externos –os tradicionais cinco sentidos, responsáveis pelo contato com o
mundo exterior– e os sentidos internos –sensus communis, imaginação, memória e a
cogitativa (sendo esta potência comum aos animais irracionais, neles a cogitativa
aparece como estimativa)–, e apetitiva: concupiscível e irascível; além da potência
197
locomotora, responsável por imperar sobre os membros do corpo. Ao intelecto

destina-se uma função especulativa, uma prática e a vontade, ou apetite intelectivo.
A dinâmica da vida se constrói perante a natureza individual e não no âmbito

necessário das substâncias. Assim, o mérito pessoal existe na moderação das paixões
através do desejo refletido, da vontade deliberada. Daí, brota a dificuldade de se
estabelecer normativas manualísticas, cabendo ao agente a construção das virtudes,
especialmente da prudência, para se realizar na História.
A teoria tomasiana das paixões pode dar pistas ao homem contemporâneo em

decifrar-se e entender-se como algo mais que um psiquismo. Aquém de
reducionismos, Tomás de Aquino enxerga a natureza humana como em busca de
algo. Numa incompletude que só pode ser plenamente realizada na transcendência,
Tomás não nega ao agente a possibilidade de fruir, na imanência, da beatitude,
mesmo que de modo imperfeito. Desta felicidade participa o homem todo – todas as
suas potências em busca de realização. Distante de um dualismo que considera a
alma em detrimento do corpo, Tomás vislumbra que só exista ser humano onde
houver o composto, o que trouxe implicações inclusive em sua concepção de
eternidade.
Por fim, buscar-se-á, neste colóquio, explorar o pressuposto antropológico do

doutor angélico para compreender o lugar das paixões no conjunto ético presente em
seu pensamento, de modo particular, na Suma de Teologia. As questões 22-25, da I-
IIª, servirão de texto base para as reflexões propostas.
*
CELINA A. LÉRTORA MENDOZA
Universidad Nacional del Sur - FEPAI - CONICET, Argentina
El temor sobre un evento futuro como causa del estado de necesidad.

Una cuestión escolástica
En la ponencia planteo algunos puntos que vinculan el temor como estado

anímico (“pasión”) y su visualización como causa razonable (y a veces exculpatoria)
de ciertas acciones posteriores, que entran en el ámbito de lo moral y de lo jurídico.
Un caso importante de estos es el “estado de necesidad” como antecedente
legitimador de acciones que, sin este supuesto, serian inmorales y/o ilegales y
susceptibles de rechazo y castigo.
198
El estado de necesidad es un instituto de larga historia, ya conocido en el

Derecho Romano, pero como elaboración teórica dentro del área de la Ética es una
construcción escolástica. Algunos de los desarrollos, incluso jurídicos, posteriores,
han establecido una tradición teórica que incluye dos aspectos: 1) El estado de
necesidad desde el punto de vista objetivo: condiciones reales; 2) El estado de
necesidad desde el punto de vista subjetivo: condiciones morales.
Desde el punto de vista objetivo, el estado de necesidad puede caracterizarse

como una situación real, conocida o cognoscible por todos los sujetos en relación
con ella y de la cual no se puede dudar, dado que se basa en evidencias empíricas
incontrastables. Este requisito es expresado, entre otros, por Tomás de Aquino en
varios pasajes. Los ejemplos son también clásicos: un naufragio, una inundación,
una guerra, sequías prolongadas, incendios. Podría decirse que los escolásticos (en
sus teorizaciones y en sus ejemplos) tienen en vista diferentes tipos de catástrofes,
naturales o producidas por el hombre, con la características de afectación colectiva,
es decir, de abarcar (aunque sea eventualmente) un número indefinido de víctimas.
Incluso cuando se trata de una víctima particular –por ejemplo un hombre en
situación de extrema indigencia– la condición objetiva remite a situaciones que
exceden el caso singular como marco. Esto es particularmente importante cuando se
consideren casis singulares aisladamente.
La condición subjetiva consiste en que el individuo reconozca en forma

consciente y clara tanto la situación como las dificultades o imposibilidad de salir de
ella por medios comunes. En otras palabras, el sujeto debe ser un ente moral,
responsable (no un niño o un demente) con capacidad racional de evaluar la
situación objetiva y con capacidad moral de comprender que la acción que va a
emprender, pro ser excepcional requiere un previo juicio de prudencia. El “estado de
necesidad” se configura con estas dos condiciones, una sola no basta.
Finalmente se puede señalar un requisito mixto: la inevitabilidad, que a su vez

tiene dos enfoques posibles: el filosófico-moral y el jurídico, que no siempre
concuerdan, produciendo casos conflictivos de conciencia tanto en el sujeto actuante
como en quienes desde lo social ejercen funciones de tipo judicial. Dejando
momentáneamente aparte la cuestión jurídica, desde el punto de vista moral, la
decisión de la inevitabilidad de la acción (sustraer comida ajena, por ejemplo) debe
ser consecuencia de una reflexión prudencial y por tanto es un acto moral
susceptible de todos los reparos éticos si tal juicio es imprudente, precipitado,
interesado.
199
La doctrina escolástica del estado de necesidad es más bien restrictiva, tiene

considerables exigencias, pero también produce, desde el punto de vista moral, una
calificación absoluta: la acción cometida en estado de necesidad es no sólo
aceptable, o no condenable sino moralmente buena. Este es un punto importante y
en que puede ser vista de modo diferente por el derecho, que más bien tiende a
considerar estos casos como meras exculpaciones de pena. La calificación de
moralmente buena a la acción realizada en estado de necesidad supone, por otra
parte, que el sujeto agente es un hombre bueno, virtuoso y que al realizar esa acción
cumple con alguna pauta moral positiva y valorable. La pauta moral más inmediata
que cumple es el deber de conservar su propia vida y/o la de aquellos que están
implicados en su propio estado de necesidad (familia, compañeros).
Se plantea entonces si, teniendo en cuenta las exigencias subjetivas y el juicio de

inevitabilidad, el temor incide o puede incidir en la calificación moral del acto como
“bueno” y no simplemente como “tolerable” o “excusable”. Para ello es necesario
analizar la teoría del acto humano de tradición aristotélica.
En síntesis, menciono y presento brevemente algunos problemas que al menos en

parte fueron abordados por los escolásticos medievales y modernos, ofreciendo
algunas respuestas (incluso problemáticas y polémicas) que actualmente vuelven a
estar sobre la mesa de discusiones: 1) Determinación fáctica del “estado de
necesidad”, o sea, cuál es el “estado de cosas” real que lo configura y si es
determinable erga omnes o sólo para ciertos agentes determinados; 2) La
inevitabilidad objetiva y subjetiva generalmente no coi9ncide y en realidad siempre
pueden no coincidir, en cuyo caso hay que preguntarse por la instancia superior de
decisión 3) La cuestión del primum viviere como único puente posible: un retorno a
la moral biologicista de Aristóteles y las dificultades del giro areteico.
*
NICOLÁS JOSÉ MARTÍNEZ SÁEZ
Universidad Nacional de La Plata, Argentina
La eutrapelia.
Recepción en los primeros cristianos y en los Padres de la Iglesia
Aristóteles ha planteado el problema acerca de la actitud correcta que se debe

adoptar para el descanso del alma frente a las fatigas cotidianas. En una primera
ocasión, en la Ética nicomaquea, expone la virtud de la eutrapelia o del juego como
200
un término medio entre un defecto y un exceso mientras que, en Ética eudemia, la

considera no como una virtud sino como un modo de ser ético, laudable e
intermedio entre la grosería y la bufonería.
En el mundo romano, el juego se destaca en primer plano y el carácter lúdico se

manifiesta en el pan y circo que pedía el público a las autoridades políticas. Los
Padres de la Iglesia fueron muy críticos con los juegos y los espectáculos romanos
que contrastaban con el cariz de seriedad con que se predicaba el kerigma cristiano.
Esto se manifiesta en algunas expresiones que encontramos en Pablo de Tarso,
Taciano, Tertuliano, Novaciano, Juan Crisóstomo, Ambrosio de Milán y Agustín de
Hipona.
Cuando Jerónimo traduce los textos sagrados griegos en la Vulgata latina, el

término eutrapelia es traducido por el término peyorativo scurrilitas que vendría a
significar algo así como “chiste o dicho grosero”. En esta evolución semántica se
denota este cambio de actitud respecto al juego que se considera como algo
peligroso y ofensivo hacia Dios. La aversión hacia el juego constituye una invariante
durante varios siglos dentro de la cultura occidental que tendrá que esperar hasta el
siglo XIII para iniciar un proceso, no sin resistencias, de revisión y cambio hacia una
actitud más favorable hacia el juego.
*
MARIANO GABRIEL PACHECO
Christine de Pizán y la problematización de los límites de género en relatos

del Libro de la Mutación de Fortuna y el Libro de la Ciudad de las Damas
El trabajo que presentaremos en las IV Jornadas Kennedy versa sobre tres

historias narradas en la obra de Christine de Pizán y cómo estas cruzan los límites
del binarismo de género. Deseamos en base a los fragmentos de texto seleccionados
señalar algunos aspectos de cómo Christine entendía las nociones de “mujer” y
“varón”, qué crítica transluce a estos conceptos, la importancia de las emociones
tristeza y amor como motivaciones de las protagonistas y qué consideraciones
podemos hacer respecto al intento de la autora de revertir lo que hoy podemos
llamar en términos de Miranda Fricker como una situación de injusticia epistémica
en que se encontraban las mujeres.
201
En el Libro de la Mutación de Fortuna, Christine, a través de su yo lírico, narra

en primera persona el cambio de sexo que sufre en medio de una situación de
inmenso dolor por la pérdida de su esposo. Se encuentra en el mar al mando de un
barco que no puede controlar, cuando Fortuna opera en ella un cambio y transmuta
su cuerpo en el de un varón. Christine dice que desearía poder volver a ser mujer y
ser escuchada, pero la transmutación aparece como metáfora de la fortaleza que
necesitaba para superar la tristeza y hacerse cargo en soledad de sus hijos y de las
penurias económicas y jurídicas que la asolaban, tareas comúnmente adjudicadas al
varón.
En La Ciudad de las Damas, Justicia narra a Christine dos historias a cuyas

protagonistas podemos categorizar dentro de un grupo de santas cuyas vidas se
narran en obras como el Espejo de la Historia de Vicente de Beauvais y la Leyenda
Dorada de Jacobo de Vorágine (ambas obras que Christine conocía bien) y que se
caracterizan por la práctica del travestismo femenino. Una historia es la de la
considerada santa Marina, niña a la que su padre ingresa en un convento masculino
bajo ropaje de varón y que vive durante años bajo su disfraz varonil. Incluso tras ser
acusada/o de embarazar a una mujer y sufrir la expulsión del convento, no revela su
sexo. Se narra que vivió en la pobreza usando lo poco que recibía para dar de comer
al niño que como hijo le habían adjudicado. La otra historia pertenece a la
considerada santa Eufrosina, virgen de la que se dice que huyó de la casa de su padre
para no verse sometida a un matrimonio que no deseaba. Ingresó al mismo convento
donde había estado Marina, también ella vestida con ropaje de varón, y allí se
estableció. Su padre, invadido por la tristeza de haber perdido a su hija, buscó ayuda
en el monasterio y encontró consuelo en un monje llamado Esmaragdo, quien no era
otro que la misma Eufrosina bajo su disfraz. Así como en la historia de Marina, la
verdad de su sexo no se conoce hasta después de su muerte.
Un elemento que atraviesa las tres historias es cómo estas mujeres se relacionan
con su rol adjudicado en la sociedad y aquellas tareas que se consideran privilegio o
deber masculino, como “hacerse varón” era la única alternativa frente a ciertos
problemas. Consideramos que Christine utiliza el recurso del cambio sexo-genérico
no para adscribir a la concepción de que la mujer debe “masculinizarse” sino para
refutar que las características adjudicadas al varón fueran efectivamente exclusivas.
Las virtudes consideradas masculinas como la fuerza, la valentía, la honradez y la
moderación; se combinan con la emocionalidad en la imagen de mujer que nuestra
autora reivindica.
*
202
BEATRIZ REYES ORIBE

Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino - CONICET, Argentina
“Notas sobre la doctrina de Avicena presente en la Summa de anima de Juan

de La Rochelle a propósito de las potencias motivas”
Juan de La Rochelle es un autor franciscano del siglo XIII, discípulo y

colaborador de Alejandro de Hales en su gran proyecto de una Summa, conocida
como Halensis. Juan escribe dos obras sobre la temática de las potencias del alma
humana: el Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae y la Summa de
anima.
El Tractatus es una obra usada por el mismo Juan en la redacción de su Summa,

ya que constituye un trabajo de recopilación de lo que se sabía sobre las potencias
del alma. Este trabajo presenta las diversas doctrinas sobre las potencias basadas en
los filósofos, especialmente Avicena, en los médicos (donde pone a Iohannitius y
nuevamente a Avicena), en Juan Damasceno, en Agustín (y el Pseudo Agustín). La
Summa de anima recoge también una división de las potencias según Avicena, luego
de recorrer la perspectiva del Damasceno y de Agustín.
A Avicena lo separa más de un siglo de Juan, a lo que se agregan diferencias

religiosas y de formación, ya que el primero era también médico. Sin embargo,
veremos que su De anima tiene un lugar de privilegio en ambas obras de Juan.
El Liber sextus de naturalibus o De anima es parte de la gran obra de Avicena El

libro de la curación. Pertenece al tratado de Física incluido en dicho libro. Aunque
la intención declarada de Avicena es la de seguir el pensamiento aristotélico, el
resultado es una antropología con gran influencia neoplatónica. Precisamente esta
condición es la que hizo que fuese aceptado por el pensamiento cristiano a partir de
su traducción en el siglo XII.
En la edición de la Summa de anima de Juan, aparecen referencias al Libro I,

capítulo 5 y algunas pocas a los libros II, IV y V en la versión del Avicena latino
traducido por Gundisalvo que utilizaban los escolásticos.
A nosotros nos interesa considerar ahora solamente los pasos donde Juan estudia
las virtudes motivas según Avicena. Para ello seleccionamos algunos fragmentos
203
significativos de la Summa de anima y del Tractatus y los confrontamos con los

pasajes avicenianos correspondientes.
Juan divide las potencias en vegetativas, sensibles y racionales. Tanto las

sensibles como las racionales comprenden a las motivas. En segundo lugar, hay una
división de las virtudes motivas sensibles entre aquellas que mueven de modo
natural y las que lo hacen de modo animal. Las primeras no están sujetas a la razón y
no mueven según una aprehensión. Por el contrario, las virtudes motivas de modo
animal mueven a través de un conocimiento precedente del bien y del mal.
Por su parte, Avicena señala que hay en el hombre una potencia motiva que
mueve su cuerpo. Esta potencia se relaciona tanto con la virtud vital apetitiva como
con la imaginativa y estimativa. Las potencias motivas pueden imperar el
movimiento o realizarlo. En el primer caso se trata de las potencias apetitivas o
desiderativas. En el segundo, de una potencia que se halla “infusa en los nervios y
los músculos”. Las apetitivas se dividen en concupiscible e irascible y mueven
teniendo lo imaginado en la imaginación.
En el capítulo 106, “Sobre la diferencia entre el concupiscible y el irascible”,

afirma Juan que así como hay dos tipos de ser, hay dos tipos de bien y, por tanto,
encontramos también dos apetitos, precisamente, concupiscible e irascible. Lo
notable es que cita un paso de la Metafísica de Avicena, lo cual pone en la pista de
temas muy interesantes.
En este mismo sentido, Juan parece orientar su consideración sobre las potencias
motivas según Avicena para que concuerde con la perspectiva del Damasceno y, en
definitiva, consolidar su propia elaboración sobre el tema. De hecho, al tratar de la
voluntad, Juan parece abandonar su seguimiento de Avicena.
En los capítulos 108 a 110 Juan se ocupa de determinar basado en Avicena las
diferencias entre los apetitos y las afecciones, las potencias y aptitudes y,
finalmente, sobre las virtudes motivas exteriores.
204
LUISA FERNANDA RIPA

Universidad Católica Argentina - Universidad de Quilmes, Argentina
Algunas emociones en Tomás y lo que hoy pueden darnos que pensar
La convocatoria de las Jornadas y, especialmente, el estilo que sus participantes

han mostrado en varios eventos, me animan a presentar un trabajo menor, muy
limitado en sus ofertas propiamente medievales, pero acordes ‒según considero‒ a
las propuestas metodológico-históricas y de modelo de pensar en apertura y libertad
que definen a ambas directoras de las redes argentina y latinoamericana. Me
disculpo, entonces, por esta presentación, dada mi condición de no medievalista.
Para intentar un puente con lo que pasa y lo que nos pasa (Welte).
Las minuciosas consideraciones tomistas sobre algunas de las emociones pueden

darnos que pensar en este tercer decenio del siglo XXI. Queremos recuperar unas
pocas afirmaciones presentes en sus tesis sobre la felicidad, por un lado, y sobre las
pasiones de miedo y esperanza, alegría y tristeza, ira y concordia. El centro de sus
cuestiones lo constituye la construcción de su teoría sobre la felicidad, que
encontramos desplegada en términos de bienaventuranza y, en menor medida, de
delectación. En torno suyo se modela el mosaico de las emociones de esperanza y
audacia y de temor y tristeza. En otro contexto considera también la cuestión de la
concordia que vincula fuertemente con la paz: tanto interna como con los otros. Sus
derroteros oscilan, como es sabido, entre la finura de las distinciones y precisiones y
lo rotundo de sus citas autorales por las que se aleja definitivamente de la pretensión
de originalidad para fundar en otros todo lo que afirma.
En primer lugar, porque el estilo tomista invita a transitar las consideraciones

entre lo que aparece definiendo por sí mismo y lo que se muestra como necesario de
abrir en consideraciones anexas. La insistencia en hacer lugar a las objeciones lo
obliga a veces a matizar sus afirmaciones. Y otras veces, a redoblar sus argumentos.
Me he circunscrito a algunas citas de la Suma Teológica, por lo que tiene de obra de
madurez, aunque padezca de las limitaciones que el interés docente (“para los que se
inician”) y el teológico puedan otorgarle.
En segundo lugar, porque la realidad presente en nuestros días hace de las

emociones y su poder un lugar no solamente preponderante para la comprensión de
lo humano en nuestros tiempos (Han) sino sobre todo para apreciar la capacidad que
han adquirido en los conceptos de posverdad y en las prácticas de manipulación
205
económica y política (si Heidegger acierta en pensar que la obra de arte “pone en
obra la verdad” y, a la vez, “instala un mundo”, para este segundo tema son
importantes algunas producciones fílmicas, quizá, el arte de nuestro tiempo).
Ofreceremos como mediación entre los textos tomistas y estas urgencias

actuales, una tesis de Mandrioni que vincula las emociones unidas a la felicidad
(contento, alegría, descontento), en clave axiológica y de ideal de vida. Y una tesis
en clave terapéutica que enlaza el enojo (la ira tomista) con el temor y la tristeza. La
urgencia no puede ser mayor en tiempos de la explosión discursiva y la ruptura de
los diques que levantaban ciertos pudores: seguimos necesitando que Zeus nos
otorgue los dones de pudor y justicia en nuestra menesterosa ciudad.
*
GERARDO FABIÁN RODRÍGUEZ
Universidad Nacional de Mar del Plata - CONICET, Argentina
“Por qué debemos rechazar a los judíos según Agobardo de Lyon”
La producción literaria de Agobardo de Lyon (c. 779-840) es abundante y

diversa, dado que consagró escritos tanto a cuestiones dogmáticas como a las
costumbres de su tiempo, a cuestiones teológicas y filosóficas como a cuestiones
políticas, de la doctrina y de la administración de los bienes eclesiásticos. Sus
escritos adquieren la forma de sermones, epístolas y tratados que, en la mayoría de
los casos tienen por finalidad práctica, dado que toma partida y busca sus opiniones
sean tenidas en cuenta al momento de resolver las principales cuestiones de su
época: lucha contra herejías, supersticiones, influencia de los judíos, disputas
políticas dinástica, en las que defiende la postura de los hijos del rey.
Agobardo dedica, a comienzos del siglo noveno, una serie de obras destinadas a
señalar las razones por las cuáles se deben rechazar y excluir a los judíos, incluso del
bautismo. Su escritura nos revela un autor pasional, en dónde las emociones (el odio
a los judíos) desempeñan un papel fundamental, incluso por sobre sus
argumentaciones, muchas veces contradictorias y demasiado sustento doctrinal.
Sus textos constituyen un testimonio en primera persona, muy vívido y real

referido a cómo la Alta Edad Media no ha resuelto aún sus vínculos con las
diferentes y activas comunidades judías. Es por ello que recurre a sus propias
valoraciones personales, a sus conocimientos de las Sagradas Escrituras, a su
206
razonamiento lógico, disposiciones legales y conciliares para ilustrar a sus

contemporáneos y finalmente incidir en las decisiones políticas, sociales y
teológicas de Luis del Piadoso.
Un aspecto fundamental de la actividad episcopal de Agobardo fue la lucha

contra la influencia judía en la sociedad de su tiempo, que van desde las
tradicionales y difundidas condenas por usureros, magos, traidores y sacrílegos a la
gran causa por él defendida relativa a si es posible o no el bautismo de los esclavos
de los judíos. El obispo consideraba que no podría negarse el deseo de salvación del
alma a los siervos. Y, dado que estos quedarían libres al convertirse al cristianismo,
pues un judío no podría poseer esclavos cristianos, proponía una indemnización a
modo de rescate por ellos, para que sus dueños no vieran dañados sus intereses
económicos. Su propuesta no tuvo eco.
Agobardo es de la opinión de que, ateniéndose de manera estricta a las

disposiciones de la Iglesia católica que se remontan a la época del emperador
Justiniano, los judíos deben ser separados de los cristianos social, económica e
intelectualmente. Según el Arzobispo, debía erigirse de nuevo el muro de separación
entre los dos grupos. Por otra parte, es posible que Agobardo defendiera también los
intereses de los propietarios rurales cristianos, molestos a su vez por el auge y la
competencia de la agricultura judía, ya que la nueva entrada en vigor de la
prohibición para los judíos de poseer esclavos cristianos provocaría, a causa de la
falta de mano de obra, el abandono por parte de éstos del cultivo de los campos y
viñedos y la venta de propiedades.
*
ERNESTO MANUEL ROMÁN
Sine culpa et causa: en torno a algunos motivos éticos del “abandono de las
virtudes” en el Espejo de las almas simples de Margaritte Porete
En la presente comunicación, nos gustaría detenernos en el tópico del “abandono

de las virtudes” que el Espejo de las almas simples de Margaritte Porete desarrolla
en torno a la contraposición entre Dama Razón y Dama Amor. El Espejo está
dividido en dos partes principales, la primera constituida por un diálogo entre
figuras alegóricas, fundamentalmente, el perpetuo contrapunto de Dama Amor y
Dama Razón, la segunda es un relato en primera persona que parece seguir
207
libremente el modelo de los Specula. La primera parte se asemeja más a un

Romance, particularmente por el uso de la personificación de las pasiones, que era
común en este tipo de literatura. Por ejemplo, en el Romance de la rosa (Roman de
la Rose) de Guillaume de Lorris y Jean de Meung, Amor y Razón ya hacen
aparición como personajes alegóricos. En El caballero de la carretera (Le chevalier
de la Charrette) de Chrétien de Troyes incluso encontramos una polémica entre
ellos. Pero en el libro de Margarita esta polémica se da como una verdadera crítica a
la Razón. Pues como en pocos casos, esta última es perseguida en sus insuficiencias
y obligada a confesar la estrechez de sus límites.
El alma que se guía por las enseñanzas de Dama Razón se vuelve sierva de las
virtudes, obra sin cesar y da todo su empeño en cumplir aquellos imperativos que
ellas le dictan. Mediante su voluntad busca someterse a las exigencias de las
virtudes. Pero no puede lograrlo, sus acciones, por más empeñada que esté en ello la
voluntad del alma, nunca alcanzan la vara de la virtud. La razón, entonces, lejos de
liberar al alma, la encadena a la culpa. Por eso para Margarita (quien parece
oponerse casi en bloque a los distintos planteos de la tradición ética occidental de
Aristóteles a Kant) la liberación del alma pasa por dos ejes esenciales: muerte de la
voluntad y superación de la razón.
En el primado ético de la voluntad, se expresa el programa común del

“sometimiento de las pasiones” que caracteriza a la tradición ética occidental. El
sujeto ético, dentro de ella, es aquel que logra el dominio de sí, que somete a sus
inclinaciones mediante su voluntad. Esta figura se encuentra condicionada, como
sostiene Luisa Muraro, por la preeminencia simbólica del vínculo patriarcal Padre-
Hijo, bajo la figura del cumplimiento de la ley del padre. Contra este núcleo común
del pensamiento occidental, Margarita propone una forma de vida buena que no se
apoya en el dominio de sí y el cumplimiento de la ley, sino en una emoción, el amor.
Este posee ya en sí una forma-otra de discurso, el entendimiento de Amor
(Entendement d’Amour). Ya no tiene por objeto fortalecer y dar forma a la voluntad
y la autonomía del sujeto sino, por el contrario, apunta a una muerte de la voluntad
mediante la cual el alma se reconcilia con sus inclinaciones. En el lenguaje de este
entendimiento de amor, el alma experimenta el anonadamiento, una pérdida del yo y
del sí mismo en la cual se acerca progresivamente a su Amado (Dios). Pero para ello
debe adentrarse en terreno de una experiencia sin sujeto y de un lenguaje llevado al
límite de la expresión. Así, el campo semántico de la ética que caracteriza el
lenguaje de Dama Razón es reemplazado por otra lengua, a la que Muraro llama
“lengua materna”, que se encuentra en el borde entre poseer el lenguaje y estar
208
privado de él. La lengua en la que venimos al lenguaje, próxima al confín entre las
palabras y las cosas, el deseo de comer y el deseo de hablar, permite pensar una
praxis ética que no esté fundamentada en el dominio de sí y de las pasiones, sino en
una enseñanza afectiva y liberadora, que podría tener como modelo esta vez la
relación Madre-Hija. De esta manera, la muerte de la voluntad no lleva al alma a la
inacción pues, según nos recuerda Blanca Garí (traductora del Espejo al castellano),
en este anonadamiento: “no hay quietismo en ese no-obrar por sí mismas, pues se
dice de tales almas que ‘podrían gobernar un país si fuera necesario, y [lo harían]
todo sin ellas mismas’”. Una vez que el alma haya abandonado las virtudes y
transmutado la Razón por el entendimiento de Amor estará libre y en este punto
puede decirse que comienza su verdadera aventura (en la que experimentará desde
los éxtasis más surrealistas hasta las más profundas tribulaciones y angustias):
aquella que anda a campo traviesa por el país de la libertad.
*
MANUEL ALEJANDRO SERRA-PÉREZ
Impacto moral de las passiones animae (emociones) según Tomás de Aquino
Mi contribución pretende centrarse en los artículos 1, 2 y 3 de la questio 24 de la

Summa Theologiae de Tomás de Aquino, donde éste expone la cuestión de si se da
el bien y el mal en las emociones (llamadas por él passiones animae). El interés de
esta cuestión reside en distintos ámbitos. Primero, en el del interés de la estricta
hermenéutica filosófica que trata de investigar y averiguar el orden y la verdad de
los conceptos y elementos componentes de la realidad, en este caso, humana.
Segundo, en el del ámbito subjetivo, que abarca la individualidad, lo personal, por
tanto, lo profundo de la persona (el alma, que se viene diciendo).
La importancia de este ámbito está en su repercusión en el equilibrio humano,

mental, moral y espiritual de las personas. De hecho, como confesor y terapeuta que
acompaña a personas y familias, he podido constatar a lo largo del tiempo cómo la
falta de discernimiento acerca de si existe bien y mal en las emociones ha sido y es
fuente de enorme confusión angustiosa y sufrimiento para no pocos. Esto que trato
de describir ha continuado su hilo conceptual histórico en nuestra época por el
psicoanálisis y, más en particular, por el concepto de “culpa” o de “culpabilidad”.
Por eso, en esta breve reflexión trataré de mostrar cómo el Aquinate ya dio la
solución para aclarar y comprender adecuadamente la relación entre razón y
209
emoción en orden a determinar nuestra responsabilidad personal con respecto a

nuestros pensamientos, deseos y acciones. Por su parte, en el artículo 2, Aquino
expone una peliaguda cuestión que trata de resolver si realmente las passiones
animae o emociones son moralmente malas.
En continuidad con lo anteriormente expuesto, la solución del Maestro Común

nos da las pistas para responder a esa inveterada idea que circula desde la antigüedad
en nuestra cultura según la cual la pasión o emoción no deja de ser una manera de
perturbación de nuestro espíritu. ¿Son, en consecuencia, moralmente malas en sí
mismas las emociones, en cuanto impacto inquietante de nuestro interior? ¿Qué
papel juegan éstas en nuestros pensamientos y acciones? Aquí habría a posteriori un
área de estudio bien interesante que es el de la espiritualidad.
Desde el pensamiento clásico, la cultura occidental viene confrontando

sensibilidad e intelectualidad, materialidad y espiritualidad, cuerpo y alma, en un
dualismo rupturista, cuando en realidad el pensamiento cristiano, especialmente el
de Tomás de Aquino, partiendo de la fe y de la evidencia de la bondad de la
creación, ofrece una solución totalmente integradora y equilibrante de la realidad
tanto exterior como interior. Y así como dije antes, las consecuencias para la vida
individual y social de este problema son de un gran calado, pues ha protagonizado
un dualismo vital y psíquico tremendo, nefasto en cualquier caso para la vida
humana, moral y espiritual.
Finalmente, en un tercer apartado, veríamos en este resumen expositivo la

cuestión de si las emociones hacen más bueno o más malo el acto humano, otro tema
de gran interés, por cuanto se tiende a pensar que, a más emotividad, mayor
“transcendencia” con respecto a la moralidad del acto, así como, al contrario, a
menor emotividad, menor transcendencia, lo que ha desequilibrado por completo a
los sujetos que, de suyo, presentan una personalidad en uno u otro sentido, amén de
la confusión que se da y que tanto incide en la personal. Así, el que “siente” mucho,
es una persona más buena, más empática o más espiritual; por contra, el que “siente”
poco, no amaría ni “sentiría respecto de” sí mismo ni respecto de los demás ni de
Dios mismo. Al mismo tiempo, y aunque parezca paradójico, como el mismo Tomás
explicará más adelante, las emociones, si bien moralmente no aumentan ni
disminuyen por sí mismas el valor del acto, así, en cambio, sí influyen en la génesis
y el desarrollo de los pensamientos y los actos cuando, en cambio, son voluntarias,
tal como el Doctor Común explica en el artículo uno.
*
210
LILIANA NOEMÍ SWIDERSKI

Amor a la “donna” y amor al arte: Guido Guinizzelli en Dante Alighieri
“Al cor gentil rempaira sempre amore”, de Guido Guinizzelli (1230-1276), es

considerada una “canzone dottrinale” del stilnovismo, corriente del siglo XIII de la
cual es iniciador. La composición examina la experiencia amorosa al modo de la
tratadística medieval, por lo que se advierte una clara racionalización del
sentimiento, un verdadero amor intelectualis. En ella aparecen los dos temas clave
en esta poética: el sintagma “cor gentil”, desde el primer verso, exalta la nueva
aristocracia del espíritu en la que Amor se refugia, basada en las capacidades del
individuo y no en la herencia; en segundo lugar, la “donna angelo” viene a resolver
la tensión entre amor y religiosidad –presente ya en la trovadoresca y en la Scuola
siciliana–, al considerar a la mujer como mensajera del amor divino y fuente de
virtud. Según Oreste Frattoni, “El hombre, para Guinizzelli, debe considerar el amor
como algo natural, que trasciende el puro erotismo y el puro adorno exterior del
caballero (polémica contra la lírica tradicional o sea francesa, provenzal, siciliana y
toscana), porque es ante todo una experiencia íntima” (1978). Dante Alighieri
(1265-1321), máximo exponente del dolce stil, retoma estos postulados: tanto en la
Vita nuova (Soneto XX) como en el Convivio (Tratado IV) hace referencia a la
relación que Guinizzelli establece entre cor gentil y Amor, incluso con miras a
ejemplificar, en el segundo caso, el pensamiento aristotélico.
En el Canto XXVI del Purgatorio, en la terraza de los lujuriosos y sodomitas,

Dante se encuentra con Guinizelli a quien –con palabras similares a las usadas para
exaltar a Virgilio en el mundo clásico–, celebra como padre y máximo poeta
moderno: “quand’io odo nomar sé stesso il padre / mio e de li altri miei miglior che
mai / rime d’amore usar dolci e leggiadre” (versos 97-99). En la misma escena,
vuelve a elogiar a Guinizzelli por la dulzura de la expresión amorosa y la
perdurabilidad de su arte: “Li dolci detti vostri, / che, quanto durerà l’uso moderno,
/ faranno cari ancora i loro incostri” (versos 112-114). Guinizzelli responde
señalándole el alma del precursor Arnaut Daniel, a quien define como “miglior
fabbro del parlar materno” (verso 117). Dante traza así una línea que se inicia con
la poesía provenzal y, vía Guinizzelli, llega al stilnovismo. El Canto completa el
discurso en torno a esta poética presente en Purgatorio XXIV, cuando Bonagiunta
advierte la novedad en la íntima expresión del sentimiento amoroso, en respuesta a
211
la célebre afirmación de Dante: “I’mi son un che, quando / Amor mi spira, noto, e a
quel modo/ ch’e’ ditta dentro vo significando” (versos 52-54).
Por otro lado, en el Canto XI del Purgatorio, donde se purifican los soberbios,
Dante dialoga con el eximio miniaturista Oderisi da Gubbio, quien declara que en la
historia los artistas siempre son superados por sus continuadores, salvo en períodos
de decadencia: “così ha tolto l'uno a l’altro Guido / la gloria de la lingua; e forse è
nato/chi l’uno e l'altro caccerà del nido” (versos 97-99). En esta sucesión, Guido
Guinizzelli es aventajado por Guido Cavalcanti y, según la profecía de Oderisi, se
avecina un poeta mayor, que los comentaristas identifican con Dante. El anuncio de
fama, por tratarse de una terraza en la que debe buscarse la humildad, aparece
velado. Dante reflexiona sobre lo efímero de la gloria poética, que no se compara
con la dimensión eterna de la vida humana. En la tradición en la que se ubica Dante,
la concepción del sentimiento amoroso que inaugura Guinizelli es central: si en el
Canto XI se lo considera superado por sus discípulos, en el XXVI él mismo señala a
sus predecesores.
En esta ponencia analizaremos cómo Dante Alighieri se erige como continuador

y cima de una peculiar concepción del Amor, tanto en lo que refiere a la “donna”
como a la misión artística, a partir de la figura de Guido Guinizelli.
*
MARIA CRISTINA THEOBALDO
Universidade Federal de Mato Grosso, Brasil
Prazer e virtude na exercitação moral de Montaigne
Consideramos existir forte influência da filosofia epicurista em Montaigne no

que concerne aos aspectos relacionados a uma adequada formação do caráter e,
especificamente, no ajuizamento ético e conduta moral. Tal influência pode ser
notada tanto na argumentação montaigniana acerca do tipo de exercitação no campo
da ética, recomendando, como propõe Epicuro, o cálculo dos desejos e ponderação
de suas consequências quanto aos prazeres e às virtudes; e, igualmente, nos efeitos
da reflexão filosófica para a ação moral.
Nosso viés interpretativo se apoia na perspectiva hadoniana que concebe a

filosofia helenística como prática e maneira de viver por meio de exercícios
espirituais. Nessa direção, entendemos que Montaigne, ao propor a formação moral
212
apoiada no que denomina de “verdadeira filosofia”, ou seja, uma filosofia que

explora as paixões da alma em direta conexão com os prazeres e as virtudes, visa a
regulação dos afetos e, consequentemente, sua repercussão na deliberação. A
filosofia que colabora para uma adequada formação moral extrapola, assim, o campo
discursivo e se transforma em uma prática, em um filosofar que, parece-nos, se
aproxima da terapêutica das paixões proposta pelo epicurismo. Porém, menos que
aderir à doutrina epicurista, sendo ela, assim como qualquer outra, suscetível ao
crivo cético, Montaigne se apropria do modo de exercitação ali proposto –o cálculo
dos afetos e a associação entre virtude e prazer com vistas ao bem viver– e lhe
acrescenta exigências morais que independe de conduzir ou não à felicidade.
*
ANABELLA VALEO
JAZMÍN RIAL
La verbalización del sentimiento amoroso en

Le Chevalier de la Charrette, de Chrétien de Troyes
En el siglo XIII se advierte un cambio en el paradigma heroico: el héroe épico,

de débil sentimentalidad amorosa y sin una marcada conflictividad interna (Real), es
desplazado por la figura de un caballero caracterizado con mayor profundidad
psicológica y cuyo comportamiento adopta ciertos códigos de la lírica trovadoresca.
En Le Chevalier de la charrette, de Chrétien de Troyes, el Amor (con inicial
mayúscula, que da indicios de la personificación de esta emoción) constituye una
faceta necesaria del prototipo del caballero cortés. Son claros sus efectos en
Lanzarote, quien se deja imbuir por una gran variedad de sensaciones. Como en un
rapto, Amor toma posesión de su cuerpo: por él se hace más intrépido, pierde noción
de sí mismo y de su entorno (Markale). Adquiere una fuerza descomunal, pero
también se rebaja, se deja humillar y acepta ser deshonrado en nombre de la
obediencia, la lealtad y la sumisión a la dama, lo que trasunta un conflicto en su
sistema de valores. Esta efusión sentimental está ligada a los espacios por los que se
aventura para rescatar a su amada: es libre de proclamar su amor para sus adentros o
cuando se dirige a personas que no pertenecen a la corte del rey Arturo, legítimo
esposo de su adorada Ginebra. Por su parte, ella debe dejarse dominar por la razón
para mantener oculto su estrecho lazo con el caballero. Dado que se mueve (o es
213
recluida) en espacios cerrados y cortesanos, su pasión adúltera debe permanecer

secreta para evitar las graves consecuencias que podría acarrearles su revelación.
En el presente trabajo, entonces, abordaremos algunos de los discursos en los

que el caballero y la dama hacen referencia a su relación, con especial énfasis en la
codificación del vínculo dama-vasallo y en la consiguiente noción de “secreto”
(Rodríguez Magda), propios de la poesía cortesana. Además, nos detendremos en la
pugna entre motivaciones opuestas: Razón y Amor, lealtad y deshonra; y,
finalmente, analizaremos la repercusión de los espacios en la manifestación de los
sentimientos. El examen contrastivo entre las voces del enamorado y la dama nos
permitirá observar el rol que cada uno de ellos cumplía en este vínculo amoroso
codificado y las particulares estrategias para su puesta en discurso.
*
SUSANA BEATRIZ VIOLANTE
Tres ejemplos de emociones:

Agustín de Hipona, Otloh de San Emeramo y Christine de Pizan
Nos preguntamos si las emociones merecen un juicio de valor. Hoy las

comprendemos como “reacciones psico-fisio-lógicas” ante determinadas “pasiones”
en nuestro cuerpo-alma. Estas pasiones alteran nuestras percepciones y hacen girar
la atención hacia aquello que padecemos, alteran nuestra conducta y nos llevan a
reacciones inmediatas, muchas veces impensadas que nos impulsan a efectuar
asociaciones que actualizan, por una acción mnemónica, recuerdos tanto deseables
como indeseables. No siempre podemos poner en “relato” estas “emociones” y,
muchas veces, nuestros gestos y expresiones del rostro, las ponen de manifiesto
mejor que las palabras. Nuestro comportamiento es variable, a veces podemos lograr
un comportamiento socialmente esperable y otras reaccionamos de modo irascible,
incontrolable, incontenible. De este modo expresamos aquello que nuestro entorno:
personas, objetos, situaciones nos provocan.
Las experiencias vividas nos muestran que las emociones no se pueden

modelizar, aunque, culturalmente, institucionalmente, se las haya pretendido
normalizar y, en muchas personas, lo han logrado. ¿Quiénes realizan esta
modelización de las emociones? No lo sabemos, tal vez: los padres, las personas
214
circundantes, la publicidad, las redes sociales, la escuela, los espacios laborales…

Sabemos que hay un “control” y juzgamiento de las emociones.
Es, por lo dicho, que ejemplificaremos con tres pensadores medievales la

expresión de sus emociones, el intento por alcanzar el dominio de la propia alma
como para poder vivir satisfactoriamente.
La emoción expresada en un caso y silenciada en otro, tal vez tenga que ver con
el mandato del orden confesional en Agustín (s. IV-V), en sus Confesiones al relatar
diferentes manifestaciones sobre la muerte, ya sea la muerte entendida como
superación de etapas de vida que generan una visión histórica de cambio en la
identidad de la persona o, el relato, conmovedor, ante la muerte de su amigo
Nebridio, producida antes de la conversión. Relato que se contrapone a la expresión
de sus emociones frente a la muerte de Mónica, su madre, luego de la conversión y
lo que será su emoción ante la muerte de su hijo Adeodato en que aparece la
imposibilidad de llorar por considerarlo un pecado, algo pueril y carnal.
En el monje Otloh (Ratisbona 1010-170/73) encontramos el sentimiento ante la

promesa realizada a sí mismo, que siente incumplida y que le impediría acercarse a
Dios. Otloh vive un momento de crisis profunda en la que siente que pronto morirá,
sufre ceguera y parálisis, se siente enfermo “y que siempre lo estará” por la ausencia
de fe absoluta en Dios. Promete, si Dios le devuelve la vida, alejarse del mundo
porque, sin esa fe, no puede curarse. A partir de esa toma de decisión, comienza su
alivio. La promesa va de la mano de los libros, la lectura, la copia y la escritura.
Toda decisión de estas características, diremos ontológicas, implica una pérdida
también absoluta. Profundizaremos en su enloquecedora experiencia a causa de tanta
presión porque desea dos cosas cont0radictorias para la regla, que de hecho él de
alguna manera las concilia. La hesitación que sufrió le permite ponerle un nombre a
la enfermedad insaniae morbo depresum.
Por último, el ejemplo de una mujer cuya vida, conforme su propio relato, está
lejos del imaginario idealizado. Nos referimos a Christine de Pizan (1364-1431)
quien se enfrenta a Jean de Meung al decir de las mujeres, en el Roman de la Rose,
que: “¿eran sexualmente voraces, engañosas, inmorales y no fiables?”. Christine
comienza leyendo el Libro de las lamentaciones de Mateolo, obra del siglo XIII que
trata del matrimonio en la que el autor escribe que “las mujeres hacen miserables las
vidas de los hombres”. Al leer estas y otras sentencias, Christine se molesta y se
avergüenza de ser mujer: “Abandonada a estas reflexiones, quedé consternada e
215
invadida por un sentimiento de repulsión, llegué al desprecio de mí misma y al de

todo el sexo femenino, como si Naturaleza hubiera engendrado monstruos”.
Entonces, considera que las mujeres han de ser realmente malas porque “sería muy
improbable que tantos hombres preclaros hayan podido discurrir de modo tan tajante
[…] sin toparme con algún párrafo o capítulo que acusara y despreciara a las
mujeres”. Pero, en La ciudad de las Damas, comienza a invertir lo escrito contra las
mujeres y a expresarse a favor de ellas: “Ahora los hombres pretenden que todas las
mujeres tienen que ser virtuosas y que hay que lapidar a las que falten a la virtud. Yo
les digo a los hombres que se miren a sí mismos y el que esté libre de pecado que
tire la primera piedra. Y ellos, ¿cómo deberían portarse? Porque ten por cierto que
cuando los hombres sean perfectos las mujeres también los serán”.
De este modo intentamos expresar la diversidad propia y ajena ante las

emociones.
216
ESCRIBEN EN ESTE NÚMERO
Sílvia Contaldo
Possui graduação em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de Minas
Gerais, especialização em Metodologia do Ensino Superior e em Filosofia pela
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais e Mestrado em Letras - Literaturas
de Expressão Portuguesa, também pela Pontifícia Universidade Católica de Minas
Gerais. Doutorou-se em Filosofia Medieval pela Pontifícia Universidade Católica do
Rio Grande do Sul. É professora da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais
e do Instituto Santo Tomás de Aquino. Leciona História da Filosofia Antiga, História
da Filosofia Medieval e Prática de Ensino e Estágio Supervisionado, no curso de
Filosofia. Na Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, leciona Filosofia da Educação
e supervisiona o Estágio Curricular da Licenciatura em Filosofia. É Coordenadora
Institucional do Programa de Bolsa de Iniciação à Docência - PIBID -da PUCMINAS.
Nelson Ramiro Reinoso Fonseca

Magíster en Estética y Arte por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,
Puebla (México); Filósofo de la Universidad de Antioquia, Medellín (Colombia).
Miembro del grupo Becarios CLACSO-CONACYT (México), de la Red
Latinoamericana de Filosofía Medieval (Buenos Aires-Argentina) y del CESCLAM
Centro de Estudios Clásicos y Medievales, Gonzalo Soto Posada (Medellín,
Colombia). Investigador en las áreas de hermenéutica y estética literaria, arte colonial
neogranadino y estética medieval.
José de Jesús Herrera Ospina

Filósofo y doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana, magíster
en Estudios Bíblicos de la Universidad de Antioquia. Miembro de la Red
Latinoamericana de Filosofía Medieval (Buenos Aires, Argentina) y del CESCLAM
Centro de Estudios Clásicos y Medievales, Gonzalo Soto Posada (Medellín,
Colombia). Docente investigador en las áreas de humanidades y filosofía medieval
del Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid e Instituto de Filosofía de la
Universidad de Antioquia, respectivamente.
217
María Elisa Ladrón Guevara

Es Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Ha seguido
estudios privados de Filosofía Medieval, especialmente sobre Tomás de Aquino y sus
fuentes árabes. Miembro de un grupo de investigación dirigido por la Dra. Celina
Lértora Mendoza sobre el citado autor.
Celina Ana Lértora Mendoza

Doctora en Filosofía por las Universidades Católica Argentina y Complutense de
Madrid. Doctora en Teología por la Pontificia Universidad Comillas (España).
Investigadora del CONICET. Actualmente es profesora de doctorado en la
Universidad Nacional del Sur, Argentina. Presidente de FEPAI y coordinadora
general de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval.
João Eduardo Pinto Basto Lupi.

Licenciado e Doutor em Filosofia pela Universidade Católica Portuguesa.
Licenciado em Teologia (San Cugat del Vallés,Espanha; São Leopoldo, Brasil). Pós-
doutorado em Patrística pelo Boston College. Foi Professor de Filosofia Medieval,
Filosofia da Religião, e Pensamento Oriental nas Universidades Federais de Santa
Maria e Santa Catarina, Presidente da Associação Brasileira de Filosofia Medieval.
É Representante Regional (Brasil) da International Association of Patristic Studies e
Presidente da Associação Brasileira de Estudos Patrísticos.

Licenciado en Filosofía y Historia por la Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla, institución en que actualmente es doctorando. Ha realizado estudios de
Lengua Latina y de Griego Clásico en la Academia de Lenguas Clásicas Fray Alonso
de La Veracruz de Puebla; Estudios de la Religión Cristiana en el Instituto Católico
de Teología para Laicos “Camino, Verdad y Vida” de Pueblo; Curso de Lengua
Extranjera en el Centro de Estudio de Lenguas Extranjeras de Puebla y diversos
cursos y talleres en la BUAP y en la Academia de Lenguas Clásicas Fray Alonso de
La Veracruz y en otras instituciones mexicanas. Se ha perfeccionad en latín y griego
en España y en Italia. Ha participado en diversos proyectos de investigación en la
Academia Mexicana de Ciencias-Puebla y en la BUAP, institución ésta en la que
ejerce la docencia en lengua latina, materia que dicta también en la Academia de
218
Lenguas Clásicas. Ha publicado artículos de difusión y de investigación en diversos

medios comunitarios y académicos
Walter Redmond
Ha enseñado filosofía y materias afines en universidades en EEUU, Alemania,
España, México y otros países de Latinoamérica. Sus especialidades son: la lógica y
su historia, la filosofía teológica, filosofía analítica, la fenemenología temprana y la
filosofía del Siglo de Oro en Iberia y Latinoamérica. Ha publicado libros y artículos
sobre estos y otros tópicos en inglés, castellano, alemán y latín, y ha traducido tres
libros de Edith Stein al inglés y varios textos filosóficos del período colonial
latinoamericano al castellano. En su actividad docente y literaria ha deseado ubicar
una filosofía perenne señalando cómo intuiciones clásicas y tradicionales se reflejan
en la filosofía actual, tanto fenomenológica como analítica.
Susana Beatriz Violante

Doctora en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Profesora titular regular de
Filosofía Medieval en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Directora de
Doctorado en la Facultad de Psicología y del Grupo de Investigación en UNMDP.
219
220
Normas para autores
I. Envío
Los trabajos podrán estar escritos en castellano, portugués, italiano, francés o inglés,
y serán enviados por correo electrónico, en archivo .doc, a la dirección de la revista:
red.lafm@yahoo.com.ar
En caso de que los trabajos tengan gráficos o imágenes, éstos se enviarán en un

archivo aparte en alta resolución, preferentemente en formato JPG o PNG.
Junto a los trabajos se enviará un resumen o abstract de hasta 10 líneas, y 5 palabras

clave en castellano, portugués e inglés. En el resumen se especificarán los objetivos,
fuentes, métodos y resultados reales de la investigación. Los trabajos para las
secciones de comentarios y reseñas bibliográficas así como las noticias no llevan
resumen.
Asimismo, los autores facilitarán en otro archivo un breve curriculum vitae con el
nombre de la institución donde trabajan y su situación profesional actual, que no
exceda los 7 renglones.
II. Presentación
Los artículos que no se ajusten a estas normas no serán considerados para su

publicación.
II.1 Artículos
Los artículos, originales e inéditos, tendrán una extensión máxima de 30 hojas (DIN
A-4), utilizando tipos Times New Roman 11, a espacio simple, incluyendo las notas
en Times New Roman 10, gráficos, cuadros e ilustraciones.
El título irá centrado en mayúscula minúscula, negrita. El Nombre completo del

autor a la derecha.
221
Los subtítulos en negrita Mayúscula minúscula a la izquierda.
El cuerpo del texto irá dejando una línea después del título/subtítulo o epígrafe.
El texto se escribirá sin sangrías a la izquierda. No se usarán tabuladores ni

automáticos para las enumeraciones. El número de nota debe ponerse antes del
signo puntuación.
Las citas se pondrán “entre comillas”, y las ‘citas dentro de las citas’. No se usarán
comillas francesas. Las citas de más de tres renglones deben ir separadas del cuerpo
del texto, con una sangría de un cm a la izquierda. En todos los casos, se requiere
que la cita sea en el mismo idioma del texto principal y que se incluya en nota a pie
el texto en idioma o lengua original.
La itálica se usará sólo para las palabras extranjeras, aun cuando pertenezcan al
vocabulario técnico filosófico.
Para destacar una palabra o frase se usará negrita, procurando no abusar de estos
destaques.
Las rayas (–) sirven para introducir una aclaración que, según la RAE, “supone un
aislamiento mayor con respecto al texto en el que se insertan que los que se escriben
entre comas, pero menor que los que se escriben entre paréntesis”, y deben ir
―pegadas― (sin espacio) a la primera y última palabra de la oración que separan.
Los guiones, en cambio, (-) se usarán para separar fechas: “1070-1072”; para crear
sustantivos compuestos ocasionales: “ciudad-estado”; para vincular palabras que
formen un concepto: “ser-para-sí”; para separar el prefijo de su base con el fin de
hacer hincapié en el valor semántico de la partícula: “re-presentación”, etc. En otras
lenguas, como el portugués por ejemplo, para respetar los casos gramaticales que así
lo exigen: “pode-se”, “louvou-os”, “obedecer-lhes”.
222
II.2 Citas y referencias bibliográficas
Las referencias a obras citadas aparecerán sólo a pie de página y deben numerarse
correlativamente. El artículo no llevará una bibliografía completa al final ni dentro
de una nota a pie de página. En las notas a pie también se incluirán los comentarios
o aclaraciones al texto que el autor crea pertinentes y oportunas.
El conjunto de las notas de cada artículo no excederá la quinta parte de la extensión

total del artículo.
II.3 Modelo de citaciones
Libro: Nombre completo y Apellido del autor, Título, Ciudad, Editorial, año, pp. de
la cita. Cuando la autoría del texto referenciado corresponda a más de tres personas,
se escribirá el apellido de la primera seguido de “et al.”
Ejemplos:
*Juan Rodríguez, La filosofía medieval, Buenos Aires, Académica, 2015, p. 2 (o
bien pp. 2-3).
*Juan Rodríguez - Paula Pérez- Pedro López et al. (dirs.), La Edad Media
occidental, Buenos Aires, Académica, 2015, p. 2 (o bien pp. 2-3).
Capítulo de libro: Nombre completo y Apellido del autor, “Título de capítulo”,

Nombre completo y Apellido del coordinador, director o editor, Título del libro,
Ciudad, Editorial, año, pp. de la cita
Ejemplo:
* Paula Pérez, “La concepción gnoseológica de Tomás de Aquino”, Juan Rodríguez
(ed.), La filosofía medieval, Buenos Aires, Académica, 2015, p. 2 (o bien pp. 2-3).
Artículo: Nombre completo y Apellido del autor, “Titulo del artículo”, Nombre de
la Revista, tomo o volumen, número, año, p inicial y p. final la primera vez, con
indicación de las específicas mencionadas.
Ejemplo:
* Juan Rodríguez, “La filosofía medieval”, Revista medieval, 2, 53, 2015, pp. 150-
160 (p. 154).
223
En caso de repetirse alguna cita, se debe indicar: Apellido del autor, ob. cit., pp. En
caso de que hubiera más de una obra del mismo autor, la segunda mención sólo debe
contener las primeras palabras del título de la obra si éste es largo, seguidas de la o
las páginas citadas.
Ejemplos:
* Primera citación:
Juan Rodríguez, “La filosofía medieval”, Revista medieval, 2, 53, 2015, pp. 150-
160 (p. 154).
* Restantes citaciones de un único artículo del autor:
J. Rodríguez, ob. cit., p. 151.
*Restantes citaciones de un artículo de un autor del que se han citado otras obras:
J. Rodríguez, “La filosofía medieval...”, p. 15.
En caso de que la cita se repita en la nota siguiente, y siempre que se trate de páginas
diferentes, sólo indicar “ibíd., pp.”. En caso de que sea la misma página o páginas de
la cita anterior, solo indicar “ibíd”.
Cuando la ciudad de edición tuviera traducción al idioma del artículo, se prefiere

esta forma. Por ejemplo, “Florencia” (en el caso del castellano) o “Florença” (para el
portugués) se prefieren a “Firenze”. Esta traducción no debe trasladarse al nombre
de la editorial o de una institución. Así, por ejemplo, “Leuven University Press” no
debe ser modificado por “Lovaina University Press”.
Las citas de documentos inéditos se harán por el catálogo del repositorio al que
pertenecen. Lo mismo para mapas, dibujos, fotos y otros documentos que se ubican
por catálogos. En general: Título del documento, Nombre del archivo y el lugar de
localización (fondo, serie, legajo, expediente, etc.), indicando entre paréntesis la
abreviatura del repositorio que se utilizará en las citas siguientes.
III. Otras secciones
Además de artículos, la revista publicará las siguientes categorías de trabajos. Las

indicaciones de presentación son las mismas que para los artículos.
224
- Traducciones de fuentes: igual extensión que los artículos. Incluirán una breve
introducción, luego el texto en el idioma traducido, y finalmente el texto en lengua
original.
- Varia: artículos interdisciplinarios o de historia de la cultura medieval: igual

extensión que los artículos.
- Sectio latina: artículos escritos en latín: máximo 2500 (dos mil quinientas)
palabras
- Noticias: todas las noticias deben estar directamente vinculadas con algún
miembro de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval. La categoría
comprende:
a) Informes (resúmenes) de tesis de posgrado (doctorado, maestría y especialización)
defendidas y aprobadas durante el año de publicación del número correspondiente.
Deben llevar esta indicación. Máximo 1500 palabras.
b) Eventos académicos latinoamericanos en los que participen al menos tres países,
tanto: b.1) Por efectuarse; b.2) crónicas de eventos ya efectuados durante el año de
publicación del número correspondiente. La extensión máxima para ambas
categorías es de 1500 palabras.
c) Informes de nuevas cátedras. Se debe adjuntar el programa, sin que éste supere las
1500 palabras.
d) Premios y distinciones recibidos durante el año de publicación del número
correspondiente. Máximo 500 palabras.
- Comentarios bibliográficos críticos: máximo 2000 (dos mil) palabras
- Reseñas bibliográficas: máximo 1500 (mil quinientas).
- Transcripciones y ediciones críticas de manuscritos medievales y coloniales.
225
Normativas generales para transcripciones y ediciones críticas de textos

medievales y coloniales
Se desea que los editores adopten uniformemente los mismos signos críticos y
abreviaturas tanto en el texto editado como en su aparato crítico, de manera tal que
no sólo la edición particular sino todas las presentadas en la revista Mediaevalia
Americana sean coherentes entre sí y faciliten, al mismo tiempo, la comprensión del
lector. En vistas a ello, incluimos a continuación una lista de las abreviaturas y
signos más frecuentes
EL TEXTO
Stemma codicum
Se recomienda realizar un stemma codicum que dé cuenta de las familias de
manuscritos que se han utilizado para establecer la edición. Las letras asignadas a
cada manuscrito y/o familia de manuscritos serán las que se consignen en el aparato
crítico al momento de establecer las variantes.
En caso de que la edición establezca familias y líneas de transmisión por primera

vez, o de que tome partido en una controversia ya existente, el editor debe consignar
toda la información pertinente en la introducción.
Signos recomendados
- Las letras, sílabas o palabras añadidas serán puestas entre corchetes oblicuos <>
Ejemplos: eadem <ad> omnia agimus
prout contrahit<ur> ad differentiam boni causati
- Las palabras o pasajes considerados como interpolados serán puestos entre

corchetes rectos [], y el editor debe aclarar en nota por qué los considera/ se
consideran interpolados.
Ejemplo: In quem desiderant [angeli semper] prospicere
- Cuando el texto está deteriorado, es ilegible o está manchado corresponde poner

puntos suspensivos entre corchetes oblicuos, pero en lo posible, cada punto
corresponde a una letra (el análisis paleográfico puede establecer estadísticamente el
número de letras por línea y en base a ello se ponen los puntos) a fin de que el lector
tenga una idea de la importancia de la laguna <…>
Ejemplo: In quem desiderant <…………> prospicere
226
Nec meum <…> dat tibi
Atención: cuando se trata de una abreviatura que el editor ha podido leer pero no ha
podido descifrar, corresponde ponerla en el aparato crítico (y no asimilarla a texto
ilegible eliminándolo con puntos suspensivos). Tal vez un paleógrafo que lea la
edición puede descifrarla y completar el texto.
Otros signos (los mismos también aplican para el aparato crítico)

ǁ cambio de columna
(?) para significar una duda
Señalización
El cambio de párrafo se debe señalar dejando doble espacio.
Se debe señalar los cambios de folio agregando “secundum [f.2v] auctoritatem

meam”.
Se debe marcar cada cinco líneas del original, colocando el número de línea (5, 10,
15, etc) por página en el cuerpo del texto, con superíndice en negrita, tamaño 11 p.
Puntuación y mayúsculas
Conviene que la puntuación latina se adecúe a la puntuación de las lenguas
romances (castellano, portugués, francés e italiano), así como el uso de las
mayúsculas. A este respecto, recordamos que los títulos únicamente llevan
mayúscula en la primera palabra y en los nombres propios. Ejemplos: De beata vita;
Vita sancti Anselmi cantuariensis archiepiscopi. Los gentilicios tampoco llevarán
mayúscula. Ejemplo: Disputatio christiani cum gentili.
Caracteres y ortografía
Se deberá utilizar la grafía y la ortografía de la época del Ms. testigo más antiguo
que se conserve. En la misma línea de decisión crítica hay que ubicar las
correcciones a las faltas manifiestas (que no tienen por qué ser mantenidas en la
edición). Por ello, se deberá mantener la uniformidad en la elección de caracteres: j
o i, v o u; así como la elección por el diptongo ae o su abreviatura en e. También se
deberá mantener la uniformidad ortográfica, principalmente en la elección de
prefijos, tales como: assentio o adsentio; immuto o inmuto.
227
APARATO CRÍTICO
La lengua del aparato crítico será en latín y tiene por objeto consignar: a) las
conjeturas adoptadas y las propuestas dubitativas, b) las conjeturas propuestas por
otros editores, c) las variantes entre manuscritos y/o familias de manuscritos. Para
este último punto, no se señalarán las variantes ortográficas.
Abreviaturas latinas recomendadas
Abreviaturas Para indicar Abreviaturas Para indicar
acc. accentus iter. iteravit, iteratum, etc.

add. addidit, additio, etc. l.c. loco citato
al.man. alia manus lac. Lacuna
al. aliter lect. Lectio
alt. alterum, altera, etc. leg. Legit
cap. caput lib. Liber
cancell. cancellavit, l. /ll. linea/ lineae
cancellatum, etc.
caet. caeteri man. Manus
cf. confer marg. Margo
cod. / codd. codex/ codices ms./ mss. manu scriptus/ manu
scripti
col. columna n. Numerus
comm. commentum, om. omisit, omissio, etc.
commentarius, etc.
conf. confusum omn. Omnes
coni. coniectio, coniectura, op.cit. opera citata
etc.
corr. correxit, correctio, p. pagina (ante numerum
etc. quemdam)
damn. damnavit, damnatus, post. Posterior
etc.
del. delevit, deletum, etc. pr. prius, primum, etc.
des. desinit praef. Praefatio
228
dist. distinxit pr.man. prima manus

ed. / edd. edidit, editio, etc. / rec./ recc. recentior/ recentiores
edditiones
em. emendavit, emendat, rel. Reliqui
etc.
exp. expunxit, expunctum, rub. Rubrica
etc.
f./ ff. folium/ folia sc. Scilicet
fort. fortasse sec. Secundum
gl. glossa sq./sqq. sequens/sequentes
h.l. hoc loco subscr. subscripsit, subscriptio,
etc.
hom. homoioteleuton sup. Supra
i.e. id est t. Tomus
inc. incipit v.g. verbi gratia
inf. inferior vid. videtur, vide, etc.
inser. inseruit vol. Volumen
inv. invertit ordo Vulg. Vulgata Sacrae
Scripturae
229
Normas para os autores
I. Envio
Os trabalhos podem ser escritos em castelhano, português, italiano, francês ou inglês

e, igualmente, podem ser enviados por correio eletrônico, em arquivo.doc para o
seguinte endereço: red.lafm@yahoo.com.ar
Caso os trabalhos tenham gráficos ou imagens, estes devem ser enviados em

arquivos separados, em alta resolução, preferencialmente nos formatos JPG ou PNG.
Devem acompanhar os trabalhos um resumo ou abstract com até 10 linhas e 5

palavras chave em castelhano, português e inglês. No resumo devem estar
especificados os objetivos, fontes, métodos e resultados concretos da investigação.
Os trabalhos destinados às seções, comentários e resenhas bibliográficas, bem
como, notícias não precisam de resumo.
Em arquivo separado, os autores dos textos deverão enviar um breve curriculum

vitae com, no máximo, 10 linhas, do qual devem constar a instituição onde trabalha
e sua atuação profissional atual.
II. Apresentação
Os artigos que não se adequarem nessas normas serão recusados in limine.
II. 1 Artigos
Os artigos, originais e inéditos, terão no máximo 30 folhas (DIN - A4) e serão

digitados em Times New Roman 11, em espaço simples. As notas serão igualmente
digitadas em Times New Roman 10, em espaço simples, incluídos gráficos, tabelas e
ilustrações.
O título deve ser digitado no alto da primeira folha no centro, em maiúsculas e em

negrito. O nome completo do autor será digitado abaixo e à direita.
Os subtítulos serão digitados em maiúscula/minúscula à esquerda.
230
O corpo do texto será digitado uma linha após o título/legenda ou epígrafe.
O texto será digitado sem recuos à esquerda, sem tabulação automática para as
enumerações. O número das notas deve ser colocado antes da pontuação.
As citações serão digitadas “entre aspas” e as ‘citações entre citações’, com os sinais
indicados. Aspas francesas não devem ser utilizadas. Citações com mais de três
linhas devem ser separadas do corpo do texto, recuado um centímetro à esquerda.
Em todos os casos, é necessário que a citação esteja na mesma língua do texto
principal e que o texto no idioma original seja citado em nota de rodapé.
O itálico só será utilizado para palavras em idioma estrangeiro, ainda que pertençam
ao vocabulário técnico.
O negrito será utilizado para destacar uma palavra ou frase, sem, entretanto, abusar
desses destaques.
Listras (–) servem para introduzir um esclarecimento que, segundo a RAE,

“representa um isolamento maior com respeito ao texto, em que são inseridos um
trecho entre vírgulas, mas menor do que aqueles escritos entre parênteses” e devem
ser –juntos– sem (sem espaço) à primeira e a última palavra da frase que separam.
Ao contrário, os guiões (-) são utilizados para separar datas distintas: “1070-1072”;
para registrar substantivos compostos ocasionais “cidade-estado”; para associar
palavras que formem um conceito: “ser-para-si”; para separar o prefixo do resto da
palavra, a fim de enfatizar o valor semântico da partícula: “re-apresentação”, etc. Em
outras línguas, como o português, para respeitar os casos gramaticais, quando
necessário “pode-se”, “louvou-os”, “obedecer-lhes”.
II.2 Citações e referências bibliográficas
As referências a obras devem indicadas exclusivamente como notas de rodapé e

devem ser numeradas consecutivamente. Do artigo, a bibliografia completa não
constará ao final nem no interior de uma nota de rodapé. Nas notas de rodapé serão
incluídos comentários ou esclarecimentos ao texto que o autor julgue pertinente ou
relevante e ou oportunos.
Todas as notas de cada artigo não devem exceder um quinto do tamanho total do
artigo.
231
II.3 Modelo de citações
Livro: Nome e sobrenome completo do autor, título, cidade, editora, ano, pp. Da
citação. Quando a autoria do texto referenciado pertença a mais de três pessoas, será
escrito o sobrenome do primeiro, seguido de "et al."
Exemplos:
* Juan Rodriguez, La filosofía medieval, Buenos Aires, Académica, 2015, p. 2 (ou
pp. 2-3).
* Juan Rodríguez – Paula Pérez – Pedro López et al. (Eds.), La Edad Media
occidental, Buenos Aires, Académica, 2015, p. 2 (ou pp. 2-3).
Capítulo de livro: Nome completo e sobrenome do autor, “Título do capítulo”

nome completo e sobrenome do coordenador, diretor ou editor, Título do livro,
cidade, Editora, ano, pp. da citação.
Exemplo:
* Paula Perez, “A conceção epistemológica de Tomás de Aquino”, Juan Rodríguez
(ed.), La filosofía medieval, Buenos Aires, Académica, 2015, p. 2 (ou pp. 2-3).
Artigo: Nome e sobrenome completo do autor, “Título do artigo", Nome da revista,

tomo ou volume, número, ano, páginas inicial e final, somente na primeira vez e
indicação da página específica onde se encontra a citação.
Exemplo:
* Juan Rodriguez, “A filosofia medieval”, Revista medieval, 2, 53, 2015, pp. 150-
160 (p. 154).
Caso uma citação se repita, deve-se indicar: o sobrenome do autor, ob. cit., pp. No
caso de haver mais de uma obra do mesmo autor, a segunda menção deve conter
apenas as primeiras palavras do título da obra se for longo, seguido da página ou das
páginas citadas.
Exemplos:
* Primeira citação:
Juan Rodriguez, “A filosofía medieval”, Revista medieval, 2, 53, 2015, pp. 150-160
(p. 154).
* Restantes citações de um único artigo do autor:
J. Rodríguez, ob. cit., p. 151.
* Restantes citações de um artigo de um autor que foram citadas outras obras:
J. Rodríguez, “A filosofía medieval...”, p. 15.
232
Caso a citação se repita na próxima nota e, sempre que se tratem de páginas

diferentes indica-se apenas "ibid., pp.". Se é a mesma página ou se forem páginas da
citação anterior, indicar apenas "ibid.".
Quando a cidade da edição tiver tradução ao idioma do artigo, prefere-se esta forma.
Por exemplo, “Florencia” (no caso do castelhano) ou “Florença” (para o português)
são preferidas, ao invés de “Firenze”. Isto não se aplica ao nome da editora e à
instituição que imprimiu a obra, por exemplo, “Leuven University Press”.
As citações de documentos inéditos serão feitas de acordo com o catálogo de

depósito ao qual pertencem. Isso também se aplica à mapas, desenhos, fotografias e
outros documentos que estão organizados por catálogos. Em geral: Título do
documento, nome do arquivo e local de localização (fundo, série, arquivo, registro,
etc.), indicando entre parênteses a abreviatura do depósito que será utilizado citações
a seguir.
III. Outras seções
Além de artigos, a revista publicará os seguintes tipos de trabalho, cujas indicações

de apresentação são as mesmas para os artigos.
- Traduções de fontes: tamanho igual aos dos artigos. Incluirão uma breve
introdução e em seguida, o texto no idioma traduzido e, finalmente, o texto no
idioma original.
- Varia: artigos interdisciplinares ou de história da cultura medieval, cujo tamanho

deve ser o mesmo de um artigo.
- Sectio latina: artigos escritos em latim: Máximo de 2500 (duas mil e quinhentas)
palavras
- Notícias: todas as notícias devem estar diretamente associadas a algum um

membro da Rede Latino-Americana de Filosofia Medieval. Esta categoria inclui:
a) informes (resumos) de teses de pós-graduação (doutorado, mestrado e
especialização) defendidas e aprovadas durante o ano de publicação do número
correspondente, dos quais devem constar esses dados e deverão ter, no máximo,
1500 palavras.
233
b) eventos acadêmicos realizados na América Latina, envolvendo pelo menos três

países, tanto b.1) a ocorrer; b.2) crônicas dos eventos já realizados durante o ano de
publicação do número correspondente. O tamanho máximo de ambos é de 1500
palavras.
c) Informes acerca de novas disciplinas. Deve-se incluir o programa da mesma, sem
que exceda a 1500 palavras.
d) Prêmios e distinções recebidos durante o ano de publicação do número
correspondente. Máximo de 500 palavras.
- Resenhas críticas de livros: Máximo de 2000 (duas mil) palavras
- Resenha bibliográfica: Máximo de 1500 (um mil e quinhentos).
- Transcrições e edições críticas de manuscritos medievais e coloniais.
Regras gerais de transcrições e edições críticas de textos medievais e coloniais
É desejável que os editores adotem uniformemente os mesmos sinais críticos e

abreviaturas, tanto no texto publicado no seu aparato crítico, de tal modo que não só
a edição particular, mas todas apresentados na revista Mediaevalia Americana sejam
coerentes e, ao mesmo tempo, facilitem a compreensão do leitor. Em vista disso,
incluímos abaixo uma lista de abreviaturas e sinais mais frequentes.
O TEXTO
Stemma codicum
Recomenda-se fazer um stemma codicum que abranja as famílias de manuscritos
que foram usados para estabelecer a edição. As letras atribuídas a cada manuscrito e
/ ou família de manuscritos serão as indicadas no aparato crítico, na ocasião de
definir as variantes.
Caso a edição estabeleça famílias e linhas de transmissão, pela primeira vez, ou que
participe de uma polêmica existente, o editor deve registrar na introdução todas as
informações pertinentes.
Sinais recomendados
- As letras, sílabas ou palavras acrescentadas serão postas entre < >
Exemplos: eadem <ad> omnia agimus
234
prout contrahit<ur> ad differentiam boni causati
- As palavras ou passagens consideradas como interpoladas serão colocadas entre [ ]

e o editor deve esclarecer em nota por que as considera interpolações e consideram
interpoladas.
Exemplo: In quem desiderant [angeli sempre] prospicere
- Quando o texto está danificado, é ilegível ou está manchado, deve-se colocar

reticências entre < >, mas, na medida do possível, cada ponto corresponde a uma
letra (a análise paleográfica pode determinar estatisticamente o número de letras por
linha e como base nisso colocam-se os pontos) a fim de que o leitor tenha uma ideia
da importância da lacuna <...>
Exemplo: In quem desiderant <............> prospicere
Nec meum <...> dat tibi
Atenção: quando se trata de abreviatura que o editor tenha podido ler, mas não
conseguiu decifrar, convém colocá-la no aparato crítico (e não assimilá-la a texto
ilegível eliminando-a com elipses). Talvez um paleógrafo que leia a edição possa
decifrá-la e completar o texto.
Outros sinais (o mesmo se aplica também ao aparato crítico)

ǁ troca de coluna
(?) Para significar uma dúvida
Sinais
A mudança de parágrafo deve ser indicada, deixando espaço duplo.
Devem-se indicar as mudanças de fólio acrescentando "secundum [f.2v]

auctoritatem meam".
Deve-se indicar cada cinco linhas do original, inserindo o número da linha (5, 10, 15
e sucessivamente), a partir da primeira página, no corpo do texto, em tamanho 11,
em negrito sobrescrito.
Pontuação e maiúsculas
É conveniente que a pontuação latina se adéqüe à pontuação das línguas românicas
(castelhano, português, francês e italiano), bem como o uso de letras maiúsculas. A
235
propósito, lembramos que os títulos são digitados em maiúsculas somente na

primeira palavra e nos nomes próprios. Exemplos: De vita beata; Vita Sancti
Anselmi cantuariensis archiepiscopi. Os gentílicos não são escritos com maiúsculas.
Exemplo: Disputatio christiani cum gentili.
Caráteres e ortografia
Deve-se utilizar a grafia e a ortografia da época do Ms., com base no documento
mais antigo que tenha sido conservado. Na mesma linha da escolha crítica é preciso
introduzir as correções aos erros evidentes (que não precisam ser mantidos na
edição). Portanto, deverá ser mantida a uniformidade na escolha dos caráteres: j ou
i, v ou u, assim como a escolha pelo ditongo ae ou sua abreviatura e. Deve-se
também manter a uniformidade ortográfica, principalmente na escolha de prefixos,
tais como assentio ou adsentio; immuto ou inmuto.
APARATO CRÍTICO
O idioma do aparato crítico é o latim e destina-se a apontar a: a) as conjeturas
adotadas e as propostas em dúvida, b) as conjeturas propostas por outros editores, c)
as variações entre os manuscritos e/ou famílias de manuscritos. Para este último
ponto, as variantes ortográficas não serão indicadas.
Abreviaturas latinas recomendadas
Abreviaturas Para indicar Abreviaturas Para indicar
acc. accentus iter. iteravit, iteratum, etc.

add. addidit, additio, etc. l.c. loco citato
al.man. alia manus lac. Lacuna
al. aliter lect. Lectio
alt. alterum, altera, etc. leg. Legit
cap. caput lib. Liber
cancell. cancellavit, l. /ll. linea/ lineae
cancellatum, etc.
caet. caeteri man. Manus
cf. confer marg. Margo
cod. / codd. codex/ codices ms./ mss. manu scriptus/ manu
scripti
col. columna n. Numerus
236
comm. commentum, om. omisit, omissio, etc.

commentarius, etc.
conf. confusum omn. Omnes
coni. coniectio, coniectura, op.cit. opera citata
etc.
corr. correxit, correctio, p. pagina (ante numerum
etc. quemdam)
damn. damnavit, damnatus, post. Posterior
etc.
del. delevit, deletum, etc. pr. prius, primum, etc.
des. desinit praef. Praefatio
dist. distinxit pr.man. prima manus
ed. / edd. edidit, editio, etc. / rec./ recc. recentior/ recentiores
edditiones
em. emendavit, emendat, rel. Reliqui
etc.
exp. expunxit, expunctum, rub. Rubrica
etc.
f./ ff. folium/ folia sc. Scilicet
fort. fortasse sec. Secundum
gl. glossa sq./sqq. sequens/sequentes
h.l. hoc loco subscr. subscripsit, subscriptio,
etc.
hom. homoioteleuton sup. Supra
i.e. id est t. Tomus
inc. incipit v.g. verbi gratia
inf. inferior vid. videtur, vide, etc.
inser. inseruit vol. Volumen
inv. invertit ordo Vulg. Vulgata Sacrae
Scripturae
237
238
ÍNDICE
Artículos 5
Silvia Contaldo
De onde vem o mal? Uma breve leitura de De natura boni 7
Resumen 21
Resumo 23
Abstract 25
José de Jesús Herrera Ospina - Nelson Ramiro Reinoso Fonseca
La estética medieval: entre lo grotesco y lo liminal 27
Resumen 41
Resumo 43
Abstract 45
María Elisa Ladrón de Guevara
Aportes de Avicena a la noción tomista de ‘creación’.
Acerca de la doctrina aristotélica de la causalidad 47
Resumen 61
Resumo 63
Abstract 65
Susana B, Violante
Otloh de San Emeramo. Un siglo XI diferente 67
Resumen 79
Resumo 81
Abstract 83
Varia 85
João Lupi 87
Outro cristianismo é possível
Resumen 91
Resumo 93
Abstract 95
Edición crítica 97
Celina A. Lértora Mendoza
Fray Cayetano Rodríguez OFM - Curso de Física, 1782.
Primae Physicae Pars, Liber Secundus. 99
Resumen 121
Resumo 123
Abstract 125
Sectio Latina 127

Walter Redmond
Logica ontologica et meontologica: ea quae fuerint ac esse potuerint
(futuribilia) 129
Resumen 137
Resumo 139
Abstract 141
Summarium 143
Oedipus Aegyptiacus seu hermeneuma hieroglyphicorum Athanasii Kirkheri 145
Resumen 151
Resumo 153
Abstact 155
Summarium 157
Documentos 159
Resúmenes del II Coloquio Intercongresos- Buenos Aires 2020 161
Resúmenes de IV Jornadas de Filosofía Medieval “Francis P. Kennedy”
Coloquio argentino 2020 de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval 181
Escriben en este número 217
Normas para autores 221

Mediaevalia 7, 2, 2020 PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Mediaevalia 7, 2, 2020 PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

MEDIAEVALIA AMERICANA

Revista de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval

De onde vem o mal? Uma breve leitura de De natura boni

ele”2. Alguns anos depois, Agostinho registraria, em suas Retratações, a certidão de

“O livro sobre A natureza do bem foi escrito contra os maniqueus; nele se

“E, assim, caí nas mãos de uns homens orgulhosamente tresvariados

3. Sobre a estrutura da obra

De natura boni é uma obra precisa e certeira e, para os tempos atuais, é um

de um só livro no qual todas as questões filosófico-teológicas estariam resolvidas,

De acordo com K. Coyle Agostinho “concorda com a afirmação maniqueísta de

Assim, com essa intenção de refutar os maniqueus, Agostinho não poupará

leitor desavisado não o soubesse, Agostinho trataria de informa-lo que é a eles

Nos capítulos finais a polêmica com os maniqueus ficará acirrada. Do capítulo

4. A refutação aos maniqueus

Na prece final, capítulo XLVIII, Agostinho começaria por louvar a paciência

Imagem: Agostinho refuta os maniqueus. Afresco da segunda metade do século XIV,

E ainda, no mesmo capítulo III, Agostinho não deixaria de reiterar que:

“[onde] se encontrarem estas três coisas em grau superior, aí haverá bens

A título de ilustração, pode-se ver na imagem abaixo e na respectiva chamada

“Extra. Extra. Esse macaco é humano”

Dando continuidade a essa argumentação, Agostinho segue demonstrando que

Nessa altura da obra Agostinho espera ter sido suficientemente claro ao

A Criação de Adão, 1511, Michelangelo Buonarotti. Disponível em:

Disponível em: Nelson Leirner, 1966.

Se pensarmos então, a partir dessa perspectiva, porque ainda dizemos que o

adaptam às coisas que correspondem, de maneira que se dizem maus por

5. Para não haver dúvidas

Do capítulo 38 em diante Agostinho não poupará as teses maniqueístas e tratará

E desse modo, ao final, no capitulo 48 Agostinho muda o seu tom discursivo.

Imagem: Milhões de pares de sapatos simbolizam os mortos no Holocausto

Resumen. Presentamos una reflexión de la obra De natura boni, escrita alrededor

Palabras clave: Bien - Mal - San Agustín - Maniqueísmo - Sumo Bien.

Resumo. Trata-se de apresentar uma leitura sobre o opúsculo De natura boni,

Palavras-chave: Bem - Mal - Agostinho - Maniqueísmo - Sumo Bem.

Abstract. We aim at presenting a lecture on the opuscule De Natura Boni, written

Keywords: Good - Evil - Augustine - Manicheism - Highest Good.

La estética medieval: entre lo grotesco y lo liminal

José de Jesús Herrera Ospina

Del arte románico tendremos que reconocer el papel de las comunidades

Del arte gótico, apreciamos su búsqueda de la divinidad por la manifestación de

Del simbolismo y el teratomorfismo dedicaremos nuestro primer apartado, al

Por último, dedicaremos un apartado para reflexionar sobre la belleza y/o

1. La estética medieval. Lo grotesco y/o lo feo: un asunto de la tierra, el cielo y

Hablar de teratomorfismo, de analogías, de simpatías y/o antipatías, de la

Cada una de estas categorías son, precisamente, referentes conceptuales de una

Referirnos al teratomorfismo o a las formas de la tierra, de la madre que nos

“como el saber medieval consistió en descifrar el libro del universo y sus

Estamos considerando, junto con él, que este teratomorfismo se relaciona

Por otra parte, a través de la numerología encontramos, también, presente por

Ahora bien, el sentido de lo grotesco, en todo este teratomorfismo, se expresa en

Allí, los antidialécticos como Pedro Damiano, Bernardo de Claraval y el Abad

jorobado de la novela El Nombre de la Rosa de Umberto Eco, quien representa la

“hórrido, bestial y primitivo […] bestialidad física y lingüística […]

Con respecto a las nociones de infierno, purgatorio, limbo y cielo, encontramos

Aparte del Infierno XI:

“Llegamos al extremo de una altura que con peñas enormes circundaba,

Aparte del Purgatorio XIII:

“Llegamos de la escala hasta la cima donde otra vez el monte se replega, y

Aparte del cielo XIV:

En estos tres textos, la relación con lo grotesco y lo liminal, nos sugiere la

2. La estética medieval: lo bello, lo liminal, el umbral y la luz

A través de estas palabras de Eco, podemos avizorar el sentido distorsionado que

No se trata, entonces, de una asunción tácita de dos órdenes delimitados como si