A ECOLOGIA ALIMENTAR DOS WAYWAY E A CONTRAPARTIDA

DO PROFESSOR NA ALFABETIZAÇÃO DOS INTERESSADOS COMO

PARCEIRO-APRENDIZ NA CONSTRUÇÃO DE CARTILHAS BILIGUES,
SOBRE A UTILIZAÇÃO SUSTENTÁVEL DA FAUNA E DOS RECURSOS
ALIMENTARES ATRATIVOS A ELA, NA TI TROMBETAS-MAPUERA.

Visão Aérea da Cachoeira Porteira (PA), no rio Trombetas, anda muito distante da TI.

Rio Mapuera, dentro do TI Trombetas-Mapuera, onde o pesquisador vai morar, durante dois anos,
para a realização do seu trabalho eco-pedagógico.

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 “Há um tempo em que é preciso abandonar as roupas
usadas, que já tem a forma do nosso corpo, e esquecer
os nossos caminhos, que nos levam sempre aos mesmos
lugares. É o tempo da travessia e, se não ousarmos fazê-la,
teremos ficado para sempre à margem de nós mesmos”
Fernando Pessoa

1a) INTRODUÇÃO.

O homem nunca parou de interrogar-se sobre si mesmo. Em todas as sociedades existiram

homens que observaram homens. Isso consiste algo formidável na história do pensamento do homem
sobre o homem. Esse pensamento tinha sido até então mitológico (ANDERY et al 1994a), artístico (De
MASSI 1999), teológico (RUBANO1994a, RUBANO1994b), filosófico (POPPER 1975), mas nunca científico
no que dizia respeito ao homem em si (ACKOFF1967, ANDERY et al 1994b, ANDERY et al 1994c, BURNS
1981, CUNHA 1998, EIBL-EIBESFELDT 1979, FOLEY 1993, GARDNER 2003, HOEBEL & FROST 1981,
KAPLAN 1967, LAPALANTINE 1991). Mas através da ciência, cultura e educação, o homem da nova
geração não precisa voltar ao ponto de partida do homem que o antecedeu. E o papel fundamental das
observações, sejam elas de caráter experimentais ou naturais, são dois (1) impulsionar o conhecimento
para frente, através de conjecturas e refutações. Entretanto, POOPER (1975 a), e tantos outros cientistas
modernos (antropólogos e ecólogos evolutivos) pensam que a teoria deve sempre preceder as
observações. Pelo menos alguma teoria ou expectativa rudimentar; e (2) as observações devem tentar
falsear as teorias pré-estabelecidas, fustigando-as para que outras melhores sejam produzidas (POOPER
1975a, POOPER 1975b, SAGAN 2001).

Dois principais problemas serão abordados nesse estudo: 1a) conhecer a amplitude da dieta
animal dos Waiwai (caça, pesca, entomofagia e subprodutos de origem animal, como ovos de répteis e
pássaros, mel etc.); e quais desses animais estão sendo super-explorados, ou seja, qual a
sustentabilidade (probabilidade de perpetuação ao longo do tempo) de cada uma das espécies
sinergéticas utilizadas pelos Waiwai. 1b) conhecer a amplitude da dieta vegetal dos Waiwai (a mandioca
e a coleta de frutos que podem ser consumidos in natura e os frutos que são coletados para serem
vendidos e transformados em comida industrializada. 2) Toda essa proteína amostrada ao longo de um
ano, seja ela de origem animal ou vegetal, será transformada em Kcal, para termos uma ideia se os
índios estão conseguindo obter o índice recomendado mínimo pela Organização Mundial de Saúde e
compará-la com outras etnias e com os brancos ocidentais e orientais.

A caça e a coleta fazem parte da história cultural e evolutiva humana. Somos onívoros por
natureza (ANDRADE et al. 2005, FOLEY 1993, HOEBEL & FRONST 1981, KORMONDY & BROW 2002,
MELATTI 2007, MORAN 1990, 1994, SCHMIDT-NIELSEN 1999). Nos só conseguimos emergir entre as
outras espécies de hominídeos contemporâneos porque aperfeiçoamos nossa maneira de caçar e a

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conservar os alimentos caçados e coletados. Diversos grupos caçadores-coletores ainda engrandecem a
natureza da plasticidade cultural humana. No entanto, foram impelidos pelos grupos majoritários
humanos a ocuparem áreas improprias à agricultura e, portanto, áreas de natureza marginal no que diz
respeito a sobrevivência humana Isso só foi possível porque os referidos grupo mantiveram suas
densidades populacionais baixas. Hoje em dia sua existência encontra-se ameaçada pela degradação
ambiental, pelo modo de vida dos pastores a agricultores, contíguos as suas terras, pela insensatez
governamental e pelo conjunto de influências culturais ocidentais de um mundo cada dia mais
globalizado e consumista (CAMPBELL 1988, SILVA 2014). Acrescentamos a lista supracitada, problemas
mais recentes como o aquecimento global e a escassez hídrica (interligados entre si), ao avanço das
doenças negligenciáveis (malária, leishmaniose, doença do sono etc.) que historicamente sempre afligiu
as populações mais pobres (BRIDI 2012, GORE 2006, PARKER 2012,) etc. Campbell (1988) salienta o fato
de grupos humanos terem se adaptado a estes biomas, em áreas marginais, e serem destituídos de
tecnologia metalúrgica (embora, atualmente, quase todos possuam artigos metálicos importados. No
caso dos Waiwai eu saliente espingardas tipo cartucheiras 9comunicação pessoal), sublinha a eficácia
deste gênero de adaptações humanas anteriores à era agrícola e industrial.

1b) POVOS INDÍGENAS DA BACIA DO TROMBETAS.

A Bacia do Trombetas, situada na Calha Norte do Pará, é morada de diferentes populações

tradicionais. Diversos povos indígenas habitam, imemorial e permanentemente, este curso d’água e seus
afluentes, cujas nascentes perfazem as fronteiras entre o Brasil, a Guiana e o Suriname. Com uma
população estimada em 3.400 pessoas, estes povos ocupam quatro Terras Indígenas, sendo três delas
homologadas (TI Nhamundá-Mapuera, TI Trombetas-Mapuera, TI Zo’é e grupos isolados) e uma em
processo de regularização (TI Kaxuyana-Tunayana). A região também é ocupada por várias comunidades
quilombolas, descendentes de escravos fugidos de fazendas e cidades do Baixo Amazonas que, entre os
séculos XVIII e XIX, ali encontraram refúgio, principalmente durante as perseguições ocorridas aos
cabanos (ACEVEDO & CASTRO, 1998).

As relações entre os povos indígenas e quilombolas trombetanos encontram-se presentes em

inúmeros relatos nativos e registros coloniais. Inicialmente marcadas pelo estranhamento e inimizade,
estas relações eventualmente transformaram-se, configurando-se como amizade, colaboração e
vizinhança: índios e negros contam que aliaram-se em fuga dos brancos que, pouco a pouco, invadiam a
região. É este tom de aliança que, hoje, (re) aproxima os povos indígenas e quilombolas da Bacia do
Trombetas, reunidos em torno de uma causa comum: a defesa de seus direitos constitucionais,
ameaçados pela morosidade dos processos de regularização fundiária de suas terras e pela expansão da
atividade minerária na região. Estes povos indígenas costumavam viver em aldeias dispersas por
diferentes tributários da Bacia do Trombetas até meados da década de 1950/1960, época em que
centralizaram-se em torno de destacamentos militares, missões religiosas e postos de assistência,
estabelecidos nas proximidades das fronteiras entre o Brasil (Kassawá, Mapuera e Missão Tiriyó), a

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Guiana (Kanashen) e o Suriname (Kwamalá). Entre o final da década de 1990 e o início da década de
2000, estes povos iniciaram seu regresso à sua região de origem, não raro abrindo “novas” aldeias em
locais onde no passado residiram.

A língua Waiwai, que pertence à família lingüística Karib, constitui o idioma principal utilizado
pelos habitantes das comunidades Waiwai. Até o início dos anos 2000, havia várias outras línguas
também faladas nestas comunidades, cada uma por parentelas de outros índios que se cassaram com os
Waiwai ou que migraram em massa para conviver com os Waiwai durante a fase de sua centralização em
grandes aldeias entre 1950 e 1980. A partir da década de 1990, algumas comunidades Waiwai (como por
exemplo, a de Mapuera), grandes demais para sustentar a população devido à escassez de recursos,
começaram a passar por uma fase de descentralização. Desde então, muitos dos povos que moraram
entre os Waiwai estão voltando para suas áreas originárias e fundando novas aldeias onde a sua própria
língua é dominante. Esse é o caso dos Hixkaryana, Karapayana, Katuena e Xerew. Os Mawayana,
reduzidos a uma meia-dúzia de sobreviventes que ainda sabem falar a sua língua materna, continuam a
conviver entre os Waiwai e os Tiriyó.

1c) LOCALIZAÇÃO, POPULAÇÃO E A AMEAÇA DO DESMATAMENTO.

A Costa da Guiana é separada da bacia Amazônica por uma cadeia de montanhas de baixa
altitude (Serra do Acarai) que coincidem hoje em dia com os limites internacionais entre o Brasil e a
Guiana, antigamente conhecida como Guiana Inglesa. O habitat dos Waiwai faz parte dos planaltos
geologicamente antigos da Guiana, irrigados pelas cabeceiras do rio Essequibo, que corre ao norte em
direção ao Atlântico, e pelo Rio Mapuera, que corre ao sul em direção ao Amazonas. O terreno é
ondulado e durante a estação chuvosa

O movimento de centralização e descentralização marca tanto a ocupação territorial – que se

baseia fortemente na autonomia dos grupos locais, mas também em interesses políticos na conjuntura
atual, que envolve o contato e a negociação permanente com não-índios [ver item Relações atuais com
não-índios] – quanto a concentração e a dispersão da população em diferentes momentos históricos na
região que abrange o Rio Essequibo na Guiana [ver Waiwai na Guiana], os Rios Anauá e Jatapuzinho em
Roraima, os Rios Jatapu e Nhamundá no Amazonas, e o Rio Mapuera no Pará. A bibliografia atesta que
nos últimos 50 anos o convívio constante com não-índios – inicialmente com missionários norte-
americanos da Unevangelized Fields Mission (UFM), posteriormente com a Missão Evangélica da
Amazônia (MEVA) e com agentes da Funai (Fundação Nacional do Índio), Funasa (Fundação Nacional de
Saúde), além de contatos esporádicos com pesquisadores e a população ribeirinha, entre outros –
inaugurou um processo de concentração das casas coletivas que outrora estavam dispersas entre os dois
lados da Serra do Acarai, divisa do Brasil com a Guiana. Mas o surgimento de novos padrões de

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assentamento implantados pelos missionários – que resultaram em grandes aldeias como, por exemplo,
a de Mapuera – não significa que a importância da autonomia dos grupos locais tenha deixado de existir
ou de fazer sentido, muito pelo contrário. Ao que tudo indica, esse processo de centralização está
atualmente sendo seguido por outro de re-dispersão, como demonstram a migração e criação de novas
comunidades Waiwai, como as de Catual, Soma, Samaúma, para citar apenas alguns entre muitos outros
exemplos. O espaço oficialmente reconhecido consiste em Terras Indígenas que abrangem parte dos
Estados do Amazonas, Pará e Roraima: (1) TI Nhamundá-Mapuera (PA e RR), com 1.049.520 ha e 2.218
pessoas em 2005; (2) TI Trombetas/Mapuera (AM/PA/RR) com de 3.970.898 ha (homologada e
registrada) CRI, com aproximadamente 500 pessoas em 2005, das etnias: Hixkaryana, Katuenayana,
Waiwai e isolados do Karapawyana (CIR 2010). A aldeia Mapuera, de etnia Waiwai, compreende 18
aldeias, sendo a maior de todas, com 300 casas e 1.200 habitantes (BANDEIRA 2016) e (3) TI Waiwai
(RR), com 196 pessoas em 2005.

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 Madeireiros clandestinos (foto superior) abrem enormes clareiras na floresta (foto inferior) e há
décadas são uma das maiors ameaças à integridade das últimas tribos isoladas. Esta clareira foi
registrada perto do Parque Nacional da Serra do Divisor, no extremo oeste do Acre. Como se pode
observar nesta foto o desmatamento é feito um pouco longe da calha dos principais rios, de modo que
não pode ser detectado por equipes fluviais do Ibama, ICMBio, Serviço florestal que monitoram os rios
com o uso de embarcações.

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1d) OS WAIWAI NA GUIANA

A população Waiwai na Guiana ocupa duas aldeias na região sul do país [em 2006]. A primeira
delas é a aldeia de Masakinyari (“lugar do Mosquito”), localizada mais ao sul, no alto curso do rio
Essequibo. O número de seus habitantes varia entre 130 e 170, variação que depende da estação do
ano, das extensas visitas inter-aldeias e do número de famílias wapixana, que flutua constantemente. Os
moradores de Masakinyarï mantêm contato constante com comunidades waiwai no Brasil localizadas do
outro lado da Serra de Acaraí (comunicação pessoal Stephanie Weparu). Até a década de 1950 havia
muitas pequenas aldeias Waiwai e de outros grupos ao longo do alto Essequibo. A junção de algumas
delas formando aldeias maiores se devia em parte à presença da Unevangelized Fields Mission,
responsável pela fundação da aldeia de Konashenay (“Deus ama você aqui”). Essa aldeia cresceu ao
ponto de chegar a ter 500 habitantes, até que sua população voltou a se dividir em grupos menores. A
aldeia de Masakinyarï conta com membros da aldeia de Sheparyimo (aldeia do “Cachorro Grande”), que
existiu do início dos anos 1970 até meados dos 1980, e da população remanescente da aldeia de
Akotopono (aldeia da “Velha Arma Grande”), que existiu da década de 1980 até a criação da nova aldeia
de Masakinyarï, em 2000. Pouco antes da criação da nova aldeia, muitas famílias e quase todos os
Wapixana que ali moravam se mudaram para um lugar no rio Kuyuwini, perto de um local conhecido
como pista Parabara. Uma trilha dessa pista para as savanas de Rupununi ao norte permite um maior
acesso a aldeias Wapixana e Makuxi, assim como para as cidades de Lethem e Bon Fim, e, no Brasil, para
a cidade de Boa Vista. Essa aldeia em Parabara contava com aproximadamente 70 habitantes em 2006,
metade dos quais eram Wapixana. Contudo, a aldeia possui um nome Waiwai, Erepoimo (aldeia do
“Grande Assador de Potes”), que era como chamava um pequeno acampamento Waiwai no alto
Essequibo nas décadas de 1940 e 1950. Ambas as aldeias possuem vínculos familiares com membros de
aldeias Waiwai no Brasil, razão pela qual há pouca diferença cultural entre essas aldeias nos dois lados
da fronteira, a não ser as diferentes relações com os respectivos estados da Guiana e do Brasil. Os
guianeses da costa geralmente se referem às aldeias Waiwai no extremo sul do país como “Gunn’s Strip”
(Pista de Gunn) em referência a uma pista de pouso localizada em uma pequena savana desta região, ou
como “Konashen” (or Kanashen), em referência à antiga aldeia missionária.

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 Os dois mapas acima se complementam, porque o mapa colorido compreende uma área maior
e nele é possível ver a distribuição de algumas aldeias Waiwai e os rios a elas ligado. Ele diferencia
através das cores em sua legenda, os diferentes tipos de unidades de conservação e ainda mostra a
posição das cidades próximas ao trabalho a ser realizado. Em especial, Oriximiná, a maior cidade antes
de entrarmos nas áreas protegidas e Santarém, onde mora o proponente e a cada quatro meses
pretende visitá-la para compras especiais, introdução de dados no computador e fazer backup dos dados
já coletados. Por outro lado, o mapa em tom de cinza, descreve o contorno do corredor ecológico
central. Ele mostra detalhes não captados pelo mapa colorido, como por exemplo: a) o fato de nossa
área de estudo (TIT-M) ser contígua a outro terra indígena (TI Waimiri-Atroari), b) da proximidade da TIT-
M à Reserva Biológica do Uatumã, onde o atual superintendente da unidade, Gilmar Klain, fazia parte da
equipe de analistas ambientais do ICMBio em Saracá-Taquera, por ocasião da coletas de meus dados
para o doutorado em 2006 (ANDRADE, 2006). De modo que nossa amizade vem de longa data, e a
proximidade da TIT-M com a RBU e Manaus pode funcionar como uma base de apoio logístico, compra
de suprimentos e apoio psicológico; considerando que a vida na Mineração Rio do Norte é muito cara e
não conheço mais ninguém por lá. Nesses longos anos de militância ambiental e pesquisa na Amazônia
aprendi que aqui as coisas precisam ser socialmente construídas para terem alguma chance de dar certo
e é imprescindível construir alianças com parceiros que pensam parecido, sobre como manter a floresta
em pé e ao mesmo tempo gerar emprego, renda e riqueza para a maioria da sua população.
Principalmente num trabalho tão abrangente como este que envolve coleta de material biológico
(crânios, se os índios permitirem,) educação de crianças e adultos, confecção de cartilhas bilíngues que
mostrem o status da espécie em relação à extinção, estimativa da densidade populacional de animais
cinegéticos e do pescado e o resultados alimentares das excursões de coleta (frutas nativas ou

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cultivadas, mel, insetos etc.).

1e) HISTÓRICO DO CONTATO

A dificuldade em determinar quais são efetivamente as primeiras notícias a respeito dos grupos
que mais tarde vieram a compor as atuais comunidades Waiwai reside no fato, recorrente na Amazônia
Indígena, de que os etnônimos atribuídos a diferentes coletivos indígenas variaram muito no decorrer
dos anos. Uma das primeiras informações, ainda que simples referência, data do século XVII (HARCOURT
1603 [1928]) e outra do século XVIII (SANDERS 1721 in IJZERMANN 1911 apud BOS 1985). No século XIX
três viajantes fizeram relatos sobre os Waiwai. O primeiro foi o geógrafo inglês Robert Hermann
Schomburgk, que realiza suas viagens entre os anos 1835 e 1839, e depois novamente em 1843, na
Guiana Inglesa e na região do rio Orenoco. Ele encontra os Waiwai nos dois lados da fronteira
Brasil/Guiana Inglesa, delimitada pela Serra Acaraí, com duas aldeias ao sul no rio Mapuera e uma ao
norte no rio Essequibo, separadas por distância correspondente a dois dias de caminhada. O viajante
avalia a população destas três aldeias em 150 pessoas. Nos relatos de Schomburgk se encontram vários
dados que indicam a existência de uma ampla rede de relações de troca entre os diferentes grupos desta
região. Infelizmente os dados diretos em relação aos Waiwai são poucos, mas indiretamente lhe é
contado, pelos grupos vizinhos (como os índios Mawayana e Taruma, por exemplo), que os Waiwai eram
conhecidos na região por suas habilidades no plantio de algodão e na caça e, especialmente, pelos
seus cães de caça, além de seus cobiçados raladores de mandioca. O próximo viajante, o geólogo
britânico Barrington Brown (entre 1876 e 1878), encontra em novembro de 1870 os índios Taruma,
Wapixana e Mawayana voltando de uma expedição comercial com os Waiwai, que, sem contato com os
brancos, obtinham mercadorias – como ferramentas, panos e miçangas – trocando-as por seus raladores
de mandioca e cães de caça com esses grupos vizinhos. Por esta via indireta, Brown recebe a informação
de que os Waiwai estão naquele momento somente ao sul da serra Acaraí. Em 1884, o terceiro viajante,
o geógrafo francês Henri Coudreau (1899), encontra os Waiwai no Mapuera, perto da região ao sul da
serra Acaraí, enquanto a área ao norte da serra era ocupada somente pelos Taruma. Coudreau avaliou a
população dos Waiwai em três ou quatro mil pessoas, aproximadamente, sendo sete aldeias de 300
habitantes, mas este número é considerado exagerado (por FOCK 1963, por exemplo). Como já nos
relatos de Schomburgk, também Coudreau aponta para a existência de uma ampla rede de trocas dos
Waiwai com vários outros grupos desta região, relatando relações comerciais dos Waiwai ao norte com
os Wapixana, os Atorai e os Taruma, no leste com os Pianokoto (Tiriyó), e nos rios Trombetas-Mapuera
com os Mawayana e os Xerew, entre outros. Depois de sua morte, sua esposa, Olga Coudreau (1900),
deu seguimento às expedições. Ao contrário do marido, que escreveu que os Waiwai e os Mawayana
não possuíam bens europeus, ela descreve suas habilidades de troca por estes cobiçados artigos, como
miçangas, espelhos, facões, pentes e machados. No final do século XIX, os Waiwai continuavam em
contato com os índios Taruma, estabelecendo também relações pacíficas com os Tiriyó do Trombetas-
Paru de Oeste, enquanto estavam em guerra com os povos habitantes do médio Mapuera, do grupo
Parukoto (FOCK 1963). A área de ocupação Waiwai correspondia, portanto, à zona de cabeceiras do

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Mapuera, limitada ao norte pela serra Acaraí. Ao sul de seu território, habitavam outros povos, hoje
integrados aos Waiwai e que subiram progressivamente para o norte, repelidos pelo avanço das frentes
extrativistas na bacia do Trombetas. De norte a sul, eram os seguintes povos: Tutumo, Mawayana, Xerew
e Katwena (Yde 1965). Como o caminho das viagens de reconhecimento nesta área se dava geralmente
de norte para o sul, com os viajantes saindo da Guiana e não do Brasil, as informações se referem
apenas aos índios da região fronteiriça. Por serem mais acessíveis a estas expedições, que transmitiam
doenças, assim como pelos contatos comerciais com os Taruma e Wapixana, os Waiwai sofreram, por
volta de 1890, um forte abalo demográfico, devido à propagação de doenças antes desconhecidas
entre eles. Isto provocou um aumento dos casamentos intertribais. Antes deste período já ocorriam
frequentemente casamentos entre Waiwai e outros povos e depois, no final do século, os Waiwai
intensificaram este processo com os índios Parukoto (principalmente os Xerew e os Mawayana) ao sul, e
com os Taruma, ao norte (FOCK 1963).

1f) NO SÉCULO XX

No início do século XX, os Waiwai se dividiam em duas áreas: ao norte, na serra Acaraí, e, a
leste, o grupo do alto Mapuera. A primeira década é marcada por conflitos intertribais, que realçaram a
separação dos dois subgrupos e que, ao mesmo tempo, provocaram forte diminuição da população. Os
conflitos ocorreram entre os Waiwai e os Parukoto. Já em dezembro de 1913, quando Farabee visitou os
Waiwai, as guerras haviam cessado e os antigos inimigos Parukoto eram integrados a eles, sendo, porém,
os Parukoto em maior número (cf. HOWARD 2001). Nos anos 1919, 1922 e 1923 o missionário Fr.
Cuthbert Cary-Elwes S. J. visitou os Waiwai e também fala da proeminência de suas atividades comerciais
com os Taruma e os Wapixana (cf. COLSON & MORTON 1982). Os Waiwai e os Parukoto, do norte e leste,
continuavam habitando a região montanhosa, mas o grupo do norte começava a ocupar também o alto
Essequibo, na Guiana Inglesa, onde são mencionados por Walter E. Roth no início de 1925. Antes que
Roth pudesse ir encontrar os Waiwai, como planejado em sua viagem, os Waiwai foram ao seu encontro,
tendo corrido a notícia de um viajante que estava na área com mercadorias como sal, anzóis e
machados. As relações comerciais com os Taruma haviam cessado, pois, como afirma esse autor, os
Taruma dessa área estavam praticamente extintos e os remanescentes integrados aos Waiwai (ROTH
1929). De 1925 a 1950, aproximadamente, inicia-se um movimento de migração dos Waiwai rumo ao
alto Essequibo. Abandonam a região de serra e cabeceiras para viver à margem de rios maiores. A
comissão de limites anglo-brasileira, em 1935, confirma este movimento: a maioria dos índios Waiwai
estava no Essequibo, Guiana Inglesa, enquanto o Mapuera era habitado por outros povos (Xerew,
Mawayana etc.) do grupo Parukoto, misturados com alguns Waiwai. Com efeito, Waiwai e Parukoto
tinham uma língua e modos de viver parecidos. Os Parukoto, procedentes do médio Mapuera, tinham
introduzido entre os Waiwai, por exemplo, o uso de canoas, característico dos grupos amazônicos (FOCK
1963). Até 1950 a situação dos Waiwai não sofreu grandes modificações a não ser territoriais, conforme
puderam constatar vários visitantes de missões etnográficas e oficiais: em 1938, a expedição Terry-
Holden, do American Museum of Natural History (ver AGUIAR 1942); e em 1947, Peberdy, representante

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do governo da Guiana (PEBERDY 1948).

2.1) A OBTENÇÃO DE ALIMENTOS. (A foto abaixo foi extraída do livro “Tristes Trópicos”, Lévi-Strauss (1996).

A obtenção de alimentos é uma imperativo físico; a subsistência, um interesse fundamenta; e a

fome, um impulso primário difuso. Qualquer sociedade que deixasse de desenvolver pelo menos as
técnicas mínimas de subsistência estaria fadada a desaparecer (HOEBEL & FROST 1981). O fantasma de
Malthus ronda toda a humanidade. À luz precisa da explosão populacional do século XX, o fantasma
torna-se cada vez mais inquietante. As fontes de subsistências disponíveis para qualquer povo
dependem de três fatores: ambiente, população e cultura. Os povos que subsistem colhendo raízes,
bagas, sementes e insetos dependem em grande parte diretamente daquilo que o ambiente natural lhes
oferece à coleta. Os povos que conseguiram as técnicas de plantar, cultivar e colher, ou da domesticação
de animais e que dominam métodos de cozinhar alimentos ou, então de mudar a substância químico-
física dos produtos naturais com a finalidade de torná-los mais palatáveis, dependem menos
diretamente do que a natureza lhes oferece. À medida que os seres humanos aprendem a desenvolver
seus recursos de produção de alimentos por meios de técnicas e invenções culturais, eles afastam o
espectro da fome e lançam o fundamento da expansão da sociedade, mas somente enquanto a
produção de alimentos pode superar o aumento da população (GOMES 2011, HOEBEL & FROST 1981,
KORMONDY & BROWN 2002, MEGGERS 1987, MELATTI 2007, MORAN 1994, NEVES 2002).

Uma perspectiva de ecossistema sobre as comunidades coloca as espécies em grupos funcionais

cujos membros ocupam posições tróficas semelhantes. Dessa forma, as plantas ficam todas agrupadas
como produtores, todos os herbívoros (das formigas às zebras) compartilham o rótulo de herbívoros,
animais que comem herbívoros (desde uma vespa até
uma onça-pintada [Pantera onca, (Linnaeus, 1758),
Felidae], um gavião- real [Harpia harpyja, a maior ave de
rapina das Américas] ou uma ariranha [Ptenura
brasiliensis (Gmelin, 1788), Mustelidae] são conhecidos
genericamente por carnívoros, embora, como inseri no
texto pertençam zoologicamente a ordens e famílias
diferentes. Não escolhi estes animais ao acaso, trata-se
dos mais eficientes predadores terrestres, aéreos e
aquáticos, respectivamente (KREBS 1972, ODUM &
BARRETT 2007, COLINVAUX 1986, RICKLEFS 1996, REIS et
al 2006, RICKLEFS & MILLER 1999). A maioria das relações
ecológicas são sutis, os organismos convivem com uma
miríade de parasitas internos durante toda sua a vida
sem saber da sua existência. A não ser que ele se torne
letal. Em contraste, a predação é conspícua. E neste
momento vem não sai mente de cada leitor, uma cena

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predileta, (e,g) uma chita correndo atrás de uma gazela de Thompson, ou uma matilha de lobos
correndo alternadamente atrás de um caribu, muito maior que um lobo, mas que devido a esta
estratégia, sucumbe exausto para ser, enfim, devorado pela inteligência coletiva canina. Os predadores
de sementes, como os fringilídeos, ou as formigas coletoras, são menos dramáticas, na sua alimentação,
nem por isso deixarão de ser considerados aqui como predadores, neste caso (herbívoros). Quando
um animal se alimenta de outro animal, de uma espécie diferente, essa relação é conhecida
ecologicamente como predação. Quem mata é conhecido como predador e quem morre, como presa.
Normalmente o número de presas é maior que a de predadores e estes controlam o número de presas.
Estas espécies foram se adaptando uma a outra, num processo conhecido como coevolução. De modo
que ao longo do processo evolutivo as duas populações geralmente acabam estabelecendo um
equilíbrio dinâmico, e as duas continuam coexistindo e se perpetuando. Geralmente, o pico da
população da presa é anterior ao pico da população do predador. O exemplo clássico deste
comportamento cíclico é o caso do Lince canadense (Lynz canadenses) e da sua principal presa, a Lebre
das neves (Lepus americanos) (ODUM & BARRETT 2007, GOTELLI 2007, RICKLEFS 1996,

2.2) UM MUNDO AOS PEDAÇOS: a fragmentação florestal, as queimadas, as usinas

hidrelétricas os garimpos e suas consequências sobre a fauna de vertebrados
cinegéticos. Tendo a onça pintada (Pantera onca) como estudo de caso.

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 A Amazônia representa o ápice da evolução da vida na porção terrestre do planeta. Apesar de
conhecermos uma fração ínfima da biodiversidade existente na região, a localização geográfica, a
enorme extensão, a grande diversidade de ambientes e o elevado número de centros de endemismo,
indicativo de sua rica história evolutiva, levam a sugerir tal hipótese Esse patrimônio é insubstituível,
mas a s ameaças crescentes lança dúvidas sobre a viabilidade de se descrevê-lo cientificamente em
tempo de exercitar medidas apropriadas à sua conservação e ao seu uso sustentado (FONSSECA & SILVA,
1990; MARTINS & SANO, 2009; LEWINSOHN & PRADO, 2004). O Brasil possui 63.4% da Amazônia sul-
americana e a Amazônia brasileira corresponde a mais da metade do território nacional. Vista a partir do
cosmos, a Amazônia sul-americana corresponde a 1/20 da superfície terrestre, 2/5 da América do sul,
contem 1/5 das disponibilidade mundial de água doce e 1/3 das reservas mundiais de florestas
latifoliadas, mas somente 3.5 milésimos da população mundial. Definida pela fantástica massa florestal,
a Amazônia sul-americana com 6.500 000 km 2 envolve além do Brasil sete países fronteiriços (BECKER,
1998). Apesar de todo esse potencial e sua estupenda biodiversidade a floresta tem sido derrubada para
a exploração de madeira, para a agropecuária, e para outras atividades econômicas, frequentemente por
meio da posse ilegal de terras públicas.

DESMATAMENTO NA AMAZÔNIA LEGAL

As Terras Indígenas são responsáveis pela preservação de importantes áreas da Amazônia Legal,
em seus limites estão cerca de 30% da floresta existente na região. Outra informação importante é que,
enquanto aproximadamente 20% da floresta amazônica já foi desmatada nos últimos 40 anos, juntas as
Terras Indígenas sofreram somente 2,3% de desmatamento. Se as Terras Indígenas são responsáveis pela
preservação da floresta, por outro lado desmatamento é uma das principais ameaças ao ambiente e à
vida dos povos indígenas vivendo nessas terras. O ranking abaixo reúne as 10 Terras Indígenas mais
desmatadas na Amazônia Legal. Os cálculos abaixo foram realizados a partir dos dados publicados pelo

15
Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais (INPE), avaliando-se a área original de formações florestais
contidas nos limites oficiais de 420 TIs. O gráfico inclui somente as TIs com mais de 10 mil hectares.

Uma das grandes polêmicas atuais sobre o uso do solo na Amazônia diz respeito à construção
de usinas hidrelétricas, que pretendem aproveitar o potencial hídrico da Bacia Amazônica. Não é do
nosso interesse neste documento opinar sobre esta questão (e tão pouco sobre o efeito estufa
resultante das queimadas), mas apenas dizer que as usinas representam mais uma fonte de
fragmentação florestal e que portanto, também impele a fauna fluvial e terrestres a se deslocar
buscando novos ambientes para sobreviver (o que pode implicar na expansão ou restrição da dieta,
dificuldade em encontrar parceiros para reprodução, esconderijos, abrigos para pernoite etc.). A tabela
abaixo compara o número de vertebrados e fanerógamas do Brasil com o mundo, e nos dá uma ideia da
importância do Brasil como um pais megadiverso o que nos obriga a termos uma mega-responsabilidade
sobre sua biodiversidade. E as figuras abaixo representam duas fontes de perturbação e declínio
populacional a fauna cinegética, o desmatamento e o garimpo. Quanto mais velho o garimpo mais longe
os caçadores precisam ir para conseguir caça para vender para os garimpeiros de modo que ela vai se
tornando mais rara a cada dia. E é diretamente proporcional a densidade populacional de garimpeiro e
ao número de armazéns que fornecem produtos industrializados aos mesmos (COWLISHAW & DUNBAR
2000, DEFLER 2010, DOUROJEANNI 1985, JORDAN 1986, LEHMAN 2006, MORET & FERREIRA 2009,
ROBINSON & BOLEN 1989, comunicação pessoal de caçadores para o autor).

Total de Espécies
TÁXON Região Total Mundial
Espécies Endêmicas
V E R T E B R A D O S

Mamíferos Brasil 394 4.327 40

Aves Brasil 1.573 9.672 191

Répteis Brasil 468 6.550 172

Anfíbios Brasil 502 4.000 294

16
Peixes de água Amazonas 2000 8.400 1.800
doce
Plantas Brasil 55.000 250.000 s/d
Angiospermas
 A onça-pintada não é exclusivamente da Amazônia (ocorre também na mata Atlântica, Pantanal
e cerrado), mas não deixa de ser um símbolo da floresta. É o maior felino das Américas e o maior
predador da floresta. Pode pesar 150 kg e medir 2,5 m. A foto acima mostra uma seria de peles de onça
armazenadas em postos de fiscalização do IBAMA. A deterioração de algumas delas revela a antiguidade
do material. A foto abaixo a esquerda é de um caboclo amazônico exibindo a pele, do maior predador
carnívoro das américas, como um troféu (ESCOBAR 2007). Relatos de ataques de onça não se restringe a
uma ou outra cabeça de gado ocorrida esporadicamente em locais onde o desmatamento e sua cara
metade, a pecuária extensiva, avança sobre áreas até então “intocadas”. Existem relatos dramáticos do
ataque de onças-pintadas no interior da Amazônia a recém nascidos (o cheiro de sangue da placenta e o
choro dos infantes, atraem esse felino, comunicação pessoal), crianças, adolescentes e até adultos. E a
foto abaixo a direita, é a que mais me impressionou. Uma onça solitária, meia perdida pela ausência da
floresta, que até pouco tempo existia ali, caminhando tranquilamente por uma das inúmeras estradas de
grande porte abertas no interior da floresta.

No estado do mato grosso e Goiás houve uma avanço na legislação como explica a reportagem
anexada abaixo. Palmeira (2004), estudou a predação por onças no norte do estado de Goiás. Durante
seis anos a autora registrou o ataque de onças, tanto da parda (Puma concolor) como da pintada
(Pantera onca), em uma fazenda no norte do estado de Goiás. A coleta de dados foi feita com a ajuda de
vaqueiros responsáveis pelo manejo dos bovinos (Bos sp.). Obtve como resultado os seguintes dados: a)
a predação representou 31,7% (n = 309) da mortalidade total de bovinos; b) os bovinos predados
representaram uma biomassa média anual de 63,8 kg/km 2, que foi equivalente a 0,4% do estoque médio
anual de bovinos; c) a faixa etária mais predada foi a dos bezerros de 2 meses de idade e diminuindo

17
gradativamente com o aumento de idade; d) a predação foi influenciada pela idade, sexo, local e período
de nascimentos dos bovinos; e) a predação também foi influenciada espaço-temporalmente (PALMEIRA
2004). Obviamente, medidas foram sugeridas pela autora, para reduzir a quantidade de predação dos
bois e garantir a sobrevivência dos felinos.

18
19
2.3) A PESCA E A COLETA DE QUELÔNIOS E SEUS OVOS.

Os homens Waiwai também empregam sua pontaria adestrada na pesca, mirando o peixe de
uma canoa, da margem do rio ou de um tablado erguido na beira do rio. Preparam armadilhas e, às
vezes (sobretudo quando o local da pesca está isolado pela queda d’água), procedem ao
envenenamento, no que são ajudados pelas mulheres e pelas crianças. Comem quase todas es espécies

20
de peixe e o excedente, não consumido de imediato, é moqueado para consumo futuro (MEGGERS
1987).

21
2.4) A COLETA VEGETAL

22
Fotos realizada na Floresta Nacional de Saracá-Taquera,
Oenocarpus bacaba ® PSA (2006)

23
Fotos realizada na Floresta Nacional do Tapajós, Bixa orellana, muito comum na
região amazônica utilizada por caboclos na culinária e entre os índios para evitar
picada de mosquito ® PSA (2006)

24
Coletor de caranguejos..

A HORTICULTURA

Tais processos de centralização e descentralização ajudam a esclarecer porque a língua Waiwai se

transformou em língua franca na região, sendo aquela predominantemente falada nas Assembleias
Gerais na região, que começaram a ser organizadas a partir de 2003.

O ARTESANATO WAYWAY QUE VIRA DINHEIRO QUE VIRA COMIDA

A produção do artesanato aumentou desde a conversão ao Cristianismo. Também os índios trocaram

artigo industriais com outras tribos (Hemming, 2003). Os homens fabricam cestos, pentes, adornos de
plumária, arco e flechas. As mulheres confeccionam cerâmica, raladores de mandioca, tangas e colares
de sementes. Os produtos são vendidos em Boa Vista (Zea 2006). E nas mais defirebtes ARTESANATO: A
produção do artesanato aumentou desde a conversão ao Cristianismo. Também os índios trocaram
artigo industriais com outras tribos (Hemming 2003). Os homens fabricam cestos, pentes, adornos de
plumária, arco e flechas. As mulheres confeccionam cerâmica, raladores de mandioca, tangas e colares
de sementes. Os produtos são vendidos em Boa Vista (Zea 2006).

25
Varal Wayway expondo seus artesanatos durante a IV Encontro Nacional de
Estudantes Indígenas” realizados na UFOPA. Acima tornezeleira, colares e cinta.

26
27
A foto superior é a parte da frente de uma tanguinha (R$ 170, 00) e abaixo
chocalhos (R$ 30, 00). @ PSA durante “IV Encontro Nacional de Estudantes
Indígenas” realizados na Ufopa (14 a 19 de Outubro de 2016).

MISSÃO E ESCRITA.

Desde a sua chegada em 1949, os irmãos Hawkins, missionários-lingüistas norte-

americanos da Unevangelized Fields Mission (UFM), aprenderam a língua Waiwai,
publicaram artigos analisando a sua estrutura e desenvolveram uma ortografia para
ensinar aos Waiwai (e aos outros povos que a eles se juntaram) a ler e escrever. Robert
Hawkins escreveu lições sobre a língua para outros missionários e traduziu a Bíblia para
o Waiwai [ver item Relações atuais com não-índios]. Até meados dos anos 80,
missionárias-professoras ensinaram a forma escrita de Waiwai (e um pouco da língua
portuguesa) para as crianças nas escolas, e treinaram os alunos mais interessados em
serem monitores. Hoje há somente uma missionária que ainda ensina (no Mapuera), mas
alguns dos monitores que ela treinou agora são professores nas suas próprias
comunidades. Em outras comunidades, os professores são Makuxi ou neo-brasileiros,
que falam e ensinam somente o português; e em ainda outras, por falta de escolas, as
crianças não estão aprendendo nenhuma língua escrita.

28
 Os primeiros Waiwai a serem treinados para o magistério pelos estados de
Roraima e Pará estão começando a ensinar a língua indígena em algumas comunidades,
mas, além da literatura religiosa, faltam materiais escritos em Waiwai. A maioria dos
homens fala um pouco de português (que aprendem mais durante visitas às cidades do
que nas escolas), alguns fluentemente, enquanto a maioria das mulheres somente
entende um pouco (ou nada), situação essa que lentamente está mudando.

PRESENÇA MISSIONÁRIA.

Desde sua instalação entre os Waiwai no início dos anos 1950, os missionários
introduziram o ensino da escrita como forma de cumprir sua meta de catequese. Consideram
este um meio privilegiado para difundir a Bíblia, que eles traduziram na integra (o Novo e o
Velho Testamento). Em 2001, a UFM International (Pennsylvania/EUA) publica-a em
colaboração com a MEVA (Boa Vista/RR) sob o título “Kaan Karitan – A Bíblia Sagrada na
língua Uaiuai”, que brilha com letras douradas em cada exemplar de capa dura negra, com mais
de 600 páginas (em uma primeira tiragem de 4.000 cópias). A introdução da escrita certamente
constitui um instrumento poderoso para introduzir o Evangelho, mas será que com isso os
Waiwai estão efetivamente abandonando sua tradição de transmissão oral dos conhecimentos e
suas práticas e concepções cosmológicas? Não há de se perder de vista que, no contexto atual,
são os Waiwai (assim como vários povos indígenas) que reivindicam o acesso à escrita e à
educação escolar como condição fundamental para sua autonomia. Esse instrumento de
comunicação permite aos Waiwai produzirem sua cultura em formato acessível aos não-índios:
escrita de projetos, de diversos documentos, nos quais eles são os autores.

29
 No início de 1950, ocorreram grandes transformações na vida dos Waiwai com a
intervenção de uma “frente missionária” no alto Essequibo: a Unenvangelized Fields
Mission / UFM (Cruzada de Evangelização Mundial), atraindo para a Guiana Inglesa a
grande maioria da população do Mapuera e do Nhamundá. O repórter evangélico
Homer E. Dowdy relata em seu livro Christ’s Witchdoctor: From Savage Sorcerer to
Jungle Missionary (Pajé de Cristo: Missionários de selva salvando feiticeiros selvagens,
tradução do autor) que no início deste empreendimento estão os missionários Neill,
Rader e Robert Hawkins, três irmãos do Texas cujo objetivo era instalar-se nas regiões
indígenas não evangelizadas para, em nome de sua missão, salvar as almas para Cristo,
trazendo-lhes o evangelho. Antes de fazer o contato com os Waiwai, os dois irmãos
mais velhos, Neill e Rader, conviveram 10 anos com os Macuxi à beira do Rio Branco
no Brasil.

Em 1948, quando quiseram contatar os Waiwai, os Hawkins não receberam

autorização do governo brasileiro e por esta razão resolveram viajar para a Guiana
Inglesa, onde também lhes foi negada primeiramente a autorização (DOWDY 1963).
Apenas no ano seguinte, em janeiro de 1949, quando o agente então responsável fora
transferido, seu sucessor lhes concedeu a autorização para visitar os Waiwai no
Essequibo. A “Missão entre os Waiwai” foi fundada por vários missionários, e em 1949
poucos Waiwai viviam no lado inglês.

Mas no lado brasileiro, na região fronteiriça, a população indígena era

considerável. Desde o início o interesse dos missionários consistia em fazer incursões
em território brasileiro (baixando o Mapuera e avançando até o rio Nhamundá) e atrair
várias centenas de índios para a missão no território da então Guiana Inglesa (FRIKEL
1970). Para atrair os índios, os missionários enviaram mensageiros indígenas para
oferecer-lhes itens muito apreciados como anzóis, espelhos, facas e miçangas, bem

30
como para contar-lhes que “o mundo acabaria numa enorme fogueira e que poderiam
mostrar o caminho para a salvação de uma vida melhor” (ALMEIDA 1981). Com esta
atração, a população desta área aumentou de 80 pessoas para mais de 250, em apenas
três anos, formando um conglomerado de grupos, incluindo os Waiwai, os Mouyennas
(Mawayena), os Xerew, Piskaryenna e os Hixkaryana (Yde 1960, 1965). A concentração
rapidamente resultou em uma única aglomeração, Kanashen ou Konashenay aldeia
artificial criada pela Missão, cujo nome deveria traduzir a ideia de que “Deus ama você
aqui” para a atrair os índios a irem viver neste lugar. Corre uma série de relatos e
versões sobre a assim chamada “conversão” dos índios Waiwai, exemplificada de
maneira paradigmática pela trajetória de Ewka, um xamã e líder carismático que se
tornou uma referência importante tanto para os índios quanto para os não-índios, como
demonstram diferentes experiências etnográficas e fontes de diferentes momentos.
Segundo Dowdy, que dá a Ewka (e a seu livro) o título de Pajé de Cristo, trata-se da
trajetória de um xamã selvagem que virou um missionário da selva, marcando a história
dos índios Waiwai, que junto com seu líder teriam trocado o medo dos espíritos
kworokyam pela fé em Cristo. Dowdy relata as primeiras relações de Ewka (1963) com
kworokyam – “o centro da vida espiritual dos Waiwai” – que se manifestou para o
jovem xamã em um sonho com os porcos do mato. Sob a guia do(s) espírito(s) do porco
do mato, Ewka se iniciou nos conhecimentos xamânicos, assumindo o pacto de não
comer a carne deste animal em troca de sua ampla ajuda, por exemplo, nas curas e na
caça. Quando os missionários chegaram, Ewka prontificou-se a ensinar-lhes o idioma
waiwai e, nas inúmeras horas de ensino da língua, ouviu as descrições do Deus dos
missionários e de Seu Filho Jesus. Aos olhos dos missionários, que estudaram os modos
e jeitos Waiwai (incluindo sua língua) para catequizá-los e fazê-los seguir o caminho de
Deus (que traduziram por “Kaan yesamarî”), não passou despercebida a importância da
troca de ekatî- alma e, em particular, a troca de yekatî yewru, alma-olho - para os
Waiwai e por isso traduziram o Espírito Santo por “Kiriwan Yekatî”, ou seja, o “Espírito
Bom” de Deus. Pregavam que tinham que estar em constante processo de troca com este
para não serem punidos no purgatório e poder, ao contrário, subir para o céu. Com
prestigiosos presentes como, por exemplo, motores de popa e shorts vermelhos, os
missionários consideravam que poderiam conquistar Ewka especialmente se ele pudesse
ver que Jesus era o espírito bom, infinitamente maior que os espíritos ruins que segundo
os missionários eram representados por kworokyam e que eles traduziram por Diabo.
Desta consideração dos missionários surgiu a proposta feita à Ewka de que ele não

31
apenas matasse um porco do mato, mas também comesse a sua carne, pois assim
poderia provar para si e para todos que os espíritos nada podiam com alguém que estava
protegido por Deus. Assim ocorreu, dando início, segundo Dowdy, a conversão
primeiramente de Ewka e depois dos grupos que o seguiram. Já em 1956, quase toda
semana havia uma confissão pública da nova fé em Cristo durante as reuniões e cultos
semanais instituídos em Kanashen nas quartas, sextas e aos domingos. As relações que
os Waiwai travaram com os missionários se deram em diversos âmbitos e por isso este
processo não deveria ser simplesmente chamado de “conversão” ao Cristianismo, mas
visto no contexto de uma complexa rede de relações com potências exteriores,
fundamentais para a aquisição da própria cultura. Cabe relembrar aqui que, desde os
primeiro viajantes, os relatos apontam para um especial interesse dos Waiwai em travar
relações com grupos alheios e para a existência de uma ampla rede de trocas com vários
outros grupos desta região, como os Wapixana, os Tiriyó, os Mawayana e os Xerew,
entre muitos outros. Neste contexto se situa seu acentuado interesse em estabelecer
relações com os missionários e seu entusiasmo em aceitar a proposta missionária de
atuar como mensageiros indígenas fazendo contato com outros grupos indígenas como,
por exemplo: os Xerew do Baixo Mapuera em 1954, os Mawayana do Alto Mapuera em
1955-56, os Tiriyó e Wayana no Suriname em 1957, os Kaxuyana no Rio Cachorro e os
Hixkaryana no Rio Nhamundá em 1957-58, dois grupos Yanomami (Xirixana e Waika)
em 1958-59 e 1960-62, vários grupos do Tumucumaque (como Tunayana, Wajãpi,
Wayana e Kaxuyana) em 1963-65, os Katwena e Cikyana do Trombetas em 1966-67 e
os Waimiri-Atroari do Rio Alalaú em 1969-70 (cf. HOWARD 2001). Trata-se de algo
que já vinham fazendo antes do contato com os missionários e que, após o contato,
puderam fazer com um apoio especial, tendo-se em vista as ferramentas materiais e
imateriais da missão. Em 1971, a missão Kanashen é expulsa da Guiana pelo governo
do país, de tendência socialista. Os índios dispersam-se, ficando apenas algumas
famílias na área. Uma pequena parte migra para o Suriname, na Missão Araraparu,
enquanto a maior parte volta para o Brasil. Os líderes e pastores indígenas Kiripaka e
Yakuta, irmão de Ewka, organizaram neste mesmo ano a mudança de 15 famílias para o
rio Anauá, no Estado de Roraima. Os demais, chefiados por Ewka, voltam em 1974 ao
Mapuera, local de origem. Os missionários expulsos da Guiana se dividiram e
passaram a acompanhar o movimento dos índios no lado brasileiro. Uma parte deles se
fixou com os Waiwai em Roraima e se integrou à organização missionária MEVA.
Outra parte, em 1976, estabeleceu-se no Mapuera, como integrante da MICEB (Missão

32
Cristã Evangélica do Brasil). Nesta época, as expedições de contato em busca de outros
grupos indígenas continuaram sendo realizadas, inclusive fundando novos lugares de
moradia, como é o caso da expedição de contato em busca dos Karapawyana do Rio
Jatapu em 1974-1980, fundando quatro anos mais tarde a nova comunidade Waiwai do
Jatapuzinho, seu afluente.

HISTÓRIA: As tribos que viviam na florestas entre Roraima e o Atlântico não eram
contatadas até o século XX. As florestas não tinham seringais e os rios situados ao
norte do rio Amazonas e que, portanto, descem do Planaltos das Guianas para
encontrá-lo, são curtos e encachoeirados, o que dificulta a penetração pelos brancos.
Alguns tinham contato com mocambos fugidos dos Guianas. A expedição em 1914-15
liderado por William Curtis Farabee, saindo de Boa Vista, passou muitos meses entre
os índios que jamais tinham visto um homem branco. Encontrou os Waiwai, que
criavam e treinavam seus cachorros de caça e fabricaram raladores de mandioca, que
eles trocaram com os outros povos. Quando Farabee chegou os Waiwai estavam
recebendo uma visita dos Parukoto. Infelizmente estes Waiwai meridionais sofreram
uma epidemia de gripe e os sobreviventes fugiram para o norte no alto rio Essequibo
na Guiana Britânica (Hemming 2003). Em 1950 o botânico Nicholas Guppy viajando do
norte na Guiana foi bem recebido pelos índios e conheceu, entre os Waiwai no rio
Essequibo, o missionário Claude Leavitt da Missão UFM (atualmente Crossworld-
MEVA). A família Leavitt trabalhou com os Waiwai por dez anos, e posteriormente
foram os primeiros a ter contato com as Tribos no Suriname. Os irmãos Neil e Bob
Hawkins da UFM também, depois de experiência entre os Macusi no Território do Rio
Branco no Brasil, aproximaram-se dos Waiwai em 1949, com guias Wapishana. O
terceiro irmão, Rader, chegou depois (DOWDY 1963). Os missionários tentaram trainar
os índios cultivar verduras e criar porcos e galinhas. A intenção era evangelizar os
índios no Brasil e com este propósito enviaram Waiwai conversos para a fronteira. Um
posto chamado Kanashen foi estabelecido na fronteira e cresceu com 250 indígenas
vindo do lado brasileiro da fronteira. Os missionários estabeleceram um programa de
assistência médica, proibiram bebidas alcoólicas e o genocídio infantil. Uma aldeia,
Yakayaka, resistiu a mensagem cristã até que o pajé Ewká, se converteu. Sua aldeia se
mudou para Kanashen e Ewká organizou festas sem bebidas fermentadas. Em 1970 o
posto contava uma população de 450 (HEMMING 2003). Preocupado com o êxodo dos
índios o coronel João Camarão da FAB, organizou a Operação Mapuera entre 1962 e
1963 para atrair os índios de volta para o lado brasileiro, mas não conseguiu.
Finalmente quando a Guiana conquistou sua independência do governo britânico, o
novo governo expulsou os missionários e os Waiwai cristãos voltaram para suas aldeias
velhas no Brasil. Disseram que solo era fraco, os bens industriais caros e os Guianenses
atacavam suas mulheres. Os missionários vieram ao Brasil para junto da missão Batista
Waiwai ou para a aldeia do rio Mapuera, onde Ewká tinha seu povo. Os Waiwai

33
cristãos continuaram sua missão de evangelizar outras tribos, inclusive os Karafawyana
(Hemming 2003).

ESTILO DA VIDA & SOCIEDADE: Os Waiwai vivem em grande aldeias. Durante a

estação chuvosa as famílias passam a maior parte do tempo espalhadas nas roças mais
distantes. As roças são preparadas pela broca, queimada e limpa em agosto e
setembro. O plantio é feito entre janeiro e março por toda a comunidade. Plantam a
mandioca brava, batata, algodão, abacaxi, banana, cana-de-açúcar, e mamão. Os
homens caçam anta, veado, porco do mato, macaco, mutum, jacamim, paca, cutia,
jabuti, tucano arara. Usam espingardas, ou quando faltam munição usam arco e
flecha. Pescam. A coleta de frutos silvestres como cajus, açaí, buriti, pupunha e a
castanha-do-pará. A castanha do pará, canoas, farinha de mandioca são comerciados
para comprar motores de popa, roupas, anzóis e linha, munição, sabão, sal, etc. (Zea
2006). Antes da vinda dos missionários as aldeias consistiam de malocas com muitos
famílias em redor das suas fogueiras dentro. Agora vivem em casas de famílias
nucleares. As três aldeias são grandes e é necessário ir mais longe para brocar roças e
caçar, e motores a popa são usados. As aldeias são Yxamná no rio Mapuera, Cassauá
no rio Nhamundá da SIL, e Kashimin no rio Anauá. O casamento ideal é entre primos
cruzados, e a residência é uxorilocal e o marido cumpre certas tarefas para o sogro.
Sob influência missionária foram instituídas: celibato pré-casamento, monogamia
duradoura e ausência de divórcio. O sistema de chefes hereditários foi substituído por
pastores e líderes instruídos pelos missionários. Os pastores têm um conselho de dez
ou doze homens que se reúnem todo domingo para tratar dos afazeres da aldeia. Um
templo circular coberto em palha é o maior edifício na aldeia. Todos os índios têm uma
a Bíblia e frequentaram a escola da missão para serem alfabetizados. Eles aceitaram
uma hidroelétrica Cachoeira Porteira no rio Mapuera porque a lagoa facilita a
passagem sobre as cachoeiras (Hemming 2003). Os líderes de trabalho (antomañe
komo) e pastores (Kaan mîn yenîñe komo) juntos com o conselho (enîñe komo)
formam a liderança da comunidade (Zea 2006).

34
AMEAÇAS E RELAÇÕES ATUAIS COM OS NÃO-ÍNDIOS

O interesse dos Waiwai em travar relações com diferentes Outros não se limita
ao mundo indígena, nem ao mundo não-indígena (ao qual foi se abrindo e tendo cada
vez mais contato nos últimos 50 anos), e tampouco se limita ao mundo humano. No
que concerne a suas relações atuais com não-índios, há de se mencionar os
missionários (sobretudo evangélicos, mas também católicos em Anauá, na TI Wai Wai),
os agentes da Funai, Funasa, do MEC, políticos e autoridades locais, ribeirinhos,
comerciantes, pesquisadores, além de fazendeiros, garimpeiros, madeireiros e
posseiros, dentre os quais alguns são considerados agentes de ameaça e/ou pressão.
As experiências entre as diferentes comunidades Waiwai nas três TIs variam bastante
em relação às escolas existentes (ou não) nas comunidades e o acesso de seus
professores ao magistério indígena. No Pará, por exemplo, desde 1997 a equipe do
Núcleo de Educação Escolar Indígena vem atuando junto a professores da aldeia
Mapuera, que conta com 60% da população em idade escolar. Em Roraima, este
processo é mais recente, mas já existem diálogos e cooperações entre os Waiwai e o
CIR (Conselho Indígena de Roraima) e organizações como a OPIR (Organização dos
Professores Indígenas de Roraima), e de mulheres Waiwai com a OMIR (Organização
das Mulheres Indígenas de Roraima). Em relação aos agentes da Funai e da Funasa, as
experiências também variam. No Pará, por exemplo, já existe um Waiwai que trabalha
na Funai com certa constância, enquanto a mudança de chefes de postos em Roraima é
freqüente. Em sua maioria, os programas de saúde estão acoplados ao trabalho
conjunto da Funasa com ONGs. Assim, em Roraima, por exemplo, é o CIR que atua
junto com a Funasa na área de saúde. Conjuntamente promovem também cursos e
especializações para capacitar agentes de saúde waiwai no Jatapuzinho e no Anauá,

35
onde recebem salários para controlar os medicamentos enviados mensalmente e a
coleta de lâminas para o controle de malária. São diversos os programas e projetos
desenvolvidos entre os Waiwai. Ao lado de programas de formação de agentes
indígenas de saúde e de professores indígenas, há projetos de extração e coleta de
produtos florestais (como, por exemplo, a castanha), de criação de animais aquáticos e
terrestres (como, por exemplo, o gado), de gerenciamento e processamento de
produtos para renda (como, por exemplo, o artesanato), de proteção e vigilância
territorial (alguns em parceria com outros agentes indígenas, como por exemplo, os
Waimiri-Atroari), entre outros.

RELIGIÃO & COSMOVISÃO. Celebram Natal e a Pascoa (Zea 2006). Tabaco, caxiri,
danças e festas tradicionais firam proibidos pelos missionarios (Hemming 2003.389).

Mister perguntar se o evangelho e a cosmovisão bíblica têm substituídos a

cosmovisão tradicional (Zea 2006). Conforme o mito da criação Mawalee era o filho de
uma anaconda e uma tartaruga que criou os Wai wai e depois foi embora. Os
missionários serviram como intérpretes para a FAB que estava construindo pistas na
zona fronteira.Em 1971, a Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) recebeu um convite
do comando da 1ª. Zona Aérea, FAB, para colocar missionários na região dos rios
Cafuine e Anauá, onde pistas já haviam sido construídas em 1962. A Missão aceitou o
convite e, com o apoio do comando da 1ª. Zona Aérea, um grupo de indígenas Wai-wai
mudou-se para Anauá. Assim, em novembro de 1971, iniciou-se um posto no rio
Anauá. A maioria dos Wai-wai foi nascida no Brasil, que havia mudado para a Guiana
na década de 50. Um pajé chamado Elká se converteu em 1955, e os missionários
observaram a transformação de aldeias inteiras. Elká quebrou o tabu de comer a carne
da queixada e perdeu o medo que tinha do espírito e descobriu que o poder de Jesus
era maior (Dowdy 1963.169). Os Waiwai começaram a voltar ao seu país, Brasil,
seguidos mais tarde, pelos Waiwai que ainda estavam na Guiana, mudaram-se para o
rio Mapuera, dando início a um novo posto, que passou a funcionar em 16 de
novembro de 1976, com missionários da MEVA. Entre 1976 e 1978, os Waiwai que
estavam no rio Anauá decidiram mudar-se para a beira do rio Novo (Kaxmi). Com o
passar do tempo, outras famílias foram chegando e fixando residência em Kaxmi e
outras comunidades foram formadas: Jatapuzinho, Cobra, Anauá(aldeia nova), Catuau
e Samaúma. Três cultos são realizados nos templos cada semana. Há quatorze
pastores que orientem as congregações sobre conduto alem de distribuir as tarefas ou
atividades coletivas (Hemming 2003.388). A tradução do Novo Testamento começou
em 1955 e publicado em 1984. Os Wai wai ficaram muito animados para receber o
Novo Testamento, mas estavam preocupado que a Bíblia dos missionários era maior.
Bob Hawkins demonstrou as páginas do Novo em sua Bíblia. Perguntaram- O que é o

36
resto? é a palavra de Deus? Ele respondeu- É as escrituras de Moises, Davi e os
profetas, é também a Palavra de Deus. Então a reposta era- Nós queremos também.
Vá, começa a tradução. A tradução da Bíblia é completa na língua Wai-wai (MEVA) em
2001. Florine Hawkins criou um hinário em Waiwai. Em 2014 existem 19 igrejas
Waiwai. MICALI – Ministério de Capacitação de Líderes – Este programa, iniciado em
2009, tem como objetivo dar treinamento aos indígenas que já estão envolvidos em
áreas de liderança na igreja local em sua comunidade.

Há também os projetos com consequências indesejáveis, como o planejamento das

Usinas Hidrelétricas de Cachoeira Porteira, de Carona e de Nhamundá, além da Usina
Hidrelétrica já construída no Jatapu no final dos anos 1980 e que trouxe agravantes para
os Waiwai. Para aliviar as conseqüências desta construção, o governo concedeu aos
Waiwai do Jatapuzinho um gerador de luz e uma cota mensal de óleo diesel que retiram
na Usina. No mais, o prefeito do Caroebe também fornece uma cota mensal (150 a
200L) de gasolina para a comunidade. E, ainda no Jatapuzinho, existem alguns
aposentados que recebem um salário mínimo da Previdência.

Práticas socioambientais e atividades econômicas

37
O ciclo anual Waiwai se alterna entre a época seca e a época chuvosa, sendo a primeira
farta em comida e vida coletiva, e a segunda, ao contrário, marcada pelos recursos mais
escassos, fazendo com que as famílias waiwai se dispersem em roças mais distantes.

Em função deste ciclo, mas também pelos problemas decorrentes das grandes
concentrações populacionais, as roças se dividem em dois tipos: aquelas situadas perto
da aldeia e as mais distantes. Nestas últimas, muitas famílias passam boa parte da época
chuvosa, assim como recorrem a elas quando os recursos perto da aldeia não são
suficientes para todos.

As roças são preparadas (abrindo-se o espaço pela derrubada, queima e limpa) entre
agosto e setembro, quando acaba o período das chuvas, e o plantio é feito entre janeiro e
março, em trabalho realizado de forma comunitária. As principais espécies plantadas
são: algodão, abacaxi, banana (diversas espécies), cana-de-açúcar, mamão, tubérculos
como cará e batatas (diferentes tipos) e, sobretudo, a mandioca brava, da qual fazem,
após extrair a toxina, o beiju, farinha e bebidas de tapioca (goma).

Além da agricultura de coivara, suas atividades de subsistência se baseiam na caça, na

pesca e na coleta de produtos silvestres. Os principais produtos da caça são: anta, veado,
porco do mato, macaco (coatá, guariba, prego), mutum, jacamim, cutia, paca, tatu,
jabuti, tucano, araras etc. As aves são também caçadas por sua plumária, pois as penas
são utilizadas no artesanato. Desde os anos 1950, os homens waiwai se acostumaram a
caçar com espingardas, mas, quando falta munição, seguem usando arcos e flechas,
estes também na pesca. Os peixes mais comuns são: trairão (aimara), surubim, pacu,
piranha, etc. A coleta traz importante complemento na alimentação, em que se
destacam: cajus silvestres, açaí, buriti, pupunha e nozes, principalmente, a castanha-do-
pará. A castanha é coletada principalmente para ser comercializada, assim como são a
farinha de mandioca, canoas e produtos de artesanato. Com o dinheiro destes produtos
vendidos, os itens mais comprados são: motores de popa, roupas, anzóis, linha,
munição, sabonete, sal e redes industrializadas.

38
A produção de artesanato tem aumentado bastante, sobretudo quando os Waiwai
desejam adquirir itens industrializados. As mulheres fazem cerâmica, raladores de
mandioca, tangas e colares de sementes, entre outros; os homens fazem cestos, pentes,
adornos de plumária, arcos e flechas etc. Boa parte do artesanato é levada para ser
vendida em Boa Vista, mas também em Manaus, e, nos últimos anos, alguns jovens têm
vendido artesanato durante a Festa do Boi em Parintins. Os Waiwai, sobretudo os
jovens, também obtêm dinheiro ou mercadorias trabalhando, esporadicamente, nas vilas
ribeirinhas, como, por exemplo, em Entre Rios e Caroebe.

Parentesco e organização sociopolítica

O parentesco waiwai está estreitamente interligado à sua organização sociopolítica, que

se baseia na complementaridade entre os sexos, na cooperação entre vizinhanças, nas
obrigações do genro em relação ao seu sogro, nas alianças entre irmãos e no
reconhecimento de alguns homens como especialmente influentes.

Inexistem clãs, linhagens, metades, classes sociais ou distinções por ordem de riqueza
econômica. A consangüinidade e a afinidade são definidas bilateralmente e a
terminologia do parentesco se baseia em diferentes critérios, entre os quais: relações de
gênero e geração, relações cruzadas versus relações paralelas e idade relativa de irmãos.
Do ponto de vista de um indivíduo adulto, são feitas as seguintes distinções: epeka
komo (vizinhanças constituídas pelos irmãos e suas famílias), woxin komo (as famílias
da parentela do esposo/a que constituem os afins) e tooto makî (pessoas com as quais o
sujeito não cultiva relações).

Jovens se casam geralmente entre 16 e 24 anos. A aliança tida como ideal é aquela entre
primos cruzados atuais e classificatórios. O genro assume uma série de deveres em

39
relação ao seu sogro (morar perto de sua família, construir uma casa, preparar uma roça,
compartilhar alimentos obtidos na caça e pesca etc.). Apenas gradativamente o genro
ganha mais independência ou quando se torna sogro, com o direito de exigir os mesmos
deveres. Líderes procuram manter tanto seus filhos quanto seus genros perto de si. Eles
necessitam uma esposa e caso ela morra, devem casar-se novamente ou abandonar a
posição de liderança.

waiwai_9

Até a chegada dos missionários era comum cada Waiwai ter vários esposos e esposas ao
longo de sua vida (mais frequente era a monogamia serial, mas poliginia e poliandria
ocorriam de vez em quando, mas geralmente eram apenas temporários). Sob influência
missionária, novas normas foram instituídas: celibato pré-casamento, monogamia
duradoura e ausência de divórcio. Cada “comunidade Waiwai” constitui uma unidade
efetiva da organização política. Inexiste uma organização “étnica”, “tribal” ou regional,
apesar das relações entre as diferentes “comunidades Waiwai” serem complexas e
significativas, bem como terem surgido Associações (como, por exemplo, a AITA
TROMA em Mapuera) em função das novas demandas advindas do contato também
complexo com não-índios.

Dificilmente pode-se imaginar um líder de uma comunidade sem certas capacidades de

persuasão, pois estas são necessárias para conseguir mobilizar seguidores dispostos a
construir uma nova aldeia, novas roças e realizar preparativos necessários para as festas.
Mais freqüente que o termo waiwai kayaritomo para designar um líder de uma aldeia,
hoje em dia, após o contato mais permanente tanto com outros índios da região quanto
com não-índios, passou a ser o termo regional tuxawa. A ele cabe coordenar relações
tanto com não-índios quanto internamente, o que faz nomeando líderes de trabalho
(antomañe komo) e pastores (Kaan mîn yenîñe komo), que conjuntamente são
(re)conhecidos como enîñe komo, aqueles que vêem e cuidam da comunidade.

O controle social nunca se dá por força física, mas por persuasão, pressão da opinião

40
pública e, de modo significativo, por fofoca. Qualquer desacordo é mediado por
sofisticados meios de negociação – como, exemplarmente, o diálogo ritual que
conhecido por Oho (que impressionou pesquisadores como Fock nos anos 1950) e
outras medidas indiretas. O medo de feitiçaria sempre serviu como meio de controle e
atualmente os pastores chamam a atenção para o castigo de Deus em caso de conduta
considerada inadequada. Em casos sérios o conselho formado pelos líderes (tuxawas,
líderes de trabalho e pastores) promove longos encontros com todos os envolvidos em
busca de soluções. Algumas disputas chegam a ser discutidas publicamente na igreja ou
na umana, a grande casa cerimonial onde também se celebra festividades
conjuntamente.

Rituais e transformações

waiwai_10

As duas grandes festividades coletivas entre os Waiwai eram, antes da chegada dos
missionários, os festivais shodewika (festas nas quais uma aldeia ia visitar a outra) e os
rituais yamo (quando espíritos da fertilidade, invocados por dançarinos com máscaras,
moravam na aldeia por vários meses). Nas festas sempre havia fartura de bebidas
fermentadas, danças e brincadeiras. Depois de vários anos de presença e insistência dos
missionários, os Waiwai aceitaram aos poucos trocar as bebidas fermentadas por
bebidas de buriti, uma das transformações ainda introduzida pelo carismático líder
Ewka na época em que moravam no alto Essequibo (Guiana).

Hoje em dia, seguem sendo celebradas duas grandes festas que passaram a ser
chamadas, com os missionários, Kresmus (uma pronúncia waiwai da palavra inglesa
Christmas) ou Festa de Natal, comemorada no fim de ano, e, em abril, a Festa de
Páscoa, na qual ocorrem frequentemente batismos. Como seus nomes e suas datas
indicam, estas festas incorporaram certas referências cristãs, mas cabe lembrar que a
Festa de Natal cai exatamente na época da seca e a Festa de Páscoa coincide com o fim
desta época, períodos em que já aconteciam rituais festivos antes da chegada dos
missionários. Cabe questionar também se os diversos setores envolvidos na
evangelização conseguiram efetivamente substituir as concepções cosmológicas e/ou as

41
filosofias waiwai. Ao que muito indica a lógica da substituição não parece fazer sentido,
mas sim uma lógica de transformação e seleção.

Uma transformação relevante diz respeito ao papel dos visitantes nestas festas: este não
é mais cumprido por moradores de uma aldeia que vão visitar uma outra, mas por
caçadores waiwai ao retornarem para a própria aldeia após uma prolongada caça
provedora da comida para a festa. Este retorno é marcado ritualmente por duas
chegadas/entradas: na primeira, os caçadores aparecem como “visitantes” devidamente
decorados com penas de gavião grande e pequeno (yaimo e wikoko) e carregam toda
carne fresca de sua caça ao redor de seus corpos para a grande casa cerimonial chamada
umana. Lá atiram flechas em animais (principalmente aves) feitas de madeira e
penduradas no alto da umana para este fim.

Após voltarem para suas canoas, os caçadores/visitantes encenam ritualmente a segunda

chegada/entrada na umana tocando flautas e carregando desta vez a carne moqueada em
grandes awci (um tipo de mochila confeccionado com folhas de bananeira). Na umana,
as anfitriãs, que neste contexto são chamadas de donas do suco (yîmîtîn), oferecem aos
caçadores/visitantes suco de buriti (you yukun) e beiju, recebendo em troca as carnes
frescas e moqueadas para serem preparadas para a comida coletiva.

Durante todos os dias de festa as refeições são coletivas e vários cultos são organizados
com uma série de canções, muitas delas compostas especialmente para a festa, que
também acompanham danças e um grande número de jogos e brincadeiras, entre as
quais figuram tanto referências indígenas mais antigas (p.ex.: as danças dos animais),
como também novidades advindas do contato com não-índios (p.ex.: o futebol).

Cada qual a sua maneira, estas danças, jogos e brincadeiras configuram rituais pelos
quais os Waiwai traduzem forças e recursos exteriores, como por exemplo: sua relação

42
com os animais e seus poderes (de acordo com suas diferentes posições cosmológicas)
através das danças dos animais; forças celestes através da arte plumária; potências
espirituais (indígenas e cristãs) através de músicas e invocações; e, entre outras, também
sua relação com outros índios e não-índios através do ritual dos visitantes conhecido por
pawana.

Xamanismo

Atualmente nenhum Waiwai se declara mais xamã, mas como o xamanismo não pode
ser definido de forma reducionista pela presença de xamãs isto não significa que modos
de pensar e agir xamanicamente não continuam operantes. Eles se manifestam, por
exemplo, sob a forma de acusação de feitiçarias, quase sempre atribuídas aos Waiwai de
outra comunidade ou a índios de outros lugares. Assim, nenhuma morte é tida
simplesmente como um acontecimento natural, mas sempre em relação a
acontecimentos de outra ordem, como é o caso, também, de diferentes experiências e
concepções oníricas. Não cabe aqui uma tentativa de desvelar estes domínios que
circulam em âmbitos velados. Os Waiwai dizem, neste sentido, que é escondido, que
ninguém fala, mas todo mundo sabe e que estas trocas de feitiçarias não voltam para trás
não, vão longe.

Nota sobre as fontes

waiwai_11

As fontes de informações sobre os Waiwai podem ser divididas fazendo as seguintes

distinções: obras ou relatos de historiadores, viajantes ou missionários, textos de
lingüística, livros, teses e artigos acadêmicos e documentos e relatórios da Funai,
Funasa e MEC. É importante chamar a atenção que após a instalação da missão entre os
Waiwai, os missionários acabaram assumindo um papel de mediadores e tradutores para
diversos pesquisadores e viajantes que realizaram suas pesquisas de campo e viagens
especialmente nos movidos anos 1950, entre os quais há de se mencionar: os
arqueólogos Betty Meggers e Charles Evans (cf. Evans e Meggers 1955, 1960, 1964,
1979, Meggers 1971), o botânico inglês Nicholas Guppy (1954, 1958), o viajante

43
polonês Arkady Fiedler (1968) e os antropólogos dinamarqueses Niels Fock e Jens Yde
na primeira expedição etnográfica do Museu Nacional da Dinamarca, em 1954-55, e a
segunda, em 1958. Estas expedições resultaram na publicação de uma monografia
importante sobre a religião e sociedade waiwai (Fock 1963) e um amplo estudo da
cultura material waiwai (Yde 1965).

Seguem múltiplas as fontes de informações em relação Waiwai no final do século

passado e no início deste século XXI. Algumas delas assumem papéis mais
permanentes, como é o caso do contato com alguns missionários e também com alguns
antropólogos, entre os quais podemos destacar: George Mentore, que escreveu seu
doutorado na University of Sussex sobre a economia política na aldeia Waiwai
Shepariymo baseando-se em sua pesquisa de campo entre os Waiwai da Guiana (cf.
Mentore 1983-84, 1984, 1987, 1993, 2005); Peter Roe e Peter Siegel, que também
fizeram pesquisa de campo em Shepariymo em 1985 (cf. Roe 1989, 1990 e Siegel 1985,
1987); Catherine Howard, que realizou sua pesquisa de campo de abril 1984 até
novembro de 1986 em Kaxmi (Roraima) para seu doutorado na University of Chicago
sobre as expedições de contato (cf. Howard 1986, 1991, 1993, 1994, 2001); Ruben
Caixeta de Queiroz, que fez pesquisa de campo durante os dois primeiros meses de
1991 e os últimos cinco meses de 1994 no Mapuera (Pará) para o seu doutorado na
Université de Paris I et Paris X sobre o encontro intercultural “en anthropologie
filmique”, realizou alguns filmes etnográficos e foi o antropólogo coordenador do
relatório de identificação e delimitação da Terra Indígena Trombetas/Mapuera (cf.
Caixeta de Queiroz 1999, 2004); Jorge Manuel Costa e Souza, que realizou pesquisa de
campo em 1997 para seu mestrado na Universidade Federal de Santa Catarina no
Jatapuzinho sobre a relação dos Waiwai com a “modernidade” (cf. Costa e Souza 1998);
Stephanie Weparu Aleman, que realizou pesquisas de campo de três a cinco meses
anualmente entre 1997-2002 para o seu doutorado na University of Wisconsin (Aleman
2006); e, do Núcleo de História Indígena e do Indigenismo da Universidade de São
Paulo (NHII/USP), os pesquisadores Carlos Machado Dias Junior, que realizou suas
pesquisas de campo entre 1997 e 1999 e novamente de setembro 2003 até junho de
2004 em diferentes comunidades Waiwai em Roraima, Pará e Amazonas (cf. Dias
Junior 2000, 2006), além de minha pesquisa de campo realizada, por enquanto, de
dezembro de 2001 até abril de 2002 e de dezembro de 2002 até janeiro de 2003 no

44
Jatapuzinho (cf. Schuler Zea 2006).

Evelyn Schuler Zea

Antropóloga, pesquisadora do NHII (Núcleo de História Indígena e do

Indigenismo)/USP. Acrescido de informações dadas por Catherine V. Howard e Carlos
Machado Dias Jr.

outubro, 2006

45
46
PRETENSÕES MINERÁRIAS NA AMAZÔNIA LEGAL

Confira os principais números relacionados à processos de requerimento minerário

sobrepostos às Terras Indígenas na Amazônia legal. O levantamentos apresentados aqui são
realizados pelo Geoprocessamento do ISA a partir de dados fornecidos pelo Departamento
Nacional de Produção Mineral (DNPM), sua compilação leva em conta a incidência de
requerimentos sobre as TIs em uma escala de 1:250.000.

- Atualmente existem 4.220 processos de requerimento minerário incidentes em 152 Terras

Indígenas na Amazônia Legal.

- Há 32 Terras Indígenas cuja incidência de processos de requerimento minerário é superior a

90%. Das terras com maior incidência de processos, 18 possuem uma área inferior a 15.000
hectares e com uma incidência de 100% sobre seu território.

- Além destas, outras 74 terras indígenas possuem mais de 50% de sua área requerida.

Principais Terras Indígenas ameaçadas por requerimentos de processos minerários por faixas
de tamanho

Clique sobre a legenda do gráfico e compare o desmatamento ano a ano com o percentual da
área preservada em cada TI

(https://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/destaque/mineracao)

Confira abaixo as 20 Terras Indígenas na Amazônia Legal com maior número de projetos com
participação indígena.

O gráfico apresenta a possibilidade de navegação entre enfoques de projetos nas Terras

Indígenas. Além de visualizar todas as TIs em relação ao número total de projetos, clicando
sobre cada um deles é possível construir opções de comparação entre enfoques específicos.

47
48
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David J. Phillips

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