Curso Brasil Paralelo - Mitos - Entre A Ficção e A Realidade

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E-BOOK BP O MITO: ENTRE A FICÇÃO E A REALIDADE

CURSO
“O MITO: ENTRE A FICÇÃO
E A REALIDADE”
COM GUILHERME ALMEIDA E MARCUS BOEIRA
SINOPSE
Em todas as civilizações, de qualquer tempo ou lugar,
os mitos estiveram presentes. Essa permanência invariável,
dificilmente fortuita, nos leva a questionar: qual a importância do
Mito para a formação civilizacional? Quais elementos extraídos da

função mitológica podemos identificar nas culturais ocidentais?
Além de nos debruçarmos nessas questões, também
iremos explorar até que ponto conseguimos enxergar essa herança
arcaica, num termo freudiano, em nossos dias atuais. Será que a
função mítica se perdeu ou se adaptou aos tempos modernos e
contemporâneos? São essas e outras indagações que permearão
as aulas.
BONS ESTUDOS!
INTRODUÇÃO
LUCAS FERRUGEM: Sejam todos bem-vindos ao Núcleo de Formação
da Brasil Paralelo. Hoje nós vamos inaugurar um curso muito especial,
que há muito tempo perseguimos e que, finalmente, foi possível porque
conseguimos reunir os professores Marcus Boeira e Guilherme Vasconcelos.
O tema que vamos enfrentar — “O Mito: Entre a ficção e a realidade” — não é
qualquer tema. É um assunto longo, e por isso, é uma aula mais descontraída,
com uísque, charuto, plateia. Diferente do que nós costumamos fazer aqui
no Núcleo de Formação, esta aula será como um bate-papo. Chamamos
dois professores nos quais confiamos e temos o orgulho de ter conosco
nessa trajetória de busca pelo conhecimento para tratar desse tema.
MARCUS BOEIRA: É de fato um tema instigante, que nos abre um horizonte
de reflexões. Eu espero que possamos enfrentar com coragem, mas não
também sem atentar para as nuances e as especificidades do assunto que
nos é apresentado.
GUILHERME ALMEIDA: O tema aqui pensado foi debatido em restaurantes,
em rodas de charuto com o Marcus. Para ele, é um tema muito caro do
ponto de vista filosófico. Para mim, do ponto de vista histórico, é uma
busca incessante de entender as rupturas dentro das várias civilizações
humanas, logicamente com o eco central na nossa civilização ocidental.
Essa estrutura mitológica, que é um arquétipo tão presente, nós vemos em
todas as civilizações da humanidade com algumas nuances, diferenças e
semelhanças, das quais temos de ter um devido distanciamento, mas que
é um ponto em que a filosofia e a história se dão as mãos, e dessa união
nasce um filho. É um tema muito abrangente e fundamental para as nossas
realidades.
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PART E 1
O QUE SÃO OS MITOS E O
QUE CONTAM SOBRE A VIDA

No passado, estas histórias eram contadas diante de uma grande
fogueira, na volta da qual toda a tribo vinha se reunir. Hipnotizados
por aquelas narrativas, cada homem buscava nelas encontrar um
caminho para a transcendência, um modelo para se inspirar e
persistir. Ao retumbar no peito de todos, levando-os a sentir e entender
profundamente aquilo que não eram capazes de articular e expressar,
criavam uma aura invisível pela ação da qual aqueles ali reunidos
deixavam de ser meros co-habitantes de um mesmo espaço geográfico,
para estarem interligados, tornando-se companheiros das jornadas
uns dos outros.
Com o passar do tempo, as tribos alcançaram dimensões
inimagináveis e as fogueiras foram desaparecendo. Já é outro o cenário
que os homens compartilham. Nossa organização social ficou mais
complexa. Nossas casas, maiores. Ergueram-se muros, prédios, pontes.
Inventaram-se novas formas de comunicação. Mas tal como nossos
antepassados, não resistimos ao chamado de uma boa história. Quando
lemos um livro ou vamos ao cinema assistir a um filme, ansiosamente

almejamos a mesma sensação que tomava os corpos daqueles que nos
antecederam. Apesar de todas as diferenças, o essencial permanece
inalterado. Eis a forma com que todos, desde os tempos mais remotos,
perscrutam os mistérios primordiais.
Honremos o hábito daqueles que nos trouxeram até aqui,
acendendo mais uma vez uma fogueira simbólica, para conversarmos
justamente sobre essas histórias que têm nos engrandecido e reunido
há tanto tempo: os mitos.
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LUCAS FERRUGEM: Desde a criação da Brasil Paralelo, nosso slogan é
“Onde há vontade, há um caminho”. Ele vem do estudo dos mitos e do
estudo de Joseph Campbell1 a esse respeito. Como é que poderíamos
compreender, como nos encaixar nessa história. Para começar, eu queria
propor a seguinte reflexão: o que são os mitos e o que eles nos contam
sobre a vida?
MARCUS BOEIRA: Essa é uma pergunta absolutamente fundamental
para o entendimento de três perspectivas muito importantes para a vida
humana, seja na sociedade, seja na vida interior, seja na visão de mundo de
um ser humano a respeito de si e dos outros na história. Quando buscamos
uma resposta sobre o que é o mito, temos de levar em consideração, de
antemão, que os mitos desempenham uma função de alta monta na
civilização humana, porque eles buscam, em primeiro lugar, narrar
a origem da civilização e, dessa forma, mobilizar narrativamente os
modelos morais e humanos mais elevados que devem de alguma forma
pautar a história daquela civilização sem, no entanto, criar uma espécie
de fechamento metodológico.
Dentro dessa função do mito — a de tornar expressivo e visível um
conjunto de modelos humanos, um conjunto de padrões estéticos e

éticos que alcançam a excelência nas formas de vida humana —, os mitos
procuram fazê-lo desde um ponto de vista universal. Por isso, quando
falamos em mito, estamos tratando de algo que narra as experiências
humanas fundamentais, mas sempre articulando essas experiências com
a origem, com o princípio, com a ideia de começo.
Aqui me parece o ponto de encontro, no mito, entre a história e a
meta-história. E esse encontro da história com aquilo que transcende
a história é o que traz, para os âmbitos do filósofo e o do historiador, a
sede investigativa pelas origens e princípios da civilização, ora do ponto
de vista dos princípios em si mesmos, ora do ponto de vista dos modelos

1 Joseph Campbell (1904-1987), mitologista, escritor, conferencista e professor universitário norte-americano, fa-
moso por seus estudos de mitologia e religião comparada, autor da obra O Herói de Mil Faces, publicado em 1949.
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sociais herdeiros e derivados desses modelos iniciais. É isso que desde o
início trouxe ao Guilherme e a mim — e esse diálogo existe desde 2006
— essa ideia que sempre buscamos de encontrar razões, fundamentos e
justificativas para a questão dos mitos, através de uma maiêutica, porque
é um método individual, e também de uma dialética, porque é um modelo
conjunto nosso. Do ponto de vista histórico, acho que podemos tecer
excelentes análises muito mais próximas da ciência histórica.
GUILHERME ALMEIDA: O que é interessante da questão é que as formas
primitivas iniciais do mito estão presentes nas civilizações que o mundo
esqueceu, das quais atualmente vemos os ecos na nossa realidade. Os
gregos atuais obviamente têm uma certa herança geográfica, mas muito
se perde do status inicial da sua civilização. Contudo, esse arquétipo —
utilizando o termo de Jung2 — se faz presente naquilo que parece que é
a constituição do que é o ser humano. E a civilização é clara nisso: parece
que o arquétipo, o mito, a ideia mitológica está presente no ser humano.
Independente de nossa época histórica, os mitos são sempre retomados,
com novos valores e novos símbolos, mas são sempre retomados, porque
parece que são inerentes à condição humana. Se é de Papua-Nova Guiné,
da Austrália, da Tessália ou de Londres, há uma estrutura única desse tipo

de linguagem e entendimento da humanidade.
Arcaico e primitivo por quê? Por causa do desenvolvimento
civilizacional, econômico e político da localidade. Quando analisamos
uma tribo aborígene, em contato com todo aquele universo que, para o
indivíduo, é deificado, teísta — ele chama a montanha, o rio ou o animal de
“irmão” porque participa, é coautor desse mundo das maravilhas da criação
—, ele dá sentido a uma pergunta que é latente (parece que isso também
está dentro da nossa ideia de modelo): o que eu sou, de onde vim e para
onde vou. Essas são questões batidas, mas continuam pululando, e é
2 Carl Gustav Jung (1875-1961), psiquiatra e psicoterapeuta suíço fundador da psicologia analítica. Seu trabalho
tem sido influente na psiquiatria, psicologia, ciência da religião, literatura e áreas afins.
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justamente nessa linguagem arquetípica dos mitos que o cercam que
ele vai se sentir seguro para tentar entender.
Aí que o mundo moderno infelizmente começa a esquecer de uma
meta-história, de um algo para além da história cotidiana. O maravilhoso
provérbio aborígene, “Somos todos visitantes deste tempo, deste lugar.
Estamos só de passagem. Nosso objetivo é observar, aprender, crescer
e amar, e depois voltar para casa”, arrepia porque faz eco; e faz porque é
da condição humana. E se existe um laço que a história consegue ver
(pelo menos a minha leitura da história) que nos coloca lado a lado com
civilizações arcaicas de qualquer lugar do mundo em suas várias épocas
históricas, é esse modelo do qual vamos em busca para tentar entender
o nosso lugar no mundo. E aí que eu acho que há um ponto da filosofia
para dar sustentação a esse entendimento, porque virão as linguagens
simbólicas. Toda aquela maravilha de chaves simbólicas que aparece tanto
na Poética quanto na Retórica, quanto nos modelos literários ou não, são
os meios de acesso para dar entendimento. Contudo, a pergunta inicial é a
mesma, quer você esteja dormindo ao relento no deserto australiano, quer
esteja em uma cobertura em Manhattan.
MARCUS BOEIRA: Quando observamos a narração de um mito, percebemos

claramente um vivo desejo investigativo por aquilo que é inefável, por
aquilo que não pode ser explicado pelo aspecto puramente racional ou
pela parte operativa da inteligência. É necessário algo adicional que possa
ofertar respostas para os dilemas humanos, para os contrastes presentes
no interior da psique humana. E isso é uma questão muito presente no
mito porque, ao invés de o mito tentar responder a esses dilemas de uma
forma exaustiva, ele faz justamente o caminho inverso: procura suscitar
aspectos misteriosos no interior dessa narração para que o leitor possa, no
contato com essa narrativa, absorver uma plêiade de sentidos que vai de
alguma forma preenchendo-o.
Tomemos por exemplo para ver isso o caso de Zeus e Cronos. Zeus tira
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seu pai Cronos do poder e liberta os seus seis irmãos nascidos antes dele.
Cronos engolia todos os filhos, e sua mãe, em profunda aflição de entregar
o próprio filho a Cronos, escondeu Zeus e deu uma pedra no lugar, e Cronos
a engole. Passa o tempo, Zeus, formado e cuidado pelas ninfas, volta com
uma força descomunal, destrona Cronos e assume o trono do Olimpo. Numa
concepção moral ou ética, Cronos era um deus “mau”, mas depois de um
certo tempo ele assume uma nova divindade: torna-se o deus Saturno nos
povos de Roma, o deus da agricultura. Isto é, o deus da vida, aquele que
projeta a vida por meio da natureza. Então de um mal ele alcança uma
estatura de beatitude.
Quando encarado do ponto de vista do observador humano, como
esse tipo de narração se apresenta no interior do homem e dentro dessa
plêiade de sentidos humanos? O leitor imparcial a lerá na chave de que ele
pode assumir certos caracteres de Zeus e de Cronos na sua própria vida. Em
outras palavras, o bem e o mal estão nele, e o modo como deliberará nas
circunstâncias da própria vida e pautará a sua própria existência segundo
determinados modelos de ação é o que justamente responderá à sua
própria condição e, portanto, preencherá o horizonte interior dele com
sentidos e significados.
Nesse caso, por exemplo, percebemos de maneira cristalina que,
do ponto de vista do vínculo da história com a meta-história, o mito
desempenha pelo menos três funções importantes. A primeira delas é
aquela que convida o intelecto ao encontro com a consciência. O intelecto
chega ao estágio final das suas operações racionais e percebe, por um ato
simplíssimo da inteligência, que perante a consciência ele não é capaz de
alcançar todas as concepções a respeito da verdade. Ou seja, o intelecto
conclui que não é capaz de tudo. Aristóteles3 tem uma frase muito famosa
no De Anima: “O intelecto é todas as coisas”, mas ele diz isso desde um ponto
de vista potencial e não atual. Ou seja, o intelecto é potencialmente capaz

3 Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.), filósofo grego durante o período clássico na Grécia antiga, fundador da escola
peripatética e do Liceu, discípulo de Platão e professor de Alexandre, o Grande.
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de conhecer todas as coisas, mas, no espaço da vida humana, ele é incapaz
de conhecer a totalidade. E um modo de tornar o intelecto consciente e
autorreflexivo a respeito da sua própria incapacidade é justamente esse
contraste que se dá no interior humano entre a inteligência e a consciência,
porque a consciência precisa de uma narração que apresente sentidos
para essa limitação. A consciência apropria-se de formas de narrativas que
elucidam isso de uma maneira mais clara para o horizonte humano. E, para
tanto, nada melhor do que o próprio mito.
Existem outras duas que são importantes e adjacentes a esta. A
segunda função é que o mito apresenta um conjunto de respostas acerca
de mundos possíveis que transcendem ao horizonte histórico. Ou seja,
o mito não está determinando as condições do que é eterno e inefável,
muito antes pelo contrário: ele está apresentando uma chave possível, uma
janela representativa de um mundo que só faz sentido se tomado numa
perspectiva em que a história da própria vida e a da humanidade estejam
ancoradas na meta-história. É como se o mito desempenhasse uma
segunda função, que é — usando uma expressão de Paul Ricœur4 — a de
solicitude: ele solicita a autotranscedência do ser humano. O ser humano
se vê em um estado de coisas em que se enxerga como alguém incapaz de

fazer esse processo; então ele precisa de uma narrativa, e essa narrativa é
fornecida pelo mito.
Experimentem contar um mito a uma criança, e perceberão que
muitas vezes é mais fácil para ela entendê-lo do que um adulto, porque
a criança não tem os padrões cognitivos bem definidos, não tem ainda
os graus do juízo bem constituídos. Lembremos que o juízo é um ato
operacional da razão, ele é o que nos leva à dúvida, à incerteza, ao âmbito da
não credibilidade a respeito das proposições. Como a criança não tem ainda
o juízo bem formado — porque lhe falta o aspecto operativo do intelecto,
que é a razão —, então a absorção do mito para uma criança é muito mais
4 Paul Ricœur (1913-2005), um dos grandes filósofos e pensadores franceses do período que se seguiu à Segunda
Guerra Mundial.
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fácil.
E por que isso acontece? Aí entra a terceira função. O mito oferece
uma espécie de padronização objetiva dos atos humanos. Qual destino
deve ter um ato humano? Qual aspecto reflexivo deve ter uma ação ou
uma abstenção humana desde um ponto objetivo? Se o que eu fiz foi
adequado ou não, foi bom ou não, onde vamos buscar esses padrões? Nós
buscaremos esses padrões em modelos que me são apresentados desde
um âmbito mimético no primeiro momento — porque aqui é como se
estivéssemos num nível meramente estético —, mas à medida que vamos
aprofundando não só na leitura do mito, mas na reflexão a respeito da
nossa vida no mito e vice-versa, vamos penetrando o mundo dessa terceira
função, que é o mundo da significação moral dos atos humanos. Veja a
riqueza extraordinária que o mito tem para a condição humana, como dizia
o Guilherme.
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PA RT E 2
OS MITOS AINDA TÊM UMA
FUNÇÃO HOJE?
Toda vida humana contém em si um mistério. Inacabados por
natureza, somos confrontados com a possibilidade de perseguir o nosso
eu ideal ao longo de nossa trajetória. O bom sucesso dessa empreitada
depende de um passo primordial: estarmos cientes do que significa
a condição humana. É a partir dessa consciência que nos tornamos
capazes de dar início a um processo de autotransformação.
Os mitos, narrativas presentes em qualquer lugar ou tempo
em que se erigiu uma civilização são o recurso perene para que os
indivíduos encontrem a si e ao sentido de sua existência nessa busca
por transcender a sua situação.
Hoje, essas histórias assumiram uma forma diversa, impedindo-nos
de facilmente identificar o uso que delas é feito no nosso cotidiano. Por
seu caráter imprescindível, é nosso dever explorar o que nossa sociedade
faz dos mitos hoje e para que essa ferramenta é e pode ser empregada
no contexto atual.
LUCAS FERRUGEM: Eu queria fazer uma pergunta em cima disso. Foram
colocadas uma série de características extremamente importantes dos

mitos, uma importância que eles têm na vida. O primeiro contato que um
estudante acaba tendo com isso são as primeiras histórias — mitologia
nórdica, grega e tal — que são encontradas em qualquer livraria. A minha
pergunta é: as histórias perderam a função ou estão camufladas e não
percebemos? Elas só tiveram função em tempos passados?
GUILHERME ALMEIDA: Aproveitando o que o Marcus disse sobre a facilidade
de uma criança entender um mito, Chesterton5, no início do século XX,
aponta que as crianças perderam as grandes amas que sentavam-nas
no colo e lhes contavam histórias. E ele também diz que criança é tão
magnífica que, quando lhe é narrado que “Então ele foi e abriu a porta”, [a
5 Gilbert Keith Chesterton, (1874-1936), mais conhecido como G. K. Chesterton, foi um escritor, poeta, filósofo, dra-
maturgo, jornalista, palestrante, teólogo, biógrafo, literário e crítico de arte inglês.
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criança realmente se impressiona]; ao passo que, para o adulto, é apenas a
porta foi aberta. O mundo está tão maravilhosamente simbólico na cabeça
da criança que ela imagina possibilidades mil. Com relação a isso, Bruno
Bettelheim6 e Marie-Louise von Franz,7 por exemplo, analisam o poder do
conto de fadas para as crianças, a importância desse tipo de narrativa, de
histórias primeiras, e mostram que ela é fundamental e sempre tem de ter
um final feliz. No fim, a personagem não pode morrer, ela tem de estar
viva porque passa todos os perrengues para, no fim, receber o prêmio. É
a esperança dada. Eu acho que isso está camuflado em alguns casos.
No século pós-iluminismo começa a haver uma alteração. O arquétipo
continua, contudo o enredo é deturpado ou é outro.
Mas antes de prosseguir nesse aspecto, eu queria abordar a menção
do Marcus à cosmogonia grega tão bem contada por Hesíodo na narrativa
de Cronos e Zeus. Aí estamos numa apreensão de uma história narrada, e
os gregos entendiam aqueles modelos. Na civilização primitiva dos povos
de Papua-Nova Guiné, o deus central é o crocodilo, e o próprio símbolo
iniciático do guerreiro-menino virando adulto é ter em si as marcas do
próprio deus, e isto é algo que não vemos no desenvolvimento civilizacional
de gregos, romanos e até egípcios. O próprio corpo recebe a marca do

deus. Esses rituais são realmente dolorosos, mas isso é o de menos porque
o fundamento é que o deus o pegou, comeu e regurgitou em um novo. As
marcas das cicatrizes nas costas, nádegas e pernas sinalizam que aqueles
guerreiros foram escolhidos pelo deus, que os engoliu e os expeliu com
sua marca. O que é interessante é que nas civilizações gregas, egípcias e
mesopotâmicas não existe a marcação do deus em si, mas o entendimento
intelectual dele. Aí há uns saltos quantitativos das civilizações, da ideia
primitiva de um deus está aqui e da ideia civilizacional de um deus abstrato.
Christopher Dawson8 diz que as civilizações são marcadas por

6 Bruno Bettelheim (1903-1990) foi um psicólogo judeu norte-americano, nascido na Áustria.
7 Marie-Louise von Franz (1915-1998), psicoterapeuta analítica, pesquisadora e escritora da Alemanha, mas ativa
na Suíça, importante continuadora do trabalho de Carl Jung.
8 Christopher Henry Dawson (1889- 1970), estudioso independente britânico, que escreveu inúmeros livros sobre
história cultural e cristandade. Dawson foi chamado de “o maior historiador católico de língua inglesa do século XX”.
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quatro aspectos centrais (o que é refutado por muitas historiografias da
new left ou da Escola de Annales): geográfico, econômico, psicológico
e o que de certa forma será a sua organização cultural. Em qualquer
estrutura humana esses quatro aspectos — geografia, economia, cultura
e psicologia — estão sempre presentes. Não adianta jogar na lata do lixo
a ideia mitológica porque ela é parte inerente da formação civilizacional.
Você pode ser ateu, do movimento Hare Krishna ou o que quiser, mas a
ideia central está ali: há um modelo. Porém, o problema é o que constituirá
o modelo para ele se tornar aquilo que organiza a sociedade..
Weber dizia que há formas de dominação legal, hereditária ou
carismática. As formas legal e hereditária, encontramos na Mesopotâmia.
E a carismática? Parece que é a chave atual de uma liderança. Quando
você vê um líder, ele prefigura um modelo a ser seguido. Se ele roubou,
se fala besteira, não interessa, aquele é o modelo elegido para ser imitado.
E isso é um problema porque todas as rupturas históricas são causadas
por agentes estrangeiros, ou por invasões, ou por uma cultura que entra
silenciosa no seu status quo e altera biologicamente o ser humano. A
civilização é conservadora. Ela conserva a economia, a prole, e isso é mudado
por intervenções externas para criar um novo padrão. Dessa forma, há a

quebra de um paradigma, de um lado, e o início de uma nova perspectiva,
um novo modelo, de outro.
No caso dos contos de fada, o que os Irmãos Grimm9 fizeram? Quando
lemos “Chapeuzinho Vermelho”, notamos que não é o que a nossa avó leu
para nós. Parece um conto tipo erótico daquelas coleções de romance
Sabrina e Bianca em que há sempre o galã. O conto de Chapeuzinho
Vermelho é extremamente violento, ao contrário da narração dos Irmãos
Grimm, que deram um tapa no século XVIII nas histórias. A história é a
mesma, mas a lição é outra. É uma menina que estava saindo da condição
9 Irmãos Grimm, Jacob (1785-1863) e Wilhelm (1786-1859), ambos acadêmicos, linguistas, poetas e escritores
alemães, dedicaram-se ao registro de várias fábulas infantis.
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de criança e entrando na de adulta; e o lobo tem um papel fundamental
porque ele é o próprio falo. Nos Irmãos Grimm é tudo muito maquiado.
E é assim, não porque eles foram sacanas, mas porque talvez a estrutura
anterior não dizia mais às pessoas que escutavam aquela narrativa ao
redor das fogueiras. Do meu ponto de vista, há, sim, uma desfiguração
daquilo que foi, para o bem e para o mal. Mas lá trás ainda existe esse
modelo. O problema é com o que você recheia essa fôrma.
MARCUS BOEIRA: A princípio estou inteiramente de acordo com a maior
parte do que o Guilherme expôs e diria também o seguinte: quando
sondamos o mito, nós o fazemos buscando alguma resposta acerca de um
mistério que é compartilhado por nós, seres humanos, e o é justamente por
nós enquanto seres em alteridade. É um mistério que está em nós e para o
qual ainda não conseguimos respostas satisfatórias. Não é que o mito dará
essas respostas; ele não o faz, ele não traz respostas definitivas. O que ele de
fato faz é apresentar algumas chaves interpretativas que nos permitem
interpretar a nós mesmos e a nossa posição na história, buscando um
esclarecimento acerca não do que o mistério é, mas sobre sua estatura,
ou seja, a constatação de que ele está ali. Essa constatação é fundamental
para que o ser humano possa transcender a sua visão meramente

esteticista da realidade, a sua visão a respeito da própria sociabilidade,
a dependência com os outros, o modo como se comporta em público, a
imagem que tem de si, a imagem que constrói para ser reconhecido como
tal. E esse ser humano que o faz, passa a ter como direção mais forte do seu
mundo intencional interior essa busca profunda por dilucidar o mistério:
primeiro por entendê-lo e depois por perscrutar o próprio coração.
O mito é uma ferramenta excelente para esse processo, e quando
o constatamos — e aí os contos de fadas são excelentes para mostrá-lo—,
isso nos traz uma série de desafios, porque nos apresenta um mundo
interior no qual a responsabilidade vai se tornando mais pesada do que a
imagem pública; a ética vai se tornando mais forte em nós do que o mero
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esteticismo; o aspecto substantivo do nosso eu interior vai se tornando
cada vez mais latente; e a nossa dimensão social, a nossa condição de
sociabilidade natural, embora não perca força, vai deixando de ter aquele
protagonismo inicial. E, quando isso acontece, percebemos algo no ser
humano que é ínsito ao ato de ser pessoa: a condição de alteridade. Nós
somos seres de relação. São Tomás10, na sua Suma Teológica, diz “O ser
humano é um ser de relação”. Isto é o que define pessoa: um ser de relação.
E a relação que nós temos é com os outros e também conosco — esse é
um fato muito importante. É o idem e o ipse, como diz Paul Ricœur , é o
pronome pessoal e o pronome demonstrativo.
Esse pronome demonstrativo é este que sou eu, que é o eu ideal
que projeto de mim mesmo, o eu que quero ser; não o eu que estou sendo
agora, e sim é o eu que almejo ser. E esse modelo humano que projeto é
um modelo que me impõe a uma alteridade, uma autotransformação.
Essa autotransformação, que é acompanhada por uma literatura mito-
poética, uma literatura que vai a todo momento me impor problemas —
ou seja, dizer que eu não sou capaz de conhecer todas as coisas — e ao
mesmo tempo vai me solicitar um ato muito responsável, que é o de ter
o dever de transformar a mim mesmo e, por conseguinte, transformar os

outros à minha volta. É como se o mito tivesse uma missão antropológica
altamente significativa para a civilização e, ao cumpri-la, ele também tem
uma dimensão histórico-social. É nessa chave que ele tem a dimensão
histórico-social. Se não fosse assim, nós teríamos a tendência de interpretar
o mito apenas na chave do que Durkheim chamava de “solidariedade
mecânica”; ou seja, o mito impõe uma sociedade fechada com uma liturgia
social, e aqueles que saem são os bodes expiatórios.
E quando nós interpretamos o mito, não na chave meramente
sociológica — que é essa da solidariedade mecânica, na qual o mito
10 São Tomás de Aquino (1225-1274), frade católico italiano da Ordem dos Pregadores (dominicano) cujas obras
tiveram enorme influência na teologia e na filosofia, principalmente na tradição conhecida como Escolástica. Con-
hecido como Doctor Angelicus, Doctor Communis e Doctor Universalis.
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desempenha uma função de penalizar aqueles que saem da liturgia social
bem constituída —, mas na chave antropológica — que é aquela que nos
convida a verificar a condição humana desde um ponto de vista privilegiado,
mas não menos profundo ––, percebemos que o mito vai desempenhar uma
função mais significativa na vida do ser humano, que tem uma relação direta
com o sentido da existência. Essa relação direta com o sentido da existência
se impõe a nós no instante mesmo em que a nossa consciência absorve
esses estados e modelos humanos, que de alguma forma involucram um
estado psicológico que se harmoniza com o estado intelectual, um modelo
psíquico autocentrado de um ser humano forte e ciente de si, mas que
está aberto à ordem das coisas e à realidade. O mito, portanto, nos traz a
consciência da nossa própria alteridade. Somos seres em alteridade (alter
significa o outro).
Há uma sentença de Plauto11 da qual eu gosto muito: “Fortiter
malum qui patitur, idem post patitur bonum” (“não se alcança o bem sem
sacrifício”). E o modo como os mitos estabelecem instituições e processos
litúrgicos e sociais nas sociedades chamadas “arcaicas”, apresenta-nos
duas perspectivas de respostas: uma apoiada na tese da solidariedade
mecânica de Durkheim12, em que o mito é apenas uma projeção de

opressão sobre uma sociedade de servos e que não tem liberdade (é uma
chave de leitura estruturante); outra segundo a qual a liturgia desponta
no mundo antigo como uma via de acesso à cosmogonia e cosmologia,
ou seja, não é apenas o acesso à vida do espírito, mas é o esgotamento da
razão a respeito dos processos institucionais que conduzem a essa vida do
espírito. E isso tem uma importância crucial na história das civilizações. Por
que as civilizações da Antiguidade — os povos da Suméria, os da Babilônia,
os da bacia da Mesopotâmia —, duraram tantos séculos e milênios? Porque
11 Tito Mácio Plauto (230 a.C. - 180 a.C.), dramaturgo romano, que viveu durante o período republicano. As 21 peças
suas que se preservaram até os dias atuais datam do período entre os anos de 205 a.C. e 184 a.C. Seus trabalhos
inspiraram muitos escritores, tais como Shakespeare, Molière e outros.
12 David Émile Durkheim (1858-1917), sociólogo, antropólogo, cientista político, psicólogo social e filósofo francês.
Formalmente, tornou a sociologia uma ciência e é comumente citado como o principal arquiteto da ciência social
moderna e pai da sociologia.
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a liturgia social não desempenhava apenas uma função estruturante,
ela desempenhava uma função absolutamente fundamental para a
autoconsciência daqueles seres humanos.
Eric Voegelin13 faz uma divisão muito interessante entre as civilizações
cosmológicas e a civilização radicada em uma experiência carnal da
Revelação, que é a civilização cristã. Há nas civilizações antigas uma espécie
de contraste entre o mytho e o logos, entre a vida da consciência e a vida da
razão. Esse contraste, do meu ponto de vista, é muito mais uma classificação
da filosofia moderna do que propriamente uma explicitação do que de fato
aconteceu no mundo antigo. O que Eric Voegelin mostra, do meu ponto
de vista, e é muito elucidativo para essa questão, é que nas civilizações
cosmológicas existe uma estrutura segundo a qual a razão está a todo
momento desconfiando de si mesma, ela está a todo momento querendo
decifrar esse mistério, ainda que não o toque. Se lermos um diálogo como
Timeu de Platão14, vamos ver esse esforço o tempo todo. Platão está tentando
decifrar aquelas leis permanentes do universo: ou ele vai pela geometria,
ou pela metafísica; ou toma o caminho da natureza humana para tentar
decifrar certos mistérios lá dentro, ou opta pela tese mítica do demiurgo,
que aparece como uma espécie de verbo, de logos divino, ainda que não seja
o deus que dispõe ordenadamente todas as coisas. Ou seja, na perspectiva
platônica, nós observamos sempre essa alternativa de dar o salto para além
da própria condição histórica; ao passo que, na perspectiva da civilização
cristã, há a Revelação, isto é, a aproximação do que é atemporal na história.
E essa manifestação atua — usando uma expressão do Hans Urs von
Balthasar15 — “como norma irrepetida e absoluta da história”, justamente
porque é algo que se manifesta com todo o sentido e a significação numa
pessoa real.
13 Eric Voegelin (1901-1985), filósofo e professor de filosofia política germano-americano.

14 Platão (428/427-348/347 a.C.), foi um filósofo e matemático do período clássico da Grécia Antiga, autor de diver-
sos diálogos filosóficos e fundador da Academia em Atenas, a primeira instituição de educação superior do mundo
ocidental.
15 Hans Urs von Balthasar (1905-1988), sacerdote, teólogo e escritor suíço. É considerado um dos mais importantes
teólogos do século XX.
19
PA RT E 3
O SÍMBOLO E A UNIDADE
Na história, não são poucos os povos que, partilhando o mesmo
território, não se reconhecem como pertencentes a uma mesma
comunidade. A proximidade física, justificativa plausível para união,
encontra nesses casos uma reverberação contrária, fazendo-os nutrir
uma intensa rivalidade. Separando-os nem sempre há muros ou
barreiras; no seu lugar, impõe-se um elemento invisível, a cultura, que
determina que são os membros aceitos naquela sociedade.
E se não é a localidade geográfica em que repousa o senso de
unidade, precisamos nos indagar a respeito da origem das civilizações
e como os símbolos míticos contribuem para a formação do vínculo das
comunidades.
LUCAS FERRUGEM: Os símbolos parecem ter uma certa unidade que não
abandonamos; eles continuam bem presentes na nossa vida, sejam os mais
antigos ou até alguns que aparecem por aí. E o Marcus colocou muitas vezes o
papel da relação social versus a carga ética, versus a consciência de si mesmo
— talvez não contra, mas coexistindo junto com esse amadurecimento. E aí
eu lembro de alguns mitos que usaram essa relação social com símbolos
muito fortes (no século XX há inúmeros), e talvez encontremos hoje mitos

através das marcas — há autores que trabalham nessa linha —, como o da
Nike ou da Apple. A logomarca é um símbolo da nossa era de um mito
em que acreditamos. No século XX também tivemos o mito do Terceiro
Reich: usando uma suástica, todos se acham unidos como seres humanos
de relação. De onde sai historicamente essa força do símbolo que une para
todos os sentidos? Não é necessariamente mau ou ruim, mas ele tem esse
poder de unificação social.
GUILHERME ALMEIDA: Eric Voegelin tem um livro pequenininho chamado
As Religiões Políticas, e a primeira análise que ele faz é de Akhenaton. Isso
tem a ver com sua pergunta anterior, e eu queria costurar esses dois com
as questões do Marcus.
21
Quanto à questão de alteridade nas civilizações antigas, na
cosmogonia, vemos os deuses criando e sendo partícipes de toda formação
da sociedade — ou seja, da cosmogonia se passa para a cosmologia —,
então é a própria ideia arquetípica dos deuses que são os modelos para
a cosmogonia. Nós utilizamos “n” padrões dos mitos para exemplificar
e acalentar as indagações do humano. O interessante é que se passam
os séculos e começa-se a mudar o padrão arquétipo da cosmogonia para
somente a cosmologia. Se há deuses mandando nos reis, então eles são
como se fossem continuidade daquela ideia da vontade divinizada. A partir
de um certo momento, esses próprios reis são reis-deuses. E em dinastias
da civilização do Egito Antigo, isso é claro. Então é o faraó quem vai começar
a se tornar o próprio arquétipo a ser seguido. Se cortarmos a história da
humanidade como se fosse uma célula, veremos que sai o padrão dos
deuses e entra o padrão dos deuses com o homem. Esse homem de carne
e osso é o próprio deus, não é mais a vontade de um deus. Essa alteridade
ainda continua sendo com resquícios da ideia meta. Quais são os padrões
de alteridade hoje? É o outro homem mesmo. Não existe mais o padrão
cosmogônico, e sim um padrão humano.
E os símbolos são fundamentais porque são as linguagens próprias

do mito. A linguagem mitológica é simbólica do começo ao fim. Se você tira o
logotipo da logomarca Nike e deixa apenas o símbolo visual, a asa estilizada,
continua sendo Nike. Basta ver a maçã mordida para saber que é Apple.
Esses símbolos visuais encerram todos os conceitos atrelados ali àqueles
produtos. O maravilhoso Dicionário de Símbolos, de Jean Chevalier16 e
Alain Gheerbrant17, é fundamental para vermos como esses símbolos estão
presentes na estrutura civilizacional. Tanto o símbolo escrito (uma palavra)
como o símbolo apenas gráfico dizem a cada um de nós, eles tocam em
16 Jean Chevalier (1906–1993), escritor, filósofo e teólogo francês, mais conhecido pela sua co-autoria do Di-
cionário de Símbolos, uma obra enciclopédica de antropologia cultural, co-escrita com o poeta francês e explo-
rador amazônico Alain Gheerbrant, dedicada ao simbolismo dos mitos, sonhos, hábitos, gestos, formas, figuras,
cores e números encontrados na mitologia e no folclore.
17 Alain Gheerbrant (1920-2013) foi um escritor, editor, poeta e explorador francês, conhecido pela sua expedição
dentro das bacias dos rios da Amazônia.
22
cada eu que, somados, formam uma determinada civilização. É muito
interessante esse ponto.
Como assinalado pelo Marcus, Zeus em Roma vira Saturno. O deus
é o mesmo, mas ganha uma nova significação dentro daquela civilização.
Quando começamos a ver mito e deuses, há um panteão, é o politeísmo
fervendo. Cada deus é um arquétipo de uma coisa. Hoje em dia, se quer
casar, coloca a imagem de Santo Antônio de cabeça para baixo na água;
se perdeu alguma coisa, recorre a São Longuinho. E se você está no Egito
Antigo vai rezar para a deusa tal para a sua esposa ter um parto bom, para
a criança vir saudável. São manifestações de uma identidade cosmogônica
em várias situações.
Quando vemos essa ideia de mito permeando toda a ideia religiosa, aí
as figuras humanas de sacerdote e de reis-deuses começam a se apropriar
dessa dimensão. Vemos isso nos povos mesopotâmicos do Crescente Fértil,
do Tigre e do Eufrates à beira do Nilo, o povo da região de Taklamakan na
China e na Índia, independentemente. Há uma transformação dos deuses
para deuses encarnados e, ao longo da história da humanidade, esses
deuses são esquecidos, ninguém mais os invoca, eles estão colocados de
lado. O Lucas mencionou o mito nórdico. O mito de Ragnarok é maravilhoso.

Há a profecia de que aquela civilização acabaria. E por quê? Por causa do
advento do Cristianismo, que entra e diz: tudo isso acabou.
O homem-Cristo — não estou aqui falando sobre o monofisismo,
atrelando apenas à ideia divina de Cristo, nem sobre o arianismo ancestral
que é apenas a ideia de um Cristo humano — parece prefigurar em si todos
esses antigos arquétipos. Há uma divisão fundamental de Cristo, o antes e
o depois para tudo que vem na civilização cristã ocidental. Há no próprio
ser de Cristo todos esses arquétipos: arquétipo da salvação. Ele é a palavra,
é o Verbo que se faz em ação, que se faz carne. Essa é a ideia interessante,
porque a figura histórica traz em si todos aqueles panteões de definições,
de modelos ancestrais. Essa alteridade foi resgatada, ela agora é no “Verbo
23
que se fez”, é numa das três pessoas do próprio Deus, que é o homem-
Cristo. Não temos mais uma ideia abstrata dos deuses, como colocada
muitas vezes pelo judaísmo; agora o Deus é uma figura que andou pela
Terra.
Do meu ponto de vista, isso é impressionante porque é nessa figura
que vem e se funda aquilo que Chesterton diz em A Esfera e a Cruz: “Eu
sou o que está em cima, o que está embaixo e em todos os lados”. Pode ser
pueril em uma análise dessas porque a nossa ideia é fazer uma introdução,
mas, por inúmeras razões, há um desgaste da figura metafísica nessas
estruturas que estavam conservadas ao longo dos séculos, com a entrada
de estrangeiros que chegam e mudam isso. E o estrangeiro pode vir de
dentro da própria organização com novas ideias, com novas formas. A razão,
por exemplo, tão amada e desenvolvida por Sócrates18, Platão e Aristóteles
— a trindade da alegria —, quando eles inauguram todo esse padrão novo
de estrutura mental, também ajudam a desvanecer toda essa tradição que
era cosmológica para uma cosmogônica.
MARCUS BOEIRA: Esse aspecto da trindade (três) está presente em
todas as civilizações, e em particular no Ocidente. E o mais curioso é que
existem muitas formas de abordar esse assunto. Jerusalém, Atenas e Roma,

do ponto de vista político; Sócrates, Platão e Aristóteles, do ponto de vista
da filosofia; Melquisedeque, Moisés e Davi, do ponto de vista da história de
Israel. E, em Cristo, essas coisas que já apareciam de cheio de alguma
forma se encargam de sentido absoluto. Parece que somos convidados a
ver essa dimensão do trinitário na história, tomando por base aquilo que
é o atributo adequado do próprio Cristo. Ele é chamado de Verbo divino, a
Inteligência, o Logos, como diz João, no início do seu Evangelho.
Quando observamos isso, percebemos que existem pelo menos
três modelos de racionalidade que são próprios do intelecto: existe uma
razão produtiva (inteligência produtiva), uma razão prática (inteligência
18 Sócrates (c. 469 a.C.-399 a.C.), filósofo ateniense do período clássico da Grécia Antiga.
24
ativa) e uma razão teórica, ou apodítica (inteligência contemplativa); e
cada uma delas desempenha uma função decisiva no horizonte de uma
civilização. Ou seja, quais eram para os gregos as três grandes dimensões
da existência humana? O labor, a ação e a contemplação. O labor é a
produção das formas de vida e de subsistência. Temos por exemplo o Rio
Nilo. Ele foi base das civilizações que o circundaram e que, através de certas
técnicas econômicas, produziram formas de sobrevivência da espécie
humana naquele contexto social. Uma das dimensões-chave para estudar
a origem das civilizações é a econômica. Oiko nomos quer dizer regra da
subsistência, regra da casa (oikos em grego significa casa). A dimensão
do labor, uma primeira dimensão humana fundamental, é a de produção
material humana, ou seja, como o ser humano, em contato com a natureza,
manipula e cria formas de subsistência artificiais. Quando observamos
a origem das civilizações humanas, vemos que uma das suas origens
é econômica (origem material): a relação do homem com a natureza, a
relação do artifício com aquilo que foi dado ao ser humano.
Uma segunda dimensão é a da ação: como nós agimos na sociedade.
É o mundo da pólis, é o mundo da política propriamente dita. E, quando
observamos a terceira dimensão, que é a via contemplativa, estamos

na dimensão que nos conduz à busca por sentido. E aqui desponta a
relevância dos mitos para as civilizações. Eles são também origens de
civilizações, como é a pólis e também a economia. Quando contrastamos
isso com os modelos civilizatórios anteriores, percebemos que essas três
modalidades de racionalidade estão fortemente presentes.
Voltemos ao caso do mito de Cronos. O que Cronos fez? Ele era
o deus transcendente do Olimpo na civilização grega, ele era o deus da
agricultura na civilização latina (uma civilização que tem o aspecto material
e institucional muito mais presente). Na medida em que tomamos o vínculo
do transcendente com o imanente, do Olimpo com Roma, do mundo
espiritual com o mundo histórico, é sempre necessário verificar aquilo que
25
estabelece a intermediação entre esses dois mundos, que é exatamente o
mundo da ação, o mundo político (da pólis). Se observamos, em Jerusalém,
Atenas e Roma, há sempre um aspecto salientado nessas três civilizações
que apresenta uma espécie de tônica em cada um: a tônica do aspecto
mítico nas histórias de Jerusalém, Atenas e Roma é algo fundamental, a
tônica do aspecto político e institucional é presente também nessas três
civilizações e o aspecto econômico, a dimensão da produção (tekné), da
arte (ars), é igualmente presente nessas três civilizações.
Essa visão trinitária a respeito da origem das civilizações aparece
na figura do Verbo Encarnado, na tradição da revelação e nas estruturas
míticas nas civilizações cosmológicas e cosmogônicas de uma forma
absolutamente indispensável para o fechamento do sentido dessas duas
modalidades de civilizações. Cristo encarna em si o sentido da história
porque ele é a Palavra, o intelecto de Deus, o Logos, e ao mesmo tempo
desempenha a função de produzir as condições através das quais o encontro
do tempo com a eternidade se torna possível por meio de sinais visíveis, e
demonstra também aspectos espirituais por meio de certas linguagens
(parábolas, alegorias e analogias), para explicitar aquilo que não poderia
ser dito, em uma linguagem humana de maneira completa e absoluta, a

respeito daquilo que transcende algo histórico.
Veja como essas coisas se encaixam e vão fornecendo cada vez
mais uma riqueza semântica para as narrativas míticas. Essa questão é
muito importante porque nos traz imensos desafios. Um deles é o de
perquirir a respeito de quais são os modelos linguísticos com os quais a
linguagem mito-poética trabalha para explicitar aquilo que é inefável, ou
seja, como podemos dizer coisas a respeito daquilo que não podemos
ver, nem sentir, nem tocar. Isso foi fundamental para as civilizações.
O mero aspecto produtivo e econômico não seria suficientemente
capaz de institucionalizar um espaço comum, um compartilhamento
de certas formas de bem e de vida humana que passam a moldar a
26
civilização e criar no âmbito da vida social deveres, responsabilidades,
estimas, exigências devidas em razão desse vínculo comum. Esse não é
um vínculo meramente econômico em razão da subsistência da espécie,
da prole, do labor, do trabalho eventualmente. São vínculos que exigem
esse aspecto de transcendência, de algo que não está reduzido ao âmbito
material, mas está profundamente articulado e involucrado no mundo da
ação e contemplação, que é o que define em uma última análise a natureza
humana. Esse encontro da antropologia com a história e os mitos me parece
algo decisivo.
GUILHERME ALMEIDA: Complementando o que você falou da linguagem e
da complexidade das civilizações, da profundidade da dimensão econômica,
da pólis, das relações de poder, das relações interpessoais. Uma grande
chave para a questão da contemplação e da linguagem encontra-se no
Código dos Códigos de Northrop Frye19, em que ele analisa as linguagens
dos livros da Bíblia, mostrando que elas estão em consonância com cada
forma de apreensão da realidade (novela, ficção etc.). Contudo, isso só é
possível quando temos uma complexidade social — complexidade, não no
sentido de “intrincada”, e sim das amplas relações.
Parece que o homem nessa amplitude existencial precisou de novas

interpretações para dar conta da interrogação que vive em sua cabeça,
e as linguagens poéticas, as narrativas, são fundamentais do ponto de
vista civilizacional porque, além de toda a ideia de símbolo estar presente
na civilização, apenas uma narrativa contada fazia jus, ou seja, o homem
conseguia inteligir, mesmo que ele sempre estivesse querendo meter a
cabeça no céu para tentar explicar. Ou como dizia Chesterton: “A loucura
do século XX não é querer meter a cabeça no céu, é querer meter o céu na
cabeça”. Você fica louco, [chega à] exaustão da razão.
E essas chaves da linguagem, e muitos estão presentes na Bíblia, são
fundamentais porque, nessa amplidão civilizacional, você encontra algo que
19 Herman Northrop Frye (1912-1991), crítico literário canadense, um dos mais célebres do século XX.
27
lhe cala, que faz eco internamente. Muito tempo atrás eu sonhei com uma
voz que me dizia para ler o Livro de Rute. Eu li e não entendi nada do que
aquela história queria me dizer. Até hoje estou investigando. Algumas coisas
que o livro está querendo me dizer eu já sei. Não é uma questão espiritual,
mas há um espelho nessas formas de linguagem que lhe desvela o mundo.
28
PA RTE 4
OS MITOS, A ORDEM E O CAOS

É assombro o que toma conta do homem quando se depara com o
desconhecido. E o caótico dessa circunstância, na qual padece de uma
ausência de sentido, impulsiona-o a explorar, por meio da linguagem,
aquilo que ignora.
Nessa busca, há sempre um aspecto que permanece indecifrável,
inatingível para a nossa inteligência. Escritores gregos e latinos tentaram
desvendá-lo, mas, com isso, terminaram por explicitar as possibilidades
e impossibilidades da vida humana.
LUCAS FERRUGEM: Eu já encontrei em pelo menos três autores a mesma
ideia de que o mito serve para dar ordem à sociedade, e a qualidade dessa
ordem depende da qualidade desse mito. Através do mito, estaremos
organizados e conseguiremos olhar um para o outro e perceber que
estamos juntos, vivemos a mesma vida porque, no fim das contas, são
muitas possíveis. O que lhe parece essa ideia de ordenar o caos?
MARCUS BOEIRA: É uma pergunta de um milhão de dólares. Hesíodo20,
em a Teogonia e Os Trabalhos e os Dias diz: “No princípio era o caos”. Isso
nos indica que o princípio é o desconhecido, e o desconhecido nos leva à
ausência de sentido; e a ausência de sentido é justamente o que, perante o

nosso intelecto, aparece como que nos mostrando pelo menos duas coisas:
por um lado, um assombro, um espanto perante aquilo que eu desconheço,
aquilo que para mim é um mistério, é um algo que eu não consigo alcançar;
por outro, me traz o dever de me valer daquilo que a razão pode me fornecer
— a saber, a linguagem —, para tentar diminuir essa distância entre o
desconhecido e o meu intelecto. A diminuição dessa distância é algo que
me impõe muitas responsabilidades, a começar pela necessidade de fazer
uso de uma linguagem que seja simultaneamente universal, porque é
compartilhada por todos que acessam essa linguagem — ou seja, é uma
linguagem que não tem mero caráter privado, ela é pública no sentido
20 Hesíodo, poeta oral grego da Antiguidade.
30
de que é compartilhada por todos os seres humanos —, e que ao mesmo
desempenhe a função de convidar o ser humano a sair da sua real e atual
situação. Tem de ser uma linguagem que traga ao ser humano uma série
de questionamentos, de instabilidades, de dilemas psíquicos.
Eu me lembro a primeira vez que li Os Trabalhos e os Dias de Hesíodo
e o quão aquilo me trouxe instabilidades profundas, não pela narrativa em si,
não pela genealogia mítica, não pela ordenação de todas as coisas como um
processo contínuo que não é artificial. Numa chave hobbesiana moderna,
a ordem vem depois do caos porque os seres humanos criam a ordem
artificialmente. Não é o caso em Hesíodo: são os próprios deuses que vão
estabelecendo a ordem, é a própria atemporalidade que vai estruturando
as coisas para que, daí, o tempo possa aparecer, soerguer-se.
Essa relação da ordem como algo posterior ao caos e que ao mesmo
tempo tem uma origem divina e uma origem eterna, é algo que inquietou
praticamente todos os grandes escritores gregos e latinos — gregos até
Platão e Aristóteles. Tomemos por exemplo os poetas trágicos, todas as
tragédias gregas. Se lemos Medeia de Eurípedes21, começamos a verificar
as relações dela com Jasão e a sentir que aquilo tem muito a ver com nossa
vida, nosso casamento, nossa relação com as pessoas da família, com as

pessoas mais próximas e principalmente com a pessoa que nos é mais
íntima. O resultado é absolutamente trágico para os nossos padrões, porque
Eurípedes não está expondo algo que será sedutor apenas para o teatro
ou chamará a atenção das pessoas porque é algo inesperado ou afrontoso
a natureza humana; ele está tratando de algo que está involucrado na
natureza humana, porque todo ser humano é capaz de matar o próprio
cônjuge. E se todo ser humano é capaz de fazer isso, também é capaz de
fazer coisas inesperadas. E realizar ações inesperadas, assim como pensar
coisas inesperadas, é algo que faz parte do próprio mito. O mito é como um
enigma: à medida que você tenta se aproximar dele e faz um esforço para
21 Eurípides (ca. 480 a.C.-406 a.C.), poeta trágico grego, do século V a.C., o mais jovem dos três grandes expoentes
da tragédia grega clássica.
31
decifrá-lo, ele o devora e apresenta um novo mistério ainda mais distante
de você.
Essa trajetória entre o atemporal e o temporal e a condição humana
é algo que, no mito, sempre vai adquirir uma via de perene busca de
sentido, algo que nunca vamos decifrar de cheio, de pronto. Essa tarefa de
buscar decifrar absolutamente o mito e dizer porque Platão quis dizer aquilo
no Mênon, no Cármides, no Íon, no Primeiro Alcibíades ou em qualquer
outro diálogo, toda essa tentativa de entrar na cabeça de Platão, no fundo,
apresenta mais enigmas do que propriamente respostas, porque Platão está
valendo-se da linguagem mito-poética anterior a ele para transfigurá-la em
uma linguagem profundamente dialética e marcada por duas vias que se
contrastam para perseguir o bem, a verdade e a beleza.
De todos os transcendentais — isso é muito importante — a beleza
é aquela que articula o intelecto com a vontade, a verdade com a beleza, a
verdade com o bem, porque apresenta a verdade e o bem não somente
como transcendentais — aqui unidos no ser ––, mas o faz mostrando certos
limites e continentes epistemológicos que ainda mantém aquela nuvem
misteriosa acima da episteme, impedindo-a de chegar profundamente no
mito, como se chega profundamente nas coisas universais ou contingentes,

que é o próprio da sabedoria e da ciência. Então o mito também nos traz isto:
nos convida ao reconhecimento da docta ignorantia, do reconhecimento
da incapacidade de compreender coisas que são inefáveis em seu sentido
absoluto.
Parece-me que essa forma simbólica de apresentação, manifestada
na tragédia grega e também na literatura latina, é algo que demonstra
para nós um esforço profundo de decifrar o indecifrável, e o faz usando as
categorias que são imanentes próprias do agir e pensar humano naquela
circunstância. Se lermos, por exemplo, As Metamorfoses de Ovídio22, vamos
22 Públio Ovídio Naso (43 a.C.-18 d.C.), poeta romano mais conhecido como o autor de Heroides, Amores, e Ars
Amatoria, três grandes coleções de poesia erótica, Metamorfoses, um poema hexâmetro mitológico, Fastos, sobre
o calendário romano, e Tristia e Epistulae ex Ponto, duas coletâneas de poemas escritos no exílio, no mar Negro.
32
perceber claramente um esforço por mostrar coisas inefáveis mediante
os objetos da natureza, e estes que vão desempenhar uma função quase
mito-poética. A transformação, a permanência, a alteridade e a constância
e o modo como vamos articular essas coisas todas, dependem de uma
forma de vida que vamos assumir; e essa forma de vida é um contraste
entre o eu ideal e o eu real, que é onde está a virtude. Por isso os deuses e
heróis são modelos de virtude, e o são de modos diversos. Quando Homero,
Hesíodo e todos os outros escritores gregos expõem essas diferenças de
modelos entre os deuses e os heróis, eles estão fazendo isso justamente
para mostrar que existem ações que são impossíveis para os seres
humanos e outras que são possíveis; e aquelas que são possíveis exigem
um empreendimento, um esforço interior tão extraordinário, tão profundo,
que muitas vezes não depende do próprio ser humano. Aquiles não teria
feito o que fez se não tivesse sido mergulhado no rio, dando-lhe a graça de
ser forte. Porém, isso é demonstração fidedigna de que ali está a natureza
humana, porque o calcanhar ficou de fora; e o calcanhar é o que o define
como um herói. Um herói não é perfeito, ele busca ser virtuoso, embora por
vezes não consiga ser.
Uma das leituras mais importantes do mito é nessa chave mito-

poética, pois é o que traz os modelos de virtudes humanas, coisas que são
acessíveis aos seres humanos e coisas que não são possíveis. Aliás, essa
é uma das distinções importantes entre o gnosticismo e a gnoseologia.
Gnoseologia é o conhecimento das coisas que são captáveis pelo intelecto,
gnosticismo é aquela militância em “acreditar” que se conhece algo do
qual no fundo não se conhece essencialmente. Essa diferença entre o
cognoscível e o incognoscível é algo decisivo, é como se existisse uma nuvem
epistemológica que separa o mundo para além de nós e o mundo onde
estamos encerrados, e não há nada melhor do que uma exposição dialética
altamente sofisticada e com estilo exuberante, como são os diálogos
platônicos, para nos convidar a verificar essa nossa limitação ontológica, a
33
nossa incapacidade de ir além das nossas próprias capacidades e da nossa
própria condição.
GUILHERME ALMEIDA: Ortega Y Gasset23 diz que viver é denso. A densidade
nos faz humanos, a gravidade nos coloca no chão. Isso é uma maravilha,
mas também é uma dor porque, por um lado, não estamos flutuando, e, por
outro, não estamos a bel prazer do vento. Viver é denso, e essa linguagem
nos mostra isso. Por mais que aprofundemos o entendimento do ser,
não chegamos ao total entendimento. Dentro das escalas históricas, isso
é muito latente em Atenas, uma ponta da humanidade. O que me chama
atenção é que são sempre em pequenas localidades que começa. Nelas
está o germe, e a semente plantada vai vingar e gerar frutos em anos,
séculos ou milênios posteriores. Foi assim com a civilização romana e com
a ideia grega da análise. E isso desvela vários desdobramentos dentro da
própria estrutura da sociedade. É esta a investigação histórica: aonde estão
as pequenas nuances de nossa atualidade que germinarão novas outras
daqui para frente? Que estamos plantando?
Aí é a ancoragem dessa linguagem mitológica, dessa ideia de
modelo. Por quê? Segundo Santo Agostinho24, Deus é mais íntimo do que
nós a nós mesmos, então não temos como conhecer o mais íntimo de nós
mesmos, aquele “eu” lá dentro, como diz Ortega Y Gasset, mas é o caminho
investigativo — que é a virtude também — o que se aprende na caminhada.
Eu acho que isso é uma das lições mais lindas. Não é o objetivo final apenas
tentar o acalanto; ele nunca virá.
Os budistas dizem que viver é sofrimento, que a vida é sofrimento,
mas eles utilizam o termo “sofrimento” no sentido de nunca estar saciado,
pleno. Talvez a pergunta seja outra. Será que a plenitude não está justamente
nessa angústia que vemos em todos os momentos históricos? Em todos os
padrões civilizacionais está claro isso? Essa tensão no ar, esse eu vou ler
23 José Ortega y Gasset (1883-1955) foi um ensaísta, jornalista e ativista político. Destacou-se por fundar a Escola
de Madrid.
24 Aurélio Agostinho de Hipona (354-430), um dos mais importantes teólogos e filósofos nos primeiros séculos do
cristianismo,[3] cujas obras influenciaram o desenvolvimento do cristianismo e filosofia ocidental. Suas obras-pri-
mas são A Cidade de Deus e Confissões.
34
mais, vou estudar mais, vou debater mais ou vou me interiorizar mais, isso
nunca tem resposta; então não é pleno, delicioso, tipo “agora, sim, agora
eu vou acender o meu charuto”. É esse caminhar que eu acho maravilhoso
quando analisamos todas as estruturas históricas. Essa explicação da
gênese feita pelos gregos, por meio dos diálogos e dos livros de Aristóteles,
é tão maravilhosa que faz com que a razão, a nossa inteligência, pense. Se
você pega pessoas que não estão nem aí ou nunca ouviram falar, pessoas
de outras eras ou mais simples, aquela coisa pululante, aquele algo não
explicado, está presente quando as sociedades ficam mais complexas.
Não posso responder por sociedades mais arcaicas, pelo fato de termos
pouquíssimas fontes, mas esses são padrões que muitas vezes se repetem.
Essa ideia, por exemplo, do símbolo da suástica para juntar todo
mundo que está incerto, que está abandonado por “n” razões depois da
I Guerra Mundial (Tratado de Versalhes, queda econômica etc.). O povo
está abandonado, e você dá uma boia de salvação — por mais que no
fim seja mais uma âncora do que uma boia — que mostre para ele um
certo acalanto. O que eu vejo, em uma comparação histórica, é que essas
pessoas que estão mais em contato com esses tipos de mito, estão mais
pululando na sua realidade mesma, como os gregos, como os romanos ou

como os próprios medievais na civilização cristã; ao passo que nós estamos
perdidos na ideia de que a caminhada é interessante. Talvez o ser humano
hoje tenha perdido isso porque tudo é hedônico. Na atualidade tem de
ser o prazer puro, esta é busca: é o meu carro melhor etc. Perdeu-se essa
pujança de que você nunca estará pronto e completo, ou seja, de que você
pode ser Aquiles, mas o seu calcanhar está lá: se alguém atirar uma flecha,
tchau para você.
Toda essa biografia e as análises que fizemos até aqui mostram a
importância latente de entender essa linguagem mitológica que se perde; e
por que cargas d’água se perde eu não sei. Temos acesso a essa linguagem
e não a utilizamos. Dentro desse ponto, os novos “mitos” sociais — as novas
35
organizações do homem sendo o lobo do próprio homem, esse “caos” de
Hobbes que precisa de um poder centralizado forte, absoluto, para dar
acalanto a esse caos social — são uma alteração total. Mas é uma alteração
dentro do padrão que já existe desse arquétipo. Que é colocado dentro das
civilizações com o passar da modernidade para fazer com que o homem se
enxergue? “O homem é a medida de todas as coisas”. Ora, se o homem é a
medida de todas as coisas –– como diz Protágoras25 ––, qual é o homem que
faz essa medida de todas as coisas?
25 Protágoras (c. 490 a.C. - c. 415 a.C.), sofista da Grécia Antiga, célebre por cunhar a frase:
“O homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são, das coisas que não são, enquanto não
são.”
36
PA RTE 5
A LINGUAGEM E
O CARÁTER DOS HOMENS

Há uma condição particular que marca as sociedades humanas.
Diferentemente dos demais animais gregários, nós somos seres de
linguagem. Por meio dela, somos capazes de articular as palavras com
os objetos representados, aos quais passamos a atribuir significados.
Por isso, para nós, raça e geografia ocupam uma posição menor
quando se trata de compor uma unidade. O fundamento da política, da
nossa vida em comunidade, são precisamente os bens compartilhados.
LUCAS FERRUGEM: Uma vez comecei assistir a um curso de Jordan
Peterson26 sobre a Bíblia, em que ele diz, logo no início, uma frase que nunca
mais me abandonou: “Não é óbvio que uma história sobreviva milênios,
não é óbvio que continuemos falando das mesmas histórias, passados
milênios ainda contemos, em redor de fogueiras, de maneira cada vez mais
sofisticada as mesmas coisas, os mesmos problemas e com os mesmos
padrões”. Marcus, pelo prisma da linguagem, o que é essa necessidade
imensa de compartilharmos uma mesma história?
MARCUS BOEIRA: Essa é outra pergunta que vale um milhão de dólares,
porque é o fundamento mesmo da política, da pólis. Por que existe uma

pólis, uma cidade, uma comunidade política e humana? Porque nós
compartilhamos certos bens. Por que compartilhamos certos bens? Porque
queremos coisas que são comuns, conhecemos coisas que são comuns,
desejamos e temos uma inclinação para várias dessas coisas; e, o que é
mais decisivo, porque, ao constatar todas essas questões, nós o fazemos
empregando sons, termos e significados compartilhados, pois isso nos
leva a sondar algo mais profundo. O que nos define como seres humanos?
O que nos distingue dos demais seres existentes? Os animais também
produzem sons, mas o que diferencia a produção de sons dos animais da
26 Jordan Bernt Peterson (1962), um psicólogo clínico canadense e professor de psicologia da Universidade de
Toronto. Autor de Mapas do Significado: A Arquitetura da Crença, e 12 Regras para a Vida: Um antídoto para o
caos.
38
nossa? O que diferencia é que o ser humano em comparação com os
animais irracionais é o ser capaz de, além do som produzido, empregar,
por meio da imaginação e depois do intelecto, uma representação de
significado desses mesmos sons que produzem e designam certos
objetos.
Quando digo a palavra mito, todos nós temos uma ideia do que é.
Embora a ideia possa variar, existe algo que é compartilhado, que começa
na expressão mito e termina naqueles significados que vêm logo a seguir,
que são acessados ulteriormente ao momento de escutar, de ler ou de
pensar na palavra mito. E quando pensamos nos termos da linguagem, nós
o fazemos de uma forma binária, porque pensamos as palavras e as coisas
que são significadas por essas palavras.
Vocês poderiam dizer que isso vai depender, segundo [Ludwig]
Wittgenstein27, dos “jogos de linguagem”, do modo como estabelecemos
usos e regras de linguagem na comunidade humana. De fato. Mas, ainda
que os usos e regras de linguagem compartilhados na sociedade definam
o modo como articular os termos e as palavras com as coisas ou objetos
representados, o fato objetivo é que todo o intelecto humano, por definição,
é capaz de fazer isto. E é aqui que está o ponto. Assim como a linguagem
é a expressão do logos — e até sob alguns aspectos linguagem é uma
tradução possível da palavra logos, embora não seja a melhor —, isso nos
traz uma resposta mais profunda: somente nós humanos somos capazes de
produzir sons empregando todas as faculdades imagéticas e cognoscitivas
para articular o som, o termo e o significado. E quando nós lidamos com
os mitos, a relação dos sons e dos termos com o significado se torna uma
tarefa muito difícil, porque essa articulação dos termos e das expressões,
das sentenças assertivas –– usando uma expressão da Filosofia Analítica ––
com o significado vai exigir uma pedagogia que começa numa educação
do imaginário e termina numa educação da vida intelectual. E sem essa

27 Ludwig Joseph Johann Wittgenstein (1889-1951), filósofo austríaco, naturalizado britânico. Foi um dos princi-
pais autores da virada linguística na filosofia do século XX.
39
correspondência, perscrutar os significados por trás das narrativas míticas
se tornará uma tarefa muito mais difícil e até precária.
Vocês também poderiam dizer que uma criança que constata o
mito pela primeira vez não tem nenhum processo formativo anterior.
Pois é justamente por ter esse processo pedagógico na sua tenra idade,
que ela tem condições de amplificar o seu horizonte imaginativo, sem o
crivo do juízo estabelecido pela razão ao apreender, e transformar o objeto
apreendido em conceito; porque a criança não tem esse crivo, o acesso da
imagem ao conceito é muito mais fácil. Vejam como esse acesso também
é fundamental. A ampliação do continente imaginativo das crianças, as
imagens que são apreendidas desde o início e a transformação dessas
imagens em conceitos em termos da linguagem, em descrições definidas,
nomes próprios de personagens etc., tudo isso vai ampliando também o
repertório conceitual em articulação com o repertório imaginativo. As
pessoas que têm vida literária desde o início têm uma propensão maior
para articular de forma muito mais direta e ao mesmo tempo suscitar de
forma mais criteriosa o sentido profundo por trás do significado, do que
aquelas que não têm vida literária. Uma pessoa que não têm o costume da
vida literária tem mais dificuldade de fazer essa transposição do símbolo

linguístico com uma significação, o mundo sintático com o mundo
semântico. No caso dos mitos, a vantagem da linguagem mito-poética em
relação a outras modalidades de linguagem, é que a mito-poética sempre
mantém o mistério e, por isso, suscita naquele que está aprendendo uma
curiositas (curiosidade) de ir além da própria impressão que a primeira
imagem do termo suscita.
Por exemplo, esses dias eu estava lendo para meu filho uma passagem
mítica importante em que Ares foi enviado por Zeus para perseguir os
gigantes que queriam matá-lo, e Ares é preso por esses gigantes. Então
Zeus manda seu outro filho, Hermes, o deus dos pés alados, para buscar
o irmão. Veja que toda essa trajetória é quase uma saga: um herói dotado
40
de muito poder (que é Ares, deus da guerra) perde para os dois gigantes
que queriam assassinar seu pai. Vejam a quantidade de problemas dentro
desse mito: o problema hereditário, o da ascendência, o da força e o da
autoridade paterna — que é quase uma autoridade divina —, o contraste
entre a figura mítica de Ares, deus da guerra, todo-poderoso e imortal, e
a derrota para dois gigantes que não têm natureza divina. O meu filho de
cinco anos obviamente não fez essas perguntas, ele absorveu tudo sem o
crivo do juízo. Por que eu estou contando isso? Obviamente como pai, por
amar meu filho, quero que ele alargue o seu horizonte de imaginação ao
máximo, mas eu não posso suscitar todas essas questões porque o crivo do
juízo ainda não existe, é a passagem direta da constatação do termo e do
símbolo para a significação. O dado muito importante do que chamamos
normalmente de educação do imaginário é esta passagem sem o crivo. O
crivo é um processo ulterior, não é um processo anterior.
O problema de boa parte das escolas críticas quando lidam com a
literatura mito-poética é que elas já partem da crítica relativamente ao
âmbito do mistério do mito, sem reconhecer que o mistério é, de todas
as coisas, o que mais desempenha uma função importante no início da
caminhada. A linguagem, do meu ponto de vista, é algo que não é apenas

condicional e constitutivo para todo o resto; eu diria que é quase o algo
de tudo, porque sem a linguagem não há vida humana. O que nos define
como seres humanos é o fato de sermos seres políticos. Aristóteles diz
que o ser humano é o zoon politikom, o animal político. Por que nós somos
animais políticos? Porque vivemos na pólis. E viver na pólis é viver em
uma comunidade muito específica, uma comunidade cuja diferença
específica em comparação com outras comunidades gregárias é o fato
de ela funcionar na base da linguagem, na base do compartilhamento
de certos bens e formas de vida que são intercomunicáveis. E por isso a
intercomunicabilidade dessas formas de vida vai depender de uma série de
outras coisas, a começar pelas inclinações mais primitivas e profundas do
41
ser humano: o instinto de territorialidade, a dimensão geográfica dos
atos humanos, a dimensão hierárquica, ou seja, o instinto hierárquico
que vai definir os padrões e o modo de mando e obediência nessa
sociedade, o modelo objetivo de autoridade e fundamentalmente a
inclinação mimética — o aspecto do que o Aristóteles chama de mímesis:
o ato desde sempre voltado para a imitação de certos modelos. Em
uma comunidade de intercomunicação, o imitar modelos é o acesso
primário para o objeto externo que serve de convite para a alteridade,
para que eu saia de mim, e é isso o que de alguma forma define o que
significa a palavra “cultura”. Ex ducare (educação) quer dizer “sair de
si”. Isto é o que significa cultura: sair da sua dimensão do salos, da vida
vegetal e vegetativa.
Dante Alighieri28 tem um escrito muito importante, mas não muito
conhecido, que é uma espécie de breviário da vida italiana, chamado
De Vulgari Eloquentia (A Eloquência Vulgar). É uma obra que expõe a
cientificidade da língua italiana pela primeira vez na história. Esse livro
é escrito em latim para os doutores da época entenderem que a língua
italiana era uma língua dotada de regras de ortografia e gramática —
isto é uma língua científica. Dante nos diz que as maiores poesias da
história humana até aquele momento (o momento dele) — e por isso
para ele Virgílio29 e Homero30 foram os maiores —, expõem aquilo que
é mais rico e complexo na condição humana. E, para isso, ele define o
ser humano como um ser que tem três dimensões: salos, de onde vem
saúde, a dimensão vegetativa; venus, a dimensão sensitiva, a dimensão
do coração, aquela que nos leva à sanguinidade, ao sair de nós mesmos
(a concupiscência e a ira); e o virtus, a dimensão intelectual, a dimensão
da razão, que governa a concupiscência e a ira. Melhor é a poética que
explicita o ser humano na sua inteireza e completude, por meio de

28 Dante Alighieri (1265 d.C. -1321 d.C.), escritor, poeta e político florentino, é considerado o primeiro e maior
poeta da língua italiana, definido como o sumo poeta.
29 Públio Virgílio Maro (70 a.C.-19 a.C.), poeta romano clássico, autor de três grandes obras da literatura
latina, as Éclogas (ou Bucólicas), as Geórgicas e a Eneida.
30 Homero, poeta épico da Grécia Antiga, autor dos poemas épicos Ilíada e Odisseia.
42
uma linguagem universal suficientemente capaz de mostrar que essas
três dimensões involucradas em nós determinam as nossas possibilidades
reais na história e na sociedade.
Esse é o modo como eu vejo a importância da linguagem para a
vida humana como um todo. E creio que, do ponto de vista histórico, isso é
decisivo porque uma história analisada a partir das suas estruturas, das suas
instituições, que não reconhece esse pano de fundo, esse background por
trás dessas instituições e dessas estruturas, é uma intenção que se reduz à
história política, e não uma história da cultura e da civilização humana.
GUILHERME ALMEIDA: Tanto na unificação da Itália, quanto na da
Alemanha a partir dos anos de 1860-1871, uma das funções centrais dessa
unicidade nacionalista era a língua. A língua escolhida para dar unidade aos
germânicos, com exceção dos austríacos, formando a Alemanha, no fim do
século XIX, foi a língua da região de Munique; e dos italianos, formando a
Itália, no fim do século XX, foi a língua da Toscana.
Antes de falar da história, eu queria tratar da sala de aula e da
importância dessa linguagem na educação da imaginação para o
desenvolvimento intelectual, na qual a utilização do mito é fundamental.
Eu lembro de uma historinha muito bacana do neto de quatro anos

da diretora da escola. Ele perguntou: “Vovó, o que é Idade Média?”, e ela
respondeu: “Idade Média é uma coisa que aconteceu muito tempo atrás”.
O menino olhou para a avó e disse: “A senhora nasceu na Idade Média?”.
Ou seja, vai direito ao ponto. É uma forma de analogia fenomenal. E como
vamos educando isso daí? C. S. Lewis31, nas Crônicas de Nárnia, coloca a
seguinte questão: “O que estão ensinando a nossas crianças nas escolas?
Quais linguagens temos para educar esse imaginário?”. Para o Dudu ou
para o Enrico entender a Idade Média cronológica, decorar é uma coisa;
mas entender e absorver todos os padrões da prisão de Ares pelos gigantes,
é outra. Por onde você inicia? Qual é a imagética? Chesterton diz que
31 Clive Staples Lewis, (1898-1963), professor universitário, escritor, romancista, poeta, crítico literário, ensaísta e
teólogo irlandês.
43
“Literatura é luxo, ficção é urgência”, ou seja, você sai do centro da análise do
dia a dia. Nos seus romances policiais, ele cria um padre como um grande
detetive, porque esse padre se coloca na condição também de assassino,
pois ele é humano, ele faz parte do mesmo gênero. Alguém disse que nós
participamos das salvações e dos pecados do tempo em que vivemos. A
sala de aula é um grande lugar da construção da linguagem, por isso ela
tem de ser extremamente cuidada. Não é a língua portuguesa normativa
— ditongo, tritongo e paroxítona —, é a linguagem.
Sempre que tratamos desse assunto, vem à mente o texto de René
Girard sobre o decálogo, texto que li no período da minha vida em que
mais dei aula para o Fundamental II e Ensino Médio. Nesse texto, ele faz a
análise do pecado contra a castidade. Esse “não pecar contra castidade” é
não romper a ingenuidade com coisas maléficas. Quando a ingenuidade
é rompida, termina a castidade. Mas o que você apresenta depois disso? A
linguagem são flechas, a palavra vai e não volta. Então como você educa?
Como comentado antes, quando narramos um conto para a criança, ela
imagina todo cenário. Essa linguagem inicial é a base para se ir construindo
esse aprofundamento do humano ao lidar com essas estruturas do ser e
do meio: o zoon politikom, o homem é um ser político, ou, como diz Freud
32
no livro Moisés e o Monoteísmo, “Moisés só se sentiu judeu na presença de
um egípcio”; isto é, ele precisa de um outro para saber quem é. A história
é recheada disso. Você precisa do ser que está na sua frente para se
entender, o que é muito diferente de uma obscuridade de Sartre33, que
dizia que o inferno era o outro. Ele pode ser o inferno, mas ele pode ser sua
salvação também. Inferno por quê? Sartre é tão ruim que todo mundo é o
inferno para ele.
Essa ideia da linguagem que o outro também lhe mostra para você
formar a sua é extremamente palpável na sala de aula, principalmente para
32 Sigmund Schlomo Freud (1856-1939) foi um médico neurologista e psiquiatra criador da Psicanálise.
33 Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905-1980), filósofo, escritor e crítico francês, conhecido como representante
do Existencialismo.
44
os ensinos iniciais (Fundamental I e II até o dito nono ano), porque você quer
adentrar em uma estrutura de linguagem histórica com os alunos, falando
sobre Revolução Francesa, e eles não dominam nem a ideia do significado
de burguesia. Como você vai falar a esses alunos numa linguagem formal se
o bê-á-bá não tem? Não foi ensinado aos poucos ao Dudu a ideia de tempo,
não foi ensinado que o nome Cronos dá origem à palavra “cronologia”
porque ele devora tudo, como o tempo; ou que a deusa negra dos indianos,
Kali Yuga, que também representa o tempo, a tudo devora. Se você tem
uma ideia de linguagem temporal, significa que o ser humano está em
uma dessas réguas. Não quero transformar a história aqui em uma linha
do tempo, um algo aritmético, mas vou utilizar novamente: o homem se
posiciona, e ali ele sabe a sua biografia, o seu contexto histórico. “Eu sou
eu e as minhas circunstâncias”, diz Ortega Y Gasset. Quais sãos as suas
circunstâncias? Quais são as linguagens que você consegue absorver
para entender as suas circunstâncias?
As chaves interpretativas, simbólicas, do mito que estão presentes
nessas narrativas são tão fenomenais, que deveriam ser a resposta à
pergunta de C. S. Lewis: “O que estão ensinando a nossas crianças nas
escolas?”. Primeiro estão ensinando os mitos, estão ensinando essa ideia de

por que é Cronos, de por que ele devora tudo, de porque o tempo devora
tudo, ele vai devorá-lo também. E é aquilo dito pelo Marcus anteriormente
sobre essa dualidade do homem de entender que a vida não está pronta
e de que, nos termos de Ortega Y Gasset, a vida lhe foi dada, mas não foi
dada pronta, é você que coloca elementos à sua escolha. Essa ideia de
ensimesmar-se, de entrar em contato com o seu eu tem, nessa linguagem
mito-poética — literal ou ficcional, seja qual for o lado para onde a gente
corra — uma grande ferramenta. É muito palpável, porque é nesses
modelos que o homem se encontra como um ser fazedor da sua própria
biografia histórica. Se você não conhece o seu momento histórico, a sua
circunstância, como você vai lidar com essas angústias? Você vai ser um
45
mero ator nos palcos da ilusão da vida.
O que lhe traz essas linguagens? Não precisa sair correndo e ler O
Herói de Mil Faces e O Poder do Mito, de Joseph Campbell, ou O Sagrado
e o Profano, de Mircea Eliade34, ou O Bode Expiatório, de René Girard35,
ou apenas os Diálogos, de Platão. Nós estamos discutindo de um ponto
de vista histórico, que é mais palatável, e de um ponto filosófico, que é
extremamente amplo. O contato das duas realidades é justamente o nosso
problema, ou seja, a identidade do mito na história, como ele ajuda, e
como ele faz parte de um cabedal de ferramentas presente no nosso
ser para essa análise das estruturas. Sem a linguagem não se faz essa
análise. E essa linguagem é a da mais simples possível, como quando
você vai pegar mais bala do que deve no baleiro da sua avó, e ela balança
a cabeça negativamente, até a mais complexa. Isso que é a maravilha do
poder do discernimento dos padrões de linguagem, e o mito é uma grande
ferramenta para isso. Insisto dizendo que é uma ferramenta porque ela está
à disposição para entendermos cada vez um pouco mais dessas jornadas.
Por exemplo, quando você lê um período histórico depois de Carlos
Magno, depois dos anos 800 d.C., e os grandes temas das cavalarias, como
El Cid. Nas feiras medievais, as pessoas estão ávidas para escutar aqueles
trovadores, ouvir os feitos heroicos, porque a pessoa se vê naquilo lá. Outra
linguagem medieval de arrepiar é a luz de Deus presente nos vitrais das
igrejas góticas. A igreja de Saint-Denis, a Igreja de Chartres e a própria
Sainte-Chapelle são maravilhosos livros coloridos abertos para todas as
inteligências analisarem as passagens bíblicas e as passagens do dia a dia.
O maravilhoso livro As Riquíssimas Horas36, de Duque de Berry, no qual
ele mostra todo ano a colheita, o plantio, o inverno, a primavera. Que cada
filigrana daquelas indicações, cada lâmina do Mutus Liber, de um livro mudo,

34 Mircea Eliade (1907-1986), professor, cientista das religiões, mitólogo, filósofo e romancista romeno.
35 René Noël Théophile Girard (1923-2015), historiador, crítico literário, antropólogo, filósofo, teólogo, sociólogo e
filólogo francês.
36 Les très riches heures du duc de Berry ou simplesmente Les très riches heures é um livro de horas ricamente
ilustrado. Contém orações a serem ditas a cada hora canônica do dia. Foi encomendado por João, duque de Ber-
ry, em 1410. Provavelmente é o mais importante livro de horas do século XV, conhecido como o rei dos manuscri-
tos iluminados.
46
aflora? Essa linguagem apenas formal é maravilhosa. Você lê Dostoiévski
e se vê em Crime e Castigo em quase todas as páginas; Madame Bovary,
você reconhece várias que moram no seu prédio. Isso é maravilhoso. Você
consegue ultrapassar aquelas páginas, aquele momento histórico.
Eu não quero que o meu aluno entenda a Revolução Francesa para
saber quem eram os jacobinos e girondinos. Isso ele encontra no Google.
Mas qual é a experiência através daquela linguagem, até mesmo utilizando
apenas um quadro de Jacques-Louis David, Marat morto, que, por meio
de uma linguagem simbólica no quadro, tornando Marat o próprio Cristo,
numa Pietà. A própria forma como Marat caído, pendente, é a própria Pietà.
Ele é o que? Foi o messias? Não, ele foi um herói, um arauto da revolução.
São esses pontos que, dentro da história da humanidade, é fundamental
analisar.
Para chegar nessa profundidade de pensamento do Marcus, eu
acho que o entendimento histórico, mesmo do que é uma pólis, mesmo
do que é retórica, é importante. O que é retórica? O que é poética? Isso é
algo ao qual às vezes nós, como educadores dentro de sala de aula, não nos
atentamos. Veja o mundo que pode ser desdobrado do ponto de vista de
umas explicações básicas de uma linguagem. E quem não gosta de uma

história bem contada? Quem não gosta de uma história de mito? O próprio
O Herói de Mil Faces de Campbell está presente em Hollywood de ponta
a ponta. Até em Bollywood está presente, mesmo com aquelas danças
ridículas no fim do filme. O storytelling está presente. Há a apresentação de
um problema que o herói vai ter de solucionar com ferramentas (a espada,
o arco e flecha, a lança) ou dadas por uma autoridade deificada, um deus,
ou por um rei. Ele é mirrado, mas é imbuído de coragem.
O grande mito moderno é O Senhor dos Anéis, sem dúvida. Um
hobbit é um serzinho. Ele tem um problema grave de identidade porque
não é nem homem, nem anão, ele é uma meia porção; e nele é colocada a
ideia da esperança de salvação, que, em uma outra linguagem, é a própria
47
ideia da graça cristã. A graça é graça, bate onde tem de bater. E isso se
perde dentro das estruturas educacionais. E eu não sei nem se estou errado
em dizer “se perde” porque eu não sei nem se um dia existiu, mas essa ideia
da linguagem é muito clara. Quando houve a unificação da Itália e a da
Alemanha, a linguagem era o centro. Hoje em dia a linguagem é orgânica,
é vida, é viva. E o que ela vira nas interrelações?
48
PA RTE 6
O HOMEM-MASSSA,
O HOMEM SEM VOZ

LUCAS FERRUGEM: Sejam bem vindos ao segundo momento da nossa série
“Mito: Entre a ficção e a realidade”. Para aqueles que ainda não assistiram ao
primeiro momento, recomendo que assistam, pois ele é muito importante;
nós estamos fazendo um especial fechado sobre esse assunto caro a todos
nós com dois professores de confiança da Brasil Paralelo, os queridos Marcus
Boeira e Guilherme Almeida.
Dentre suas tantas funções, a linguagem assinala a nossa
posição na sociedade, permitindo-nos reconhecer os modelos que
devem ser seguidos e aqueles que devem ser rejeitados. Por precisar
a nossa localização e o nosso acesso ao mundo, essa tecnologia,
quando dominada, pode ser usada como ferramenta para nos privar do
desenvolvimento de nossa singularidade.
Os fenômenos do século XX são testemunhas desse processo. Sem
voz, o homem converteu-se em massa. Foi decretada a morte da sua
identidade.
LUCAS FERRUGEM: Na aula anterior fechamos tratando de linguagem; há
um teórico de Linguagem que ficou famoso nas universidades brasileiras,

Bakhtin37, que fala de um conceito de polifonia discursiva e de que a nossa
identidade é construída, em grande medida, através da linguagem; se eu
chegar aqui e disser: “Olá! Boa noite! Sou médico”, o Marcus vai dizer: “Não,
não é médico”, então direi: “Ah é, isso eu não posso dizer”. Isso me faz pensar
que a linguagem — entre as muitas funções — tem a função de espelho
social de nós mesmos. Quais são as consequências de diferentes linguagens
que acabam virando diferentes espelhos na sociedade?
GUILHERME ALMEIDA: Utilizarei um exemplo de ruptura histórica: na
passagem da Idade Média para a Idade Moderna, à medida que a sociedade
vai se complexificando, as lideranças históricas que sempre estiveram ligadas

37 Mikhail Mikhailovich Bakhtin (1895-1975) foi um filósofo e pensador russo, destacou-se como pesquisador da
linguagem humana em diferentes tradições: marxismo, semiótica, estruturalismo e crítica religiosa.
50
a um grupo, uma elite, uma minoria, tinham a sua linguagem e códigos
próprios, que com o passar do tempo se desgastam e são adicionados
novos elementos; mas, dessa linguagem abandonada, a camada restante
da sociedade absorve.
Fazendo uma comparação bem en passant, primeiro os grandes
nomes da alta costura produzem as suas obras, mas, com o passar do
tempo, elas são abandonadas pela elite e acabam aparecendo em lojas de
departamento. Com a linguagem e a sociedade acontece a mesma coisa:
há uma absorção dessa linguagem simbólica e estética pela maior parte
da população; inicialmente, a linguagem da camada dirigente permanece
fechada até que o restante da população comece a utilizar essa linguagem.
Um exemplo claro do que estamos tratando são as regras de etiqueta:
nós acreditamos que elas têm origem na época de Carlos Magno38 — que foi
o grande fundador da ideia nobiliárquica de duques, condes, etc. — mas um
nobre medieval era um homem tão bruto quanto um camponês. As regras
de etiqueta tem seu início tão somente com o Leonardo da Vinci39, foi ele
quem criou um padrão de etiqueta num tratado maravilhoso sobre como
deveria se portar à mesa do seu amo Sforza40 de Milão; esse conjunto de
códigos à mesa foi absorvida por essa elite como um padrão de afastamento
da linguagem do povo — que até certo ponto era a mesma. A conformação
do cidadão comum à classe dirigente já indica uma ideia de mimetizar, de
tentar copiar. Antes da invenção das regras de etiqueta não há esse padrão
de conformação, porque todas as classes são muito semelhantes em seu
padrão de conduta.
Quando Bakhtin traz essa ideia de “nós copiamos e somos imbuídos
dessas várias análises da história”, eu não faria uso dessa ideia para
compreender a Idade Moderna em seu início, nem a Idade Medieval: há um

38 Carlos Magno (742-814) foi rei dos lombardos a partir de 774 e rei dos francos em 768. Destacou-se não só no
campo militar como também nas artes, o seu reinado está associado com a chamada Renascença Carolíngia.
39 Leonardo di Ser Piero da Vinci, ou Leonardo da Vinci (1452-1519) foi um polímata que se destacou como cientis-
ta, matemático, engenheiro, inventor, anatomista, pintor, escultor, arquiteto, botânico, poeta e músico.
40 Ludovico Sforza (1452-1508), também conhecido como Ludovico, o Mouro, foi um mecenas e protetor de Leon-
ardo da Vinci e também o responsável por lhe encomendar A Última Ceia, entre outras obras.
51
erro em utilizar alguns pensadores e colocá-los como um grande modelo
de explicação para toda a estrutura social. Ele é um homem do fim do
século XIX, um período muito complexo. Não é à toa que a Antropologia
e a Sociologia são criadas nesse contexto, pois a História e a Filosofia não
dão mais conta de explicar o homem desse período e, logo no início do
século XX, surge a Psicanálise de Freud41 para sondar um aspecto a que nós
nunca fomos muito atentos: a análise do interior do homem. Essas várias
formas de linguagem que o homem absorve está em consonância com o
momento histórico, que é esse século XIX extremamente conturbado.
Utilizando-nos ainda do exemplo da etiqueta, vemos como a
população pobre francesa ou de Milão poderia utilizar esse código da elite,
afinal, quem vai usar guardanapo, se a própria elite antes desse manual do
Leonardo da Vinci utilizava as mangas de suas vestes como guardanapo?
Podia-se, até mesmo, urinar ao lado da mesa, vomitar e pegar em um dos
pedaços, roubar a carne do prato do vizinho, e Leonardo da Vinci faz tão
somente um contraponto que, por sua vez, para nós é apenas normal.
Etiqueta tem esse nome porque é um diminutivo da palavra ética, ou seja,
é o bem se portar à mesa, uma forma de linguagem distante, e o povo não
enxerga essa linguagem.

No século XVII, isso vai chegar à exaustão na Corte de Luís XIV42, o Rei
Sol; Versalhes está distante de Paris cerca de 20 km, os nobres querem estar
longe daquele cheiro das peixarias e curtumes da região do Rive Gauche
— hoje vive a nobreza, mas antes não. Em Paris, a população pobre estava
em Marais (lê-se Marré), que originou aquela canção: “eu sou pobre, pobre,
pobre, de marré, marré, marré”.
Há uma grande mudança na linguagem e a bolha está condicionada
à Versalhes com todas as suas regras de etiqueta muito bem apresentadas
41 Sigmund Schlomo Freud (1856-1939) foi um médico neurologista e psiquiatra criador da Psicanálise.
42 Luís XIV nasceu em 5 de setembro de 1638 e morreu em 1º de setembro de 1715. Foi rei da França e Navarra e
promoveu uma grande centralização dos poderes sobre si, tanto que ficou conhecido como “o Grande” e também
como “Rei Sol”.
52
nos livros A Sociedade de Corte e O Processo Civilizador de Norbert Elias43;
neles, nós observamos a influência da Revolução Industrial, onde a partir
de 1760 as pessoas são tiradas do campo e jogadas nas cidades, onde
havia trabalho. Bakhtin está nesse momento do XIX, aquilo que o Richard
Sennett44 fala de “entre o público e o privado”, está uma mescla, as pessoas
estão largadas justamente no lugar onde há uma proximidade maior entre
todos, então esse homem europeu volta a estar muito mais próximo da elite
e, assim, consegue copiar muito melhor e mais rápido aquilo que ela fazia.
Nesse contexto, podemos aproveitar Lacan45 que utiliza a ideia de
linguagem: “o homem é a linguagem”; também Marshall McLuhan46 afirma:
“o meio é a mensagem” para fazermos algumas questões: Será que eu estou
pensando isso mesmo ou estou pensando porque o livro que eu li está
fazendo um eco? Quem está fazendo o quê? É o Guilherme ou o Dalson, o
Ortega, o Mircea? Será que isso não faz parte da própria concepção do eu?
É isso o que os autores citados começarão a debater: esse meu eu
falando, quem diz? O século XIX é o grande boom, faz com que se perca um
pouco da essência desse homem, leiam “A Psicologia das Massas” de Freud
e também a grande obra de Ortega y Gasset47 “A Rebelião das Massas”, em
que ele fala desse homem feito às pressas, carente de um eu, se ele é
carente de um eu, é carente de um eu dele, mas algum eu ele terá, que é
o eu do outro, provavelmente, o eu dos valores da nação, como foi muito
bem desenvolvido politicamente no nacionalismo do século XIX.
Certa vez, vi uma palestra de Luc Ferry48, que foi o Ministro da
Educação francês, em que ele colocava a coisa em uma linha de pensamento
interessante: “Os homens na Antiguidade morriam pelos deuses ou por
Deus, os homens hoje morrem pelas nações”. Depois da Segunda Guerra
43 Norbert Elias (1897-1990) foi um sociólogo alemão de origem judaica, tanto que teve de fugir da Alemanha
nazista exilando-se na França e posteriormente na Inglaterra.
44 Richard Sennett (1943) é um sociólogo, professor, romancista, músico e historiador norte-americano.
45 Jacques-Marie Émile Lacan (1901-1981) foi um psicanalista francês.
46 Herbert Marshall McLuhan (1911-1980) foi um educador, intelectual, filósofo e teórico da comunicação
canadense, conhecido por vislumbrar a internet quase trinta anos antes de ser inventada.
47 José Ortega y Gasset (1883-1955) foi um ensaísta, jornalista e ativista político. Destacou-se por fundar a Escola
de Madrid.
48 Luc Ferry, nasceu em 1951, e é um filósofo francês, professor de filosofia e político.
53
Mundial, morrem pela família, e o hoje, o homem morrerá pelo quê? Qual é
a causa que movimenta esse homem? Há — parece — um obscurantismo
desse homem feito às pressas de Ortega, nessas propostas nacionalistas e
imperialistas, o homem é apenas mais um número da produção industrial,
apenas mais um proletário, se ele morrer, há uma fila de pessoas para
tomar o seu lugar: esse homem não conhece a sua voz, então a voz dele
vai ser a voz feita pelas nações.
Os valores nacionais ensinados nas escolas serviam para formatar
cidadãos, e a língua — como na Itália e Alemanha — foi fundamental para
formar italianos e alemães. Mas, formar o quê? Formar cidadãos obedientes
aos valores da nação — bandeira, hino, valores culturais —, ao passo que
externamente as potências europeias estão em uma violência absurda
dentro da África e Ásia; internamente, essas vozes desses homens-massa
é a voz do Estado, além do Estado, é a voz da Nação e dos valores criados e
exaltados por isso.
Alguns autores como Barbara Tuchman49 tratam desse tema: numa
obra magnífica dela sobre a Primeira Guerra Mundial chamada A Torre do
Orgulho, onde ela coloca que mais da metade dos soldados no início da
Primeira Guerra Mundial era de voluntários e, se isso acontece, é porque

eles acreditam na causa. Qual é a causa? Um projeto civilizador muito bem
feito carregado de valores nacionais.
Há um filme chamado Joyeux Noel (Feliz Natal, em português);
em plena Primeira Guerra Mundial durante o natal de 1914, houve uma
trégua entre franceses, escoceses e alemães, durante uma noite de natal
, eles trocaram presentes, no outro dia jogaram futebol e, por causa da
noite de natal, uma linguagem única estava acima das nacionalidades:
se o homem é protestante, anglicano ou católico, não interessa, quando
um tenor nas trincheiras alemãs começa a entoar um cântico natalino, um
padre escocês começa a acompanhar com a gaita de fole — é de arrepiar.

49 Barbara Wertheim Tuchman (1912-1989) foi uma escritora e historiadora autodidata norte-americana. Ficou
conhecida por produzir uma história do prelúdio no primeiro mês da Primeira Guerra Mundial.
54
Todos aqueles valores nacionais são diminuídos porque está presente
um valor superior, desse modo, se você fala a língua inglesa, francesa ou
germânica, não interessa, existe uma coisa só, o espírito natalino do qual
todos participam.
São dois momentos de análise: um muito descolado como aconteceu
na sociedade de Corte, e um muito colado como o barulhento século XIX,
do qual Schorske50 na obra Viena fin-de-siècle (Viena em Fim de Século, em
português) cunha o termo fin-de-siècle que acaba bastante utilizado para
mostrar a agressividade da transformação do século XIX para o século XX,
tanto as crises entre as potências europeias, quanto as alianças.
Existem dois casos que eu sempre adoro citar nesse ponto: um mata
Deus, que é Nietzsche51 e um vira uma barata, que é Kafka52; Deus morreu
para Nietzsche, dentro de toda essa agonia que ele viu acabou Deus, é
o super-homem que vai ter de superar tudo isso, e o outro, depois de
sonos intranquilos, Gregor Samsa se vê metamorfoseado em uma grande
barata — eu sou a barata, eu vivo essa pressão social.
Se você examinar a história desse período como quem observa
uma célula na placa de Petri — o fim do Império Napoleônico53, Revolução
de 183054, Primavera dos Povos de 184855, tentativa socialista na Comuna

de Paris em 187156, unificação da Itália e Alemanha, revanchismo entre
Alemanha e França — notaremos um cenário que não há como não dar
em guerra. Somado a tudo isso, ainda há um gigante despótico-feudal, a
Rússia dos Romanov57, tentando adquirir algum novo poder, semelhante à
50 Carl Emil Schorske (1915-2015) foi um historiador da cultura americana e professor emérito da Universidade de
Princeton.
51 Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) foi um filósofo, filólogo, crítico cultural, poeta e compositor prussiano.
52 Franz Kafka (1883-1924) foi autor de romances e contos, considerado pelos críticos como um dos escritores
mais influentes do século XX.
53 O Império Napoleônico findou e novembro de 1815, após a derrota do exército francês na Batalha de Waterloo.
54 Revolução de 1830 é o nome dado na historiografia europeia ao conjunto de movimentos revolucionários que
abalaram o continente europeu no início da década de 1830. Na França este movimento depôs o Rei Carlos X e pôs
no lugar Luís Philippe de Orléans.
55 Dá-se o nome de Revoluções de 1848 ou Primavera dos Povos à série de revoluções que aconteceram na
Europa nesse período. Na França, o Rei Luís Philippe de Orléans foi deposto em 1848, para logo em dezembro do
mesmo ano Napoleão III ser eleito presidente da Segunda República.
56 Foi o primeiro governo operário da história que durou aproximadamente 70 dias por ocasião da resistência
popular ante a invasão da Prússia.
57 Nicolau II (1868-1918), nascido Nicolái Alieksándrovich Románov, foi o último Imperador da Rússia, Rei da
Polônia e Grão-Duque da Finlândia até que foi deposto na Revolução Russa em 1918.
55
Inglaterra e Alemanha. O sangue do povo russo, não apenas derramado
no Domingo Sangrento, não apenas derramado pelo Japão na guerra
pela Manchúria, mas por inúmeras razões; Romanov tinha uma frase que
sintetiza a prioridade de seu governo: “Podemos morrer de fome, mas
exportaremos o trigo necessário para obtenção de lucro, e esse lucro irá
introjetar nas fábricas novas”.
Quem morre? O povo. E que voz tem esse povo? Nenhuma.
De um ponto de vista poético, apesar do materialismo histórico de
Marx58 e Engels59 e do socialismo utópico de Fourier60, Saint-Simon61 e Owen62,
esse povo massacrado não estava nem aí para esses escritos políticos, o livro
de cabeceira desses homens era muito mais Os Miseráveis de Victor Hugo63,
ou Dostoiévski64 do que de O Capital, pois havia algo dissonante dentro de

toda aquela patacoada.
Àqueles que buscarem pelos livros deste período, destaco um
parágrafo do livro A Torre do Orgulho de Barbara Tuchman, em que ela
detalha como é a vida de um casal londrino nesse final de século XIX: eles
trabalham 17 horas por dia, ganham treze centavos por hora para manter
eles mesmos, dois filhos e, provavelmente, um ou outro avô.
O filme chamado Germinal baseado na obra de Zola65, é muito

interessante: no início do filme, a agressividade desse homem que é
massa é mostrada, por isso que Freud e Ortega tratam disso, porque é
58 Karl Marx (1818-1883) foi um filósofo, historiador, economista, jornalista e revolucionário socialista. Dentre a sua
produção, destacam-se O Manifesto Comunista e O Capital, que tiveram grande influência no desenvolvimento
do movimento comunista e seus desdobramentos posteriores como a Revolução Russa (1917) e a Revolução Co-
munista Chinesa (1949).
59 Friederich Engels (1820-1895) foi um empresário industrial e teórico revolucionário que, junto de Marx, fundou
o socialismo científico. Contribuiu para O Manifesto Comunista como coautor e ajudou na publicação dos dois
últimos volumes de O Capital.
60 François Marie Charles Fourier (1772-1837) foi um filósofo e um pensador pioneiro, um dos fundadores do so-
cialismo utópico.
61 Claude-Henri de Rouvroy, Conde de Saint-Simon, (1760-1825) foi um filósofo e economista francês, um dos
fundadores do socialismo utópico. Diferentemente das concepções usuais de seus colegas, Saint-Simon dizia que
todas as pessoas envolvidas no trabalho produtivo, gerente, cientistas, banqueiros, para além dos trabalhadores
manuais, faziam parte da classe trabalhadora.
62 Robert Owen (1771-1858) foi um reformista social galês e é considerado como um dos fundadores do cooper-
ativismo e do socialismo.
63 Victor-Marie Hugo (1802-1885) foi um romancista, poeta, dramaturgo, ensaísta, artista, estadista e ativista.
64 Fiódor Mikhailovitch Dostoiévski (1821-1881) foi um escritor, filósofo e jornalista, autor de romances de grande
importância para a literatura mundial.
65 Émile Zola (1840-1902), escritor francês bastante conhecido. Para escrever o romance Germinal, passou dois
meses vivendo como mineiro para sentir na carne aquilo que buscava retratar.
56
um fenômeno novo. Hegel66 tem a acrescentar uma frase maravilhosa: “As
massas avançam”.
66 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) foi um filósofo germânico, destacou-se pela sua obra chamada
Fenomenologia do Espírito.
57
PA RT E 7
O HOMEM E
AS ESTRUTURAS SIMBÓLICAS
“Adolf Eichmann, filho de Karl Adolf Eichmann, aquele homem
dentro da cabine de vidro construída para sua proteção: altura mediana,
magro, meia-idade, quase calvo, dentes tortos e olhos míopes […]”.
“Aqueles que hoje diziam que Eichmann poderia ter agido de outro
modo simplesmente não sabiam, ou haviam esquecido, como eram as
coisas. Ele não queria ser um daqueles que agora fingiam que ‘tinham
sempre sido contra’, quando na verdade estavam muito dispostos a
fazer o que lhes ordenavam. Porém, o tempo muda, e ele […] chegara a
conclusões diferentes67’.”.
No mito, habita um caminho para nossa autotranscendência.
Mas essas mesmas narrativas assumem um caráter oposto quando
transfiguradas para atender a um objetivo de dominação. Passam
a cercear nosso amadurecimento e a restringir a nossa consciência
histórica. Mergulhado em uma estrutura simbólica pervertida,
encontra-se o homem enclausurado. E a sua potencial liberdade vê-se
substituída por uma externa pré-determinação.
Neste cenário, tão atual, cabe-nos investigar como podemos
reapreender o sentido de nossa existência.
LUCAS FERRUGEM: E esse esvaziamento, e eu vou tomar licença aqui
de dizer, da própria meta-história, aos poucos, tem um significado mais
profundo. Bauman68 tem uma provocação da qual fala que nossa era é
uma fina camada de gelo prestes a romper, porque o homem não tem
significado mais. Como você vê, Marcus, o mito e a linguagem dando esse
fundamento para toda a vida através das histórias? Dostoiévski, Victor Hugo
e tudo mais, qual é a sua experiência com a Literatura nessa direção?
MARCUS BOEIRA: Essa é uma pergunta importante porque nós lidamos
com três ordens de problemas:

67 HANNAH, Arendt. Eichmann em Jerusalém.
68 Zygmunt Bauman (1925-2017) foi um sociólogo e filósofo polonês.
59
O primeiro deles é a constatação descritiva e analítica do modo como
as estruturas sociais produzem mecanismos artificiais de objetivação do
ser humano — esse é o primeiro ponto que eu observo; deste ponto, salto
para uma inferência que o Guilherme traz sobre o homem-massa, que é o
homem que é outro, ou seja, o homem-massa não é o outro, é a partir do
outro, e como tal, ele se vê dentro de certas estruturas em que a consciência
histórica dele não é capaz de transcender e levantar perguntas acerca
dessa própria estrutura.
Quando nós pegamos um texto, como por exemplo, o Eichmann em
Jerusalém de Hannah Arendt69, nós percebemos claramente esse tipo de
experiência onde um burocrata, no exercício das funções dentro do Partido
Nazista, desempenhando a função burocrática de levar não só a julgamento,
mas à morte muitos judeus, quando indagado no tribunal a respeito do
motivo pelo qual ele fazia isso, não soube responder, porque a resposta era
apenas descritivo-analítica, ou seja, “Eu fazia isso porque estava na lei, e eu
como funcionário público...”, público, nesse caso, do Partido e do Estado,
porque em um regime totalitário essas duas concepções se confundem;
ele não via outra saída a não ser aquela da letra da lei, ela impunha a
necessidade de objetivar a sua existência dentro da estrutura de mundo

que o Partido defendia.
Isso nos leva à segunda questão que também é importante: a
pergunta pelo modo como essa estrutura produz símbolos artificiais.
A literatura do século XX é uma forma de leitura nos seus variados
gêneros literários que procurou investigar a fundo essa questão. Nós
percebemos, por exemplo, uma obra muito importante de Pierre Bordieu70,
A Economia das Trocas Simbólicas, onde o ele nos traz uma série de
indagações e uma delas é esta: que tipo de estrutura nos permite uma
abertura, uma fresta na “janela”, que nos dê condição de ver fora? Como
olhar para além desse mundo de relações artificiais onde nós estamos não
69 Hannah Arendt (1906-1975) nascida Johanna Arendt, foi uma filósofa política alemã de origem judaica.
70 Pierre Félix Bordieu (1930-2002) foi um sociólogo francês.
60
só presos, mas pior, tornamos esse mundo no mundo no qual nos tornamos
seres segundo o outro, ou seja, é como se eu respeitasse certos padrões e
absorvesse esses padrões na minha forma de vida e não fosse mais capaz
de refletir conscientemente sobre o estado factual, a situação concreta
na qual eu estou. Marx, por exemplo, no Capital, nos traz uma chave para
interpretar isso, que é a diferença entre o animal laborans, que é o ser
humano em seu estado natural e em contato com a natureza, para o homo
faber, aquele que é alienado de si e da sua própria condição, a ponto
de que não é mais capaz de refletir sobre a própria forma de existência
genuína e a despeito das estruturas que o condicionam.
Essa estrutura simbólica que vai absorvendo as formas de vida e, o
que é mais grave, a questão da Nação, o modo como a Nação vai ou não
reconhecendo as formas de vida que são autênticas ou não autênticas,
legítimas ou ilegítimas, dentro desse escopo social; por exemplo, para um
casal de trabalhadores na Inglaterra, no final do século XIX, a expectativa de
vida fora daquela condição seria impensável.
Então chegamos ao terceiro ponto: Qual é o mecanismo de
transcendência possível para uma forma de vida que está presa dentro
dessas estruturas simbólicas? Como isso é possível? Como é possível

transcender ao mero horizonte da economia e política? Partindo dessa
forma reduzida de contato com a natureza e com uma produção artificial,
como é possível o ser humano produzir uma forma de vida mais excelente,
que responda às exigências maiores e mais profundas do que aquelas
que as meras relações econômicas, simbólicas, os meros mecanismos de
sobrevivência, ou em um regime totalitário, em um estado-nação, impérios,
monarquias é capaz de dar?
Quando nós observamos isso historicamente, vamos perceber que a
posição privilegiada que o símbolo ocupa na estrutura social; sem a figura
do símbolo como um modo especial de linguagem que confere aos seres
humanos que aí estão uma chave que lhes permita transcender a sua
61
própria vida, é impossível pensar algo fora das estruturas naturalmente
condicionadas da História: ou a economia-política ou a própria natureza e
os processos criativos e artificiais dependentes da natureza.
Isso me parece muito importante e, considerando essa constatação,
nós verificamos que a partir do símbolo nós somos convidados a analisar
pelo menos quatro grandes matrizes:
A primeira matriz é o símbolo em si mesmo considerado, o símbolo
é uma matriz de inteligibilidades; do símbolo nós migramos para um
mundo mais profundo, no qual a incognoscibilidade, o não-conhecimento
e a impossibilidade do conhecimento se revelam de pronto; eu não sou
capaz de esgotar a totalidade de um símbolo, porque a própria existência
consumativa do símbolo é em si mesma incapaz de fornecer de si para mim
todo repertório possível de significação que pode ser extraído dele mesmo.
Esse é um primeiro ponto importante, o ponto de vista da Linguagem.
Voltando para a análise das estruturas simbólicas, eu não posso
perquirir um sentido profundo para a minha forma de vida, se encerrado
nessa perspectiva simbólica diminuta eu tentar perfurar os símbolos
que me são revelados ou manifestos, e, a partir deles, encontrar algum
sentido. Vamos pegar um exemplo para ver isso claramente; por exemplo,
alguém que está encerrado em uma indústria 17 horas por dia, e que vai
tentar entender o sentido da sua vida a partir dos objetos que são produzidos
naquele rito industrial. É claro que nós podemos contar com um monte de
dificuldades contemporâneas, a sociedade de consumo, o modo como a
sociedade da qual Bauman nos fala, a sociedade líquida que pauta todo
o horizonte dos seus sentidos nesses objetos industrializados, que torna
o consumidor incapaz de transcender aquele ambiente imediato da sua
experiência e que é aquele que satisfaz as suas necessidades imediatas. Isso
me parece um exemplo cristalino desse tipo de insuficiência que o símbolo,
dentro das suas estruturas simbólicas, é incapaz de fornecer. Eu noto que
esse é uma primeira matriz que o símbolo nos traz, o da insuficiência
62
perante o enigma.
Há uma segunda matriz que é muito importante: a da relação existente
entre o símbolo e o simbolizado, ou seja, como nós simbolizamos aquilo
que nós queremos dizer, tendo, no entanto, todo um encarceramento
cognitivo dentro dessas estruturas. Aqui podemos pegar muitos exemplos
clássicos e contemporâneos, dentre os quais eu vejo um bom exemplo no
politicamente correto; você lida com códigos simbólicos que são imperiosos
e que se justificam desde um ponto de vista psíquico a sua adesão ou
repulsa, justamente do modo como esses códigos foram formados no
interior do ser humano; a relação do símbolo que está para o simbolizado,
que é a de um indivíduo que está imerso na imagem de sociedade que
esses códigos produzem, é alguém que se vê preso a esses códigos, seja
por razões imaginativas, imagéticas, estimativas, motivos que são afetivos
ou emotivos, que o impedem de transcender esse horizonte dos afetos e
das emoções para analisar a questão da estrutura simbólica que lhe impõe
esses comportamentos.
Há uma terceira matriz importante: todo símbolo é, sob certo
aspecto, uma norma, uma lei, ele nos traz a perspectiva da coerção, nós
não somos capazes de transcender essa estrutura, porque ao fazê-lo nós

estamos entrando em uma zona de risco; o casal de camponeses que
estava preso na indústria em Londres no final do século XIX, caso trabalhasse
apenas 8 ou 9 horas por dia, certamente seria substituído do processo. Por
quê? Porque o homo faber, essa condição reducionista do ser humano, é
alguém que pelo seu trabalho se objetiva nas coisas. Marx diz no Capital
que o homo faber se objetiva na produção; as coisas são carregadas de
sentido na medida em que o trabalho está autodeterminado na coisa em
si, e essa autodeterminação do trabalho na coisa produz nesta algo que a
transcende, que não se reduz apenas a ela mesma, mas se articula nessa
estrutura de trocas simbólicas.
Quando nós observamos isso desse ponto de vista, notamos uma
63
forma muito sutil, mas muito importante de se verificar: nessa relação
da coisa com o ser pensante que há um certo elemento coercitivo que
traz uma série de normas e códigos sociais subjacentes que não são
manifestos de pronto, mas na tensão entre a palavra e o silêncio, entre
o medo e a expressão. Essa tensão é algo que vai ao mesmo tempo
produzindo elementos cada vez mais coercitivos na sociedade, impedindo
as pessoas de pensar e agir, justamente para contrapor certas medidas
histriônicas nessa sociedade e, ao mesmo tempo, o aumento progressivo
dessa estrutura simbólica. E, na medida em que a Economia e a Política
se unem nesse aspecto, é como se o poder e a economia fabricassem uma
miríade de objetos que são colocadas em circulação não apenas como
produtos econômicos, mas modelos e formas de vida, formas estéticas de
vida que coincidem com essas estruturas simbólicas, fazendo com que elas
aumentem significativamente os seus poderes.
Eu falava no carro vindo para cá com alguns de vocês acerca dos
poderes e instituições tradicionais da sociedade: as igrejas, os templos
religiosos, os poderes políticos — Judiciário, Executivo, Legislativo, Chefe de
Estado, os parlamentos, os tribunais constitucionais, os tribunais de cassação,
os poderes tradicionais dos Estados modernos e do Estado-nação — vão,

paulatinamente, sendo destruídos como que por poderes maiores e mais
convergentes com essas novas estruturas simbólicas, que fazem com
que esses novos poderes maximizem as estruturas simbólicas de uma
forma sutil; alguns exemplos desses poderes são a imprensa, a tecnologia,
as corporações metacapitalistas, e outras instituições que vão se somando
a esse novo cenário, onde nós vamos percebendo que o aumento dessas
estruturas simbólicas vai representando uma espécie de encontro entre
a história e a meta-história.
Carl Schmitt71 diz que no Estado moderno a ideia do soberano na
atual circunstância dos Estados de Direito e de exceção, representa a
71 Carl Schmitt (1888-1985) foi um jurista, filósofo, político e professor universitário alemão.
64
secularização completa das categorias espirituais no tempo na história, é
como se nós imanentizássemos na história as categorias que formaram os
códigos simbólicos da civilização de todos os tempos que agora ganham
uma roupagem secular nas instituições que, obviamente, produzem o
aumento de poder dessas estruturas.
Podemos nos indagar se o Poder Judiciário, o Legislativo e o Executivo
ainda têm o poder que tinham. E aqui nós temos uma pergunta um tanto
quanto retórica — para não usar técnicas de eloquência verbal: se, de
repente, os poderes como o da mídia, das corporações, ou mesmo o poder
da tecnologia não apenas tenham substituído esses poderes tradicionais
como, mais do que isso, tenham se valido desses poderes tradicionais para
expressar um grau de normalidade que, no fundo, não existe, ou seja, um
grau de normalidade que expressa uma, digamos, dimensão consciente,
e sob certo aspecto até sedutora, porque cria uma estabilidade artificial,
mas que fundo produz uma maximização do horizonte de poder para
além dessas estruturas.
Parece-me muito claro que, a partir do momento em que nós
transitamos da ficção para a realidade, do mytho ao logos, ou do
reconhecimento do mistério para o de uma outra dimensão que vale-se

do mistério para criar um mecanismo psicológico de obstrução dessas
estruturas por trás do mistério, é como se desde um mundo real e concreto
nós transitássemos para um mundo novo, mas que no fundo esse admirável
mundo novo nada mais é do que uma manifestação dentro de nós mesmos,
na medida em que nós passamos a avaliar o quanto esses elementos
coercitivos dirigem as nossas condutas e expectativas na sociedade em que
nós vivemos.
Então, chegamos ao nosso último ponto: essas estruturas simbólicas
não podem prescindir dos mitos; faço-me entender: elas não podem
abdicar de uma linguagem suficientemente enigmática para promover
certos estados de coisas; as trocas simbólicas, as relações de consumo, as
65
relações humanas da sociedade, os dilemas psicológicos que são elevados
a um grau de normalidade cada vez maior, sem que no fundo não exista
uma camada superficial que distancie a expressão da designação, que faça
um distanciamento progressivo do símbolo em relação ao simbolizado,
que mascare as relações de tal modo que os seres humanos vão se
autodeterminando como formas individuais de vida que dependem desses
objetos que são colocados em circulação. Quantas pessoas vocês conhecem
que são viciadas em consumo, por exemplo? Certamente vocês conhecem
muitas pessoas que não conseguem ficar sem ir ao shopping dia sim e dia
não; isso é apenas um exemplo, mas acontece porque a pessoa, na sua forma
de vida, criou uma camada superficial que expressa um grau patológico de
dependências de certos objetos.
Isso é um fenômeno do nosso tempo ou isso sempre existiu? E
a resposta é: isso sempre existiu, não é um fenômeno do nosso tempo,
sempre existiu na história humana, com outras palavras, outros jogos
linguísticos, outras trocas de estruturas simbólicas, mas, no fundo, essa
tensão permanente entre estruturas de dominação e estruturas que
através de um processo de alienação buscam libertação cognitiva. Isso
sempre existiu na História.
66
PA RTE 8
A LITERATURA
E O REFLEXO DO HOMEM
Há um limite para a transcendência que um homem pode alcançar.
Se o Outro é um convite para nossa autotransformação, podemos tomar
dele emprestado, enquanto modelo, valores e percepções, sem jamais
assumir, contudo, seu mesmo ponto de observação.
Mas é precisamente este o movimento que a história nos exige: que
adotemos as lentes daquela sociedade ou objeto que estudamos, para
compreendê-los em sua completude. Trata-se de procurar as alternativas
que nos restam para, com nossos próprios entraves, conseguirmos fazer
esse deslocamento no tempo e no espaço.
LUCAS FERRUGEM: Na minha interpretação, tudo isso que o Marcus
nos fala serve como uma marreta na nossa consciência para a busca da
formação da nossa personalidade. Se estamos, de certa forma, sempre
buscando essa fresta de enxergar fora do nosso mundinho produzido e
artificialmente criado colocado em diferentes tempos, do ponto de vista
histórico, conseguiremos olhar para os outros tempos com os olhos deles e
não com os nossos, quando falamos dos mitos, das políticas, das histórias e
de tudo mais? Porque o homem de determinado tempo sempre vai poder
dizer que para ele naquele tempo tudo era tudo normal.
GUILHERME ALMEIDA: Não vou ser taxativo, mas é quase impossível no
meu ponto de vista. A História tem um termo chamado anacronismo; é
muito complicado com as nossas visões, valores e apreensões da nossa
realidade analisarmos os gregos antigos; peguemos um exemplo claro: o
homossexualismo dentro da Grécia Antiga. Como todos nós que imbuídos
dos nossos entendimentos, pré-conceitos, previsões, vamos analisar aquele
contexto histórico? Você tem de analisar com amplitude para tentar entender
aquilo sem julgamento de valor — o que é muito difícil — na Academia
tentamos fazer a isenção da visão apaixonada das fontes históricas, mas me
diga: como? Porque desde a hora que você elege o objeto a ser estudado,
você já está colocando o seu ponto de vista sobre a escolha, imaginemos,
68
então, no caso de uma análise de tempos passados. Eu acho extremamente
complicado.
Há aquele homem trabalhando 17 horas por dia — sem tempo nem
para ir para a igreja, porque a vida dele é aquele objeto mesmo do trabalho
que o aliena — e o mundo, depois da Segunda Guerra Mundial, tem as
famosas 8 horas de lazer, o homem preenche isso com o que? O primeiro
não se analisa, e, o que é interessante, depois do Congresso de Viena de
1815, vamos legitimar novamente o Estado absolutista francês.
Acabou o Estado absoluto francês quando Luís XVI foi guilhotinado;
aquela estrutura, mesmo capenga, ainda existia e existia uma figura
representativa do rei absoluto, nos termos de Jean Bodin72, do direito divino
desse governante, esse rei que vai tomar o controle da França depois que o
Napoleão Bonaparte é exilado na Ilha de Santa Helena; Luís XVIII, irmão do
Luís XVI e depois o seu outro irmão Carlos X, mas eles jamais conseguirão
ter as estruturas simbólicas dos anteriores; danou-se a estrutura, o leite
derramou, não há mais linguagem, e então, a ideia da nação abstrata entra
no lugar do coordenador da nação que é o monarca, o símbolo são outros;
Tentarão manter aquele poder, mas não conseguirão.
Há duas — devem haver muitas outras — tentativas que parecem ser

premonitórias acerca da população em falar não a essa mortificação, não
ao avanço das massas de Hegel:
O primeiro é o caso do Grande Massacre de Gatos, comentado no livro
de mesmo nome de Robert Darnton73, onde ele fala sobre a mentalidade
francesa pré-revolução, ou seja, ele está tratando da metade do século
XVIII: em algumas tipografias francesas os donos davam a comida primeiro
para os gatos, e o que sobrava ia para os trabalhadores, até que chega o
momento em que eles acabarão com isso, e qual é o símbolo que eles
elegem? Os gatos. Não é o patrão, eles buscam os gatos das grandes
72 Jean Bodin nasceu em 1530 e morreu em 1596. Foi um teórico político, jurista francês, membro do Parlamento
de Paris e professor de Direito em Toulouse.
73 Robert Darnton (1939) é um historiador cultural e bibliotecário estadunidense.
69
famílias ricas, principalmente uma gata odiada que era a Madame Mimi,
fazem um grande carnaval dos gatos, colocando-lhes em cestos, tacam
fogo e dançam ao redor.
O segundo momento é feito por Ned Ludd74, um proletário das
fábricas, que olhará a máquina como o seu grande algoz e promoverá um
movimento de quebra-quebra das máquinas, conhecido como Ludismo.
Quem está com o poder, divino ou institucional das nações, vai
conseguir moldar a sociedade; o que nós temos hoje em dia é a glória
de toda a propaganda midiática de consumo, as oito horas de ócio — de
Russell, não de Domenico de Masi — estão sendo empregadas em quê?
Alienar mais ainda: consumo e redes sociais.
Considero isso um evento muito fresco para fazermos uma análise
histórica, mas para uma análise filosófica isso é um prato cheio: se você
trabalhava dezessete horas por dia, mas depois apenas oito horas,
descontado o descanso, sobram-lhe ainda oito horas para o lazer, e o que
você faz nas oito horas de lazer?
E depois, estudando o que é a Primeira Guerra Mundial, notamos
que há um sentimento de incerteza tão absurdo na estrutura da civilização
europeia, que Duchamp75 pode colocar um mictório no meio da sala e dizer:

“Isso é arte!”; muitos criticam, mas a ideia dele é genial, o termo dadaísmo
vem de “dadá”: a criança que não sabe o que fala, não sabe o que é a arte.
A Arte é a representação do belo do Scruton76? Pode até ser, mas naquele
momento tinha de ser? Qual é a outra instalação que Duchamp faz? Uma
pá de neve.
Uma vez eu estava discutindo com o Fábio Faisal, grande entendedor
de Arte Moderna, e nós começamos a discutir os livros sobre Velázquez77
de Ortega, e fomos parar na pá de Duchamp, eu falei: “Mas será que essa
74 Ned Luddé uma pessoa cujo nome foi utilizado pelo movimento ludista que atuou principalmente na Inglat-
erra por volta de 1810.
75 Marcel Duchamp (1887-1968) foi um pintor, escultor, poeta e precursor do movimento Dadaísta.
76 Roger Vernon Scruton (1944-2020) foi um filósofo e escritor inglês.
77 Diego Rodriguez de Sailva y Velázquez (1599-1660) foi um pintor espanhol, principal artista da corte do Rei
Filipe IV.
70
pá não tem que ver com um instrumento do início da Primeira Guerra
Mundial?”, há uma frase de um general francês que diz: “Eu nunca vi uma
guerra em que uma pá tem mais poder do que uma espingarda” (por causa
das trincheiras). Isso plantado, o século XIX muito sentido por Nietzsche e
Kafka, resulta na Primeira Guerra Mundial, acaba aquele mínimo de certezas,
mesmo políticas, e a geração dos poetas amaldiçoados dos loucos anos 20
estão em Paris. A vida é única, é o carpe diem mesmo.
Essa ideia que hoje em dia sentimos nos movimentos, por exemplo,
midiáticos, como as fake news, é sentido em momentos de incerteza; o
próprio Bauman trata disso, segundo ele, a incerteza leva ao surgimento
de novos movimentos. A pergunta que fica é: será que Hitler78, Mussolini79,
Franco80 e Salazar81 teriam ambiente propício para surgir antes da Primeira
Guerra Mundial? Historicamente foi criada essa plateia, pois o Tratado
de Versalhes destruiu a Alemanha e transformou o território alemão em
um lugar fértil para essa loucura que veio a ser o Nazismo; a mesma coisa
aconteceu com a Itália arrebentada com Mussolini, Franco na Espanha,
Salazar, em uma outra condição, em Portugal.
A Arte, ou não-arte, nesse período é uma grande linguagem para
entender isso; já que o ser humano é uma massa, ela será moldada
conforme o império de alguém, não com símbolos que a sociedade não
enxerga, mas com aqueles que alguém enxerga. Por exemplo, Salvador
Dalí82 produz muitas obras entre 1928 e 1931, os quadros desse período
têm símbolos fálicos que estão sempre em tipoias ou muletas, porque a
sociedade em que ele vive é morta, impotente, frouxa. Um exemplo disso,
no contexto da Crise de 29, consta em uma obra chamada de O Grande
78 Adolf Hitler (1889-1945) foi um político alemão líder do Partido Nazista (Nationalsozialistische Deustsche
Arbeiterpartei, em português, Partido Nacional-Socialista dos Trabalhadores Alemães) responsável pela Segunda
Guerra Mundial.
79 Benito Amilcare Andrea Mussolini (1883-1945) foi quem liderou o Partido Nacional Fascista e a Itália durante a
Segunda Guerra Mundial.
80 Francisco Franco Bahamonde (1892-1975) foi um militar e chefe de estado espanhol.
81 António de Oliveira Salazar (1889-1970) foi um estadista nacionalista português e governou Portugal desde 5 de
julho 1932 até 27 de setembro de 1968.
82 Salvador Dalí i Domènech de Púbol, 1º Marquês de Dalí Púbol, (1904-1989) foi um importante pintor espanhol
da escola Surrealista. Seu posicionamento político comentado mais à frente conta com o período da juventude
em que abraçou o anarquismo e o comunismo, e o período maduro, no qual declara ser anarquista e monarquista.
71
Masturbador, não só o mundo, mas ele mesmo estava impotente, porque o
mundo se desvaneceu quando o grande símbolo que estava nos segurando
ainda, o Liberalismo, caiu. O Impressionismo ainda estava em voga, mas sem
aquela força do que era com Monet, Manet, Degas, e agora novas estruturas
artísticas surgem. Perdeu-se a referência, a incerteza dominou, e a única
que tinha — que era a econômica — pifou em 1929.
O que vai acontecer? Qual é a boia de salvação? Símbolos que dão
aconchego e que fazem com que você não pense no seu eu distorcido,
arrebentado e arruinado; como esse homem-massa está perdido, líderes
carismáticos são abraçados: o duce, o fuhrer, um homem se autointitula
como “o guia” chega no trabalhador alemão e diz: “Vem cá querido, me dê
a sua mão, vou tirá-lo da lama econômica”. Nada é pensado.
E aí eu pergunto: se estivéssemos lá, pensaríamos? Notem como é
complicado fazer o julgamento de uma população inteira arrebentada, não
só pelas outras nacionalidades, mas por méritos próprios também. Faço-lhes
uma recomendação muito bacana do filme chamado A Fita Branca, filme
de 2009 em preto e branco, no qual é mostrada uma família germânica,
nele é possível entender sutilmente como aquela organização rígida do
Segundo Reich, de Otto von Bismarck83, do Kaiser Guilherme84, resultará

mais para frente na mudança do sentido e dos valores da sociedade. Victor
Klemperer85, na sua obra LTI: A Linguagem do Terceiro Reich, é muito claro
quando analisa os discursos que estão colocando novos valores.
Quando Locke86 cria a base daquilo que virá a ser o Iluminismo, a
negação de todas as estruturas anteriores em detrimento da razão, ou
quando surge aquela famosa frase “o homem só será livre quando o último
rei for enforcado nas tripas do último padre” (de autoria duvidosa, pode ser
Diderot ou d’Alambert), surge a ideia de que o homem é livre, política, social
83 Otto Eduard Leopold von Bismarck-Schönhausen (1815-1898) foi um nobre, diplomata e político prussiano.
84 Guilherme II (1859-1941) foi o últio imperador alemão e Rei da Prússia de 1888 até a sua abdicação em 1918, no
final da Primeira Guerra Mundial.
85 Victor Klemperer (1881-1960) foi um professor universitário de filologia românica perseguido pelo regime na-
zista.
86 John Locke (1632-1704) foi um filósofo inglês conhecido como o pai do liberalismo.
72
e religiosamente livre, mas quem controla essa liberdade?
A Revolução Inglesa é um exemplo interessante disso, durante 48
anos bateram na tecla do fim do absolutismo dos Stuart, colocam Oliver
Crowell87 no poder, no entanto, ele é mais ditador (sendo anacrônico, porque
a palavra não existia na época) mais totalitário e mais déspota do que o
rei. O que a própria estrutura vigente faz? Retoma a monarquia, porém,
com um poder limitado por um símbolo que foi criado em 1215 com a Carta
Magna, coisa que a França não aprendeu.
MARCUS BOEIRA: Quando lemos, por exemplo, “O Antigo Regime e a
Revolução” de Tocqueville88, percebemos claramente que os rudimentos da
destruição da ideia de autoridade, uma autoridade secular que assume em
si o direito divino, o poder total, já estava sendo gestada nas modificações
sociais, nas modificações dos padrões estéticos, na migração em massa
da nobreza para as grandes cidades e na fuga da monarquia para fora da
cidade. Essa transitoriedade das classes sociais no território foi gestando a
revolução, mas, se observarmos, essa crise também merece uma análise
no campo reflexivo, porque aí nós percebemos que essa transitoriedade
no território respeita códigos estéticos, simbólicos e artificiais cada vez
mais presentes na sociedade europeia — particularmente na França —,

talvez seja a época em que o esteticismo substituiu de maneira definitiva
os padrões sociais porque anteriormente a estética e a ética davam-se as
mãos. A estética tinha um código ordenador, produzido e fornecido pelos
aspectos morais que regiam os atos e ações humanas.
Hannah Arendt fala em três aspectos, eu vou adicionar mais um
e chamar junto disso - valendo-me dela - dos chamados “coveiros da
modernidade”. O que é isso? Aqueles autores que levaram às últimas
consequências o projeto moderno a partir do fracasso liberal (no sentido
clássico do século XVII), que respeitava as formas, os valores morais e que,

87 Oliver Cromwell (1599-1658) foi militar e líder político, signatário da sentença de morte do rei Carlos I (1649), co-
mandante da Campanha Inglesa na Irlanda (1649 e 1650) e responsável pela dissolução do Rump Parliament (1653),
para o qual foi convidado a liderar como Lorde Protetor da Inglaterra, País de Gales, Escócia e Irlanda.
88 Alexis-Charles-Henri Clérel, mais conhecido como Alexis de Tocqueville (1805-1859) foi um pensador político,
historiador e escritor francês.
73
no fundo, eram manifestações do “amor pela Humanidade e ódio pelo
vizinho”, como dizia Dostoiévski nesse sentido mais concreto; o fracasso
desse projeto foi acompanhado por quatro autores que o levaram às últimas
consequências, juntamente com a Hannah Arendt eu os chamo de coveiros
da modernidade, justamente porque, levando às últimas consequências,
mostraram as fragilidades dessa época, que são respectivamente: Marx,
Nietzsche, Kierkegaard89 e Freud.
Em Marx, a revolução, que seculariza toda a vida do espírito, resulta
em um ideal inatingível que justifica o tribunal da História que, por sua
vez, é a revolução; permanece esse senso de auto justificação em razão
de um futuro que há de vir e que representa essa relação entre o meta-
histórico e o histórico.
Já Nietzsche está na lista porque expôs de maneira cristalina o
fracasso do super-homem no contato consigo mesmo, talvez nenhum
pensador tenha exposto isso de maneira tão cristalina e poética, até mesmo
com simbolismos profundos, essa é a insuficiência do projeto moderno
em fazer com que o ser humano se torne um indivíduo, para então surgir
um sujeito.
Kierkegaard, é um grande pensador lamentavelmente pouco

conhecido, leva às últimas consequências a incapacidade de o homem
moderno ter mais do que a mera ciência, ter consciência da própria fé
em si e no outro que é Deus, esse diálogo profundo da consciência com a
voz que vem de fora, é algo que vai paulatinamente desaparecendo, e aí
a ideia do silêncio também vai desaparecendo para dar lugar ao falatório,
à sociedade do espetáculo, onde os códigos estéticos substituem os
códigos cognitivos, e eu passo a ter uma vida que não é minha, mas do
outro, do modelo mimético que não é meu, mas serve para ser imitado.
Freud, em último lugar, porque nele todo o simbolismo presente nas
narrativas míticas da Antiguidade se mostra de maneiras também cristalinas,

89 Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855) foi um filósofo, teólogo, poeta e crítico social, considerado como o pri-
meiro filósofo existencialista.
74
como aspectos correspondentes aos problemas da subconsciência e
da inconsciência, e com a visão trinitária da psique humana, o ego e o
superego respeitam relações que dependem dessas narrativas para sua
explicitação mais profunda, mostrando que as patologias cognitivas são
decisivas para o modo como os seres humanos nas sociedades modernas
vão adotar certas medidas, mergulhar em certas formas de vida que no
fundo são códigos artificiais.
Chegando no século XX, outros autores manifestam três condições
humanas muito presentes no nosso tempo: a náusea, o reconhecimento
e a morte. A náusea é de Sartre90; o reconhecimento de Axel Honneth91, um
dos grandes pensadores da Escola de Frankfurt, e a morte passa a ter uma
acepção muito mais próxima do aspecto descartável que se torna a vida
humana, que agora passa a ser tomada como um objeto de produção e
troca simbólica mais do que tudo, em contraste com a visão da imortalidade
da alma que era presente na cultura clássica e latina.
A náusea é a explicitação dos estados profundos das emoções e dos
afetos humanos, que substituem a idealização real da caritas.
O reconhecimento, que substitui a livre participação na pólis grega,
como mecanismo que torna o ser humano presente na pólis, e, portanto, na

ordem na qual eles interagem e existem.
A morte, que era tomada como uma condição de passagem para uma
vida posterior e ulterior, agora passa a ser tomada como um fim definitivo,
que acalenta não só a ideia de um reconhecimento artificial dentro das
estruturas simbólicas, mas também retroalimenta o aspecto nauseante
inicial que marca a condição humana.
A Filosofia da existência e da consciência desloca o eixo de atenção
do mito e de seus aspectos enigmáticos que ali estão presentes em maior
ou menor medida, para aquela outra dimensão da existência humana, na
90 Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905-1980) foi um filósofo, escritor e crítico francês.
91 Axel Honneth (1949) é um filósofo, sociólogo e diretor do Instituto para Pesquisa Social da Universidade de
Frankfurt, de onde surgiu a Escola de Frankfurt.
75
qual o ser humano bruto, em contato profundo com a sua natureza, passa a
ser o requisito fundamental para a definição do que é a natureza humana; é
como se a grande atenção da Filosofia da existência fosse dirigida agora
para uma visão reducionista da natureza humana, que ignora esse aspecto
enigmático que pertence ao âmbito da consciência do ser humano.
Essa visão de modernidade vem em total complemento àquilo já
falado aqui, porque ela vai escancarar, em última análise, o que está no
senso profundo do homem-massa, do homo faber (que é uma expressão
do Marx), o qual, para sua própria determinação, depende de um outro ato
ainda mais fundamental e decisivo, que é o ato de morrer para si mesmo
para determinar-se nas coisas que cria e produz, o morrer para si mesmo
é entregar-se de corpo e alma para essas estruturas simbólicas que vão
usar essa personalidade muito mais no sentido do que é descartável do
que aquilo que tem um valor em si.
Parece-me que essa maneira de encarar o problema, nos leva também
a constatar que assim como a simbólica e a mitologia foram de alguma
forma sendo transfiguradas nesse processo contínuo de transformação
na era moderna, também os gêneros literários dependentes dessas
narrativas míticas foram sofrendo esses processos de alteração e

transformação. Apenas a título de exemplo, no âmbito da Lógica, aquilo
que era tomado como falácia e sofisma passa a ser empregado na vida
pública como um discurso legítimo e compartilhado, sem que as massas
— no sentido sociológico, não pejorativo — possam, nesse sentido, serem
capazes de verificar que por trás desse discurso falacioso, há sempre uma
estrutura simbólica que alimenta esse discurso, retroalimentando-o para
legitimar essas instituições.
A conexão com a história, que me parece também extremamente
importante nesse sentido, é que nos movimentos sociais e nos movimentos
históricos existe uma perspectiva horizontal de expansão, quer dizer, as
relações de verticalidade entre a história e a meta-história vão cedendo,
76
para colocar a meta-história dentro da própria história, e esse processo
é fruto de um processo de secularização que vai criando dilemas
cognitivos profundos, onde os códigos estimativos dos seres humanos
vão se tornando dogmas religiosos dentro da vida civil e secular. Para
transfigurar uma ficção em uma realidade, ou um mito em uma fake news
ou vice-versa, é um passo muito possível, enquanto que na Antiguidade
nós vamos confiar no espaço que existe atrás dessa narrativa. Agora nós
confiamos na nuvem que existe na internet para sustentar e articular os
nossos dados sem que nós tenhamos nenhum poder decisório sobre essa
mesma articulação, o que aponta para a técnica a serviço das estruturas
simbólicas.
A minha grande questão passa a ser esta: no encontro entre a Filosofia
e a História, como os gêneros literários vão produzir novas expressões dessas
formas de vida? Um autor que me espanta nesse sentido, porque parece
muito concreto e realista do ponto de vista da existência, é o Houellebecq92;
por exemplo, ele escreveu esse grande clássico chamado Soumission, mas
há também outras obras importantes dele como Seratonin, onde ele mostra
a produção de uma vida humana extremamente nauseante, os reflexos e
as consequências do uso de drogas pesadas e, também, as relações sociais

para mitigar esses processos nauseantes que passam no interior cognitivo
de um ser humano que padece dessa condição.
Como a literatura será capaz de expressar esses estados que,
embora presentes na literatura clássica, tornam-se mais do que meras
constatações intencionais dos seres humanos, para serem tomados
como padrões cognitivos e padrões de vida humana? Como a literatura
contemporânea será capaz de expressas esses estados e formas de vida
humana?
Nós olhamos e observamos autores como o próprio Dostoievski,
por exemplo, e percebemos uma riqueza profunda de análise de um ser
92 Michel Houellebecq, nascido Michel Thomas (1958) é um escritor francês, ficcionista, poeta e ensaísta.
77
humano que saindo de si, desse processo totalizando de imersão em uma
estrutura simbólica altamente opressora, é capaz de encontrar um refúgio,
não só nos mitos e nas narrativas literárias, mas mais do que isso, é capaz
de encontrar um refúgio dentro de si mesmo, e nós nos perguntamos:
qual é o lugar da liberdade? É o lugar da responsabilidade externa ou a
interioridade humana de um eu consciente? Essa é a grande questão.
GUILHERME ALMEIDA: Na mitologia indiana, quando analisamos o livro
do Paramahansa93 chamado Autobiografia de um Iogue, notamos que ele
passa meses estudando os véus de Maia, as camadas de ilusões colocadas
para dentro. Você, Marcus, colocou muito bem a questão do consumo de
redes sociais e crenças em determinadas coisas, por exemplo, as quais esse
eu que você falou que é um lugar que deveria ser de plenitude e liberdade;
por mais que você não aprofunde esse eu, você não vai lá dentro do labirinto
para matar o Minotauro, qualquer uma das camadas é o seu eu.
O que é interessante notar dessa visão de ilusões, é que muitos
acreditam no reflexo do objeto e não nele próprio, e quantas camadas há
no século XX? O século XXI está indo pelo mesmo caminho, mas quantas
camadas dessas ilusões são colocadas para dentro? Qual é o esforço para
chegar nesse eu? A Literatura é um dos caminhos, você vai aprendendo

outras visões, questões, para tentar ver — mesmo em que em um lampejo
pequeno — o seu reflexo.
Eu brincava com algumas alunas minhas dizendo: “Vamos interiorizar
o estudo de religiosidade que nós fazíamos”, então uma perguntou: “Mas, e
quando você não gosta daquilo que você é?”, só que é impossível não gostar
daquilo que você é, porque aquilo é você, mas, claro, pode não gostar da
ilusão que você está vendo. Quase como aquela velha frase: “Jesus te ama,
porque não vive com você”. O que vive comigo? A ilusão ou você mesmo? O
desenvolvimento da linguagem literária, nas suas várias vertentes, pode ser
uma chave para esse encontro ou reencontro.

93 Paramahansa Yogananda (1893-1952) foi um iogue e guru indiano, considerado por muitos um dos maiores
emissários da antiga filosofia da Índia para o Ocidente.
78
No entanto, o século XX é demasiado barulhento, cheio de grandes
manifestações políticas, quebras de paradigmas, a queda da União Soviética,
etc. Agora pode tudo, mas tudo o quê? É complicado para esses novos
escritores de Literatura desvendar isso.
79
PA RTE 9
O MITO E A VERDADE
A verdade, ainda que não mencionada, sempre se faz presente.
Ancora-se nela cada ação tomada, cada escolha feita, cada
comportamento adotado. Aquilo que chamamos de verdade é a base
sobre a qual repousa a nossa existência.
Saber onde a encontrar é o enigma que se impõe. Para desvendá-la,
precisamos questionar: “O que é a verdade? Como podemos diferenciá-la
daquilo que, tomando emprestado suas vestes, é precisamente seu
oposto?”.
Dessa reflexão depende nossa trajetória. Na sua ausência,
resta-nos pautar a nossa vida pelas falsas histórias.
LUCAS FERRUGEM: Eu queria colocar uma questão considerando
um aspecto da Arte que funciona como um documento histórico da
Humanidade em diferentes períodos; há um filme de Eisenstein94, na Rússia,
chamado O Encouraçado Potemkin, o filme mostra que agora não há mais
protagonista, o protagonista será a massa, a câmera não vai mais para um
personagem, ela vai pegar o povo. A grande pergunta é: isso é o ideal do
artista de como deve ser a realidade ou isso é um retrato de uma realidade

nova que ele estava percebendo?
E, mais uma questão — talvez essa seja a melhor das questões, essa
sim talvez a pergunta de um milhão de dólares — para nos direcionarmos
para o final: o papel da verdade na produção artística, dos mitos, da Literatura,
das poesias, de todas essas formas em que a já tentamos manifestar isso ao
longo da história, nós criamos histórias ou só as descobrimos?
MARCUS BOEIRA: Essa é uma questão de um milhão de dólares como
você disse. Em primeiro lugar, o conceito de verdade é um conceito que
desafia a semântica autorreferencial. O que eu quero dizer com isso? A
palavra verdade, por si só já impõe uma indagação a respeito da sua própria
94 Serguei Mikhailovitch Eisenstein (1898-1948) foi um dos mais importantes cineastas soviéticos.
81
colocação, por exemplo, existe a verdade dos laboratórios, dos tribunais, da
ciência e pseudociência, do jornalismo, jornais, revistas, Matemática, Física,
Ciências da Natureza, Humanas (ou não), Teologia e diferentes tradições
religiosas.
O que é a verdade? A resposta exigiria uma variedade de
perspectivas de análise, a começar pelo aspecto propriamente semântico
da expressão verdade, e a terminar pelas suas diferentes considerações
uniformes dentro dessa variedade de campos da qual eu falava; por
exemplo, existe a verdade da Lógica, a proposicional; existe a verdade da
Matemática e Ciências Naturais que é uma verdade falseável, porque está
sujeita à dimensão hipotética, e existe a verdade que também depende da
descoberta, ou seja, um contexto de descoberta no qual o insight humano é
capaz de captar algum aspecto ou criar certos procedimentos para chegar
lá.
Alan Turing95 descobriu uma máquina que foi essencial para o
desfecho da Segunda Guerra Mundial, mas como ele descobriu essa
máquina? Ele teve um insight, e essa máquina é verdadeira segundo
as funções porque ele fez isso; só que existe um outro conceito muito
importante dentro disso, que é o contexto de justificação. Quando nós

partimos daquela verdade que é alcançada pelo contexto da descoberta e
migramos para um outro campo que é o da causa final, o que nós queremos
com isso? Qual é o nosso objetivo, finalidade, a partir dessa verdade que foi
descoberta?
Quando indagamos essas coisas todas, temos também de refletir
sobre uma questão muito importante: existe um chaveamento muito
importante, que é o desempenho que a concepção de verdade tem
relativamente à sua insuficiência em si e na sua descoberta; nós vemos isso
claramente nos vícios humanos: a soberba, o orgulho, a vaidade, a arrogância,
a inveja, a ira, são vícios humanos que, de alguma forma, apresentam

95 Alan Mathison Turing (1912-1954) foi um matemático, cientista da computação, lógico, criptoanalista, filósofo e
biólogo teórico inglês.
82
limitações no ser humano para que eles alcancem alguma coisa.
O que é essa coisa? Qual é o contrário de pulsão e vício que se
estabelece de uma forma relativamente estável dentro do ser humano?
Há um contraponto, e ele pode ser dito, mas tudo o que se siga a respeito
deste será insuficiente para expressar aquilo que, de fato, um objeto requer
para ser significado; é como se nós estivéssemos perante uma dimensão
intangível, da verdade no sentido absoluto; e, se as coisas são realmente
assim, talvez a única chave na qual nós possámos nos colocar, para daí
verificar essa questão, é a de partir de uma distinção entre verdade e
aparência, uma dimensão que no mundo clássico era conhecida pela
diferença entre episteme e doxa, ou conhecimento científico e opinião,
respectivamente.
Notem que essa distinção muitas vezes apresenta mais problemas
do que soluções, porque no mundo das opiniões, nós lidamos com muitas
coisas que tendo até aquele momento uma descoberta científica, logo a
seguir mostra-se que aquela suposta descoberta científica era no fundo
uma cortina de fumaça; e, então, nós nos dirigimos a um outro campo
ainda mais denso de significado, que é o modo como essa episteme, ou
esse suposto conhecimento científico poderá produzir coisas que sejam

decisivas para nossa forma de vida, como por exemplo, vacinas relativas
ao Coronavírus; uma sociedade de pessoas — cientistas — são capazes de
produzir algo que torne o ser humano imune. Mas imune ao quê?
Quando nós nos perguntamos isso, somos convidados a ir a um nível,
digamos assim, que coincide com esse, mas que não se reduz a esse, pois
está no nível das estruturas simbólicas, que é o que nós podemos chamar
hoje em dia de fabricação de mitos. Que fique claro que eu não estou com
isso dizendo que o vírus não existe, ele existe mesmo e exige certos cuidados,
no entanto, há um uso político que parte dessa constatação para, nessas
estruturas simbólicas, criar um novo mecanismo de relações sociais
humanas, nos quais os novos códigos de conduta passam a pautar quem
83
está dentro e fora da lei; novamente está presente o elemento coercitivo:
esses códigos simbólicos vão entrando dentro dos comportamentos
humanos, atuando como se verdade fossem, sem, no entanto, utilizar
essa palavra para dizer o que querem dizer.
A pergunta que não quer calar, portanto, passa a ser esta: se a
verdade no âmbito da política, no caso específico do qual eu estou falando,
implica no mesmo conceito de verdade que nós vamos utilizar nas Ciências
Naturais, experimentais, laboratórios, tribunais, grande mídia etc.?
Se nós não temos sequer condições de distinguir as concepções de
verdade que são empregadas nesses diferentes campos históricos de que
nós já falamos aqui, nós não somos capazes de analisar adequadamente as
relações, as conexões entre esses mesmos campos porque, embora algum
deles não possa responder de maneira absoluta — o que é verdade — eles
podem responder acerca de qual é, de fato, o objeto da ciência na qual
esses agentes estão encerrados. E se a pergunta pelo objeto da ciência
coincide com a noção de verdade que naquela ciência é a noção mais alta,
então há sim uma concepção de verdade contingente que fundamenta
e embasa isso, e que permite distinguir a mera opinião do conhecimento
científico. A questão toda é: como nós vamos saltar disso para o âmbito
dos mitos? Como as narrativas míticas podem nos ajudar a verificar essas
distinções conceituais entre as verdades dos diferentes campos e as
verdades relativas aos objetos científicos, que se propõem a modelar a
sociedade humana desde uma perspectiva simbólica e artificial?
É como se nós pudéssemos, a partir disso, usar algo, por exemplo,
fake news, como um novo mito, que apresenta um mistério do qual nós não
podemos entrar, porque, afinal, as estruturas simbólicas definem o limite e
o distanciamento do limite entre o mistério e a cognoscibilidade dos seres
humanos. Até onde eu posso conhecer e até onde eu posso ir?
84
PA RTE 9
A ARTE E A VERDADE
Porta-voz de uma verdade ou expressão do estado de uma era, a
arte nos convida a exercermos nossa alteridade. Nos traços simbólicos,
cujos sentidos ultrapassam o que se vê, é a sua própria essência que o
homem percebe refletida.
Ao contemplar o quadro, adentra um novo mundo, em que o
contato com o indescritível provoca um movimento interior. É seu eu
ideal que o chama, instando-o a transformar a potência em realidade.
LUCAS FERRUGEM: Uma pessoa que estuda História é obrigada a
frequentar diferentes períodos e verificar que aquela concepção que
determinada população fazia de verdade e até como ela manifestava isso
na sua arte, histórias, tende a diferenciar em algumas coisas e se assemelhar
em outras. No âmbito da História, como você enxergou isso?
GUILHERME ALMEIDA: Acredito que a História é um pouco mais pé no
chão no advento das verdades do que a Filosofia nesse ponto. A Revolução
Russa, a Revolução Inglesa, as Grandes Navegações são fatos verídicos? São.
Logo, estamos acordados com esta questão: fatos históricos existiram.
O que se apresenta de incógnita é: o que levou a tal coisa? A
verdade de um historiador marxista está totalmente contrária à verdade do

historiador que segue uma linha política de René Rémond96, por exemplo,
ou a Micro-história de Carlo Ginzburg97, que vai pegar um fato verídico, como
a Inquisição e fazer uma análise do Moleiro de Friuli, no norte da Itália, a
respeito daquele fato. Então não é o olhar do vencedor, é o olhar do vencido,
da micro-história, da História em migalhas, da história que foi jogada na
lata do lixo quando a estrutura marxista e a Escola dos Annales98 pegaram e
criaram as suas próprias interpretações; René Rémond retorna e fala: cadê o
lugar da História Política? E por outro lado, por que só uma História Política?
Qual dentre eles será eleito como uma verdade para contar
96 René Rémond (1918-2007) foi um historiador e cientista político francês.

97 Carlo Ginzburg (1939) é um historiador italiano conhecido por ser um dos pioneiros no estudo da micro-história.
98 Escola dos Annales é um movimento historiográfico que se destacou por incorporar métodos das Ciências
Sociais à História.
86
determinado fato? Geralmente a minha tendência é cultura, com as ideias
de mito e a política, e eu coloco por livre e espontânea vontade a verdade
econômica no segundo ponto; de certa forma, eu estou fazendo algo errado
nesse ponto. Essa ideia de verdade dentro da História é uma complicação
absurda disso, só que ela não é complicada do ponto de vista dos fatos em
si.
Quando a primeira pergunta foi feita dirigida ao Marcus, que tem
o elemento da Arte, também depende do momento histórico, porque
temos obras de arte refletindo um certo grau daquilo que está pujante
na sociedade.
No momento em que analisamos os grandes quadros dos mestres
do Renascimento, por exemplo, as chaves simbólicas estão presentes
lá dentro, os mitos — que a maioria conhecia —, também sabemos que
havia uma obrigatoriedade de retratar verdades da Igreja Católica, porque
ela é uma grande mecenas e quer ser retratada naquela grande obra,
e, ao longo do tempo vemos a arte sendo um grande visor pelo qual
conseguimos entender algumas verdades daquela sociedade e daquela
micro organização.
Lucas, você acha que — não vou fazer juízo de valor, é só uma pergunta
—, Romero Britto99 estaria pendurado na casa do Benjamin Franklin100?
LUCAS FERRUGEM: Não!
GUILHERME ALMEIDA: Mas está pendurada! Penduraram na casa do Bill
Clinton. Basquiat101 teria sua voz em meio ao Grand Palais impressionista
de Paris de Degas, Renoir e Littré? O que eles estão retratando? Qual é a
verdade? Romero Britto é a expressão da infantilização da sociedade
brasileira, uma sociedade mergulhada no que define Daniel Urban Kiley,
no seu livro maravilhoso chamado A Síndrome do Peter Pan, cujas pessoas
têm um caderno com um ursinho e cores alegres para mostrar o quê? Que
99 Romero Britto (1963) é um pintor, escultor e serígrafo brasileiro.

100 Benjamin Franklin (1706-1790) foi um polímata estadunidense e um dos líderes da Revolução Americana.
101 Jean-Michel Basquiat (1960-1988) foi um artista estadunidense considerado por muitos como um neo-expres-
sionista.
87
forma? Qual a chave simbólica de interpretação? O quadro, simbolicamente,
no caso, essa arte plástica não me diz nada, mas me diz do grupo que
utiliza aquilo como forma de vida.
A Arte, na maior parte das suas diferentes vertentes — da literária
até essa que nós utilizamos — é justamente isso, o que ela diz da nossa
realidade? O que os escritores falarão a respeito dessa modernidade líquida
mais profundamente do que Bauman? Bauman é maravilhoso nessa
ideia da liquidez, mas e a profundidade? É o líquido que vai matar alguém
afogado ou vai expeli-lo? Não sabemos.
Esse é o aspecto funcional da Arte, eu entendi isso quando Fábio
Faisal me mostrou a explicação sobre uma obra, na hora que eu olhei a obra
de arte, falei: “Você está de brincadeira”, eu entendi a verdade sobre aquilo,
desvela-se um outro mundo, e ultrapassa a questão apenas da beleza do
Scruton. Tudo bem, se a beleza importa nos termos dele, quem está hoje
manifestando a beleza para o ser humano? É uma pergunta que eu faço
para mim mesmo.
MARCUS BOEIRA: É como a gente pegasse um quadro e notasse que
ele tem disposições geométricas, mas também apresenta um elemento
longitudinal que, no fundo, é um espaço para a ação humana, para o

movimento, transição, alteridade, transformação.
GUILHERME ALMEIDA: Em uma análise que estávamos fazendo na hora do
almoço sobre um livro magistral de Ortega sobre Velásquez; viemos a saber
que permaneceu obscurecido durante alguns séculos e, no século XIX, é
resgatado pelos pintores que vão considerá-lo um grande mestre, alguns vão
dizer que ele foi um dos maiores pintores de todos os tempos e, dentro dos
maiores pintores, o maior retratista de todos; alguns — ditos — entendidos
falam: “Mas, como ele é o maior retratista se ele pinta as formas humanas
sem a exatidão da perfeição?” para o que Ortega responde: “É justamente
aí que está a genialidade dele, porque o homem não é um ser acabado, é
um ser imperfeito” e, na hora que ele analisa a estética humana nessas
88
pinceladas, ele está analisando o seu dentro, essa imperfeição, essa coisa
que está no fazer humano, a hora em que conseguimos compreender
isso em uma obra, um novo mundo se abre.
Essa linguagem simbólica da obra de Arte, independentemente
do mundo que estamos, diz sobre a civilização, o momento e o homem.
Se pegarmos, por exemplo, a África, notaremos que as várias etnias que
coalham o continente africano, independente das considerações sobre
civilizações, todas têm manifestação artística, na qual a tela é o seu corpo.
MARCUS BOEIRA: A busca por sentido se coloca sempre nessa fusão entre
a tela e o ser humano, e essa fusão nos traz uma resposta muito premente,
que é o fato de que o quadro não mostra a totalidade do símbolo que
está ali presente, mostra antes a passagem para algo inefável; é como se
o quadro não conseguisse esgotar tudo o que se propõe a expressar, então
ele expressa algo que está em transformação, é como se o quadro fosse
uma foto, um contato de algo que está em movimento, e esse algo, o grau
de consciência, digamos assim, da origem e do fim daquele movimento
que está ali retratado, é algo que vai depender desse encontro entre o
subjetivo do humano que interpreta e o objetivo e que é expresso na
dimensão simbólica do quadro, como se o observador e o quadro tivessem

uma relação intersubjetiva, e essa relação vai ampliando a consciência do
sujeito que é mergulhado no quadro, não porque ele tem a necessidade de
compreender o quadro na sua inteireza apenas — ainda que não o consiga
—, mas porque a própria estética profunda manifesta no quadro permite
essa absorção do humano que se entrega para o outro que está nele, e é
esse eu no quadro.
Eu sou nesse mundo e, ao me colocar nessa condição, somente nela
eu serei capaz de ver a origem e o fim de uma maneira mais clara, essa é a
perspectiva dos autores do Renascimento e do Barroco, e essa é também a
marca que, de alguma forma, define o Impressionismo e o Expressionismo,
é sempre uma visão que de um lado privilegia a Geometria e do outro lado
89
privilegia a impressão imagética da forma, ou, em outro caso, a perspectiva
é sempre a mesma, que é a de entrar em um outro mundo onde eu sou
mais eu do que eu sou agora.
GUILHERME ALMEIDA: Servindo também de lenitivo, de novo no século
XIX, em um momento em que o Impressionismo só quer te mostrar a luz,
a Catedral de Rouen em vários momentos do dia, os nenúfares, os jardins,
a luz, porque, se o homem está também tão mergulhado em trevas na sua
vida, ele não consegue ter outra perspectiva.
Só para finalizar o meu papo, eu fico impressionado, por exemplo,
e tentando imaginar o homem medieval dentro de uma catedral gótica,
na qual a explosão de luz ele não tinha acesso no seu dia a dia, aquele
livro aberto de vitrais eleva o homem — quem já foi para Sainte-Chapelle
ou alguma dessas que eu falei, sabe —, quando vemos a luz do Sol entrar
estamos em uma outra dimensão, ela joga a pessoa para outro lugar porque
é o sensível puro, e, no mundo pálido onde você não tem cor, porque você
produzir alguma coisa vermelha é caríssimo, o carmim é caro, assim como
o amarelo, o azul (que é um pouco mais barato), onde a vida é parda — hoje
há um bombardeamento de cores — mas imagina naquele momento você
estar presente naquilo; é o espaço do ermida, é a maravilha do espaço do

sagrado, que a hora em que você entra em contato, você se eleva, e isso
pode ser uma catedral, uma capela, uma mesquita ou em sociedades
primitivas o próprio tronco, que todos seguravam para ter o sagrado
perto, em si.
90
PARTE 10
A GUERRA ENTRE OS MITOS

É a derrota que impera quando os mitos são devastados. Força
das civilizações, quando debilitados, restringem a capacidade de
conjecturar o futuro. E pelo desvanecimento do que há de vir, entrega-se
o homem ao agora, à sobrevivência imediata. Da guerra entre os
símbolos, intangíveis, não conseguimos escapar ilesos.
LUCAS FERRUGEM: Eu quero propor um último ponto: e quando essas
culturas, visões e ideais se chocam? Uma coisa que me arrepiou, como
estudante, e não sei se vou parar de pensar nisso ainda, é que se você pega
a biografia do Hitler e Stálin, eles mais ou menos no mesmo tempo, com
alguma escassez de documento para lá ou para cá, aparece — no caso dos
dois —, no Stálin na biografia de Volkogonov e o Hitler de Ian Kershaw, uma
poesia que eles fizeram sobre a nação deles, Stálin falando alguma coisa
do tipo: “Voa, Mãe Rússia, como você tem de ser...” e na de Hitler falando:
“Sangue alemão”. É incrível fazer um paralelo com os Estados Unidos, por
exemplo, ou pegar outras culturas; mas só para pegar esse exemplo, é
incrível que aquela bagagem cultural estava sendo formada lá trás: Stálin
dentro de uma espécie de Escola-mosteiro em que ele estava pegando
livros proibidos e tudo mais, e Hitler em situação análoga na Áustria quando

ele se vê machucado. Quando isso choca essas diferentes culturas, o que os
mitos nos contam? Quem é, por exemplo, na realidade, o Odisseu nesse
sentido?
GUILHERME ALMEIDA: Essa é outra pergunta que vale alguns milhões de
dólares.
MARCUS BOEIRA: Parece-me que existe uma perspectiva de resposta que
é bastante sedutora, apresentada por um autor muito importante que é
Karl Krauss102; ele faz um diagnóstico dos tipos e símbolos da linguagem
que produziram o imaginário do volkgeist, do espírito do povo alemão, na
etapa que precedeu a ascensão do Nazismo; poderíamos também pegar a

102 Karl Krauss (1874-1936) foi um dramaturgo, jornalista, ensaísta, aforista e poeta austríaco. Destacou-se por ter
sido indicado ao Nobel de Literatura duas vezes.
92
União Soviética, onde essa situação também ocorre, nós podemos perceber
no cinema, em ampla medida, ou seja, essa substituição dos símbolos e
da cultura por símbolos artificiais, ela vai introjetando novos mitos que
vão, por sua vez, justificando certas medidas; por exemplo, temos o ideal
da perfeição do homem alemão na perspectiva nazista, esse símbolo
fabricado ficou latente nas Olímpiadas onde o Hitler usou a sua máquina
de engenharia política para disso extrair benefícios que convergiriam para
essa visão simbólica do mito criado da superioridade de um povo sobre
os demais, tudo isso está nos rudimentos da cultura, e eles vão como que
produzindo essa absorção cada vez mais latente do mito.
O mito artificial vai ampliando o seu hall de simplificação e,
mesmo aqueles que dentro daquela sociedade vivem, se veem em uma
perspectiva contrastante com o próprio mito, em menor ou maior medida,
eles se veem absorvidos, ou pela adesão cognitiva inconsciente ou pela
coerção e pelo medo; é uma coisa curiosa como medo e a desconfiança
na história da civilização — o medo em particular, mas a desconfiança
também — desempenharam ambos uma função altamente relevante para
de alguma forma preparar os modos de resistência a esse estado de coisas.
Notem que o medo impele sempre à obediência, mas nesse ato

mesmo cria uma série de entraves interiores que atuam na consciência
e na psicologia do indivíduo por códigos estimativos anteriores, que
dependem de mitos passados, narrativas simbólicas que foram formando a
imaginação desse indivíduo, desse ser humano. Por isso mesmo, e apenas
em razão desses códigos imagéticos anteriores que os seres humanos
são capazes de avaliar a autenticidade ou a artificialidade desses mitos
novos, que vão sendo produzidos de modo artificial para sustentar uma
estrutura simbólica e um projeto de poder.
Como que, dentro disso, os mitos entram em contraste? Assim como
nos conflitos de visões que nós temos a respeito das nossas expectativas
do futuro, nós sopesamos essas expectativas — algumas otimistas, outras
93
mais pessimistas — com medidas artificiais que nós mesmos criamos, para
tentar mitigar o risco, fornecendo a nós mesmos um certo controle sobre
essas expectativas; quando os mitos entram em conflito, nós percebemos
que eles produzem nas suas respectivas sociedades e contextos sociais
uma perda de horizonte de futuro cada vez maior e uma imanentização
do tempo presente; é como se as pessoas fossem sendo convidadas a
reduzir o horizonte das próprias vidas no tempo presente, e essa redução
do horizonte de vida no tempo presente, desempenha no interior desses
seres humanos uma antecipação da morte, que foi se tornando cada vez
mais latente no interior dos seres humanos.
Parece-me que os conflitos míticos vão justamente produzindo
conflitos na ordem política e social, conflitos globais, muitas vezes, mas
que do ponto de vista antropológico, da condição humana também, isso
vai criando uma espécie de atmosfera da derrota para o seres humanos
— que não tem uma vantagem, porque, apesar das imensas vantagens do
pessimismo, como já dizia o próprio Roger Scruton — por outro lado, cria
uma espécie de empecilho na articulação entre o meu eu presente e o
meu eu futuro, onde a gestão de riscos e o levantamento de hipóteses
tornam-se medidas imprescindíveis para dar lugar ao aqui e agora e à

sobrevivência imediata, e muito disso é causado justamente por esse
temor permanente que subsiste dentro de nós, porque não esqueçamos:
somos animais racionais, mas antes de termos a diferença específica que é
a racionalidade, nós temos o ato de pertencer ao gênero animal, e é assim
que eu vejo essa questão cultural.
GUILHERME ALMEIDA: Bom, você colocou dois gigantes frente a frente;
eu nunca me esqueço de uma Superinteressante cuja capa dela é metade
do rosto de Hitler e metade do rosto de Stálin costurados; são, na verdade,
muito mais gêmeos do que antagônicos, e gêmeos que se adoram do ponto
de vista ideológico e de controle.
Há sempre um mito fundador que depois vai ser sobreposto por
94
outro mito fundador e assim por diante; por exemplo, os Estados Unidos
subjugam a Alemanha, fica um mundo polarizado; também podemos pegar
o exemplo da Magna Grécia que é fundada quando? A formação do povo
grego — depois da grande batalha de Troia, com as figuras de Odisseu ou
de Aquiles por exemplo — há essa localidade que é ameaçada por um outro
mito de um grupo chamado Medo-Persas, que tem uma imensa amplitude
territorial — Antioquia, tudo aquilo que é o Oriente Médio atual, crescente
fértil, Turquia — e quer sobrepujar a Grécia, nisso acontecem as Guerras
Médicas; quatro guerras de elevação desse mito em detrimento do Persa, o
que acontece com este? É absorvido, por isso o nome Magna Grécia; porém
internamente duas lideranças aparecem, Atenas e Esparta, por inúmeras
razões políticas se deflagram na grande Guerra do Peloponeso e a Magna
Grécia se esfacela. E, então, quem vem? Macedônia, que se apropria da Grécia
e divulga seus símbolos de poder para todo o leste do mundo, fazendo uma
fusão — também silenciosa — com os povos dominados, criando assim o
Helenismo, a mistura dos helenos com os povos dominados.
Isso se desvanece e começa um pequeno vilarejo chamado Roma;
acontece o rapto das sabinas, cresce uma ideia de uma grande civilização
que se amplia e que por problemas internos se deflagra, bate de frente com
outras pequenas localidades — normalmente germânicas, os bárbaros —
que colocam em xeque esse mito central da supremacia, de civilização, que
resulta na Europa feudal.
O Feudalismo é uma organização que é a fusão dos gregos e
romanos com as organizações bárbaras, surge disso não a Idade Média,
mas a Europa feudal; o Império Romano do Oriente continua por causa da
sua geografia, economia e seus próprios mitos; este império, por sua vez,
começa a sofrer ataques de um novo mito que é a formação da religião
muçulmana em 622 d.C., em 632 d.C. é o grande boom, e em 700 d.C. eles
já estão dominando a Península Ibérica, tentando chegar nos francos, os
quais Carlos Martel na Batalha de Poitiers consegue proteger, impedindo
95
que esse mito destrua o mito da cristandade. Posteriormente, surge o maior
império na História da humanidade, que é o Império Mongol, ou seja, são
vários exemplos.
Um século depois haverá as lutas dinásticas na Guerra dos Cem Anos
entre a Inglaterra e França. E não estou falando que o mito está coadunado
com as ideias expansionistas e de guerra, mas como são duas forças
semelhantes, elas estão presentes na estrutura humana. Se foi e se é, talvez
será.
Hume fala que: “Não é porque o Sol nasce todo dia que ele vai nascer
amanhã”, mas se os arquétipos são sempre repetidos, fazendo uma
analogia com uma empadinha, só muda o recheio dela, mas a massa é
a mesma; disso o que veremos? A China com seu poder global e um outro
império que estremeceu, os Estados Unidos, que não sabemos se ele vai
se perpetuar no poder por inúmeras razões (considerando a vitória de
Biden) mas provavelmente vá. Até dentro das estruturas dos povos pré-
colombianos (Astecas e Incas), há expansão em detrimento de valores e de
ideias simbólicas em relação ao outro. Parece que sim, a história se repete?
Não é isso, mas as estruturas parecem se repetir.
LUCAS FERRUGEM: Muito obrigado a todos que nos acompanharam até

aqui, quero agradecer especialmente ao professor Marcus e ao professor
Guilherme, que se dispuseram, e, acredito eu, de coração aberto à bateria
de perguntas, ao diálogo e ao enfrentamento de um tema bastante difícil;
o nosso comprometimento em fazer esse especial e gravar esses cursos no
Núcleo de Formação, é o que sempre afirmamos e sempre continuaremos
afirmando: produzir conhecimento com uma dedicação honesta, realmente
queremos, através desses temas, poder enfrentar a nossa própria vida, a
sociedade, a família e as relações humanas.
Sentado aqui eu tive a honra, e tenho certeza que quem deixou ser
absorvido pela onda dessa jornada também, de me deparar com vários
enfretamentos: Quem eu sou? Quais são as histórias que eu acredito? Em
96
que espécie de civilização eu estou? Qual é o momento da minha história?
Há algum macete para enxergar através da fresta e ver algum macete que
hoje eu não enxergue e que condiciona a minha vida?
Todos esses enfrentamentos — eu dei alguns exemplos por aqui
— são indispensáveis para todos nós; como estudante me fez muita falta,
ao longo da minha trajetória, esse tipo de conversa, ambiente, proposta
e sempre foi um sonho da Brasil Paralelo não deixar os alunos limitados
aos professores do seu território, que depende quase de um aspecto
randômico para se ter um bom professor, uma pessoa que ampare o aluno
no conhecimento, e também, ter amigos para compartilhar essas ideias,
conversar, viver as perguntas que são realmente necessárias Às vezes,
passamos o dia inteiro trabalhando, estudando, fazendo o que tem de ser
feito, e ,quando colocamos a cabeça no travesseiro, nos perguntamos: “Será
que eu acredito no meu Deus? Será que eu faço o que tenho de fazer? Eu
levo uma vida boa? A minha vida a pena?”.
Essas perguntas são o verdadeiro alvo da educação, e essas são
as perguntas que buscamos incessantemente aqui na Brasil Paralelo e
honra-me levar uma conversa desse nível para vocês — dezena de milhares,
talvez — no curto prazo, além de esculpir o tempo através do filme, como

falava Tarkovsky, para preservarmos isso daqui em diante é uma alegria
tremenda.
Eu queria colocar que estou muito feliz hoje ao lado de vocês, e
fico muito feliz de empreendermos juntos essa trajetória. Eu gostaria de
agradecer especialmente aos membros da Brasil Paralelo que acreditam
nessa iniciativa e que resolveram voluntariamente financiar a marca,
participar da empresa, usando as “oito horas de ociosidade” para enfrentar
o problema que é realmente importante e as perguntas que realmente são
importantes.
Muito obrigado a todos vocês e até breve!
97

Curso Brasil Paralelo - Mitos - Entre A Ficção e A Realidade

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1

E-BOOK BP O MITO: ENTRE A FICÇÃO E A REALIDADE

Em todas as civilizações, de qualquer tempo ou lugar,

os mitos estiveram presentes. Essa permanência invariável,

dificilmente fortuita, nos leva a questionar: qual a importância do

Mito para a formação civilizacional? Quais elementos extraídos da

Além de nos debruçarmos nessas questões, também

iremos explorar até que ponto conseguimos enxergar essa herança

arcaica, num termo freudiano, em nossos dias atuais. Será que a

função mítica se perdeu ou se adaptou aos tempos modernos e

contemporâneos? São essas e outras indagações que permearão

LUCAS FERRUGEM: Sejam todos bem-vindos ao Núcleo de Formação

da Brasil Paralelo. Hoje nós vamos inaugurar um curso muito especial,

que há muito tempo perseguimos e que, finalmente, foi possível porque

conseguimos reunir os professores Marcus Boeira e Guilherme Vasconcelos.

O tema que vamos enfrentar — “O Mito: Entre a ficção e a realidade” — não é

no Núcleo de Formação, esta aula será como um bate-papo. Chamamos

dois professores nos quais confiamos e temos o orgulho de ter conosco

nessa trajetória de busca pelo conhecimento para tratar desse tema.

MARCUS BOEIRA: É de fato um tema instigante, que nos abre um horizonte

de reflexões. Eu espero que possamos enfrentar com coragem, mas não

também sem atentar para as nuances e as especificidades do assunto que

GUILHERME ALMEIDA: O tema aqui pensado foi debatido em restaurantes,

em rodas de charuto com o Marcus. Para ele, é um tema muito caro do

ponto de vista filosófico. Para mim, do ponto de vista histórico, é uma

busca incessante de entender as rupturas dentro das várias civilizações

humanas, logicamente com o eco central na nossa civilização ocidental.

Essa estrutura mitológica, que é um arquétipo tão presente, nós vemos em

todas as civilizações da humanidade com algumas nuances, diferenças e

semelhanças, das quais temos de ter um devido distanciamento, mas que

é um ponto em que a filosofia e a história se dão as mãos, e dessa união

nasce um filho. É um tema muito abrangente e fundamental para as nossas

O QUE SÃO OS MITOS E O

QUE CONTAM SOBRE A VIDA

fogueira, na volta da qual toda a tribo vinha se reunir. Hipnotizados

por aquelas narrativas, cada homem buscava nelas encontrar um

caminho para a transcendência, um modelo para se inspirar e

persistir. Ao retumbar no peito de todos, levando-os a sentir e entender

profundamente aquilo que não eram capazes de articular e expressar,

deixavam de ser meros co-habitantes de um mesmo espaço geográfico,

para estarem interligados, tornando-se companheiros das jornadas

uns dos outros.

Com o passar do tempo, as tribos alcançaram dimensões

inimagináveis e as fogueiras foram desaparecendo. Já é outro o cenário

que os homens compartilham. Nossa organização social ficou mais

complexa. Nossas casas, maiores. Ergueram-se muros, prédios, pontes.

Inventaram-se novas formas de comunicação. Mas tal como nossos

antepassados, não resistimos ao chamado de uma boa história. Quando

lemos um livro ou vamos ao cinema assistir a um filme, ansiosamente

antecederam. Apesar de todas as diferenças, o essencial permanece

perscrutam os mistérios primordiais.

Honremos o hábito daqueles que nos trouxeram até aqui,

acendendo mais uma vez uma fogueira simbólica, para conversarmos

justamente sobre essas histórias que têm nos engrandecido e reunido

há tanto tempo: os mitos.

“Onde há vontade, há um caminho”. Ele vem do estudo dos mitos e do

estudo de Joseph Campbell1 a esse respeito. Como é que poderíamos

compreender, como nos encaixar nessa história. Para começar, eu queria

MARCUS BOEIRA: Essa é uma pergunta absolutamente fundamental

para o entendimento de três perspectivas muito importantes para a vida

humana, seja na sociedade, seja na vida interior, seja na visão de mundo de

um ser humano a respeito de si e dos outros na história. Quando buscamos

uma resposta sobre o que é o mito, temos de levar em consideração, de