As Meditações de Marcus Aurelius

Por Breno de Magalhães Bastos

Escrito a partir de 174 nos acampamentos de Carnuto e Grânico, os escritos do

imperador Marco Aurélio receberam o nome de Pensamentos Para Mim Mesmo, entre
os franceses; selbsterinnerungen, pelos alemães; solilóquios, entre os portugueses. No
Brasil, é mais conhecido o nome Meditações. Τὰ εἰς ἑαυτόν (Para Mim Mesmo) foi o
nome pelo qual o documento foi batizado originalmente.

Os livros II-XII possuem caráter uniforme. Compõem-se de capítulos curtos, que

geralmente tomam apenas algumas linhas, raramente meia página ou mais. Os registros
possuem formato de simples anotações, sem qualquer disposição sistemática. Os textos
giram entorno de alguns grandes temas, que são repetidos e inter-relacionados
constantemente: deuses e cosmo; natureza e razão; a relação do homem com eles, com
seus semelhantes, consigo mesmo e com as coisas do mundo; o posicionamento que se
deve tomar frente ao destino, à morte e à dor, bem como as perguntas de como o ser
humano deve se comportar, agir e viver. A característica mais marcante de Marco
Aurélio é, certamente, o matiz fortemente emotivo que alguns dos temas assumiram
com ele.

O imperador escreveu para si mesmo e seus escritos não estavam destinados à

publicação. Sua estrutura textual não foi redigida de tal forma com que o leitor entenda
minuciosamente todo o documento. Isso explica o motivo pelo qual, em muitas
passagens, são feitas alusões que, para o leitor, são incompreensíveis, além de diversos
pensamentos soltos e sem qualquer articulação. O que escreve possui relevância
unicamente para si.

Seus escritos não são originais. Seus pensamentos possuem importantes

repercussões do estoicismo e, em menor escala, de outras correntes filosóficas. Assim,
os doze livros – além da retrospectiva autobiográfica do primeiro – são o fiel produto de
sua estrutura intelectual e psíquica, o testemunho de um sujeito em busca de
significação, permeando sua visão filosófica do mundo e do homem.

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 Dalfen diz que, quanto ao estilo e a forma do texto, as Meditações de Marco
Aurélio estão agrupadas entre as diatribes.1 Essas formas literárias são geralmente
associadas ao cínico Bion de Borístenes2 e se tornaram a maior forma de expressão
dessa corrente filosófica ao longo dos séculos, perpassando toda a cultura romana.

Encontramos uma variedade notável de atividades literárias atribuída aos

primeiros cínicos. Invariavelmente, nenhuma outra escola filosófica dedicou-se a
formas de produção literária tão diversas e originais. Com os cínicos foram abertas áreas
totalmente novas de atividades literárias e usadas novas formas como um modo de
criticar os gêneros convencionais de escrita e pensamento cultuados nos tipos clássicos
mais estabelecidos enraizados na cultura oral antiga. Seu discurso direto, com uso do
ridículo e da metáfora, agradava ao gosto romano pela sátira, como as sátiras menipéias
de Varrão e Sêneca e a contribuição da espiritualidade de Bion para a sátira de Horácio.

Marco Aurélio nos apresenta um artifício similar em grego. Foi inspirado ao

ascetismo (askesis) e à tolerância da parrhesia na juventude segundo as lições de um de
seus mestres, o pintor Diogneto, um estóico com fortes tendências cínicas.3
Concordando com Dalfen, Rutherford indica a afinidade das Meditações com as
diatribes e aponta passagens em que o imperador se deleita no artifício cínico de escrita.

A similaridade de Marco com os cínicos pode parecer estranha, a princípio.

Contudo, a louvação que o imperador faz à figura de Diógenes e a liberdade parecem
explícita:

μετὰ δὲ τὴν τραγῳδίαν ἡ ἀρχαία κωμῳδία

παρήχθη, παιδαγωγικὴν παρρησίαν ἔχουσα καὶ
τῆς ἀτυφίας οὐκ ἀχρήστως δἰ αὐτῆς τῆς
εὐθυρρημοσύνης ὑπομιμνῄσκουσα· πρὸς οἷόν τι καὶ
Διογένης ταυτὶ παρελάμβανεν

1
Dalfen, p. 178
2
Bion de Borístenes, filho de um escravo liberto que comerciava peixe salgado; sua mãe era uma
prostituta. Foi vendido com sua família depois que seu pai trapaceou com os impostos. Foi comprado por
um rétor e recebeu educação retórica. Foi para Atenas, após a morte de seu senhor, o que lhe
proporcionou ampla formação filosófica, que se iniciou na Academia com Xenócrates e Crates; depois
com os cínicos e com os cirenaicos, como discípulo de Teodoro, o Ateu. E, finalmente, com os
peripatéticos, sendo discípulo de Teofrasto. Diógenes Laércio (2.77) atribui a Bion algumas diatribai e
isso deu origem à idéia de que ele poderia ter sido o criador da forma literária da diatribe.
3
Med. 1:6

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 “Posteriormente, à tragédia, surgiu a comédia antiga que,
com sua liberdade, foi um preceptor do povo, e, chamando
as coisas por seu nome, revelou aos homens a vaidade de
tudo. Por isso é que dela se serviu Diógenes.”4

Da mesma forma em que Diógenes é entendido como um modelo, a liberdade

tipicamente cínica, a παρρησία, é colocada em evidência. Branham lembra que nos
períodos helenístico e romano, falar livremente com ou sobre os que estavam no poder
era arriscado, e os cínicos cortejavam esse perigo deliberadamente.5 As confrontações
de Diógenes com Filipe, Alexandre e Perdicas e de Thrasea Peto e Helvídio Prisco nos
tempos da Dinastia dos Júlios e Claudios devem ser entendidas sob a perspectiva da
dificuldade e da precariedade da prática da παρρησία.

O lema do cínico – desfigurar a moeda – faz do chiste, da paródia, do humor

negro, não apenas ferramentas retóricas úteis, mas absolutamente necessárias para o
estatuto cínico enquanto tal. O humor é a marca notável do discurso cínico. Na medida
em que Diógenes é um oponente desinibido do , todas as histórias contadas
sobre ele são dispostas a ridicularizar os padrões sociais como não-naturais. Diz
Branham6 que Diógenes era um pedinte insistente e se aproveitava de todas as
oportunidades oferecidas pela atividade de pedir esmolas para praticar a παρρησία: “A
um avarento que demorava a atendê-lo, Diógenes disse: ‘Estou lhe pedindo para
comprar comida, não para pagar as despesas do funeral’”.7 “Quando ele precisava de
dinheiro, dizia a seus amigos que não o dessem, mas o devolvessem”.8 “Quando pediu
esmolas a um mal-humorado que lhe disse: ‘Se você conseguir me convencer’,
Diógenes respondeu: ‘Se eu pudesse tê-lo convencido, eu o teria convencido – a se
enforcar’”.9 “Certa vez ele [foi visto] pedindo esmolas a uma estátua. Quando
perguntaram por que fazia isso, ele respondeu: ‘Estou praticando ser rejeitado’”.10

4
Med. 11: 06
5
Branham, p. 112
6
Branham, p. 111
7
D.L. (6.56)
8
D.L. (6.46)
9
D.L. (6.59)
10
D.L. (6.49)

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 Em alguns momentos, Marco Aurélio se utiliza de expressões tipicamente
grosseiras para se expressar, utilizando, possivelmente, do artifício cínico da
παρρησία:

Τῷ γράσωνι μήτι ὀργίζῃ, μήτι τῷ ὀζοστόμῳ ὀργίζῃ.

“Tu te exasperas contra quem cheira a bode? Contra quem

tem mau hálito?”11

Contudo, a forma de expressão cínica em Roma foi diversa da que encontramos

na Grécia. Um elemento importante da similaridade entre as tradições cínica e romana
era a crença no papel do treinamento físico no desenvolvimento à tolerância à dor e às
dificuldades em geral. Griffin12 enfatiza o estudo feito por Goulet-Cazé que mostra que
os estóicos no período romano tentaram reter, juntamente com a noção de exercício
espiritual tradicionalmente defendida pela escola e ainda enfatizada por Epicteto (3.12,
3.13.2), alguns elementos da askesis física cínica. Sêneca pregava períodos temporários
de ascetismo (Ep. 18.5-13) e, seguindo seu mestre Átalo, abstinha-se de certos luxos e
confortos em todos os momentos (Ep. 108.15-16, 23).

Outro elemento importante da similaridade das perspectivas cínicas e romanas

era, certamente, o valor atribuído à modéstia e a simplicidade, algo que os romanos
acreditavam como sendo a forma de alcançar a realização de seus ancestrais. Posidônio
faz uma clara apologia à resistência física, a austeridade da dieta e a frugalidade geral
dos romanos antigos (Aten. 6.273-75ª fr. 265-67 E.-K.). No entanto, a atitude romana
em relação à austeridade era complexa e, não raro, muitos filósofos eram acusados de
hipocrisia.13 Se entendida como ascetismo, a austeridade era inadequada para homens
de vida pública. Marco Aurélio fora dissuadido de dormir no chão por sua mãe,
Domícia Lucilla, e dispensava constantemente todos os aparatos comuns aos
imperadores, apreciando dar audiências em seu quarto de dormir. Louva seu pai
Antonino, comparando-o com Sócrates:

11
Med. 5: 28
12
GRIFFIN, Miriam, p. 222-223
13
O exemplo mais notável é Sêneca.

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 ἐφαρμόσειε δ ἂν αὐτῷ τὸ περὶ τοῦ Σωκράτους
μνημονευόμενον, ὅτι καὶ ἀπέχεσθαι καὶ ἀπολαύειν
ἐδύνατο τούτων, ὧν πολλοὶ πρός τε τὰς ἀποχὰς
ἀσθενῶς καὶ πρὸς τὰς ἀπολαύσεις ἐνδοτικῶς
ἔχουσι.

“A ele se aplicaria o que de Sócrates se disse: que tanto

sabia gozar quanto abster-se dos bens que a maioria dos
homens não é capaz de perder sem sofrimento nem possuir
sem intemperança.” 14

A propensão à frugalidade também é evidente no imperador Juliano, um

inimigo declarado do luxo, segundo a descrição de Amiano Marcelino, que louva a
temperantia como a virtude mais destacada de Juliano. Sua auto-suficiência, comenta o
historiador, não só marcou a vida que ele levava quando em expedições militares, como
também esteve presente em sua existência cotidiana, ao longo de toda a sua biografia.

A austeridade de Juliano é por ele descrita: “Ele [o verdadeiro cínico] evita

qualquer excesso de comida e renuncia aos prazeres da relação sexual [...] Este é o
verdadeiro atalho para a filosofia. Um homem deve sair completamente de si mesmo e
reconhecer que ele é divino e manter sua mente incansável e firmemente fixada em
pensamentos divinos, que são imaculados e puros. Também deve desprezar totalmente
o seu corpo e vê-lo, nas palavras de Heráclito, como ‘mais merecedor de ser jogado
15
fora do que o esterco’” O colorido neoplatônico de Juliano é evidente quando
subscreve a superioridade da alma sobre o corpo.

Certo desdém pelo componente físico do corpo também pode ser encontrado em
Marco Aurélio:

Ψυχάριον εἶ βαστάζον νεκρόν, ὡς Ἐπίκτητος

ἔλεγεν.

“Como dizia Epicteto, és uma alma infante que carrega um

cadáver”.16

14
Med. 1: 16
15
GRIFFIN, Miriam, p. 239
16
Med. 4: 41

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 Μέμνησο ὅτι τὸ νευροσπαστοῦν ἐστιν ἐκεῖνο τὸ ἔνδον
ἐγκεκρυμμένον· ἐκεῖνο ἐνέργεια, ἐκεῖνο ζωή, ἐκεῖνο, εἰ
δεῖ εἰπεῖν, ἄνθρωπος. μηδέποτε συμπεριφαντάζου τὸ
περικείμενον ἀγγειῶδες καὶ τὰ ὀργάνια ταῦτα τὰ
περιπεπλασμένα· ὅμοια γάρ ἐστι σκεπάρνῳ, μόνον
διαφέροντα, καθότι προσφυῆ ἐστιν. ἐπεί τοι οὐ μᾶλλόν
τι τούτων ὄφελός ἐστι τῶν μορίων χωρὶς τῆς κινούσης
καὶ ἰσχούσης αὐτὰ αἰτίας, ἢ τῆς κερκίδος τῇ ὑφαντρίᾳ
καὶ τοῦ καλάμου τῷ γράφοντι καὶ τοῦ μαστιγίου τῷ
ἡνιόχῳ

“Lembra-te de que dentro de ti mesmo se esconde o que te

move, ou seja, o cordel do fantoche. Aí está a voz que
persuade, aí está a vida, aí está, verdadeiramente, o homem.
Não o confundas jamais com o invólucro que o embrulha
nem com os órgãos de que se serve. Os órgãos são como
instrumentos, com a característica própria de terem sido
dados pela natureza. Certamente, separados do princípio que
os anima, tornam-se tão inúteis como a lançadeira sem a
tecelã, o lápis sem o escritor, o chicote sem o cocheiro.” 17

A degradação do corpo feita por Marco Aurélio também é encontrada em

Epicteto, que se refere a ele como somation (diminutivo de corpo), pelos (barro) e
nekros (cadáver).18 Da mesma forma, Sêneca afirma que “o desprezo do corpo é a
19
liberdade garantida.” Adolf Bonhoffer dirá que tais termos de desprezo resultam
diretamente do conceito estóico da ἀδιάφορά.20 Eduard Zeller encaminha seu
raciocínio em outras direções, interpretando esse desprezo sob o enfoque
neoplatônico.21 De qualquer forma, parece que o discurso aureliano está intimamente
vinculado com a reflexão sobre a estrutura e a mobilidade do cosmo.

Marco tem sempre presentes as visões estóicas fundamentais da interligação que

existe entre deuses, natureza, mundo e ser humano, as constantes transformações e as
17
Med. 10: 38
18
Diatribes, 1.1.11, 13.5; 2.19.27; 3.10.15, 22.41; 4.11.27
19
Sêneca, Ep. 65
20
A. BONHOFFER, Epictet und die Stoa, Stuttgart, 1890 (reimpr. Stuttgart, 1968), 33-36. Ver ainda A.
JAGU, La Morale d’Epictète ET Le christianisme, ANRW 2.36.3, Berlim, 1989, 2.169-2.171.
21
ZELLER, Die Philosophie der Griechen.., 258-59. Sobre Marco Aurélio como precursor de conceitos
neoplatônicos, ver também H. R. NEUENSCHWANDER, Mark Aurels Beziehungen zu Sêneca und
Poseidonios, Noctes Romanae 3, Berna, 1951, 28-33.

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mudanças que englobam a vida e a morte e da divina providência, com a suprema
confiança de que para ele é bom tudo que é bom para a natureza.

A realidade é produzida pela transformação. Tudo que nasce, deve,

necessariamente, perecer. Assim, a natureza que produz ora um cavalo ou uma pedra,
decompõe essa substância para formar, posteriormente, outros entes.

Τοῖς μέρεσι τοῦ ὅλου, ὅσα φύσει περιέχεται ὑπὸ τοῦ

κόσμου, ἀνάγκη φθείρεσθαι· λεγέσθω δὲ τοῦτο
σημαντικῶς τοῦ ἀλλοιοῦσθαι. εἰ δὲ φύσει κακόν τε
καὶ ἀναγκαῖόν ἐστι τοῦτο αὐτοῖς, οὐκ ἂν τὸ ὅλον
καλῶς διεξάγοιτο τῶν μερῶν εἰς ἀλλοίωσιν ἰόντων
καὶ πρὸς τὸ φθείρεσθαι διαφόρως κατεσκευασμένων.
(πότερον γὰρ ἐπεχείρησεν ἡ φύσις αὐτὴ τὰ ἑαυτῆς
μέρη κακοῦν καὶ περιπτωτικὰ τῷ κακῷ καὶ ἐξ
ἀνάγκης ἔμπτωτα εἰς τὸ κακὸν ποιεῖν, ἢ ἔλαθεν
αὐτὴν τοιάδε τινὰ γινόμενα; ἀμφότερα γὰρ ἀπίθανα.)
εἰ δέ τις καὶ ἀφέμενος τῆς φύσεως κατὰ τὸ πεφυκέναι
ταῦτα ἐξηγοῖτο, καὶ ὡς γελοῖον ἅμα μὲν φάναι
πεφυκέναι τὰ μέρη τοῦ ὅλου μεταβάλλειν, ἅμα δὲ ὡς
ἐπί τινι τῶν παρὰ φύσιν συμβαίνοντι θαυμάζειν ἢ
δυσχεραίνειν, ἄλλως τε καὶ τῆς διαλύσεως εἰς ταῦτα
γινομένης, ἐξ ὧν ἕκαστον συνίσταται. ἤτοι γὰρ
σκεδασμὸς στοιχείων, ἐξ ὧν συνεκρίθη, ἢ τροπὴ τοῦ
μὲν στερεμνίου εἰς τὸ γεῶδες, τοῦ δὲ πνευματικοῦ εἰς
τὸ ἀερῶδες, ὥστε καὶ ταῦτα ἀναληφθῆναι εἰς τὸν τοῦ
ὅλου λόγον, εἴτε κατὰ περίοδον ἐκπυρουμένου εἴτε
ἀιδίοις ἀμοιβαῖς ἀνανεουμένου. καὶ τὸ στερέμνιον δὲ
καὶ τὸ πνευματικὸν μὴ φαντάζου τὸ ἀπὸ τῆς πρώτης
γενέσεως· πᾶν γὰρ τοῦτο ἐχθὲς καὶ τρίτην ἡμέραν ἐκ
τῶν σιτίων καὶ τοῦ ἑλκομένου ἀέρος τὴν ἐπιρροὴν
ἔλαβεν· τοῦτο οὖν ὃ ἔλαβε μεταβάλλει, οὐχ ὃ ἡ μήτηρ
ἔτεκεν. ὑπόθου δ ὅτι ἐκεῖνό σε λίαν προσπλέκει τῷ
ἰδίως ποιῷ, οὐδὲν ‹τῷ› ὄντι οἶμαι πρὸς τὸ νῦν
λεγόμενον.

“Forçosamente se corromperão todas as partes do Todo,

colocadas no mundo pela natureza. Alterar-se-ão é o que
quero dizer. Caso a alteração fosse por sua natureza um
mal, como é, sem dúvida, um imperativo, desgraçada seria
a condição do Todo, visto como suas partes se destinam,
desta ou daquela maneira, à corrupção. Teria, pois, a

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 natureza premeditado hostilizar suas próprias partes,
sujeitando-as ao mal, fazendo-as de tal jeito que devessem
obrigatoriamente sucumbir ao mal? Ou tudo se processa à
sua revelia? Igualmente inverossímeis, ambas as hipóteses.
Deixando de lado a natureza, se alguém pretendesse
resolver este problema pela afirmação de que é assim tal
regra, não seria menos inconcebível a suposição de serem
as partes do Todo feitas para, simultaneamente,
transformar-se e revoltar-se contra a transformação,
principalmente quando sabemos que se dissolvem sempre
nos elementos que as constituíam. Pois então, ou se dá uma
dispersão destes, ou um retorno do elemento sólido à terra,
do aéreo ao ar, reintegrados assim na razão seminal do
Todo, para que os consuma o fogo, caso o universo seja
sujeito a conflagrações periódicas, ou os aproveite a
renovação, caso ele seja contínuo e eterno. Essa robustez,
esse alento, não imagines que sejam os que ao nascer
recebeste de tua mãe. Ambos decorrem dos alimentos que
absorveste ou do ar que respiraste. O que se transmuda é,
sem dúvida, o que destes provém, e não o que tua mãe pôs
no mundo. Mesmo supondo-se que tua personalidade se
prenda restritamente ao que de tua mãe te veio, o meu
raciocínio não se enfraquece.”22

Segundo o entendimento do imperador, a transformação da substancia não

constitui um mal para a própria natureza, mas dela faz parte. A integralidade de cada
parte do mundo, a simpatia universal que une cada elemento ao outro, determina sua
própria transformação, como um contínuo processo de renovação.23 O contínuo
renascer leva a uma homogeneidade em tudo o que sucede: nunca há nada de novo no
mundo. Tudo que um dia existiu, voltará a existir, em todas as suas minúncias, por toda
a eternidade. 24

τὰς γὰρ ἐπικυματώσεις τῶν μεταβολῶν καὶ ἀλλοιώσεων

ἐνθυμούμενός τις καὶ τὸ τάχος παντὸς θνητοῦ
καταφρονήσει.

“Devido a isso, considerando essas ondas de

transformações e de mudanças, e a rapidez com que se
sucedem, aprendemos a desprezar tudo o que é mortal.”25

22
Med., 10: 07
23
Med., 6: 15; 12: 23,3
24
Med., 2: 14,5; 4: 32; 6: 37; 7: 1; 9: 35, 37; 10: 27; 11: 1
25
Med., 9: 28

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 A desvalorização do componente material da existência parece notória em
Marco, o que pode reproduzir uma interpretação cínica ou neoplatônica, conforme
referido acima. Contudo, Marco não é sistemático também nesse ponto e, embora
manifeste alguma confiança na μεταβολήν enquanto suprema ordenadora do mundo por
meio do λόγον26, oscila constantemente entre melancolia e quietude, desespero e
esperança baseada em suas convicções filosóficas. Assim, por vezes, parece que o autor
não está completamente convencido do que escreve, ao mesmo tempo em que se esforça
para interiorizar seus ensinamentos. Essas duas passagens são muito nítidas nesse aspecto:

Μῖμος, πόλεμος, πτοία, νάρκα, δουλεία. καθ ἡμέραν

ἀπαλείψεταί σου τὰ ἱερὰ ἐκεῖνα δόγματα, ὁπόσα
ἀφυσιολογήτως φαντάζῃ καὶ παραπέμπεις.

“Uma mímica, uma guerra, o terror, a apatia, a escravidão

farão desaparecer de ti, pouco a pouco, as belas máximas que
certamente entrevês pela imaginação e confias à memória,
sem, entretanto, as fundamentar e fixar pelo estudo da
natureza.”27

Ἅλις τοῦ ἀθλίου βίου καὶ γογγυσμοῦ καὶ πιθηκισμοῦ.

‐ τί ταράσσῃ; τί τούτων καινόν; τί σε ἐξίστησι

“Chega desta vida miserável, de lamentações, de esgares! Que

é que te perturba?”28

A dificuldade de se adaptar ao δόγματα é uma característica do imperador. Se

por um lado se revolta e duvida da providência, por outro a louva como sendo a imersão do
próprio λόγον no mundo. Assim, ao se revoltar contra o destino, perde-se o status que ao
homem foi concedido pela própria natureza, a de santo, pio e justo29 - mesmo quando essa

26
Med., 5: 32
27
Med., 10: 9
28
Med., 9: 37
29
Med., 11: 20

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revolta seja o resultado do abandono de deus a ele e a seus filhos.30 Não se deve reagir com
tristeza, ira e medo, mas acolher tudo de boa vontade, voluntariamente e em concordância
31
com os deuses e com a lei que distribui a cada um a parte que lhe cabe . Contudo, o
destino aureliano não é tão aguçado e permite alguma parcela de responsabilidade quanto
ao seu próprio futuro: é dado a possibilidade de escolher seu próprio destino e seus próprios
atos.32

Marco Aurélio parece se comover algumas vezes quando reflete sobre deus.
Procura se convencer de que,

διὸ δεῖ ἐφ ἑκάστου λέγειν· τοῦτο μὲν παρὰ θεοῦ ἥκει

“Dessa forma, a cada acontecimento, dizer para comigo

mesmo: isso vem de deus...”33

Deus ordena o mundo34, ora é Uno 35

, ora é múltiplo 36
, se manifesta
diariamente.37 Deus, que é o que de mais poderoso existe no mundo, deve ser honrado
38 39
também em nós e obedecido . O elemento religioso é constante no imperador.
40 41
“Revelam a Providência as obras dos deuses” , “lembra-te sempre de Deus” , “em
42 43
tudo, evoca os deuses” e “Viva bem com os deuses” são algumas expressões que
representam de modo vivo o pensamento aureliano de entrega à Providência.

Um dos temas mais presentes em Marco Aurélio é a morte. Assim como todos
os demais fenômenos determinados pela natureza, a morte deve ser esperada com
tranqüilidade, com a certeza de que a duração da vida humana é nada mais que um

30
Ao longo de Meditações, Marco Aurélio faz várias alusões à morte de seus filhos, como em 9: 40; 10:
34; 11: 33; 11: 34; 10: 35 e 12: 26. É possível que o falecimento desses filhos tenha sido acompanhado de
um pesar significativamente superior ao que acompanhou o falecimento de sua esposa, que apenas a cita
em 1: 17
31
Med., 2: 5; 3: 16; 4: 25, 34, 49; 6: 16; 10: 8, 25
32
Med., 5: 37; 10: 32
33
Med., 3: 11
34
Med., 6: 10
35
Med., 12: 30
36
Med., 9: 40
37
Med., 12: 38
38
Med., 5: 21
39
Med., 7: 31
40
Med., 2: 03
41
Med., 6: 07
42
Med., 6: 23
43
Med., 5: 27

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 44
ponto, uma guerra, a etapa de uma viagem . A morte não é um mal, e se encontra,
segundo os padrões estóicos, entre os ἀδιάφορά. 45

O homem, enquanto alguém que necessariamente morrerá, deve se preocupar

46
com o estado de seu corpo e, principalmente, de sua alma, no momento da morte .
47
Mas, “que é a morte?” Marco parece considerar a hipótese levantada pelos filósofos
atomistas ao considerar a morte. Sugere que os mortos serão absorvidos pelos
princípios geradores do mundo - σπερματικοὺς λόγους – ou dissolvidos em seus
próprios elementos constitutivos - ἀτόμους 48.
49
A inevitabilidade da morte e a certeza de que “é curta a vida” o leva a
50
considerar sempre instável e de pouco valor as coisas humanas . Reale afirma que o
devir e a nulidade e desvalorização que Marco Aurélio faz das coisas deriva do filósofo
51
cético Enesídemo. Tem-se a impressão que, tendo em vista essa desvalorização, o
autor chega mesmo a desejar a morte:

τοῦτο γὰρ μόνον, εἴπερ ἄρα, ἀνθεῖλκεν ἂν καὶ

κατεῖχεν ἐν τῷ ζῆν, εἰ συζῆν ἐφεῖτο τοῖς τὰ αὐτὰ
δόγματα περιπεποιημένοις· νῦν δ ὁρᾷς ὅσος ὁ κόπος
ἐν τῇ διαφωνίᾳ τῆς συμβιώσεως, ὥστε εἰπεῖν· θᾶττον
ἔλθοις, ὦ θάνατε, μή που καὶ αὐτὸς ἐπιλάθωμαι
ἐμαυτοῦ

“..., a única coisa, em havendo alguma, que nos poderia

ligar e prender à vida seria a convivência com quem
sentisse e pensasse como nós. E tu sabes muito bem quão
penosa é a desarmonia generalizada na existência, já que
clamas: ‘Apressa-te, ó morte! Vem antes que, um dia,
também eu perca o domínio sobre mim mesmo!’” 52

44
Med., 2: 17; 2: 12
45
Med., 2: 11; 9: 21; 12: 23
46
Med., 12: 7
47
Med., 2: 12
48
Med., 6: 24;
49
Med., 8: 21
50
Med., 4: 48
51
Reale, p. 108 e 112
52
Med., 9: 03

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 Vive-se apenas o presente e é a única coisa que realmente se pode perder. O
passado e o futuro estão no âmbito dos indiferentes. Ninguém perde senão a vida que
esta se vivendo, nem vive senão a que perde. Assim, aquele que vive muito e aquele
que vive pouco perdem exatamente a mesma coisa, já que privados do presente. 53

A opção pelo suicídio está presente em Marco Aurélio, como em todos os

estóicos. A virtude, enquanto único padrão existencial possível, deve ser buscado
continuamente e o suicídio é sempre preferível a uma vida desagregada da virtude. O
suicídio é, por vezes, entendido como a única coisa verdadeiramente virtuosa que o
sábio é capaz de fazer. 54
55
Embora divirja da antropologia ortodoxa dos estóicos , o imperador repete o
pensamento do homem enquanto partícipe de uma estrutura estatal e política que
abrange o cosmo. Isso faz com que cada uma de suas ações deva ter como alvo a
referência à comunidade, já que todos os seres vivos dotados de razão foram feitos uns
56
para os outros. A intensidade com que Marco Aurélio segue a idéia da comunidade
57
explica-se por sua própria posição dentro dela: ele tem a missão de conduzi-los.
Dalfen lembra que os relatos históricos dizem que ele sofreu muito por causa de
intrigas, escárnio e crítica, bem como em geral por causa do comportamento dos seus
58
semelhantes. É possível que, em razão disso, o imperador abra seus apontamentos
com esse desabafo:

συντεύξομαι περιέργῳ, ἀχαρίστῳ, ὑβριστῇ, δολερῷ,

βασκάνῳ, ἀκοινωνήτῳ· πάντα ταῦτα συμβέβηκεν
ἐκείνοις παρὰ τὴν ἄγνοιαν τῶν ἀγαθῶν καὶ κακῶν.

“..., sei que vou encontrar um indiscreto, um ingrato, um

grosseiro, um velhaco, um invejoso, um intolerante. Mas

53
Med., 2: 14
54
Med., 8: 47; 10: 08, 32
55
Os estóicos distinguem na alma oito partes: o hegemoníaco, ou parte diretriz, os cinco sentidos, a parte
reprodutora e a palavra.
56
Med., 7: 55; 9: 23; 11: 21
57
Med., 11: 18
58
Dalfen, p. 188. A referência dada pelo próprio imperador em 5: 16 parece intrigante. Por outro lado,
sua esposa Faustina foi certamente motivo de piada na corte em razão de seus múltiplos amantes. Mesmo
assim, o imperador a menciona em 2: 17, a adjetivando de cordata, meiga e simples.

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 esses homens são assim devido à sua ignorância do bem e
do mal.” 59

Quanto à sua antropologia, o imperador diz que o homem é formado por apenas
três partes: corpo (Σῶμα), alma (ψυχή) e intelecto (νοῦς). 60 E, se por um lado os
estóicos identificavam o hegemoníaco como a parte mais elevada, a diretriz das ações
éticas, Marco Aurélio o põe fora da alma e o identifica com o νοῦς, com o intelecto.
Tal divisão não deve ter sido inspiração de Platão ou Aristóteles, como se pensara até
então. Reale afirma que

“... é praticamente certo que a doutrina deriva do médio-

platonismo, o qual apresenta em nível temático a tese da
superioridade do νοῦς sobre a ψυχή, [...] Deste modo, é
evidente que Marco Aurélio se preocupou exatamente com
isso: mostrar que o homem não se reduz, como todas as
outras coisas, à componente puramente física e tampouco à
vital; o pensamento - o νοῦς – suplanta decididamente a
estas, e é por causa dessa superioridade que só nele e com
ele se decidem o destino e a felicidade do homem.” 61

Marco Aurélio admite, além de uma matéria universal e além de uma alma
pneumática universal, uma alma intelectiva universal, da qual as singulares almas
intelectivas são fragmentos e momentos. Esse intelecto universal é um deus
panteisticamente concebido, que contém tudo e absorve tudo em si.

Se o homem se eleva acima de todas as coisas pela alma racional, então é claro
que o próprio νοῦς fornece elementos necessários para justificar o próprio sentido da

vida. E a própria natureza desse νοῦς indica o caminho a seguir. “É lei geral que o
62
semelhante se uma ao semelhante.” O lugar do semelhante se encontra em dois
níveis: em sentido horizontal, por assim dizer, na direção do intelecto dos homens, e,
em sentido vertical, na direção do intelecto de deus. Dessa forma, a tarefa ética da alma

59
Med., 2: 01
60
Med., 2: 02; 3: 16; 5: 13; 6: 32; 7: 67; 12: 3
61
Reale, p. 117
62
Med., 9: 09

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se realizará em dimensão social – amando e ajudando os homens – e na dimensão
religiosa – vivendo com os deuses.

A imortalidade da alma é um tema que parece estar fora dos horizontes teóricos
63
do imperador. Sobre esse ponto, Marco Aurélio se faz rigorosamente estóico ao
afirmar que a alma depois da morte não entra na decisão acerca do sentido da nossa
vida; o dever moral se impõe por si só e concentra em torno de si seu próprio objetivo.

Diante da perspectiva estóica, a finalidade da vida é indicada pela seguinte

fórmula: viver em consonância com a natureza. Em suas proposições sobre vida boa e
Εὐδαιμονία, tem como base a noção de natureza, às vezes com sua coloração religiosa
peculiar. Em contraposição, indica a representação como a origem dos enganos e das
paixões:

τί οὖν ὧδε ποιεῖς, ὦ φαντασία; ἀπέρχου, τοὺς θεούς

σοι, ὡς ἦλθες· οὐ γὰρ χρῄζω σου. ἐλήλυθας δὲ κατὰ
τὸ ἀρχαῖον ἔθος. οὐκ ὀργίζομαί σοι· μόνον ἄπιθι.

“Imaginação, que fazes aqui? Vai-te, pelos deuses, como

vieste. Não preciso de ti. Vieste trazida pelo teu velho
hábito. Não te incrimino. Vai-te, apenas!” 64

Apesar do mau juízo que se pode fazer à respeito das coisas e das perturbações
psíquicas oriundas desse juízo errôneo, tem-se uma profunda convicção na capacidade
da alma de não ser atingida por nada que não resida nela mesma. É a própria ψυχή
que se move e proporciona seus próprios sofrimentos.65 A virtude é alcançada a partir
do momento que se forma o conceito real que cada coisa possui, utilizando-as conforme
66
seu próprio valor intrínseco. As dificuldades e os males não residem, portanto, na
exterioridade, mas na ψυχή, nas próprias opiniões formadas sobre cada coisa. 67 Assim,
o universo dos bens e dos males reside na interioridade, no que se sente e no que se faz:

63
Vide Med., 4: 21. Veja também Hoven, Stoicisme et Stoiciens face au problème de l’audelà, cit., p.
141-148
64
Med., 7: 17
65
Med., 5: 19
66
Med., 8: 29
67
Med., 9: 13. A vida entendida como uma opinião é tema corriqueiro em Marco Aurélio. Veja 12: 08; 2:
15; 12: 22; 12: 25; 12: 26; 11: 18

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a virtude e o vício se concentram unicamente na esfera da ação. As coisas irrelevantes
pertencem ao que se situa fora da capacidade de escolha e decisão. 68

Finalmente, Marco Aurélio representa um estóico muito pouco sui generis.

Seus escritos revelam um homem mergulhado num universo de sentimentos e que usa a
filosofia como instrumento de consolo. Sua rígida ética moldada no dever e na
cidadania e sua constante reflexão sobre o devir revelam uma personalidade que luta
para reprimir suas próprias deficiências e que ambiciosa o belo. Não há o que duvidar
que essa luta entre o que se quer e o que se pode, entre sua vontade e sua consciência,
desagradou muitos autores e não faltaram aqueles que o caluniaram. Por outro lado,
quando pensamos no imperador sozinho, escrevendo à noite nos acampamentos de
Carnuto, somos imediatamente levados a pensar num filósofo que se desdobra em seus
escritos através de desabafos, exortações e reflexões existenciais. Não faz do filósofo
um deus – a exemplo dos estóicos antigos -, mas se coloca numa posição de aprendiz e
expectador da vida, como um ator cuja única função é a interpretação de um papel que
lhe fora concedido pelo diretor. E, através de sua desiludida visão de mundo, alcança
timidamente o que poucos homens conseguiram alcançar: a paz.

68
Med., 6: 41, 51; 9: 16; 3: 6; 12: 03, 23, 33.

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 Bibliografia

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GRIFFIN, Miriam. Cinismo e Romanos: Atração e Repulsa. In: Os Cínicos: O

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SÊNECA. As Relações Humanas: A Amizade, Os Livros, A Filosofia, O Sábio e a

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