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É infrutífero o desdém de historiadores

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peia discussão teórica, bem como a discussão
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teórica sem apoios documentais. Pode-se
priorizar uma ou outra, mas não e possível
desvincular uma coisa da outra. Pode um
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historiador não ter ideias?

As reflexões teóricas deste livro buscam
estimular a pesquisa empírica, inspirando-lhe
problemáticas e caminhos metodológicos,
orientando as opções e decisões de critério
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e valor.
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O livro tem precisamente este objetivo:
fazer circular, renovar, estimular e transmi-
tir cultura. Ele deseja ser e promover uma
recriação do mundo e dos seus sentidos.
José Carlos
HISTÓRIA
& TEORIA
Historicismo, Modernidade,
Temporalidade e Verdade
 José Carlos Reis

HISTÓRIA
& TEORIA
Historicismo, Modernidade,
Temporalidade e Verdade
3a Edição

FGV
EDITORA
ISBN — 85-225-0424-3
Copyright © 2003 José Carlos Reis
Direitos desça edição reservados à
EDITORA FGV
Rua Jornalista Orianda Daneis, 37
22231010 — Rio de Janeiro, RJ — Brasil Sumário
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impresso no Brasil / Printed in Brazil
Todos os direitos reservados. A reprodução não autorizada desta publicação, no
todo ou em parte, constitui violação do copyright (Lei nfl 9.610/98).
Os conceitos emitidos neste livro são de inteira responsabilidade do aucor.
1a edição — 2003
2a edição — 2005 Apresentação 7
3a edição — 2006
1a reimpressão — 2007 1. História da história: civilização ocidental e sentido
2a reimpressão — 2008 histórico 15
3a reimpressão — 2009
Metafísica e história 15
REVISÃO DE ORIGINAIS: Maria Lúcia Leão Velloso de Magalhães A modernidade 22
PROJETO EDITORIAL: Editora FGV Modernidade e história-conhecimento 36
REVISÃO: Fátima Caroni, Márcia Pignataro A pós-modernidade 42
CAPA: Leonardo Carvalho Pós-modernidade e história-conhecimento 53
ILUSTRAÇÃO DE CAPA: Estatueta feminina em terracota, Chipre antigo Breve levantamento bibliográfico 62
© Birmingham Museums and Art Gallery
2. Da história global à história em migalhas:
Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca
Mário Henrique Simonsen/FGV o que se ganha, o que se perde? 67
Reis, José Carlos Modernidade iluminista versus pós-modernidade
História & teoria: historicismo, modernidade, tempo- estruturalista e pós-estruturalista 68
ralidade e verdade / José Carlos Reis. — 3. ed. —• Rio de F. Dosse: da história global à história em migalhas 73
Janeiro : Editora FGV, 2006. O conceito de ciência histórica dos Annales 80
248p.
A história global 85
Inclui bibliografia. A história em migalhas (en miettes ou eclatéè] 88
1. História — Filosofia. I. Fundação Getulio Vargas. II.
O que se ganha e o que se perde? 91
Título. Bibliografia 95

CDD — 9 0 1 3. A especificidade lógica da história 97

O conhecimento histórico como problema 97
O modelo nomológico 106
 O modelo compreensivo 776"
O modelo conceituai 124
O modelo narrativo 132
Bibliografia 145
Apresentação
4. História e verdade: posições 147
Introdução 147
O problema 149
Qual o alcance da verdade histórica? Posições 755
Parágrafos de transição 166
Conclusões 775
Bibliografia 176

5. O conceito de tempo histórico em Ricoeur, Koselleck

e nos Annales: urna articulação possível 179 Este livro reúne seis ensaios sobre teoria da história. Inspirado em
Discursando sobre o tempo: o físico, o filósofo e o historiador 779 Gilberto Freyre, intitulei-o História & teoria, querendo dizer o mesmo que
O tempo histórico seria um terceiro tempo entre a Freyre com Casa-grande ò" senzala: que não são termos separáveis, em opo-
natureza e a consciência? 183 sição ou excludentes, e sim que, embora pareçam assimétricos, são asso-
Conclusão: uma articulação possível 207 ciados, remetem-se um ao outro, estão ligados implícita e profundamente,
Bibliografia 205 inextricavelmente imbricados. A pesquisa histórica mantém com a teoria da
história uma relação de fecunda tensão: por um lado, toma-a como dire-
6. Dilthey e o historicismo, a redescoberta da história 207 cionadora do seu olhar, por outro, nega-a, para sustentar que o vivido é
A Revolução Francesa e a redescoberta da história 207 sempre novo e alheio a toda teoria. A teoria também mantém com a pes-
Historicismo: um conceito? 214
quisa uma relação igualmente fecunda e tensa: quer se impor sobre a do-
Dilthey e o historicismo 22íT
cumentação e sistematizar a experiência vivida, mas aceita a pluralidade de
Bibliografia 244
perspectivas possíveis e considera necessária e desejável a resistência do vi-
vido às suas orientações. Dessa resistência depende a sua renovação, a cria-
ção de novas interpretações. Portanto, a relação entre teoria histórica e ex-
periência vivida é tensa, uma relação ao mesmo tempo de aceitação e de
recusa recíprocas. Não há pesquisa histórica empírica sem o apoio implícito
ou explícito da teoria e a teoria é estéril sem a pesquisa histórica. Uma se ar-
ticula com a outra e se constituem reciprocamente.
As reflexões teóricas deste livro aspiram a estimular a pesquisa em-
pírica, inspirando-lhe problemáticas, caminhos metodológicos, orientando
as opções e decisões de critério e valor. E infecundo o desdém de historia-
dores pela discussão teórica e igualmente infrutífera a discussão teórica sem
apoios documentais. Pode-se priorizar uma ou outra, mas não é possível
desvincular uma coisa da outra. Pode um historiador não ter ideias? Para
 Veyne, "é mais importante te:' ideias do que conhecer a verdade". Enfim, a
querela empinstas X teóricos não deve ocorrer, pois ilegítima.
Estes escudos foram produzidos ao longo de minha carreira acadé-
mica, em datas diferentes, o que justifica uma provável heterogeneidade.
São escritos de professor, portanto vinculados diretamente aos cursos que
ofereci na área de teoria e metodologia da história: primeiro, na Universi-
dade Federal de Ouro Preto e, atualmente, desde 1997, na Universidade Fe-
deral de Minas Gerais. Neles, o leitor encontrará reflexões, sistematizações,
organizações, sínteses de vasta bibliografia sobre alguns temas centrais da teo-
ria da história. Os seis ensaios tratam de temas clássicos e atuais, como mo-
dernidadelpos-modernida.de, historiografia contemporânea, temporalidade, ver-
dade, modelos epistemológicos, historicismo. São temas que, imagino, interessam
a todos os estudantes de história, sobretudo aos professores. Estes ensaios
não são criptogramas. Foram escritos em linguagem clara, estruturados de
forma transparente, respeitando o leitor e desejando obter a sua atenção.
Como já disse, são escritos de professor: simples, diretos, generosos. São es-
tudos independentes, podendo ser selecionados uns e outros e lidos isola-
damente. Mas o livro pode também ser lido por inteiro, do princípio ao
fim, como um romance, pois, em sua aparente autarquia, os capítulos se re-
metem e se esclarecem reciprocamente.
No primeiro capítulo, "História da história: civilização ocidental e
sentido histórico" — um estudo vulnerável e ambicioso, recente e iné-
dito —, faço um sobrevoo da cultura ocidental desde os gregos até a dita
pós-modernidade. Dedico-me especialmente a discutir essa transição da
modernidade à pós-modernidade, procurando definir e datar esses conceitos
polémicos. Sobretudo, procuro distingui-los pela repercussão que tiveram
sobre a historiografia. Minha hipótese é que a produção historiográfica é
que vai decidir se os termos "modernidade" e "pós-modernidade" fazem
senado ou não, se se referem ou não a processos reais: houve mudança na
historiografia? Quem, quando, como e onde? Se há um "quem, quando,
como e onde" historiográficos, então esses termos devem ser teoricamente
levados em consideração. O capítulo procura mostrar as articulações entre
modernidade e historiografia moderna e pós-modernidade t historiografia
pós-moderna, revelando que há diferenças profundas entre uma historio-
grafia e outra. Essas diferenças na historiografia mostram que a civilização
ocidental mudou mais uma vez. O centro da mudança está em sua con-
cepção de "história universal" e de "sentido histórico", ou seja, em sua auto-
rcpresentaçao temporal. A civilização ocidental, apói os gregos, interesscu-
se mais pelo (muro e avalia o presens e o p-.issado a partir de seu horizonte
c!e espera, de sua expectativa em relação ao futuro. A percepção do futuro
cia pós-modernidade é diferente daquela da modernidade e, em conse-
quência, a representação do passado, os objetos, os problemas, os objetivos,
os valores da comunidade historiadora mudaram. A pergunta do capítulo é:
a passagem da modernidade à pós-modernidade significou precisamente o
que para a historiografia?
No segundo capítulo, "Da história global à história em migalhas:
o que se ganha, o que se perde?", texto que produzi para um colóquio
sobre historiografia contemporânea promovido pelo Departamento de
História da UFRGS, em 1997, e publicado em coletânea organizada pela
promotora do evento, professora Silvia Petersen, prossigo a discussão
sobre a historiografia contemporânea iniciada no capítulo anterior, tema-
tizando a principal mudança na passagem à pós-modernidade, que foi o
fim da busca de uma história global. Partindo da tese de Dosse de que a
terceira geração dos Anneiles teria feito uma "história em migalhas", reto-
mo a historiografia dos Ar.nales, procurando entender o que as primeiras
gerações quiseram dizer com a proposta da "história total ou global". Para
Dosse, a terceira geração teria traído os fundadores, ao não mais se inte-
ressar por essa perspectiva totalizante. Esboço várias tentativas de defini-
ção do que os primeiros Annales estariam querendo dizer com história to-
tal. No final do capítulo, procuro avaliar, nesta passagem da história
global à história em migalhas, que perdas e que ganhos poderiam ter ha-
vido para a historiografia. A pergunta do capítulo é: o fim da busca da his-
tória total-global representou precisamente o que para o pensamento his-
tórico?
No terceiro capítulo, "A especificidade lógica da história" — um
estudo também vulnerável e ambicioso, recente e inédito —, tem-se uma
discussão epistemológica sobre os diversos caminhos teórico-metodológi-
cos abertos à história nos séculos XIX e XX. Problematiza-se até mesmo a
possibilidade do conhecimento histórico. A história é possível? A tarefa do
historiador é realizável? Após um inventário das inúmeras objeções feitas
ao ofício de historiador, vindas de todas as partes da teoria do conheci-
mento, todas elas muito consistentes e interessantes, apresento as quatro
saídas oferecidas pelos teóricos que defendem a história contra o pirro-
nismo que sempre a sitiou: o "modelo nomológico", defendido por Cari
10
Hempel; o "modelo compreensivo", em suas versões intuitiva, de Wil-
helm Dilthey, e racional, de Max Weber; o "modelo conceituai", de Max
Weber e Paul Veyne, e o "modelo narrativo", de Paul Ricoeur. Nenhum
desses modelos revelou-se incontestável, um porto realmente seguro para
o conhecimento histórico. Todos eles são fustigados pelo ceticismo em re-
lação ao conhecimento histórico e se mantêm em pé com dificuldade. O
que os salva é a circularidade virtuosa que os prende uns aos outros: a crise
do modelo nomológico leva ao modelo compreensivo, cuja crise leva ao
modelo conceituai, cuja crise leva ao modelo narrativo, cuja crise nos leva
de volta ao modelo nomológico. A pergunta do capítulo é: qual dos mo-
delos de conhecimento histórico poderia resolver melhor as suas aporias?
O quarto capítulo, "História e verdade: posições", foi publicado
em 2000, no número 89 do volume 27 da importante revista dos jesuítas
Síntese, Revista de Filosofia. Nele, retomo algumas das objeções ao conhe-
cimento histórico já expostas no capítulo anterior e considero várias res-
postas ao problema da verdade histórica, oferecidas pelos mais reconhe-
cidos e recentes historiadores e filósofos da história. Meu objetivo é criar
um poliedro de posições sobre a verdade, para fazer do problema um
exame ao mesmo tempo teórico e histórico. As faces desse poliedro são
Ranke, Weber, Marx, Ricoeur, Marrou, Foucault, De Certeau, Duby e
Koselleck. Esses autores são chamados a testemunhar, uns como "realis-
tas", outros como "nominalistas", sobre a verdade histórica. O resultado
é uma tensão tão rica que ameaça explodir as paredes do poliedro, tor-
nando impossível qualquer figura reconhecível do problema da verdade
histórica. Mas a explosão não ocorre: na divergência acirrada e agudizada,
surge o desenho de uma figura, a proposição de uma ideia cheia e densa
sobre a questão. A pergunta do capítulo é: apesar de se chegar a posições
tão díspares, pode-se falar em verdade em história?
Isso nos leva ao quinto capítulo, "O conceito de tempo histórico
em Ricoeur, Koselleck e nosAnnales: uma articulação possível", um artigo
escrito em 1996 para o número 73 do volume 23 da mesma revista dos je-
suítas, quando esta ainda tinha o título Síntese Nova Fase. As objeções à
história do capítulo 3, a crispação do capítulo 4, a mudança na historio-
grafia nos capítulos l e 2 foram geradas por um problema central, fun-
damental, para a teoria da história: a temporalidade. O tempo é respon-
sável pelas dificuldades cognitivas e, de outra ordem, da história. Ou não
seriam "dificuldades cognitivas", mas riqueza, especificidade, diferença da
J (J S E C A R LO S R. F l
história em relação às expectativas naturalistas de um conhecimento ob-
jecivo e seguro. A questão da temporalidade c tratada neste capítulo em
três autores acuais e fundamentais: Ricoeur, Koseileck e Braudel. São três
leituras extremamente sohsticadas do cernpo histórico, que procuro ao
mesmo tempo diferenciar, distanciar e a r t i c u l a r . A pergunta do capítulo é:
o que é e como se formula o problema da temporalidade histórica?
Chega-se, então, ao sexto e último capítulo, "Dilthey e o histori-
cismo, a redescoberta da história" — autor e "escola" que decidiram acei-
tar a temporalidade e todos os seus riscos epistemológicos; autor e "escola"
que talvez possam ser apresentados como os mais próximos da nossa po-
sição atual em relação às discussões sobre a teoria da história. Este capítulo
talvez possa ser lido como uma plausível e provisória conclusão para as
discussões esboçadas nos capítulos anteriores. Dilthey não vem sozinho.
Junto com ele, precedendo-o, Viço; seguindo-o, toda a coorte de exegetas,
hermeneutas e intérpretes dos séculos XIX e XX: Heidegger, Weber, Jaspers,
E. Cassirer, Troeltsch, Scheller, Simmel, Mannheim, Gramsci, Aron,
Lõwith, Lukács, Spranger, Sartre, Gadamer, Habermas, Rjcoeur e muitos
outros. Poucos foram tão originais como Dilthey em epistemologia das ciên-
cias humanas. A sua obra está na base de todo o pensamento fenomenoló-
gico, existencialista, hermenêutico, de grande parte das teorias da história,
da literatura, da pedagogia, da psicologia e da antropologia do século XX. O
seu interesse pelo fenómeno cultural, a sua discussão sobre os valores e a
ênfase na individualidade estão na base de toda radical "teoria crítica" da
sociedade, como, por exemplo, a da Escola de Frankfurt e a dos diversos
marxismos culturalistas.
Dilthey temporalizou os estudos históricos, valorizou a experiên-
cia humana no tempo, procurando a vida lá onde, quando e como se ma-
nifestava. Seu tema era o da historicidade, o da experiência vivida e o da
busca de uma experiência humana feliz. Talvez, por ter sido tão original,
Dilthey tenha sido tão mal compreendido! Ele foi um homem de grandes
intuiçóes e não um construtor de análises abstratas. Para a tradição car-
tesiana, iluminista e positivista, ele estaria na contramão da Razão. Em seu
pensamento aparece uma personalidade intuitiva, poética. Ele represen-
taria uma perigosa porta aberta ao irracionalismo. Ele é posto, aqui, como
a referência central de uma orientação mais ampla da teoria da história: o
inefável historicismo. Aos problemas postos anteriormente, Dilthey ofe-
receu uma densa reflexão e sugeriu caminhos fecundos, seguidos pelos
12
r
13

melhores teóricos da história do século XX. Neste capítulo, parcialmente veicula um mundo cultural compartilhado por ele e pelo leitor. Para Ri-
publicado em 2002, no número l do volume 8 da revista Locus, do De- coeur. a obra hiitórica produz, faz circular, renova e transmite cultura. E
partamento de História da UFJF, discuto as consequências da Revolução este texto tem precisamente esse objetivo: fazer circular, renovar, estimular
Francesa para o conhecimento histórico e ao mesmo tempo examino e e transmitir cultura. Ele deseja, ser e promover uma recriação do mundo
aceito a proposta historicista, se é que há um conceito para historicismo.
e dos seus sentidos.
Tento defini-lo e apresento Wilhelm Dilthey como um dos autores cen- Finalmente, uma palavra de agradecimento. Como disse, estes es-
trais para a teoria da história contemporânea.
tudos foram produzidos ao longo da minha carreira académica. Gostaria de
dedicá-los a todos aqueles, professores, colegas, alunos, universidades, edi-
toras, revistas, jornais, críticos, pareceristas, que pavimentaram de alguma
forma esta minha estrada. Sou profundamente grato aos meus orientadores
E chegamos ao "mundo do leitor". Esta rápida apresentação do do mestrado e do doutorado, professores Ivan Domingues (UFMG) e
livro dirige-se ao amável leitor, não para limitar sua'leitura ou indicar-lhe André Berten (Université Catholique de Louvam, Bélgica); agradeço ao
o modo de manipulá-lo. A obra continua aberta. Não ignoro que o livro professor André Burguière, por sua atenciosa interlocução no pós-doutora-
que tem em mãos lhe pertence e não pretendo lhe mostrar como deve lê- do, na École dês Hautes Études en Sciences Social es. Agradeço à Capes,
lo. Ele é seu, por dentro e por fora e, portanto, traçará nele o seu próprio pelas bolsas de mestrado e doutorado, e ao CNPq, pela bolsa de pós-dou-
itinerário. Como autor, entrego-o à sua "filtragem" (Ginsburg), à sua torado, além da rara bolsa de produtividade em pesquisa, que é preciosa,
"apropriação" (Charder), à sua "refiguração" (Ricoeur). Mas, como autor, nestes tempos difíceis para os professores da universidade pública brasileira.
me inquieto: com que disposição de espírito esse misterioso leitor receberá Agradeço aos meus ex-alunos, especialmente àqueles que foram simpáticos
esses "mal-escritos sobre a história"? E me tranquilizo e me animo: não e competentes interlocutores. Quanto às tais pedras no meio do caminho...
importa, pois é preciso haver leitores, porque sem eles não há obra. A nar- Ora, como diria Voltaire, que continuem constipadas!
ração, para Ricoeur, só assume um sentido pleno quando é restituída ao
tempo do agir e do sentir. O autor entrega ao leitor as suas elucubrações
com a esperança de que a cada leitura, modificadas, as suas ideias renas-
çam, ganhem um novo sopro de vida. O texto só se torna uma obra quan-
do chega ao leitor, que o recria. A escrita é só um esboço para a leitura. O
texto é cheio de vazios, descontinuidades. O leitor é co-autor. É ao re-
ceptor que a narração ensina o universal. O leitor recebe o texto segundo
as suas categorias culturais. Há paradigmas que sustentam a sua espera. E
ele quem lê e segue uma história. Espero que este texto ofereça ao leitor
virtual o prazer do reconhecimento, algum prazer do texto, que sofra a ca-
tarse e reconstrua, com mais competência e desenvoltura, as ideias e emo-
ções que este texto articula. A catarse une cognição, imaginação e senti-
mento. Essa catarse pode ser esperada pelo autor, porque o seu texto

* O leitor interessado em saber algo mais acerca de meus estudos sobre Wilhelm Dilthey
pode ler REIS, J. C. Wilhelm Dilthey e a autonomia das ciências histórico-sociais. Londrina:
Eduel, 2003.
r
CAPÍTULO l

História da história: civilização ocidental

e sentido histórico

Metafísica e história

Ao longo do último milénio, os historiadores ocidentais manifes-

taram preocupação constante com o destino de uma "humanidade uni-
versal". Aterrorizados com as experiências cada vez mais frequentes e bru-
tais de guerras e invasões, injustiças sociais, epidemias, fomes, catástrofes
naturais, interrogaram-se obsessivamente sobre a história universal, sobre
o seu sentido, sobre o dever ser da humanidade, sobre a perfectibilidade
humana, que poderia se realizar na história. Perguntas metafísicas orien-
taram as reflexões e pesquisas históricas no Ocidente: "quem somos?",
"para onde vamos?", "para que viemos e qual será o nosso destino?",
"como obter a salvação?". Essas perguntas revelam uma angústia funda-
mental, a experiência de um permanente mal-estar de ser-no-tempo. O
Ocidente sofre com a própria ausência e procura construir uma imagem
global, reconhecível e aceitável, de si mesmo. A cultura ocidental se in-
terroga sobre a sua identidade, que generaliza como problema do homem
universal. Esse esforço obsessivo para atribuir um sentido inteligível, uni-
versal, à "vida humana" se explica pelo fato de a cultura ocidental não pos-
suir uma identidade sem fissuras e de precisar justificar seu expansionismo
pelo mundo. Ela se esforça para se integrar, luta para se reconhecer em sua
totalidade, para poder se expandir com a legitimação de um discurso claro
e distinto, irretorquível.
16
Este capítulo pretende contribuir com uma reflexão crítica sobre
esse esforço ocidental, procurando reconstruir o percurso da sua problemá-
tica — a das relações entre a "ideia de história universal e de sentido his-
tórico". Ao refazer a história dessa história, tem por objetivo produzir o le-
vantamento e as articulações entre as diversas representações da vida e do
seu sentido ao longo da história do Ocidente. Trata-se de uma "síntese au-
tocrítica" da cultura ocidental, uma forma de busca da identidade, que pro-
cura percorrer, reconstruir, elaborar, integrar e autocriticar as experiências
vividas de modo disperso e desarticulado. A história tem um papel primor-
dial nessa busca ocidental de auto-integração e auto-reconhecimento.
A fragmentação da identidade ocidental começou com os gregos,
que, ao mesmo tempo, tinham uma cultura anti-histórica e inventaram a
história. Eles já oscilavam entre o sagrado e o profano, entre a eternidade
e o tempo, com forte atração pelo profano e pelo tempo. Era estranha aos
criadores da história essa ideia abstrata e genérica de uma "humanidade
universal". Esta não foi construída pelos gregos, os fundadores da cultura
ocidental. Os historiadores gregos não pretenderam revelar o destino da
humanidade. Eles criaram um conhecimento dos homens estranho a toda
ideia de evolução, progresso, restringindo-se ao registro e à interpretação
das ações humanas de alcance limitado, apoiados em documentos visuais
e orais (só quem presenciava o evento podia relatá-lo de modo confiável).
Sua história apenas ensinava, em relação ao futuro, a necessidade da me-
mória, da prudência, da cautela, da resignação. Eles não tinham uma ideia
da unidade e da solidariedade da espécie humana. A vida grega era frag-
mentada em pequenos todos, divididos e em guerra. Suas especulações
sobre o fim último da vida humana eram sóbrias. Não esperavam que, no
final, a história pudesse trazer a felicidade humana. O historiador só podia
oferecer aos homens a felicidade individual, atribuindo a eles uma repu-
tação de heróis, a fama eterna, a lembrança do seu nome e dos seus feitos.
Contudo, apesar de sua nova ciência — a história —, eles também
procuraram dar um sentido metafísico ao mundo. E o procuraram na
contemplação da ordem e da beleza estáveis do universo. Os gregos não
buscavam o sentido do ser na história. Para pensarem o cosmo, faziam
abstração da história, que, para eles, era o lugar sublunar da mudança, da
desordem. Aboliam o tempo, submetendo o universo a uma explicação
natural e racional, o logos, a ordem, que a mudança esconde. Seu olhar
sobre o mundo buscava a perfeição do movimento circular. Os gregos se
J o sf CARIO- 17
interessavam pelo imutável, perceptível na ordem fixa dos corpos celestes.
A mudança não poderia levar ao ser, pois um ser que muda já não é. O
ser-que-é é alheio à mudança, imutável, estável, permanente, sempre pre-
sente. Eles procuravam reconhecer nas mudanças humanas uma "natureza
humana", que passa por ciclos, mas é permanente aos olhos da razão. O
futuro teria os mesmos eventos do passado e os homens teriam sempre as
mesmas pulsões e necessidades. A vida humana se move em repetições,
como o sol, as estações. Os gregos tinham uma visão cíclica e repetitiva da
história: crescimento e decadência, vida e morte. A ordem que existe no
universo, acessível ao pensamento, não revela uma sucessão linear e teleo-
lógica, mas a estabilidade do ser. Pela contemplação e pelo discurso, es-
tabeleciam a ordem racional do cosmo. A mudança não podia ser tema da
filosofia. A mudança seria da ordem do irracional, incognoscível, incom-
patível com um pensamento que buscasse a verdade. A mudança é "for-
tuna", "acaso", "contingência", "sorte-azar", "vicissitude". Pode-se mudar da
riqueza para a pobreza, da vitória para a derrota, da escravidão para a li-
berdade e vice-versa. A mudança deve ser encarada virilmente, sabiamen-
te. Na hora do triunfo, pensar na derrota. Deve-se aprender com a des-
graça e ser moderado na prosperidade. O sentido não era procurado na
mudança, na história, como o faria o historiador ocidental posterior. A
história, que então nascia, não gozava de nenhum apreço filosófico. Uma
"filosofia da história" seria um contra-senso. Diante da mudança histó-
rica, os homens deveriam apenas encará-la com coragem e serenidade. O
filósofo, que queria ser feliz, só tinha uma esperança: abandonar a história,
tornar-se uma ideia eterna e jamais retornar ao tempo.
Os gregos se interessavam pelo eterno, pelo que não precisa da his-
tória para ser. Seus historiadores, ao fundarem a história, desafiaram a pró-
pria cultura anti-histórica. A história que fundaram não se interessava pelo
futuro, apenas pelo presente e pelo passado. Eles não se perguntavam "o que
fazer?", questão que indica o futuro, mas "o que aconteceu?", questão que
aponta para o passado, que preferiam recente. Não se interessavam histori-
camente pelo futuro como "humanização", nem pelo longínquo passado,
que tratavam miticamente. Acreditavam que o futuro individual já estava
dado e podia ser antevisto pelos oráculos. Os homens do futuro não seriam
melhores do que os passados e os atuais. Os oráculos tinham o dom de ver
a vida predestinada dos indivíduos que as musas lhes sopravam. Estas co-
nheciam tudo: o passado e o futuro. Os eventos presentes e passados tinham
18 r l I S T O R IA &- T E O R I A
as mesmas características. Heródoto só queria evitar o esquecimento das sin-
gularidades humanas. O significado dos eventos lhes era implícito e não os
transcendia. A narração histórica não conduzia a um fim, revelando apenas
eventos, períodos, ciclos. A história, ao se repetir, se compensava. Suas mu-
danças revelavam o equilíbrio das forças histórico-naturais. Os historiadores
fizeram um vão esforço para eliminar toda lenda ou divindade, pois estas es-
tavam integradas à sua cultura mítica. Em Tucídides isso se radicaliza, tam-
bém em vão. Suas narrativas são cheias de oráculos, adivinhações, inter-
ferências de forças míticas. É uma história que procura tratar das lutas
políticas, tomando por base orna "natureza humana". Para os gregos, a ideia
de universal era a ordem cósmica imutável. Para os historiadores gregos,
uma "humanidade universal" seria uma natureza humana já feita, eterna. A
natureza das coisas seria crescer e declinar e nada de novo ocorreria sob o
sol. A ideia que os gregos faziam da unidade e da solidariedade da espécie
humana tinha a ver com "natureza humana" e não com "história universal".
Entre os gregos, a ideia de uma história universal não era ainda
formulável, pelo menos não com a força que seria formulada pelos roma-
no-cristãos. Eles náo viam o bárbaro (o não-grego) como um humano
completo. Embora Heródoto tenha-se referido, com simpatia, a povos
não-gregos, para a cultura grega estes não podiam ter "história".
A ideia de "história universal" só começou a ser formulada e a ser
central numa cultura com os romanos. E isso representou uma ruptura
com a consciência histórica grega e uma fissura na cultura ocidental. O
passado e o futuro tornaram-se assimétricos e o futuro passou a ser o cen-
tro de gravidade da história. Em Políbio, a ideia de uma "história uni-
versal" se confundia e se restringia à do Império Romano, cujo fim era a
romanização de todo o mundo. O fim da história era o domínio de Roma
sobre o mundo. Roma era a reunião de todos os povos mais avançados do
mundo. Mas, dessa comunidade "universal", os não-romanos estavam ex-
cluídos. A ideia de uma "humanidade" que incluísse a alteridade dos não-
romanos ainda não existia. Os romanos a conceberam movidos por uma
incoercível motivação expansionista. Sua enorme vontade de potência os
fez pensar em uma "humanidade universal", conquistada e romanizada.
Em Roma, o sentido da unidade humana era político: o controle de todos
os povos por um único povo. Faltava um discurso — pois os romanos
eram herdeiros dos gregos — que oferecesse legitimidade metafísica a essa
vontade de potência universal.
J o s È C A R L O S R E ii 19
O cristianismo, inicialmente combatido, foi depois reconhecido e
incorporado como religião oficial, pois apoiaria com o sentimento religio-
so e o discurso teológico a conquista romana do mundo. Havia uma apa-
rente tensão entre os projetos de história universal dos romanos e dos cris-
tãos. Os romanos queriam subjugar politicamente os povos não-romanos
e só encará-los como "humanos" depois de despojá-los de sua diferença;
os cristãos, por serem originariamente "religiosos orientais", tinham uma
ideia mais radical de "humanidade": para eles, a ela também pertenceriam
os pagãos, que mereciam conhecer a Verdade. Essa tensão se dissolveu no
curso da conquista do mundo pelos romanos, que se apresentavam como
cristãos e portadores da Verdade, tendo portanto o direito divino de sub-
jugar e catequizar os "pagãos", que, coincidentemente, eram todos os
povos náo-romanos. A Igreja Romana e o Império Romano formaram o
verso e o anverso de uma mesma (e primeira) ideia de "história universal",
como vontade de potência universal legitimada por um discurso de salvação da
humanidade.
Os romanos identificaram no cristianismo que surgia a nova ideia
de história que os faria imbatíveis por mil anos: a de uma história uni-
versal, uma história do género humano como um todo, incluindo os não-
romanos — os "pagãos", como definiam os "bárbaros". A humanidade
teria então uma história comum e uma direção única: a vitória romana e
a salvação cristã. A história da salvação romano-cristã reúne tempo e eter-
nidade, história e Cristo. Foi uma ideia absolutamente nova, que nem os
judeus haviam chegado a formular, obcecados com a ideia de "povo elei-
to". Os judeus, porém, já tinham formulado a ideia de história como ca-
minho linear para a salvação humana. Judeus e cristãos buscavam um sen-
tido, tinham fé em um fim último. Sua revolução cultural consistiu em
aceitar o tempo e a história como meio de salvação. Os eventos' históricos
eram manifestações de Deus, cuja vontade devia ser decifrada. O destino
das nações, as lutas políticas se submetiam à vontade divina. Essa ideia
nova criou uma história nova — a história universal. O final — a Salvação
— conferia realidade e sentido a todos os eventos e personagens do pas-
sado, do presente e do futuro.
Os romanos iniciaram a aventura ocidental de conquista do
mundo imbuídos da fé de que iriam salvá-lo! A ideia de "história univer-
1 Hartog, 1986; Momigliano, 1983; Lõwith, 1968; e Collingwood, 1981.
 f
20 i-i l i T O R l A &
sal" e de um sentido histórico único para toda a humanidade começou a
se elaborar como conquista, por um povo, de todos os povos. Os romanos
se atribuíram essa missão divina e não poderiam falhar. Eles sintetizaram
a tese judaica do "povo eleito" com o universalismo cristão do pagão-tam-
bém-filho-de-Deus. Eles, povo eleito, tinham a missão de levar aos pagãos
essa verdade única da história universal: "somos todos filhos do único
Deus e nós, o povo eleito de Deus, seu filho dileto, pois Ele veio ao nosso
mundo e nos revelou a Verdade; temos o direito divino de liderá-los na
história da salvação!"
O cristianismo romano representava a história universal como
possuindo uma causalidade teleológica. A história tinha uma meta, um tê-
los, uma finalidade. A salvação eterna ao mesmo tempo convivia e adviria
após a sucessão de todos os eventos históricos. Os fatos não tinham um
sentido em si mesmos, mas um sentido transcendente. Os cristãos roma-
nos, ao contrário dos historiadores gregos, se interessavam sobretudo pelo
futuro, lugar da esperança. O passado era apenas o lugar da promessa de
uma realização futura. Passado e futuro seriam assimétricos como o pe-
cado e a redenção. O passado era o lugar do mal, do pecado, da queda,
que apareciam nos sofrimentos humanos. E era também onde estavam os
profetas, as manifestações de Deus aos homens, a experiência de Cristo, que
prometiam a redenção iminente. O futuro seria a vitória de Cristo (e de Ro-
ma!) e o fim do calvário humano. Como Cristo, os homens deviam suportar
os sofrimentos impostos pela experiência da temporalidade e esperar pela
graça de Deus. O futuro pertencia a Deus, o único capaz de revelá-lo. Aos
homens não era dado conhecê-lo antecipadamente. Os profetas o conhe-
ciam, pois Deus o revelara a eles. O futuro dependia da fé e não de leis na-
turais ou históricas. Seria incalculável teoricamente. A história estava domi-
nada pelo desígnio de Deus, pela Providência Divina. A humanidade teria
uma história comum, com uma direção única: a Salvação, a Redenção. Cris-
to reunira tempo e eternidade e viera prometer aos homens sua saída do
tempo e o retorno à eternidade. O reino de Deus era a bússola dos homens
no tempo.
Essa representação religiosa da história ao mesmo tempo a valoriza
como meio de salvação e a deprecia profundamente. Nesse mundo tem-
poral, o sofrimento, a injustiça, a infelicidade não encontram solução. Os
padres os explicavam pelo pecado e como punição e meio de expiação.
Além de imperfeito, este mundo é efémero, e o ser perfeito não pode ser
efémero. Os valores religiosos intemporais aumentavam o desprestígio das
coisas temporais. O pecado mortal envolvia tudo, corrompia tudo. Neste
mundo, predomina a força brutal e a não-fraternidade. Este mundo é pe-
cado, corrupção. É efémero, sem sentido. Absurdo! A morte torna vão
todo acúmulo de riqueza, de cultura, de desejo, de força. O camponês
podia se sentir vingado: o senhor morrerá! Do ponto de vista ético, só um
sentido divino para este mundo o impediria de ser um absurdo absoluto.
A necessidade de salvação levava a religião a se tornar intemporal, estranha
a todo interesse pela vida neste mundo.
Essa representação da vida humana no Ocidente, reprimindo
todas as representações míticas arcaicas e se articulando penosamente com
o racionalismo grego, predominou de maneira quase absoluta na Europa
até os séculos XIII-XVI. Nesse período, o cristianismo perdeu sua base
política, tornando-se muito vulnerável às heresias e heterodoxias. Ocorreu
uma profunda revolução cultural no Ocidente: apareceram outros "novos
tempos novos", outra "nova história nova", outra representação do tempo
e da história, por muitos nomeada de "modernidade". Nesse novo mundo
histórico, era forte a tensão com a tradição do universalismo cristão da sal-
vação, que perdera sua base feudal de sustentação política. Os poderes na-
cionais emergentes ainda se utilizavam da argumentação religiosa da sal-
vação, os reis ainda reivindicavam uma legitimidade divina para o seu
poder, o papa ainda exercia seu poder espiritual universal, mas, com a afir-
mação da especificidade de valores diferenciados nas diversas esferas da
vida social, ocorreu uma nova e profunda fragmentação na cultura oci-
dental. Houve um movimento de recusa da concepção mágico-religiosa
como legitimação da ação e a busca da legitimidade pela racionalização
sistemática e prática das realidades da vida. A racionalização das esferas es-
pecíficas levou ao "desencantamento do mundo". Este obrigou a ética re-
ligiosa a radicalizar sua racionalidade moral. Os movimentos da Reforma
e da Contra-Reforma representaram esforços do cristianismo para resgatar
a força universal de legitimação que havia perdido. Mas, nas condições
técnicas e sociais da cultura racional que emergia, a proposta religiosa de
se levar uma vida de Jesus ou Francisco de Assis conduzia ao fracasso na
vida mundana.
2 Pattaro, 1975; c Weber, 1974.
3 Weber, 1974.
22
Em face dessas tensões — fraturas novas da identidade ocidental —,
a busca mística de salvação da humanidade universal sucumbiu à potência
profana da não-fraternidade. Numa cultura organizada racionalmente não
havia lugar para a fraternidade universal. As preocupações e as vantagens deste
mundo levaram a Europa ocidental a rearticular seu discurso religioso. A he-
rança romana, que favorecera a expansão de Roma, devia passar por ajustes
para continuar apoiando a Europa ocidental em sua expansão, agora por todo
o mundo. Tal como estava, depreciando tanto a ação e o sucesso neste mun-
do, desvalorizando tanto as novas e enormes conquistas europeias, tornara-se
um entrave ao expansionismo ocidental. Os europeus continuatam (e até
mais radicalmente), como os romanos, a agir em nome da fé cristã. Mas i
hora era de reinvenção da teologia, de recriação do discurso sobre Deus, a fim
de que os apoiassem eficazmente na continuidade da produção da história
universal, ou seja, na conquista e na salvação da humanidade universal.
A modernidade
Entre os séculos XIII e XVI, na Europa ocidental, surgiu uma nova
consciência do sentido histórico. O conceito de modernidade, com o qual
se procura definir esse novo corte na identidade ocidental, revela a nova re-
presentação da temporalidade histórica, elaborada por esse novo sujeito his-
tórico. Essa representação do tempo é marcada fundamentalmente pela re-
cusa da metafísica. A metafísica, então, "começou a se derreter como a neve
sob o sol" (Dildiey). E também a se reorganizar, a se reescrever, a se rein-
ventar. A "modernidade" significou uma revolução cultural, ocorrida ape-
nas no Ocidente, que acompanhou e tornou possível a expansão europeia
pelo mundo e, internamente, a constituição de uma nova ordem política
(Estado burocrático), uma nova ordem económica (ética do trabalho e em-
presa capitalista) e uma nova ordem social (não-fraternidade religiosa). Esse
conceito designa uma consciência secularizada, mais fascinada do que ate-
morizada pela experiência do tempo sublunar. O tempo profano veio de-
safiar o tempo sagrado cristão. Uma história deste mundo veio desafiar e
conviver com a história universal sagrada. Deus não seria abandonado, mas
não reinaria mais sozinho e de modo absoluto. Ocorre então uma novidade,
4 Koselleck, 1990; e Momigliano, 1983.
Josil C A R L O S R E I S 23
um evento: a fascinação por esse mundo sublunar, por suas riquezas, glórias
e prazeres. O êxtase material desafia o êxtase religioso. A rejeição metafísica
tio mundo é revogada. A historicidade não mais é vista como um fardo,
uma prova, uma pena. Emerge um novo personagem na história: o homem
da cidade, o burguês, o comerciante, que avança pelos oceanos na conquista
desse mundo. Aquele diálogo bíblico entre Jesus e o demónio, em que este
promete a Jesus todas as riquezas deste mundo em troca de sua alma e sub-
missão, ganha uma nova versão. A conquista do mundo não significava ne-
cessariamente a perda da alma e a aceitação do diabo, mas a colaboração dos
homens na restauração da criação divina. Os europeus retomam a lógica im-
perialista dos romano-cristáos e se sentem a serviço da salvação da huma-
nidade quando vencem e submetem os pagãos não-europeus do mundo in-
teiro. Ao fazê-lo, acreditam que os estão incluindo no caminho da Verdade
e da Vida (da Civilização) e que os pagãos deveriam tet para com eles, eu-
ropeus, um sentimento de profunda gratidão!
Para Lê Goff, o conflito entre o tempo da Igreja e o tempo do
mercador fundou a nova mentalidade do mundo moderno. Por continuar
fiel a Deus e ser conquistador deste mundo, o burguês possui objetivos di-
ferentes e incompatíveis: o lucro e a salvação! Ainda cristão, ele deseja a
eternidade, a salvação; burguês, deseja os prazeres múltiplos deste mundo.
Aí se fortalece a ideia da modernidade como um aprofundamento da frag-
mentação da consciência ocidental. Ao procurar realizar fins contraditó-
rios, a consciência burguesa perde a unidade que antes a religião garantia.
O cristão reformado até confunde seu sucesso nos negócios com a graça
de Deus, misturando esferas que não se articulam.
O esforço de racionalização geralmente ocorre quando há a frag-
mentação da consciência. E um esforço de reunir, organizar gestos c sen-
timentos contraditórios. As ações apoiadas em valores tão contraditórios
como a salvação, que exige a fraternidade, e o lucro, que impõe a redução
ou a eliminação da alteridade, exigem um trabalho contínuo e vão de reu-
nificação racional de uma identidade reconhecível e aceitável. A recusa da
metafísica não se realizou plenamente. A metafísica que sobrevive obscu-
rece com a culpa o desejo de fruição deste mundo. Essa fragmentação da
identidade ocidental, que na modernidade se radicaliza, na verdade sem-
pre existiu, na medida em que o logos grego dificilmente se compatibilizou
com a fé cristã e jamais se livrou do mito. O que ocorreu na "moderni-
dade" foi uma agudização desse confronto interno, mantido latente pela
24
vitória medieval do cristianismo, que levou o homem ocidental a um tipo
de "surto psicológico e cultural".
Weber tematizou essa questão de modo insuperável em sua obra
A ética protestante e o espírito do capitalismo e no artigo "Rejeições religiosas
do mundo e suas direções". Sua pergunta era: "por que o desenvolvimento
científico, artístico, político, económico não se dirigiu, fora da Europa, peia
via da racionalização que se deu no Ocidente? Por que o processo da 'mo-
dernidade' ocorreu somente na Europa ocidental?" Para ele, a "moderni-
dade" representou o renascimento do racionalismo greco-romano. Na Eu-
ropa, houve um processo de desencamamento das concepções religiosas do
mundo que, por um lado, restaurou formas antigas e, por outro, engendrou
formas novas de cultura profana. Esse processo de racionalização institucio-
nalizou atividades racionais com relação a fins. A cultura se laicizou, as so-
ciedades passaram a ser movidas pelo Estado burocrático e pela empresa ca-
pitalista.
Essa racionalização da cultura repercutiu também na vida cotidiana,
que passou a manter uma relação reflexiva com a tradição, perdendo sua es-
pontaneidade natural. Com o Renascimento, a Reforma e as Grandes Na-
vegações, o tempo se pluralizou. A religião não mais explicava todas as or-
dens da vida. Antes, no mundo mágico medieval, as esferas da vida eram
indiferenciadas, dominadas pela vida religiosa. Aquele mundo unificado dá
lugar a um mundo descentrado em diversas esferas, com suas lógicas espe-
cíficas. Não há mais um sistema monolítico de valores. O mundo religioso
não salva e não explica mais todas as esferas do mundo profano. O mundo
se "desencantou", ou seja, se fragmentou em esferas de valores distintos,
com racionalidade interna específica. Cada esfera possui a sua lógica interna,
que articula de modo próprio meios e fins. Os fins e meios económicos são
específicos da esfera económica, assim como os fins e meios das outras es-
feras são autónomos. O agir político não se reduz ao agir económico ou so-
cial ou político ou estético e vice-versa. E os antigos valores religiosos não
influem na lógica da eficácia e de acumulação de potência das esferas au-
tónomas. Não se deve esperar moralidade na esfera política, pois são in-
compatíveis. Não se deve pedir piedade ou fraternidade na esfera económi-
ca, pois não são valores dessa esfera. O novo homem ocidental é um homem
estranho a si mesmo, agindo de forma contraditória, dividido entre valores
5 Gusdorf, 1967; e Lê GofF, 1960.
JOSÉ CARLOS REIS
e lógicas distintos, inconciliáveis. A cultura profana retoma seu combate à
cultura sagrada, após ter sido vencida por mais de um milénio. Desencon-
trado, contraditório, o coração desabotoado de um lado, a razão afiada de
outro, o próprio homem europeu se contesta!
Essas esferas diferenciadas mantêm entre si e com a religião relações
tensas. Elas coexistem, mas sob tensão. Essa tensão entre as esferas de valores
diferentes — a económica, a social, a estética, a intelectual, a erótica —
constitui, para Weber, o espírito do mundo capitalista. O espírito capita-
lista, o espírito da modernidade, é desencantado, secularizado, racional,
imanente, autolegitimado, sujeito de si, tenso, contraditório. O homem re-
nascentista vive uma fragmentação da vida que, nesse primeiro momento,
sente como uma liberação. O universalismo dos valores religiosos e a recusa
religiosa do mundo tinham-se tornado uma camisa-de-força, um entrave à
sua iniciativa histórica. Superado o tempo mágico da religião, ele se torna
senhor do seu tempo e se fragmenta, articulando com dificuldade as suas di-
ferentes esferas de valores. Aliás, nesse primeiro momento, ele vive as suas
contradições com alegria, sem lágrimas. Antes, abrira mão ou submetera
todas as suas iniciativas e interesses mundanos ao seu desejo de Salvação.
Trocara todos os êxtases terrenos pelo êxtase religioso. Agora, embora ainda
deseje a Salvação, afrouxou um pouco esse freio sagrado e não quer mais
desdenhar este mundo. Preferiu entregar-se aos até então proibidos "peca-
dos capitais". Quer o êxtase neste mundo transitório: avarento e cobiçoso,
quer o êxito económico (acumular riquezas); ambicioso e arrogante, quer o
êxtase político (acumular força); invejoso e orgulhoso, quer o êxtase social
(o prestígio, a honra, o reconhecimento de todos); luxurioso e obsceno,
quer o êxtase erótico (o prazer egoísta e antifraternal do sexo); vaidoso, quer
o êxtase estético (a fruição da forma sem submetê-la ao conteúdo); preten-
sioso e arrogante, quer o êxtase intelectual (formular princípios lógicos
alheios e concorrentes da fé).6
Este é o comportamento do homem ocidental na modernidade. O
Oriente, que nunca se deixara seduzir pelo mundo temporal, mantinha-se
dominado pela ética mística da recusa do mundo. E acabou sendo vítima
dessa revolução cultural europeia. Os outros continentes viram desembar-
car em seus litorais esse estranho homem europeu moderno, enlouqueci-
6 Weber, 1974.
26 11 l S r O K l A & T E O R lA
do, articulando um discurso religioso fanático e agindo furiosamente con-
tra a sua própria salvação!
Weber, para dar sentido a esse processo cultural, procura distinguir
os tipos ideais da ética religiosa: de um lado, na "ascese ativa", o indivíduo
age segundo a vontade de Deus, como seu instrumento, para reformar a sua
criação, restaurando-a por seu trabalho, encarado como "missão". Ele exerce
sua profissão como "vocação", recriando o mundo como um zeloso servidor
do Criador. De outro lado, na "contemplação mística", ele busca a salvação
fora da ação intramundana, na recusa absoluta do mundo. O indivíduo se
sente um receptáculo do divino. Apesar de se aproximarem em alguns as-
pectos, para Weber essas duas éticas religiosas se distinguem. Para o mís-
tico, o crente deve se calar para deixar que Deus se manifeste. Seu estado de
graça, ele o preserva afastando-se das coisas mundanas. Ele não dá impor-
tância à agitação do mundo, mantendo-se incógnito, distante. A ascese ati-
va, intramundana, ao contrário, se testa na ação. Agir no mundo é executar
o plano divino, preservando a criação de Deus contra o mal. O indivíduo
não fecha os olhos ao mundo. Ele o considera o caminho da sua salvação.
No entanto, ambas as éticas religiosas têm o mesmo objetivo: recusar o
mundo e buscar a salvação. Os ocidentais preferiram o caminho da "ascese
ativa" e atribuíram um sentido à sua ação contraditória ao se considerarem
parceiros de Deus na criação. Eles estavam convencidos de que eram os seus
pedreiros, marceneiros, restauradores, prepostos de todo tipo.
Segundo Weber, embora a concepção de um deus criador seja im-
portante para as éticas religiosas de recusa do mundo, não foi a transcen-
dência divina enquanto tal que definiu a "ascese ativa" ocidental. Para ele,
pode-se dizer que a Trindade Cristã, com seu Salvador humano divino e
seus santos, representava uma concepção de Deus fundamentalmente
menos transcendente do que seriam Jeová ou Alá. O Ocidente foi sempre
mais profano do que o Oriente, por isso a sua identidade trincada e a sua
fome deste mundo e de tempo.
Partindo sempre de Weber, a hipótese aqui é que nunca houve
uma religião autenticamente ocidental. O Ocidente não criou uma reli-
gião que viesse a predominar ou, pelo menos, a concorrer com a sua im-
portação romana do Oriente — o cristianismo. Apropriando-se dessa re-
ligião oriental, o Ocidente a helenizou, ou seja, a transformou em
discurso, em teologia. O sentimento propriamente religioso dispensa o
discurso e se dirige ao inefável. E, quando passa a necessitar de discurso,
JOSÉ CARLOS REIS 27
perde a sua densidade mística. A pergunta weberiana "por que só no Oci-
dente ocorreu esse processo de racionalização?", talvez a hipótese mais
provável seja esta: porque o Ocidente nunca foi densa e sinceramente re-
ligioso, mas profundamente greco-romano, discursivo e expansionista. A
cultura ocidental não é uma cultura mística, no sentido de valorizar a con-
templação e o silêncio, mas racional e laica, "pagã", no sentido de valo-
rizar o discurso, o raciocínio demonstrativo e a ação intramundana. Na
"modernidade", a sua face greco-romana venceu a sua face cristã, o que
provocou uma crise ao mesmo tempo assustadora e fecunda. Assustadora,
pois foi a perda da representação unificada do mundo; fecunda, porque a
multiplicidade das representações do mundo que decorreram dessa fratura
propiciou uma "redescoberta do mundo". O sentido da história, tal como
representado pelo Ocidente cristão, teve de ser rearticulado e ressignifi-
cado. Quanto à relação custo/benefício dessa revolução cultural, quanto
ao cálculo do seu alcance e dos seus ganhos e perdas, estes se tornaram o
tema predominante dos escritos filosóficos, teológicos, das ciências hu-
manas e dos colóquios nas universidades ocidentais. Essa revolução mo-
derna tornou-se o grande tema da esfera cultural ocidental desde o século
XVI. Uns, assustados com a tolerância com a prática de tantos "pecados",
defendiam o retorno à tradição; outros, maravilhados, preferiam mergu-
lhar o mais fundo possível em todos os recantos, dobras e pêlos do século!
G. Gusdorf fez uma avaliação muito otimista dessa mudança mo-
derna. Ele descreve a irrupção do tempo humano contra o absolutismo do
tempo divino com euforia, como uma emancipação. O homem, livre da
religião, se multiplica em vários; a história se pluraliza; as ações e expres-
sões humanas se diferenciam e se multiplicam. Koselleck, por seu turno,
não é tão entusiasta assim dos novos tempos. Ele faz uma avaliação mais
cética, embora não seja contrário àquela mudança. Ele revela as dificul-
dades trazidas pela perda da unidade religiosa da consciência. Para ele,
como não havia mais uma referência universal para a ação, como reinava
a tensão e a contradição, esse tempo se tornara perigoso: cisões, conflitos,
guerras civis. A fragmentação interna da religião trouxe guerras religiosas
sangrentas. A ausência de Deus significou a ausência de limites e a vigên-
cia do crime. No século XVII, a ordem teve de ser restabelecida pela força
do Estado absolutista, que, sem poder apelar de modo eficaz a nenhum
valor cultural universal, unificador e legitimador da ordem, só podia ad-
ministrar os conflitos, calculando-os, prevendo-os e reprimindo-os. Para
28 r Ú Rl A & T EO R
r JOSÉ CARLOS REIS
substituir a eficácia conciliadora da fé absoluta, que foi perdida, impôs-se
a eficácia repressora do Estado absolutista. Contra a unidade interna da fé,
estabeleceu-se a unidade externa da força. A eficácia da força, no entanto,
por ser apenas externa, é limitada e dispendiosa. A força não consegue
manter a ordem sozinha. Retornava então a necessidade de um princípio
interno, unificador e legitimador da ordem. Foi preciso de certa forma
"reencantar o mundo", isto é, criar um princípio interno, unificador, que
legitimasse e orientasse as ações humanas. Esse novo princípio unificador
não poderia apelar mais para Deus e para a fé. Ou até poderia fazê-lo, mas
em outros termos. Nos termos da conquista moderna — a Razão secula-
rizada —•, que deseja este mundo, que quer se realizar nele e, ao mesmo
tempo, harmonizar-se consigo mesma, encontrando em si mesma o seu
fundamento. O esforço de "reencantamento do mundo" se deu em ter-
mos filosóficos.
O conceito de "modernidade", portanto, assim como o próprio
processo que ele designa revelam uma tensão: no início, nos séculos XIII-
XVI, representara a ruptura com o passado de universalismo cristão e abri-
ra um presente secularizado, com suas consequências — racionalização da
ação e fragmentação da vida interna do homem ocidental. No início, essa
recusa radical das visões religiosas do mundo representou o aprofunda-
mento da fissura congénita do espírito ocidental, a luta permanente e in-
tensa entre a cultura profana e a cultura sagrada. A recusa da tradição me-
tafísica fez emergir representações arcaicas do mundo, como a feitiçaria, e
diversas novas formas de representações racionais e religiosas do mundo,
como a ciência e os movimentos de reforma religiosa. Esse primeiro pe-
ríodo — o do "desencantamento do mundo" —• foi vivido de forma oti-
mista, alegre. Depois, no século XVIII, após tantos conflitos religiosos,
guerras civis, tiranias, que exigiram a força externa para controlá-los e que,
para isso, impuseram a proibição da liberdade de consciência e restringi-
ram a expressão pública das convicções privadas, foi necessário o retorno
à ideia de história universal com a qual antes se rompera.
Kant produziu a sua utopia racional, a sua salvação neste mundo,
em seu belo texto "Ideia de história universal de um ponto de vista cos-
mopolita". A Razão traria a reunificação da humanidade, substituindo a
religião, ao se dar como finalidade a construção de uma sociedade moral.
7 Gusdorf, 1967; e Koselleck, 1979.
29
A harmonia e a estabilidade da ordem celeste deveriam ser implantadas no
mundo dos homens pelos próprios homens. Essa ordem celeste, para
Kant, escava instalada na subjetividade humana como ordem moral. O
imperativo categórico de fazer sempre o bem podia ser contemplado den-
tro dos próprios homens. O caminho da humanidade unida era único e
levava à sociedade moral universal. O século XVIII, europeu, passou a
pensar filosoficamente a história universal da humanidade, a elaborar os
direitos universais do homem, atribuindo-lhe o sentido da realização de
uma finalidade moral.
Para Habermas, o século XVIII criou o pensamento específico da
modernidade, as filosofias da história, que seriam uma nova legitimação da
história universal não mais baseada na fé. Elas são modernas porque têm
a forma de uma elaboração racional da história, de uma interpretação sis-
temática da história da humanidade universal, estabelecendo um princí-
pio que procurava reunificar a sucessão dos acontecimentos em um sen-
tido fundamental. Em sua segunda fase, a modernidade, através das
filosofias da história, recolocaria à história a questão do sentido histórico
e da história universal, que retornaria ainda com implicações teológicas,
mas oferecendo a perfectibilidade moral neste mundo profano no lugar da
salvação no outro.
A Europa ocidental voltou a pensar a história de uma humanidade
universal, novamente única e singular. Houve um esforço de reunificação
da humanidade sob o princípio da Razão. A "Razão que governa o mun-
do" seria o esforço moderno, profano, de talvez "reencantar o mundo":
este retomaria sentido, direção, unidade, sob um princípio interno de
valor universal •— a busca da autoconsciência, isto é, da liberdade. A his-
tória torna-se novamente meio de salvação. Ela é a "marcha do Espírito
em busca da liberdade". A redenção se encontra no futuro, assim como a
representara também a teleologia judeo-cristã da história. Mas a escato-
logia cristã cede lugar à utopia racional-profana. A ideia de progresso,
antes restrita ao conhecimento, se generaliza. Todos os aspectos da vida
humana caminhariam em uma mesma direção: a perfeição futura. A cren-
ça filosófica é que o próprio homem iria se resgatar, e no tempo ainda,
pela construção de uma sociedade moral e racional e pela acumulação de
conhecimentos sobre este mundo. A ideia de progresso exprime a nova si-
tuação do homem como criador, produtor do futuro. A profecia previa o
fim da história; a utopia prevê a realização da história. O fim da história
30 HISTORIA & T E oR I
não seria o seu término, mas a "realização" humana no tempo. O êxtase
profano (utopia) venceu o êxtase religioso (pantsia) da outra vida eterna.
O futuro não é mais o fim do mundo. Agora, a espera é outra: a realização
da história, do progresso, como obra dos homens, que se tornam com-
petidores de Deus na criação do mundo. 8
As fdosofias da história expressavam os "novíssimos tempos mo-
dernos": uma sede radical de "sentido histórico", uma fome de "huma-
nidade universal", fraterna, unida, em busca de um futuro comum e feliz.
Se a Renascença fora uma vitória grega contra o sentido último cristão,
agora este impunha a sua necessidade de sentido universal e obrigava os
vencedores de ontem, os homens do carpe diem, a negociar uma solução
de compromisso. Os gregos preferiam não pensar o futuro, mas o eterno;
os judeo-cristãos se nutriam do sentimento da salvação futura; os renas-
centistas preferiam mergulhar nos prazeres do tempo presente; as filosofias
da história voltaram a pensar o futuro como salvação e a história como seu
meio. A modernidade renascentista se abrira ao presente; a do século XVIII
rompia com o passado e o presente e se abria ao futuro. Ao romperem
com o passado, procuravam negar dialeticamente, isto é, superando e con-
servando, a fragmentação ocorrida com a emergência do homem renas-
centista, que também tinha rompido com o passado, mas sem um projeto
para o futuro.
As filosofias da história mostram com transparência toda a tensão in-
terna à cultura ocidental. Elas são ambíguas: greco-modernas, pois são uma
elaboração racional-profana sobre a história; neojudeo-cristãs, pois dirigem-
se ao futuro, prosseguem a espera metafísica da Redenção. As fdosofias da
história expõem a fratura da identidade ocidental: "Fé na Razão"! Ê como
um retorno ao pensamento religioso, em busca da unificação que ele ofere-
cera. Mas, nesse esforço de reunificação e de retorno, prevalecia a face mo-
derna, a Razão, profana e laica, que jamais conseguiu superar a fragmentação
renascentista. As filosofias da história são um pensamento tenso, que não re-
conhece as suas contradições. Elas ignoram pulsões, intuições, instintos,
emoções e se imaginam dominadas pela transparência absoluta da Razão. A
sua convicção inabalável, que se tornou uma obsessão, é de que a ação ra-
cional dos homens deve produzir uma aproximação acelerada do futuro com
o presente. O presente é ao mesmo tempo uma eterna novidade, pois to-
8 Koselleck, 1979; e Habermas, 1981 e 1985.
í os1'. C A R L O S R E I S
mado pelo futuro, e novidade nenhuma, pois o futuro já é conhecido antes,
especulativamente. O espaço-da-experiência (o presente que contém o pas-
sado) é abreviado e interrompido para que o horizonte-de-espera (o futuro
antecipado no presente) seja já espaço-da-experiência. O futuro deveria ser já
para a atual geração e não para as futuras. O presente perde o direito de exis-
tir enquanto presente. Ele está dominado pela ideia de revolução permanente,
isto é, de ruptura com o passado e consigo mesmo, como realização da uto-
pia. A modernidade se quis uma liberação de toda referência ao passado. Ela
se opôs à ideia da história como "mestra da vida". Nela, o passado não es-
clarece o futuro, pois não lhe dá lições. A história, como um sujeito uni-
versal, um singular coletivo, autónomo e poderoso, realiza o trabalho de au-
toprodução. A diferença deste mundo novo, moderno, em relação ao antigo
é que ele se abre ao futuro e ao novo. Os tempos passados foram pulveri-
zados. O presente não tem o direito de durar. O passado e o futuro não se
recobrem jamais — são assimétricos. No presente, a história é inovação
constante. Ela é um processo coerente, unificado e acelerado da humanidade
em direção ao futuro utópico. Os filósofos da história definem esse processo
/
com termos novos: progresso, revolução, •
emancipação, / • utopia.
crise, cntica, ' 9
Para Habermas, Hegel foi o criador desses termos novos e o pri-
meiro filósofo autocrítico da modernidade. Em Hegel, a modernidade,
sobretudo a da pós-Revolução Francesa, a das filosofias da história, pro-
cura nela mesma a sua normatividade, refere-se somente a ela, sem dívida
com a Antiguidade e o cristianismo. Ela procura ser autónoma, autocons-
ciente, fundada sobre os seus próprios meios. Recusando modelos, a mo-
dernidade procura encontrar em si mesma suas próprias garantias, bus-
cando o equilíbrio a partir das rupturas que produziu. Ela se apresenta
como inquietude, desequilíbrio, movimento acelerado para a frente, para
se manter de pé. Hegel revelou o princípio dos tempos novos: a subjeti-
vida.de. Esse princípio explica a superioridade do mundo moderno e a fra-
gilidade que o expõe a crises. Como subjetividade, os tempos modernos se
caracterizam por uma relação consigo mesmo. Como subjetividade — re-
lação consigo mesmo e autoconsciência —, a modernidade é marcada pela
liberdade e pela reflexão. E pela instabilidade. Para Hegel, o que faz a
grandeza desse tempo moderno é o reconhecimento da liberdade, a ten-
dência do espírito ao seu centro, o fato de que ele "é em si e ao pé de si".
9 Koselleck, 1990; e Habermas, 1981 e 1985.
32
Como subjetividade, para Habermas, os tempos modernos são marcados
por quatro princípios: a) o individualismo (a singularidade infinitamente
particular que faz valer as suas pretensões); b) o direito à crítica (cada um
só pode aceitar o que lhe parecer justificado); c) a autonomia da açáo (so-
mos responsáveis por nossa ação); d) a filosofia idealista (que apreende a
ideia que a consciência tem dela mesma). O sujeito é soberano, crítico,
livre e reflexivo e faz valer seu discernimento individual.
A cultura moderna se assenta na liberdade e na reflexão da subjeti-
vidade, que deve agir de acordo com a Razão, que, se ousar saber, saberá o
que deve moralmente fazer. O que os homens devem fazer é a Razão que
lhes responde e não a transcendência. O sujeito adentra em si mesmo, para
se apreender de modo especulativo, seguindo Descartes e Kant. Para Ha-
bermas, a modernidade se exprimiu nas três críticas kantianas como em um
espelho. Kant é a sua "imagem refletida", pois não percebe como cisões as
diferenciações da Razão que ele próprio expôs. Hegel representaria o "es-
forço reflexivo", autocrítico, da modernidade, procurando reintegrar a
Razão pura, a Razão prática e a Razão estética. Ele foi o primeiro a pensá-
la como insatisfação radical com o seu modo atual, como crise permanente
e busca acelerada de sua forma absoluta no futuro. Ele pergunta se seria pos-
sível a subjetividade extrair de si mesma as suas próprias normas, garantias
e orientações, sem nenhuma referência ao passado. A subjeuvidade poderia
se reunificar de forma tão eficiente como foi a representação de Deus? Essa
questão revela que talvez ele próprio duvidasse de que a subjetividade, que
teve força para produzir a ruptura com a religião como potência unificado-
ra, pudesse ser forte o bastante para regenerar pela Razão a sua potência uni-
ficadora. As Luzes se separaram da religião por cisão, colocando-se ao lado
dela. Houve uma cisão da fé e do saber que as Luzes são incapazes de su-
perar por seus próprios meios. O mundo do espírito tornou-se estranho a si.
A cultura se expande, mas não consegue se integrar como consciência de si.
A vida fragmentada tem necessidade da filosofia, que se tornou herdeira do
absoluto teológico. A filosofia deve demonstrar que a Razão tem a mesma
capacidade unificadora da religião, que deve reunir o que o princípio da
subjetividade cindiu. Hegel, a "modernidade reflexiva", quer radicalizar na
busca da integração da subjetividade cindida, da reunificação da vida sub-
jetiva fragmentada.
10 Habermas, 1981 e 1985.
33
Os eventos históricos que caracterizam a modernidade, que impu-
seram o princípio moderno da subjetividade, foram a Reforma, as Luzes, a
Revolução Francesa. Em Lutero, a fé religiosa tornou-se reflexiva. O mundo
divino transformou-se em uma realidade instaurada por nós mesmos. O
protestantismo já recusara a autoridade da tradição e afirmara a soberania
do sujeito individual. Depois, com os iluministas, a história seria feita por
um sujeito singular-coletivo, de forma radical, revolucionária, à luz da Ra-
zão. Há um culto da história, que não é percebida como retrospecção, re-
torno e conhecimento do passado, mas como prospecção e produção do fu-
turo. A modernidade é marcada pela busca do novo, do melhor e mais
perfeito, que são criações do homem. O futuro é o lugar da realização, da
perfeição, da humanização. Versão secularizada da teologia cristã, a história
universal é vista como trânsito, passagem das trevas às luzes, do passado obs-
curo ao futuro esclarecido. Por isso, a pressa e a aceleração do tempo. A his-
tória é o resultado da ação prático-crítica do presente. O sujeito que produz
a história produz também consciência histórica, pois ele sabe o que faz. A
história racional volta a ter sentido e direção, já conhecidos antecipadamen-
te pela filosofia. Esta afirma que "o real é racional". Para a filosofia da his-
tória, ingenuamente, a história é representada como transparente, acessível
ao conhecimento e à consciência. O processo histórico real coincide com a
marcha do espírito em busca da liberdade.
As filosofias da história, os discursos da modernidade, são considera-
das por Lyotard "grandes narrativas", pois se referem à humanidade como um
sujeito universal e pretendem produzir uma descrição completa do desenvol-
vimento histórico. São "grandes narrativas" porque totais (abordam o passa-
do/presente/futuro e todos os eventos), de um objeto universal (a humanida-
de). São narrativas e ao mesmo tempo a própria história, pois a ação executa
a narrativa, que é saber, consciência da ação. Não há distinção entre conhe-
cimento e ação. A narrativa é um mapa vivo e verdadeiro da história, e a ação
a confirma. A narrativa é o acontecer histórico em seu conceito. Se a narrativa
oferece um conhecimento antecipado da história e do seu sentido, a ação deve
apenas realizá-lo. A ideia moderna de história está dominada pelos conceitos
de razão, consciência, sujeito, verdade e universal. A história está disponível à
ação. Para Koselleck, a ideia de que se pode fazer-a-história era impensável
antes da Revolução Francesa. A partir dela, a história passou a existir em si e
por si, como uma substância singular, imanente, autónoma e universal. O co-
nhecimento histórico torna-se prospecção, previsão, planejamento da ação. A
34 H I S T O R I A & T F, ú R i A
r jo sC CARLOS Rf i s
consideração do passado — o que aconteceu? — é substituída pela conside-
ração do futuro — o que vamos fazer? A modernidade, em suas duas fases, en-
tende a história como fabricação humana, aucoconstrução da humanidade,
que se realiza através do tempo.
Para Lyotard, nessas filosofias que expressam o pensamento mo-
derno, duas orientações principais se destacam: uma mais política e outra
mais filosófica. As duas convergem enquanto discursos emancipadores,
que vêem no fim da história a conquista da liberdade. Mas divergem
quanto aos sujeitos dessa emancipação. Para a orientação política, da qual
o Iluminismo francês é a maior expressão, os produtores dessa liberdade
futura são o povo e seus heróis, que defendem o direito de todos ao conhe-
cimento, à justiça, à liberdade e à igualdade. A abater: a Igreja e o Estado
absolutista, que promovem a ignorância, a injustiça, a desigualdade e li-
mitam a liberdade da consciência e oprimem o povo. Para a orientação fi-
losófica, da qual o Idealismo alemão, e especialmente Hegel, é a maior ex-
pressão, o sujeito da liberdade não é o povo, mas o espírito. O espírito não
se encarnaria no Estado, mas no sistema, onde o Estado ocupa posição
central, mas do qual é apenas uma figura. Lyotard apresenta essa segunda
posição como filosófica, especulativa, mas ela é também política. A outra
é apresentada como política, mas é também especulativa. As filosofias da
história são ao mesmo tempo especulação sobre o futuro e sobre o sentido
da história — filosofia — e opções por valores determinados e orienta-
dores da ação — política. Ambas desejam realizar o "reencantamento do
mundo", reconciliando política e moral. Ambas transformam a história
em Tribunal da Razão, do qual nada e ninguém escapam. O século XVIII
tornou-se o século da crítica racional. Para Koselleck, a crítica se apresenta
como apolítica, pois exercida em nome da Razão universal. Mas seu poder
representa o fim de todos os poderes até então dominantes. O passado e
o presente são destruídos pelo futuro utópico. Absoluta, a crítica se torna
crise permanente, revolução. Ela, a Razão, é o novo soberano absoluto: in-
tolerante, totalitária, universalista, absolutista. A violência revolucionária é
inocente, pois racional e moral, contra a violência pura do Estado. As fi-
losofias da história garantem a legitimidade da intervenção radical na rea-
lidade histórica, pois esta é expressão da Razão e produtora de liberdade.
Elas opõem a Razão moral ao rei, à Igreja e ao passado. Mas toda crítica
11 Lyotard, 1979; Koselleck, 1990; Habermas 1981 e 1985; e Lõwith, 1968.
moral esconde intenções políticas, alerta Koselleck. O novo sujeito polí-
tico, que se revela e se esconde nas filosofias da história, que defendia os
seus interesses, era a burguesia europeia. Empunhando a Razão, a bur-
guesia impunha o terror político, condenando e destruindo, com legítima
e justa crueldade, todos que obstruíam o avanço da soberania indiscutível
da sua utopia.
Enfim, em síntese, o projeto moderno é o de uma história que se
fragmentou e se descentralizou e que busca se reunificar e se reuniversa-
lizar. É a representação ocidental da "civilização" como busca da liberda-
de, isto é, da coincidência absoluta da subjetividade consigo mesma. A hi-
pótese de base do Iluminismo é hegeliana: a história não pode não ter
sentido, não pode ser mudança sem direção e significado. A história é go-
vernada pela Razão e está só pode produzir a moralidade, a liberdade, a
justiça, a igualdade e jamais a violência e a pura vontade de potência. Cri-
tica do passado e autocrítica do presente, a Razão utópica acelera a história
em direção ao futuro de liberdade. A história voltou a ser meio de salvação
no futuro, secularizando a utopia judeo-cristá. A salvação não é o fim do
mundo, mas a realização absoluta de todas as possibilidades humanas.
Predomina a ideia de progresso: todos os aspectos da vida caminhariam
em uma mesma direção — a perfeição futura. O homem se resgata pela
construção de uma sociedade moral e racional e pela acumulação de co-
nhecimentos sobre o mundo. O Iluminismo é revolucionário. Otimista.
O presente perde o direito de existir enquanto presente. Ele está domi-
nado pela ideia de revolução permanente, de ruptura com o passado e rea-
lização da utopia. A modernidade é uma liberação de toda referência ao
passado. A história é um sujeito autónomo e poderoso que realiza o tra-
balho de autoprodução. E um singular-coletivo que reúne todos os even-
tos em um plano único. A história é um processo coerente, unificado e
acelerado da humanidade em direção ao futuro racional, à liberdade, à so-
ciedade moral, livre. A história está à disposição de um sujeito-singular-
coletivo, a humanidade universal, que se constrói, construindo-a. A his-
tória é a marcha da humanidade em busca da liberdade, garantida pela
Razão que governa o mundo.
12 Lyotard, 1979; Weber 1974; Habermas, 1981 e 1985; e Koselleck, 1979.
36 r ó r< I A ífc T E o R i .••
Modernidade e história-conhecimento
No século XIX, paradoxalmente, a história-conhecimento preten-
deu emancipar-se da influência da filosofia da história e tornar-se "cien-
tífica". Chegara-se à conclusão de que a metafísica era impossível, que era
um pseudoconhecimento, pois seus enunciados -eram inverificáveis e in-
controláveis. Acreditava-se que só seria possível conhecer os fatos apreen-
didos pela sensação. Um pensamento radicalmente historicista considera-
va que as filosofias racionalistas e metafísicas não revelam nada da história.
A "história científica", que surgia, parecia não pretender mais discutir o
sentido histórico, nem a história universal, mas produzir um conhecimen-
to positivo, observando os fatos e constatando as suas relações. A influ-
ência metafísica da filosofia sobre o conhecimento histórico foi substituí-
da por uma atitude realista. Acreditou-se que o conhecimento histórico
tinha finalmente se estruturado em bases positivas ao encontrar um mé-
todo seguro, objetivo, confiável, empírico.
O método histórico não poderia oferecer "cientificamente" o co-
nhecimento de um princípio geral, dado apriori, que conduzisse a história
em sua totalidade, apagando as suas diferenças temporais. Ele apenas
podia oferecer o conhecimento das diferenças humanas no tempo, única
realidade passível de um conhecimento controlável por documentos e téc-
nicas. A história daria ênfase ao evento irrepetível, singular, individual,
único. Há um culto do fato realmente acontecido. O objeto do historiador
é localizado e datado e recusam-se princípios essenciais, invariantes, que
determinem a realidade humana. O fato individual não se submete a prin-
cípios absolutos. Os historicistas sustentavam que não há um modelo
imutável, supremo e transcendente de Razão. A Razão se reduz à história.
A consciência histórica é finita, limitada. Ela se organiza temporalmente
sem se referir ao intemporal. Esse espírito historicista recusa as filosofias
da história hegeliana e iluminista: o sistema, a história universal, a razão
que governa o mundo, o progresso. As relações entre filosofia e história se
invertem. É a filosofia que se revela histórica. O historiador sustenta uma
nova atitude, positiva e crítica. O conhecimento histórico aspira à obje-
tividade científica. Não se quer mais discutir a universalidade ontológica
da história, mas a possibilidade de uma universalidade epistemológica. A
questão da universalidade passa do objeto ao conhecimento. A objetivi-
dade se constituiria em enunciados de validade universal. No século XIX,
JOSÉ CARLOS REIS 37
retorna-se à intuição dos fundadores gregos: fábulas e lendas são inveros-
símeis, irreais. A história procura conhecer fatos reais, concretos, verossí-
meis, isto é, que não contradizem a marcha natural das coisas, e se dis-
tancia da ficção e da especulação.
Essa ambição da história científica de se separar da filosofia da his-
tória de fato ocorreu, tornou-se uma realidade concreta? A história cien-
tífica, que quer conhecer o passado pelo passado, que não quer especular
sobre o futuro, que exclui o presente do seu campo cognitivo, teria sido já
uma primeira ruptura com o projeto moderno, em sua busca acelerada do
futuro? A história científica seria uma nova fratura na identidade ociden-
tal? A história realista do século XIX teria de fato abandonado a busca
judeo-cristã-iluminista do "sentido histórico", retornando às suas origens
gregas? Se, por um lado, Heródoto e sobretudo Tucídides voltaram a ser
a referência desta história, por outro, essa história científica conservava a
ambiguidade ocidental em relação ao conhecimento histórico. Era ao
mesmo tempo grega, realista e ainda judeo-cristã, ao manter uma filosofia
da história implícita. Mesmo querendo se diferenciar de Hegel e dos ilu-
ministas franceses, procurando resgatar o real tal como se passou, os histo-
riadores-cientistas estavam impregnados de metafísica. Eles não podiam
abordar seu material sem pressuposições, que continuavam ainda a ter
uma origem filosófica, especulativa. Os historiadores-cientistas só eram
antifilosóficos em suas declarações. Na prática, ocultavam sua dependên-
cia das ideias e conceitos da filosofia da história. O que fizeram foi um es-
forço de rompimento com a metafísica, procurando inspirar-se nas ciên-
cias naturais e imitá-las, com resultados parciais. Tentou-se uma história
objetiva, não-especulativa, que obteve sucessos significativos, mas parciais.
Pois, se o evento enquanto puro evento é impensável, como pensá-lo sem
recair em uma filosofia da história? Como ultrapassá-lo, articulando-o em
um sentido que o sustente, inserindo-o em quadros mais amplos?
Na história científica, o evento era organizado ainda pelas grandes
narrativas filosóficas, marcas da cultura moderna, que exerceram enorme
influência sobre a historiografia do século XIX, apesar do seu positivismo
e do seu historicismo. Comte, por exemplo, antes de ser um filósofo da
ciência positivista, era um filósofo da história. Marx, outro exemplo, em-
bora tenha sido um dos inauguradores da nova perspectiva das ciências so-
ciais, pode também ser visto como filósofo da história, em uma determinada
leitura. Dilthey, embora crítico histórico da razão, era de certo modo
38 HISTÓRIA T E O [( l A
f JOSÉ C A R L O S REIS
neokantiano e neohegeliano. No entanto, a história científica do século XIX,
em suas várias orientações, sustentava que não queria pensar a história es-
peculativamente, com a priori(s) inverificáveis; não queria falar sobre o
dever-ser histórico, sobre o futuro, sobre o que fazer, sobre o sentido final
da história, mas sobre a história tal como aconteceu, como fato, como
ocorrência, como passado, como conhecimento de eventos únicos e irre-
petíveis, singulares, situados documentalmente em uma data e lugar. Ins-
pirados nos gregos, foi isso que os historiadores-cientistas do século XIX
pretenderam fazer.
Mas a tradição judeo-cristã-iluminista continuava presente e, ao
mesmo tempo, minava essa atitude cientificista e, de modo implícito, a
sustentava. Para o historiador-cientista, a questão era: haveria uma ordem
para os eventos, um princípio organizador e unificador? Se não houvesse,
como organizar e coordenar os eventos históricos, como construir a nar-
rativa histórica? Eles acabaram recaindo, sem explicitá-lo, na hipótese das
filosofias da história sobre o sentido histórico: a Razão governa o mundo e
todos os eventos são a sua expressão. Os historiadores-cientistas também
consideram a história como desenvolvimento progressivo, racional e con-
tínuo do povo e do espírito em busca da liberdade. Eles usavam expressões
como "espírito do tempo", "espírito de uma época", e faziam do Estado
— o universal determinado, segundo Hegel — o principal personagem de
sua história, assim como dos indivíduos histórico-cósmicos, os heróis. A
história política predominante no século XIX era feita com a. priori(s) fi-
losóficos, apesar das declarações antifilosóficas. A história torna-se contí-
nua e com um sentido final único. E continua sendo representada como
a expressão do Espírito universal e dos dirigentes do povo. Os historia-
dores procurariam encontrar, inconfessadamente, nos eventos particula-
res, uma direção universal invisível. A obra histórica tinha a pretensão de
ser a consciência de uma época. Defendendo a mesma razão e o mesmo
progresso, o conhecimento histórico passara de filosófico a "científico"! A
história continuava inteligível, pois submetida a uma ordem racional. A
dispersão dos eventos ganha um fio condutor teleológico. O historiador
iluminista considera a história como o desenvolvimento progressivo, ra-
cionai e contínuo do Espírito ou do Estado-nação, do povo, em direção à
liberdade. Ele faz do Estado síntese do particular e do universal, e de seus
heróis, os principais personagens da história.
Quais seriam as relações dessa história semicientífica e ainda filo-
sófica com a modernidade, tal como foi definida antes? Esse historiador
39
vive uma fecunda ambiguidade: ainda está dominado pelas filosofias da
história e quer se referir ao real enquanto tal! O historiador-cientista ao
mesmo tempo se apoia numa especulação sobre o sentido histórico e
busca a "verdade", isto é, uma representação realista do que de fato ocor-
reu. O conhecimento histórico não seria uma reconstrução, pelo historia-
dor, do processo histórico, mas a sua reconstituirão verdadeira. Nessa pers-
pectiva, a história efetiva e o conhecimento histórico se recobrem: o
segundo representa fielmente o seu objeto-processo. O que antes fora
questionado e descartado como "especulação" tornou-se uma representa-
ção adequada do real. A história científica apenas recusa nas filosofias da
história o seu caráter especulativo. E se apropria delas, ressignificando-as.
O olhar científico do século XIX significou a radicalização da con-
fiança no projeto moderno. As filosofias da história perderam seu caráter
metafísico para se tornar a própria lógica, "científica", da dinâmica his-
tórica real. E por isso continuam valendo como nunca! Elas se tornaram
a "verdade" dos eventos. Com o seu apoio, agora considerado científico,
o historiador pode diferenciar povos inferiores e povos superiores, povos
mais e menos livres, povos mais avançados e mais atrasados. Em relação a
quê? Em relação à filosofia da história, moderna, que sustenta que a Razão
governa o mundo em busca da autoconsciência e da liberdade. A verdade
histórica científica continuava política e moral. A "ciência histórica" ao
mesmo tempo recusa e executa uma verdade moral: há povos mais morais
e mais livres, superiores. Essa verdade moral, alerta Koselleck, ao mesmo
tempo esconde e executa um projeto político: os povos mais morais têm
direito ao poder e até à violência. Esses povos morais e livres são as nações
europeias. A história científica prossegue, reinventando o projeto moder-
no europeu de conquista da história universal e de controle do sentido
histórico, adaptando-o às novas circunstâncias do século XIX e radicali-
zando-o. Para a história científica, a Europa continua sendo o centro e a
vanguarda da história universal. Ela é a guardiã e a executora do "sentido
histórico científico", contra o qual não há apelação nem religiosa, nem es-
peculativa. As nações europeias são apresentadas como a incontestável ex-
pressão superior do Espírito universal. Elas realizaram suas determinações
mais avançadas e livres, mais civilizadas. Elas estão espírito-atualizadas. O
seu papel civilizador, espírito-atualizador das outras partes do mundo, que
elas "descobriram", é legítimo. Se são obrigadas à violência é por obra da
"astúcia da Razão", que faz o bem através da violência. Baseada nas filo-
40
H lb T Ó k lA t-
sofias da. história, no discurso da modernidade, agora tido como o segredo
revelado da história, a história dita científica do século XIX se pôs a ser-
viço do eurocentrismo, oferecendo argumentos, documentos, informações
e legitimação ética.
A história científica assumiu definitivamente a forma narrativa das
filosofias da história, não mais lhes atribuindo um caráter especulativo. Sua
"narrativa científica" não tem a estrutura da narrativa de tipo aristotélico —
uma concordância de discordâncias, uma ordem, uma intriga completa, to-
tal, mas não-temporal, ligada à ordem lógica, uma intriga construída por
um sujeito em que os eventos possuem um vínculo interno necessário —,
mas a narração real e verdadeira do drama da história do Espírito em busca
da liberdade, uma reprodução, um mapa vivo da marcha do espírito. "O
real é racional", ou seja, a realidade histórica e a narrativa histórica se reco-
brem. A ciência histórica é a autoconsciência de si da humanidade em mar-
cha. O conceito histórico não é exterior ao real, mas o próprio real em mo-
vimento. Fazer-história c fazer-a-história coincidem: açáo e conhecimento
não se separam. A relação entre narração histórica e vivido é transparente.
Negligencia-se o irracional. A ação executa a narrativa, que é consciência,
verdade da história. Há um culto da história, entendida como portadora do
novo, do mais perfeito, da liberdade, como um processo que leva das trevas
irracionais do passado à luz da Razão no futuro. Conhecedor do segredo da
história, do seu sentido final, o historiador, segundo a Razão, seria juiz, crí-
tico, dos personagens e feitos. E o fim já conhecido a príori que organiza a
trama. A explicação histórica é teleológica: tudo é desencadeado e posto em
movimento pelo fim. O historiador se considera conhecedor do sentido da
história e se torna um juiz, e sua obra, um processo jurídico. Juiz, o histo-
riador é um defensor dos valores modernos — burgueses, europeus ociden-
tais. A história-conhecimento torna-se eficaz politicamente — serve aos gru-
pos em luta pelo "controle moral" do sentido histórico universal. Ela se
torna "cientificamente" a expressão da vontade do Estado e das instituições
da sociedade burguesa.
A ideologização do discurso cientificista sobre a história é total: os
interesses particulares dos Estados e dos líderes nacionais tornam-se a ex-
pressão da liberdade universal. Em nome da liberdade futura, todas as ações
dos Estados e líderes políticos europeus são legitimadas e defendidas, mesmo
quando são violência pura e simples, mero interesse particular. O Ocidente,
no século XIX, está cientificamente convencido de que é o portador da ver-
41
T E O H lA JOSÉ CARLOS REIS
dade histórica, de que conhece o sentido da dinâmica da vida humana, de
que é o "povo eleito", com a missão de salvar os povos não-europeus, que
não conhecem ainda a Razão.
Os discursos hegeliano e iluminista francês, expressões da moder-
nidade, tornaram-se o fundamento do conhecimento histórico e da ação
histórica. Eles legitimariam ambos de modo diferente. Na perspectiva das
Luzes francesas, há duas orientações: a evolutiva e a revolucionária. A pri-
meira defende o progresso gradual e inevitável para a perfeição, pela re-
forma do Estado e da sociedade através da crítica racional, pelo esclare-
cimento do príncipe; a segunda, que Rousseau representa melhor, defende
a radicalização da crítica racional — propõe a ação concreta e imediata,
aqui e agora, contra o presente-passado. O histotiador gradualista seria o
juiz portador dos valores modernos: condenaria e absolveria; o historiador
revolucionário, mais convencido ainda da verdade dos valores ocidentais,
agiria concretamente, fisicamente, politicamente. Ele seria militante, um
soldado do futuro. O marxismo prosseguiu e aprofundou essa segunda
tendência iluminista. As Luzes geraram dois tipos de conhecimento his-
tórico: a história como "consciência crítica" de uma época, reformista e
discursiva, e a história como "consciência crítico-prática", uma arma de
combate. Na perspectiva hegeliana, a legitimação dos atores históricos e
do Estado é progressista. Não se percebe o progresso, nesse caso, como um
desenvolvimento gradual e tranquilo, mas como produzido pela negati-
vidade do espírito, violenta e tragicamente e de modo não-linear. No en-
tanto, por maior que seja a tragédia vivida, o final será feliz. O espírito es-
tará mais livre, superior, autoconsciente, integrado, após a tormenta. O
espírito se objetiva no tempo, se põe, se opõe e se repõe. Parece transcorrer
com o tempo. Mas está a salvo do tempo, pois ele não saiu realmente de
si, não evolui e não progride. Os indivíduos agem por ele, sofrem nele,
passam. Mas ele continua sendo o que sempre foi e integra em si, em um
presente contínuo, todas as suas objetivações passadas. O espírito vive em
um eterno retorno a si mesmo e em um profundo presente.
Sob a influência desse pensamento moderno, filosófico e científico,
a história legitimaria sempre os poderes atuais ou revolucionários. A história
científica estaria sempre a serviço do poder. O discurso histórico estaria do-
minado pela tese moderna da tendência à liberdade absoluta no futuro. Essa
concepção moderna da história teve uma consequência política fundamen-
13 Habermas, 1985 e 1987; e Ricoeur, 1990.

42 & T F. O R I
tal: o evento. Ela levou à produção acelerada de eventos que se acreditava
controlar, pois supunha-se que o seu sentido era antecipada e aprioristica.-
mente conhecido. Ela levou a uma revolução permanente do vivido, a uma
aceleração vertiginosa da história. Levou ao terror da utopia, a um mundo
social dominado pela Razão absoluta, total, universal, homogénea, transpa-
rente, autoconsciência integral de si. Sob a influência moderna das filosofias
da história, a história buscou uma explicação racional para os processos hu-
manos e voltou-se para a produção da utopia. Essa utopia seria a realização
histórica da Razão em uma sociedade em que todos os "desvios irracionais"
teriam sido dissolvidos. Uma sociedade dominada absolutamente pela
Razão seria moral, justa, igualitária e livre.
A pós-modernidade
Nietzsche foi um dos primeiros a recusar a tirania da Razão sobre
o sentido histórico, abrindo outra profunda fissura na identidade ociden-
tal. Ele é o mais radical formulador da crise do racionalismo moderno. Se
uma cultura vive de crenças e valores, para ele os valores dos quais vive o
homem ocidental — cristianismo, pessimismo, ciência, racionalismo,
moral do dever, democracia, socialismo — são sintomas de decadência, de
uma vida que se empobrece e se apaga. Ele quer quebrar esses valores que
revelam cansaço de viver e pôr em primeiro plano a vontade de potência,
a alegria de ser. A obra de Nietzsche é um esforço para vencer a Razão, a
"frente fria" da cultura ocidental, quebrando aqueles valores e reestimu-
lando uma "corrente quente", que ele denomina "Vida". Ele defende um
eterno retorno ao princípio, à criação, ao antes da história da Razão, 'ao
momento em que se tinha toda a vontade de viver. Ele defende a eterni-
dade do efémero contra a eternidade atemporal, o agora eterno contra a
utopia no futuro. Para ele, deve-se esquecer o passado e reiniciar a vida,
recomeçar, com coragem e alegria. Ele recusa os pilares da cultura oci-
dental, a piedade religiosa, a objetividade do cientista, o igualitarismo so-
cialista. Para ele, a decadência do Ocidente começou com Sócrates, que
teria desviado a humanidade ocidental dos seus instintos fundamentais,
desvitalizando-a, tornando-a fraca e submissa. Depois dele, o cristianismo
descreveu o mundo como um vale de lágrimas e concebeu a felicidade no
além. Na perspectiva do além, o aqui-agora terrestre, corporal, encarnado,
JOSÉ C A R L O S REIS 43
vivo, é percebido como provisório, inautêntico, aparente. Para Nieczsche,
são os escravos e vencidos que inventaram o além, pois não podem ter as
alegrias deste mundo. Cultivam o ódio a tudo que é humano, hostilizam
a vida. A moral dos escravos é uma autotomia: reativa, ressentida, culpada.
Um auto-aniquilamento!
Nieczsche lamenta o egoísmo e a crueldade reinantes, mas sobre-
tudo a boa moralidade, os conceitos de bem e mal, que trazem um de-
bilitamento físico e moral. Valoriza o super-homem — não como repre-
sentante da ideia universal, mas como um particular ousado, que quer
viver e correr riscos. Sua ética aristocrática é afirmativa, é um sim a si mes-
mo, é criadora de valores. O forte é ativo e feliz. Para os fracos, o forte é
cruel, lúbrico, ímpio, insaciável; bons são os miseráveis, pobres, necessi-
tados, impotentes, baixos, sofredores, doentes, escravos. Os humildes. Os
vencidos. O cristão, fraco e ressentido, despreza o forte, pois odeia a vida,
a alegria, a potência, o sucesso, a ação. O ressentido é uma "vontade cul-
pada" e inventa uma outra vida além desta que vive. Há 2 mil anos, ele
protesta, os escravos venceram! A cultura moderna é dominada por essa
moral do escravo, por seus "valores superiores". O sentido histórico da ci-
vilização ocidental, desde Sócrates, é a recusa deste mundo, da história, e
o consequente declínio para o além. O último homem, o que mais recusa
a vida aqui, imagina que obterá a glória no além. Seus valores, que re-
cusam o mundo, ele os considera representantes do bem, superiores; os
que defendem a vida aqui, ele os considera representantes do mal. Apo-
lo, deus da forma, da ponderação, da medida, do conhecimento e do
controle de si, contemplativo e sereno em meio a um mundo de dores,
venceu Dioniso, deus do desequilíbrio, da não-serenidade, dos instintos
vitais. Nietzsche defende uma vontade alegre, dionisíaca, contra a vontade
culpada, apolínea. Para ele, é preciso desdomesticar os homens ocidentais
e fazê-los recuperar os instintos primordiais. É preciso libertar a vida. Os
valores não são nem eternos, nem universais, nem transcendentes, nem
metafísicos. São criações muito humanas.
Para Nietzsche, o conhecimento histórico ocidental dominado pela
Razão não é capaz de conhecer a vida, que afirma querer conhecer. Ele a dis-
seca e mata. A história científica é uma desvantagem para a vida. Ela quer
repetir a grandeza passada, uniformizando e depreciando a diferença, des-
14 Nietzsche, 1983.
 r JOSÉ CARLOS REIS
vitalizando o vivido singular. Ela crê que pode conhecer todo o passado sem
fome e necessidade e em sua verdade! Ela enche a cultura moderna de ou-
tros tempos alheios a ela, perguntando a eles "o que fazer?". A história ci-
entífica cultiva a indiferença e a neutralidade, ignorando o que há de mis-
terioso e instintivo na vida. Ela resseca a vida. Trata a humanidade como se
fosse uma velha e é hostil a toda ousadia. Ela se deixa dominar pela potência
de uma metafísica dos fatos históricos. Uma história útil à vida, ao contrá-
rio, faria a genealogia dos modos e valores históricos criados pelos homens
e não por forças metafísicas. Uma história que servisse à vida lutaria contra
o sentido histórico, contra a história universal, contra os fatos, contra a corrente.
Ela lutaria contra todo determinismo, reducionismo, mecanicismo, destino
inescapável, direção única e universal do viver. Ela cultivaria a ousadia, de-
fenderia o direito próprio de viver, seguiria os instintos e a imaginação, que
sempre leva à fundação de um novo tempo, a um novo início, e não à con-
tinuidade dos tempos. E decantaria o fardo do passado, para reiniciar a vida.
Ela conheceria sentidos particulares e históricos, desconheceria leis e des-
prezaria as massas. Ela valorizaria os grandes homens, a aristocracia criadora
de valores. Ela não representaria a vida "cientificamente", mas com arte, po-
derosa e alegre, revigorando os instintos vitais, valorizando tudo o que foi
negado pela história racional/científica.
Com essa nova representação da historicidade, Nietzsche negava
as filosofias da história e a história científica, o discurso da modernidade,
rompendo com a racionalidade do projeto moderno e abrindo nova e
funda ferida na identidade ocidental. Contra a metafísica da Razão que
governa o mundo, contra o outro mundo sagrado, ele prefere a força pro-
fana, vivificante, dos instintos vitais.
Marx e Freud também são grandes críticos do projeto moderno da
história como produção da autoconsciência e da liberdade. Uma nova e cri-
tica relação com a temporalidade constitui-se no século XIX, aprofundan-
do-se no século XX, com a experiência ocidental de eventos dramáticos. A
Europa, derrotada tragicamente em guerras internas e externas violentas,
não representa mais a Civilização, não dirige mais a história da Razão. Mui-
tos intérpretes começam a formular a hipótese de que poderíamos talvez
estar vivendo algo como uma "pós-modernidade". Esses autores acima te-
riam elaborado a consciência de uma ruptura com o projeto moderno. Essa
15 Nietzsche, 1983.
45
dita pós-modernidade procura deslegitimar o governo da história pela Ra-
zão. Ela desacelera a história, desinteressa-se pelo futuro, que não pode mais
ser produzido com segurança. O sentido universal se decompõe, os sentidos
se multiplicam. A grande narração se fragmenta em múltiplas narrações. A
grande narração moderna era normativa, moralista, submetia a ação ao
dever ser utópico. Na pós-modernidade, o universal se pulveriza em indi-
víduos, fragmenta-se. Não há mais supracritérios que possam decidir entre
o ser e o dever ser. A comunicação, a intersubjetividade tornam-se quase im-
possíveis. Os consensos possíveis são provisórios, locais e precários. Predo-
mina o dissenso, o jogo de linguagens divergentes. O presente se espacializa,
se desacelera. Compreende-se que o que era considerado valores universais
de uma possível história universal representava os valores particulares da Eu-
ropa em seu "expansionismo metastático". A Razão que governava o mundo
era a universalização do interesse particular europeu de instrumentalizar o
mundo. A Razão universal era a máscara do interesse particular europeu. A
pós-modernidade concretizou-se historicamente no mundo ocidental pós-
1945 — um mundo americano, pós-europeu.
O século XX se deu historicamente conta dessa crise da Razão, já
percebida e formulada por aqueles autores do século anterior, em meio às
tragédias que acompanharam a derrota da Europa. O pensamento dessa
derrota seria o "pós-moderno". A pós-modernidade desconstrói a meta-
física humanista da subjetividade moderna — deslegitima, deslembra,
desmemoriza, quer esquecer o discurso da Razão que levara ao totalita-
rismo, ao holocausto, às guerras mundiais. Desacreditada a Razão, passa-
se à sua desconstrução. Tudo o que ela havia reprimido é valorizado: o
homem selvagem, a loucura, a criança, a mulher, o delinquente, o doente,
o analfabeto... Descobrem-se outras lógicas, a pluralidade cultural. A al-
teridade torna-se um problema histórico mais interessante do que o da
identidade universal. O Ocidente se percebe não-linear. A ideia de um
progresso contínuo da liberdade e da lucidez humana revela-se ingénua e
perigosa. O futuro não pode ser a única realidade histórica legítima, pois
virtual, sempre virgem. A vida é o atual, que não pode ceder seu lugar à
vida futura, por mais racional que esta prometa vir a ser, pois seria a mu-
tilação do vivido. A euforia da utopia universal é substituída pelo pensa-
mento do limite, da valorização da vida já constituída. E uma nova his-
16 Lyotard, 1979; e Habermas, 1985.
46 Tio
toriografia dessa nova vida procura ainda se edificar. Há interesse por
pequenos dados e aventuras individuais. Há interesse pelo brilho intenso
do efémero. Toda problemática histórica global é descartada, paradoxal-
mente, em pleno predomínio da globalização neoliberal! Nasce um olhar
em migalhas, curioso de fatos e biografias de homens apenas "diferentes",
"interessantes", e não por serem centrais e heróis. Depois do espírito uni-
versal e das estruturas impessoais, no pós-estruturalismo, retorna o eu,
com a sua experiência vivida obscura, com o seu pequeno reino afetivo,
com a sua biblioteca pessoal, as suas angústias pessoais, cujas soluções são
encontradas em um sistema filosófico pessoal. Termina a ilusão moderna:
a história não salva e ninguém mais se nutre de sonhos utópicos e luta por
qualquer vida além ou no futuro. Aliás, fitturo e além talvez signifiquem a
mesma coisa!
O que se costuma chamar de pós-modernidade põe em xeque o
sentido moderno da história, a identificação da história com a marcha do
Espírito (Europa) em busca da liberdade (Potência). Procura-se deslegiti-
mar o governo da história pela Razão. Não se quer mais o futuro agora,
pois não se sabe se é possível produzi-lo com segurança. Há uma desace-
leração da história — o futuro se distancia e o passado torna-se tema de
vagas evocações. No século XX, pareceu estar ocorrendo um retorno ra-
dical ao modelo grego e renascentista de compreensão da história: o de-
sinteresse pelo sentido histórico. O sentido se decompõe e se esfacela. O co-
nhecimento não coincide com o real e não produz a superação das tensões
e conflitos em uma consciência utópica. A pós-modernidade recusa as fi-
losofias da história, pois a fragmentação torna indiscernível o fio condutor
que leva à utopia. A grande narração unificadora, emancipadora, se frag-
menta em múltiplas e pequenas narrações. A narrativa pós-moderna só
visa a eficácia, a performatividade, isto é, uma racionalidade técnica, local,
parcial, sem realizar valores universais. Os interesses se multiplicam e o in-
dividual, o parcial rompem com a perspectiva da universalidade. Na pós-
modernidade, o ecletismo e o agnosticismo predominam.
Para Rouanet, tem-se a impressão de que não há dúvida de que es-
tamos vivendo uma época pós-moderna. No entanto, ele parece não estar
disposto a esquecer o projeto moderno e duvida dessa impressão. Aceitar
17 Quilliot, 1989.
18 Lyotard, 1979.
JOSÉ CARLOS REIS
que somos "pós-modernos", afirma ele, dá a inquietante impressão de que
não sornos contemporâneos de nós mesmos. Ele admite que há uma cons-
ciência de ruptura, mas seria preciso saber se essa ruptura é real. Nem
sempre há coincidência entre ruptura e consciência da ruptura. Às vezes
há ruptura sem consciência, como na Revolução Francesa; em outras, há
uma consciência ilusória de ruptura. Para Rouanet, apesar da polissemia
do termo, "pós-modernidade" definiria um estado de espírito, uma sen-
sibilidade, uma "consciência de ruptura", mais que uma realidade crista-
lizada. A Razão, instrumento com que o Iluminismo queria combater as
trevas da superstição, é denunciada por essa "sensibilidade pós-moderna"
como o principal agente da dominação. Há uma consciência de que a eco-
nomia e a sociedade são regidas por novos imperativos, por uma tecno-
ciência computadorizada, que invade nosso espaço social e substitui o pro-
fessor e o livro pelo computador pessoal. Ninguém sabe bem ainda o que
isso significa.
Para os marxistas, segundo Jameson, depois da II Guerra Mun-
dial, de fato, uma nova sociedade emergiu, caracterizada pelo consumo,
pela aceleração da mudança, modas e estilos efémeros, publicidade agres-
siva, TV e mídia, pela substituição da tensão cidade-campo, centro-pro-
víncia, pela tensão subúrbios-padronização universal. Isso marca o fim do
mundo pré-guerra. O pós-modernismo liga-se à emergência desse novo
momento do capitalismo tardio, multinacional ou de consumo. Nessa
cultura pós-moderna, perdeu-se o sentido histórico, seja como retorno ao
passado, seja como construção do futuro. Não se retém mais o passado,
que é apenas evocado, sem o compromisso de se conhecê-lo como acon-
tecido. Não se luta mais por um futuro utópico, pois rompeu-se com a ló-
gica teleológica. Vive-se um perpétuo presente, em aparente mudança
contínua, que destrói as tradições e as expectativas. O recente é consumi-
do pela mídia e posto imediatamente como passado. A função da mídia é
manter vivo o presente-contínuo. Ela nos ajuda a esquecer, cria a amnésia,
substituindo rapidamente as imagens que nutrem o nosso interesse pelo
mundo externo. A realidade é transformada em imagens. O tempo é frag-
mentado numa série de voláteis instantes percebidos paradoxalmente
como eternos. Talvez seja a versão pós-moderna de Deus, esta imagem
fulgurante e volátil do ser. É a vitória do brilho do vaga-lume sobre a noite
escura, de Braudel. Por ser assim, uma "sensibilidade volátil", o pós-mo-
dernismo poderia ser crítico do seu tempo? Para Jameson, ele parece ré-
48 Hl <
f J n s Ê C A R L O S REIS
produzir e reforçar a lógica do consumismo. Será que resistiria também a
essa lógica do efémero? Não se autoconsumiria e desapareceria tão rapi-
damente como apareceu? O pós-moderno diria que essa pergunta — se
ele é "crítico" do seu tempo — é inadequada, pois a preocupação com a
crítica é moderna e é com ela que ele estaria rompendo. Ele é pós-crítico.
Ele significa o fim do projeto crítico!
Aqueles autores do século XIX que se opuseram ao sentido teleoló-
gico das filosofias da história criaram uma representação estrutural da história
que predominaria na primeira metade do século XX. Seguindo Marx, Freud
e Saussure, o estruturalismo aprofundou a revolução cultural pós-moderna.
Foi o estruturalismo que afirmou a multiplicidade das direções históricas,
contra o progresso, que recusou a história global, que suspeitou da lucidez
da Razão moderna, que duvidou da revolução e da utopia, que desconstruiu
a subjetividade moderna. Foi ele que aboliu a diferença entre sociedades in-
feriores e superiores. Foi ele que saiu do círculo vicioso da identidade racio-
nal ocidental e revelou a alteridade interna e cultural. Ele desconfiou do su-
jeito, da consciência, da revolução, da astúcia da Razão. Ele descentrou o
sujeito e a história, evitou a utopia, temeu a ação sem controle técnico,
opôs-se ao conhecimento especulativo, recusou o raciocínio teleológico. Ele
começou a "suspeitar da Razão", percebendo-a como totalitária, violenta. As
Luzes seriam uma "lucidez louca", repressiva. Ele privilegiou a descontinui-
dade, desconstruiu o sentido metafísico que assegurava e garantia um final
feliz. Temendo a Razão à solta, buscou abrigo em uma temporalidade es-
pacializada, enfatizando as constantes, as longas durações, as estruturas. A
história se desacelera e se fragmenta em épocas sem correlação e sem uma ló-
gica evolutiva. A história excede o sujeito. Deve-se impedi-lo de fazê-la. "Fa-
zer a história" e "fazer história" se separam, isto é, a realidade histórica não
é transparente, o conhecimento que se pode ter dela não é narrativo, mas
uma reconstrução lógica.
A pós-modernidade desconstrói as ilusões da Razão: a busca de uma
coerência global, de um imperativo categórico. No entanto, há uma ambi-
guidade no estruturalismo: ele se opõe à modernidade, por um lado, mas,
por outro, parece ainda pertencer ao projeto moderno, pois seria ainda um
discurso da Razão. Ele quer apreendê-la a contrapelo. O seu objetivo é ultra-
racionalista: introduzir na Razão o que a racionalização iluminista deixara
19 Rouanet, 1987; e Jameson, 1992 e 1993.
49
de lado como irracional. O estruturalismo pós-racionalista, paradoxalmente,
pratica a desconstrução, a deslegitimação da metafísica, para apanhar a
Razão em suas frestas. Mane, Freud e Saussure. fundadores da visão estru-
turalista da história, são ainda iluministas: visam a tomada da autocons-
ciência pelo sujeito, que busca ainda a liberdade.
O pós-estruturalismo, que se consolidaria nos anos 1960, iria mais
longe na recusa da modernidade, radicalizando algumas teses do estrutura-
lismo. Aqui, a própria noção de realidade é questionada. A desconstrução
pós-estruturalista é desrealizadora. O "efeito de real", o simulacro, suplanta
a realidade. A imagem supercolorida, hiperdimensionada e ultradifundida
de um objeto torna-se maior e mais real do que o referente. É hiper-real! O
indivíduo concreto é muito menos real do que a sua imagem idolatrada pela
mídia. Para serem "reais", os indivíduos precisam ser refletidos no espelho
da cultura, tornando-se imagens coloridas de TV, revistas e jornais. A ima-
gem refletida no espelho é mais real do que o ser refletido. A superimagem,
a sua exposição exaustiva, substitui o sentido, oferecendo a sensação da Pre-
sença. A guerra vista pela TV não escandaliza, não horroriza. É mais um fes-
tival de "imagens fortes", que faz aumentar a audiência e o faturamento. Os
discursos se multiplicam e não se referem a algo exterior, mas são indepen-
dentes e sem significação essencial. Os significantes se libertam dos signifi-
cados e referentes. O real torna-se apenas uma "imagem acústica". Ou ape-
nas uma imagem hipercolorida e hiperdimensionada, que é exposta
agressivamente pela mídia. E essa fragmentação e dissolução do real é vivida
alegremente, sem culpa. Ocorre uma "espetacularização do vivido". Assim
como no Renascimento, a ruptura com a representação moderna da utopia
é vivida como uma alforria, uma euforia, uma restauração da vida. O mo-
vimento dito pós-moderno preferiu mergulhar nos prazeres do irracionalis-
mo. Já que não há mesmo sentido ontológico reconhecível, que se aceite o
instante em sua prazerosa fugacidade. Este é o sentido histórico possível.
Essa nova época do espírito ocidental teria representado uma rup-
tura com a Razão ou um novo modo em sua formulação? Se é aceitável
que o mundo pós-1945 se diferenciou da época anterior, sua melhor de-
finição seria "pós" ou "neo"moderno? Por um lado, os decepcionados
com o racionalismo ocidental adotam uma postura niilista, por terem per-
dido o sentido histórico e o lamentarem como se tivessem perdido tudo.
Outros se sentem livres da "jaula de aço" da Razão e mergulham alegre-
20 Ferry, 1988; e Dosse, 1995.

50 H l S T Ó P. l A & T E O P. l A
mente no presente. Por outro lado, há os que acreditam que a Razão não
foi superada e que o projeto moderno, apesar da crise, continua em vigor.
Para estes, a fragmentação do sentido só revela uma agudização da Razão.
Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Derrida, na verdade, buscariam a Razão
nos lugares mais escuros, menos frequentados antes por ela, isto é, am-
pliam o seu alcance. Uma Razão descentrada, múltipla, fragmentada não
seria mais lúcida do que uma razão unificadora, centralizadora e autori-
tária? Habermas formula a grande questão: deve-se abandonar o projeto
das Luzes ou deve-se defendê-lo, apesar da sua crise? Ele sugere que a mo-
dernidade não deve ser reduzida aos seus resultados negativos. E prefere
definir os seus limites e desvios e os meios que esta própria Razão tem de
se autocriticar. Ele opõe uma razão autocrítica, comunicativa, ético-prá-
tica, fundada na relação entre sujeitos sociais, mediada pela linguagem, à
razão instrumental. E à razão instrumental, opõe a razão intersubjetiva.
Ele alarga o conceito iluminista de razão. Para Habermas, os ditos pós-
modernos reduzem a Razão moderna ao seu aspecto instrumental. Sua re-
cusa da Razão se apoia em um equívoco de análise.21
Habermas deseja recuperar a Razão ao acreditar que só ela mesma,
autocriticando-se, refletindo sobre si mesma, poderia superar seus próprios
desvios. A crítica pós-moderna, para Habermas, faria parte desse esforço
da Razão de encontrar em si e não fora dela a solução para os seus im-
passes. A Razão moderna possui meios para a sua autocrítica e auto-su-
peração. Ela só precisa incluir em seu movimento autocrítico o outro da
Razão: a violência, o desvario totalitário. Para ele, é preciso manter o oti-
mismo e defender uma história sensata; defender a linguagem e a vontade
de sentido contra a ação sem linguagem (violência) e a ausência de sentido
(relativismo). Partindo de Habermas, pode-se supor que a pós-moderni-
dade talvez não seja uma saída da Razão, mas um retorno à sua fase inicial
renascentista. Essa fragmentação talvez signifique um retorno ao início
dos tempos modernos, quando a ruptura com a religião, o "desencanta-
mento do mundo", trouxe ao mesmo tempo a perda do sentido unificado
e o prazer da vida neste mundo. Por algum tempo, a perda do sentido uni-
versal representou uma alegria de viver. As Luzes recolocaram a questão
do sentido universal e a experiência histórica voltou a ser violenta e triste.
Com a Razão, procurou-se substituir a religião, oferecendo um significado
e direção universais à história. As Luzes fracassaram na construção do sen-
21 Habermas, 1981.
C ARLo s REIS
tido universal, assim como a religião fracassara. A dispersão do sentido,
acompanhada do prazer do presente, da leveza do passado e do descom-
promisso com o futuro, talvez seja não uma ruptura com o projeto mo-
derno, mas um retorno ao seu primeiro movimento, à sua primeira in-
tuição, à sua primeira realização. E, nesse caso, como um retorno às
origens da modernidade, a pós-modernidade talvez signifique uma adesão
ainda mais radical ao projeto moderno, em sua face grega e renascentista,
e a crise de sua face socrático-judeo-cristã. Nietzsche não procurou se opor
ao projeto moderno recorrendo ao pensamento pré-socrático?
Essa crise pós-moderna ocorreu na Europa como desdobramento da
revolução cultural moderna, europeia, iniciada no século XVI. Mas a ideia
de pós-modernidade envolve também outros temas. Para Habermas, nos
anos 1950, a temática iluminista-hegeliano-weberiana da modernidade se
apresentou de outro modo. Apareceu o termo "modernização", querendo
dizer algo diferente de "modernidade". Modernização seria um conjunto de
processos cumulativos que se reforçam uns aos outros — a capitalização e a
mobilização de recursos, o desenvolvimento das forças produtivas, o au-
mento da produtividade do trabalho, a centralização dos poderes políticos e
a formação de identidades nacionais, o direito à participação política, a ur-
banização, a instrução pública, a laicização dos valores e normas. Essa mo-
dernização rompeu o laço que ligava estreitamente a modernidade ao ra-
cionalismo ocidental. Ela é independente de tempo e lugar e não é mais a
objetivaçáo histórica de uma revolução cultural interna. Ela entra na peri-
feria ocidental e no Oriente, de fora para dentro, quebrando as tradições
históricas, as culturas locais, impondo a lógica racionalista e secular ociden-
tal. Internamente, representa para estes povos uma ruptura profunda, não
construída por eles próprios, mas imposta do exterior, em nome az perfor-
mance capitalista. A modernização não emerge de uma nova subjetividade
racional, mas é imposta aos indígenas, aborígines, autóctones de todas as
partes do mundo conquistadas pelo Ocidente moderno. Esse conceito dos
anos 1950 define também uma forma da pós-modernidade na Europa. A
pós-modernidade ligada à modernização refere-se ao processo de automa-
tismo em que se degradou a revolução cultural da modernidade. Há teóricos
da cultura, seguindo Spengler, que sustentam que a civilização ocidental
vive uma decadência, pois perdeu o frescor e o vigor criativos da origem e
22 Habermas, 1987.
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JOSÉ CARLOS REIS 53

vê-se dominada pela tecnologia e por comportamentos automatizados. Ela

de controle, instrumentalização, subjetividade dominadora de si e do ou-
teria sido vítima do seu próprio desenvolvimento, que acaba geralmente ern
tro, "vontade de potência". Não no sentido de Nietzsche, que é alegria de
decadência e morte das culturas. Nesse processo pós-moderno, as premissas
ser e viver, um sim a si mesmo. A "vontade de potência" da razão instru-
das Luzes estão mortas e só suas consequências continuam a agir, sem o seu
mental é conquistadora, dominadora, manipuladora da alteridade. Para a
espírito original. A modernização limita-se a fazer funcionar as leis da eco-
sensibilidade pós-moderna, já se estaria há muito fora do projeto moder-
nomia e do Estado, da técnica e da ciência, formando um sistema fechado
no-iluminista. E felizmente!
a toda ação transformadora. Os processos sociais se aceleram sem criar mu-
dança profunda, pois a esfera da cultura está esgotada, cristalizada. A cultura
moderna se cristalizou porque realizou todo o seu potencial. Suas oposições
foram integradas e as mudanças profundas não são mais possíveis. A história
Pós-modernidade e história-conhecimento
das ideias está fechada e, então, entramos na pós-história. E só gerir os seus
O que seria uma historiografia dominada pela temporalidade pós-
bens acumulados. A revolução cultural da modernidade se interrompeu
moderna? Esse quadro não está estabelecido, pois ainda vivemos esse pro-
nesse processo puramente econômico-tecnológico de modernização. Esta é
cesso e não conhecemos bem seu significado. Vamos nos limitar a fazer al-
a forma neoconservadora de fechar a modernidade. Outros pós-modernos
gumas reflexões e sugestões sobre o estado atualíssimo da cultura, sem pre-
(anarquistas), ainda segundo Habermas, falam do fim das Luzes, da supe-
tender organizá-lo de forma definitiva, o que seria impossível. Além disso,
ração da Razão e também estão na pós-história. Mas, o anarquismo pós-mo-
o desenho rápido e de linhas trémulas que traçaremos já está ultrapassado,
derno visa a modernidade em seu conjunto. Para eles, a Razão revelara o seu
dada a impossibilidade de qualquer discurso coincidir com o atual. A his-
rosto: é uma subjetividade que submete tudo, estando ela mesma submetida
toriografia dominada pelo processo cultural da modernidade é conhecida
como uma vontade de autocontrole instrumental. A Razão sem véus é uma
até em suas expressões mais heterodoxas. Ela foi absolutamente dominante
vontade de potência pura e simples. A critica pós-moderna de Heidegger
até a primeira geração da chamada Escola dos Annales. Qual foi a repercus-
quer quebrar a jaula na qual o espírito da modernidade se objetivou soci-
são real sobre a história de autores neonietzschianos como Foucault, Der-
almente. Apesar das diferenças, essas duas teorias da pós-modernidade rom-
rida, Deleuze e neodiltheyanos como Heidegger, Gadamer, Ricoeur e o
peram com o horizonte categoria! com o qual a modernidade se auto-re-
próprio Habermas? Qual foi a repercussão sobre o conhecimento histórico
presentava. Para elas a modernidade já pertenceria a uma época passada.
da aceleração espantosa da ciência e da técnica, resultado mais impressio-
Enfim, na cultura pós-moderna, é preciso renunciar a Hegel e aos
nante da revolução cultural da modernidade? As mudanças profundas na
discursos iluministas. Marx, Freud e Nietzsche, cada um ao seu modo,
C&T criaram uma atmosfera cultural nova, que afetou profundamente o
desmontaram a unidade sujeito-consciência. Eles mostraram que, entre os
conhecimento histórico. O novo ambiente cultural é complexo: o presente
dois, há rupturas, falhas. Se for possível a coincidência, ela não será direta,
é de globalização e individualismo, de ruptura com o futuro e o passado e
linear e transparente; precisa ser construída, elaborada, passando pelo re-
de satisfação com o presente, de aceleração da mudança e de consolidação
conhecimento da sua alteridade irracional. O historiador olha com sus-
e quase cristalização do presente, de intensa comunicação e sofisticação dos
peita as histórias universais, os grandes sistemas. A história não usa mais
equipamentos e de desmobilização da discussão das questões humanísdcas e
conceitos como racionalidade, teleologia, relativismo, sentido. A cultura
filosóficas. Não há projetos sociais ou grandes causas que mobilizem os gru-
pós-moderna denuncia uma estreita relação entre o totalitarismo e as Lu-
pos sociais. "Promessas de sol" não queimam mais o coração ocidental! Na
zes. Os totalitarismos do século XX seriam a encarnação da Razão abso-
cultura pós-moderna não há profecias nem utopias. O futuro não é mais de-
luta. No século XX, a Razão mostra a sua verdadeira identidade: vontade
tentor do critério ético que orienta a ação. Terá sido o fim de toda teleo-

23 Habermas, 1985 e 1987.

24 Lyotard, 1979; Ferry, 1988; e Dosse, 1993 e 1995.
 H lSTORI / TEORIA
logia? Nem o passado é mais "mestre da vida". Vivemos "tempos novos",
muito novos, onde o presente recuperou seu direito à existência autónoma.
Cabe aos historiadores, que têm maior sensibilidade à mudança, o papel de
identificá-la e pronunciá-la.
Essa mudança na experiência da temporalidade teria repercussões
importantes sobre a sua representação historiográfica. Se o tempo da mo-
dernidade significara uma aceleração do tempo histórico, apoiado nas fi-
losofias da história, as novas ciências sociais, no século XX, perceberam
que esses eventos produzidos aceleradamente não eram controláveis, pois
não se conhecia de fato o seu sentido. O sentido dos eventos não se dá a
um conhecimento especulativo. A "estrutura inconsciente" sobre a qual se
apoia a consciência é opaca. Os cientistas sociais não querem mais aceitar
as filosofias da história modernas: documentação incerta, visão muito am-
pla, submissão do real complexo a ideias muito simples e a sistemas fe-
chados, intolerância, resistência a todo irracionalismo, insensibilidade em
relação à tradição. As filosofias da história criaram conceitos que hoje não
interessam mais à história: necessidade, totalização, finalidade, sentido
histórico, história universal. A prática histórica deveria tratar agora, nos
anos posteriores à II Guerra Mundial, de descontinuidades, defasagens,
diferenças. A realidade histórica resiste ao conhecimento e à ação e é pre-
ciso, antes de se pretender alterá-la, conhecer as suas resistências, h preciso
primeiro considerá-la como coisa, estrutura, permanência, continuidade
inerte, repetição constante, tendência, à rotina e ao repouso do cotidiano. O
sentido dos eventos só pode ser conhecido pela "pesquisa científica", que
implica coleta e observação de dados e teorização particularizada. Fazer
história com o apoio da filosofia da história tornou-se perigoso: naciona-
lismos, racismos, imperialismos, etnocentrismos, xenofobias e as guerras
emergem sem controle. Tornou-se impossível pensar o sentido histórico
de uma história universal, paradoxalmente, quando se tem a sua expe-
riência histórica mais concreta! Os historiadores perderam a ambição de
uma história global e pensam em termos de descontinuidades e estruturas,
de rupturas e fragmentação, em pleno processo de globalização. Não se
identificam mais princípios únicos, um espírito substancial universalmen-
te presente nas diferentes formas que o realizam.
25 Dosse, 1995; e Ferry, 1988.
26
Reis, 1994 e 2000.
JOSÉ CARLOS REIS 55
A temporalidade histórica se alterou profundamente nas últimas
décadas. O presente não dialoga mais cora o passado e com o futuro como
antes, buscando referências e valores. Auto-suficiente, ele parece se con-
solidar e se eternizar. Parece que vivemos a novidade de uma época pós-
judeo-cristã-iluminista! Como conceber o real, o distante, o individual, o
interno, quando predominam o virtual, o próximo, o homogéneo, o glo-
bal? Que contradição move este tempo? Que lutas o constituem? Quais as
suas "costuras", os seus limites? Qual a linguagem mais adequada para
dizê-lo? A meu ver, estes tempos pós-modernos se instalaram porque
houve uma aceleração tal — e relativamente autónoma — na esfera da
C&T que alterou com violência a esfera cultural, sem que ela tivesse
tempo e meios de se reconhecer e estruturar. Ela reage, se acomoda, pro-
cura se atualizar, buscando se dar conta (to realize) do que ocorre, mas
sofre a violência de uma corrente interna que ao mesmo tempo a sufoca
e alivia. A cultura vive a pós-modernidade, mas alimenta-se oniricamente
de discursos arcaicos e ainda da grande narrativa moderna. Quando se
ouvem exposições sobre o que vive o atual, quando se lê Derrida, Fou-
cault, Morin, Serres, Lyotard, Jameson, a impressão é ao mesmo tempo de
reconhecimento e de surpresa e perplexidade.
O ritmo extremamente acelerado do desenvolvimento na esfera da
ciência e da técnica tem levado a mudanças profundas nas outras esferas
da sociedade. As esferas religiosa, política, social, familiar, jurídica, eco-
nómica, intelectual, sexual, pedagógica, artística, ecológica, médica, para
citar algumas apenas, têm não só se beneficiado com as mudanças cien-
tíficas e tecnológicas, mas também se adaptado ou resistido a elas, cada
uma em seu ritmo e com sua especificidade. Como na primeira moder-
nidade, cada esfera tem seu próprio ritmo de desdobramento e não se
deixa dominar ou determinar pelo das outras. Mas as mudanças que ocor-
rem em uma, sobretudo quando esta se move muito rapidamente, exigem
das outras uma reação, uma reformulação e uma reestruturação. Após a
II Guerra, a esfera da ciência e da técnica vem mudando tão acelerada-
mente que está levando as demais à crise profunda: os valores, as fórmulas,
os hábitos, os comportamentos, as repetições, as lições, os ritmos, os di-
versos saberes constituídos estão em xeque. A religião não é mais a mesma,
nem a família, nem a arte, nem o trabalho, nem a vida intelectual ou se-
xual, nem a vida cotidiana, nem os momentos solitários íntimos. O co-
nhecimento histórico não é mais o mesmo daquele de meados dos anos
56
T c o Ri A
1960. Cada esfera tem seu modo próprio de reagir, sua linguagem, seus
recursos e tendências próprias. Não seria uma radicalização da moderni-
dade renascentista?
A sociedade vive uma "revolução conservadora", sem sujeito e sem
discurso — passa por mudanças vertiginosas, que não consegue compreen-
der e articular em linguagem formal e clara. E talvez nem deseje! O inima-
ginável tornou-se banalidade: imagens nítidas e minuciosas do espaço re-
motíssimo, o controle dos segredos genéticos, a comunicação global pela
Internet e outros meios. Por um lado, um domínio em avanço contínuo da
natureza e da sociedade. Por outro, perplexidade, contra-informação, blo-
queio da comunicação, destruição do meio ambiente e dos vínculos sociais.
A comunicação entre os indivíduos, entre os grupos e entre as diversas so-
ciedades tornou-se difícil, na medida em que os códigos se fragmentaram, se
particularizaram, resistindo à homogeneidade da linguagem tecnológica.
Vive-se uma situação ambígua: a da individualização e fragmentação da co-
municação em um contexto de globalização e de sofisticação extrema dos
equipamentos de comunicação. Essa ambiguidade pode ainda ser expressa
de outro modo: o retorno do indivíduo, com suas preferências, sentimentos,
leituras, estratégias, modos de fazer e agir próprios, em um contexto de mas-
sificaçáo das preferências, dos sentimentos, das leituras e dos modos de fazer
e agir. Enfim, a clássica tensão entre o particular e o universal, entre o in-
dividual e o social ganhou, no final do século XX, um contorno específico
e uma expressão original. Edgar Morin expõe esse "novo espírito histórico",
emergente no final do século XX, em vários de seus livros. Entre eles, des-
taca-se L 'esprit du temps 1. Neurose, onde afirma:
no início do século XX, a potência industrial estendeu a sua soberania
sobre o globo. A colonização da África, a dominação da Ásia se com-
pletaram. Mas, eis que começa a Segunda Industrialização: aquela que se
dirige às imagens e aos sonhos (...) A Segunda Colonização, não mais
horizontal, mas vertical desta vez, penetra na grande reserva que é a alma
humana (...) qualquer molécula de ar transporta mensagens que um apa-
relho, um gesto tornam imediatamente audíveis e visíveis. A Segunda In-
dustrialização, que é a industrialização do espírito, a Segunda Coloni-
zação, que é a da alma, progridem ao longo do século XX. Ocorre um
progresso ininterrupto da técnica voltada não mais para o mundo exte-
27
Weber, 1974.
JOSÉ CARLOS REIS 57
rior, mas voltada para o domínio interior do homem e lançando nele
mercadorias culturais. Jamais a cultura c a vida privada foram incluídas
a tal ponto no circuito comercia! e industrial...
Sobre essa nova experiência da civilização ocidental, as investiga-
ções de campo e as reflexões teóricas e filosóficas se multiplicaram. A obra
de Morin foi pioneira nesse tema. As publicações sociológicas e filosóficas
sobre estes "tempos pós-modernos", tal como polemicamente definido
por Lyotard (1979) e Habermas (1981 e 1985), entre outros, já são in-
contáveis. Todas elas visam um mesmo objetivo: atribuir sentido ao que
se vive atualmente, apreender em algumas teses a direção e o significado,
representar o desenho, a figura, das mudanças aceleradas vividas em todas
as esferas da sociedade, de modo descontínuo e não-articulado, mobiliza-
das pela revolução (conservadora) aparentemente inesgotável da esfera da
C&T. A dificuldade maior, quando se vive uma época de aceleração tem-
poral, é poder reconhecê-la e dizê-la em linguagem compreensível, inter-
subjetiva. Essa dificuldade se acentua porque a linguagem, as chaves de
leitura com as quais se está habituado não abrem mais o sentido e não o
formulam mais. É uma situação de petplexidade e mutismo. Ou pior:
uma situação de perplexidade e de tagarelice, de palavrório reativo, que
não se refere a nada, mas foge... A perplexidade é uma atitude diante do
mundo, rica, produtiva, pois admirativa, surpreendida, crítica, descobri-
dora. O melhor às vezes é o silêncio, a contemplação, o olhar atento-in-
tenso, como quem vê um filme novo e fascinante e não quer parar para
comentá-lo ou perder tempo com conversas ou afetos paralelos. Um bom
filme, um bom jogo, uma boa leitura, como a vida, só podem ser comen-
tados quando terminados. Na cultura pós-moderna, o "sentido histórico",
nos termos da tradição judeo-cristã-iluminista, deixou de ser um proble-
ma cultural. Voltar a discuti-lo seria colocar-se em uma ttadição contra a
qual o atual se posiciona, e colocat o problema nos termos tradicionais
seria inadequado para se pensar o atual.
Mas, se por um lado, enquanto contemplamos as mudanças, o
melhor é o silêncio atento-intenso, por outro, quando somos atores, isto
é, sujeitos e vítimas das mudanças, o melhor é procurar dizê-las, compre-
endê-las, enquanto é tempo para agir e reagir, ou seja, interferir de algum
modo, adequando-se, negociando, circulando, resistindo, apropriando-se,
cada um em sua escala individual ou de grupo. Morin (1962) afirma que
58 HISTÓRIA & TEORIA
esta estranha nooesfera coloca problemas. Estes passam da periferia para
o centro das interrogações contemporâneas. E não se deixam reduzir às
respostas já prontas-, Eles só podem ser colocados por um pensamento
em movimento. Aparece uma nova cultura, saída da imprensa, do cine-
ma, do rádio, da TV, que se desenvolve ao lado das culturas clássicas —
religiosas e humanistas — e nacionais. Após a Segunda Guerra Mundial,
a sociologia americana detecta, reconhece a terceira cultura e a nomeia:
mass culture. Cultura de massa, i.é., produzida segundo as normas mas-
sivas da fabricação industrial.
A alteração da esfera cultural leva o conhecimento histórico, um
de seus componentes essenciais, a mudanças profundas. Tudo o que se
soube até aqui parece ultrapassado ou insuficiente. As chamadas escolas
históricas, que se apresentaram cada uma ao seu turno como novas his-
tórias, sonhando ser definitivas e científicas, já são históricas — fazem
parte da história das ideias, da história da história. Continuam a ser im-
portantes interlocutoras, todas elas sem exceção, mas não se referem ao
que se vive nas últimas décadas. Vivemos uma fase em que se elabora mais
uma "nova história": como será ela? Qual será o discurso histórico ade-
quado ao presente e que revelará um novo passado? Se cada presente se re-
presenta escolhendo e recusando passados determinados, em função de fu-
turos selecionados e recusados, quais serão os passados e os futuros deste
presente e qual a linguagem e as teses dessa nova história? Como esse pre-
sente representa a temporalidade? Ou melhor: qual é o conhecimento his-
tórico adequado a essa nova cultura pós-moderna?
O conhecimento histórico mais próximo das mudanças pós-mo-
dernas atuais prioriza a esfera cultural. A cultura pode ser talvez definida
como o mundo das ideias, interpretações, valores, regras, comportamen-
tos,-linguagens, representações, sentidos, projetos, lembranças, desejos e
sonhos de uma sociedade. Aquilo que até há pouco era nomeado como
"mundo superestrutura!". Hoje não se percebe mais esse mundo cultural
como super ou supra-estrutural em oposição ou como mero reflexo de um
mundo material infra-estrutural. O mundo da cultura é "interior". Ele
aparece no interior de todas as outras esferas: a economia é uma forma his-
tórica e particular de representar a produção da riqueza; a política é uma
forma histórica e particular de representar o poder etc. Não existe o poder,
28
Chartier, 1989; Dosse, 1993; e Ferry, 1988.
JOSÉ CARLOS REIS
o trabalho, a riqueza, a ideia, o prazer, a educação, o género enquanto tais,
em si, mas formas de construí-los e representá-los. Nesse sentido, a esfera
cultural produz história, cria realidade nova, e não seria só efeito, reflexo,
epifenômeno de esferas ditas infra-estruturais. Como as outras esferas, ela
possui uma autonomia relativa — ritmos próprios, linguagem específica,
território próprio de desdobramento —, mas não é indiferente aos ritmos
das outras esferas. Se uma esfera tem ritmo mais rápido, por motivos es-
pecíficos, isso repercute nas outras e força, não de modo mecânico e de-
terminista, mas de modo qualitativo, valorativo, significativo, enfim, cul-
tural, uma redefinição de sua estrutura. Se a esfera cultural é "interior" a
todas as outras, se está em toda parte, não seria a versão pós-moderna da
Fé e da Razão? Afinal, mesmo reconhecendo a multiplicidade e hetero-
geneidade das esferas sociais, a cultura, presente em todas elas, as reúne, as
reintegra, centralizando-as, estruturando-as, assim como se fosse a face
pós-moderna de Deus ou do Espírito Universal. J
O desdobramento acelerado da C&T repercute fortemente sobre
o conhecimento histórico. Não só porque novas técnicas, principalmente
a informática, permitem manipular e controlar novos vestígios e reelabo-
rar vestígios tradicionais, mas sobretudo porque aparece uma nova repre-
sentação da temporalidade que altera a percepção do real. O que é o real
em um mundo dominado pelo virtual? O que é fato concreto em um
mundo dominado pela simulação? Qual a distância entre a realidade e o
jogo, entre o conhecimento realista e a ficção? O que significa a distância
espaço-temporal em um mundo dominado pela proximidade do remoto,
pela redefinição da ideia de "remoto"? O avanço técnico cria um simu-
lacro de ubiqiiidade: pode-se estar em vários lugares, distantes espaço-
temporalmente uns dos outros, e exercer sobre eles simultaneamente al-
guma forma de intervenção. Ao mesmo tempo, sofre-se essa ação de lu-
gares e tempos distanciados. As culturas se interpenetram, as economias se
atravessam, os poderes se interferem, os espaços perdem fronteiras, os
tempos se superpõem. Novas questões históricas se apresentam aos histo-
riadores, que com dificuldade procuram identificá-las e com maior difi-
culdade ainda procuram formulá-las com o domínio do seu sentido e da
linguagem que o expressa. Se a história é a linguagem da mudança, pois
a estrutura ao representá-la, precisa estar a par das mudanças profundas
29 Hunt, 1992; e Foucault, 1979.
60 T h O R IA
r JOSÉ CARLOS REIS
que o final do século XX viveu; estar a par e na vanguarda, reconhecendo-
as e formulando-as o mais próximo possível da sua acualidade.
Antes, na modernidade, buscando referir-se ao real e produzir
uma "verdade histórica", a história se apoiava em critérios e valores mais
ou menos convergentes, embora não consensuais: a teleologia, a utopia, a
emancipação da humanidade, o cientificismo, o tecnicismo, o quantita-
tivismo, o comparativismo, a conceituação, a ampliação das fontes, a in-
terdisciplinaridade com as ciências sociais e outras, a intersubjedvidade no
interior da comunidade científica, a estrutura académica, que definia o
que era aceitável ou não, as grandes obras e os grandes autores, referências
da "boa história".
Todos esses valores e critérios da comunidade dos historiadores
estão sendo hoje reavaliados. Quase nenhum sobreviveu. De modo into-
cável, não sobreviveu nenhum! Se sobreviveu, foi ressignificado. A histó-
ria, em sua eterna busca da adequação do seu discurso ao tempo atual, se
reexamina e se refaz. As várias tentativas que se apresentam são interes-
santes, mas ainda dominadas por uma linguagem tradicional. O linguistic
turn americano, com fortes influências francesas, retorna a uma discussão
epistemológica, de caráter filosófico, com a qual a história do século XX
havia rompido; a micro-história italiana retorna a um discurso quase idea-
lista e até teológico do particular como sintoma, sinal, pista da totalidade.
A história tende a abandonar as suas pretensões científicas e a tornar-se
um ramo da estética. Ela se aproxima da arte: da literatura, da poesia, do
cinema, da fotografia, da escultura, da música... Isso quer dizer que a forma
da história não é exterior ao seu conteúdo e indiferente à sua época. O dis-
curso histórico não é só uma exposição analítica, conceituai e quantificada
de uma documentação objetivamente elaborada. A história se apropria e
ressignifica diversas linguagens. A sua forma, a sua linguagem, é a sua men-
sagem. Ou melhor: sua forma e sua linguagem são elementos reveladores
de sua mensagem.
O espírito da historiografia pós-moderna talvez possa ser resumido
assim: valorização da alteridade, da diferença regional e local; microrre-
cortes no todo social; apego à micronarrativa e à "descrição densa" em de-
30 Quiliiot, 1989.
31 Foucauit, 1979; e Dosse, 1995.
32 LaCapra, 1983; Duby & Lardreau, 1989; e White, 1992.
trimento da explicação globalizante; redefinição da interdisciplinaridade e
do tempo longo; abertura a todos os fenómenos humanos no tempo, com
ênfase no individual, no irracional, no imaginário, nas representações, nas
manifestações subjetivas, culturais. Por um lado, pressupõe uma coerência
estável de sentimentos e ideias numa dada sociedade; por outro, enfatiza
a pluralidade de crenças e racionalidades em uma mesma cultura. Os
temas da antiga história das mentalidades — religiosidade, sentimentos,
rituais, infância, vida primitiva, vida cotidiana, sexualidade, prisões, mi-
cropoderes, doença, amor, morte, loucos, mulher, homossexual, corpo,
modos de vestir, de chorar, de beijar, comportamentos desviantes, crenças
— continuam atuais, mas são abordados em suas negociações e apropria-
ções individuais e de grupos. Isso não significa negar a ordem estrutural
dessas experiências humanas, que continua sendo pressuposta. O olhar
sobre o estrutural é que muda. Não se buscam as séries homogéneas, a
ordem quase imutável, as "prisões de longa duração", mas as ordens ne-
gociadas, instáveis, as lutas, as apropriações seletivas, as circularidades cul-
turais diferenciadas, as representações particulares do estrutural. O sujeito
retorna como problema histórico. Um sujeito mais limitado em sua ação,
menos central e heróico, mas criativo e combativo, ágil e eficiente, vivo,
negociando a representação que fará do mundo lá em seu nicho social. A
história não tematiza homens passivos, dominados por forças transcen-
dentes universais ou forças objetivas impessoais. A filosofia que, como fi-
losofia da história universal — aquela do século XVIII —, foi banida do
conhecimento histórico durante todo o século XIX e XX retorna como
aliada indispensável da história na reflexão sobre este mundo produzido
por sujeitos locais, descentralizados, que negociam permanentemente as
suas identidades com a sociedade e os outros sujeitos históricos.
A história da história busca a adequação do conhecimento histó-
rico ao seu presente, para interpretá-lo e compreendê-lo o mais próximo
possível dos seus próprios termos. Diante dessa cultura pós-moderna, al-
guns concluem, céticos: é o relativismo final! A história se perdeu como sa-
ber. Não sabe o que faz. E estendem o seu ceticismo a Heródoto, a toda
a história da história: terá sabido algo algum dia? E outros concluem, in-
génuos: é a verdade que chega! Estivemos durante todo o século envolvidos
e traídos pela história científica. Felizmente, hoje, nos livramos de estru-
turas, longas durações, quantidades, conceitos, coletividades anónimas,
teleologias fantasiosas e podemos, enfim, respirar e criar! Nós não con-
02 15 T o R i A & T E O R I A
r JOSÉ CARLOS REIS
cluiremos. Antes, nos perguntaremos, históricos: que ares são estes que
chegam, que tempo é este que se aproxima, que altera todos os critérios e
valores que ainda há pouco predominavam? Como falar adequadamente
do passado e do futuro levando em consideração essas mudanças profun-
das vividas pelo atual? O que é o "atual"? E do alto desse mirante — o
atual —, que é preciso ainda reconhecer e descrever, que passado se pode
rever e que futuro se pode descortinar? A cultura ocidental, profunda-
mente modificada pelos avanços rápidos e ainda com grande potencial de
aceleração da C&T, procura redefinir mais uma vez a sua representação
da história universal e do sentido histórico. Ela rediscute a sua identidade
após a experiência de uma nova fratura. O momento atual é de desen-
cantamento do mundo, isto é, da perda de representações globais, uni-
ficadoras, do sentido histórico. Predomina uma "experiência irrespon-
sável", leve e alegre, da história: o passado não ensina e o futuro não
realiza. Nietzsche talvez estivesse certo: a consciência feliz é a que não tem
sentido histórico e esquece, para estar sempre reiniciando a vida, envol-
vida e fascinada pela intensidade e pelo brilho do efémero. O presente se
dilata, dura mais, sem culpa, pois garantiu os seus direitos contra o pas-
sado e o futuro... enquanto um novo projeto de história universal e de um
novo sentido histórico não são elaborados?
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A transição da "história global ou total" à "história em migalhas",

tema recorrente e incontornável em toda discussão teórico-metodológica
atual sobre a história, não é de abordagem teoricamente fácil e politica-
mente serena. Como apreender essa mudança e como avaliá-la? Como de-
finir o que era e em que se tornou a história, se os próprios conceitos de
história global e de história em migalhas são imprecisos?
Neste capítulo tenta-se compreender essa mudança, definindo os
conceitos envolvidos no debate e considerando as diversas possibilidades
de avaliação dessa transição. A estratégia adotada consistiu em abordar o
tema através de três entradas possíveis, mas que não são as únicas. A pri-
meira entrada é macroteórica: procura-se reconstruir a passagem vivida
pela cultura ocidental entre os séculos XVIII e XX, por muitos descrita
como uma transição de uma visão iluminista-globalizante ou "moderna"
da história a uma visão estruturalista e pós-estruturalista-fragmentada ou
"pós-moderna". Essa transição é geralmente descrita como uma ida do
global à fragmentação. A segunda entrada é historiogrãfica: discutem-se as
teses de François Dosse, autor que difundiu essas expressões, entre os his-
toriadores, sobre as gerações da escola dos Annales, que ele formulou em
termos de uma descontinuidade entre a primeira e a segunda gerações,
que faziam ainda ou desejavam fazer uma história global, e a terceira ge-
ração, que teria renunciado a ela e optado por uma história em migalhas.
A terceira abordagem é conceituai: discute-se o conceito de "ciência his-
tórica" das três gerações dos Annales e procura-se entender o que cada
68
uma delas quis dizer com história global e história em migalhas e quais as
relações que estabeleceram entre ambas e a história-problema. Finalmen-
te, ousa-se fazer um balanço: essa transição foi um avanço ou um recuo?
Ou seria inadequado formulá-la nesses termos?
Modernidade iluminista versus pós-modernidade
estruturalista e pós-estruturalista
O projeto moderno, articulado pelo Iluminismo, vê a história como
"espírito universal" — um centro-consciência-interioridade em avanço, um
núcleo subjetivo e lógico que se exterioriza e retorna a si, integrando-se e
concentrando-se progressivamente, tomando consciência de si. A história é
a marcha do espírito em busca da liberdade; é uma construção de um sujeito
singular-coletivo e consciente — a humanidade —, em busca da liberdade,
isto é, do seu centro, da coincidência consigo mesmo. O projeto moderno
iluminista é profundamente otimista: crê na Razão e em seu poder de sem-
pre ver claro e de construir um mundo histórico-social segundo seus parâ-
metros. A história é considerada construção e realização da subjetividade
universal, um processo racional, inteligível. Seu desfecho é previsível: a vi-
tória da Razão, que governa o mundo. A hipótese fundamental do Ilumi-
nismo é hegeliana: a história não pode deixar de ter sentido, não pode ser
mudança sem direção e significado. Governada pela Razão, a história só
pode produzir a moralidade, a liberdade, a justiça, a igualdade. Jamais a vio-
lência. A história é movida pela busca de sentido e não pela vontade de po-
tência. A busca do sentido é a da decifração do universal por trás do par-
ticular; a vontade de potência seria o domínio do particular enquanto
particular — que seria pura violência, ou seja, falta de sentido. A açáo do
particular dominada pelo universal não seria violência, mas realização do
sentido.
Os iluministas abordam a história com confiança, esperança, oti-
mismo, "fé na Razão". Se o futuro só pode trazer a vitória da Razão — uma
sociedade justa, moral, livre, igualitária, saturada de sentido —, então, para
eles, o presente deve se autodestruir para que se implante imediatamente em
seu lugar esse futuro. Na modernidade, sob o governo crítico da Razão, a
história se acelera. A história torna-se sujeito de si, buscando nela própria
sua legitimação. Os iluministas acreditam ter decifrado o "segredo da his-
JOSÉ CARLOS REIS 69
tória" e recomendam a produção vertiginosa de eventos que o concretizem.
Eles consideram que, finalmente, puderam formular e articular o até então
desconhecido e indizível: o sentido profundo da vida dos homens. Se o real
é racional, eles são os formuladores do racional. Eles se apresentam como a
consciência de si da história. Sua consciência da história e a história efetiva
coincidiriam: "fazer a história" e "fazer história" se recobrem. O conheci-
mento histórico é "reflexão fiel do vivido", é o vivido que retorna a si e
torna-se para si. A narrativa histórica e o curso dos processos históricos coin-
cidem. A história-conhecimento e a história-efetiva estão ambas dominadas
pelos conceitos de "sujeito" e de "consciência". A história é reflexão: exte-
riorização e retorno a si, objetivação e interiorização de uma consciência sem-
pre superior de si. Se a reflexão total é possível, logo, acredita-se que a ação
total seja também possível. Se o sentido da história já é conhecido anteci-
padamente, a "revolução" é legítima. A revolução é apenas a aceleração da
marcha do espírito em busca da liberdade. O espírito universal tem razão
em acelerar sua marcha, se vai em direção à liberdade.
O projeto moderno iluminista legitima toda violência contra o
passado-presente, encarado como entrave, obstáculo à liberdade, e propõe
uma ida vertiginosa ao futuro. A utopia racional, a realização absoluta da
Razão legitima toda violência contra o presente-passado. O Iluminismo
levou a uma revolução permanente do vivido, à subordinação do passado-
presente a uma teleologia. A história é concebida como um processo glo-
bal, coerente, unificado e acelerado da humanidade, um sujeito singular-
coletivo, em direção à perfectibilidade, à moralidade, à racionalidade fu-
turas. A crítica racional torna-se impiedosa e intransigente em relação aos
irracionalismos e privilégios da tradição. O futuro destrói racional e legi-
timamente o passado-presente, pois mais perfeito e livre. A grande nar-
rativa iluminista garante a legitimidade da intervenção radical na realidade
histórica. A mais violenta revolução é uma expressão superior do espírito
universal e, portanto, moral e legítima. A história iluminista é dominada
pelos conceitos de "sistema" e de "totalidade". Ela é a realização de um su-
jeito universal, de um singular coletivo, que sabe de si e quer saber cada
vez mais de si. O sujeito consciente é movido por um desejo de totalização
de si, de autoconsciência. Em busca de uma consciência total de si, ele rea-
liza ações totais, visando obtê-la aceleradamente. Sua procura é a da coin-
Koselleck, 1990; e Cardoso, 1997.
 m
70 Hl!
cidência do real e do racional — o real como consciência interior de si; a
consciência como realização exterior de si. A história é expressão e reali-
zação de um sentido universal — a emancipação da humanidade.
Tal visão da história, revolucionária, banalizou a violência. A ação
total, a revolução, tornou-se cotidiana, permanente e... inquietante, pois
sempre oferece mais violência do que a liberdade prometida. Esse projeto
moderno propunha a produção acelerada de eventos, que se acreditava
controlar, pois supunha-se que o seu sentido global era conhecido ante-
cipadamente. O Iluminismo levou a uma revolução permanente do vivi-
do, à subordinação do passado-presente a uma teleologia. Os termos
novos que conduzem a implantação do futuro no presente são: progresso,
emancipação, inovação, crise, evolução, revolução. O "espaço da experiên-
cia" — o presente que contém o passado — é abreviado e interrompido
para que o horizonte de espera seja então e já espaço da experiência. O
presente perde a possibilidade de ser vivido como presente e escapa para
dentro do futuro. A revolução era vista como um evento inocente, pois
sua violência seria legítima, moral, contra a violência pura do Estado e da
religião. Koselleck, cujo pensamento estamos seguindo aqui, é um crítico
radical da crítica iluminista. Para ele, ela é hipócrita! Ela opõe a razão
moral à razão política, mas toda crítica moral esconde interesses políticos.
Resultado dessa dissimulação: o terror, a soberania indiscutível da utopia,
a desconsideração e diluição do espaço da experiência.
Diante da violência que tal visão da história produziu, as ciências
sociais vieram elaborar uma visão antiiluminista da história. O projeto
moderno foi posto em reexame por uma reflexão dita pós-moderna. No
século XX, o movimento estruturalista veio suspeitar desse sujeito cons-
ciente em busca da liberdade. A convicção de que a "Razão governa o
mundo" foi posta em dúvida. As ideias de "revolução" e "progresso" pas-
saram a proporcionar rnais um sentimento de inquietação do que de con-
fiança. Lévi-Strauss não acreditava mais no evolucionismo, no progresso,
no eurocentrismo, na utopia racionalista, e retirou-se para o mundo es-
tável, sem pressa, das sociedades ditas primitivas — as não-européias, não-
modernas, não-iluministas. O "bom selvagem" brasileiro, que havia ali-
mentado os sonhos utópicos iluministas, agora, e ironicamente, em Lévi-
Strauss, inspira a recusa da aceleração da história.
2 Koselleck, 1979 e 1990.
JOSÉ CARLOS REIS 71
As ciências sociais passam a duvidar do conhecimento histórico ba-
seado em uma especulação filosófica sobre o futuro. Elas consideram que o
homem não é só sujeito, mas também resultado, objeto. Elas opõem um co-
nhecimento teórico e empírico da sociedade, um "conhecimento de cam-
po", ao conhecimento especulativo da filosofia. Em sua visão do homem e
da sociedade, a consciência não predomina: o homem não é inteiramente
sujeito e livre e a sociedade não é dominada por uma teleologia. Portanto,
se o homem e a história não são transparentes, a reflexão total não é possível;
se esta não é possível, a ação total •— a revolução — não é recomendável. A
ação possível que as ciências sociais propõem dar-se-ia dentro de margens
estreitas, cautelosas. A ação deve ser empreendida com o apoio de uma pla-
nificação limitada no tempo, de recursos técnicos, de pesquisas localizadas,
de previsões determinadas e quantificadas. O objetivo dessa limitação teó-
rica da ação é o seu controle.
As ciências sociais produzem uma desaceleração cautelosa contra a
aceleração revolucionária da modernidade. Para elas, o tempo histórico
não é linear e irrepetível, uniforme, homogéneo e convergente. A história
deveria se interessar mais pelo lado repetitivo, cíclico, resistente, inerte, es-
trutural da vida dos homens. A história não deveria servir ao dever ser utó-
pico, pois especulativo, mas aspirar à inteligibilidade empírica da realidade
social. A ciência social não é teleológica, valorativa, revolucionária; é es-
trutural, objetiva, conceituai. A utopia só faz sentido como raciocínio tí-
pico-ideal, uma articulação de relações exageradamente racionais, uma
abstração, que permite abordar e conhecer a realidade empírica. O obje-
tivo da ciência social é produzir conhecimento social que oriente uma
ação prudente e eficaz, e não convicções sociais ou imperativos morais que
orientem e legitimem uma ação global e descontrolada. A inovação em
história — o evento — deve ser estruturada para deixar de ser ameaça-
dora. As ciências sociais produzem uma desaleração prudente da história
moderna-iluminista.
Eis aí esboçado brevemente o quadro das macroteorias que orien-
taram a reflexão e a ação históricas do século XVIII ao XX. De um lado,
o projeto moderno, iluminista, que produzia metanarrativas filosóficas
que ofereciam o conhecimento do sentido global da história e davam a
3 Lévi-Strauss, 1983.
4 Reis, 1994.
72 H ISTÓRIA & TEORIA
todo evento um lugar e significação; de outro, o chamado pós-modernis-
mo. Esse pós-modernismo, a meu ver, desdobra-se em duas fases.
A primeira seria a estruturalista, que marcou o ponto de vista das
ciências sociais mencionado antes. O estruturalismo é pós-moderno por-
que desconfia do sujeito, da consciência, da Razão; descentra o sujeito e
a história, evita a utopia, teme a ação sem controle, opõe-se ao conheci-
mento especulativo, pois metafísico, vinculado e legitimador de poderes
ameaçadores; recusa o raciocínio teleológico. O estruturalismo opõe-se,
mas, por outro lado, parece ainda pertencer ao projeto moderno, pois pro-
duz ainda um discurso da Razão. Ele quer apreendê-la a contrapelo, onde
os iluministas não a tinham ainda observado. Surgindo contra o raciona-
lismo modernista, o estruturalismo parece, paradoxalmente, um hiper-ra-
cionalismo: quer buscar um sentido que se esconde, decodificar uma di-
mensão oculta e fundamental da sociedade, abordar um determinismo
inconsciente.. 5
O estruturalismo também visa produzir uma inteligibilidade am-
pliada da história. O mundo imediato é visto como ilusório e falso. Sua
verdade é oculta. Mas, "teoria da suspeita", é ainda um esforço de buscar
a verdade histórica, o que o coloca como uma manifestação da ingenui-
dade iluminista. Os estruturalismos querem dar conta de tudo o que es-
capa ao homem, para levá-lo à lucidez. Ele seria ainda uma forma de pen-
samento do absoluto, que leva ao dogmatismo. Contra a metafísica
moderna, que pensava um mundo racional e transparente, centrado em
um homem seguro de seu poder de pensar e senhor de si e da sua história,
sujeito e consciência, os estruturalismos revelam uma subjetividade frag-
mentada, descontínua, sem unidade e sem sentido e direção. Mas seu ob-
jetivo parece ser ultra-racionalista: introduzir na razão o que a racionali-
zação anterior deixara de lado como irracional. O estruturalismo é pós-
racionalista em sua intenção e hiper-racionalista em sua realização: ele pra-
tica a desconstrução, a deslegitimação, a descontinuação, para apanhar a
Razão em suas frestas e arestas. Diz-se materialista, mas beira o idealismo
com o seu esforço surracionalista de sistematização. Marx e Freud seriam
ainda iluministas, pois visam uma tomada de consciência do sujeito que
• busca a verdade e a liberdade.
5 Quilliot, 1989.
6 Ferry, 1988; e Dosse, 1993.
l o s É CARLOS REIS 73
A segunda fase pós-moderna seria o pós-estruturalismo: este radi-
caliza as teses estruturalistas e salta para fora do Iluminismo e do seu pro-
jeto moderno. O pós-estruturalismo denuncia o estruturalismo como um
discurso ainda da Razão. Os pós-estruturalistas não buscam mais verdades
históricas nem aparentes, essenciais, manifestas ou ocultas. Eles recusam
essências originais e fundamentais, que se deveriam reencontrar e coinci-
dir. A fragmentação é levada ao extremo. O universal não é pensável. A
subjetividade pós-estrutural é antípoda da subjetividade modernista: frag-
mentada e descentrada, marcada por diferenças e tensões, contradições,
ambiguidades, pluralidade, nem sonha mais com a unificação. Não há es-
sência ou finalidade, significado e direçáo a reencontrar ou realizar. A
consciência moderna, a metafísica da subjetividade essencial, construída
pelo Iluminismo é desconstruída pelo pós-estruturalismo.
A pós-modernidade desconstrói, deslegitima, deslembra, ãesmemoríza
o discurso da "Razão que governa o mundo". O conhecimento histórico
pós-estruturalista aborda um mundo humano parcial, limitado, descentra-
do, em migalhas. Aparece um olhar em migalhas, assistemático, antiestru-
tural, antiglobal, curioso de fatos e indivíduos. A biografia volta com força
total, mas diferente da tradicional. A análise pessoal substitui a busca da to-
mada de consciência da verdade estrutural. No conhecimento histórico, não
se quer neutralidade, passividade, serenidade e universalidade. A verdade
universal se pulverizou em análises pessoais. Não se busca mais o absoluto
e não se quer mais produzir uma obra de valor universal. O conhecimento
histórico é múltiplo e não definitivo: são interpretações de interpretações. A
realidade é produzida por jogos de linguagem — nada a toca de modo subs-
tancial. Não há uma palavra viva e essencial que coincida com o ser. O ser
é diferença constante, isto é, temporal e inessencial, e aparece em linguagens
múltiplas. Sem pronunciar o ser, as linguagens múltiplas o constituem tran-
sitório e diferente...
F. Dosse: da história global à história em migalhas
Se é correta a descrição acima do itinerário do pensamento-senti-
mento do mundo da cultura ocidental do século XVIII ao XX, então a
7 Lyotard, 1979; e Descombes, 1989.
8 Ferry, 1988; Dosse, 1993; e Descombes, 1989.
 HI.STÓPIA & TEORIA
passagem de um projeto de história global ao de uma história fragmentada
torna-se compreensível e até desejável. E as defesas e resistências a uma e
outra também se tornam compreensíveis, pois se sabe a "que época" per-
tence aquele que defende e aquele que resiste.
O autor que consagrou a expressão histoire en miettes, com a va-
riação histoire ecLatée, foi François Dosse, quando fez a história da Es-
cola dos Annales, ao afirmar que da primeira à terceira gerações ter-se-
ia ido de uma história global ou total a uma história em migalhas ou
fragmentada. Expondo essa transição, seu tom é de denúncia e luto, e de
oposição veemente à terceira geração dos Annales. Ele sustenta que os
novos Annales (aliás, não são mais tão novos!) teriam descontinuado o
projeto dos fundadores, cometendo uma traição a eles e à tradição glo-
balizante da história. O projeto de Dosse é duplo: epistemológico — fazer
uma história da história dos Annales, revelando as diferenças e continui-
dades da primeira à terceira gerações; e político — esmigalhar, fragmentar
a fortaleza dos Annales. Sua tese: uma instituição que destrói a tradição
histórica merece e deve ser destruída. E cita Vilar: "toda história nova pri-
vada de uma ambição totalizante é uma história antecipadamente ve-
lha". Para Dosse, os historiadores realmente inovadores, mesmo sendo
dos Annales, são os que ainda defendem e praticam a história global. Para
ele, a história deve continuar sendo a ciência da mudança e da transfor-
mação da sociedade e não urna respiração natural, regular e imutável. Os
historiadores realmente inovadores valorizam ainda o evento e o tornam
inteligível em uma lógica explicativa global. Vovelle (1982), por exemplo,
defende a história como a construção de uma "concordância dos tempos
discordantes", como articulação da multiplicidade temporal em uma con-
cordância global. Só assim a história conhece a mudança, reconhece-a es-
truturando-a, e orienta a ação que transforma a sociedade. A história de-
veria retornar ao evento, fonte de inovação, e torná-lo inteligível em uma
lógica explicativa global.
Contra os novos Annales, Dosse acredita estar reeditando os "com-
bates e apologias da história" dos fundadores. Ele opõe aos novos histo-
riadores os próprios fundadores — Febvre, Bloch e Braudel — e se apresenta
talvez como o verdadeiro herdeiro, o discípulo fiel, denunciando a im-
9 Dosse, 1987.
10 Ibid.
JOSÉ CARLOS REIS 75
postura e infidelidade dos que estão no poder. Dosse quer o poder. Sua
história em migalhas revela sobretudo uma vontade política de ''esmiga-
lhar" uma instituição autoritária, centralizadora, asfixiadora da diferença
que não se enquadra (ele, por exemplo!). Para derrotá-la, não se apresenta
como o novo contra o antigo, mas como a origem, a tradição, a fundação,
a memória, contra a decadência, o extravio, a descondnuidade, o esque-
cimento e a traição. Ele procura tornar-se digno do poder ao defender a
tradição contra os impostores. Ele, individual e isoladamente, mas total,
se apresenta como o portador da verdadeira inovação, a inovação da tra-
dicional história global contra a história fragmentada produzida por uma
instituição totalitária.
Outra hipótese seria pensar que ele provavelmente aceitasse com-
partilhar o poder com os impostores, se fosse recebido, acolhido, na forta-
leza dos Annales e reconhecido como um de seus pares, como um aclamado
directeur d'étiides. Para isso, faz uma exibição da força do seu talento. Força
a porta do forte, pois quer entrar, por bem ou por mal. Ou melhor: quer so-
breviver como historiador, na França, de modo relativamente heterodoxo e
autónomo, e vê seu projeto ameaçado por um poder institucional. Ao com-
bater os novos Annales, ele imita Febvre e Bloch, os primeiros Annales, em
sua luta heróica contra a história sorbonnarde... Mas está mais para um re-
formista luterano, digamos assim, que combate o presente não com o fu-
turo, o novo, mas com o retorno à origem, à fundação, à criação de um
mundo.
Para forçar a porta ou obrigar que lhe desçam a ponte, ele ameaça
recorrer à história e abrir e publicar seus dossiês. Ele faz uma história dos
Annales desmascarando a impostura dos poderosos atuais, que não per-
tenceriam à dinastia de Febvre, Bloch e Braudel e talvez fossem até mesmo
usurpadores do trono. Para sustentar sua tese, interroga, provocador: o
poder atual representa uma continuidade ou uma descontinuidade em re-
lação aos pioneiros? O que haveria de comum entre a história de um
Pierre Nora — um mero organizador de coletâneas (que o tornaram fa-
moso, pois todos vão às livrarias e fichários de bibliotecas procurando pelo
nome do organizador!), um editor de obras diversas e difusas, um empre-
sário do livro, que reduziu a pesquisa histórica a "produto de exportação"
da França, que sobrevive intelectualmente do brilho dos pesquisadores he-
terogéneos que reúne em livros bem produzidos e expostos intensamente
ao mercado (e que, por isso, vendem), que domina instituições, editoras
 l l -S T O R l A <!<
e intimida pesquisadores com este seu poder empresarial, já que intelec-
tualmente sua produção é quase irrelevante — e o brilho pessoal e inte-
lectual, e as obras geniais de Febvre, Bloch e Braudel? Para Dosse, há um
abismo! No entanto, os novos Annales sustentam um discurso oficial que
reivindica a continuidade, uma identidade comum, que é uma reivindi-
cação empresarial, necessária à gestão duradoura do poder institucional
herdado. Um poder que, aliás, é mundial! O mundo inteiro importa os
prestigiosos livros de história da França, editados e organizados por Nora,
e repete aculturadamente as suas receitas e nomes de perfumaria. Mas, de-
nuncia Dosse, "o protestante": esse discurso oficial mascara numerosas in-
flexões, rupturas, entre o programa dos anos 1980 e o dos anos 1930. A
própria história dos Annales não é uma história imóvel, do tipo que eles
querem fazer e vender, ironiza. Ao contrário, ela sofre o "vendaval dos
eventos" e se alterou e se adaptou às mudanças da sociedade do século XX.
Entre os anos 1930 e os 80, Dosse constata as seguintes continuidades: a
mesma negação do político, a mesma relação interdisciplinar com as ci-
ências sociais, a mesma capacidade de absorver novidades, a mesma refe-
rência à história-problema, a mesma terceira via entre a história tradicio-
nal historicista e o marxismo dogmático, a mesma reivindicação da resistência
e substituição do marxismo... E lança todos os seus refletores e zooms
sobre a descontinuidade: o homem não é mais o horizonte do historiador,
a história não é mais análise do passado para a produção da mudança no
presente, a história não esclarece mais as relações do presente com o pas-
sado e o futuro — faz-se uma história imóvel, que serve como evasão do
presente-futuro. E isso porque os novos renunciaram à história global, hu-
manista, transformadora, emancipacionista, que os fundadores haviam
proposto.
Dosse denuncia e se opõe radicalmente a essa descontinuidade,
defendendo a retomada e a continuidade do projeto inicial. A pesquisa
globalizante, eis o essencial do programa dos fundadores, que os "novos"
recusaram. Não se tem mais a história, mas histórias... Ao renunciarem à
história global, eles estariam traindo os fundadores, que a defenderam e
praticaram. Os "novos" defendem e praticam a descrição da pluralidade
dos objetos, dos métodos. Há uma radicalização da fase transitória de plu-
ralização das temporalidades em um mesmo conjunto, que constituiu a
Dosse, 1987.
TE O R lA JOSÉ CARLOS REIS 77
fase braudeliana. Há uma fragmentação do campo histórico, apesar de
existirem, nos próprios Annales, vozes contrárias, ainda que em minoria.
Dosse parece estar pensando nos marxistas remanescentes: Vilar, Vovelle,
Besançon..., que defendem ainda a história como síntese, como articula-
ção dos diversos níveis de relações, como dialética dos tempos curtos e
longos. Dosse procura nos Annales aliados apoios. E obtém sucesso nessa
estratégia, pois sua obra-libelo repercute enormemente. Ele denuncia alto
e claro: a tendência predominante levou a interdisciplinaridade a limites
perigosos, que ameaçam a identidade da história em uma miríade de ob-
jetos e especialidades diferentes e sem correlações. Se essa tendência pre-
dominar, a história corre o risco de desaparecer ou de ser marginalizada.
Os novos Annales renunciaram à vocação sintética da história e pensam
em termos de cortes disciplinares a partir de práticas e objetos diversos. O
homem é descentrado. A sociedade, fragmentada, não tem centro. A se-
rialização refere-se a essa sociedade fragmentada. Os distintos sistemas são
inarticuláveis em um todo. O historiador não é mais um maestro que or-
ganiza ritmos diversos; tornou-se um especialista em ritmos particulares,
marginais.
Por que a história teria caído nessa fragmentação? Por que os An-
nales cederam a ela? Que força a impôs? Dosse arrisca uma hipótese. Para
ele, a história sempre foi ligada aos poderes. Ela tomou essa forma eclatée,
en miettes, porque o poder ao qual se associou a impôs. Esse novo poder
seria a mídia. Além de "fragmentada", a palavra francesa eclatée quer dizer
também "brilhante", "fulgurante" e "barulhenta"... O novo discurso ana-
lista traduziria a predominância espetacular da mídia. Ele se adapta às suas
normas e apresenta uma história essencialmente cultural. A história faz
uma descrição teatral da cultura material, onde há loucos, feiticeiras, pros-
titutas, desviados sexuais, marginais... Os personagens e temas periféricos
predominam sobre os centrais. São relatos de casos curiosos que aumen-
tam as vendas e entretém um público blasé. Os novos Annales produzem
"mercadorias históricas" bem embaladas, eróticas, picantes, envolventes,
fulgurantes, ilusionistas, como bons filmes, bons romances, bons seriados
e boas reportagens de TV... Nesse movimento, os Annales estariam se
opondo à mudança social profunda. Eles apresentam as revoluções como
falsas manobras em continuidades, em evolução linear. Eles eliminam a
força desestruturadora da contradição social. Todas as diferenças podem
conviver em um mundo estável, desde que acantonadas em sua perspec-
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tiva e sem nenhuma relação entre si e sem um centro. Eles abafam a ex-
plosão de um mundo social contraditório.
O ponto de vista de Dosse sobre a história dos Annales poderia tal-
vez ser definido como marxista iluminista. Ele ainda tem uma visão ilu-
minista da história e do homem; acredita na razão e na história como um
processo de emancipação universal do homem. O conhecimento histórico
deveria servir à mudança, oferecendo aos homens uma consciência global
de sua presença no tempo, prometendo-lhes o reconhecimento e o reen-
contro final. É uma posição legítima. E ele atingiu seu objetivo: se não
"esmagou a infame", trincou a fortaleza dos Annales, que o recusaram vi-
vamente, após a instrução do seu processo inquisitória]. (Qual terá sido o
preço pessoal e profissional pago por Dosse, inicialmente?!) Mas sua de-
núncia foi ouvida e recebida em todo o mundo, que passou a ser mais
prudente em suas importações de teses históricas francesas. Dosse estaria
sendo "impatriótico", estaria prejudicando um produto de exportação
francês, a história, no mercado mundial? Por um lado, sim, pois sua de-
núncia foi ouvida no mundo todo, que passou a ser um consumidor mais
exigente de teses históricas francesas. Por outro, não, pois sua "obra fran-
cesa" reacendeu no mundo o interesse por mais uma polémica entre his-
toriadores franceses. Os próprios Annales se aproveitaram da denúncia de
Dosse. Temendo a perda de seu "mercado", e depois do sucesso de Dosse
com História do estruturalismo e L'empire du sens, os "novos" já o mencio-
nam em seus seminários! Pode-se ver o próprio Pierre Nora, o mercador
de livros, erguer o livro de Dosse perante uma sala lotada de "represen-
tantes do universo" e recomendá-lo, acrescentando: — Comprem, é um
bom produto francês! Mas, é claro, discordo de cada vírgula!
Contudo, se aquele itinerário introdutório da cultura ocidental é
sustentável, Dosse é que estaria sendo cego às mudanças históricas do sé-
culo XX e os Annales, sim, estariam atentos e abertos a elas. A força dos
Annales não está, segundo o próprio Dosse, em sua capacidade de adap-
tação? Ora, a história fragmentada é uma adaptação às mudanças histó-
rico-sociais do século XX pós-estruturalista. Paradoxalmente, Dosse é o
conservador! Ele repropõe posições que a própria história do século XX
pôs em xeque. Os Annales, atentos às mudanças e, por isso, descontínuos,
não procuram impor à história uma lógica que lhe seja exterior, que os
torne indiferentes ou cegos à mudança. Eles procuram reconhecê-las e se
l _
j o s P. C A R L O S R E I S
adaptar às oscilações históricas. O gesto de Nora mencionado acima é
prova disso.
Há, sem dúvida, diferenças entre a primeira, a segunda e a ter-
ceira gerações. Mas não se trata de diferenças especulativas, arbitrárias,
surgidas apenas de pequenas decisões dos comités executivos da revista,
ou da Ecole, ou de editotas. São diferenças que ultrapassam a oposição
artificial entre revolucionátios/inovadores e conservadores/impostores.
São diferenças que revelam a abertura dos Annales aos ventos da his-
tória, sua busca de reconhecimento de seus ritmos diferenciados, sem
pretender impor-lhes um sistema. Se aquela descrição do itinerário da
cultura ocidental é correta, e ela não está assegurada contra rejeições,
objeções ou revisões, a primeira geração estaria mais próxima da tra-
dição iluminista; as vertentes braudeliana e labrotissiana da segunda ge-
ração estariam mais próximas da mudança estruturalista; e a terceira
geração estaria próxima do pós-estruturalismo, particularmente de
Foucault. É claro, são relações indiretas e complexas e, não, enquadra-
mentos esquemáticos. Febvre e Bloch não são inteiramente iluministas.
Eles estão já ligados, sendo até pioneiros da fase estruturalista. Febvre
preferia tratar de sincronias, de estruturas fechadas, de uma história imó-
vel, e não de uma história linear, progressiva e emancipacionista, como
era a iluminista. H. D. Mann (1971) o definiu até como um Michel
Foucault avant Ia lèttre. Sua estrutura lembra também o Zusammen-
hang historicista — coerência, atticulação, interdependência, totalida-
de da consciência de uma época. Bloch também não era plenamente
iluminista: neodurkheimiano, também já percebia estruturas, o incons-
ciente repetitivo, as durações longas, os limites à ação, e já era critico em
relação a teleologias. Ambos procuraram superar dialeticamente o evento,
isto é, negá-lo, integrando-o em uma longa duração. Mas ambos ainda
guardavam da tradição iluminista o otimismo em relação ao futuro, o hu-
manismo, e faziam ainda de certa forma uma história do sujeito e da cons-
ciência. 13
Na segunda geração, Braudel não é plenamente estruturalista.
Mas, quem pode negar suas relações estreitas com o pensamento estrutu-
ralista de Lévi-Strauss e da linguística e com o conjunturalismo econo-
12 Noiriel, 1989.
13 Reis, 1994.
 T EO Rl/
r RE!::
mista? Porém, ainda guardava algo da tradição ilurninista e era fiel aos
fundadores em seu humanismo, em seu desejo de construção de uma
consciência integrada em uma história global, mesmo reconhecendo a
fragmentação da história em tempos múltiplos. A fragmentação já come-
çava a ser reconhecida na fase braudeliana, sob a influência do movimento
estruturalista. Mas Braudel ainda lutava por uma história global, por uma
consciência que integrasse os ritmos temporais diferentes. Febvre, Bloch e
Braudel continuavam desejando constituir uma história global, uma in-
tegração da multiplicidade temporal, que situasse os homens no tempo e
os apoiasse na produção da mudança com direção e sentido.
A terceira geração talvez possa ser dita pós-estruturalista, também
de forma impura. Sob a influência da antropologia, prefere descrições,
narrativas, indivíduos, biografias, excluídos, periféricos, marginais, sexo,
bruxaria, mundos históricos micro... Não se busca mais um sentido global
para a história e considera-se impossível a integração da consciência em
uma totalidade. Os nostálgicos da história global referem-se a ela como
uma utopia inalcançável.
Mas, relacionados e abertos às mudanças do pensamento-senti-
mento do mundo da cultura ocidental, os Annales náo estão dominados,
aprisionados, nesses estágios: o pós-estruturalismo da terceira geração
ainda traz marcas do estruturalismo e do iluminismo; o estruturalismo de
Braudel ainda é muito otimista em relação à possibilidade de uma "es-
trutura de estruturas", de uma história global; a longa duração Aos Annales
ainda tem a nostalgia do humanismo ilurninista clássico e historicista.
O conceito de ciência histórica dos Annales
Da primeira à terceira gerações dos Annales, portanto, o modo
de conceber e fazer história de fato mudou. E Dosse tem razão quanto
a isso. Mas, se mudou tanto, uma questão se impõe: qual seria o con-
ceito de "ciência histórica" dos Annales'. Nessas mudanças, em que ele se
manteve e em que se alterou? Passar de uma história global a uma his-
tória em migalhas é mudar completamente o horizonte "científico" da
história. Qual seria então o estatuto do conhecimento histórico para os
Annalesí Naquela transição, teria ocorrido um aumento de controlabi-
lidade do real ou teria havido uma perda do seu domínio, ou somente
81
uma descontinuiclade cognitiva que dispensaria a formulação do pro-
blema em termos de perdas e ganhos? Enfim, da história global à his-
tória em migalhas, como ficou o conceito de história-ciência dos An-
nales*.
Ao adotarem o ponto de vista das ciências sociais, recusando as in-
fluências da filosofia e da literatura, os Annales quiseram fazer da história
uma ciência social. Ao longo das três fases de sua história, no entanto, as po-
sições dos membros do grupo variaram em relação à definição que faziam
dessa história-ciência social. Por serem heterogéneos, mesmo no interior de
cada geração, os subgrupos dos Annales foram mais nomológicos (positivis-
tas), mais estruturais (Marx, Lévi-Strauss), mais teóricos (Weber), ou mais
interpretativos (hermenêutica). Heterogéneo, cada grupo ou membro iso-
lado dá importância especial a cada um desses modelos. É problemático
falar de um modelo único, do paradigma de uma hipotética Escola dos An-
nales. Na realidade, há paradigmas — cada subgrupo ou membro isolado
opta por um ou outro aspecto dos modelos disponíveis. Além disso, a ex-
plicação-compreensão dos Annales varia segundo a forma de explicação da
ciência social com a qual a história fez aliança. Essa dita "escola" parece ser,
desde a primeira geração, uma fragmentação só, uma dispersão e uma di-
vergência que dificultam a localização de seu núcleo duro.
Apesar disso, ao longo da história do grupo, certos conceitos se
mantiveram mais ou menos constantes no centro da epistemologia da his-
tória dos Annales. Os fundadores falavam de compreensão, histótia-proble-
ma e história global; a segunda geração mencionou regularidades, quanti-
ficação, séries, técnicas, abordagem estrutural; a terceira geração refere-se a
modelos, invariantes conceptuais, interpretações, descrições. A descontinui-
dade parece ser completa! Mas o que há de comum é esse espírito: abertura
à história efetiva, às ciências sociais, à experimentação; recusa de sistemas, da
dogmatizaçáo; utilização de todas as estratégias de conhecimento permitidas
pelo objeto... As três gerações utilizaram essas estratégias de conhecimento
mencionadas; o que variou foi a importância, o peso de um grupo de es-
tratégias em cada época. A ponte entre as gerações é feita por duas posições
fundamentais e permanentes: a adoção do ponto de vista temporal das ciên-
ciais sociais — a estruturação do evento — e a prática da interdisciplina-
ridade.
14 Reis, 1996a e 1996b.
82 H I S T Ó R I A st T E O K I
Na primeira fase, Febvre concebeu a história como um "estudo ci-
entificamente conduzido" e não como uma ciência, e a queria como rea-
bertura constante do passado. Com a crise das ciências naturais no início
do século XX, a ideia de ciência tinha se tornado mais flexível e, portanto,
compatível com a história. Ao rigorosamente mensurável se substituía o
provável, a relatividade da medida. Para Bloch, as ciências humanas não
tinham mais necessidade de renunciar à sua originalidade ou terem ver-
gonha dela. Constatava-se que numerosos fatos escapavam à matemática,
à medida. Para apreendê-los, afirma Bloch, era preciso uma grande finesse
de linguagem, a justa cor no tempo verbal. Como empreendimento racio-
nal, a história era jovem, mas prometia.
Ambos definiam a história como a "ciência dos homens no
tempo, a ciência da mudança perpétua das sociedades humanas". Para
eles, o objetivo dos estudos históricos era a "compreensão da vida pas-
sada". Entretanto, entre eles começava já a aparecer a complexidade do
paradigma dos Annales. Febvre era mais intuitivo, mais compreensivo,
talvez na perspectiva de Dilthey; Bloch era mais explicativo que com-
preensivo, mais durkheimiano, mais racional e empirista. 15 Para Bloch,
o indíviduo só pode ser compreendido na sua estrutura social, que é cons-
truída racionalmente, observável empiricamente e "explicável causalmen-
te". O objeto do historiador são os homens, suas significações, intenções
e ações, que devem ser compreendidas, mas em seus grupos, em seus modos
concretos e repetitivos de comportamento, nas normas sociais. Febvre dá
mais ênfase ao grande indivíduo e à consciência, mas sem separá-la de suas
condições globais (Zusa.mmenha.ng). Ele é mais hermenêutico, subjetivista,
mais culturalista e menos economicista.
Na segunda fase, coabitam duas tendências de explicação-compre-
ensão, vindas dos fundadores. A "história global" de Braudel e a "história
serial quantitativa" dos historiadores económicos e demográficos, mais
próxima da história-problema. A segunda geração, estrutural e conjuntu-
ral quantitativista, viveu um momento de otimismo científico. Segundo
Noiriel, nos anos 1950, o programa durkheimiano, que tinha sido ado-
tado em parte pelos fundadores, foi radicalmente incorporado por La-
brousse e Braudel. A ambição científica levou a se pensar em uma história
15 Burguière, 1983.
' Noiriel, 1989; Mann, 1971; e Burguière, 1983.
JOSÉ CARLOS REIS
explicativa e preditiva, exata, formalizada e informatizada. Os anos 1970
e 80 mostraram como era infundada essa ambição científica, e a terceira
geração parece ter definitivamente esquecido essa pretensão. O que sus-
tentava a euforia cientificista da segunda geração era a quantificação.
A terceira geração reconhecia os limites dessa história serial. Se-
gundo W. Kula (1960), haveria mesmo uma contradição entre história se-
rial e longa duração, pois, quanto mais uma série se estende no tempo e
no espaço, menos eta tende a ser homogénea. Na perda da homogenei-
dade é-se confrontado com a impossibilidade da comparação, da exatidáo,
o que compromete o projeto de uma história científica. A terceira geração
reviu a própria noção de série. Ela se interroga sobre a validade dos cortes
implicados no tratamento serial do material histórico; recusa sobretudo a
história serial de fatos de mentalidade e das representações intelectuais. A
história serial, nesse domínio, seria redutora e reifícante. A série foi subs-
tituída pelo "evento". O renegado evento voltou como entrada para a es-
trutura social. A ida às estruturas mais profundas, que continuava sendo
o objetivo principal dos Annales, não seria feita exclusivamente pela cons-
trução de séries e suas articulações, mas a partir de um evento, uma vida,
uma prática. A quantificação serial não foi abandonada, mas perdeu-se a
ilusão cientificista que a sustentava. Para Duby, a quantificação, pela ilu-
são de cientificidade e de resultados tão precisos quanto o das ciências na-
turais, paralisava a dúvida, o espírito crítico, e constituía uma cortina de
fumaça, um álibi para a mediocridade. Na realidade, argumenta, o com-
putador é comandado por um programa, que é uma construção a partir de
problemas. Parte do material histórico deve ser tratada quantitativamente,
mas a interpretação retoma o seu lugar.
Enfim, a terceira geração não acreditava mais na história cien-
tífica que os fundadores ambicionavam, que pretendia ser sobretudo
uma história global, e que a segunda geração pensava ter atingido. Para
Furet, a história conceituai é superior, do ponto de vista do conheci-
mento, à história narrativa, mas não se torna uma história científica.
Para ele, "a história oscilará sempre entre a arte da narrativa, a inteli-
gência do conceito e o rigor das provas; mas, se as provas são bem as-
seguradas e seus conceitos bem explicitados, o conhecimento ganha e
17 Noiriel, 1989.
18 Duby & Lardreau, 1980.
84 HISTÓRIA f, T i-, o R i A
r 85
a arte da narrativa não perde nada". 19 Em um dos editoriais de 1989 da
revista dos Annales, sustenta-se que
a história é ciência somente na medida em que, como todo discurso ci-
entífico, ela produz modelos de inteligibilidade, comentários. Mas, o
saber histórico não progride por totalização... Para usar uma metáfora
fotográfica, ele "progride" pelo deslocamento da objetiva e pela variação
do foco... a cada nível de leitura, a trama do real aparece diferentemente.
A exploração da diversidade do real não pode passar pela redução do nú-
mero de ligações causais ou pela busca de um hipotético princípio racio-
nal único. À simplificação, os modelos históricos devem preferir a com-
plexificação...
Percebe-se, portanto, no próprio conceito de ciência histórica dos
Annales essa passagem da história global à história em migalhas. A primeira
expressava a ambição científica da história e um otimismo quanto a essa
possibilidade; a segunda revela, senão o abandono dessa ambição, o reco-
nhecimento das dificuldades quase insuperáveis desse projeto. A terceira ge-
ração prefere abordar o real histórico em sua multiplicidade não-totalizável,
como faces de um poliedro de mil faces, como variações de imagens de ho-
lograma. Não há articulação global, não há interpretação de todos os fatos,
não há homogeneidade e transição dos níveis, não há síntese total pensável,
não há historiador, sujeito histórico, capaz de um olhar absoluto.
Isso representaria um avanço ou um recuo, uma decadência ou
um progresso, uma queda ou um salto, um ganho ou uma perda? Ou
constituía simplesmente uma ruptura, uma descontinuidade incompará-
vel, uma mutação inqualificável? Para Dosse, já vimos, era um recuo, uma
traição, uma decadência, uma queda, uma perda irreparável. Mas, se
aquele itinerário da cultura ocidental lá em cima é sustentável, essa mu-
dança não seria compreensível e até desejável? Ou se não desejável, pelo
menos compreensível?
Apesar de já termos utilizado uma certa compreensão dos concei-
tos de história global e história em migalhas, antes de fazer esse balanço,
convém definir melhor esses termos: o que os Annales queriam dizer com
história global ou total e o que se quer dizer com história em migalhas ou
fragmentada?
19 Furet, 1982.
A história global
O conceito de história global é confuso, impreciso. Se a histó-
ria-ciência fosse globalizante, já estaria comprometida, pois esse con-
ceito é um vago impreciso. Para Stoianovitch, sua proposição foi o re-
sultado de três tendências diferentes nos anos 1930: a substituição,
tanto em física quanto em biologia, do ponto de vista finalista pelo da
totalidade; a tese marxista de um homem total e da sociedade total, se-
gundo a qual a sociedade inteira está presente em cada indivíduo e cada
indivíduo está presente integralmente em sua sociedade; a antropologia
de M. Mauss e sua concepção do fato social total, um fato que está pre-
sente em todas as manifestações de uma sociedade e a centraliza, re-
velando-a. Seguindo fielmente os fundadores, Braudel quis produzir
uma tal história global. Ele concebeu a totalidade de uma civilização como
definida pela articulação de seus três níveis de duração, à jusante e à mon-
tante, do evento à estrutura e desta ao evento, cuja análise, descrição e ar-
ticulação dariam o quadro global dessa civilização. Braudel pretendeu
construir um "sistema de sistemas", uma estrutura suprema — o que es-
tava acima de suas possibilidades; e ninguém quis acompanhá-lo, exceto,
e com menos sucesso, Lê Roy Ladurie e Chaunu, que tentaram igual-
mente uma história global.
"História global ou total", enfim, quer dizer precisamente o quê?
Para Hexter, não se sabe com certeza o que os Annales queriam dizer com
esse conceito. Nos anos 1960, M. Foucault procurou defini-lo para se
opor a ele. Segundo Foucault, o projeto de uma história global é o da res-
tituição do conjunto de uma civilização, do princípio de uma sociedade, da
significação comum a todos os fenómenos de um período, da lei que dá
conta de suas coesões, do "rosto de uma época". Tal projeto pressupõe três
hipóteses: a) entre todos os fenómenos de uma esfera espaço-temporal,
pode-se estabelecer um sistema de relações homogéneas; b) uma única
forma de historicidade liga as estruturas económicas, as estabilidades sociais,
a inércia das mentalidades, os hábitos técnicos, os comportamentos políticos
e os submete ao mesmo tipo de transformações; e c) a história pode ser ar-
20 Stoianovitch, 1976.
21 Reis, 1996b.
It's not easy to be sure what the Annales means by histoire totale (Hexter, 1972).
86 T EO R[
ticulada em grandes unidades — estágios ou fases —, que possuem nelas
mesmas seu princípio de coesão. E se fosse possível, seria uma história ainda
filosófica e não científica! Para Hexter, sob o signo da continuidade, uma
história global, marcada pela abundância de dados, de informações, de bi-
bliografia, de temas inumeráveis e, sobretudo, de páginas — entre 800 e
1.200! — jamais atingiu a articulação do real que pretendia. Era mais uma
reunião colossal de dados e informações, uma superposição de temas incon-
táveis do que uma integração do real. Uma cacofonia e não uma sinfonia,
um pontilhismo dispersivo e não um paisagismo figurativo.
Tentemos explorar essa ideia de história global, que parece ser
mais uma expressão do que um conceito. A expressão teria, a meu ver,
dois sentidos: "história de tudo" e "história do todo". No primeiro sen-
tido, seria a consideração de que tudo é história, não havendo mais regiões
interditadas ao historiador; no segundo, seria a ambição de apreender o
todo de uma época, seria uma abordagem holística de uma sociedade, o
que levaria, talvez, a uma contradição com a história-problema. A história
total pode ser compreendida como "tudo" ou "todo" e os textos dos fun-
dadores podem sustentar as duas interpretações.
O primeiro sentido — história de tudo —, que significa simples-
mente o alargamento do campo histórico e é compatível com a história-
problema, tornou-se o centro das propostas dos Annales. Todas as relações
sociais e humanas tornam-se tematizáveis no passado. O que se faz é re-
cusar não só a distinção entre um passado estritamente histórico e um pas-
sado que não seria histórico, como também a consideração de que todo
passado tem dignidade historiográfica e é tematizável pela pesquisa histó-
rica. Nessa acepção, história total significa que a história se edifica sem ex-
clusão. A história política não seria mais a dimensão privilegiada, nem a
econômico-social, devendo a história tratar de todas as dimensões do so-
cial e do humano: o económico, o social, o cultural, o religioso, o técnico,
o imaginário, o artístico, o erótico, o familiar, o simbólico... Os Annales,
ao recusar a história política e ao desenfatizar outras áreas, falharam na re-
alização desse seu projeto totalizador. J. Revel (1979) parece compreender
2Í Foucault, 1969.
24 Hexter, 1972.
25 Reis, 1996b.
JOSÉ CARLOS REIS
a história total ou global nesse primeiro sentido: "não podendo tudo di-
zer, o historiador decidiu nada se interditar".
Foi essa interpretação da história global que teria levado os últi-
mos Annales à dispersão da pesquisa em monografias com resultados pa-
ralelos, que não se acrescentam reciprocamente. O campo do historiador
se fragmentou e Dosse fala de uma história eclatée. No entanto, a história
de tudo não seria incompatível com a história-problema. Ela não seria
propriamente uma fragmentação, mas um debate entre historiadores di-
ferentes e divergentes, sobre bases intelectuais e objetivas sólidas. Não é
necessário que dois historiadores que abordem um mesmo assunto che-
guem a resultados comuns — é indispensável que o diálogo objetivo, ra-
cional e documentado possa se dar entre os dois, de tal forma que ambos
compreendam onde se separam, por que se separam e como chegaram a
resultados diferentes. Se há resultados diferentes é porque houve proble-
matização diferente, hipóteses diferentes, uso diferente da documentação,
mesmo que tenha sido a mesma. Entretanto, se essa diferença pode ser co-
municada, se é racional, torna-se conhecimento. Weber já havia demons-
trado na Ética protestante... e em seus ensaios teóricos que o conhecimento
é sempre parcial, fruto de uma tematização de relações específicas. O tra-
balho da história total, nesse sentido, seria a análise de um passado ines-
gotável constituído de relações inumeráveis, todas elas tematizáveis.
A segunda interpretação da história total — conhecimento do
todo — pode ser verificada também nos textos fundadores. Nessa pers-
pectiva, os Annales ainda se manteriam no quadro da história tradicional
filosófica. Querer conhecer uma época como uma totalidade, sugere Fou-
cault, é presumir sua continuidade, sua estruturação em torno de um
princípio unificador. A síntese substitui a análise. A história global, en-
tendida assim, pode estar contaminada pelos pressupostos tradicionais, os
de uma coerência, de uma continuidade que levaria ao seu uso ideológico.
Aqui, visa-se uma correlação entre todas as instâncias da sociedade, que
expressariam um fato total, no sentido de Mareei Mauss: as partes que ex-
pressam a unidade do todo. O historiador deveria procurar nas partes a
presença do todo, desse fato global que liga todas as partes em uma to-
talidade. Essa história global corresponde ao esforço de Febvre de apre-
ensão do Zusammenhang e revela a influência sobre ele de Dilthey e Mi-
chelet. Mais tarde, F. Braudel procuraria pôr em prática uma tal ideia de
história total e também fazer-lhe a teoria. Criaria a ideia dos três tempos
88 H isTOní T r; o R i
que se referem uns aos outros e que constituiriam um conjunto total na
articulação de seus níveis. Para J. Hexter (1972), a história global assim
concebida entra em contradição com a história-problema, seria mesmo
uma aspiração que a excluiria.
No sentido de história de tudo, a história global tornou-se uma pró-
blematização exacerbada do passado-presente, fragmentando-o em objetes
múltiplos, em temporalidades múltiplas, e a disciplina histórica em especia-
lidades múltiplas. Mas não é um caos sem qualquer possibilidade de orde-
nação e comunicação, pois não seria incompatível com a história-problema.
Ela só não atinge o núcleo central, o sentido ou articulação total de uma
época ou sociedade. A terceira geração manteve o projeto da história de
tudo, mas rompeu com a ambição de uma história do todo. Esta foi recu-
sada como fora do alcance de qualquer historiador, mesmo o mais brilhante.
F. Furet (1982) diz que tal tentativa de apreensão total do homem,
embora não seja mais a ideia do séc. XIX de apreender o desenvolvi-
mento... [é] um saber total que abarcaria todas as manifestações signi-
ficativas do homem em sociedade e que compreenderia a evolução como
figuras impostas a uma história da humanidade. Ela traduz simplesmen-
te a ambição de ter, sobre um objeto ou sobre um problema dado, uma
perspectiva mais completa, uma descrição mais exaustiva, uma explica-
ção mais global que as ciências sociais das quais ela utiliza conceitos e
métodos (...).
Mesmo com ambições mais modestas, a história total enquanto co-
nhecimento do todo revelou-se uma impossibilidade. Uma história "global-
todo" seria talvez a reflexão total do tempo da consciência. Considerá-la ir-
realizável é admitir, no interior do tempo da consciência, tempos inconsci-
entes múltiplos e desarticulados, que se pode conhecer em sua particulari-
dade, mas que dificilmente se poderia articular em um todo refletido. A
grande consciência, o conhecimento integrado, o tempo da consciência plena
e total, se permanece um desejo, é, admite-se, inalcançável.
A história em migalhas (en miettes ou eclatée)
O sonho de totalização ainda existe, mas constatou-se que ela é
impraticável. O projeto de uma história global-todo foi abandonado, pas-
sando-se primeiro à ambição de uma história geral. Nos anos 1970, a ter-
JOSÉ CARLOS REIS 89
ceira geração, inspirando-se na análise de Foucauk, continuaria a falar de
uma história geral, citando-o repetidamente: "elaboração de séries e limi-
tes, desníveis, defasagens, especificidades cronológicas e sua articulação
em série de séries, em quadros seriais que religariam, hierarquizando, sé-
ries particulares". A pesquisa da descontinuidade se impõe sobre a pes-
quisa da continuidade. Porém, mesmo essa história geral, que seria a cons-
trução de uma continuidade parcial, não pôde ser atingida. A história
multiplicou suas curiosidades, tudo tornou-se histórico e nada se ligava a
nada. Resultado: a fragmentação e a especialização extrema na delimitação
e elaboração do objeto de análise. A história pretendeu ocupar um lugar
central entre as ciências sociais, acreditando poder dar uma visão unifi-
cadora, total, da sociedade. Mas... Pós-Braudel, os Annales não acreditam
mais na construção de uma harmoniosa sinfonia dos ritmos históricos
múltiplos que constituiria uma história global-todo. Os tempos históricos
aparecem independentes, desarticulados, desafinados uns em relação aos
outros. Lê GofF considera que, mesmo tendo constatado a impossibilidade
de uma história global, a terceira geração desejava ainda produzir um co-
nhecimento que não mutilasse a vida das sociedades. Essa história global
que os fundadores pretendiam, Foucault alertou os novos Annales sobre
seu caráter ideológico de busca da consciência de sua continuidade, de sua
origem e fim, quando a realidade histórica é feita de descontinuidades e de
inconsciência, de começos sem direção dada.
Abandonada a história global, abandonada a história geral, a his-
tória se fragmentou. A terceira geração descontinua, trai os fundadores,
como quer Dosse? Os mais decepcionados falam da fragmentação, do es-
migalhamento da história, querendo dizer com isso o fracasso do projeto
dos Annales. A terceira geração não soube dar continuidade à obra dos
fundadores. A história tornou-se um conhecimento em migalhas de um
objeto fragmentado; pesquisas particulares que não convergem jamais.
Um subsaber sem interesse.
Mas há os que defendem os novos Annales, recuperando a pro-
posta da história-global-tudo-como-história-problema. O centro do pro-
jeto original dos Annales, para estes, não teria sido a história total, mas a
história-global-tudo-como-história-problema. Nesse sentido, a terceira ge-
ração teria não só realizado como radicalizado o projeto inicial, pois, hoje,
26 Lê GofF, 1978.
90
HISTORIA TEORIA
passou a problematizar e a estudar "tudo" e não mais o "todo". E se cada
pesquisa é conduzida racionalmente, com problemas e hipóteses, elas se
enriquecem mesmo na divergência dos resultados, pois cada pesquisador
tem condições de saber o que o outro pesquisador quer realizar, o que ele
pode realizar e por que não realizou o que pretendia ou o que tem de fazer
para atingir seu objetivo; sobretudo o que cada um pode extrair dos re-
sultados dessa pesquisa particular para a sua própria pesquisa. Flandrin
afirma, a favor da história-problema:
Quando empreendi pesquisas sobre a história do comportamento sexual,
depois sobre o comportamento alimentar, nem em uma e nem em outra
ocasião pretendi fazer uma história mais completa, mais total... eu sim-
plesmente quis abordar como historiador problemas que me interessa-
vam como homem.
Assim, os fundadores falaram de história global e de história-pro-
blema; a segunda geração procurou realizar os dois projetos, pela geo-his-
tória braudeliana e pela história quantitativa dos historiadores demógraíbs e
economistas; a terceira recusa a história global, no sentido holístico, e só
atinge, em uma perspectiva mais pessimista, uma fragmentação extrema da
história e o rompimento com a tradição dos Annales, e, em urna perspectiva
otimista, a radicalização do projeto da história-problema, que pode também
ser o da história global-tudo e que teria mantido o que havia de melhor da
tradição. A história em migalhas não seria então o fracasso do projeto, mas
seu amadurecimento! Ela é escrita no plural: há histórias de... As "estruturas
mentais", que se tornam o interesse central da pesquisa histórica, são plu-
rais, múltiplas, heterogéneas, dispersas. O historiador pode tematizar tudo
sob qualquer perspectiva.
Como avaliar esse desdobramento? Seria, como quer Dosse, uma
infidelidade aos fundadores? Ou, como história de tudo, essa fragmenta-
ção seria a expressão máxima e superior da história-global-tudo-como-his-
tória-problema e a realização suprema do projeto inicial? Dosse considera
a recusa da história "global-todo" uma recusa da racionalidade da história.
Sua crítica aos Annales, na verdade, parece se apoiar em uma posição pré-
século XX, quando ainda se exige a busca do conhecimento do todo atra-
27 Flandrin, 1987; e Duby & Lardreau, 1980.
C AR L O S REIS 91
a
vês de uma síntese global. É provável que esse ponto de vista, volte a ser
predominante, mas, em meados do século XX, ele estava descentrado.
Febvre, Bloch e Braudel, embora tenham defendido uma história global,
não foram claros na sua definição e de fato não a praticaram.
Na verdade, parece-me que não houve nessa recusa da história glo-
bal uma rejeição da racionalidade histórica, mas, pelo contrário, uma ra-
dicalização da racionalidade nova, introduzida pelo ponto de vista das ci-
ências sociais. Segundo esta, o todo é inacessível e só se pode abordar a
realidade social por partes, conceitualmente, e sem juízos de valor, isto é,
sem referência a um dever ser, que introduziria a perspectiva de um futuro
no presente-passado. Nesse sentido, a nouvelle histoire, continuando a tra-
dição dos fundadores, realiza e não se distancia desse ponto de vista das ci-
ências sociais: ela não explica mais a realidade global, somente tematiza-
descreve-analisa partes dela, utilizando a tecnologia mais sofisticada e o
texto conceitual-narrativo mais rigoroso.
Afastando-se, não sem pesar, da ambição de uma história total, "a
história serial constrói cortes, limites, defasagens, especificidades, descon-
tinuidades". Ela pretende articular essas séries divergentes em uma história
geral, isto é, em totalidades parciais, séries de séries, quadros de quadros,
como sugeriu Foucault. Mas só consegue realizar de fato histórias que não
se articulam nem por justaposição. Mesmo a pretensão mais modesta de
uma história geral continua sendo muito ambiciosa. O que não quer dizer
que essa articulação entte as séries nunca se dê. Pode se dar, mas sempre
de forma imperfeita. Os historiadores seriais fazem pesquisas dispersas,
com pouca possibilidade de convergência dos resultados. Quando se cons-
tata essa não-convergência, o que se lamenta é a impossibilidade de algu-
ma consciência integrada desses ritmos dispersos, que revelaria um sentido
para a história e orientaria a ação transformadora. O tempo divergente da
inconsciência, sem sentido e sem condições de estabelecer valores que ori-
entem a ação, impõe-se sobre o tempo convergente, integrador e engajado
da consciência.
O que se ganha e o que se perde?
As características dessa transição podem ser vistas ou como uma
perda ou como um ganho, dependendo de quem avalia. Ou a transição
 HISTORIA & TEORIA
pode ser vista apenas como uma descontinuidade, uma mutação que dis-
pensaria avaliações, qualificações, do tipo decadência ou progresso. Saiu-
se de um quadro de conhecimento para outro sem que houvesse uma
linha necessária de evolução. Saiu-se de um para outro sem desenvolvi-
mento e transição, mas por ruptura. Vamos enumerar algumas caracte-
rísticas dessa cransição ou ruptura e considerar brevemente alguns prós e
contras:
Y passagem da síntese à especialização: houve perda para os que conside-
ram a história como guia da ação, como apoio na mudança, como for-
muladora do sentido e do fim, como consciência integrada do passado-
presente-futuro, como discurso do dever ser; houve ganho para os que
consideram impossível compãtibilizar olhar global com estudo cienti-
ficamente conduzido; para os que defendem a história-problema, que só
pode controlar o seu objeto se o delimita ao máximo; para os que con-
sideram que só se pode formular um problema controlável e uma hi-
pótese sustentável e elaborar uma documentação diversa e suficiente se
houver uma especialização por parte do historiador, pois não se pode
conhecer cientificamente o todo, só a parte;
r passagem do todo (holismo) ao tudo (micro): houve perda para quem man-
tém ainda posições metafísicas, especulativas; para os que acreditam na
possibilidade de uma observação macro da história, que estabelece todas
as relações e correlações entre as partes e esferas sociais, permitindo uma
ação global que promova a mudança profunda e global; houve ganho
para os que recusam a metafísica, a história filosófica tradicional, e só
acreditam na possibilidade de uma observação eficaz de qualquer objeto
em escala micro; para os que consideram o olhar global totalitário e amea-
çador das liberdades individuais; para os que crêem que a intervenção na
sociedade deva ser localizada e pontual, sem pretensões de mudanças re-
volucionárias globais;
T passagem do homogéneo (mudança) ao heterogéneo (conservação): houve
perda para os que conectam todas as esferas sociais a um centro, que
homògeneiza a vida social e permite vê-la de forma total e mudá-la de
forma total; para os que crêem que as diversas esferas histórico-sociais
são conectadas e homogéneas e podem ser alteradas simultaneamente;
houve ganho para os que preferem mudar lentamente, desacelerada-
JOSÉ CARLOS REIS 93
mente, localizadamente; para os que não se referem a um sujeito, a
uma consciência, a um centro, mas percebem sujeitos "ex-cêntricos",
fragmentados entre esferas diversas, o que permite uma vida heterogé-
nea e livre de pressões macro;
passagem da explicação!conceito à descriçãolconstataçãolrelaúvismo: houve
perda para os que crêem que a história-ciência seria aquela capaz de pro-
duzir explicações causais e se referir a um mundo social global; houve
ganho para os que desconfiam de uma ciência globalizante, que seria uma
contradição, pois o discurso científico se autocontrola evitando a abor-
dagem total e delimitando, limitando, assumindo um relativismo mo-
derado, o que só é possível na fragmentação e na especialização;
passagem da estrutura ao indivíduo, .do social objetivo ao individual sub-
jetivo: houve perda para os que querem integrar o individual-evento ao
estrutural, superando-o e enquadrando-o, explicando-o; integrado, o
indivíduo pode ser controlado e deixa de produzir eventos desestrutu-
radores, é menos ameaçador; houve ganho para os que se cansaram das
abstrações estruturais, desencarnadas e irreais; para os que consideram
como "reais" indivíduos concretos e singulares; para os que valorizam
o subjetivo e o tendencioso, por serem manifestações do indivíduo, e
não têm mais a pretensão do claro e do distinto universal;
passagem do material ao imaginário, ao simbólico: houve perda para os
que vêem o real nos interesses materiais de classes e grupos, em suas re-
lações concretas com a natureza e entre si; houve ganho para os que va-
lorizam o mundo psicológico, íntimo, dos indivíduos e coletividades,
que valorizam crenças e superstições, medos-e fantasias, sonhos e pe-
sadelos...
passagem do racional ao irracional: houve perda, irreparável na comuni-
cação entre os indivíduos e sociedades. Não há mais comunicação, pois
não há mais sentido, finalidade, centro, consciência que ofereça estabi-
lidade à linguagem. Ninguém sabe bem do que o outro está falando,
pois mergulhado em universos simbólicos particulares e íntimos; perdeu-
se a intersubjetividade, o controle do sentido das palavras e mensagens;
houve ganho para os que acreditam que a intersubjetividade sempre foi
equívoca e admitem que a linguagem é um jogo, que o sentido é cons-
 f i o.s
fruído segundo estratégias de forças e os impulsos do presente; quebrou-
se um sistema, uma armadura, que congelava os espíritos e corações...
r passagem da. revolução ao imobilismo: houve perda para militantes e revo-
lucionários, que precisam de uma visão global para orientar a sua ação;
a falta desta leva as sociedades à inércia, à falta de iniciativa histórica;
houve ganho para os que não sonham mais com utopias racionais, com
sociedades perfeitas, pois todas as tentativas só revelaram uma vontade
de potência totalitária; não seria "imobilismo", mas perda da ingenui-
dade em relação à mudança conduzida por forças não-confiáveis, pois há
distância entre a intenção, o discurso e a ação;
Y passagem da memória à desmemoria: houve perda para aqueles que viam
a história como memória dos grupos sociais dominantes, como cons-
ciência de si de sujeitos históricos que querem se manter idênticos, es-
táveis e exemplares, através de monumentos que expressem e comuni-
quem à posteridade a sua existência grandiosa e inesquecível; a história
garantia a continuidade desses poderes e lhes servia de seguro contra a
mudança e a dispersão; houve ganho para os que vêem nessa memória
e continuidade a expressão e a realização de uma vontade de potência
que, dominando no presente, quer controlar o passado e o futuro;
T passagem da história-ciência social à história-literatura: houve perda por-
que, ao perder a dimensão global, a história não atinge mais um conhe-
cimento objetivo, imparcial t científico; nem a interdisciplinaridade é
mais possível, pois a troca de serviços se tornou inviável pela fragmen-
tação dos discursos. Não havendo mais controle da linguagem, não há
mais controle da prova; não há mais produção de sentido; houve ganho
porque o conhecimento histórico pode se tornar mais flexível, mais qua-
litativo, mais poético, mais pessoal, mais imaginativo, mais livre. Liber-
tou-se do rigor da ciência, que na verdade era um falso rigor; o conhe-
cimento histórico sempre foi puro vigor, vontade, querer, subjetividade,
congelados em esquemas científicos estéreis;
T passagem de uma identidade epistemológica da história à não-identidade:
houve perda porque a história como ciência social era reconhecível,
identificável, era um conhecimento interdisciplinar e global dos ho-
mens no tempo; houve ganho porque a história se livrou de uma falsa
identidade e se assumiu como pura temporalidade, historicidade, sub-
jetividade, relatividade.
js REIS 95
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O conhecimento histórico como problema

A história é um conhecimento possível? Pode-se fazer afirmações

com significado lógico sobre o passado? Pode-se fazer uma descrição ob-
jetiva do passado, referindo-se de fato a ele? Se isso for possível, quais os
limites dessa possibilidade? O que faz efetivamente o historiador? Qual o
seu real interesse, a sua sensibilidade profunda? Qual a relevância intelec-
tual de uma pesquisa histórica? Enfim, qual seria a identidade epistemo-
lógica da história?
Essas questões de epistemologia, que põem em dúvida a possibi-
lidade do conhecimento histórico, apesar de irritantes e insolúveis, o his-
toriador não pode deixar de se pôr e repor. Ao reformulá-las, não me in-
teressa aqui lançar a história em crise, pois, a meu ver, é indubitável a
legitimidade do trabalho histórico. Minha reflexão retorna a elas sem bus-
car respostas definitivas, pois não há consenso, sobretudo para consolidar
e fortalecer o trabalho do historiador. A enorme relevância dessa reflexão
é demonstrada pela bibliografia vasta e riquíssima sobre tais questões. Essa
bibliografia leva a múltiplas direções, revelando a época, as instituições e
a personalidade dos autores que as discutiram. Mas pensar não se restringe
a encontrar respostas. O pensamento fecundo adia a dissolução de seus
problemas, a sua solução. Pensar é perguntar continuamente, transfor-
mando possíveis soluções em novos enigmas. Paradoxalmente, o pensa-
mento não quer resolver o mundo, mas torná-lo vertiginosamente enig-
mático; não deseja dissolvê-lo, mas mante-lo como problema. Pensar bem
98 HISTORIA T EO R I A
é construir e explorar aporias, impasses, dilemas; é complexificar o que pa-
rece simples ou dado. Não é cortar o nó górdio com a espada, de forma
impaciente, autoritária e violenta, mas desatá-lo serenamente, fazendo a
sua teoria. Pensar, enfim, é problematizar um objeto bem demarcado,
criar hipóteses, testá-las. Depois, procurar articular um discurso sobre esse
objeto em linguagem clara e comunicável, debatendo-o publicamente,
iluminando-o sob diversos ângulos, percebendo-o em suas mudanças no
tempo, para ver esse objeto tornar-se um enigma ainda maior! Haverá um
final feliz para tais interrogações? Alguém encontrará a fórmula do uni-
verso e da história, o segredo de Deus? Há os que, ingénuos, crêem já
terem atingido esse grau zero, esse ponto arquimediano do conhecimento,
o que, felizmente, não impediu a história de continuar em sua busca.
Quando se espera ter acedido à verdade, ao fim da história, um temporal
muda a direção das folhas e tudo o que era sólido se desfaz no ar. Por isso
a necessidade da reflexão teórica, náo-sistemática, náo-dogmática, não-
totalitária, mas problematizante, descrente, histórica. A teoria da história
acompanha e se confunde com a história da história.
Não é possível, portanto, ser historiador sem tomar o conheci-
mento histórico como problema. Se ele é a construção de um sujeito, não
se pode praticá-lo surda e cegamente. É preciso pôr em dúvida a possi-
bilidade de a história tocar em seu objeto, os homens no tempo, e partir
da possibilidade do nada ao ser. Admita-se, portanto, que, embora exista
há cerca de 2.500 anos, o conhecimento histórico é epistemologicamente
muito problemático. Há autores que o consideram impossível. Os argu-
mentos célicos são inúmeros e todos muito fortes. Vejamos algumas ob-
jeções à possibilidade da história:
T É um conhecimento indireto, que não mostra o vivido ao vivo. É in-
consistente. O historiador conhece o passado recorrendo a testemu-
nhos, intermediários suspeitos que ou não sabiam o que estavam vi-
vendo, ou desejavam controlar a imagem que o futuro — o historiador
— faria deles. Entre o sujeito e o objeto do conhecimento há uma
inultrapassável distância temporal, uma barreira invisível, apenas per-
ceptível em documentos, vestígios, testemunhos, sempre precários, la-
cunares, arruinados, e muitas vezes estrategicamente depositados. In-
direto, o historiador não pode tocar o seu objeto, experimentá-lo,
testá-lo, reproduzi-lo, repeti-lo. O passado é uma abstração, não é mais,
JOSÉ CARLOS REIS 9')
e ninguém jamais saberá como teria sido. E mesmo se o historiador pu-
desse retornar ao passado, isso o tornaria um conhecedor mais efici-
ente? Ele se tornaria apenas um contemporâneo, envolvido pelo seu
objeto, e saberia tanto daquela época quanto alguém que a viveu, ou
seja, muito pouco!
T Ao produzir seu discurso, conhecimento indireto do passado, o histo-
riador não cria uma linguagem específica, mas utiliza sua língua ma-
terna, cheia de preconceitos, anacronismos, arcaísmos, equívocos, sen-
tidos múltiplos, conotações, crenças, partidarismos. A linguagem da
história não a distingue de um discurso mentiroso. Em história, o que
diferencia a linguagem da verdade da linguagem da mentira? Enquanto
pura linguagem, código, não há diferença alguma. Aliás, o bom men-
tiroso é aquele que sabe explorar em seu interesse a linguagem da ver-
dade: oferece dados, gráficos, números, nomes, locais, datas, eventos,
autoridades. Todos falsos! A história nem chegaria a ser um "romance
verdadeiro".
T Conhecimento indireto do passado em linguagem polissêmica, o co-
nhecimento histórico é incapaz de fazer previsões e só é articulável
depois do evento ocorrido, limitando-se a uma retrodicção pouco ri-
gorosa. Ê um conhecimento falacioso: post hoc ergo propter hoc (de-
pois disso, então, por causa disso). O historiador cria explicações
a posteriori, selecionando e hierarquizando causas, elegendo causas e
eventos mais e menos "importantes". Não é um conhecimento prog-
nóstico, mas pós-gnóstico. Depois que o evento imprevisível ocorreu,
diz-se que era óbvio que ele iria ocorrer! A história oferece uma cau-
salidade sublunar, imprecisa, produzida por uma subjetividade em
expansão. E um conhecimento "metafísico" (Popper), que permite a
convivência de inúmeros discursos incompatíveis entre si. Eles criam
uma regressão infinita, sem chegarem a causa alguma. O historiador
não tem método, não explica nada e não tem teorias. A história não
faz reviver os eventos que narra, pois é uma criação do autor e não
dos seus atores. O autor tria, simplifica, organiza, sustenta um século
em uma página. O evento é uma diferença, uma experiência vivida,
que não se pode conhecer a priori. E talvez nem a posteriori1. É in-
dividual, singular, único, irrepetível. Acontece em um momento e
lugar determinados no passado. A história só pode ser anedótica.
100 H l s T ó K l A £<
T Conhecimento indireto do passado em linguagem polissem iça, falacioso,
o conhecimento histórico pratica sistematicamente o que mais abomina,
o anacronismo. Ele olha o passado com os olhos e as cores do seu pre-
sente, apagando a diferença que deveria preservar e conhecer entre pre-
sente e passado. Ele é ligado à época de sua produção, violentamente
pessoal e arbitrário, e dura tanto quanto dura um determinado presente.
Por isso, precisa ser constantemente reescrito. E para não permanecer! É
um castigo de Sísifo. Um permanente reinicio, cheio de ilusões de ver-
dade, verdades que duram o que dura uma geração.
T Finalmente, como conhecimento das mudanças humanas no tempo, o
conhecimento histórico é uma reconstrução fantasmagórica, pois, en-
quanto mudança, seu objeto é misterioso, indecifrável, já que não é —
deixa, sempre de ser. Pode-se fazer um discurso racional, intersubjetivo,
sobre o que não permanece? Baseados em quê? E um conhecimento
sem objeto. A história não chegaria a produzir nem erro, mas confu-
são. Os historiadores nunca estão de acordo sobre a queda do Império
Romano. Os problemas da história são de crítica e de retrodiccção.
Ocorrido um evento, qual é sua explicação? A retrodicção vai do ocor-
rido aos seus antecedentes. O problema da retrodicçao é o oposto do
da previsão. Ela parte do evento para a sua causa. Por isso, a explicação
histórica é confusa e não pode ser uma lei — não é uma explicação de-
dutiva ou nomológica. Em história, a cadeia de eventos é imprevisível,
pois sempre entram em cena dados novos, que mudam as relações
entre os dados anteriores, que se supunha já conhecidos.
Descartes foi o que mais insistiu nesse pirronismo histórico. Para
ele, a história é um conhecimento impossível. O relato histórico, mesmo
minucioso, é pior; ou melhor, quanto mais minucioso, pior. Ele não se re-
fere nunca ao que se passou. Os historiadores não oferecem sequer uma
imagem pálida do que investigam. As explicações produzidas sobre os ho-
mens do passado estão marcadas pela subjetividade e pela arbitrariedade.
E preconceitos não valem como conhecimento. O conhecimento históri-
co produziria uma mutilação da experiência passada, uma organização ilu-
sória e fantasmagórica dos homens do passado. São os historiadores que
falam pelos fatos do passado. Mas, não são os fatos do passado, os feitos
do passado, os homens do passado, o objeto do historiador? Não deveria
ele recuperá-los em seus próprios termos, tal como se passaram? A utopia
TEORIA
r J O S É C A R L O S R E is 101
rankiana seria mesmo tão desprezível? Não seria ela a realização plena do
conhecimento histórico? Para continuar crítico, não há outro recurso, o
historiador precisa aceitar a crise; não pode evitar esse questionamento
que atinge profundamente a identidade da história.'
É preciso insistir na primeira questão: afinal, o que é a história e
0 que faz o historiador? Em geral, evitam-se respostas abstratas. A resposta
abstrata mais frequente: é o conhecimento do passado humano, dos homens
do passado, dos fatos e feitos humanos do passado. Isso exclui os fatos natu-
rais. É um conhecimento que pretende obter a verdade do seu objeto atra-
vés da investigação, da interrogação e do controle das fontes. No entanto,
uma resposta segura só é possível mediante a análise da prática concreta
dos especialistas. A história existe e é praticada por uma comunidade es-
pecializada. É, portanto, o que pratica a comunidade dos historiadores.
Pode-se encontrar a estrutura lógica de seu método observando o modo
pelo qual os historiadores operam. Mas, "o modo pelo qual os historia-
dores operam" é histórico, muda, e, mesmo observando a prática concreta
da comunidade historiadora, não se pode definir de forma incontestável o
que ela faz. Hoje talvez se possa afirmar, observando a operação histórica
concreta dos historiadores, que a história é o conhecimento "cientifica-
mente conduzido" do passado humano — problematizante, hipotético,
comunicável, técnico, documentado. Ela procura realizar um diálogo
entre os homens vivos do presente e os homens vivos do passado de forma
racionalmente conduzida. Mas ela não foi, nem será, sempre assim.
A história da história é um caleidoscópio! Há cerca de 2.500 anos
ela existe em permanente crise, autodefinindo-se vagamente. Surgiu nos
séculos V-IV a.C., opondo-se ao mito, à lenda, à poesia épica, à especu-
lação filosófica, que também emergia. Era um olhar novo, uma revolução
cultural, que buscava a verdade das mudanças humanas no tempo, em
uma cultura que contemplava o eterno, o supralunar. Heródoto acredi-
tava ser possível falar das coisas humanas, temporais, e com verdade. Mas
ofereceu várias versões da verdade e foi considerado "fabulador". O pró-
prio pai da ciência dos homens no tempo foi tido como contador, fabu-
lador, mentiroso! Depois, a história se confundiu com a mitologia polí-
tica. O historiador "investigava e pesquisava" para legitimar o poder,
1 Topolsky, 1982; Carr, 1978; Collingwood, 1981; Fontana, 1998; Veyne, 1983a; e He-
genberg, 1965.

oferecendo-lhe uma origem, uma tradição, que lhe garantisse a continui-
dade. Depois, a história confundiu-se com a fé cristã, tornando-se o le-
vantamento dos casos em que a vontade de Deus se expressou, uma his-
tória das manifestações divinas, milagres e teofanias. No século XVIII,
apesar da "história perfeita" do XVII, a história deixou-se dominar pela
especulação filosófica e tornou-se um grande discurso especulativo, uni-
versalizante, teleológico, utópico. No século XIX, retornou à sua origem
grega, especificamente a Tucídides, e quis outra vez romper com a intui-
ção poética, com a especulação filosófica, com a retórica literário-política,
com a inspiração artística, com a fé, e inventou uma nova identidade: ci-
ência. Mas não era uma atitude original. Assim como havia cedido ao
poder romano, à fé cristã, à especulação filosófica, agora se rendia ao su-
cesso das ciências naturais, em seu modelo ainda empirista e indutivista.
A história passou a buscar fatos concretos, documentos, e a procurar es-
tabelecer impossíveis leis de desenvolvimento histórico. Esta não foi a úl-
tima imagem da história. Com o surgimento das ciências sociais, no final
do século XIX e no século XX, a história deixou-se fascinar por Marx,
Weber, Durkheim, Mareei Mauss e Lévi-Strauss e pretendeu tornar-se
uma ciência social. Identidade que, no final do século XX, não a satisfez
plenamente, fazendo-a voltar a se relacionar mais intimamente com a li-
teratura, a poesia, a psicanálise, a antropologia e a filosofia.
Qual é, afinal, a identidade do conhecimento histórico? As alian-
ças que a história estabeleceu ao longo dos séculos ameaçam ou revelam
sua identidade? Esse seu realinhamento permanente com os conhecimen-
tos dominantes do momento não a tornariam epistemologicamente muito
insegura? Seus objetos nunca são os mesmos, o que se espera do historia-
dor nunca é o mesmo, a tal ponto que uma metodologia da história seria
absurda! E as novas gerações de historiadores são sempre parricidas, pois
se sentem portadoras de uma verdade histórica nova e se consolidam rejei-
tando e desvalorizando as teses históricas anteriores. Foi assim entre Tu-
cídides e Heródoto, entre Mabillon e os historiadores medievais, entre
Ranke e Hegel, entre Marx e Hegel, entre Febvre e Ranke, entre H.
White e os Annales. Se, por um lado, os historiadores novos sempre eli-
minam os antigos, por outro, os demais saberes com os quais os historia-
dores se dizem alinhados mantêm com a história uma relação tensa: os fi-
2 Bourdé & Martin, s.d.; Lefebvre, 1974; Fontana, 1998; e Collingwood, 1981.
JOSÉ CARLOS REIS 103
iósofos não querem a companhia dos historiadores e fazem eles mesmos
sua própria história da filosofia; os cientistas também querem fazer sua
própria história da ciência; antropólogos, sociólogos c economistas sim-
plesmente não se interessam pela perspectiva do historiador e quando se
interessam dizem não precisar dele; os religiosos os ignoram; o senso
comum vive mergulhado na anti-história, comemorando mitos e arcaís-
mos. Os historiadores procuram alianças com aqueles que os desprezam
epistemologicamente. Só os políticos os valorizam. E talvez tanto aquele
desprezo quanto este apreço se expliquem.
A história anda na contramão da filosofia, da ciência, da religião e
do senso comum, que procuram uma verdade fora do tempo e protegem
seus resultados com enorme cuidado. A filosofia, a ciência, a religião, o
senso comum se dirigem ao atemporal, à teoria sistemática, ao absoluto,
ao agora eterno do mito. O historiador faz o caminho inverso: pulveriza,
dissolve, desintegra, em durações múltiplas e incompatíveis, as suas ver-
dades. A história busca a verdade no tempo e não fora dele. Ela revela aos
outros saberes, que por isso não apreciam a sua companhia, o seu passado,
mostrando-lhes o que eles esqueceram: que mudaram, que nunca foram
os mesmos e sempre estiveram envolvidos com verdades absolutas dife-
rentes, que também traíram os pais e fizeram alianças que lhes garantiram
a sobrevivência. A história revela suas raízes temporais, que são tão calei-
doscópicas quanto as dela. Suas imagens mudam tão frequentemente
quanto as dela. O apreço do político também é compreensível, pois a his-
tória, habilmente, jamais lhes diz que os tempos lhes são desfavoráveis,
oferecendo-lhes raízes no tempo mais longínquo, profundas, consolidan-
do poderes frágeis, visando alianças e proteções demasiadamente huma-
nas. A história, como conhecimento da mudança, explica todos a eles
mesmos. Ela dá aos saberes sucessividade, historicidade, lugar e época, no-
mes, datas. Ela desintegra a sua ambição de verdade universal, global, to-
tal, absoluta, final. A história revela seus fracassos, decepções, frustrações,
traições. Ela mostra o transcurso, a passagem do ser ao novo ser.
A própria história sofre essa passagem e a assume. Ela já foi regis-
tros, crónicas, compilações, genealogia, teologia, filosofia, ciência, ciência
social, romance verdadeiro. O próprio termo "história" é polissêmico, re-
ferindo-se ao conhecimento e a sua matéria. Por exemplo: história do Bra-
sil são os fatos e processos passados da sociedade brasileira e também as
obras de história do Brasil. Além disso, o conhecimento se confunde com

sua matéria, pois o que se sabe do passado é o que é transmitido como co-
nhecimento. O passado não fala por si, mas através do que se conhece
dele. A Revolução Francesa é uma leitura de uma série de eventos ocor-
ridos na França no final do século XVIII. Ela não existiu em si como Re-
volução Francesa; foi nomeada assim. Aqueles mesmos eventos podem ter
e tiveram outra representação. O historiador não está condenado a regis-
trar fatos, a constatá-los. Ele raciocina sobre eles, busca a sua inteligibili-
dade, atribuindo-lhes sentido, pensando as possibilidades objetivas e os
seus desdobramentos. Afinal, pensar não é registrar, mas considerar ca-
minhos possíveis, alternativas. A crítica erudita, a apuração e o estabele-
cimento de fatos são condição necessária, mas não suficiente, para uma ciên-
cia histórica. É preciso construir um juízo histórico, atribuir um sentido
aos fatos.
Nietzsche fala de três atitudes negativas do espírito diante do pas-
sado:
T a monumental, que consiste em se referir ao passado e procurar nele
exemplos, modelos para a ação. Essa atitude valoriza o grande e o mag-
nífico, protesta contra a fuga do tempo e a precariedade do ser. Só o
grande homem conta e só ele é exemplar e pode inspirar a imitação dos
homens. A história é mestra da vida, pois sugere essa imitação. O risco
dessa atirude é fazer do passado um ideal e desqualificar o presente t a
possibilidade do futuro. Os mortos enterram os vivos;
T a antiquária, que consiste em venerar o passado em todos os seus de-
talhes. Esse espírito colecionador cataloga fatos e mais fatos. Arquivos,
preservação de relíquias de museu, preservam o passado enquanto pas-
sado. O risco é a mumificação de um passado que o presente não
anima mais, não inspira mais. A vida não deve ser preservada, mas au-
mentada em potência. Os mortos enterram os vivos;
T a crítica, que coloca o passado diante do tribunal da Razão. Essa é a ati-
tude da ciência moderna. Sua instância é a razão crítica e seu lema é:
seja a verdade, pereça a vida. O ideal objetivista da história científica
estuda não exemplos ou lições da história, mas fatos despidos de toda
subjetividade. O risco é que os mortos enterram os vivos.
Nesses três modelos, a história representa uma desvantagem para a
vida, pois o passado oprime e soterra o presente. No entanto, já em sua épo-
JOSÉ CARLOS REIS 105
ca, surgia a hermenêutica — com Sçhieiermacher c Dilthey —, que inter-
rogava o passado a partir do presente, criando um novo e fecundo risco: os
vivos interpretam e dialogam com os vivos do passado! Na verdade, desde
Heródoto, a história esteve ligada à vida e não à morte. Desde os gregos, ela
foi o testemunho dos tempos, a luz da verdade, a luz da memória, a mestra
da vida, a mensageira da antiguidade e a protetora do futuro.^
Recoloquemos então o problema já posto: de Heródoto a Braudel,
existiria um conhecimento histórico reconhecível? Como hipótese, pode-se
supor que a história realizou sempre as seguintes operações cognitivas: memo-
rização, revivência, reconstituição, reconstrução, interpretação, compreensão, des-
crição, narração, análise, síntese. O espírito profundo desse esforço múltiplo e
complexo talvez seja a recusa da ficção. A história surgiu e continuou lutando
contra fábulas, lendas, mitos. Ela luta ainda contra o erro, contra o falso. Seu
trabalho seria então o da "falseabilidade", procurando produzir "verdade"?
História quer dizer busca da verdade, em oposição à ficção, que seria criação
do falso? Como busca da verdade ela poderia ser considerada científica, espe-
rar representar adequadamente o real? Uma verdade histórica parece incom-
patível com o objeto do historiador, os homens em suas mudanças. Entre a ci-
ência e a ficção, a história ora tende para uma, ora para outra. Para Michel de
Certeau, quando tende para a ciência, ela denuncia o seu conteúdo ficcional.
A ciência não é antípoda da ficção. Ela também cria uma linguagem formal,
artificial. É um artefato esvaziado de realidade. O historiador desconfia dessa
"ficção científica", que ignota fatos, a realidade, o referente do seu discurso.
Na ciência, a linguagem artificial se autonomiza das coisas. O historiador per-
cebe na ciência a ficção que sempre combateu. Quanto à ficção, ele se opõe,
quando ela não produz um discurso unívoco, criando uma estratificação de
sentidos. A ficção, ao produzir efeitos de sentido incontroláveis, é uma deriva
semântica. Para M. de Certeau, a história tem a pretensão de representar o real
muito além da ciência e da ficção. Ela seria antípoda da ciência e da ficção.
Mas, ao mesmo tempo, se aproximaria de ambas. Ela se aproxima da ficção,
para Certeau, quando esconde, em sua refiguração do passado, o presente que
a organiza. Sua representação do passado oculta o aparelho social e técnico
que a produz: a instituição profissional. A representação disfarça a prática que
a organiza. A história não escapa às pressões socioeconômicas que determinam
as representações de uma sociedade. Uma comunidade científica é uma fa-
brica em série, submetida a limites de orçamento, ligada a políticas, a um re-
Nietzsche, 1983; e Domingues, 1996.
106
H I S T O R I A 8t T t. URI ,\o estreito e homogéneo, aos interesses C Apatrão
livros produzidos nessas fabricas não revelam as condições de sua produção e,
por isso, se aproximam da ficção.
A função social da representação histórica, que pretende ser realista,
para Michel de Certeau, é reparar as rupturas entre o passado e o presente,
assegurar um sentido que supere violências e divisões do tempo, criar refe-
rências e valores comuns que garantam ao grupo uma unidade e uma co-
municabilidade simbólica. Para ele, a história é o trabalho dos vivos para
acalmar os monos. Ela é uma imitação da presença. É um discurso que luta
contra a corrupção do tempo. Essa tarefa social obriga a inclusão do pre-
sente, lugar do sujeito. A história cria a habitabilidade do presente. Ela é
uma técnica particular entre várias que têm o mesmo objetivo: produzir nar-
rativas que explicam o que se passa. Se privilegia os acidentes, é para re-
construir as rupturas com uma linguagem de sentido. A história cria uma
referência comum entre separados. Diz em nome do real o que é preciso di-
zer, crer e fazer. Pretendendo dizer o real, ela o fabrica. Torna crível o que
diz. E faz agir. Essas narrativas fabricadas produzem a história efetiva. Os
poderes económicos e políticos esforçam-se para pô-la do seu lado, para
adulá-la, pagar, orientar, controlar ou manter.
A história, portanto, lutando contra a ficção, o lendário e o falso,
aproxima-se da ciência. Ela procura imitá-la em seu controle da lingua-
gem e em seu controle da prova. Ela se inspira em seu espírito rigoroso e
em sua busca da objetividade. Ela também aspira à apreensão e ao domí-
nio da realidade empírica. Qual seria a história das relações entre a história
e o discurso científico? Ela poderia ou deveria esperar ser uma ciência?
Após Nietzsche, interessaria a ela continuar imitando a ciência? Para Veyne,
não é vão saber se a história é uma ciência, pois "ciência" não é um vo-
cábulo nobre, mas um termo teoricamente preciso. Examinemos, então,
a possibilidade de uma história científica.
O modelo nomológico
Para vencer esses impasses do conhecimento histórico, para solu-
cionar as suas tensões e aporias, os neopositivistas decidiriam considerá-lo
4 Certeau, 1976 e 1987.
5 Certeau, 1987.
6 Veyne, 1983a.
J O S É do
R L O S e do
R E momento.
IS Os
científico. Para eles, a história teria o mesmo padrão científico da física. A
filosofia analítica de língua inglesa, seguindo o Círculo de Viena —
ambos "neopositivistas" —, tem profunda preocupação epistemológica.
Heterogéneos, em relação à história têm uma posição comum: negam seu
caráter compreensivo e narrativo. Defendem a unidade da ciência. Contra
a distinção feita pelos historicistas entre método ideográfico e nomotético,
eles afirmam a unidade do método científico. Para eles, mesmo que fosse
possível uma abordagem compreensiva de eventos únicos e singulares em
história, ela se submeteria à explicação causal. Abordado "cientificamen-
te", o evento histórico é despido de seu caráter único e singular para entrar
em uma universalidade legal. Não há distinção entre processos físicos e
históricos e ambos podem ser explicados causalmente, ou seja, incluídos
em uma generalização. Eles negam qualquer validade epistemológica a
procedimentos como "emparia", "compreensão", "interpretação", que da-
riam um caráter específico ao conhecimento histórico. Com isso, querem
proteger a história do ceticismo e justificar o seu status científico. Susten-
tam a objetividade da verdade histórica. Para eles, o determinismo é o
pressuposto teórico de toda atividade inteligente e rejeitá-lo significaria
abrir mão de toda inteligibilidade. Seria recair no irracionalismo, no des-
controle tanto do objeto quanto da linguagem que o articula. A sua teoria
das covering laws (cobertura por leis) pressupõe a unidade da Razão. Para
eles, todo fato, natural ou histórico, está submetido a leis. A história ex-
plicaria causalmente a vida humana no tempo, e todo ceticismo em rela-
ção à sua capacidade de conhecer seu objeto estaria descartado.
Um dos principais autores dessa corrente é Karl Hempel, que expôs
esse ponto de vista sobre a história em seu clássico artigo "A função das leis
gerais em história" (1942). O artigo pode ser dividido em duas partes: na pri-
meira, ele formula a tese da unidade da ciência e mostra como funciona a ci-
ência em geral; na segunda, demonstra que a história atende às exigências da
epistemologia. Hempel produz uma justificação da história como ciência.
Sua tese é uma otimista defesa da possibilidade e da eficácia do conhecimen-
to histórico. Para ele, em relação à história, não há razão para ceticismos. A
história não se ocuparia só com a mera descrição de eventos particulares do
passado, sem encontrar as leis gerais que determinam esses eventos. Seu ob-
jetivo é mostrar que tanto a história quanto as ciências naturais recorrem a
7 Ricoeur, 1994; e Hegenberg, 1965.
í 08
H i5T Ú Rl A & T' E O R [ A
leis gerais e que, portanto, há uma unidade metodológica na ciência empí-
rica. Uma lei geral — ou hipótese de forma universal — exprime uma re-
gularidade do tipo: em todos os casos em que um evento de tipo C (causa)
ocorra em determinado tempo e lugar, outro evento de tipo E (efeito) ocor-
rerá em um lugar e tempo relacionados com o lugar e tempo do primeiro
evento. As leis gerais simultaneamente explicam a ocorrência de eventos e
prevêem ocorrências futuras. A estrutura lógica da previsão é a mesma da ex-
plicação. A diferença entre elas é pragmática — uma se refere ao acontecido;
a outra, ao futuro. Uma explicação científica é completa se permite antecipar
ocorrências. E será considerada uma "explicação forte". Raramente uma ex-
plicação é tão completa. A explicação de um evento consiste em indicar as
suas causas (leis) e os seus fatores determinantes (condições iniciais). A ex-
plicação científica consiste em: a) descrição das condições iniciais para a ocor-
rência de um evento; b) leis gerais, a conexão entre o evento e as condições
iniciais. A explicação não é de eventos individuais, mas típicos. A descrição
completa de um evento individual é irrealizável. A história não pode preten-
der apreender a individualidade única, pois é impossível. Só há explicação ci-
entífica se houver o conjunto das condições iniciais e das leis gerais, que as-
sociam causa e efeito. Ela se distingue de uma pseudo-explicação por com-
provações objetivas: teste das provas, teste das hipóteses universais, exame da
estrutura lógica da explicação. As pseudo-explicações são metafísicas, apelan-
do a enteléquias como missão histórica, providência, carma, destino. São
mais metáforas do que leis, imagens pictóricas, emocionais, intuitivas, e não
deduções comprováveis. São inaceitáveis cientificamente e a história não po-
deria se satisfazer com tais construções fictícias.
Tanto quanto a física, a história pode ser considerada ciência por-
que também produz explicações causais e não pseudo-explicações metafísi-
cas. Toda explicação histórica visa mostrar que um evento não foi casual,
mas necessário e antecipável. Hempel estranha que os historiadores sus-
tentem um paradoxo: querer explicar eventos históricos e negar a possi-
bilidade de leis gerais em história! Para ele, o historiador só é capaz de ex-
plicar porque descobre leis gerais. Todavia, neste ponto, o paradoxal é
Hempel, pois, após afirmar a unidade do método científico, se põe a dis-
tinguir as leis da história das leis naturais. Para ele, as leis históricas são
implícitas, tácitas. As hipóteses universais em história dizem respeito à psi-
Hempel, 1984.
JOSÉ CARLOS REIS 109
cologia individual ou social, que se supõe familiares a todos. Não preci-
sariam ser explicitadas, pois são tacitamente subentendidas. Por isso, seria
difícil definir tais hipóteses com a devida precisão. Mas toda vez que o his-
toriador afirma "daqui", "portanto", "consequentemente", "obviamente",
"naturalmente", ele está supondo uma lei. Essas expressões são epitáfios de
leis. Para saber se seus resultados são rigorosos, basta exumar a lei geral
que os sustenta implicitamente. Exemplo: os lavradores do Nordeste mi-
gram para São Paulo porque a seca contínua torna a sua vida precária. Re-
gularidade subentendida: as populações tenderão a migrar para regiões
que ofereçam melhores condições de vida. Outro exemplo: a revolução se
deu por causa do descontentamento de grande parte da população em face
de certas condições predominantes. Regularidade subentendida: toda po-
pulação descontente com as condições de vida ptedominantes faz revolu-
ções. Outro exemplo: quem tem emprego, não quer perdê-lo; quem tem
autoridade, não quer cedê-la. Regularidade subentendida: quem tem
poder tende a. expandi-lo. Qual a vantagem da exumação da lei? Tomar
conhecimento dela garante o rigor da afirmação particular e histórica fei-
ta. Para Hempel, toda explicação em termos de luta de classes, condições
económicas ou geográficas, interesses de grupos, baseiam-se em hipóteses
universais. Como são de difícil formulação completa, tendem a se manter
em estado implícito. A história utilizaria leis de várias ciências: psicológi-
cas, económicas, sociológicas, químicas, físicas, biológicas. A derrota de
um exército é explicada por regularidades biológicas, climáticas, geográ-
ficas, químicas, físicas etc.
Portanto, conclui Hempel, o historiador não produz meras des-
crições de eventos únicos passados, pois essas descrições não são separáveis
de hipóteses universais. Não há fronteiras entre a história e as ciências na-
turais. Ele próprio antecipa possíveis objeções à sua tese. Pode-se afirmar
que ele antecipa que tais explicações históricas não seriam leis gerais, mas
hipóteses de probabilidade. A história não usaria leis deterministas gerais,
condições universais, mas hipóteses de probabilidade. Hempel admite essa
possibilidade. E seu raciocínio sofre um desvio. Ele concede então que,
talvez, a história não ofereça "explicações no sentido forte", completas,
mas algo que se poderia chamar de "esboço de explicação". Esse esboço
seria uma indução mais ou menos vaga das leis e condições iniciais e exi-
Hempel, 1984.
 «í T t o Ri ;
giria ainda um enchimento, um detalhamenro. O esboço só oferece uma
direçáo geral à pesquisa. Mas, isso não seria um retorno à heterogeneidade
da ciência, à diferença entre as ciências capazes de explicação no sentido
forte e as ciências que fazem explicações no sentido fraco? A física não vol-
taria a ser uma ciência pura e dura, e a história, uma ciência leve e frágil?
Apesar disso, Hempel insiste em sua tese da unidade da ciência. Para ele,
um esboço de explicação garante a história como ciência, pois é mais forte
do que a mais febril pseudo-explicação. Mesmo sendo um esboço, evita-
se o uso de termos metafísicos, destituídos de sentido empírico. Para testar
a solidez de uma explicação dada é necessário reconstruir o mais comple-
tamente possível as hipóteses subjacentes sepultadas sob os epitáfios da-
qui, portanto, porque. Só explicitando as leis gerais é que se pode avaliar a
consistência da explicação. Para ele, a história não emprega um método
distinto, o da compreensão empática, que consiste em imaginar-se no
lugar do outro, apreendendo motivos, identificando-se imaginariamente
com personagens. A história até pode usar esse método como um estra-
tagema heurístico. No entanto, ele não é por si só explicativo. A história
é um conhecimento científico porque encontra leis gerais implícitas. É um
"esboço de explicação" todo raciocínio histórico que busca o sentido, que
mostra um desenvolvimento, que estabelece determinação e dependência
entre os fenómenos. Logo, conclui, há unidade metodológica nas ciências
empíricas.
No entanto, Hempel faz concessões que deveriam obrigá-lo a ad-
mitir que o conhecimento histórico é diferenciado. Ele enfraquece demais
o modelo de explicação causal para que a história possa ser incluída entre
as ciências. Os partidários do modelo nomológico, após Hempel, procu-
rariam situar melhor essa especificidade do lugar da história no modelo
forte. Mas também fariam tantas concessões que deveriam, em nome do
rigor que tanto prezam, admitir o que negam: o caráter não científico do
conhecimento histórico. Dividindo o conhecimento histórico em dois ní-
veis distintos, mas articulados — o explicativo e o interpretativo —, eles
procuram defender a história contra o ceticismo, mas acabam levando-a a
impasses insuperáveis. Eles não admitem que a história seja compreensiva
e narrativa, que consideram formas elementares de conhecimento. E en-
10 Hempel, 1984.
JOSÉ CARLOS REIS 111
fraquecem o modelo nomológico não para afastar a história da ciência,
mas para torná-la compatível com ele.
Nagel retoma o tema da divisão do conhecimento — conheci-
mento do universal vénus conhecimento do particular — para atenuá-la.
Para ele, nas ciências naturais há também enunciados particulares. As suas
afirmações gerais precisam encontrar comprovação empírica, factual. As
ciências naturais não podem ser consideradas puramente nomotéticas. E a
história também não é puramente ideográfica, admitindo tacitamente
afirmações universais do tipo das que ocorrem nas ciências naturais. Sua
linguagem acerca do que é único e irrepetível exige o emprego de normas
comuns e de termos descritivos gerais. Contudo, Nagel repõe a divisão.
Por um lado, sustenta que há uma importante assimetria entre as ciências
teoréticas e a história: as primeiras visam o estabelecimento de leis; a se-
gunda aceita e utiliza leis, mas não considera que seja seu papel estabelecê-
las. Por outro lado, ele novamente desfaz a divisão: apesar dessa assimetria,
não se justifica a tese de que há uma diferença radical de estrurura lógica
entre as explicações históricas e as naturais. Entre as explicações históricas
e as das ciências naturais não haveria diferença quanto à generalização e ao
uso de leis. Como Hempel, sustenta que, em história, usam-se leis impli-
citamente aceitas, tacitamente subentendidas. Podem ser regularidades
bem confirmadas por uma crença especial ou pressuposições não codifi-
cadas da experiência comum, podem ser de natureza estatística, podem as-
severar uma uniformidade na sequência temporal ou uma relação de de-
JA •
pendência.
11
Nagel enumera então as dificuldades específicas do conhecimento
histórico, que ameaçam a sua objetividade científica. Ele expõe suas difi-
culdades, para defender a verdade histórica. O cético afirma que uma nar-
rativa histórica, por mais minuciosa, nunca é um relato exaustivo do que
de fato aconteceu. O historiador seleciona problemas, dados, causas e re-
sultados. Não há uma lógica da investigação, mas somente uma indeci-
frável "intuição da descoberta". As escolhas são pessoais, intuitivas, sociais,
morais, religiosas. O historiador se ocupa de um tema impregnado de
valor e a história seria violentamente pessoal. Pata Nagel, o historiador
pode se ocupar de valores, mas não precisa sucumbir a eles. E afirmar que
só se conhece algo quando se conhece tudo é excluir até a ciência do co-
Nagel, 1984.
112
r 113
nhecimento possível. O cientista também seleciona, quando recorta ob-
jetos e formula problemas. Aliás, é exatamente o fato de uma investigação
ser seletiva que permite que ela chegue a resultados objetivos, pois limi-
tados e controláveis. E a história não é tendenciosa, pois é feita por uma
comunidade que controla intersubjetivamente todo argumento e toda
prova. O pensamento tendencioso é um desafio controlável, desde que se
conheçam as determinantes causais das tendências. Se é possível discurso,
diálogo, argumentação, imersubjetividade, a objetividade é sempre possí-
vel. Portanto, conclui Nagel, embora haja muitas razões legítimas para se
duvidar das imputações causais específicas em história, não há razão para
ceticismo. E, após retomar a indecisão de Hempel, decide com ele: por
mais fracas, vagas, leves que sejam as explicações em história, elas são
muito melhores do que as mais intuitivas, fortes e envolventes pseudo-ex-
plicações. O que o historiador está proibido de fazer é pseudo-explicação,
afirmações metafísicas, pois então o conhecimento histórico deixaria de
ser levado em consideração pelos cientistas.
Ricoeur percebe um esfacelamento progressivo no modelo nomo-
lógico e o considera em estado de crise permanente. Esse modelo pressu-
põe uma unidade da ciência que não consegue demonstrar. Sua lógica de-
monstrativa é decepcionante. Ricoeur expôs as soluções ambíguas de
William Dray em Laws and explanations in history (1957). Para ele, Dray
é o melhor testemunho da crise do modelo nomológico. Dray defende
uma tese contraditória, que quase o leva para fora dos muros do modelo
nomológico. Segundo ele, a explicação causal não implica a presença de
leis que cubram os casos particulares! Para Dray, se há leis em história,
estas são detalhadas e não vagas e gerais. Dray defende um tipo de análise
causal irredutível à subsunção a leis. A palavra "causa" é polissêmica e não
se liga necessariamente à subsunçáo dos eventos à lei geral. Em história, há
conexões causais singulares cuja força explicativa não dependeria de uma
lei. A análise causal é uma seleção de fatores causais, de "por causa", de
"porquês". É uma causalidade indutiva e pragmática. Indutiva, pois, sem
tal fato particular, o evento particular a ser explicado não se daria neces-
sariamente; pragmática, porque esse fator deve fazer parte de um conjunto
de fatores, sem deixar de ser o principal. Para Dray, a causa em história
respeita uma lógica particular. As causas em história são misturadas: não
12 Nagel, 1984.
há apenas causas particulares, ou apenas nomológicas. A história seria uma
dialética de explicação e compreensão. É preciso admitir que, quando cabe
um raciocínio dialético em uma epistemologia ncopositivista, a crise já é
profunda! Dray propõe uma "explicação por razões", que, para Ricoeur,
seria a sua contribuição mais positiva. Essa explicação por razões se aplica
às ações individuais que são suficientemente importantes para a narrativa.
E se já cabia uma dialética, agora já cabe também uma narrativa! A ex-
plicação por razões, de Dray, aplica-se a agentes humanos. Explicar por
razões é reconstruir o cálculo feito pelo agente, seus fins e meios, suas es-
colhas e critérios. A explicação por razões faz esse cálculo, examina essa
razão intencional da ação. Explicar é, aqui, comparar o que foi feito e o
que devia ser feito, considerando as circunstâncias. Essa explicação por ra-
zões procura um equilíbrio lógico entre agente e ação; e não se aplica só
a indivíduos que agem conscientemente. Pode ser aplicada à atividade in-
consciente, a coletividades transformadas em indivíduos. Esse modelo
fundamenta-se no individualismo metodológico: o processo social equi-
vale ao resultado das ações intencionais dos indivíduos.
Estamos já beirando os limites do modelo nomológico. Se antes
havia um muro alto, que impedia qualquer aproximação ou valorização da
compreensão, agora causalidade e compreensão já dialogam, e até se mis-
turam. Resta ainda um murinho entre elas: vêem-se e conversam situadas
em quintais diferentes. A unidade da ciência já não se faz com a exclusão
absoluta da compreensão, com a recusa de qualquer especificidade à his-
tória. Por isso, Veyne, em Como se escreve a história, considera a teoria da
explicação histórica segundo o empirismo lógico mais confusa do que fal-
sa. É difícil saber o que eles entendem pelas leis que o historiador utili-
zaria. Os autores hesitam entre leis científicas e esboço de lei, que seria
uma lei incompleta, implícita e provisória. Não se sabe se temos leis, es-
boços ou truísmos. Para Veyne, a relação causal na ciência é repetível; em
história não se pode garantir essa repetição. A causalidade histórica é con-
fusa, cotidiana, sublunar. As leis históricas são sempre acompanhadas de
uma ou outra restrição em sua aplicação. Há diferenças entre a causali-
dade concreta e irregular do sublunar e as leis abstratas e formais da ci-
ência. As leis científicas só funcionam se fazem abstração das situações
concretas. Elas podem funcionar tão formalmente quanto uma fórmula
13 Ricoeur, 1994.
114 HISTÓRIA & TEORIA
r JOSÉ CARLOS REIS
matemática. Sua generalidade é consequência dessa abstração; não vem do
fato de pôr no plural um caso singular. Veyne sustenta que, entre a ex-
plicação histórica e a científica não há nuança, mas um abismo. As pre-
tensas leis históricas, não sendo abstratas, não têm a clareza de uma fór-
mula da física. Elas existem somente por referência implícita ao contexto
concreto. Cada vez que enunciamos uma, acrescentamos: "grosso modo",
há exceções . Para Veyne, em comparação à explicação própria das ci-
ências naturais, a história produz uma simples descrição do que se passou.
Ela não é episteme. A explicação histórica não é nem de longe uma expli-
cação científica. A história nunca será uma ciência. Ela só compreende e
faz compreender.
O modelo nomológico, neoposidvista, é austríaco (Círculo de Vie-
na) e inglês (filosofia analítica), e foi elaborado nos anos 1930-50. Ele dá
continuidade ao positivismo clássico de Spencer e Comte. No século XIX,
a história científica inspirou-se no empirismo indutivista das ciências na-
turais. Desde o século XVII, o modelo da física impôs-se às pseudociên-
cias e à metafísica. A observação era considerada a única forma de refrear
nossa tendência à especulação e garantir um conhecimento baseado na ló-
gica intrínseca dos fenómenos, que permitisse atuar sobre a natureza,
transformando-a segundo nossos desejos. A cultura técnico-científica afir-
mava uma vocação pragmática contra a tradição retórico-literária. A ci-
ência não quer contemplar a natureza, mas transformá-la. Para se distin-
guir da metafísica, adotaram-se procedimentos seguros de observação, que
asseguravam que estávamos fazendo algo que podíamos controlar e ins-
trumentalizar. A ciência garantia o controle humano sobre as coisas. O
empirismo prescreve, para o crescimento da ciência, a eliminação da sub-
jetividade, enquanto invenção interpretativa e imaginação criativa, e a
descoberta de uniformidades naturais pelo acúmulo de dados empíricos.
A ciência não cria, constata. Não há sujeito epistêmico. O cientista não
passa de um mero registrador, um catalogador da racionalidade incrustada
nos próprios fenómenos. Este "produtor" do conhecimento deve se sub-
meter às regras do método. Há uma atitude acrítica em relação às regras
do método. O Novum organum, de Francis Bacon, estabelecia: a ciência
visa o controle instrumental do real. O homem não sabe contemplando;
ele pode tanto quanto sabe. Conhecimento e poder são sinónimos. O mo-
14
Veyne, 1983a.
115
delo da ciência empirista reunia observação, indução, cooperação, expe-
rimentações, descaso pelas hipóteses, renúncia às prenoções e familiarida-
de com as coisas, a busca da racionalidade que pertence ao próprio
fenómeno, o controle das ilusões. Só com esse controle se é capaz de ob-
servar e inferir com segurança. A subjetividade científica deve ser uma ati-
vidade registradora asséptica. O sujeito da cultura desaparece. O cientista
deve se tornar uma tabula rasa. O método consiste na coleta de um nú-
mero significativo de dados para deles derivar teorias mais gerais. As teo-
rias mais gerais explicam as menores por subsunção. E chegam ao fato ori-
ginal de onde partiram.
Essa descrição da concepção empirista da ciência a partir do Novum
organum, de Francis Bacon — hegemónica durante três séculos —, pode ser
verificada nas descrições da história dita positivista do século XIX, na Ale-
manha e na França. Aquela orientação da física fez com que os historiadores
preferissem constatar fatos, acumulá-los, criticá-los criteriosamente, obser-
vá-los, tratá-los segundo as regras do método histórico crítico, que foi ela-
borado quase ao mesmo tempo que o método hipotético-dedutivo, no sé-
culo XVII. O historiador dito positivista quer narrar os fatos tal como se
passaram, descrevendo-os e ordenando-os cronologicamente. Ele luta con-
tra os ídolos ilusórios, procurando exercer controle sobre sua subjetividade,
buscando estabelecer a verdade fiel e objetiva dos fatos do passado. Essa
"história científica" procurava imitar o modelo indutivista da física.
Entretanto, até a física passou a duvidar de suas explicações fortes
e, em alguns historiadores da ciência, uma lógica compreensiva podia ser
até mais fecunda do que a lógica explicativa neopositivista. Para I. Prigo-
gine e I. Stengers a significação profunda que podemos dar à atividade ci-
entífica é a tentativa de nos comunicarmos com a natureza, de aprender
com ela o que nós somos e como participamos de sua evolução. A ciência
seria então um diálogo entre os homens e a natureza. Extraímos pouco a
pouco respostas dela. A ciência então poderia ser vista como um jogo de
dois parceiros. Seu objetivo seria "compreender" o comportamento de
uma realidade distinta de nós, não submetida às nossas crenças, ambições
e esperanças. A natureza não diz tudo o que queremos e, por isso, a ciência
não é um monólogo. O objeto interrogado sempre tem meios de des-
15 Oliva, 1990.
116 H I S T Ó R I A fv
mentir a hipótese mais plausível. A ciência de hoje não é mais a clássica.
Ela vive uma metamorfose. As ciências naturais, atualmente, descrevem
um universo fragmentado, rico de diversidades qualitativas e de surpresas
potenciais. O diálogo racional com a natureza não consiste mais no so-
brevoo desencantado de um mundo reversível c linear, mas na exploração
sempre local e eletiva de uma natureza complexa e múltipla. A ciência na-
tural é também uma ciência humana, feita por homens, para homens. Fa-
zemos uma escuta poética da natureza, respeitando-a, enquanto a conhe-
cemos e manipulamos. Somos interiores a ela. Somos atores submetidos às
suas pressões e não observadores exteriores. O homem não é um estranho
na natureza. Participamos de um devir natural e cultural. Há uma nova
aliança entre os homens e a natureza.
As ciências naturais teriam, enfim, se rendido à lógica compreen-
siva das ciências históricas?
O modelo compreensivo
Um alto muro se ergueu contra a história científica neopositivista,
agora do lado da compreensão empática. Os historicistas alemães dos sé-
culos XIX e XX procuraram estabelecer as condições específicas do co-
nhecimento histórico. Defendiam ainda para a história a condição de ci-
ência, mas apresentavam outro sentido para ciência, oposto àquele dos
neopositivistas. Para os historicistas, não há unidade no método da ciên-
cia, mas dualidade. Não se pode tratar natureza e história com os mesmos
métodos. Para eles, há diferença entre as ciências nomotéticas e as ideo-
gráficas, entre ciências naturais e ciências do espírito. O grupo historicista
era heterogéneo e sustentava posições díspares. Para uns, a diferença entre
natureza e história era ontológica: a natureza, uma realidade material, ex-
terior, repetitiva, determinista, objetiva, submetida a leis; a história, uma
realidade "espiritual", interior, humana, subjetiva, inovadora, aberta, sem
leis. Para outros, a diferença entre natureza e história era epistemológica,
não implicando a dualidade do ser. As ciências naturais seriam generali-
zantes, não-avaliadoras, ao contrário das ciências do espírito, que seriam
individualizantes e avaliadoras. O consenso entre estes estava na aceitação
16
Prigogine & Stengers, 1997.
TEORIA JOSÉ CARLOS REIS
do princípio de que o que diferencia as ciências humanas das ciências na-
turais é a especificidade da sua operação cognitiva, a compreensão empática,
que elaboram diferentemente.
Dilthey (1833-1911) foi um dos principais formuladores desse po-
lissêmico conceito. Em sua perspectiva, a compreensão e a interpretação
constituem o método específico das ciências do espírito. O que o historia-
dor faz é compreender as "manifestações de vida" das outras pessoas. A his-
tória tem como objeto a vida, tanto a do outro, o tu-ele-vós-eles, como a do
próprio historiador e do seu presente, o eu-nós. O conhecimento histórico
seria o resultado do diálogo entre o historiador em sua vivência (presente) e
os outros homens em seu vivido (passado). Contudo, como conhecer o ou-
tro, se ele parece opaco como a natureza? Para Dilthey, pode-se conhecê-lo
aprendendo a olhá-lo, a escutá-lo. É preciso observá-lo, acompanhá-lo, sem
jamais vê-lo como algo dado ou coisa. Ele é sujeito — uma subjetividade
que procura adaptar-se ao mundo externo, transformando-o — e busca
uma harmonia interna consigo mesmo e com o outro. Ele não é inteira-
mente opaco. Aparece e se dá a conhecer em suas "expressões" e "manifes-
tações de vida". As expressões de vivência do outro levam o historiador ao
seu interior. O mundo histórico é um mundo de expressões, de sinais, sím-
bolos, mensagens, gestos, ações, criações, artes, cores, formas, posturas, pro-
duzidas por sujeitos vivos e agentes. Por se expressarem de forma tão elo-
quente, os homens se dão a conhecer uns aos outros. Ao contrário da
natureza, que não é sujeito, mas coisa exterior, silenciosa, e submetida a leis.
Por isso I. Prigogine não podia propor a compreensão empática para a na-
tureza: ela não é uma subjetividade e não cria sentido. Quanto ao mundo
histórico, ele é um "espírito objetivo", um universo de significações com-
partilhadas, onde a comunicação entre os homens se realiza. Os homens
dizem o que pensam, o que sentem e o que querem uns aos outros, e até
sem querer expressá-lo conscientemente. Entre os homens há troca de men-
sagens. Há recusa de papéis e de atribuições exteriores. Os indivíduos
podem dizer sim ou não. Em suas relações pessoais e sociais, eles se inter-
pretam e se decodificam. Mantêm uma relação interior entre si.
O "espírito objetivo" é essa experiência compartilhada, aquilo que é
comum a todos os indivíduos: o estilo de vida, os costumes, o direito, o Es-
17 Collingwood, 1981; e Reis, 1999.
18 Dilthey, 1984.
118 H l S T O R l ,' K T E O P. l A
rado, a religião, a arte, as ciências, a filosofia, o senso comum. É o universo
cultural de cada indivíduo. Nosso eu se alimenta desse espírito desde a in-
fância. Ele é o que há de comum entre o eu e o você. Ele é o meio no qual
se realiza a compreensão elementar do outro e de si mesmo. Nesse mundo
cultural compartilhado, de certa forma todos se conhecem e se compreen-
dem. Na vida cotidiana, não é preciso deduzir, teorizar — os sujeitos (re)co-
nhecem os sinais e mensagens comuns e se comunicam. Na compreensão ele-
mentar, a experiência comum já oferece uma conexão imediata entre a
expressão e o sentido que expressa. Essa conexão é pressuposta em cada re-
lação particular. Faz-se algo como uma "dedução implícita por analogia": a
partir de outros casos da experiência comum, compreende-se essa expressão
particular. Na compreensão elementar é o espírito objetivo que aparece nas
expressões individuais. Os indivíduos utilizam sinais, gestos, rituais, fórmu-
las, códigos da cultura para expressar seu conteúdo individual, o que per-
mite sua compreensão tácita e imediata. Na compreensão elementar, o in-
térprete não precisa refletir para compreender a ação. Seu sentido é
compartilhado, pois foi presenciado e vivido infinitas vezes pelos mesmos
membros daquele universo cultural. A compreensão elementar tem uma es-
trutura lógica semelhante à da dedução, embora dispense o discurso de-
monstrativo. Ê uma dedução sem demonstração, sem discurso, tácita. O
princípio da compreensão elementar é que se todos os indivíduos dessa cul-
tura pensaram, sentiram e agiram assim, espera-se que continuarão a fazê-lo
da mesma forma.
Na compreensão superior, o indivíduo se destaca e se diferencia de
seu universo cultural. Já é maior a distância interior entre a "manifestação
de vida" do outro e a daquele que o observa e quer compreender. Há mais
incerteza na compreensão. Quando aquele a ser compreendido silencia, ou
é astucioso, ou esconde o seu estado interior, aquele que compreende pre-
cisa interpretar criticamente o sentido da sua expressão. Para compreender
essa vida individual complexa, o intérprete parte dos seus sinais, gestos e ex-
pressões, da sua vida profissional, de suas relações sociais, familiares, ainda
ligados à sua cultura. Na base da compreensão superior está a compreensão
elementar. Por mais diferenciado ou estranho que tenha se tornado o indi-
víduo, ele não abandona a condição humana e ainda pertence a um sentido
compartilhado, a uma comunidade. O intérprete vai do horizonte comum
19
Diithey, 1984.
JOSÉ CARLOS REIS 119
à diferença individual. A estrutura lógica da compreensão superior é algo
como uma operação "indutiva": parte-se das suas expressões particulares
para o todo individual. A compreensão superior parte de determinadas ma-
nifestações particulares e, por indução, quer tornar compreensível a estru-
tura do todo individual. Esse processo tem por base a compreensão elemen-
tar, que torna acessível os elementos básicos para a reconstrução superior de
uma vida individual. Na compreensão superior interessa a totalidade indi-
vidual. O seu interesse não é pragmático. Não se deseja o controle técnico
do outro, mas seu reconhecimento humano. O mundo espiritual reúne o
"espírito objetivo", o universo cultural, objeto da compreensão elementar, e
a força criativa do indivíduo. É na conjunção de ambos que a história se
fundamenta.
As ciências do espírito, portanto, fundamentam-se na compreen-
são empática, que revela o mundo dos indivíduos e de suas criações. O in-
dividual pode ser compreendido graças ao que há de comum entre os in-
divíduos. Mas os indivíduos não se reduzem a essa comunidade histórica.
Pressupõe-se que haja um universal humano, que os indivíduos expressam
quanto mais diferenciados sejam da sua comunidade histórica. Há uma
conexão entre o universalmente humano e a individuação. A operação da
compreensão penetra em camadas cada vez mais profundas do mundo es-
piritual, atingindo o universal através da compreensão superior de vidas
individuais complexas. Há uma estrutura do universal humano que se
acentua diferencialmente em indivíduos. A compreensão superior tem
como tarefa descobrir a totalidade da vida individual nas expressões par-
ticulares que se apresentam aos sentidos. Ela dá vida aos dados, articu-
lando-os de tal modo que faz "reviver" a individualidade que é objeto de
interpretação. Essa passagem dos dados ao complexo de vida é o que se
chama de transposição do eu para um outro. Ao reviver a vida do outro,
o intérprete se transpõe para o seu complexo vital, emprestando-lhe sua
própria vida. Graças a essa transposição, por exemplo, os versos de um
poema são restituídos à vida. O intérprete os recria e eles voltam à vida em
seu espírito. O autor original dos versos é outro. Ao interpretá-los, relen-
do-os, ressignificando-os, o eu os reatualiza e se torna até um co-autor.
Isso só é possível porque a alma do intérprete (eu) pode reconhecer as ex-
periências internas do outro e revivê-las em seu mundo interior. Na com-
1 Dilthey, 1984.
120
Bis & T 111 R
preensão, o intérprete tem uma presença ativa em relação ao outro, ele dá
a sua "contribuição" para a representação de um dado conjunto de ma-
nifestações de vida, recriando-as e revivendo-as em seu espírito.
A operação cognitiva chamada compreensão, fundamento das ci-
ências do espírito, é uma operação inversa ao processo da ação. Ela retroa-
ge. E uma retrospecção. Ela segue a linha inversa dos acontecimentos.
Somente após terem acontecido, o intérprete pode procurar o seu sentido
no passado. A compreensão parte da expressão até aquele que nela se ex-
pressa. Pela transposição, recriação, revivência, uma atividade recíproca se
estabelece entre as manifestações da vida do que se exprime e a vida in-
terna do intérprete que as compreende. O intérprete busca o sentido do
evento ocorrido indo dele às circunstâncias e aos eventos anteriores à sua
ocorrência. Ele vai do acontecido aos seus antecedentes e, após feitas as
conexões de sentido, retorna do anterior ao posterior acontecido. Nessr
retorno, a própria vida é revivida. A narração do historiador ou roman-
cista provoca no ouvinte/leitor a revivência. Esta resgata a vida do outro
e revela a cada um a sua vida determinada, limitada, abrindo possibilida-
des de experiências não-vividas e jamais vivíveis. O Jeitor/ouvinte assume
uma dívida com o historiador e o poeta. Limitado em sua existência de-
terminada, ele ganha liberdade através da arte e da história. Isso supõe que
em toda compreensão haja algo de irracional, como é irracional a própria
vida. A compreensão empática ultrapassa a lógica. A certeza final da re-
vivência é subjetiva e não pode ser construída por formulações lógicas. Por
isso, fundadas na compreensão, as ciências do espírito não têm nenhuma
relação com os métodos das ciências naturais. Elas se apoiam em um mé-
todo original. A compreensão é um processo particular de indução: vê-se
nas expressões particulares a presença de um todo, sem negação da sin-
gularidade de cada manifestação particular, que já é o próprio todo. A in-
dução compreensiva não leva a uma lei geral, mas a uma estrutura, a um
sistema ordenador, que reúne os casos como partes de um todo. A ope-
ração compreensiva se assemelha à leitura e à interpretação de um texto.
A leitura/compreensão deve integrar as palavras num sentido e o sentido
dos vários componentes do texto na estrutura do seu todo. Numa sequên-
cia de palavras, cada palavra é determinada e indeterminada; contém em
si uma variabilidade de sentido. As ligações entre as palavras podem fazer
Dilthey, 1984.
JOSÉ CARLOS REIS 121
com que elas assumam significados diversos. Dessas ligações determinadas
nasce o significado. As frases são membros de um todo e só são determi-
náveis a partir do todo.
Enquanto distinta do conhecimento científico naturalista e da in-
formação exata, a compreensão é um processo complexo que não engen-
dra jamais resultados sem equívoco. Ê uma atividade sem fim, sempre
mutante e variada, pela qual nos ajustamos ao real, nos reconciliamos com
ele e nos esforçamos para estar em harmonia com o mundo. Para Arendt,
o fato de a reconciliação com o mundo ser inerente à compreensão não
significa que "tudo compreender seja tudo perdoar". O perdão não está li-
gado à compreensão. O perdão é uma ação única, que culmina em um ato
único. A compreensão é sem fim e não pode engendrar resultados defi-
nitivos. E a maneira especificamente humana de viver, pois cada um deve
se reconciliar com um mundo sempre estranho. A compreensão começa
no nascimento e só termina com a morte. Para Arendt, se o totalitarismo,
por exemplo, é o evento central de nossa época, compreendê-lo não seria
perdoá-lo, mas nos reconciliar com um mundo onde tais eventos são pos-
síveis. O totalitarismo emergiu de um mundo não-totalitário. Compre-
ender esse processo é compreender a nós mesmos. Só a compreensão pode
dar um sentido ao vivido. Conhecimento e compreensão são coisas dis-
tintas, mas ligadas. A compreensão é fundada no conhecimento, e o co-
nhecimento não pode prescindir de uma compreensão preliminar implí-
cita. Essa compreensão prévia é a informação mais segura de todas. A
compreensão precede e prolonga o saber. A pré-compreensão, que está na
base de todo saber, e a compreensão autêntica, que o transcende, têm em
comum a condição de darem sentido ao saber. A compreensão autêntica
volta sempre aos juízos e preconceitos que precederam e orientaram a pes-
quisa científica. O cientista que desdenha essa compreensão popular, que
foi seu ponto de partida, perde o fio de Ariadne do senso comum — o
único que pode guiá-lo em suas conclusões. As interpretações as mais eru-
ditas se apoiam na compreensão prévia. A compreensão é uma estranha
operação. Ela se resume à articulação e à confirmação daquilo que a com-
preensão prévia, que está sempre voltada para a ação, tinha inicialmente
pressentido. Ela não se afasta desse círculo — é um incessante diálogo
entre o humano e o essencial, que sempre recomeça. Salomão pedia a
22 Ricoeur, 1994; e Gadamer, 1998.
 HISTÓRIA T Eo Ri
Deus um coração compreensivo, o maior dom que um homem pode re-
ceber ou desejar. Nem a reflexão, nem o puro sentimento, mas um cora-
ção compreensivo é que nos permite suportar a vida em comum com esses
eternos estranhos que são os outros e nos tornar suportáveis para eles. A
compreensão é capaz de imaginar a estranha obscuridade e densidade que
envolve a realidade humana interna. A imaginação é ao mesmo tempo ir-
racional e o outro nome de "visão clara". É a razão em sua mais alta ex-
pressão. Sem essa imaginação, que é a verdadeira compreensão, nos per-
demos no mundo. Ela é nossa única bússola.
Weber apresenta uma visão mais racionalista da compreensão.
Neokantiano, para ele, compreender não se restringe à empatia, pois seria
ainda uma imprecisa e incontrolável operação psicológica. A compreensão
científica deve ser uma operação lógica. A sociologia compreensiva tem
como meta a compreensão interpretativa da ação social, para conhecer
suas causas, curso e efeitos. A açáo social — objeto da compreensão — é
toda conduta com orientação subjetivamente inteligível, toda conduta hu-
mana cujos sujeitos realizam um sentido subjetivo pretendido. É uma ati-
vidade de sujeitos, intencional. Só o indivíduo é capaz de ações com sen-
tido, intencionais. Só os indivíduos são capazes de articular meios e fins.
A sociologia compreensiva privilegia o indivíduo. Mesmo quando analisa
instituições, pensa com a lógica individual. A psicologia não é o funda-
mento da compreensão. Nem tudo que não é físico é psicológico. A ação
não tem motivações psíquicas, mas lógicas. A ação com sentido subjeti-
vamente pretendido (outro) é subjetivamente compreensível (intérprete).
Há ações sem sentido subjetivo elaborado que dificultam a compreensão,
como, por exemplo, as experiências místicas, que não são compreensíveis
ao não-místico. Por outro lado, não é preciso ser César para compreender
César, isto é, não é preciso ter tido uma experiência pessoal para com-
preender uma ação. Compreender não é participar. Ao se tornar místico
o intérprete compartilha o misticismo, mas pode se ver impedido de com-
preendê-lo. E compreender César não é tornar-se César, o que seria im-
possível. Colocar-se no lugar do outro, a empatia, como fundamento da
compreensão, é só uma estratégia cognitiva e não uma coincidência on-
tológica com a alteridade. Esta seria o fim das ciências do espírito, a prova
cabal da impossibilidade de se conhecer o outro e as suas manifestações de
23 Arendt, 1980.
JOSÉ CARLOS REIS 123
vida. Para Weber, essa compreensão racionalmente conduzida consiste
apenas no domínio intelectual do contexto de sentido da ação. Eia é ape-
nas um discurso sobre o outro e não a sua revivência. Sua prova empática
restringe-se a uma participação projctiva na conexão de sentimentos nela
viviida/
A operação da empatia é delicada e, para os mais céticos, impossível!
É difícil ou até impossível pôr-se no lugar do outro, com seus valores muito
diferentes dos nossos. E quando se consegue alguma empatia obtém-se so-
mente uma compreensão intelectual. Weber distingue uma compreensão
direta e não-ambígua, por exemplo 2 + 2 = 4, de uma compreensão expli-
cativa ou motivacional, por exemplo aqueles 2 + 2 = 4 em seu contexto de-
terminado. Intelectualista, para ele, compreendemos uma ação plenamente
racional e inteligível articulando adequadamente meios e fins. Segundo We-
ber, para compreender, pode-se recorrer à construção do "tipo ideal" de
uma ação puramente racional. O desvio do tipo pode também ser compre-
endido, sendo atribuído a fatores irracionais. A ação racional construída
como tipo ideal permite medir as alterações/desvios irracionais. O tipo ideal
é uma construção racional, uma hipótese, que permite abordar e apreender
o real. É uma construção racional que permite conhecer fatores irracionais.
S6 há inteligibilidade no mundo humano se o fenómeno a ser conhecido é
relacionado a algum sentido. O sentido em Weber é uma construção lógica,
ideal, proposta pelo sujeito, e não uma teleologia metafísica. Embora se
mantenham ainda em Weber as marcas do idealismo alemão, ele declara
não ter uma visão racionalista da história. Como a sociologia compreensiva
busca a interpretação da conduta humana inteligível, ela deve ir além do
sentido pretendido, formulado, declarado pelo agente, e descobrir a sua mo-
tivação mais profunda, inconsciente. Como ações mais ou menos semelhan-
tes podem ter motivações distintas, raramente podemos estar seguros de
nossas interpretações. Estas são apenas hipóteses plausíveis e, não, uma apre-
ensão do real tal como ocorrido. O curso real dos eventos só é explicável se
comparável a uma construção ideal. Então verificam-se os desvios e seus fa-
tores.25
No entanto, apesar de não pretender mais filosofar sobre a história,
pode-se perceber ainda em Weber as marcas do seu ambiente intelectual ale-
24 Weber, 1987.
25 Id., 1979 e 1987.
124
TEORIA jo s É CARLOS REIS

mão. Ele ainda sustenta uma visão racionalista do homem e da história, em-
ar em outras formas racionais, não-positivistas, de conhecimento. A his-
bora declare o contrário. Para ele, o ancideterminismo não é o pressuposto do
tória científica weberiana é racionalmente conduzida, fundamentada na
método histórico. Este pressupõe a liberdade do querer, que não é idêntica à
compreensão e em conceitos. Ele procura produzir para as ciências sociais
irracionalidade da atividade. A capacidade de desviar de toda previsão é pri-
e humanas o mesmo programa epistemológico que Kant realizou para as
vilégio do louco. O homem livre age racionalmente. Somos livres quando vi-
ciências naturais, tarefa em que, na sua perspectiva, Dilthey não tinha ob-
samos um objetivo logicamente consciente, com os recursos e meios mais
tido êxito. O interesse da história passa a ser intelectual, sociológico. A
adequados, sem pressão físico-química, sem as perturbações do juízo. Para
história weberiana não se interessa pelo tempo vivido, pois sabe que é ir-
ele, se a história só lidasse com a atividade livre, racional, sua tarefa seria fa-
recuperável, irreconstituível. Não conhece eventos únicos. Não quer ser
cilitada, pois poderia inferir de forma unívoca o objecivo, o motivo e a má-
ressurreição, reencontro, revivência. É uma organização lógica do passado,
xima do agente a partir dos meios postos em ação, e todas as irracionalidades
temática, problematizante e conceituai. O desenvolvimento da sua histó-
estariam eliminadas. A açáo livre é teleologicamente produzida. Os indiví-
ria conceptualizante faz parte do movimento das sociedades modernas
duos são "prisioneiros da razão" e, por isso, são livres! Liberdade é igual a
para a racionalização. Para Weber, o irracionalismo é determinista, e a ra-
exercício irrestrito da razão. Se a razão sempre predominasse, a história lidaria
zão, liberdade. A ação livre segue a ordem lógica ideal. A construção ra-
com ações transparentes, livres. A significação da ação apareceria cristalina-
cional de tipos ideais e conceitos é que permite identificar os desvios ir-
mente na própria ação. Mas a ação é prejudicada por irracionalidades, des-
racionais individuais. Para ele, não se deve cultuar o intuitivo, o irracional,
vios, que dificultam sua compreensão. A solução que apresenta para com-
como lugar da iniciativa, do indeterminismo, da liberdade humana, e não
preender a ação perturbada pela irrazão é a neokantiana "razão pura", o tipo
se deve propor "métodos poéticos" para abordar a história, contra a ci-
ideal. Um tipo ideal é uma síntese, um quadro ideal não-contraditório de re-
ência. A história inclui a compreensão, a subjetividade, a ação com sen-
lações pensadas, uma utopia, uma forma lógica, uma construção de realida-
tido e intenção, mas isso não significa abdicação da abordagem científica.
des objetivamente possíveis, um meio de conhecimento, um conceito limite,
As ciências históricas são conceituais. A defesa da especificidade da lógica
puramente ideal, visando a apreensão de individualidades históricas. Ele não
histórica tinha conduzido a um apelo à intuição romântica, ao não-en-
avalia. É perfeito apenas logicamente. As ciências sociais, pela construção
quadramento em uma ordem lógica. Mas, para Weber, o material histó-
conceituai de seus objetos, elaboram racionalmente o intuitivo, produzindo
rico só pode ser cientificamente abordável por tipos e conceitos.
juízos válidos. A construção conceituai é a única via para a superação da obs-
Todavia, o que seria "conceito histórico", já que a história é o
curidade retórica, e determina clara e rigorosamente a diferença entre pontos
lugar da mudança? Para Carr, que se posiciona a favor de Weber, o his-
de vista possíveis. Na razão pura do tipo ideal faz-se aparecer a linha quase
toriador não está interessado realmente na mudança singular. Tanto ele
imperceptível que separa ciência e crença. Só a ciência pode oferecer isso:
quanto o seu leitor são generalizadores crónicos. O leitor aplica a obser-
conceitos e juízos que não constituem e não copiam a realidade empírica,
vação do historiador em outros contextos. A generalização não é alheia à
mas permitem ordená-la pelo pensamento de maneira válida. Se construído
história, pois o historiador seria então apenas um compilador. O histo-
pelo trabalho teórico, por conceitos e tipos, sem juízos axioiógicos, o conhe-
riador, no entanto, não generaliza abstratamente. Ele relaciona o geral
cimento científico é incondicionalmente válido.
(o conceito) e o particular (a experiência vivida), indo e vindo de um a
outro e se autocorrigindo. Quanto mais sociológica for a história, ou seja,
quanto mais conceituai, conclui Carr, melhor. No entanto, a construção
O modelo conceituai de conceitos históricos é problemática. Pode-se usar a linguagem da do-
cumentação e considerá-la já conceituai, ou o historiador estaria autori-
A sociologia compreensiva de Weber, portanto, procura afastar a
história do irracionalismo que envolvia a compreensão empática e se apoi-
26 Weber, 1979 e 1987.
126
H ii T ú R i A TEORIA
zado a "criar" conceitos para se referir ao passado? Aquela linguagem do
documento já é conceituai ou apenas palavras com um conteúdo concre-
to? A realidade que as palavras do documento designavam não existe mais.
A passagem da palavra ao conceito significa a produção de urna genera-
lidade. Uma palavra é um conteúdo concreto; um conceito, urna gene-
ralização, uma abstração. Para que uma palavra se torne um conceito é
preciso que ela designe uma pluralidade de significações e de experiências.
O discurso histórico é duplo: de um lado, os conceitos criados pelo his-
toriador e, de outro, as palavras de conteúdo concreto dos documentos. O
historiador ao mesmo tempo reutiliza a linguagem dos documentos e re-
corre a conceitos estranhos à época que estuda, e que ele próprio criou.
Essa criação de conceitos pelo historiador não poderia levar ao anacronis-
mo? Uma época não deveria ser pensada em seus próprios termos? Pensar
o passado com termos atuais, com conceitos construídos em um presente
determinado, não seria inadequado? Talvez. Mas esse tratamento do pas-
sado à luz dos problemas e com a linguagem do presente é inevitável. O
historiador precisa criar conceitos, pois os contemporâneos de uma época
não têm consciência da originalidade do seu período. Eles não podem re-
gistrar em seus documentos sua própria representação conceituai. Os do-
cumentos referem-se à experiência vivida e por isso são fontes. Eles não são
já o conhecimento da sua época. Os gregos jamais pensaram que viviam
uma época clássica! E, se soubessem que falaríamos deles assim, poderiam
talvez discordar!
Para Prost, há dois tipos de conceitos: os empíricos, que são um re-
sumo ou uma descrição resumida, e os abstrcitos, que são os tipos ideais.
Para ele, os conceitos históricos são construções que definem um certo
número de traços comuns a uma multiplicidade de fatos empíricos, que
têm alguma necessidade lógica. Prost considera que a história conceituai
é a única ciência histórica possível. Só ao conceito se submete a multipli-
cidade da experiência histórica. É impossível pensar a história sem recorrer
a conceitos. O conceito é uma comodidade de linguagem que permite
uma economia de descrição e análise. Mas o conceito histórico não seria
um verdadeiro conceito abstrato, um tipo ideal. Os conceitos históricos
seriam empíricos. Kant nomeava de "conceito empírico" uma descrição
resumida, uma forma económica de falar. A abstração é incompleta e não
27
Carr, 1978; e Prost, 1996.
J O S É C A R L O S R11 s 127
pode se libertar de toda referência a um contexto localizado e datado. Os
conceitos históricos são uma espécie de "nome próprio" ou "nomes co-
muns imperfeitos". Eles são controlados pelos fatos que pretendem con-
trolar. Não são fórmulas abstratas, mas resumos, descrições compactas,
concentração de múltiplas significações. Impossíveis de definir, os con-
ceitos históricos são polissêmicos e plásticos. Os historiadores alemães,
afirma Prost, por serem mais filosóficos, utilizam os conceitos com mais
rigor. Os historiadores franceses usam palavras repetidas para definir a
mesma realidade. E, nós, historiadores brasileiros, imitamos os franceses!
Nossa (deles) rede conceituai não é bem tecida. Para aumentar a impre-
cisão dos seus próprios conceitos, a história ainda pede emprestado con-
ceitos às disciplinas vizinhas. Ela faz um consumo enorme de conceitos
importados, sem se preocupar em manter seu sentido original. Ela se
apropria deles à sua maneira. Ao passarem à história, eles são ressignifi-
cados e tornam-se flexíveis. A história é uma espécie de encruzilhada, um
centro de convergência, das ciências sociais. Há conceitos centrais em his-
tória que vieram de outras disciplinas. Mas o historiador não pode usar os
conceitos de outras ciências sociais de modo ingénuo. Nem as palavras da
documentação. Ele precisa traduzi-las para a linguagem atual. As palavras
duram mais do que as coisas que designam. A mudança de termos tam-
bém não significa que houve mudança real. O historiador precisa identi-
ficar a temporalidade a que pertencem conceitos e palavras. Para Prost, os
conceitos não são nem exteriores ao real, nem colados a ele; são símbolos
adequados das coisas. Ao mesmo tempo que refletem o real, lhe dão forma
e o nomeiam.
Outro autor que defendeu a história conceituai, assumindo expli-
citamente a influência weberiana, foi Paul Veyne. Contudo, há vários
Veynes! Ele próprio não cabe no conceito "Paul Veyne"; assemelha-se a
um conceito histórico. Um Veyne, o de O inventário das diferenças, ali-
menta uma grande confiança na construção conceituai. Para ele, a história
ligada às ciências sociais é científica na medida em que é conceituai. Ela
não é mais a narrativa cronológica de acontecimentos singulares e aplica
as teorias e os conceitos das ciências humanas. Os historiadores possuem
sede de inteligibilidade e não ficam mais satisfeitos com apenas narrar,
compreender, intuir, ressuscitar. Na história temática é o problema que
Prost, 1996.
28
128 HISTÓRIA & Tt o Kl A
organiza a documentação disponível. A problematização leva à construção
de conceitos, de constantes, de invariantes. A constante em história não
são leis, mas tipos, modelos, conceitos, estruturas, construídos pelo his-
toriador. Como falar do individual sem uma constante? Cada conceito
que construímos refina e enriquece a nossa percepção do mundo das sin-
gularidades. Sem conceitos, nada se vê. A explicação histórica e socioló-
gica consiste em relacionar um acontecimento individual a uma constan-
te. Só o conceito individualiza. O individual não é o inefável, o indizível.
Ele é o determinado, o que não é genérico. Nada é mais dizívei, salvo atra-
vés do conceito. Se a ciência é a determinação de invariantes que permi-
tem apreender as mudanças, a história conceituai e analítica é científica.
Ela é o inventário de todos os eventos e sua individuação pelo conceito.
Um inventário completo. Através de invariantes conceituais a história
apreende a originalidade de todos os eventos. A história científica é ciência
das diferenças, das individualidades, através do invariante conceituai. O
individual existe em relação a uma certa abordagem abstraia. Entretanto,
o real está cheio de possíveis não-realizados, que podem escapar à concei-
tuação. Isso significa que o conceito talvez não garanta a cientificidade da
história. Veyne acredita na história-problema e conclui que, em história,
as questões interessam mais do que as respostas. É mais importante in-
terrogar e ter ideias do que conhecer respostas. Ter ideias é deixar de ser
inocente e perceber que o que é poderia não ter sido. A história conceituai
de Veyne, que levanta problemas e tem ideias, talvez se situe entre a ci-
ência e a filosofia.
Veyne, porém, tende mais para a definição científica. Para ele, a his-
tória conceituai é científica também porque oferece uma inteligibilidade
comparativa. Os conceitos históricos, para este Veyne, são mais do que des-
crições resumidas, pois incorporam um raciocínio e se referem a uma teoria.
A comparação conceituai revela semelhanças e diferenças. No que diz res-
peito ao conceito de fascismo, por exemplo, há o alemão, o italiano e outros.
O fascismo enquanto tipo ideal nunca se realizou. A construção de um mo-
delo de fascismo puramente racional e ideal é que permite diferenciar as suas
diversas individualizações históricas. O regime de 1964, no Brasil, foi fas-
cista? Essa questão não espera uma resposta intuitiva e imediata "sim" ou
"não", mas um inventário de todos os fascismos existentes, identificáveis e
29
Veyne, 1983b.
JOSÉ C A R L O S REIS 129
comparáveis pelo tipo ideal do "fascismo". Raciocinando com esse tipo ideal
— fascismo —, o historiador constrói outros tipos opostos ou solidários:
"democracia", "direitos do homem", "ditadura", "cotalitarismo". O concei-
to de fascismo só tem sentido na rede conceituai que compreende tais con-
ceitos. Os diversos conceitos relacionados formam um campo semântico:
um conjunto de formas que mantêm umas com as outras relações estáveis,
seja de oposição, associação ou substituição.
Um outro Veyne, o do artigo "História conceituai", que apareceu
na trilogia de Nora e Lê Goff, no volume História: novos problemas, ao
mesmo tempo confia na conceptualização e desconfia da identidade cien-
tífica da história. Para ele, a história jamais será uma ciência, mas comporta
núcleos de cientificidade. Não pode haver ciência da história porque o devir
histórico não possui um primeiro motor. Ele se pergunta: nessas condições,
que perspectivas permanecem abertas à história? E responde: a da concep-
tualização, que a obra de Weber permanece o modelo. A história conceituai,
no entanto, não é ciência, porque não há chave do devir, um primeiro mo-
tor. A história é uma rede de interações e o motor está por todo lado onde
se queira colocá-lo. A história se interessa por tudo que se passa e não apenas
pelos fenómenos necessários, que a ciência privilegia. O físico só se interessa
pelos fenómenos necessários e ignora os outros. Veyne não lamenta que a
história não atenda às exigências do método científico puro e duro. Para ele,
apesar de não ser científica, a história não deixa de ser uma atividade muito
elaborada. A história dos Annales não descobriu motores que explicassem
"em última instância" a história, mas conceptualizou o "não-acontecimen-
tal", que é uma auréola de duração longa que rodeia os eventos. O histo-
riador dos Annales busca o rigor por duas vias: por um lado, cria conceitos;
por outro, critica tecnicamente a documentação. Com o conceito, que para
ele está próximo do tipo ideal weberiano, o conhecimento histórico sai da
esfera das coisas que são vagamente sentidas e intuídas e passa a ser mais
análise do que narração. São os conceitos que distinguem a história do ro-
mance histórico e de seus próprios documentos. Se ela fosse ressurreição e
não análise, não seria necessário escrevê-la. Bastaria o romance ou o cinema.
A conceptualização se dirige ao "não-acontecimental". A história conceituai
do "não-acontecimental" se opõe à história tradicional, narrativa, de fatos
sucessivos, que usava a linguagem das fontes, reproduzia a visão dos con-
Prost, 1996.
30
i 30 HISTÓRIA & TEORIA
cemporâneos, dos autores das fontes-monumento. Era uma visão confusa,
incompleta, imediata. A conceptualizaçáo leva a história mais longe. A con-
ceptualização e a formalização são duas atitudes intelectuais que superam a
retórica literária. A falta de conceitos reduz a historiografia ao impressionis-
mo, perigo maior da história cultural. A história não é recriação, revivência,
mas explicitação, análise, mediatez. A história não é "imediaticidade". A
criação dos conceitos faz avançar a análise do mundo histórico. O interesse
conceituai da história não é a curiosidade das origens ou o gosto pelo calor
humano, mas intelectual. E um interesse intelectual pelas coisas humanas.
O Veyne de O inventário das diferenças acreditava em uma história
conceituai científica; o Veyne do artigo "História conceituai" acredita em
uma história conceituai, mas não em uma história científica; o Veyne de
Como se escreve a história acredita na história como "narrativa verdadeira",
mas não científica. Este Veyne já anunciava os seguintes, ao defender a
aproximação da história com a sociologia e ao propor uma história con-
ceituai. Mas era crítico do conceito histórico e não acreditava em uma his-
tória científica. Para ele, por um lado, o historiador não pode deixar de
falar por conceitos, pois refere-se a eventos de todo lugar e época: guerra,
revolução, rei, despotismo. "Guerra" é um tipo ideal. A história é a des-
crição do individual através de universais. Por outro, o historiador nunca
está satisfeito com seus conceitos e tipos, pois são sempre anacrónicos,
inadequados, chaves que não abrem portas. O historiador cria tipos ad
hoc, que se tornam armadilhas. Os conceitos históricos são estranhos ins-
trumentos. Eles são ricos e permitem compreender, mas desafiam toda de-
finição precisa e incitam ao contra-senso. Os conceitos das ciências de-
dutivas — "força", "campo magnético", "energia" — são abstrações
perfeitamente definidas teoricamente. Os conceitos das ciências naturais
possibilitam a análise empírica. Os conceitos do vivido sublunar são di-
ferentes. Os conceitos históricos são paradoxais, pertencem ao senso co-
mum. Não são complexos de elementos necessariamente ligados. São re-
presentações que dão a ilusão de intelecção, mas não passam de imagens
genéricas. Temos a tendência de ver o homem eterno. A história luta con-
tra essa tendência, que leva ao contra-senso anacrónico, mas recai cons-
tamemente no anacronismo. Os conceitos sublunares são fluidos, pois seu
objeto se move. Este Veyne afirma: "não há invariantes!" Religião, família,
31 Veyne, 1976.
JOSÉ CARLOS REIS
burguesia não querem dizer a mesma coisa em todo tempo e lugar. O co-
nhecimento histórico é, por um lado, conhecimento do concreto, que é
devir e interação; por outro, a história tem necessidade de conceitos, que
são uma abstração. Essa ambiguidade é insuperável e dificulta o trabalho
do historiador.
A história conceituai, portanto, procura pôr ordem no real his-
tórico, mas o resultado é relativo e parcial, pois o real não se deixa re-
duzir ao racional. Ele contém sempre uma parte de contingência que
perturba a ordem racional dos conceitos. As realidades históricas nunca
se conformam aos conceitos com os quais se pensa a história. A vida su-
pera a ordem lógica. Mas, para Veyne, esse resultado da conceptualiza-
ção pode ser considerado positivo. Por isso, nos textos subsequentes, ele
defendeu a história conceituai. Mesmo imperfeita, incompleta, desigual,
anacrónica, a conceptualização representa um esforço de organização do
real. Para o Veyne de Como se escreve a história, no entanto, a linguagem
histórica não era ainda a da conceptualização. Na verdade, para este
Veyne, a linguagem histórica, embora seja a das intrigas artificialmente
construídas, está mais próxima da linguagem cotidiana, isto é, a história
possui ainda uma linguagem narrativa.
François Furet foi outro historiador bastante influenciado por We-
ber. QsAnnales parecem dever mais a Weber do que querem admitir. Dosse
mostrou adequadamente o que eles deviam a Durkheim, sem confessá-lo.
Veyne e Furet mostraram o que deviam a Weber. Furet, fazendo a análise
do que representou o movimento dos Annales para a inovação da história,
dá ênfase à passagem da história narrativa à história-problema. Ele afirma
que o historiador reconhece, então, a indeterminação do seu objeto, a tem-
poralidade, e não pretende mais contar o que de fato aconteceu. Ele sabe e
aceita que constrói conceitos, que cria um "sistema de inteligibilidade", que
oferece uma representação do passado e não a sua reconstituição integral.
Na história-problema, o historiador sabe que escolhe seus objetos no pas-
sado e que os interroga a partir do presente. Ele explicita a sua elaboração
conceituai, pois sua presença na pesquisa é quase total: escolhe, seleciona,
interroga, conceitua. Ao romper com a narrativa, rompe com o evento úni-
co, fugitivo, incomparável. Ele procura demonstrar um problema que ele
32 Veyne, 1983a.
33 Ibid.
132
& Ti
próprio formulou; delimita seus objetos; compara-os, integrando-os em
uma longa série homogénea; inventa as suas fontes, ressignificando-as; uti-
liza técnicas quantitativas, estatísticas e o computador. Contudo, Furet não
acredita que essa história analítica e conceituai seja científica. Para ele, seria
inexato acreditar que é suficiente passar da história narrativa à história-pro-
blema ou conceituai para entrar no domínio científico do demonstrável. Ele
sustenta que a história conceituai é provavelmente superior, do ponto de
vista do conhecimento, à história narrativa. Mas não se passou a uma his-
tória científica, pois há questões e conceitos que não comportam respostas
e definições claras. A história não é ciência, porque seu objeto é indetermi-
nado, seus limites de demonstração são evidentes e a ambição de uma his-
tória total não é razoável. Para ele, a história sempre oscilará entre a arte da
narração, a inteligência do conceito e o rigor das provas. Mas, se as provas
são bem asseguradas e os conceitos mais explícitos, o conhecimento ganha
e a arte da narrativa nada perde.
O modelo narrativo
Furet descreveu a passagem da história narrativa à história-proble-
ma como um progresso. Mas, não descartou a arte da narrativa. Atual-
mente, retorna o interesse pela forma narrativa da história e há autores
que afirmam que a história a mais nomológica, a mais estrutural, jamais
abandonou a narração. Esses autores sustentam que a forma própria do
discurso histórico é e sempre foi a arte da narrativa. A história-problema
se impôs argumentando contra a narrativa tradicional, que considerava
superficial, ingénua. Contra ela, argumentava-se que organizava os even-
tos em uma trama cujo fim já se conhecia. Seu modelo era a biografia. Os
eventos únicos e incomparáveis eram incluídos em uma continuidade, ga-
nhando um sentido que lhes vinha do exterior, uma teleologia. O narra-
dor se ocultava e o texto parecia representar o real enquanto tal. A nar-
rativa tradicional revelava a temporalidade linear, irreversível, da história
psicofilosófica. Ela oferecia um "efeito de objetividade", ao fazer o real co-
incidir com a escrita. Natrar era mostrar o que de fato aconteceu. Ela pre-
tendia fazer uma reconstituiçáo única do que de fato se passou. A história
Furet, s.d.
JOSÉ CARLOS REIS
narrativa tradicional criava consenso onde havia conflito, pois era um
olhar de cima, a partir das elites políticas. Tinha um sentido político claro:
endurecer e legitimar a ordem atual, oferecendo-lhe a respeitabilidade de
uma origem. Um dos primeiros a denunciar agressivamente essa história
narrativa foi François Simiand, em seu artigo "Método histórico e ciência
social" (1903).35
Contra essa narrativa tradicional, a história-problema reconhecia a
impossibilidade de se narrar os fatos tal como se passaram. Na história-pro-
blema, tudo o que se acreditava que a narrativa pudesse revelar foi posto em
dúvida. Admite-se então que o historiador escolhe e constrói seu objeto e
interroga o passado. Ele é obrigado a aparecer e a explicitar os seus pressu-
postos. Afirma-se com certo orgulho, pois o historiador acredita que não é
mais ingénuo, que ele escolhe, seleciona, interroga, conceitua, analisa, sin-
tetiza, conclui. O texto histórico é o resultado de uma construção teórica. O
sujeito é o seu construtor. A história-problema não trata de eventos, indi-
víduos, política, dados, mas de estruturas, conjunturas, coletividades, mas-
sas, economias, sociedades e civilizações, construídos pelo historiador. Pas-
sou a predominar um excessivo otimismo quanto à possibilidade de se
atingir a inteligibilidade da história, organizando-a por conceitos. Aceitou-
se até que a história não se refere ao tempo; que ela o abole ao dar ao seu ob-
jeto um tratamento lógico. E esse controle lógico do tempo a tornaria um
"estudo cientificamente conduzido". Todavia, o historiador do final do sé-
culo XX se considera mais crítico ainda do que o historiador da história-
problema. E se compraz em estabelecei os limites de validade dessa história-
problema. Para o narrativista atual, aquele controle lógico do vivido tornou-
se inaceitável. A análise lógico-estrutural é excessivamente abstrata, estática,
aistórica, anónima, sem eventos e homens. A história estrutural ignora mo-
tivos, intenções, sujeitos, e procura causas não-intencionais. E uma história
mais quantitativa, mais constatadora do que avaliadora, mais explicativa do
que compreensiva. E espera-se da história uma relação mais estreita com o
vivido, com o tempo, com os homens. O controle lógico e estrutural do real
pela história-problema, antes motivo de euforia, começou a ser rediscutido
em sua validade teórica.
35 Furet, s.d.
36 Ibid.
134 H l í T f) R l A
A história-problema entrou em crise! A história voltou a tratar
dos homens no tempo, e a forma conceituai tornou-se insatisfatória, por
negar a dimensão da temporalidade. Ela se afastara de seu foco central,
os próprios homens, reais, em seu lugar e data, com seus projetos, mo-
tivos, intenções, angústias e sofrimentos. Além disso, assim como os
narrativistas tradicionais eram ingénuos quanto à confiança na capaci-
dade do historiador de reconstituir o real enquanto tal, os conceitualis-
tas eram confiantes demais na capacidade explicativa dos seus conceitos.
Um dos mais eminentes defensores do conceito histórico, Paul Veyne,
ainda recusava explicitamente o tempo como objeto da história. Para
ele, o tempo não é essencial à história; pode parecer paradoxal negar o
tempo em história, mas não é menos verdade que o conceito de tempo
não é indispensável ao historiador, que só tem necessidade de processos in-
teligíveis — uma intriga. Ora, esses processos são indefinidos, pois é o pen-
samento que os recorta, o que contradiz a sucessão cronológica da vida.
Veyne define a intriga construída pelo historiador como uma
mistura muito humana e pouco científica de causas materiais, fins e aca-
sos. Um pedaço de vida, que o historiador recorta à sua vontade. Essa
intriga não se ordena necessariamente segundo uma ordem cronológica;
pode ser um corte transversal de diferentes ritmos temporais. Os fatos
que interessam ao historiador dependem da intriga que ele está cons-
truindo. Os historiadores narram "intrigas", isto é, itinerários traçados
por eles através de um campo não-acontecimental muito objetivo. Um
evento é um cruzamento de itinerários possíveis. As intrigas são um
corte livre na realidade, um agregado de processos, onde agem e sofrem
homens e coisas. Para ele, escrever história é uma atividade intelectual.
Ela não produz consciência histórica. O conhecimento do passado não
é consciência, mas uma reconstrução racional. A história não é existen-
cial. Ela é a organização, pela inteligência, de dados que se referem a
uma temporalidade que não é a do dasein (ser-aí, o vivido humano). A
história não se refere ao homem em seu íntimo. A história é uma ati-
vidade de conhecimento e não uma arte de viver. Ela é fundamental-
mente uma narrativa abstrata que explica enquanto narra. Ela explica ao
organizar uma intriga compreensível. Sua explicação não é científica.
Explicar em história confunde-se com compreender; mostrar o desen-
volvimento de uma intriga, fazer compreender. O historiador faz com-
T E OR l A
I o s F-. C \ L o s R E I S
preender intrigas humanas. Tal é a ciência do mundo sublimar. A his-
tória é compreensão. Ela é um conhecimento descritivo e não teórico.
Entre os diversos Veynes pode haver continuidades e descontinui-
dades. Aparentemente, entre eles haveria uma forte descondnuidadc: o de
Como se escreve a história duvida da história conceituai científica e o de O in-
ventário daí diferenças acredita que a história exista de forma conceituai e
científica. Aquele afirma que não há invariantes, primeiro motor, na histó-
ria; este, que o invariante é que individualiza e torna conhecível a história.
Aquele critica os conceitos históricos, e este considera a conceptualização o
único caminho capaz de salvar o conhecimento histórico. Mas há uma forte
continuidade: a intriga daquele é tão lógica e tão pouco temporal quanto o
conceito deste. A intriga histórica, em Veyne, abole o tempo e é um corte
lógico no vivido. Ê uma intriga de tipo aristotélico. Nos diversos Veynes, a
história continua sendo uma atividade intelectual, sem vínculos com o vi-
vido. Apesar de duvidar do rigor dos conceitos históricos e da totalidade da
intriga, ele considera a história conceituai, a história-problema, uma história
cientificamente conduzida, porque esvaziada de vivido. E teórica, lógica, in-
telectual, abstrata etc. Pode-se também duvidar de Veyne em todas as suas
formas: o do conceito, que abole o tempo, e o da intriga, que a propõe
como uma construção puramente lógica. Veyne refere-se constantemente
ao aspecto sublunar da história para argumentar contra a possibilidade de
sua apreensão. Ele é excessivamente grego, pois só valoriza o supralunar,
que, nele, tem a forma do conceito ou da intriga lógica. Suas discussões
epistemológicas são muito relevantes e bem conduzidas, mas ele chega a
conclusões aistóricas, mais aristotélicas do que herodotianas.
Contra as abstrações da história-problema — e ao mesmo tempo
preservando-a no discurso narrativo —, contra a intriga aristotélica, pu-
ramente lógica e atemporal, Paul Ricoeur é fundamental no esclarecimen-
to da estrutura da nova narrativa histórica — simultaneamente lógica e
temporal. Aqui, optaremos pela construção do discurso histórico narrati-
vo elaborado por Ricoeur, porque ele reinsere a temporalidade na história.
Para ele, a história não é uma intriga apenas lógica, pois quer se referir ao
vivido. A inteligibilidade histórica não pode excluir o vivido. A narrativa
histórica, ao incluir o vivido, o sublunar, não se torna, por isso, incom-
patível com a inteligibilidade lógica. E esta não é incompatível com a nar-
rativa. Ricoeur defende o caráter intrinsecamente narrativo do conheci-
37 Veyne, 1983a.

mento histórico, pois é essa a forma que oferece inteligibilidade ao vivido,
ao articular tempo e ordem lógica. Toda escrita histórica que privilegie o
vivido contra o lógico ou o lógico contra o vivido, para ele, é insatisfató-
ria- Ricoetir procura reunir o vivido sublunar, indizível, e a organização
lógica, a intriga, sintetizando Santo Agostinho e Aristóteles. Em Santo
Agostinho, "se me perguntam o que é o tempo, não sei dizer"; em Aris-
tóteles, a intriga, ao imitar o tempo, o faz aparecer, sem definir o que o
tempo é. A "experiência vivida" (Santo Agostinho) é reconstruída em uma
"intriga" (Aristóteles). Esta não é uma teoria do tempo, mas sua constru-
ção poética, que oferece o "reconhecimento da experiência vivida". Para
Santo Agostinho, é na alma que o tempo como espera e como memória
existe e vive. Ele aparece na alma na medida em que o espírito age, isto é,
espera, é atento e se lembra. O que se mede na alma não são as coisas pas-
sadas ou futuras, mas a espera e a lembrança que a modificam. Santo
Agostinho não resolve a aporia do tempo, pois essa experiência temporal
da alma é inefável e incomensurável. Ele parte e chega a aporias, e silencia
sobre o tempo. Ricoeur (1994), recorrendo a Aristóteles, acredita que só
o ato poético de criação de uma intriga faz o tempo aparecer, ao oferecer-
lhe forma, extensão e medida.
A intriga é uma obra de síntese. Ela reúne objetivos, causas e aza-
res em uma unidade temporal, total e completa. Ao reunir o que estava
disperso, o que era sucessão e devir, essa "síntese do heterogéneo" que é a
intriga (assim como a metáfora) faz aparecer na linguagem o novo, o iné-
dito, o ainda não dito. A narração é produzida por uma imaginação pro-
dutora, que cria novas pertinências semânticas, novos sentidos. Essa ima-
ginação produtora aproxima termos afastados e produz uma novidade de
sentido. A intriga põe junto e integra em uma história total e completa os
eventos múltiplos e dispersos, criando uma significação inteligível. Com-
preender na narrativa é unificar em uma ação inteira o diverso constituído
por circunstâncias, objetivos, meios, iniciativas, interações, mudanças de
sorte e todas as consequências não desejadas saídas da ação humana. A in-
triga narrada é uma imitação (mimesè) da ação. Ricoeur vê nas intrigas que
invenramos o meio privilegiado pelo qual refiguramos nossa experiência
temporal confusa, informe, e, no limite, muda, atribuindo-lhe um sentido
que impulsiona e guia a ação.
A tese maior de Ricoeur: "o tempo torna-se tempo humano na
medida em que é articulado de maneira narrativa. A narrativa é signifí-
jo sÊ CARLOS REIS 137
cativa na medida em que ela desenha os traços da experiência temporal.
Esta tese apresenta um caráter circular. A circularidade entre temporali-
dade e narracividade não é viciada, mas duas mccades que st reforçam re-
ciprocamente". Esta sua tese junta o que estava separado: a temporalidade
e a narratividade. Ao reunir a tensão temporal da alma, de Santo Agos-
tinho, e a intriga, de Aristóteles, que pareciam se excluir reciprocamente,
Ricoeur criou uma nova ordem de sentido, que permitiu esclarecer a ope-
ração narrativa da história. Para ele, o muthos, a construção de intriga, de
Aristóteles, é o inverso da distentio animi, a tensão da alma, de Santo
Agostinho. Esta se assenta no devir, na sucessão, na discordância dos tem-
pos, na angústia da finitude, que leva a alma a desejar a estabilidade. A
composição de uma intriga impõe a concordância dos tempos sobre aque-
la discordância. A intriga é mimesè, uma imitação criadora da experiência
temporal, que faz concordar os diversos tempos discordantes da experi-
ência vivida. A intriga agencia os fatos dispersos em um sistema. Ela é uma
composição, uma produção, uma atividade, uma construção do poeta. A
poética não é teoria, mas a arte de compor intrigas. A atividade mimécica
do poeta é um processo ativo de imitar ou representar. Ricoeur defende o
primado da compreensão narrativa em relação à explicação em historio-
grafia. Para ele, explicar mais é compreender melhor. Ele defende o pri-
mado da atividade produtora de intrigas em relação a toda espécie de es-
truturas estáticas, de paradigmas acrônicos, de invariantes atemporais, de
conceitos e tipos abstratos.
A intriga, como imitação e representação da açáo, é uma organi-
zação e agenciamento dos fatos. Essa imitação não é uma cópia, uma ré-
plica idêntica da ação, mas uma construção do historiador. A mimesè de
Aristóteles é uma arte de composição. A ação humana, eis o que a ativi-
dade mimética agencia em uma intriga. A ação é reconstruída pela intriga.
A intriga é um modelo de concordância discordante. Ela faz concordar as
discordâncias da experiência, agenciando-as em uma totalidade de senti-
do. Para Ricoeur, a tragédia é o género modelo para todo o campo nar-
rativo, pela sua exigência de ordem na desordem. A tragédia resolve poe-
ticamente as aporias da alma agostiniana quando inventa a ordem
narrativa. A intriga aristotélica incorpora a discordância, sem eliminá-la,
na concordância. Essa concordância no agenciamento dos fatos é carac-
38 Ricoeur, 1994.
138 H lST O R I A &:
terizada pela complecude e totalidade, em uma extensão adequada. Por
um lado, a totalidade da intriga escapa do caráter temporal e se liga a uma
temporalidade lógica. Um todo, que tem começo, meio e fim. Só em uma
intriga é que uma ação tem contornos, limite, extensão. A ação recons-
truída entra no tempo lógico da obra, que não é o dos eventos do mundo.
A intriga reúne eventos, torna-os ligados necessariamente, e omite even-
tos, que se tornam vazios entre os eventos associados, lacunas. Portanto, a
ligação interna da intriga é mais lógica que cronológica. Não uma lógica
da ceoria, mas a lógica do fazer poético. A poesia-intriga é um fazer (com-
posição, criação) sobre o fazer (a ação, o vivido). E uma invenção. Por
outro lado, por que haveria interesse em tais intrigas, neste fazer sobre o
fazer? Segundo Ricoeur, pelo prazer de reconhecer as formas do tempo vi-
vido. Aprender não é prazer apenas de filósofos, mas de todo homem. Na
intriga não se aprende o universal lógico dos filósofos, mas universais poé-
ticos, o possível e o verossímil, que seria, segundo Aristóteles, mais nobre
e mais filosófico do que a história, que fala do efetivo, do acontecido, mas
particular. A poesia é um universal possível. Não são os episódios que
Aristóteles reprova, mas uma intriga em que a ligação entre eles não é ne-
cessária. Aristóteles nada diz contra os episódios. O que ele proscreve não
são os episódios, mas o texto episódico, a narração onde os episódios se se-
guem ao acaso. A universalidade de uma intriga cíeriva de sua ordenação.
Todo o problema da compreensão narrativa está aqui contido em germe.
Compor a intriga já é fazer surgir o inteligível do vivido acidental, o uni-
versal do fato particular, o necessário ou verossímil do evento episódico.
A atividade mimética compõe a ação quando instaura a necessidade den-
tro dela. Faz surgir o universal. Por isso, o género trágico seria o modelo
de intriga completa, pois levaria ao mais alto grau de tensão o paradoxal
e o encadeamento causal, a surpresa e a necessidade.
E Ricoeur indaga: os historiadores não procuram pôr a lucidez
onde há perplexidade? E a perplexidade não é maior onde as mudanças de
fortuna são as mais inesperadas? Toda história narrativa não está ligada a
mudanças de sorte, para o melhor e para o pior? Não são os incidentes dis-
cordantes que a intriga tende a tornar necessários e verossimilhantes? É in-
cluindo o discordante no concordante que a intriga inclui o drama emo-
cionante em uma ordem inteligível. A intriga não é imitação idêntica do
real, mas uma imitação criadora. Enquanto representação, ela é mais fic-
cional do que duplicação do vivido. A narrativa histórica não representa o
T EO R í - JOSÉ CARLOS REIS
que de fato ocorreu. Ela é uma representação construída pelo sujeito. Ela
se aproxima da ficção. O que controla esse seu caráter ficcional é o fato de
a atividade mimética não terminar no texto poético ou na obra de histó-
ria. Ela se dirige e se realiza no espectador ou leitor. Ela retorna ao vivido.
A refiguração ou reinvenção da intriga é produzida pelo receptor, que se
torna co-autor. A compreensão narrativa articula uma atividade lógica de
composição — o autor — com a atividade histórica de recepção — o pú-
blico. O que realiza essa articulação? Um prazer, o de aprender pelo re-
conhecimento. Apropriando-se da intriga abstrata, o receptor reencontra
a si mesmo, a realidade vivida e o outro. Nela, tem-se o prazer de distin-
guir cada situação e cada homem como sendo ele mesmo. O prazer da
narrativa histórica é o de aprender pelo reconhecimento: "foi assim!", "sou
assim!", "você faz assim!", "eles fazem assim!". O prazer da catarse. O pra-
zer do reconhecimento é ao mesmo tempo construído na obra e provado
pelo espectador. O que deve ser provado pelo espectador deve estar cons-
truído na obra. O espectador ideal de Aristóteles é o "espectador impli-
cado", capaz do prazer do texto, capaz de sofrer a catarse, de reviver as
emoções que o texto articula. A catarse une cognição, imaginação, senti-
mento, ação. Essa catarse é possível também porque a obra poética veicula
um mundo cultural. Essa obra reorganiza, rearticula, ressignifica os sinais
de uma cultura em que autor e espectador estão imersos. A obra poética-
histórica produz, faz circular, renova e transmite cultura.
Para Ricoeur, portanto, entre a atividade lógica de narrar uma his-
tória e o caráter temporal da experiência humana existe uma correlação
necessária. O tempo torna-se tempo humano na medida em que é arti-
culado de forrna narrativa, e a narração ganha todo o seu significado
quando se torna uma condição da experiência temporal. O vivido torna-
se mais humano quando narrado. Se parece haver um abismo entre a re-
flexão agostiniana sobre o tempo e a reflexão aristotélica sobre a intriga,
Ricoeur estabelece entre elas um círculo. Por um lado, o tempo agostinia-
no não tem nada a ver com uma narrativa, pois é pura e muda vivência;
por outro, a intriga de Aristóteles não tem nada a ver com o tempo, que
em Aristóteles é físico. Explorando a fecundidade dessa aporia, Ricoeur
procurou construir a mediação entre tempo e narrativa. O que articularia
tempo e narrativa? Para ele, os três momentos do círculo hermenêutico é
39 Ricoeur, 1994.
140
HISTORIA & TEORIA
que fariam essa ligação: mimese l (Ml) — prefiguração do campo prá-
tico; mimese 2 (M2) — configuração textual desse campo; e mimese 3
(M3) — refiguração pela recepção da obra, A mimese 2 é a própria com-
posição poética, a obra escrita do historiador, que é a operação de confi-
guração de uma intriga. A semiótica só trata das leis internas da mimese 2.
A hermenêutica reconstrói o conjunto das operações pelas quais uma obra
se eleva do fundo opaco do viver, agir e sofrer, para ser oferecida por seu
autor a um leitor, que se verá modificado em seu viver. A hermenêutica
não trata somente do texto, mas apresenta-o articulado à vida em M i e
M3, como uma mediação. O leitor é o operador por excelência, pois nele
esses três momentos se unem. É construindo a relação entre esses três mo-
mentos da mimese que ele constitui a mediação entre tempo e narrativa.
O argumento de seu livro consiste em construir a mediação entre tempo
e narrativa, domesticando o papel mediador da intriga no processo mi-
mético. Ele propõe que se siga de um tempo prefigurado a um tempo re-
figurado, pela mediação de um tempo configurado.
A mimese 7 é a pré-compreensão prática do mundo da ação, de
suas estruturas inteligíveis, de seus recursos simbólicos, de seu caráter tem-
poral. A ação já possui em sua própria vivência uma estrutura narrativa
implícita. Ninguém se perde no vivido, o que supõe que haja uma tácita
pré-compreensão. Se a intriga é uma imitação da ação, o autor deve ser
capaz de identificar na ação, em germe, os seus traços estruturais. A ação
se distingue de um movimento físico. Ela implica resultados, objetivos,
fins, motivos, agentes, circunstâncias, interaçáo, cooperação, competição,
luta, sucesso, fracasso, infelicidade, acaso, sorte. Toda ação tem um quê,
um por quê, um quem, um como, um com, um contra quem. Uma ação
é o conjunto desses conceitos, que não existem separadamente. Apreender
esse conjunto é uma competência chamada de "compreensão prática". A
compreensão narrativa pressupõe essa compreensão prática e a transforma.
Toda narrativa pressupõe, por parte do autor e do leitor, uma certa fa-
miliaridade com os conceitos da ação. A narrativa acrescenta a essa com-
preensão prática o discurso, uma sintaxe, regras de composição, que go-
vernam a ordem diacrônica da história. Passa-se então da compreensão
prática à compreensão narrativa. Compreender uma história é compreen-
der ao mesmo tempo a linguagem do fazer e a tradição cultural da qual
procede a tipologia das intrigas. Há na ação uma pré-narração. Há uma
quase-narrativa implícita na ação. O fazer humano é implicitamente tem-
JOSÉ CARLOS REIS 141
poral: projeto, previsão, predição, motivação, crença, potência de fazer,
passado-presente-futuro. A narrativa recria a discordância concordante da
ação, explicitando as suas dimensões temporais tácitas. A própria práxis
cotidiana já articula passado, presente e futuro. O tempo é isto dentro do
qual o dasein (ser-aí) age cotidianamente. Essa intratemporalidade é a
temporalidade da ação. Na Ml, imitar ou representar o agir é pré-com-
preender tacitamente a ação humana. É essa pré-compreensão que per-
mite a um autor a construção de uma intriga e ao leitor o seu reconhe-
cimento.
Na mimese 2, abre-se o reino metafórico do "como se". Ela é a
operação de configuração, produzida pelo autor, que imita e dá forma ao
vivido. A mimese 2 é a própria intriga tecida pelo autor e tem uma função
de mediação entre M i e M3. Essa mediação é dinâmica e exercida de três
maneiras:
T liga os eventos individuais à história como um todo. A intriga é um
agenciamento sistémico de fatos, uma síntese do heterogéneo; não faz
uma simples sucessão cronológica, mas uma configuração lógica;
T a intriga compõe, reúne fatores tão heterogéneos quanto agentes, ob-
jetivos, meios, interações, circunstâncias. A intriga é uma configura-
ção, caracterizada por uma concordância discordante;
T a intriga é a síntese de uma heterogeneidade temporal. Ela resolve a
aporética do tempo não de forma especulativa, mas poética.
A intriga combina duas dimensões temporais: a cronológica, a di-
mensão episódica dos eventos, e a não-cronológica, a configuração em um
todo complexo, com início, meio e fim. Do conjunto dos fatos particu-
lares, da diversidade dos eventos, ela faz uma unidade temporal. Ela rea-
liza o mesmo que o conceito kantiano: une o diverso em um universal.
Mas a intriga não é uma teoria do paradoxo da temporalidade. Ela não diz
o que o tempo é. Oferece apenas uma solução poética. Imita a tempora-
lidade, faz uma figura da sucessão. Na intriga, segue-se uma história, que
leva a uma conclusão. Essa conclusão não estava implicada logicamente
nas premissas anteriores. Compreender uma história é compreender como
e por que os episódios sucessivos conduziram a essa conclusão, que, longe
de ser previsível, deve ser aceitável como congruente com os episódios reu-
nidos. É essa capacidade da história de ser seguida que constitui a solução
142
poética do paradoxo da temporalidade agosdniana. A intriga apresenta os
traços temporais inversamente à dimensão episódica. Esta tende ao linear;
aquela, a uma estrutura que inclui o episódico, transformando a sucessão
dos eventos em uma totalidade signiflcante, impondo ao suceder dos fatos
o sentido do fato final. Não é uma flecha do tempo que corre do passado
ao futuro, mas pode ser lida a contrapelo. O ato de narrar, de seguir uma
história, torna produtivos os paradoxos que inquietavam Santo Agostinho
a ponto de levá-lo ao silêncio. Há uma tradição da narração, que não é
uma forma morta, mas um jogo de inovação e sedimentação. Nossa cul-
tura ocidental é herdeira de diversas tradições narrativas: hebraica, cristã,
anglo-saxônica, germânica, ibérica. São paradigmas. Há também as obras-
modelo: Ilíada, Édipo, Histórias. Esses paradigmas fornecem as regras
para a experiência narrativa posterior.
Na mimese 3, a narrativa é recebida pelo público. A narrativa tem
sentido pleno quando é restituída ao tempo do agir e do sentir da M3. É
ao leitor ou auditor que a narrativa ensina o universal. É a ele que ela ofe-
rece o prazer do reconhecimento do vivido, provocando a catarse. A M3
é a interseção do mundo lógico do texto (M2) e o mundo vivido do re-
ceptor. No entanto, ao se chegar a M3 tem-se a impressão de que se chega
ao que já se tinha em Ml. Seria vicioso o círculo hermenêutico? Para Ri-
coeur, a análise é circular, mas não viciosa. Há uma espiral sem fim: vai-
se de Ml a M3 e retorna-se a Ml, e depois a M3. Objeta-se que M3 já
estava em M i e que a interpretação M2 é redundante. A M2 dá a M3 o
que ela já tem de Ml! Se há história implícita na experiência, já há em Ml
uma estrutura pré-narrativa. Porque narrá-la em M2? E não haveria vio-
lência na intriga ao sintetizar heterogeneidades? Para Ricoeur, contamos
história porque as vidas humanas têm necessidade de ser contadas, cons-
truídas, formadas, para se obter a fruição do reconhecimento, a catarse. A
experiência vivida não pode ser muda. A narrativa histórica emerge de um
segredo vivido e volta a ele. A circularidade hermenêutica não é uma tau-
tologia morta. O círculo da narrativa e do tempo não cessa de renascer. É
o leitor que termina a obra, segundo a sua tradição particular de recepção.
E a reescreve, reiniciando o círculo mimético. Toda escrita é apenas um
esboço para a leitura. O texto é cheio de vazios, de descontinuidades, que
o leitor precisa completar, interpretar, contribuir. O leitor é co-autor. O
texto torna-se uma obra na interação com o receptor. Na M3 há a inter-
seçáo entre o mundo do autor e o horizonte do leitor. O leitor não recebe
JOSÉ CARLOS REIS
apenas a obra, mas seu universo de sentido, o que ela comunica. E vê-se
modificado em seu vivido.
Não sendo possível uma fenomenologia pura do tempo, uma
apreensão intuitiva da estrutura do tempo, que revele o seu segredo, para
Ricoeur só a intriga recria o tempo vivido da ação. Santo Agostinho con-
siderou inefável a experiência da temporalidade pela alma. Para Ricoeur,
a poética da narratividade vem dar forma ao tempo vivido da alma. A in-
triga faz aparecer o tempo sem dizer o que ele é. Ela o imita, desenhando
a sua figura. Por isso, Ricoeur defende o caráter fundamentalmente nar-
rativo da história, pois, para ele, a história não pode romper o laço com
o "seguir uma história" e com a compreensão narrativa. Ela deixaria de ser
história. A história não é uma narração ingénua. Para ele, a história, a mais
afastada fornia narrativa, continua ligada à compreensão narrativa. A am-
bição científica da disciplina histórica tende a fazê-la esquecer a narração.
Mas as relações entre história e narrativa são indiretas e permanentes. A
história se inscreve no círculo hermenêutico. Ela é uma configuração nar-
rativa do tempo vivido, que emerge e retorna à vida. Explicar por que al-
guma coisa aconteceu e narrar o que aconteceu coincidem. Uma narrativa
que não consegue explicar é menos que uma narrativa; uma narrativa que
explica é uma narrativa pura e simples. A frase narrativa, que é a marca de-
finidora do discurso histórico, revela a presença do passado. Narrar é se-
guir e compreender uma história. Em Ricoeut, a história retorna à nar-
rativa e à compreensão e renuncia às explicações abstratas e atemporais
científicas.
Chartier se diz pronto a reconhecer, com Ricoeur, o pleno per-
tencimento da história, em todas as suas formas, mesmo as mais estrutu-
rais, ao campo narrativo. Toda escrita histórica é narrativa (mise-en-intri-
gué). Vários críticos procuraram encontrar em historiadores cientistas a
estrutura narrativa de suas histórias. Cornforth trata Tucídides como dra-
maturgo, Gay percebe em Ranke um grande estilista, Ricoeur revela Brau-
del também como dramaturgo. A influência neonietzschiana de Foucault
também levou a se dar ênfase ao catáter narrativo da história. Depois dele,
ficou impossível considerar os objetos históricos como atemporais. A me-
dicina, o Estado, a loucura não são objetos universais. Seu conteúdo é par-
ticular a cada época. Há práticas diferentes, objetivações históricas e não
objetos universais. Só há práticas determinadas, instáveis, e não realidades
definidas de uma vez por todas. Os objetos da história são configurações
144
singulares. E esra a revolução foucaulriana. A história passa a pensar seus
objetos e sua escrita de outra forma, Contra a ideia do real corno apenas
econômico-social, afirma-se a equivalência dos níveis diferentes da reali-
dade. A questão mais difícil é a. das articulações da realidade. Para Fou-
cault, o real não é uma globalidade a ser reconstituída. Não há o real, mas
representações discursivas que o constituem. Os saberes que emergem das
relações de poder não são uns mais verdadeiros ou falsos do que outros,
mas "discursos", que dão uma forma transitória aos confrontos vividos.
A narrativa retorna, portanto, dominada por duas influências
principais: a do círculo mimético, da hermenêutica, e a das práticas e re-
presentações, das negociações instáveis, da genealogia nietzschiana. A his-
tória sofre também grande influência das linguagens da mídia, que recon-
duzem à forma narrativa. Nietzsche produziu uma crítica radical da
cultura moderna, que os neonietzschianos Derrida, Deleuze, Foucault
souberam resgatar em meados do século XX. Nietzsche se opôs ao conhe-
cimento racional que predomina na cultura moderna desde Sócrates e Pla-
tão. Para ele, o problema da verdade não se resolveria em uma epistemo-
logia, pois o problema da ciência não se resolve no âmbito da própria
ciência. Não se critica a ciência a partir de uma verdade mais científica,
sem ilusões, mais racional. Ele se opõe ao próprio projeto epistemológico:
a ciência não se esclarece pelo exame interno. E muito menos a história!
Ele apresenta a arte como uma alternativa de racionalidade. A ciência erra
ao opor verdadeiro e falso, essência e aparência, razão e instinto. Para os
pré-socráticos, a arte tem mais valor do que a verdade. A arte é a anta-
gonista da verdade e é mais importante do que a ciência. A arte expressa
as forças fundamentais, os instintos e a vontade. A arte serve mais à vida
do que a ciência. Ela revela a vontade do grande amor, o sofrimento, a in-
quietude, as ilusões, o vivido. O irracional ganha uma forma, uma esté-
tica. A arte representa a vida como poderosa e alegre. É um saber intui-
tivo. O artista sabe fazer, mas não tem o conceito. Sua visão é intuitiva.
A ciência valoriza a clareza, a consciência, o saber, o conceito e desclas-
sifica o irracional como efeito sem causa, obscuro, enigmático, incerto. Só
pode ser verdade o que é racional, consciente. A arte é superior à ciência,
porque não opõe verdade e ilusão, mas afirma integralmente a vida. A arte
afirma a vida; a ciência aniquila-a. A ciência não precisa ser aniquilada,
3 Chartier, 1989 e 1990; Foucault, 1979; e Machado, 1985.
mas dominada pela arte e pela filosofia. E preciso controlar o pensamento
com a arte. A ciência deve perceber que há limites para o conhecimento,
que há véus que não se tiram e que a verdade não vale qualquer preço. A
ciência deve desistir do universal, do conhecimento absoluto. A hipertro-
fia do lógico leva a uma atrofia dos instintos. Nietzsche não propõe que
o conhecimento se torne apenas artístico, mas estabelece limites artísticos
ao conhecimento. Para Nietzsche, a arte é o critério limite. Para Ricoeur,
o fazer histórico é poético. Em ambos a arte da narrativa tetorna como a
forma profunda da escrita da história.
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A questão que será objeto de nossa reflexão pode ser formulada e re-
formulada das seguintes maneiras: o conhecimento histórico pode oferecer
verdade^. Que grau de verdade} Até que ponto o conhecimento histórico é
capaz de ser objetivol Quais as relações entre verdade histórica e interesse,
crença, ideologia, valores, princípios filosóficos, tendência política? Qual a
dimensão da presença e da repercussão do sujeito na produção do conhe-
cimento histórico? Quais as condições de possibilidade da verdade em his-
tória? Verdade e mudança são compatíveis?

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Historiadores e sobretudo filósofos já tefletiram sobre esses proble-
mas à exaustão. Esse é um questionamento tradicional da teoria da história,
sobre o qual já se escreveu uma biblioteca, que reúne obras de autores de
muito prestígio: Hegel, Ranke, Dilthey, Marx, Weber, Ricoeur, Gadamer,
Aron, Goldmann, Collingwood, Febvre, Bloch, Schaff, Marrou, Carr, Vey-
ne, De Certeau, Furet, Koselleck e vários outros. Quanto aos historiadores,
atualmente eles já se dizem cansados de discuti-las e, sem vencerem as apo-
rias, que não vêem como produtivas, preferem, sob a influência dos Annales
e de Foucault, rejeitar essa discussão. Na Arqueologia do saber, Foucault afir-
ma que a história pós-1960 afastou-se da filosofia e de questões sobre si mes-
ma: racionalidade e teleologia do devir, relatividade do saber histórico, pos-
sibilidade de descobrir ou de constituir um sentido para o passado e para o
inacabado presente-futuro, verdade do conhecimento histórico etc. Os pro-
blemas epistemológicos e metodológicos da nova história são outros: a cons-
148
8í T E O R lA ) ; l <: F. C A RLO S R E [S

tituição de corpos coerentes e homogéneos de documentos, o estabelecimen-

fos, que merecem a atenção dos historiadores. Estes, mesmo os que prefe-
to de um princípio de escolha, a definição do nível e da escala de análise, a
rem a companhia das ciênciais sociais e fazem um discurso antifilosófico, ja-
especificação de um método de análise, a delimitação dos conjuntos e sub-
mais conseguiram se livrar da filosofia como gostariam. Aliás, Foucault é
conjuntos que articulam o material estudado. A atividade histórica hmita-se
também filósofo. A história foi e será sempre devedora das reflexões sobre a
a elaborar um material documental, sem usá-lo como pretexto para o levan-
história de Viço, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Dilthey, Sartre, Heidegger,
tamento de questões metafísicas, que, na verdade, têm o objetivo de manter Hannah Arendt, Karl Lõwith, Ricoeur, Derrida, Deleuze, Foucault e ou-
a continuidade da consciência, preservando a sua memória, protegendo-a tros. As grandes polémicas sobre a história e a possibilidade de seu conhe-
contra as suas rupturas, esquecimentos, defasagens... A problemática filosó- cimento foram protagonizadas por filósofos: Viço versus Descartes, Man;
fica sobre a história queria levar o sujeito à totalização de si. O sujeito temia versus Hegel, Dilthey versus Comte e Mill, Nietzsche versus Sócrates-Platão-
a descentralização, a perda da soberania e queria se salvar em uma ilusória Cristianismo-Hegel, Foucault versus Ricoeur...
história global, que o garantiria contra suas perdas e separações...
Dado o volume significativo e a importância indiscutível das obras
Sob a influência dessa argumentação (ainda filosófica) e das ciências
e dos autores que discorrem sobre esse tema, o das relações entre história
sociais, os historiadores do século XX preferiram evitar as ditas questões fi-
e verdade (sendo algumas obras já clássicos consagrados, embora pouco
losóficas sobre o conhecimento histórico. Optaram por uma epistemologia
frequentadas), não ousarei acrescentar uma tese nova sobre um tema tão
prática: observar o que a comunidade faz e definir o conhecimento e a ver-
nobre. Minha intenção, que não deixa também de ser nobre, é organizar
dade possíveis pela própria prática histórica. Não há que prescrever ou nor-
algumas reflexões sobre as relações entre história e verdade, para estabe-
matizar e, sim, praticar segundo os critérios estabelecidos pela comunidade
lecer, sem apagar a divergência entre elas, alguma base sólida. Esse esforço
de historiadores. O critério a ser observado é o da intersubjetividade prati-
talvez nem supere a mera contraposição de excertos, mas tem a ambição
cada pela comunidade dos historiadores — o único filtro competente e au-
de ser um estudo reflexivo, isto é, "para trás", "intro-retrospectivo", um
tocontrolável para decidir entre o relevante e o irrelevante, o rigoroso e o fa-
retorno crítico/contrastante ao que já se pensou. Um esforço de reconhe-
buloso em história. E se esta muda, é normal e desejável que se mudem os
cimento, de mapeamento e organização de algumas posições consolidadas
critérios e a prática. O conhecimento histórico encontraria validade na ope-
e clássicas sobre o tema. Hanna Arendt legitima esse esforço ao considerar
ração concreta de historiadores concretos e não em uma definição ideal e
que o pensamento crítico só é possível quando os pontos de vista dos ou-
apriorística, atemporal, do que deveria ser.
tros estão abertos à inspeção. O pensamento crítico torna presente o outro
É provável que os historiadores atuais tenham razão. Mas, como
pela força da imaginação. Pensar com mentalidade alargada significa trei-
os historiadores sabem melhor do que todos, esta é apenas uma posição
nar a própria imaginação para sair em visita. Esclarecer-se é conhecer ou-
a.tua.1 e não a verdade. As posições se alteram com alguma rapidez em re-
tros pontos de vista, é levar o outro em consideração. Assim formamos um
lação ao conhecimento histórico. Já há alguns nostálgicos das relações
juízo imparcial que nos orienta na açao. A imparcialidade não é obtida
entre a história e a filosofia e de seus temas. Os americanos do linguistic
por um ponto de vista mais elevado, que resolve a disputa por estar acima
turn já se interrogam sobre o real c esboçam uma reflexão epistemológica
da confusão. E o efeito de se focalizar um objeto por todos os lados...
de ripo filosófico sobre a história.
Neste capítulo, pretendo retornar à tradição e retomar essa proble-
mática, pois não considero irrelevantes as questões acima e, sobretudo, não O problema
desvalorizo toda a produção intelectual que elas engendraram. Há algumas
obras importantes que as tomaram para reflexão, principalmente de filóso- Antes de considerar as várias posições sobre as relações entre his-
tória e verdade, no entanto, talvez seja melhor entender o problema for-
1 Foucault, 1986.
2 Noiriel, 1996.
3 Arendt, 1993.
150
HISTORIA T E o p. i
mulado. O tom dos diversos autores é invariavelmente crítico em relação
à possibilidade de uma verdade histórica. Mas, por que a dúvida quanto à
possibilidade de uma verdade histórica? O que impediria ou dificultaria
ao historiador a obtenção da objetividade? Os argumentos céticos em re-
lação à possibilidade de se conhecer a história são numerosos. Os histo-
riadores, no entanto, em geral se mantêm surdos às objeções feitas ao seu
saber. Ou melhor: não deixam de fazer seu trabalho só porque alguns pen-
sadores, exteriores até à sua disciplina, lhes dizem que o que fazem é im-
possível ou precário quanto ao rigor do resultado. Ou melhor: não acei-
tam que uma legislação exterior, feita por não-historiadores, venha arro-
gantemente estabelecer o que seria um conhecimento histórico legítimo.
E têm razão em defender a autonomia de seu esforço e em reivindicar para
a própria comunidade dos historiadores o direito e a competência de se-
parar o legítimo do ilegítimo em história. Essa posição, sem dúvida justa
e sustentável, não é, porém, incompatível com a escuta e o diálogo com os
críticos exteriores à história. Esse diálogo pode ser fecundo, desde que não
leve o historiador à crise ou à subserviência. Não se pode avançar de modo
consistente ignorando as objeções que nos são dirigidas. Deve-se conhecê-
las e enfrentá-las. É possível arrolar uma dezena (e até mais) de argumen-
tos céticos em relação ao conhecimento histórico. O pirronismo em re-
lação ao conhecimento histórico é tão antigo quanto Heródoto, para mui-
tos um grande mentiroso! Eis, portanto, algumas objeções à possibilidade
da verdade em história:
T O conhecimento histórico está ligado à época de sua produção, ao pre-
sente do historiador, que é sempre novo. Se o presente é sempre novo
e reinterpreta de forma nova o passado, a verdade do passado será tam-
bém sempre nova, pois dominada pela novidade do presente.
T O conhecimento histórico tem como objeto não uma realidade exte-
rior ao sujeito, reprodutível, manipulável, passível de experimentação
em laboratório, mas o mundo humano, caracterizado por intenções e
ações, e ao qual pertence o próprio sujeito. Seu objeto é subjetivo.
4 Harcog, 1986; e Momígliano, 1983.
l OS É CARLOS R Kl S 151
r Se o sujeito é uma subjetividade e o objeto é uma subjecividade, não há
distanciamento entre sujeito e objeto, mas mistura, aproximação, in-
timidade, fusão.
r O conhecimento histórico é "compreensivo", empático, intuitivo, afe-
tivo, irracional, por ser carregado de subjetividade.
Y O conhecimento histórico não produz explicações causais, não desco-
bre leis e não faz previsões; é um impossível "conhecimento do único,
singular e irrepetível".
T Como conhecimento da mudança, do tempo, a história não encontra
invariantes; não há motor da história, primeiro motor ou causa final.
r E um conhecimento indireto do passado, baseado em testemunhos e
vestígios. A história não mostra o vivido ao vivo, diretamente.
T Não se sabe se as afirmações sobre o passado referem-se a ele, pois uma
afirmação fictícia tem a mesma estrutura; a linguagem que o historia-
dor utiliza é a mesma da ficção e da fábula.
T As fontes do historiador são lacunares, manipuladas. O passado é ba-
sicamente silencioso. O historiador pode criar fontes?
T O conhecimento histórico é pós-gnóstico e não prognóstico — vai das
consequências às causas. É um conhecimento pós-evento, constatador.
Está sujeito e até dominado pela falácia fost hoc ergo f rof ter hoc...
T As afirmações sobre o passado são metafísicas: inverificáveis de modo
conclusivo e falseáveis. São interpretações que se equivalem.
T A história é uma construção do sujeito — ele reconstrói o passado,
atribui-lhe um sentido, sob a influência de suas crenças, convicções,
ideias e personalidade.
De Aristóteles a Descartes e aos neopositivistas contemporâneos, eis
o que afirmam os céticos sobre a história. A linguagem do historiador seria
doente e incurável. A história, enfim, produziria um conhecimento domi-
nado pela subjetividade, pela mudança, pela perspectiva, pelo presente, pelo
condicionamento pessoal e social. Seria um conhecimento instável, refeito,
discutível, inconsistente, com interpretações que se sucedem, transitórias e
esquecíveis. Pior: querendo evitar o anacronismo, considerado o seu maior
pecado, os historiadores o praticariam constantemente. O conhecimento
152
Hl i s 'i o r> i A
histórico estaria dominado pelo anacronismo, pelo subjetivismo, pelo rela-
dvLsmo, pelo presentismo, pelo ideologismo, pelo intuicionismo, pelo psi-
cologismo, pelo irracionalismo../
Mas, se a história é acusada de não produzir um conhecimento
objetivo, é preciso então saber: o que é conhecimento objetivo*. "Objeti-
vo", nos dicionários, é o que existe fora e independentemente do sujeito.
Para Popper, objetivo seria um conhecimento independente de capricho
pessoal e justificado, submetido a prova e compreendido por todos; ele
estabeleceria regularidades intersubjetivamente comprováveis. Seria um
conhecimento que põe em ordem, compreende e faz compreender. Seria
sobretudo um conhecimento estável, pois submetido a regras conhecidas
por todos, a um paradigma. O conhecimento objetivo seria aquele que
é válido para todos, que é isento de afetividade e parcialidade, que é vá-
lido de modo necessário, universal e atemporal; ele apresentaria dados,
números, medidas; seria sem valores, paixões, sem tendência, sem des-
vios e digressões, sem emoções. O conhecimento objetivo seria analítico,
descritivo, problematizante, apolítico, exterior ao sujeito, lógico, sub-
metido a regras, intersubjetivo, válido de modo necessário e universal;
produziria juízos de fato e analisaria, constataria, descreveria, demons-
traria, calcularia, mediria dados empíricos.
Se assim é, cumpre admitir que a história não produz conheci-
mento objetivo! Pelas 12 razões anteriores, e outras não mencionadas, o
conhecimento histórico é marcado pela emoção, pela intuição, envolve
convicções, juízos de valor, tendências, interesses. Não possui um valor
cognitivo estável, necessário e universal. A presença do sujeito e do pre-
sente são fortes e incontroláveis para permitir, qualquer construção estável.
Os historiadores, então, mentem quando escrevem obras diferentes sobre
os mesmos objetos? Quando reescrevem constantemente a história? Ko-
selleck (1990) formula esse problema assim: a história não pode negar que
precisa sustentar duas exigências que se excluem — produzir enunciados
verdadeiros e admitir a relatividade de suas proposições. E uma aporia.
Todo conhecimento histórico é ao mesmo tempo uma tomada de posi-
Carr, 1978; Hegenberg, 1965; Hempel, 1984; Schaff, 1978; Topolsky, 1982; e Veyne,
5
1983a e 1983b.
6 Popper, 1993.
J o sí CARLOS REIS
cão, um ponto de vista relativo e quer ser verdadeiro. Se esáe dilema não
for superável, como torná-lo suportável e até fecundo e produtivo?
A meu ver, não há razão para ceticismo. E esta aporia, que torna o
conhecimento histórico original e fecundo. E ela não é apenas suportável,
é um desafio ao mesmo tempo insuperável e irrecusável! Nem a física, aliás,
atende àquelas exigências da objetividade plena. A objetividade plena é
uma utopia. Só um olhar absoluto, o de Deus, que tudo vê e sabe (e, es-
pera-se, que não mantenha uma atitude cognitiva científica), ou um olhar
mecânico global e muito bem ajustado (quem o ajustaria?) poderia aten-
dê-las. O físico também intervém na construção do seu objeto — selecio-
na, delimita, cria processos de análise, levanta hipóteses. A física e a ma-
temática são criações humanas e estão submetidas às condições sociais e
históricas.
O conhecimento objetivo assim entendido, afirma-se, seria capaz
de oferecer a verdade. Contudo, o que seria a verdade*. Este talvez seja o
tema filosófico por excelência. A reflexão sobre a verdade é difícil, apo-
rética, um esforço sisificamente reiniciado. Para uma revisão simplificada
e breve: a discussão sobre a verdade possui dois níveis: o ontológico e o
epistemológico. Na perspectiva ontológica, a verdade seria a expressão do
ser-em-si, do-que-sempre-é, do-não-afetado-pela-mudança. Seria a coin-
cidência da palavra com a essência do ser; a palavra humana pronunci-
ando o eterno,'a palavra como desvelamento e revelação do ser-enquanto-
ser. Esta é uma perspectiva metafísica da verdade. O ser é transcendente
mistério, está além do tempo e das aparências. O ser-enquanto-ser estaria
acima das possibilidades humanas de conhecer? A sua verdade infinita
seria alcançável pelo pensamento humano finito? Os metafísicos se divi-
dem: os gnósticos acreditam que se possa conhecer a verdade última, que
o ser possa ser pronunciado em linguagem humana; os agnósticos o con-
sideram insondável e impronunciável — restaria ao homem a sua con-
templação intensa e muda.
Kant procurou superar essa concepção metafísica da verdade ao
fazer uma pergunta mais radical, ou seja, mais filosófica. Como pode
haver verdade? Para saber se há verdade é preciso saber como o conheci-
mento é possível. Sua questão crítica é essa: em que condições um dado
conhecimento se dá de uma forma e não de outra? Quem é o sujeito capaz
7 Chatelet, 1994.
154
HISTORIA TEORIA
de conhecer? Como se deve conceber o objeto-realidade desse conheci-
mento? Para Kant, o conhecimento é resultado de uma relação cognitiva,
que inclui um sujeito e um objeto. O real conhecido é uma produção do
sujeito pensante. A exterioridade em si, essência numênica, é incogiioscí-
vel. Embora o homem tenha a ambição de conhecer os princípios, a razão
primeira, a essência numênica, ele só conhece o ser fenomenal, aparente.
Ele só conhece objetos que se dão a uma experiência possível, só sendo
"verdadeiro" o que pode ser formulado em linguagem humana, verificável
por uma experiência criticada e controlável. "Verdade" refere-se ao co-
nhecimento humano possível e controlável, lógico, racional, cogente, co-
municável. A noção de verdade refere-se a um conhecimento humano, se-
guro e dizível. A razão deve estabelecer os seus limites para conhecer e,
enquanto pura razão, renunciar ao inefável saber absoluto.
Kant opôs uma perspectiva epistemológica à perspectiva metafísi-
ca sobre a verdade. Para ele, a verdade é aquilo que um sujeito humano,
em linguagem humana, pode formular com alguma segurança sobre ob-
jetos bem delimitados. Não se tem mais a ambição de se atingir o ser em
sua integralidade, essencialmente. A verdade é o conhecimento que pode
ser estabelecido de forma comunicável e controlável em uma relação cog-
nitiva entre um sujeito e seu objeto. A verdade é um discurso seguível
sobre objetos circunscritos e construídos por um sujeito. Entretanto, ape-
sar de Kant, nessa perspectiva epistemológica, as duas posições metafísicas
anteriores sobreviveram, disfarçada e inconfessadamente, com outros ter-
mos. A posição "realista" acredita que, apesar de submetido a condições
subjetivas, o real poder ser reconstituído em si, em sua "realidade positi-
va". Retorna a ideia metafísica da possibilidade da coincidência entre dis-
curso e ser. Admite-se, por um lado, que o objeto é delimitado e cons-
truído pelo sujeito, mas, por outro, que este deve atingir, e pode esperar,
o conhecimento do real enquanto tal. Só assim estaria sendo objetivo, isto
é, estaria se referindo ao real em sua verdade. Os "nominalistas" não
crêem nessa possibilidade de se tocar o real em si. Todo discurso seria uma
construção subjetiva sobre o real. O real é "nomeado" pelo sujeito, que
passa a operar com esse real construído. A verdade é instituída por uma
subjetividade. O discurso refere-se ao seu objeto, mas jamais coincide com
ele; e nem espera ou pretende isso.
8 Chatelet, 1994.
JOSÉ C ARLO S R f. l S 155
Dessa polémica sobre a verdade, breve e imprecisamente esboçada,
e que persistirá enquanto os homens durarem, tomaremos como referência
essencial a tese kantiana: a verdade é o resultado de uma relação cognitiva,
sendo formulável em linguagem humana. Ela depende e decorre de uma re-
lação sujeito-objeto, da iniciativa construtiva do real pelo sujeito. Não há
uma verdade que se auto-apresente e que dispense a construção e o discurso.
Se há discurso, há sujeito. Se há sujeito, há construção. As posições meta-
física gnóstica (é possível conhecer e pronunciar o ser) e realista (o discurso,
embora seja de origem subjetiva, pode se referir ao ser e articulá-lo) parecem
ingénuas quanto à presença do sujeito no conhecimento.
Qual o alcance da verdade histórica? Posições
Entre os historiadores, há metafísicos, que vêem a história como a
expressão da Providência Divina, como a objetivação do Espírito, como a
realização da Razão. A verdade histórica residiria no reconhecimento dos
desígnios da Providência, dos estágios do caminho do Espírito para a liber-
dade, do progresso das Luzes. Mas, a partir do século XIX, uma história ci-
entífica não quis mais se apoiar em pressupostos metafísicos. A história quis
criar métodos e técnicas para o controle humano do conhecimento. A ver-
dade histórica é dos homens e deste mundo. Ao historiador cabe estabelecer
as bases epistemológicas do conhecimento que produz. Se a verdade é es-
tabelecida em uma relação sujeito-objeto, qual a atitude noética ideal que o
sujeito deveria assumir para obter a verdade do seu objeto? Como o sujeito
deve admitir e assumir sua posição na relação cognitiva e ao mesmo tempo
controlá-la? Se a verdade é uma construção do sujeito e aparece em seu dis-
curso, como limitar seu alcance e como definir até onde o sujeito pode ir?
Quanto ao papel do sujeito na relação cognitiva, quanto à delimitação e à
definição que faz do real, quanto ao controle do resultado dessa relação,
quanto às condições de possibilidade dessa relação, os historiadores se divi-
diram em grupos e escolas. Vamos examinar as teses sobre a verdade histó-
rica em alguns autores, escolhidos por terem se tornado referências incon-
tornáveis no passado e no presente. São eles: Ranke, Weber, Marx, Ricoeur,
Marrou, Foucault, De Certeau, Duby e Koselleck.
9 Chatelet, 1994.
156 H l S T O R l A.
Para abordá-los, estabeleci uma aproximação e uma diferenciação
artificiais entre eles e, por isso mesmo, discutíveis. Dividi-os artificialmen-
te em dois grupos: a) realistas metafísicos: Ranke, Weber, Marx, Ricoeur e
Marrou podem ser agrupados sob esta denominação, pois, embora de
modos bastante diferentes, referem-se a um real, universal e conhecível; e
b) nominalistas: Foucault, De Certeau, Duby e Koselleck representam o
grupo que combate o realismo metafísico dos autores anteriores e podem
ser assim denominados porque não se referem a um real em si e não se in-
teressam por um inatingível universal. Para eles, o conhecimento é sempre
parcial e discutível. Admitem e assumem o relativismo, a historicidade do
objeto e da presença do sujeito. O conhecimento histórico é uma cons-
trução de sujeitos determinados, dominados por códigos linguísticos, por
práticas especializadas, por regimes de verdade, por poderes institucionais,
que são finitos e históricos. Suas teses sobre a verdade histórica serão apre-
sentadas brevemente, pois não se trata aqui de discuti-las separada e apro-
fundadamente, mas de criar um "poliedro de posições", que torne visível
sua diferença de perspectiva acerca de uma mesma questão. Convém re-
lembrar: este pretende ser um estudo reflexivo, retrospectivo e crítico
sobre o que já se pensou sobre as relações entre história e verdade.
Ranke: para obter a verdade, o sujeito realmente
se anula ou cria uma estratégia de autocontrole,
que, na verdade, intensifica a sua presença?
A escola histórica metódica, dita positivista, que inclui autores
alemães como Ranke e Niebuhr, c franceses como Langlois e Seigno-
bos, sustenta que o passado é real e que pode e deve ser restaurado em
sua integralidade. Mesmo se o sujeito o constrói, essa construção deve
ser positiva, deve ser uma "reconstituição". Ingénuos quanto ao aspecto
ainda metafísico de seu esforço e ostentando um discurso antimetafísico,
eles afirmam que querem conhecer os fatos em sua realidade, "tal como se
passaram". Querem obter um conhecimento válido para todos, cumula-
tivo e tendendo ao absoluto. O sujeito se anula e quer "refletir" seu objeto
como um espelho, constatando-o e sem julgá-lo. Busca-se a identidade
10
Holanda, 1979a; e Langlois & Seignobos, 1946.
JOSÉ CARLOS REIS
entre pensamento e objeto pensado, entre sujeito e objeto. Essa posição é
definida como mecanicista, objetivista. Pretende-se um "conhecimento
reflexo", sem subjetividade especulativa. A história pretende se opor ao
mito, à poesia, à fábula, e ser investigação, pesquisa, busca da verdade. O
método crítico é o instrumento para produzir verdades. Duvida-se do do-
cumento e do testemunho, mas para torná-los "confiáveis", expressões do
real em si. Teme-se dar fé, evita-se ser crédulo, para não recair no inve-
rossímil. O historiador está proibido de mentir e não tem "licença poé-
tica" para alterar a forma da verdade.
Essa posição se fortaleceu no século XIX, embora tenha inaugu-
rado o discurso histórico. No século V a.C., Heródoto oferecia versões di-
ferentes dos fatos e Tucídides era mais positivista, mas ambos queriam
falar do realmente acontecido. O historiador deve relatar o que "viu" ou
o que ouviu de "quem viu". Ele deve ter olho de coruja e ver no escuro.
Seu pensamento deve ser espelho, cópia fiel, pintor sem carregar nas tin-
tas, sem deformar ou embelezar; ele deve apresentar a verdade nua, em es-
tado natural, sem ornamentos e sem véus. A história deve oferecer uma
imagem exara, uma cópia idêntica, uma representação adequada da rea-
lidade dos fatos. A verdade nua, sem ornamentos, sem retoques, sem ne-
nhuma marca do sujeito. A história não é uma criação do sujeito, não é li-
teratura — é o vivido-real pensado.
Os críticos dessa concepção da verdade histórica, para invalidá-la,
tendem a caricaturá-la. Afirmam que o sujeito é passivo, que a relação cog-
nitiva é mecânica e que o sujeito torna-se vítima do seu objeto. Na verdade,
e sem querer validá-la, mas apenas compreender sua estratégia, o sujeito não
desaparece da relação cognitiva, pois não há conhecimento sem sujeito. O
sujeito, é claro, não conseguiria jamais se anular, pois, então, não haveria co-
nhecimento, não haveria discurso. O sujeito não se anula, na verdade. Ele
cria uma estratégia de autocontrole e autolimitação. Trata-se de uma estra-
tégia e, portanto, de uma ação. Ele se auto-amordaça, enquanto manipula e
elabora seu objeto. Ele se oculta. Ele se cala, se esconde, finge não ver e es-
cutar, não altera a fisionomia, não aprova ou desaprova — mas observa in-
tensamente, desejando produzir uma "imaculada observação". Ele como que
quer deixar seu objeto à vontade para se revelar plenamente, sem se intimi-
11 Reis, 1999; Bourdé & Martin, 1983; Gay, 1990; e Holanda, 1979b.
12 Domingues, 1996.
158
dar com sua presença. Ele não quer intimidar, inibir, constranger, silenciar
seu objeto. Sua atitude é construída, é uma escolha do sujeito, é um traba-
lho penoso de autocontrole. O sujeito não desapareceu, pois é insuprimível.
Um "sujeito oculto" náo é uma ausência, mas uma presença astuciosa. Ele
adotou uma atitude noética: finge-se de morto, mas observa minuciosa, cui-
dadosa e tecnicamente o seu objeto. O que ele quer é a verdade do seu ob-
jeto, a pura verdade, o seu segredo, e acredita que, se adotar tal atitude, po-
derá colhê-la plena de sua própria boca.
Atitude ingénua, mecanicista, objetivista? Numa perspectiva mais
crítica, talvez, uma atitude hipercrítica, atenta, rigorosa, astuta, de um es-
pírito que, em silêncio, retendo o fôlego e muito ativo, observa intensa-
mente o real em suas evoluções mais discretas e objetivas, "exteriores"...
Weber: para obter a verdade, o sujeito
se d/vide em esferas autónomas —
a científica e a político-moral
Weber é neokantiano e seria difícil defini-lo como realista meta-
físico. Talvez fosse até melhor considerá-lo um realista transcendental. Ele
náo acredita que se possa abordar o real em si, mas em seus aspectos e re-
lações selecionados pelo sujeito. Nunca se tem o real integral, mas aspec-
tos, partes, relações, que o sujeito seleciona e constrói. Se há um aspecto
talvez metafísico em seu pensamento é a sua aceitação da possibilidade de
um discurso universal sobre o real. Ele acredita que o sujeito, em sua ati-
vidade cognitiva, seja capaz de construir de forma adequada o seu objeto,
isto é, seja capaz de, mesmo construindo-o, dizer a sua verdade, estabe-
lecer enunciados estáveis e intersubjetivos sobre ele. Mas, para isso, o su-
jeito precisa dividir-se em esferas com lógicas autónomas. Cada esfera da
subjetividade constrói o real de um modo particular, com a sua lógica es-
pecífica. A subjetividade que busca a "verdade do real" é uma subjetivi-
dade lógica. Para ser eficiente, o sujeito tem que diferenciá-la de suas es-
feras afetiva, política, moral, cultural, social, religiosa... A subjetividade
divide-se em várias, que mantêm com o real uma relação particular, cons-
truindo-o segundo seus interesses e intenções e com as categorias e ins-
trumentos que lhes são específicos.
13
Weber, 1987 e 1992.
159
JOSÉ CARLOS REIS
Quanto à busca da. verdade, a subjetividade fragmentada em esferas
pode ser dividida em duas: uma de tipo transcendental (Kant), capaz de
construir e organizar o real em categorias lógicas e raciocínios demonstra-
tivos e cogentes, movida pela busca da verdade, que visa o entendimento do
real, e outra de tipo prático e valorativo, moral, polídco-afedva, que constrói
t organiza o real de forma voluntariosa, segundo valores e interesses, movida
pela busca do bem-estar político-econômico-social. A subjetividade lógica
aspira a conhecer a ordem empírica da sociedade e não a produzir impera-
tivos éticos. Ela não diz o que se deve moralmente fazer, mas estabelece tec-
nicamente o que se pode fazer. Ela oferece o conhecimento dos meios e cus-
tos para se atingir fins. A que age, a subjetividade voluntariosa, pode pesar
as consequências desejadas e indesejadas de sua iniciativa. Uma produz juí-
zos de fato; a outra, juízos de valor. Uma quer conhecer a sociedade tal
como ela se apresenta, em seu ser; a outra busca um sentido para a história,
reflete sobre o que esta deveria ser. A primeira se dirige ao entendimento,
buscando o consenso, a comunicação intersubjetiva; a segunda, ao senti-
mento, querendo convencer, criar seguidores e agir.
Weber não propõe a anulação da segunda subjetividade para garantir
a verdade, mas a sua identificação e diferenciação. São esferas distintas, mo-
vidas por lógicas diferenciadas. Ambas produzem verdade à sua maneira: uma
estabelecendo corretamente juízos de fato, recorrendo a modelos, conceitos,
tipos, regularidades, compreensão explicativa, documentação variada e bem
tratada; a outra escolhendo valores mais universais e produzindo ações eficazes
que os realizem. As duas subjetividades não podem ser confundidas pelo su-
jeito. Sua indiferenciação leva à perda do conhecimento objetivo e da verdade.
O sujeito não pode misturar a argumentação científica com a argumentação
política. O erro viria dessa indiferenciação das suas lógicas subjetivas especí-
ficas. Na subjetividade científica, adversários políticos podem chegar a con-
senso e cientistas de culturas diferentes podem chegar aos mesmos resultados.
Utilizando categorias lógicas, conceitos, tipos ideais, a subjetividade "trans-
cendental" chega a atingir verdades históricas válidas para todos. Ela não ex-
pressa valores particulares, não defende interesses, não ataca adversários — é
um conhecimento empírico, universal e necessário, objetivo, válido para to-
dos. Mas ambas as esferas são subjetivas, isto é, são construções, escolhas e
projetos do sujeito. E nenhuma é primeira em relação à outra, a não ser em
14 Weber, 1987 e 1992.
160
sua esfera específica. Na esfera político-afetiva-moral, a subjetividade volun-
tariosa predomina sobre a lógico-transcendental; na esfera científica, a subje-
tividade lógico-transcedental predomina sobre a voluntariosa.
Como modelo, a proposta de Weber é extremamente sedutora. O
sujeito não se anula nem de fato, nem estrategicamente. Ele admite e assu-
me sua presença na construção do conhecimento histórico. Mas procura se
autoconhecer, diferenciando suas intenções e modos de operação do seu es-
pírito. Reconhece a legitimidade das esferas distintas e não sobrepõe qual-
quer delas às outras; reconhece lógicas específicas, eficazes em sua área de
atuação, se aplicadas com o senso da diferenciação. A questão é: trata-se de
um modelo praticável? A subjetividade tem condições de exercer sobre si
mesma um tal controle? Ou melhor: ela gostaria de exercer sobre si mesma
tal controle? Uma das características mais importantes da subjetividade é
sua capacidade de dissimulação, de embuste, e há indivíduos especialmente
talentosos em fazer parecer lógico o que é puro sentimento e interesse, pai-
xão; em fazer parecer pura paixão o que é lógico. Onde termina a paixão e
começa a lógica? A subjetividade seria capaz de se dividir honestamente, sin-
ceramente? A linguagem pode traduzir a paixão em lógica e vice-versa.
Quem seria mais ingénuo: Weber ou Ranke? A intersubjetividade não está
protegida do consenso — de um acordo aparentemente racional, mas com
motivações político-morais. O sujeito transcendental poderia se afastar da
vida e se tornar um desencarnado operador de categorias e documentos?
Marx: para obterá verdade, o sujeito
reintegra as esferas cognitiva e moral,
dominadas pelo interesse social
Marx considera essa divisão da subjetividade uma impossibili-
dade. É simplesmente irrealizável. Para ele, o historiador não pode es-
conder suas opções e escolhas e a perspectiva de classe que orienta seu
pensamento. Este é inseparável da vida concreta, das relações sociais de
produção, não tendo uma história interna, puramente lógica, alheia às
tensões e lutas sociais. Para Marx, o sujeito do conhecimento deve assumir
integralmente sua subjetividade e admitir que sempre sustenta um ponto
15 Weber, 1987 e 1992.
16 Marx & Engels, s.d.; e Marx, 1977.
JOSÉ CARLOS REIS 161
de vista parcial e que não pode produzir um discurso universal. O uni-
versal puro é impensável, pois não há sujeira capaz de ter uma visão uni-
versal, global, da realidade social. E, quando o discurso se apresenta de
forma universalizante, sempre esconde uma paixão e um interesse parti-
cular. Se se trata sempre de paixões e interesses particulares, por que a
forma universalizante? Marx considera que a apresentação do particular
sob a perspectiva do universal é uma estratégia de dominação. A burguesia
produz verdades dominantes desse modo, apresentando sua subjetividade
como a subjetividade humana universal. Seu discurso universalizante visa
tornar dominantes os seus interesses e valores particulares. Ao perceber
esse movimento como uma estratégia para ganhar posições na luta de clas-
ses, Marx, que pode parecer paranóico, mas não ingénuo, a denuncia.
Para ele, a história que constrói uma verdade universal usa o discurso ci-
entífico para legitimar a dominação de uma classe sobre outras. Ele pro-
cura então revelar o que a subjetividade burguesa oculta sob véus univer-
sais e propõe um outro critério de "verdade" para a história.
Para ele, se a sociedade é dividida, conflituosa e vive a tensão de clas-
ses, nenhuma classe pode falar em nome da outra, pois são antagónicas.
Cada classe organiza o mundo histórico em categorias que preservam os seus
interesses. O critério que garantiria a verdade do conhecimento histórico
seria a sua vinculação à classe revolucionária. Esta não tem interesse em es-
conder, camuflar, inverter, encobrir a exploração. Ao contrário, tem inte-
resse em revelar, desnudar, (des)cobrir a exploração social, em denunciar o
poder que a mantém e seus modos e artimanhas para se autolegitimar. A
verdade, para Marx, submete-se ao "interesse social" — há um interesse so-
cial em falsear a consciência da realidade e há um interesse social em ex-
pressar a sua verdade. Houve um tempo em que a burguesia foi a portadora
desse interesse social de verdade; depois, ela passou a ter interesse no uni-
versal! Agora, o interesse social de verdade mudou de lugar, de sujeito e de
projeto sociais. A verdade, por se ligar a interesses sociais, não é universal —
é de um grupo social, de uma classe revolucionária. A verdade revolucio-
nária é sustentada por um grupo social contra outro. Nesse sentido, a ver-
dade revolucionária não é universal — é parcial e histórica, mas objetiva.
Parcial, pois de um grupo de homens; histórica, pois não-definitiva e abso-
luta; e objetiva, pois social e, portanto, não-individual e caprichosa. O ponto
de vista revolucionário é parcial e histórico, mas objetivo, pois condicionado
socialmente. A verdade revolucionária, embora seja parcial e histórica, não
17 Schaff, 1978; e Lowy, 1978.
162 H i s T ó R i A &: TEORIA
é individualista e subjetivista, mas social e objeciva. O sujeito da verdade his-
tórica, em Marx, é social. Esse sujeito produz um conhecimento histórico
objetivo, embora parcial e relativo, pois social. Aliás, para ser objetivo e for-
mular a verdade, o sujeito precisa virar as costas a toda pretensão de uni-
versalidade e assumir e revelar sua subjetividade social, parcial e relativa.
Esta não ameaça o conhecimento objetivo. Pelo contrário, precisa ser reve-
lada e explicitada para que se obtenha o conhecimento realmente objetivo,
aquele que não esconde o interesse particular sob o universal.
Contudo, pode-se denunciar também em Marx a nostalgia da me-
tafísica do realismo universal. A verdade é social e histórica, mas sobre-
tudo revolucionária. A classe revolucionária, que a burguesia foi um dia,
detém a verdade porque é portadora do interesse social universal. Ela não
tem interesse em esconder a realidade, em preservar privilégios e vanta-
gens. Seu interesse (particular) coincide com a busca da verdade (univer-
sal), pois se refere à realidade enquanto tal e é articulada por uma classe
que reúne a maioria dos homens. A subjetividade em Marx é ambígua: as-
sume a sua particularidade, a sua vontade, a sua tendência, os seus afetos
e paixões, o seu interesse de classe e os torna universais. Conhecer é tomar
partido; e a verdade universal pertence a um partido! Para ser objetivo,
para se referir ao real social, o historiador precisa tomar partido. Mas
Marx não assume integralmente sua particularidade, pois sustenta que
essa subjetividade parcial, histórica, relativa, finita é a base do real e do
universal! O ponto de vista da classe revolucionária é mais real e mais uni-
versal, é a verdade histórica encarnada, o que significa um retorno ao rea-
lismo metafísico. Tudo o que vem da classe revolucionária é verdadeiro e
universal. Ora, recai-se na velha estratégia de dominação denunciada pelo
próprio Marx — na universalização do interesse particular! Ou não?
Ricoeur e Marrou: para obter a verdade,
o sujeito é ético e comunicativo e toma
consciência de si enquanto universal humano
Ricoeur e Marrou, historicistas, opõem-se à tese marxista da uni-
versalidade da relação de identidade entre interesse social revolucionário
e verdade. Crêem que é possível obter uma verdade universal do mundo
18 Schaff, 1978; e Lowy, 1978.
JOSO
humano, mas em outra direção. Para eles, a história é capaz de oferecer
a verdade do seu objeto, o mundo humano universal. Mas deve-se es-
perar da história uma objetividade específica, diferente da das ciências
naturais. Há tantos níveis de objetividade quantos procedimentos me-
tódicos. Não há um único modelo de cientificidade, mas vários. A ob-
jetividade histórica é própria à história. É um tipo de objetividade que
exige a presença da subjetividade. Mas os conceitos de "sujeito" e "sub-
jetividade" de ambos é particular.
Para Ricoeur, a condição de sujeito não é privilégio do historiador
que conhece, mas também do seu objeto, os homens passados.1' A his-
tória é dos homens — e isso inclui os homens passados (o objeto-sujeito), o
historiador (sujeito do conhecimento 1) e seus leitores (sujeitos do conheci-
mento 2). O historiador constrói a subjetividade não apenas dele e do leitor,
mas também da humanidade. O conhecimento histórico é uma reflexão,
uma meditação sobre o viver humano no tempo. A história é o meio pelo
qual os homens tomam consciência de sua presença no tempo e estruturam
essa experiência. Ricoeur constrói uma metafísica idealista, que estabelece
como real uma subjetividade humana universal que, por ser temporal, não é
ainda integral e total. Essa subjetividade se expressa em eventos, ações, in-
tenções, criações, projetos particulares, mas que se tornam, pela mediação do
historiador, consciência universal de si. A história constrói uma subjetividade
de alta categoria: uma comunicação universal entre os homens, uma trans-
parência dos espíritos entre si, uma interconexão do eu com o outro. O eu
e o outro se sentem co-pertencentes a uma subjetividade que os transcende
— a subjetividade humana universal. O conhecimento histórico tem a es-
trutura do diálogo: presente e passado se encontram nele, compartilhando
experiências e trocando ideias sobre o vivido. O conhecimento histórico é
compreensão do outro e reflexão e autoconhecimento do eu. Para se auto-
conhecer, o eu não conta somente com a reflexão introspectiva, solitária; ele
passa também pelo outro em suas manifestações, isto é, pela história. Ao
compreender o outro, o eu se autocompreende, pois reconhece as suas infi-
nitas possibilidades de vida, seu itinerário e opções realmente feitas. O eu,
através do outro, sopesa o seu vivido, o dimensiona e compreende. O co-
nhecimento histórico aproxima os homens, promove o encontro, abordando
os temas do vivido humano. Conhece-se o passado como se conhece o outro
19 Ricoeur, 1968.
164 T Eu RiA
atual: conversando, trocando experiências e impressões, sorrisos, olhares, ges-
tos, sinais, compartilhando emoções e palavras.
A verdade aparece na história quando ela realiza o universal, quando
leva os homens a uma comunicação íntima, plena, integradora do seu vivido
comum, sem apagar a diferença das experiências humanas, mas intensifi-
cando-as. Para realizar essa verdade, em seu diálogo com o passado, o his-
toriador deve adotar uma atitude de abertura à alteridade, à diferença. A ati-
tude do sujeito que conhece o passado que o leva à sua verdade é a da "boa
subjetividade": não denigre, não censura, não julga, abre-se e acolhe o outro
em sua diferença. Isso não significa se anular, esquecer, mas expressar até a
sua indignação de modo sincero, claro, ético. O historiador deve ser justo.
A verdade entre diferentes não é um enunciado seguro, homogéneo, neces-
sariamente consensual. Pode haver divergência e até conflito, mas, se ex-
pressos em uma linguagem segura e sincera, talvez o encontro e a amizade
entre os homens até se intensifiquem. O que impede a verdade histórica é
uma atitude, por parte do historiador, não-ética: preconceituosa, fechada,
ressentida, rancorosa, autoritária, excludente, não-acolhedora da alteridade,
injusta. A verdade histórica, portanto, é possível, para Ricoeur. É o sujeito
do conhecimento que a busca e constrói, mas ele pode atingir a subjetivi-
dade humana universal se mantiver uma atitude noética ética, ou seja, justa.
A "boa subjetividade" obtém a verdade possível nos assuntos humanos: é
justa e, por isso, objetiva. E objetivo o que pode ser dito e compreendido,
o que pode ser comunicável, o que pode ser traduzido em palavras e sinais
diversos, que levam à aproximação e ao reconhecimento entre o eu e o você,
entre presente e passado. Ao acolher a alteridade, a boa subjetividade refere-
se ao outro ou aproxima-se dele e totaliza o universal humano. Por ser ética
e justa, é objetiva.
Marrou pensa a história na mesma direção historicista de Ri-
coeur. Para ele, o historiador trata do homem em sua riqueza, comple-
xidade e diversidade. O sujeito do conhecimento histórico precisa estar à
altura do seu objeto: um espírito rico, culto, complexo, atento à sua pró-
pria diversidade interna. A objetividade que se espera da história lhe é es-
pecífica, subjetiva. A verdade histórica não pode ser geométrica, construí-
da com categorias estreitas. Deve ser construída com o espírito de finesse,
da nuança. O historiador evita dicotomias sumárias e aproximações for-
Marrou, s.d.
JOSÉ CARLOS REIS
çadas. O historiador sempre é pessoal em sua relação com os homens do
passado. Mas essa subjetividade constituinte da história não representa
uma queda no irracional, na intuição. A subjetividade presente na verdade
histórica não é uma limitação, mas um trunfo. A divergência entre his-
toriadores é comum, normal, e não surda, irredutível. Os dados básicos e
o objetivo final são os mesmos: manifestações humanas, como dados, e a
consciência de si de uma humanidade universal, como objetivo. Há di-
ferenças sociais, filosóficas, pessoais entre os historiadores. Mas estas não
impedem a comunicação; pelo contrário, enriquecem o diálogo, promo-
vem o encontro, tornando-o palpitante, interessante. A riqueza da história
está na presença da subjetividade. A diversidade de posições e percepções
é fecunda. O resultado do seu conhecimento é racional, apesar de se poder
levantar questões infinitas sobre o passado e até sobre o mesmo passado.
Deve-se evitar a dicotomia objetivismo-subjetivismo. O conhecimento
histórico é racional, pois comunicável e compartilhável. É um conheci-
mento que reúne a apreensão de um objeto passado e a aventura pessoal-
espiritual do historiador. É um conhecimento vivo: do passado humano
vivido por um presente humano vivo. O encontro com o outro passado é
como o encontro do outro atual: um encontro humano, uma comunica-
ção sempre imperfeita e parcial, pois não se atinge o outro em sua mis-
teriosa totalidade.
Para Marrou, o grau de verdade na história é maior quando o his-
toriador conhece seus limites para conhecer o outro e sabe que não é
Deus. Nenhum eu esgota o outro ou o reduz ao seu conhecimento. A
abordagem do outro é complexa e difícil: exige disciplina, técnicas, do-
cumentos e uma linguagem lógico-poética rigorosa — sóbria, equilibrada,
matizada, sofisticada. A história é o encontro com a vida e não um acú-
mulo de detalhes. É um conhecimento que produz verdade com "simpa-
tia", com o senso de justiça, com uma linguagem sóbria, cuidadosa. O his-
toriador sabe o que é possível saber do passado. Ele tem consciência de
que o conhecimento que produz é parcial, limitado, temporal. E poderia
ser de outra forma, se os homens se expressam no tempo e entre o pre-
sente do historiador e o passado do seu objeto há uma diferença insupri-
mível? Se ele sabe disso, a verdade que formula torna-se confiável, pois
não pretende saber mais do que lhe é possível saber. Ele e seu objeto são
históricos, temporais, o que torna impossível um olhar global e absoluto.
Mas ele tem a esperança de estar contribuindo com o seu esforço de co-
166 H I S T Ó R I A & T Eo R iA
nhecimento para a construção de uma humanidade universal, integrada,
consciente de si, era que o eu reconhece e é reconhecido pelo outro como
parte do universal humano.
Parágrafos de transição
Até aqui, os autores procuraram salvar o rigor da verdade histórica
reconhecendo a presença do sujeito que a constrói e controlando-a de al-
guma forma. Os positivistas procuraram anular sua subjetividade para
produzir a verdade histórica — um esforço subjetivo de autocontrole total
e não de esquecimento ingénuo de si. Weber, percebendo essa impossi-
bilidade (o autocontrole total), decidiu dividir a subjetividade, para faci-
litar o exercício desse autocontrole. Marx rompeu com a ideia do auto-
controle da subjetividade e transferiu para a esfera objetiva do interesse
social (práxis) esse controle. Ricoeur e Marrou buscaram, para a subjeti-
vidade que conhece um autocontrole ético, uma profunda sensibilidade
em relação ao que é justo, que ela própria poderia construir por sua ca-
pacidade introspectiva e por um esforço de abertura máxima à alteridade.
Mas, por caminhos diferentes, mesmo reconhecendo a verdade
como construção do sujeito, todos procuram para ela critérios universais.
Todos esperam e acham que está ao seu alcance tocar o real humano em
sua verdade universal: os fatos como se passaram, com o sujeito se ocul-
tando; a construção típico-ideal que revela de modo necessário as relações
empíricas da realidade, que podem ser reconhecidas mesmo por adversá-
rios políticos; a verdade revolucionária que emancipa a humanidade uni-
versal; a atitude ética e comunicativa que leva à construção de uma lin-
guagem humana transparente, ao encontro universal da humanidade. Em
todos parece sobreviver uma nostalgia da metafísica: acreditam que se
possa falar do real de forma universal, que o real possui um sentido secreto
universal que a investigação histórica deveria e seria capaz de revelar. O
particular sempre recebe o seu sentido de um universal que o protege. São
construções totalizantes da verdade histórica: verdade absoluta; categorias,
modelos transcendentais; revolução-emancipaçáo universal; valores éticos
universais. Há uma rivalidade intensa entre esses autores e propostas de
construção da verdade. Se uma for a mais correra e conduzir de fato à ver-
dade, isso invalidaria as outras, pois esta teria construído o caminho real
l o sf CARLOS REIS
para a essência universal. Para que uma se ahrme, seus defensores procu-
ram invalidar as outras como incapazes de levar ao real universal. Mas ne-
nhuma consegue ser convincente de maneira definitiva, incontestável.
Elas sobrevivem paralelamente, desvalorizando-se reciprocamente, despre-
zando os resultados obtidos pelas concorrentes. O que revela serem dis-
cursos particulares, que não conseguiram atingir o universal que preten-
diam.
Os autores seguintes, constatando essa divergência inultrapassável,
não buscam mais esse sentido secreto universal e não acreditam que se
possa reunir adversários em torno de verdades que valham para todos, de
verdades revolucionárias, ou de valores válidos para uma humanidade uni-
versal. Para estes, aqui denominados nominalistas, o real é intocável em si
e o universal, impensável. A subjetividade é radicalmente assumida en-
quanto subjetividade plena, sendo entendida como vontade de potência,
vontade de evasão, vontade de presente, vontade de ação, vontade de frui-
ção... Não há caminho real para o ser-enquanto-tal; nem por isso os ca-
minhos diversos são sem valor. A subjetividade é o que é, e o mundo his-
tórico é construído por suas múltiplas linguagens. A subjetividade se sabe
e se assume como histórica, temporal e finita, fragmentada de modo in-
consiitil, e não alimenta qualquer nostalgia do real e do universal. E sem
drama e ceticismo, que são sentimentos próprios de uma consciência em
busca de um impossível universal!
Foucau/t: a verdade são as linguagens
múltiplas que emergem de relações de poder e
legitimam um regime de verdade e
uma vontade de potência
Para Foucault, toda essa argumentação anterior sobre a história se
reduz a uma metafísica realista ou idealista. Inspirado em Nietzsche, ele a
combateria. Para ele, a verdade histórica não se refere a um real humano
universal e exterior ao sujeito do conhecimento; é construção de um su-
jeito particular e só faz aparecer a particularidade. A verdade não é a apro-
21 Foucault, 1984.
168 H l s T (j R i A & T E O R I A
ximação ou a coincidência do discurso com um ser essencial. A verdade
histórica expressa relações de poder, práticas concreras. A metafísica idea-
lista separa verdade e poder, torna-a alheia e indiferente a constrangimen-
tos e pressões históricas. Verdade é o que está acima de interesses e forças
particulares e expressa um atemporal universal. Até mesmo o marxismo
acabou recaindo na nostalgia da metafísica da verdade universal! Para
Foucault, a verdade não é expressão da "liberdade humana", não é a re-
velação da essência da humanidade pelo discurso, conquistada pela refle-
xão intensa, concentrada, livre e solitária. A verdade histórica não é uma
saída ou ruptura com a história. Ela não existe fora do poder ou sem po-
der, ou seja, da história. A verdade é deste mundo. Ela é produzida nele
e por ele em relações múltiplas de poder que criam linguagens, saberes,
para se auto-organizarem e legitimarem. Cada sociedade é uma rede de re-
lações múltiplas de poder, e cada relação cria uma linguagem que defende
e consolida posições. Cada sociedade tem o seu regime de verdade e se-
leciona os discursos que considera verdadeiros. A distinção entre o ver-
dadeiro e o falso não é uma distinção entre essencial/autêntico e aparente/
inautêntico. Essa distinção é definida por mecanismos criados por relações
práticas de poder e por linguagens e rituais ligados a esses poderes.
A verdade, para Foucault, é o conjunto de regimes segundo os quais
se distingue o verdadeiro do falso e se atribui ao verdadeiro efeitos de poder.
A verdade se liga a relações de força, a redes de poder. Para ele, a historici-
dade que nos domina é belicosa. E uma relação de força e não de sentido. O
discurso não constrói a liberdade humana universal, um suposto sentido para
a história, mas consolida relações de força concretas. A história não tem um
sentido em si a ser descoberto. A inteligibilidade da história não está no co-
nhecimento do seu significado último, da sua finalidade misteriosa; ela pos-
sui a inteligibilidade das lutas, das estratégias. Não há um sujeito que bus-
que a consciência de si e para si na história. Não é o sujeito que constitui
a história — ele é constituído por tramas históricas de poder. Seguindo
Nietzsche, Foucault sustenta que não há essência, pura identidade, imóvel e
anterior, interna ao acidental sucessivo. Não há identidade primeira, original,
espírito que se mantém idêntico a si entre as mudanças históricas. A história
não é a busca da realização universal da subjetividade humana. Não há ver-
dade solene, primeira, a ser recuperada. A história não i a continuidade da
22 Foucault, 1984.
consciência, que nela se integra e se reconhece. Não há continuidade a partir
de um princípio ou em direção a um fim. As coisas começam disparatadas,
ao acaso. A história é marcada por rupturas, recomeços contínuos, definidos
por lutas e relações de força.
Para Foucault, a verdade é articulada por saberes, por discursos que
emergem e consolidam práticas de poder. O discurso é uma construção para
legitimar um poder concreto e transitório e não para articular um sentido
transcendente e atemporal. A verdade é correlativa, a redes de poder: é cons-
tituída por elas e as constitui. Sendo um regime de verdade, ela é articulada
por poderes e os reproduz. Ela não tem autonomia em relação a essas prá-
ticas determinadas de poder, como se fosse um critério essencial, supratem-
poral, universal, que as regulasse e lhes atribuísse um sentido superior. Ela
é regulada e regula esses poderes. Sua dimensão é particular, histórica, ligada
ao mundo humano micro, constituindo indivíduos, corpos, funções, sabe-
res, forças... Sua repercussão sobre os homens é disciplinar e não emanci-
pacionista!
Na perspectiva de Foucault, a verdade perdeu todas as suas ca-
racterísticas tradicionais: universalidade, essência, sentido, emancipação,
consciência, continuidade, integração, objetividade, estabilidade, coerên-
cia lógica interna, transcendência, transistória, reciprocidade, reconheci-
mento, diálogo, identidade, transparência, reencontro, desmascaramen-
to, atemporalidade... A verdade é uma máscara discursiva construída para
a prática da beligerância, impossível de ser arrancada: atrás de uma más-
cara, outra, e outra, e outra... Ela é assumida como construída em rela-
ções concretas por agentes históricos e particulares, sem nenhuma am-
bição de universalidade. O historiador não busca a identidade, que é
sempre artificial. Ele dissipa a identidade artificial em máscaras e simu-
lacros. E, sobretudo, ele não sacrifica o eu à neutralidade, à ausência de
paixões. O sujeito que conhece também é um simulacro sobre simula-
cros. O saber é paixão: querer-saber. O querer-saber não leva ao univer-
sal. O sujeito que conhece não cala suas preferências, não elimina seu
rosto e nome, que não são estáveis e contínuos. Ele não renuncia à sua
vontade individual de potência. O sujeito diz o que quer e a partir de
onde, revela seu lugar e seu desejo e não admite se neutralizar em nome
de uma impossível compreensão exata e fiel do outro. O sujeito sabe que
23 Foucault, 1984.
170
HISTÓRIA & TEORIA
olha de um determinado ângulo, com o propósito de dizer sim ou não.
Não se aniquila diante do que olha. E um olhar que sabe tanto de onde
olha quanto o que olha... E um olhar absoluto em sua parcialidade, pois
sabe que esta é a única forma possível de absoluto!
Michel de Certeau: a história
é um discurso que emerge de uma prática
e de um lugar institucional e social
O que faz o historiador quando faz história? É um olhar que olha
e sabe de onde olha e o que olha! Sabe que seleciona, constrói, defende
posições e interesses, propõe e reproduz um regime de verdade. E sabe que
o universal e o global são uma impossibilidade cognitiva. A história é uma
fabricação do historiador. Ele a fabrica a partir de um lugar particular ine-
gável. Essa marca é indelével. De Certeau parece seguir a orientação neo-
nietzschiana de Foucault. A verdade histórica não se refere a um além fi-
losófico, exterior a um lugar-tempo determinado. Esse lugar-tempo é uma
sociedade, uma política, uma instituição. A pesquisa histórica é uma prá-
tica enredada nesses lugares. A história é uma atividade humana entre ou-
tras e faz parte da realidade social que ela trata. Este mundo social previu
instituições em que se poderia praticar a história. Essas instituições estão co-
nectadas às redes de poder que constituem uma realidade social determina-
da. As instituições são elas mesmas redes de poder. Toda ideia emerge de
um lugar; o gesto de historiador é aquele que leva as ideias ao seu lugar.
A história enquanto prática liga-se a instituições que criaram os seus
rituais de auto-organização (hierarquias, recrutamentos, regulamentos...) e
os seus rituais de produção e reprodução do saber. A pesquisa histórica tem
raízes e âncoras e não desce do céu à terra, cavalgando o espírito, seja ele ab-
soluto ou santo! Ela é a combinação de um lugar social com práticas cien-
tíficas. Ela supõe uma instituição: uma profissão, postos, grupos, pressões,
subserviências, privilégios, interesses. O historiador não nasce feito: ele é fa-
bricado, moldado, esculpido, plasmado por inúmeras coerções e prémios,
pressões e reconhecimentos, fracassos e sucessos... Pouco apouco, ele apren-
de as regras, a hierarquia, a linguagem, as referências e contra-referências, o
jogo, os ossos e a carne da sua atividade. Ele é iniciado em um regime de
Certeaux, 1976.
JOSÉ CARLOS REIS 171
verdade, que o ensina a discernir o verdadeiro do falso e a reproduzir essa
distinção. Nessas condições, é claro que o conhecimento histórico não é, e
nem pretende ser isento ou expressar alguma universalidade.
A obra histórica, no entanto, não é individual e caprichosa. Não é
fruto do devaneio ocioso de indivíduos solitários, contemplativos e ociosos.
Ela tem a marca da época e da instituição da qual emerge. A obra histórica
emerge e retorna a uma comunidade científica, que a recebe, a proíbe, ou si-
lencia. Tudo isso define o que será selecionado para a pesquisa e como esta
será feita. Não é um saber isento. A obra histórica não é individual, mas ins-
titucional. A instituição define linguagens, doutrinas, disciplinas, rituais de
verdade, cargos e posições, hierarquias, títulos, privilégios.
Assim, o historiador sabe que a verdade histórica não pode ser um
discurso sobre o atemporal. A teoria com a qual o historiador trabalha não
se refere a um não-lugar-tempo. Ao contrário, ligada à prática, teorizar é
levar as ideias ao seu lugar. Para ser objetivo e confiável, o historiador precisa
explicitar sua relação com a particularidade do seu lugar. A teoria não uni-
versaliza mais o particular; revela desde já a sua raiz particular insuprimível.
No máximo, os historiadores usam o "nós", para pedir a garantia e o aval da
sua comunidade e instituição para o seu discurso particular e que, mesmo
com este aval e garantia, continua particular. A obra histórica é percebida
como relativa à estrutura da sociedade. Nenhuma obra é exterior à socie-
dade. Febvre só pôde criticar Seignobos porque a sua história era relativa a
outra sociedade e não porque oferecia uma verdade mais universal. É pre-
ciso saber como funciona a história em uma sociedade para saber o que ela
diz. O discurso universalizante, que visa uma verdade mais ampla, é ideo-
lógico porque suprime a particularidade. A verdade histórica é teórica neste
sentido: procura explicitar sua origem, controlar sua base subjetiva, definir
quem fala e para quem fala, assumindo uma relatividade e, ao mesmo tem-
po, procurando superá-la assumindo-a, explicitando-a, tornando-a objetiva
e controlável. Mas jamais universal.
Duby: a história é um discurso e uma prática
ao mesmo tempo social e individual
Duby dá um passo à frente na subjetivação do conhecimento his-
tórico. Em Foucault e De Certeau, os indivíduos são sacrificados por
25 Duby Sc Lardreau, 1989.
172
H I S T Ó R I A ík T E O R I A
redes de poder, que podem ser micro, mas que os superam e os enquadram.
A subjetividade é assumida, mas é uma subjetividade disciplinar e institu-
cional. O "nós" de uma comunidade ou de uma instituição garante a efi-
cácia e a reprodução de um saber. Duby ousa ir mais longe. Ele afirma que,
quando escreve a história, é ele quem fala e não tem nenhuma intenção de
ocultar a subjetividade de seu discurso. Ele distingue a verdade histórica li-
gada a uma instituição e a verdade histó/ica exterior a ela. A tese, por ser
uma produção académica específica, está submetida a regras de produção e
será avaliada pelos delegados da instituição, que irão aplicar o regulamento,
o código universitário, para aprová-la ou rejeitá-la. Mas, feita a tese, ele afir-
ma, inclinou-se a não seguir mais as regras académicas. Nas obras poste-
riores à tese, que foram iniciativas individuais suas, ele parte dos vestígios do
passado e estabelece ou postula relações entre eles. Mas não proíbe mais a
presença da imaginação. Ele preenche lacunas a partir do que sabe; afirma,
quando há silêncio das fontes. Ele não se impede de sonhar, de criar, quan-
do faz a sua história pós-acadêmica. Mas, temendo a não-recepção dessa sua
produção, ele recua e concede: o sujeito não é tão livre assim e está ligado
às exigências da comunidade — vestígios, cronologia, instrumentos, técni-
cas, relevância, bibliografia. Ele afirma se sentir preso em uma rede e ter sua
atenção sobre 00 vestígios dirigida por uma certa problemática que o ultra-
passa (o que parece incomodá-lo).
É como se até esse controle institucional não garantisse mais a ver-
dade ou, pelo contrário, restringisse ou forçasse artificialmente a sua exis-
tência. Para ele, está claro que a reconstituição integral do passado é im-
possível. Não se pode ressuscitá-lo. Escolhemos sempre um passado.
Duby assume que não tem a pretensão de dizer a verdade do passado ou
de ser superior quanto a ela em relação aos seus predecessores. Ninguém
tem o privilégio de expressar a verdade do que se passou. Cada época re-
constrói sua representação do passado. Tem-se sempre uma construção
imaginária do passado, mais adequada e integrada ao presente, mas não
necessariamente mais verdadeira do que as precedentes. A representação
do passado atual pode ser mais fecunda, mais rica, mas não mais verda-
deira. A história científica é uma impossibilidade, pois a história é inevi-
tavelmente subjetiva. O que não quer dizer que ela não possa abordar o
passado com algum rigor: documentos, técnicas, teorias, disciplina críti-
ca... Mas, para a verdade histórica isso não basta. É preciso ainda um in-
divíduo que sonhe, imagine, seduza, encante o público, que o atinja, por-
que atende também aos seus interesses de sonho e evasão. A verdade
JOSÉ CARLOS REIS
histórica é aquela que toca os homens do presente, que os torna produ-
tivos, com as representações que se formulam do seu passado.
Duby parece ter cedido às pressões da mídia. Sua história se apro-
xima da literatura e do cinema. O conhecimento histórico torna-se uma
narrativa sedutora, imaginativa, envolvente. O historiador opera como um
diretor de cinema: escolhe personagens, constrói situações, monta uma su-
cessão delas, corta, agrupa cenas, acelera a narrativa, demora-se em perso-
nagens, recorre ao zoom, focaliza, desfoca, insere tomadas da natureza... A
verdade histórica torna-se uma representação (talvez até no sentido das artes
cénicas!) que um presente faz do passado, que atende mais aos interesses
deste presente do que ao conhecimento daquele passado; ou melhor, na re-
lação presente-passado, o lado presente pesa mais e o passado passa a ser
aquilo que o presente representa dele. Na verdade, se o conhecimento his-
tórico não pode deixar de ser assim, a disciplina histórica visa também con-
trolar o anacronismo, as projeções do presente no passado e garantir uma
certa diferença/originalidade ao passado (verdade do passado). Em Duby, o
sonho é permitido, a imaginação não é proibida, a subjetividade individual
desafia as regras académicas e o controle técnico e intersubjetivo da infor-
mação. A verdade histórica como representação do passado é um sentido
atribuído pelo presente ao passado, que lhe permite evadir-se e que o torna
mais estável, mais produtivo... mais sonhador!
Koselleck: a verdade histórica é um sentido
atribuído pelo presente ao vivido humano
Vamos repetir a formulação do problema que estamos examinan-
do conforme a visão de Koselleck: a história não pode negar que precisa sus-
tentar duas exigências que se excluem — produzir enunciados verdadeiros e
admitir a relatividade dos seus enunciados. Isso é um dilema, uma aporia.
Koselleck o retoma não para resolvê-lo, mas para torná-lo mais suportável e
até fecundo. Para ele, a emergência do relativismo é idêntica à descoberta do
mundo histórico. O relativismo não é uma dificuldade a ser eliminada; é a
descoberta de uma realidade original: o mundo histórico. A representação do
passado é incontornavelmente afetada pelo tempo. Cada presente articula de
26 Koselleck, 1990.
174 H I S T Ó R I A & T E o RiA
modo diferente espaço da experiência e horizonte de espera. O passado é de-
limitado, selecionado e reconstruído criticamente em cada presente. Este
sempre lança sobre o passado um olhar novo, ressignificando-o. No presente,
o historiador se relaciona também com o futuro: toma partido, vincula-se a
planos e programas políticos, faz juízos de valor e age. O desdobramento do
tempo pode mudar o tipo e a qualidade da história. O passado é retomado
em cada presente sempre sob um ângulo novo. Um fato pode ser anódino no
presente e decisivo no futuro. O passado é tematizado no presente e rein-
terpretado. O presente não é um mero receptáculo do passado. Cada pre-
sente estabelece uma relação particular entre passado e futuro, isto é, atribui
um sentido ao desdobramento da história, faz uma representação de si em re-
lação às suas alteridades — o passado c o futuro.
Portanto, o presente sempre reinterpreta o passado vinculando-o
às suas perspectivas-esperas futuras. Ao fazer isso, cada presente produz e
acumula mais verdade? Assumindo o relativismo como inescapável e fe-
cundo, Koselleck parece otimista quanto à possibilidade da verdade his-
tórica: apesar das representações sucessivas de cada presente serem origi-
nais, a mais recente conhece as anteriores e pode contrastar sua própria
construção com as de outros presentes. Cada presente pode ter em relação
à sua representação uma perspectiva historiográfica, pode temporalizar a
sua própria visão da história. Cada representação presente, portanto, é ao
mesmo tempo original e inclui como interlocutoras as representações an-
teriores, criando uma verdade caleidoscópica. Além disso, o historiador
não é um falsário. E se é parcial, não o é sem sabê-lo. A história produz
verdades: apóia-se em documentos, busca ser controlável racionalmente.
O historiador tem alguma liberdade de criação: hierarquiza causas; for-
mula problemas e hipóteses; seleciona fatos, eventos e processos, agenci-
ando-os. Mas a divergência entre os historiadores é favorável à verdade: os
adversários filtram a argumentação e a documentação uns dos outros. A
história é capaz de recuperar tecnicamente os eventos com alguma segu-
rança. Mas a questão da verdade histórica está no juízo que é feito desses
fatos. Que juízo de valor atribuir-lhes? A teoria da história é que sustenta
o sentido dos fatos e fontes. A história vai além dos fatos e fontes. Estru-
turas não são observáveis; são construções teóricas. É a teoria que decide
o que conta — se a história é económica ou teológica, é a teoria que de-
cide. Temos necessidade da teoria da história, pois é ela que estrutura a
subjetividade do historiador e o leva a fazer falar as fontes.
) oj£ CARLOS 175
Uma verdade histórica caleidoscópica exige o exame da historio-
grafia anterior. E uma representação do passado feita por um presente e
que se sabe deste presente, e que dialoga com as outras representações
desse mesmo passado ou de outros passados feitas em outros presentes. A
verdade histórica aqui se aproximaria talvez do que se pode obter em uma
galeria de arte: temas selecionados pelo sujeito ou até mesmo um mesmo
tema, cada presente o reconstrói e representa à sua maneira. Cada presente
escolhe um passado e o pinta ou esculpe com a sua sensibilidade, com as
suas técnicas, com o seu enfoque e perspectiva, com as suas perguntas,
com as suas paixões e interesses. Verdade e perspectiva temporais são in-
separáveis. Para produzir o seu juízo, pois a verdade histórica seria a atri-
buição de um valor e sentido a fatos e documentos, o presente precisa co-
nhecer os juízos feitos em presentes anteriores. O passado é sempre
retomado em um ângulo novo, mas que supõe o conhecimento e o diá-
logo com os anteriores. A verdade histórica se relaciona muito com a his-
tória da história. A verdade histórica é um sentido atribuído, que reúne
passado e futuro em um presente determinado, que, aceito de modo mais
ou menos consensual, constrói uma identidade das sociedades, que as lo-
caliza em seu tempo e as torna mais eficientes na ação. A verdade histórica
seria uma representação construída em cada presente da relação passado/
futuro e que mantém um diálogo permanente com as representações dessa
relação dos presentes, passados e futuros.
Conclusões
A verdade histórica não pode se reduzir a um enunciado simples,
fechado, homogéneo e atemporal. Obtém-se algo próximo dela exami-
nando todas as leituras possíveis de um objeto. O exame exaustivo, mu-
tifacetado, nuançado de um tema é que diz a sua verdade. Como as pos-
sibilidades novas de abordar um tema histórico são infinitas, as novas
leituras são múltiplas no presente e ao longo do tempo. Conhecer a ver-
dade de um tema histórico é reunir e juntar todas as interpretações do pas-
sado e do presente sobre ele. A verdade histórica é um poliedro de infi-
nitos lados-posições, que jamais poderá ser visto integralmente por olhos
humanos.

Se é a teoria que decide o que conta; se temos necessidade da teo-
ria da história, porque é ela que estrutura a subjetividade do historiador e
o leva a fazer falar o passado e as fontes, então é preciso retornar cons-
tantemente à bibliografia clássica sobre o tema "verdade e história" e con-
siderar as suas orientações e argumentações. Sem pressa de concluir, sem
fugir à angústia de uma profunda inquietação. Esta discussão não tem
como objetivo chegar a enunciados finais, conclusivos. Ela não quer se en-
cerrar. Como fundante e estruturante da próptia subjetividade do histo-
riador, esta reflexão, deleitando-se, demora-se na própria reflexão, isto é,
desfaz o estabelecido, revê valores, historiciza posições, temporalizando-as,
relativizando-as, redimensionado-as, ressignificando-as. Dessas leituras e
discussões emerge uma subjetividade historiadora complexa, culta, lúcida,
perplexa, reflexiva, competente, aberta, capaz de interrogar apropriada-
mente "a vida dos homens no tempo".
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 CAPÍTULO 5

O conceito de tempo histórico

em Ricoeur, Koselleck e nos Annales:
uma articulação possível

Discursando sobre o tempo: o físico, o filósofo

e o historiador

No que diz respeito ao tempo, tem-se duas perspectivas inconci-

liáveis: a da física e a da filosofia. A física refere-se aos movimentos na-
turais, a um tempo exterior, supralunar, imortal. Suas características são a
medida, a quantidade, a abstração, a reversibilidade, a homogeneidade, a
extensão. O tempo é definido como o número dos movimentos naturais.
Nesses movimentos há uma abolição da diferença entre passado/presente
e futuro. O ser que está no início do movimento é o mesmo que se en-
contra no final: não há esquecimento das condições iniciais. O tempo é o
número de posições que um corpo ocupa no espaço ao longo de sua tra-
jetória. O movimento é reversível: o ser que foi volta. A referência para a
medida dos movimentos — um movimento contínuo, homogéneo, re-
gular, que sirva de base a uma contagem, precisa dos movimentos dos cor-
pos — é o movimento dos astros e a velocidade da luz.
Como mímero dos movimentos dos corpos, o tempo é pensável em
sua relação com o espaço. Os corpos se deslocam no espaço e seu deslo-
camento, medido segundo as referências acima, é o tempo-espaço. Na me-

1 Ricoeur, 1983-85; e Ladrière, 1984.

180 H l íi T ó R I A
dida dos movimentos naturais, fala-se de relações temporais: usam-se os
conceitos neutros de anterioridade/posterioridade, anterioridade/Instante
abstrato. O movimento é abstratamente segmentável em qualquer um de
seus pontos. Não se fala de atribuições temporais, isto é, não se usam os
conceitos de passado/presente e futuro. Não há, nesse caso, nenhuma
preocupação com a eternidade, com a salvação. Não se trata de um tempo
"vivido", mas neutro, indiferente, "natural". O "vivido humano" é posto
de lado como irrelevante para o conhecimento do tempo. Há indiferença
em relação às ideias de vida e morte. É verdade, no entanto, que o se-
gundo princípio da termodinâmica, que fala da entropia, refere-se a um
tempo evolutivo e irreversível da natureza; mas trata-se de uma morte na-
tural, sem a inquietação da finitude. E de um tempo não-vivido. Os au-
tores dessa tradição são Platão, Aristóteles, Newton, Einstein. Os físicos
em geral...
Quanto à filosofia, ela se refere às mudanças vividas pela consci-
ência, a um tempo interior, sublunar, mortal. Suas características são a
incomensurabilidade, a qualidade, o vivido concreto, a irreversibilidade, a
sucessividade, a intensidade, a curta duração. E, sobretudo, a reflexão. A
alma ou consciência foi, é e será. Embora a consciência se esforce para se
reter, para se intensificar, ela deixa de ser, torna-se, esquece-se de onde
veio e do que era — é devir. A "mudança" não é um movimento natural,
é um movimento que altera o ser que se move. O ser, enquanto dura, não
é mais o mesmo. O ser que estava na origem não é o mesmo que chega ao
final de alguns anos ou séculos. Entre o ser inicial e o final há o tempo,
a duração que altera o ser. Essa duração não é "natural" — contínua, ho-
mogénea, regular, mensurável —, é "humana", "vivida", portanto descon-
tínua, heterogénea, irregular, qualitativa, não-numerável. A mudança vi-
vida é irreversível e incomensurável. As durações da consciência são
qualitativas. Preenchida de ações, a duração é curta; esvaziada de ações, a
duração é longa. A duração é estimada e não-numerável. O tempo é a re-
lação da alma consigo mesma — ela se lembra e espera. Ela sofre no devir,
pois deixa constantemente de ser: ou muda ou morre; separa-se, esquece-
se e renova-se e deseja salvar-se, ou seja, quer sair do devir, quer perma-
2 Ricoeur, 1978; e Ladrière, 1988.
3 Prigogine &í Stengers, 1979:183-93.
4 Guitton, 1941; e Lavelle, 1945.
J o s f. C A R L O S R E I S 181
necer no ser, continuar a ser, nem mudar e morrer, nem durar, mas sair
do tempo, reino das durações.
A reflexão sobre o devir é acompanhada da reflexão sobre a eter-
nidade. O horizonte humano é a finitude, a interrupção do ser, vivida
como uma ameaça. O transcurso do ser em direção à morte é marcado
pelo souci (inquietação): perdas, sofrimentos, separações, esquecimentos,
opressões, escravidões, violências, corrupções, enfim, finitude. Evade-se
desse devir terror, dessa erosão do ser, com as ideias de infinitude, de não-
transcurso, do ser que já é e sempre é: uno, Deus, o instante eterno. Mor-
tal, esse tempo é marcado pela redução do ser ao nada. Os autores dessa
tradição são Plotino, Santo Agostinho, Bergson, Bachelard, Husserl, Hei-
degger, Levinas, para citar somente os clássicos.
Seria possível segurar esse tempo humano que transcorre vertigino-
samente, vivido na inquietação, no terror do horizonte mortal? Seria pos-
sível regular a clepsidra para que a areia/água não desça de urna só vez, sem
deixar vestígios do ser que estava na parte superior? O mundo humano pre-
sente, que ocupa a parte superior da ampulheta, embora pareça sólido e
eterno, tende a desabar sobre a parte inferior, e o que se torna visível, então,
é um monte indiferenciado de areia, ser que foi e não é mais. E na medida
em que tende ao desabamento, em que transcorre, mesmo a parte superior
também não é visível, abordável, conhecível. O presente — a parte superior
— não se deixa apreender, pois seu ser é deixar de ser, o passado — a parte
inferior — também não se deixa apreender, pois seu ser é não ser mais.
Entretanto, é preciso controlar de alguma forma essa descida hu-
mana no tempo, é necessário acompanhar essa passagem dos homens.
Como? Essa é -z. problemática do tempo histórico: o acompanhamento dos ho-
mens em suas mudanças, e sua descrição e análise. Ê possível descrever e ana-
lisar um objeto que se autopulveriza, os homens em seu tempo? Sim, me-
diante alguns artifícios. Faz-se uma cintura no vidro, um estreitamento
em seu centro, para que o ser que ainda é passe lentamente, controlavel-
mente, visivelmente, à condição de "não ser mais". Assim, o mundo hu-
mano como que se estabiliza, ganha alguma duração, fixa-se. As socieda-
des vivas criaram esse estreitamento no vidro — o calendário —, e sua
descida no tempo é numerada, uma sucessão organizada, diferenciada.
O historiador, por sua vez, usando a mesma cintura no vidro — o
calendário —, realiza o trabalho de manutenção do ser que passou "no ser".
5 Reis, 1994b.
182 HISTÓRIA & t E o ui A
Para tanto, opera uma reversão no conceito de passado, de vida passada, que
estabeleceu como seu objeto. Ocupando a parte superior da clepsidra, por-
tanto ainda no ser, ele a vira de ponta-cabeça e faz retornar pelo vão do
tempo o ser que se foi. O ser que se foi, então, desaba a contrapelo sobre a
sua cabeça e sobre a sociedade presente, espiritualizado, abstrato. Ao agir as-
sim, o historiador não considera o passado como o que não é mais, o ina-
cessível, o incognoscível. Para ele, ao contrário, o passado é o que há de mais
sólido na estrutura do tempo. Ele é existência conhecível; somente como
"tendo sido" o vivido humano se dá ao conhecimento. O passado não é
uma queda no nada; ao contrário, é uma passagem ao ser: o passado é a con-
solidação do ser no tempo, é duração realizada. Ele não é o que não é mais,
mas o que foi e ainda é. Ele penetra em nossa atividade presente e determina
o futuro. Entretanto, embora seja "duração realizada", o passado não existe
em si. Ele se confunde com a reconstrução que se faz dele. Existe no pre-
sente como memória, reconstrução. O ser do passado é a sua "representa-
ção", que está situada no presente.
O passado parece uma "espiritualização do ser": ele não se dá à
percepção sensível, mas como lembrança e conhecimento retrospectivo.
Significa a abolição concreta das coisas e sua entrada em uma esfera abs-
trata da existência. Como conhecimento, o passado ilumina a partir de
trás. A parte superior da ampulheta está repleta de vida concreta, embora
rápida, passageira, volátil; ao revertê-la em seu espírito, o historiador im-
pregna a si mesmo e ao seu presente de uma vida abstrata, já vivida, mas
permanente, consolidada. Postando-se na cintura da clepsidra, olhando
para o seu vão escuro e profundo, o historiador faz retornar à parte su-
perior o pó que enche a parte inferior, que retorna à vida — uma vida ao
mesmo tempo reconstruída, representada, interpretada, tema de um diá-
logo e, de alguma forma, reconstituída, recriada, percebida, interlocutora.
A questão agora é: como o historiador realiza esse "milagre"? Como
pode ele deter essa pulverização do seu ser que é a experiência do tempo pelo
homem? As perspectivas teológica e filosófica decidiram não se interessar
pelo tempo e contemplar o que não passa, o que mesmo na passagem sem-
pre é: esse ser deixa-se apreender e é cognoscível. A perspectiva do histo-
riador é diferente: ele sabe que o homem é o tempo, sabe que ele muda, que
6 Guicton, 1941:24 ss.
7 Reis, 1994b:50 ss.
8 Ibid., p. 141 ss.
JOSÉ CARLOS REIS
é finito, e não deseja contemplar ou conhecer o que está fora do tempo e
não muda, que para ele é inabordável e incognoscível. Seu interesse é pelo
"ou", pela alteridade humana, que é sobretudo temporal. O que o historia-
dor deseja é produzir um "conhecimento da mudança", uma descrição do
transcurso dos homens finitos em sua experiência da finitude, que ele con-
sidera paradoxalmente o único apreensível e cognoscível. Seu objedvo é me-
diar um diálogo entre vivos e "vivos ainda". O que ele faz é diferenciar du-
rações. Ele olha para a escuridão do vão da clepsidra e lança sinais,
interrogações e, para a sua surpresa e alegria, para o seu encantamento, re-
cebe mensagens, informações, respostas. O fundo da ampulheta fala, ex-
pressa-se, é capaz de dialogar com a parte superior, retirando os vivos da so-
lidão em sua passagem inexorável pelo vão.
Para mediar esse diálogo, o historiador deve produzir um novo
conceito de tempo, deve criar um terceiro tempo entre o da natureza e o
da consciência. Se o tempo da consciência é mortal, finito, tendência do
ser ao nada, e se o tempo da natureza é permanência, reversibilidade e ten-
dência ao ser, pois o que foi retorna, ele deve procurar inscrever o que
passa no que não passa, o irreversível no reversível, mudanças da vida su-
blunar nos movimentos naturais supralunares. O risco que ele corre nessa
•*i y.
operação é o da naturalização do tempo-consciência, seu congelamento, o
apagamento da diferença entre os tempos. Um terceiro tempo não deve
apagar a diferença, mas conectar, articular dialeticamente a diferença.
Risco que o historiador precisa correr e tentar controlar. Como se daria a
construção desse terceiro tempo? Eis as argumentações de Ricoeur, Ko-
selleck e dos Annales.
O tempo histórico seria um terceiro tempo
entre a natureza e a consciência?
A perspectiva de Ricoeur: os tempos calendário,
genealógico e arqueológico; primeira perspectiva
do tempo histórico como um terceiro tempo
O tempo da consciência, vivido e mortal, é sobretudo individual.
É o tempo da carne humana — a caça do historiador. Mas, interessado
nesse tempo biográfico, porção de vida concreta, para torná-lo conhecível,
 A R l O S R Fi 185
184

A primeira ponte que a história lança sobre o abismo entre a na-

dizível, comunicável, o historiador realiza uma primeira operação de ins-
tureza e a consciência é o calendário. O calendário não naturaliza o vivido
crição dele em um tempo mais durável: o tempo coletivo das sociedades,
humano. Ele mantém a diferença entre os dois tempos, mas participa de
de suas mudanças e construções coletivas. O tempo histórico não se refere
um e de outro, não se restringe a um ou a outro, e por ser assim mediador
apenas ao tempo coletivo, anónimo — este é um primeiro esforço de en-
é um terceiro tempo. O calendário é indispensável à vida dos indivíduos
durecimento-consolidação do passageiro individual. O tempo histórico
e das sociedades. Eis sua estrutura: sempre há um evento fundador, que
refere-se à vida humana, que é individual e coletiva. Forçar o coletivo con-
abre uma nova época, "ponto zero" a partir do qual se contam e se datam
tra o individual ou enfatizar o individual contra o coletivo é fracassar na
os eventos. Depois desse ponto zero percorre-se o tempo em duas dire-
apreensão da vida humana — o objetivo do historiador.
ções: do presente ao passado, do passado ao presente. Fixam-se unidades
Ricoeur considera que o historiador produz um terceiro tempo,
de medida — dia, ano, mês, século. A estrutura do calendário é ao mesmo
um tempo mediador entre o da natureza e o da consciência. Para dar
tempo dupla e singular. Enquanto mediador, é duplo. Do tempo físico,
consistência à consciência, ele de certa forma a naturaliza ou a inscreve
mantém as características de continuidade e uniformidade, a linearidade
nos movimentos naturais permanentes. A prática histórica, argumenta Ri-
infinita, segmentável à vontade a partir de instantes quaisquer; não tem
coeur, produz conexões, reinscreve o tempo vivido no tempo cósmico me-
presente; é reversível, pois pode-se ir do presente ao passado e deste ao
diante alguns artifícios: o calendário, a sucessão de gerações, a preservação
presente; é mensurável e numerável. E a astronomia que sustenta essa nu-
dos vestígios em arquivos, museus, bibliotecas... O tempo histórico é du-
meração é medida. Do tempo da consciência, o calendário mantém as ca-
plo: é a organização que a própria vida coletiva se dá (nesse sentido é um
racterísticas da irreversibilidade, da tendência do passado/presente ao fu-
vivido concreto, efetivo, é uma auto-organização da vida social) e é co-
turo, da mudança, da memória e da espera. As datas (naturais-históricas)
nhecimento desse vivido. Enquanto conhecimento, o tempo histórico
representam mais do que os números que as simbolizam. O calendário é
seria uma solução poética, isto é, prática e imitativa e não teórica da aporia
duplo: astronomia e consciência. A definição do ponto zero não é astro-
do tempo físico e da consciência. Enquanto puro vivido o tempo da cons-
nomia, mas a escolha de um evento, um presente determinado, singular,
ciência é inorganizável e inenarrável — é pura sucessão dispersiva, des-
que teria aberto uma época, rompendo com outra.
contínua, sem costura possível. Com o calendário, as sociedades se orga-
Porém, se o calendário em sua duplicidade reúne esses dois tem-
nizam, as gerações ganham uma posição em sua sucessão, os documentos
são datados. pos, ele os ultrapassa e se torna um tempo original: o momento axial, isto
é, o ponto zero central, que não é nem o instante qualquer da física, nem
Ainda com esses recursos, a experiência humana torna-se narrável.
o presente vivido da consciência, mas um passado vivido, que é conside-
O historiador constrói em sua narrativa uma intriga, que é uma síntese do
rado capaz de dar curso novo à história. Esse momento, axial dá posição a
heterogéneo, que integra eventos múltiplos e dispersos numa história to-
todos os outros eventos, e nossa própria vida individual recebe uma "si-
tal, completa e complexa. A intriga não narra o vivido tal como aconteceu,
tuação" com relação aos outros eventos da vasta história. Assim, eventos
embora tenha essa ambição, pois o vivido humano não é apreensível em
sem a menor relação entre si são organizados a partir desse momento axial
sua integralidade e pureza. Mas, e por isso é um terceiro tempo, a intriga
como eventos passados, presentes e futuros. Todos são "datados", situados
refigura a experiência temporal, cria uma concordância discordante, e os
no calendário astronômico-histórico. Segundo Ricoeur, a originalidade
homens imersos no tempo se dão uma localização, uma direção, um sen-
que o tempo axial confere ao calendário torna-o exterior ao tempo físico
tido. Portanto, o tempo histórico, tanto como organização da vida cole-
e ao tempo vivido. Ele é mediador: cosmologiza o tempo vivido e huma-
tiva, efetiva, quanto como conhecimento reconstruído da vida passada, re-
presentaria um terceiro tempo, um mediador. niza o tempo cósmico 10

9 Ricoeur, 1983-85, v. 3, p. 153 ss.

10 Ricoeur, 1983-85, v. 3, p. 159-60.
186 H l S I Ô R I A íí T50RIA
Enfim, o calendário insere a vida dispersa da sociedade em qua-
dros permanentes, os movimentos naturais regulares. O "ano" é uma uni-
dade de tempo natural — tem uma estrutura repetitiva, reversível. É sem-
pre o mesmo ano, pois, do ponto de vista da natureza, são sempre os
mesmos movimentos. O que o calendário faz é numerar essa repetição
anual e situar nessa sucessão as experiências humanas. Por isso, ele é con-
siderado uma primeira ponte entre o vivido humano e. o natural: é uma
régua, uma escala posta ao lado da estrada humana — em cada uma de
suas marcas existiu um tipo de homem individual-social, em sua singu-
laridade, finitude e inefável intensidade. O céu é a régua; sob e entre os as-
tros a história humana ganha uma numeração.
Para voltarmos à metáfora da clepsidra de ponta-cabeça: o histo-
riador, postado no orifício que separa o ontem do hoje, que define a al-
teridade do presente, provoca o retorno do ontem/outro e, quando este
aparece, um número se inscreve na cintura da clepsidra, marcando a data
de sua passagem. O que era um monte indiferenciado de pó ganha forma
e número, ganha uma organização sucessiva, uma diferenciação, uma tem-
poralização. O escrúpulo do historiador é o de conferir a cada ontem que
retorna o seu número preciso, a sua data. Se sua tarefa é distinguir datas,
seu maior receio é cometer o erro maior, a confusão das datas, que é o "pe-
cado mortal" do anacronismo: fazer uma descrição inexata da vida, situar
uma vida singular, finita e intensa em um ambiente/data estranhos, onde
ela seria impensável. Isso significaria trair os homens vividos; estes que se-
riam "vivos ainda" voltam à vida natimortos.
Portanto, na cintura da clepsidra de ponta-cabeça há um olhar
que observa um número natural-histórico que organiza o retorno suces-
sivo dos homens. Estes voltam agrupados em gerações. Para Ricoeur, a
ideia de "sucessão de gerações" — contemporâneos, predecessores e su-
cessores — seria uma segunda ponte entre os tempos natural, agora não
mais astronómico, mas biológico, e o da consciência. O que passa su-
cessivamente, marcado pela data, são gerações, vivos que viveram juntos,
que cabem na mesma data. A tal data, tal geração. A ideia de "geração" é
antiga e liga-se às de "continuidade da tradição" e "inovação". Se o ca-
lendário é um conceito-ponte astronômico-histórico, a geração é um con-
ceito-ponte biológico-histórico. Esse tempo biológico-histórico apóia-se
11 Ricoeur, 1983-85, v. 3, p. 160-71.
JOSÉ CARLOS R E I S 187
no tempo astronômico-histórico: só é possível falar de gerações quando se
pode datá-las.
Assim como no caso do calendário, o conceito de geração é duplo:
biológico e histórico. Enquanto biológico, a sucessão de gerações refere-se
à imortalidade da espécie, à reposição física dos indivíduos. O tempo hu-
mano-biológico é sucessivo, mas imortal. As gerações se sucedem de 30
em 30 anos. Nessa duração de 30 anos, os homens conhecem os processos
naturais do nascimento, do envelhecimento e da morte. Após 30 anos, ho-
mens novos vêm substituir os velhos. A duração média da vida — o
tempo biológico — é medida pelo calendário — o tempo astronómico.
Mas a ideia de geração não se restringe ao biológico — à reposição
física de indivíduos vivos. Para o historiador, o lado histórico é o que in-
teressa mais. Na perspectiva do historiador, a sucessão biológica é funda-
mental, pois, sem essa reposição física de corpos vivos, a história não seria
pensável. Não haveria a história sem a espécie. Mas o historiador ultra-
passa esse dado natural e concebe a geração de forma cultural. A sucessão
de gerações não é física, mas histórica. Pertencer a uma geração ou sucedê-
la não é ter a mesma idade ou ser mais jovem, mas possuir uma contem-
poraneidade de influências, eventos e mudanças. Um todo com aquisições
comuns, orientações comuns e recusas comuns. Pertence-se a uma geração
por afinidades sutis, pela participação em um destino comum — um pas-
sado lembrado, um presente vivido, um futuro antecipado. Cria-se um
tempo intersubjetivo, com mediações fracas. Não se trata de uma "con-
temporaneidade anónima" —- homens vivendo biologicamente juntos,
mas culturalmente diferenciados, com mediações simbólicas fortes, por-
que não-imediatas. Na ideia de geração, onde predomina o tempo da
consciência, trata-se de vida compartilhada, interdependente, que dispen-
sa a ostentação simbólica: é um nós, uma relação direta, intuitiva e ime-
diata entre o eu e o você.
A ideia de sucessão de gerações leva ao reconhecimento de que a
história é de homens mortais. Mas, como há substituição e comunicação,
a morte é visada indiretamente. Entidades coletivas, anónimas públicas —
povo, Estado, classes — sobrevivem aos indivíduos como tais. A imorta-
lidade simbólica se impõe à mortalidade biológica. Sempre haverá suces-
sores biológicos simbólicos — o homem espécie e histórico é imortal —,
sucessores que sempre procurarão resgatar antecessores da morte e do es-
quecimento. A noção de sucessão de gerações reúne espécie e história. Há
188
H I S T O R I A & Ttoi<u
uma reposição biológica e simbólica dos homens. Enquanto ponte entre
o tempo da consciência e o natural biológico, o tempo histórico repre-
senta a permanência de gerações sucessivas, biológica e culturalmente,
vencendo do lado biológico, a morte, e do lado da consciência, o esque-
cimento. Como segundo elemento constituinte do tempo histórico, que
conecta consciência e natureza, a ideia de sequência de gerações substitui
mortos por vivos, antepassados por descendentes, sucessores. A morte
vencida — a espécie humana é imortal.
O historiador está lá, abraçado à cintura da ampulheta de ponta-
cabeça. Sempre datando, do lado biológico, ele se assegura de que sempre
houve homens, de que não existem lacunas, rupturas da cadeia demográ-
fica. Ele constata que a população tende ao crescimento, que se nasce mais
do que se morre. Ele conta as gerações, o número de homens e suas os-
cilações, descreve os movimentos das populações. Do lado cultural, ainda
sempre datando, ele distingue as gerações que possuem afinidades, que
participam de uma mesma memória, de uma mesma espera, ainda que
distantes entre si, quanto às suas datas. Ele identifica as gerações que va-
lorizam a tradição e as que inovam, interrompendo a tradição. Postado ali,
no buraco do tempo, ele realiza, a. mediação, ele põe em diálogo homens
que nunca se encontraram, nunca se viram e nunca se conheceram, mas
que estão repletos de dados e informações sobre a própria experiência de
vida para se oferecerem reciprocamente.
Mas, para mediar esse diálogo, para estabelecer o contato entre ge-
rações, o historiador precisa de uma terceira conexão entre o tempo da
consciência e o natural: trata-se dos vestígios, arquivos, bibliotecas, acer-
vos. Se as gerações podem se comunicar e constituir sentido de co-par-
ticipaçáo, de compreensão recíproca entre seus membros e predecessores/
sucessores afins, isso só é realizável através da leitura, do processamento e
da interpretação de seus vestígios e sinais pelo historiador. As gerações, ao
passarem pela parte superior da clepsidra, deixam sinais, marcas. O pre-
sente possui as marcas da sua passagem. O presente é o "corpo do passa-
do". O vestígio é "coisa" e "sinal". O lado material do vestígio — couro,
metal, madeira, barro, argila, cerâmica, pedra, papel, tinta etc. — é es-
sencial, na medida em que permite que a mensagem dure. Quando o pre-
sente se debruça sobre um vestígio, ele quer decifrar uma mensagem e, en-
12 Ricoeur, 1983-85, v. 3, p. 180 ss.
JOSÉ CARLOS REIS
tão, o próprio material suporte da mensagem é visto como pertencendo à
mensagem. Não é mais natureza. O vestígio indica o aqui-agora da pas-
sagem de vivos, ele assegura que houve a passagem anterior de outros ho-
mens vivos.
O historiador somente virou a clepsidra de ponta-cabeça porque,
antes de fazê-lo, constatou, na parte superior onde se encontra, coisas e si-
nais enigmáticos, que não pertencem aos vivos, ao seu tempo. Esses sinais
lhe asseguram que o tempo passa e que antes dele outros estiveram ali. E
estes teriam informações a oferecer, conhecimentos, conquistas, um pa-
trimónio cultural. E, sobretudo, mesmo que não tivessem nada de novo a
oferecer — o que é quase impossível, pelo fato de serem outros, diferentes —,
seriam talvez uma boa conversa, um bom encontro, um tenso e amigável
encontro de homens vivendo em tempos diferentes. Os vestígios permi-
tem a abordagem do outro e trazem as mensagens e sinais dos outros pas-
sados. O vestígio é enigmático: ele significa sem "fazer aparecer"; nele, o
passado não "aparece", afirma a sua existência. Sua reconstrução, quem
vai tentar fazê-lo aparecer a partir de seus traços será o historiador. Por-
tanto, como ponte entre o vivido e o tempo natural, o vestígio é uma coisa
que garante a passagem dos vivos no tempo calendário. Para significar,
para ser uma informação, para ter sentido, o vestígio precisa ser datado.
Um vestígio é uma mensagem datada. Mais uma vez a vida humana, que
tende a desaparecer sem deixar rastros se entregue ao seu próprio tempo,
ganha consistência, duração, permanência, quando seus vestígios são pos-
tos na sucessão do calendário e corretamente datados.
Para Ricoeur, o tempo histórico seria um terceiro tempo entre o da
natureza e o da consciência, que estão separados por um abismo. O tempo
histórico — tanto o das sociedades, quanto o do conhecimento —, com os
mesmos recursos, com os mesmos conectores (calendário, sucessão de ge-
rações, vestígios), organiza a vida humana transitória, mortal, finita e inte-
rior dentro do quadro permanente, duradouro e exterior da natureza. O ca-
lendário conta e narra a vida humana, enumera o não-quantificável
enquanto puro vivido humano. A vida ganha então inícios e fins, recome-
ços, ritmos de trabalho e repouso, festa, sagrado e profano. O tempo ca-
lendário organiza as gerações, a sua sucessão: conta os anos, marca conci-
nuidades e rupturas, data seus feitos, suas obras, seus nascimentos, mortes,
sequências e descontinuidades. O calendário organiza as fontes, os docu-
mentos, os sinais, as mensagens humanas. O calendário seria o "número das

T F- O R l A
mudanças das sociedades humanas" e estrutura o que, para Kant, é uma
contradição: a presença e a ausência de um mesmo ser em um mesmo lugar,
isto é, a mudança. O calendário numera o inumerável, narra o inenarrável:
os ritmos mais rápidos e mais lentos, a singularidade e a transitoriedade da
vida humana. O tempo histórico é tempo híbrido, que solda uma fratura.
A vida breve ganha o vasto tempo natural; o tempo da inquietação (souci)
ganha a estabilidade do movimento dos astros.
Mas, realizaria o tempo histórico tal pretensão? Seria de fato terceiro
tempo? Responder afirmativamente é concordar com Ricoeur que o tempo
calendário faz essa mediação entre natureza e consciência. Responder nega-
tivamente não é negar que o calendário faça essa mediação, pois de fato ele
a realiza, mas questionar os limites dessa mediação. Pode-se dar tanta ênfase
ao calendário, quando se é historiador, e esquecer a especificidade do tempo
humano, que é vivido, instabilidade, finitude e sucessão dispersiva? Impor
ao tempo humano a regularidade da natureza não seria recair em certo na-
turalismo positivista? Além disso, propor o calendário como solução defi-
nitiva para o problema do tempo histórico não seria encontrar uma solução
fácil para um problema bem mais complexo? Do ponto de vista positivista
(entendendo-se positivista como aquele que submete o tempo humano a
ritmos naturais, apagando a diferença entre eles), o tempo calendário se
confunde com o próprio tempo histórico: as sociedades são postas, linear e
sucessivamente, umas em relação às outras, e os eventos, postos linear e su-
cessivamente uns em relação aos outros, são localizados com precisão nessa
sucessão. Se a sucessão dos eventos e das sociedades é corretamente datada,
uma "história" se desdobra objetivamente, independentemente das hipóte-
ses e construções do historiador. Concebido assim, o tempo histórico ganha
uma objetividade, uma positividade que desfaz todo enigma e oferece uma
enganadora solução: ele é a sucessão das sociedades e eventos humanos me-
didos pela homogeneidade e pela regularidade do calendário.
Todavia, Ricoeur não é positivista; longe disto: é um historicista e
muito menos ingénuo quando realiza reflexões sobre o tempo. Aliás, es-
tamos fazendo um uso elíptico de suas teses sobre o tempo histórico, pois
discutir seu conceito de tempo histórico exigiria muito mais esforço. Ele
sabe que o calendário é uma referência objetiva do tempo da consciência
e que ele não o reduz à sua estrutura. Dentro de suas medidas, prevalece
o incomensurável. Os ritmos heterogeneamente descontínuos, as lem-
branças e esquecimentos, as esperas e desilusões, a inquietação vivida.
JOSÉ CARLOS REIS
A perspectiva de fí. Koselleck: a especificidade
do tempo histórico e 3 crítica ao conceito
de tempo calendário
Koselleck será usado aqui para pôr em dúvida a tese de Ricoeur
sobre o tempo calendário como terceiro tempo. Para ele, o tempo his-
tórico está longe de ser resolvido pelo calendário e continua sendo a ques-
tão mais difícil posta pelo conhecimento histórico. Datas correras são
essenciais, mas são apenas condições prévias e não podem definir o tempo
histórico. Não é na cronologia baseada em movimentos naturais que
pensa aquele que se interroga sobre as relações entre o tempo e a história.
Ele observa rugas no rosto do velho, os meios de comunicação atuais con-
vivendo com passados, a sucessão de gerações-culturas. O passado chega
ao presente em ruínas, aos pedaços, em fragmentos, pela ação erosiva do
tempo: prédios, templos, imagens humanas e sagradas, livros, ideias, ri-
tuais, palavras, estórias, histórias, cemitérios, ícones, instrumentos, técni-
cas, artes etc. Em geral chegam cortados, amputados, desviados, quebra-
dos, incompletos, alterados, semidestruídos, mesmo (sobretudo) quando
são reconstruídos. São os restos de um mundo humano. Datá-los é fun-
damental, mas constitui apenas o começo do trabalho do historiador. O
conceito de tempo histórico, portanto, não se refere ao tempo medido da
natureza. Essa noção se liga a conjuntos de ações sociais e políticas, a seres
humanos concretos, agentes e sofredores, às instituições e organizações
que dependem deles. Cada um com seu próprio ritmo de realização.
- Koselleck não desvaloriza o calendário, a datação rigorosa. O
Sf
tempo histórico não poderia existir sem se referir às medidas e unidades
do tempo natural. Mas, afirma ele, a interpretação das relações entre os
processos sociais obriga à superação da medida natural. A datação é in-
dispensável porque localiza um mundo histórico entre os mundos histó-
ricos sucessivos. Localizado no calendário, esse mundo histórico ganha al-
guma identidade em relação aos outros. Mas, feito isso, é preciso adentrar,
empática e compreensivamente, o mundo humano recortado, sem se pro-
teger contra a sua instabilidade interna. Para conhecê-lo não basta situá-
13 Koselleck, 1990.
14 Ibid., p. 9.

HISTÚPIA &r Tt U R I A
Io na sucessão, é preciso adentrar em seu interior, em sua especificidade,
conhecer seus desvios, seus esforços, seu funcionamento interno instável.
Conhecer um mundo histórico, para Koselleck, é responder a essa
questão maior: como, em cada presente, as dimensões temporais do pas-
sado e do futuro foram postas em relação? Sua resposta a essa questão é
sua hipótese sobre o tempo histórico: determinando a diferença entre pas-
sado e futuro, entre campo da experiência e horizonte de espera em um
presente, é possível apreender alguma coisa que seria chamada de tempo
histórico. Passado e futuro reenviam-se um ao outro e esta sua relação é
que dá sentido à ideia de "temporalizaçáo". Na experiência individual, por
exemplo, o envelhecimento modifica a relação entre espera e experiência.
Quando se é mais jovem ou mais velho, o passado e o futuro significam
diferentemente e sua relação se altera. Ainda usando o exemplo da expe-
riência individual, pode-se distinguir uma idade cronológica, medida pelo
calendário, e uma idade interna, histórica. Os indivíduos sempre têm um
número de anos vividos, mas sua relação interna com o seu passado e o
seu futuro, embora se relacione, não se submete à idade numérica. As so-
ciedades também existem em um número, uma data, e é indispensável co-
nhecê-la. Mas ao historiador interessa a sua idade interna, isto é, a relação
que em seu presente, que sempre, cada sociedade estabelece com o seu
passado e o seu futuro.
Para esclarecer sua hipótese, ele dá alguns exemplos concretos de
relacionamento de presentes com seus passados e futuros:
r primeiro — o tempo europeu anterior ao tempo medieval: o espaço da
experiência se impunha ao horizonte de espera. A história era conce-
bida como "mestra da vida". O exemplo histórico é que orientava a es-
pera. A natureza humana era tida como contínua, repetitiva, sendo as
experiências transmissíveis. O futuro se reunia ao passado, a espera à
experiência, em uma continuidade;
r segundo — o tempo cristão: o futuro seria a interrupção do passado. Há
uma aceleração do tempo em direção ao seu fim — passado e futuro
se separam. O passado é a experiência do tempo e o futuro, a espera da
eternidade;
T terceiro — o tempo moderno, entre 1500 e 1800: a diferença entre
campo de experiência e horizonte de espera continua fortemente am-
]OSk
plíada; o horizonte de espera praticamente anulou o espaço da expe-
riência. Vive-se sob o signo da "revolução": uma contraçáo do tempo,
uma aceleração que quis pôr o futuro no espaço da experiência. A his-
tória é portadora de informações sobre o futuro, a experiência não en-
sina. Vive-se em um tempo de plena inovação. O tempo se desnatu-
raliza, torna-se liberdade de criação do futuro. A história está
disponível na ação, pode ser feita em liberdade. Passado e futuro se dis-
tanciam muito e não se recobrem jamais;
T quarto — o tempo do Estado absolutista: ele teme essa aceleração mo-
derna do tempo, promovida pelas filosofias da história, onde percebe
o seu fim, e procura ampliar o espaço da experiência pelo controle do
horizonte de espera, através do prognóstico, do cálculo, de uma con-
cepção naturalista do tempo (nada de novo pode ocorrer);
T quinto — o tempo contemporâneo, pós-moderno: o tempo histórico
ainda í desnaturalizado, é liberdade de criação; a aceleração é relativi-
zada. Há uma certa desaceleração devida a uma certa naturalização do
tempo humano. Se a natureza não impõe seus ritmos, a história tam-
bém não pode seguir um ritmo de plena liberdade. Há um controle ci-
entífico e técnico da natureza, que permite a política e o social, mas
não em total liberdade. O controle técnico científico obriga a atrasar
ações e decisões, leva ao planejamento.
O que possibilitou a Koselleck pensar esses tempos históricos es-
pecíficos foi sua hipótese teórica sobre o conceito de tempo histórico.
Cada um desses cinco presentes europeus manteve com seus passados e fu-
turos relações diferentes. Isto é: o tempo histórico tornou-se pensável por
duas categorias principais: campo da experiência e horizonte de espera.
São categorias formais que tornam possível o conhecimento histórico. São
conceitos que constituem tanto a história vivida quanto a história conhe-
cimento. Sem essas categorias a história seria impensável. A experiência é
o "passado atualizado"; a espera, o "futuro atualizado". Experiência e es-
pera são conceitos assimétricos: a espera não se deixa deduzir da expe-
riência; passado e futuro não se recobrem. A presença do passado é outra
que a do futuro. Mas, assimétricos, não são conceitos antônimos. Da sua
15 Koselleck, 1990, p. 310 ss.
194 H lST 6 R l A & T F. O R l ,\É
diferença c tensão aparece a temporalização. Um não se deixa transpor no
outro sem que haja ruptura. Sua diferença revela uma característica es-
trutural da história: o futuro não é o resultado simples do passado, em-
bora este traga conselhos, experiências e esperas retroativas. E a tensão
entre experiência e espera, portanto, que suscita diferentes soluções e en-
gendra o tempo histórico. Uma relação estática entre eles é inconcebível.
Em Ricoeur, já feitas as devidas ressalvas, o calendário era a base
da sucessão de gerações e do vestígio: uma geração e um vestígio são, pri-
meiro, "datas". Há um predomínio do tempo cosmológico sobre o tempo
da consciência. Ao lançar pontes, o tempo histórico dá mais peso aos mo-
vimentos naturais em relação às mudanças internas das sociedades. Em
Koselleck, o calendário mantém o seu valor, mas o peso maior é dado às
gerações e à sua comunicação por vestígios. Koselleck dá mais ênfase à
mudança não-numerável, mas apreensível por conceitos, pela análise, pela
interpretação. O tempo histórico perde a sucessividade contínua, unifor-
me e regular conferida pelo calendário. Ele se torna uma experiência par-
ticular de uma sociedade presente que se relaciona com seu passado e seu
futuro.
Estamos, portanto, em pleno tempo humano, interno, de lem-
brança e espera, esquecimento e frustração, finito, irreversível, devir e de-
sejo de ser, de permanência e eternidade. Há tempos plurais, como são
plurais as sociedades; tempos heterogéneos e não-lineares, pois as relações
de uma sociedade com o seu passado e o seu futuro variam. A precisão do
conceito inclui a precisão do número, mas não se submete a este. O co-
nhecimento histórico produzido a partir desse conceito de tempo é uma
interpretação qualitativa, compreensiva, de um tempo humano tenso, in-
quieto entre o passado e o futuro. O conhecimento histórico se desnatu-
raliza: perde o rigor do número e torna-se interpretação. Ao assumir as
qualidades do tempo da consciência, o conhecimento perde em rigor e
exatidão, imprecisa-se, torna-se um "conflito de interpretações" (para usar
uma expressão de Ricoeur).
O historiador, aquele que está postado na articulação dos tempos,
o clepsidra de ponta-cabeça, tem seu papel de mediador intensificado. E
um mediador mais sensível a um mundo histórico mais refinado, mais nu-
ançado, menos estável e coagulado. Datada a sociedade, ele entra num
mundo qualitativo, que se desloca do passado futuro e se retém, que se in-
quieta, sofre e espera, em suas relações humanas intrincadas, em que nada
CARLOS REIS
está antecipadamente garantido, dado. Como um faxineiro (se é possível
esta metáfora), o historiador entra na intimidade da casa do "outro", que
saiu, para colocá-la em ordem: na sala, na cozinha, nos quartos, nos ba-
nheiros, no escritório, na capela, sótãos, porões, cómodos escondidos, ar-
mários falsos, cofre etc. ele encontra a mobília, a decoração, os papéis, os
livros, as contas, as imagens, as músicas, os cheiros e perfumes, o vestuário,
hábitos de higiene, a vida sexual, a dieta, a disposição das coisas... Tudo
isso em desordem e em restos: utensílios sujos, papéis rasgados, banheiros
malcheirosos, roupas sujas, leituras pela metade, restos estranhos, enig-
máticos, segredos... O passado pode ser repugnante a um nao-historiador.
Como afirmar que a sala ou a cozinha ou o quarto determina em última
instância o mundo humano? Uma casa não tem centro: cada cómodo é
um centro. Em cada cómodo um homem diferente, ao mesmo tempo em
relação e estranho ao do cómodo ao lado.
Enfim, íntimo, interior, revolvendo e organizando a vida do outro,
em sua casa e na sua ausência, o historiador é mais que um mediador — é
um debatedor. Ele aprende com esses outros homens, tem sua própria vida
transformada pela experiência indireta dessas outras vidas. Sua vida indivi-
dual e a vida da sua sociedade, informada por ele, se enchem de outras pos-
sibilidades, e a vida presente perde a dureza conferida pela ilusão de ser a
única vida possível, para se historicizar, se relativizar e se tornar somente
uma vida possível entre outras, a vida deste tempo presente. Ele e sua so-
ciedade, impregnados por esse interesse pelo "outro", são mais tolerantes,
mais abertos, flexíveis, mais disponíveis à diferença, à alteridade.
O tempo histórico pode ser encarado aqui como um terceiro tem-
po. Mas deixemos essa questão para o final, quando tentaremos concluir
com uma "articulação possível".
A perspectiva dos Annales: o tempo histórico
estrutural — segunda perspectiva do tempo
histórico como terceiro tempo
A história feita pelos Annales sofreria a influência das ciências so-
ciais, que apareceram nos séculos XIX-XX. As ciências sociais oferece-
16 Reis, 1994a.
196 HISTÓRIA & TEORIA
riam uma nova abordagem do social que competiria com a abordagem
histórica. Haveria uma tensão entre a milenar história e as novas ciências
sociais. Minha hipótese é que o epicentro desse estremecimento está no
conceito de "tempo humano". As ciências sociais não valorizam a abor-
dagem sucessiva, genética, da história; elas não têm em grande conta o
tempo calendário. Sua crítica ao tempo histórico tradicional começa pela
revisão de seu conceito de calendário. Para as ciências sociais, os historia-
dores, no que dizia respeito ao calendário, partiam de um pressuposto dis-
cutível: o de sua incontestável objetividade. Merton e Sorokin afirmam
que o calendário não é exterior, natural, mas uma construção cultural. 18
Ele não é um exterior que se imponha à consciência — o tempo cósmico
não é o organizador da vida humana. O calendário é uma criação da cons-
ciência, para se dar regularidade, homogeneidade, uniformidade, para me-
lhor coordenar as suas atividades.
O tempo calendário é simultaneamente uma imposição astronó-
mica e uma criação subjetiva; sobretudo esta última, pois tem uma obje-
tividade social, humana. E uma criação, não um dado. Uma vez criado,
objetiva-se, torna-se um dado. Essa objetivação de uma criação é neces-
sária para torná-la indiscutível e eficaz. Imposição astronómica, ele é so-
bretudo um coordenador das atividades humanas e, portanto, uma cons-
trução cultural. Enquanto construção cultural, o tempo calendário é uma
imposição do tempo da consciência sobre o tempo cósmico. É uma ponte
frágil, que mais revela o abismo que queria suprimir do que o supera. Os
movimentos dos astros só têm significado quando utilizados pelos grupos
sociais. E esses grupos não usam somente o calendário como referência,
mas coordenam entre si os eventos sociais. Cria-se um "relógio social" —
depois da I Guerra Mundial, por um semestre letivo, por um dia de trabalho,
enquanto se come um quilo de sal, enquanto se cozinha o arroz. São inter-
valos sociais independentes do calendário. Os nomes dos dias, semanas,
meses, estações são fixados pelo ritmo da vida coletiva. O tempo social
não é, portanto, astronómico, mesmo que se refira aos movimentos dos
astros, mas uma construção cultural. A duração social é sobretudo sim-
bólica: múltipla, descontínua, heterogénea, não-linear.
I7 Simiand, 1960.
18 Sorokin & Merton, 1937.
JOSÉ CARLOS REIS
Com sua crítica ao principal instrumento de organização da vida
humana empregado pelos historiadores, as novas ciências sociais puseram
em xeque a própria relevância do conhecimento produzido por eles.
Sem a objetividade natural do calendário, a consciência se perde em seus
ritmos desordenados, passado e presente se misturam, sonho e realidade se
confundem. Ela perde seu principal instrumento de auto-organização, de
autocoordenação. Contudo, as ciências sociais ofereceriam outra concep-
ção do tempo social, que acreditavam ser mais eficaz na compreensão da
sociedade, sem se referirem ao calendário. Criariam o conceito de "estru-
tura social", que mais ameaça do que favorece o tempo histórico dos his-
toriadores tradicionais. Por esse conceito, o tempo da física e da mate-
mática são aplicados à sociedade. O "tempo social" das ciências sociais é
imanente, circular e uniforme, intrínseco aos eventos ou ao modelo criado
para abordá-los. Não é um tempo que se refira à sucessão dos eventos, à
passagem do passado ao futuro. Esse tempo social tende à simultaneidade,
o que era impensável até então para o mundo humano. Ele se desfaz da
sucessão dos eventos, enfatiza menos as mudanças qualitativas e valoriza as
transformações estruturais, que são como "movimentos naturais" na so-
ciedade. Busca-se na sociedade o que a física encontra na natureza: uni-
formidade, reversibilidade, homogeneidade, quantidade, permanência. O
tempo social é, portanto, anti-sucessão — é da ordem da simultaneidade,
da reversibilidade e interdependência dos eventos humanos. As ordens su-
cessivas do calendário e das filosofias da história, que antes organizavam a
vida humana, perdem sentido.
As ciências sociais têm uma orientação conservadora em qualquer
das suas tendências. Seu objetivo é dominar o evento, a instabilidade do
tempo da consciência. Elas surgiram contra a aceleração do tempo pro-
duzida pela modernidade revolucionária, contra a mudança brusca, febril,
barulhenta, e vêm propor a desaceleração do tempo das sociedades, isto é,
querem tornar mais lenta ou até apagar a sucessão e, para isso, tendem à
"simultaneidade atrasada" dos eventos: um presente mais contemporâneo
e solidário com o passado do que com o futuro. Seu objetivo é controlar
a mudança social, tornando-a segura e previsível, gradual e harmoniosa, e
19 Lévi-Strauss, 1983.
20 Piaget, 1970; Boudon, 1968; e Lévi-Strauss, 1983.
21 Nisbet, 1972; e Reis, 1994b:93 ss.
198 1 1 s T ó p, i A Si T E O R I A
evitar as acelerações revolucionárias que quebram as estruturas sociais e
nada ofetecem. O conceito de estrutura social desvitaliza o evento, desfaz
a mudança substancial. Os mais radicais estruturalistas até eliminam o
tempo histórico, que é a consideração da mudança, da assimetria passado/
futuro. Ele é substituído por um tempo lógico, formal, matemático. A
análise estrutural da sociedade recupera a inspiração mitológica — a do
tempo abolido em um eterno presente. Os eventos-choque são amor-
tecidos quando integrados na estrutura social como elementos que trans-
formam a sociedade, mas não a mudam. O presente se liga ao passado e
o passado ao presente de tal forma que o passado se torna presente e o pre-
sente se imuniza de sua sorte, que é se tornar passado. Presente e passado
ligados, abole-se a sua difetença e o que esta representa — a temporali-
dade. A perspectiva estrutural é anti-histórica: recusa a sucessão, o vivido,
o evento, o singular — enfim —, a mudança, e propõe o sistema, a si-
multaneidade, o modelo, a quantidade, o formal, a abstração.
Os Annales, das três gerações, se mostrariam sensíveis a essa argu-
mentação das ciências sociais sobre o tempo histórico e empreenderiam a
reconstrução desse conceito. Sob a influência das ciências sociais, a his-
tória, antes estudo exclusivo da sucessão dos eventos, da mudança, da pas-
sagem do passado ao futuro, da diferença temporal sucessiva, e que sem-
pre privilegiou o evento e quis ser uma descrição da mudança, seria
obrigada a incluir em seu conceito de tempo a permanência, a simulta-
neidade.24 Os Annales, e Braudel em particular, construiriam o conceito
de "longa duração", que ao mesmo tempo incorpora e se diferencia do
conceito de estrutura social das ciências sociais. A longa duração é a tra-
dução, para a linguagem temporal dos historiadores, da estrutura atem-
poral dos sociólogos, antropólogos e linguistas. Ao passarem à conside-
ração da dialética entre mudança e permanência, entre longa duração e
evento, os Annales produziram uma mudança substancial no conceito de
tempo histórico. Eles teriam criado uma segunda perspectiva sobre o tempo
histórico como terceiro tempo.
22 Lévi-Strauss, 1971:533 ss.
23 Reis, 1994a.
24 Ibid.
25 Vovelle, 1982; e Braudel, 1969.
JOSÉ CARLOS REIS
Na primeira perspectiva, a vida humana, sucessiva e dispersiva, as-
simetria entre passado e futuro, continuava sucessiva e artificialmente con-
tínua, linear e regular, quando enquadrada pelo calendário. Nessa segunda
• í perspectiva, os eventos humanos são inseridos numa ordem não-sucessiva,
í **-* mas simultânea. A relação diferencial entre passado, presente e futuro se en-
P* &,
fraquece, isto é, a percepção sucessiva do tempo histórico é enquadrada por
1|
«í uma percepção simultânea. A referência ao calendário, à sucessão de gera-
ções, torna-se secundária. As mudanças humanas se naturalizam: endure-
cem-se, desaceleram-se. Tornam-se semelhantes aos movimentos naturais e
incorporam as qualidades destes: homogeneidade, reversibilidade, regulari-
dade, medida.
Abraçado à cintura da clepsidra, o historiador transforma o tempo
humano em "placas vivas", "lâminas temporais", "bandejas de vida",
"quadros vivos"... Os homens não tendem à mudança; nem mesmo apre-
ciam mudar. O que eles apreciam é continuar, permanecer. Eles querem
levar o passado ao futuro, apagar a sua diferença e assimetria, para evitar
o atrito, o barulho, a tensão, o desconforto da mudança. Os homens pre-
ferem viver num mundo reconhecível, sem planos e reflexões, inovações,
fraturas. Preferem morar, demorar em sua vida rotineira, pacífica, eterna.
A própria noção de sociedade, de tempo coletivo, já revela o esforço dos
indivíduos para criarem a estabilidade, para vencerem sua condição efé-
mera. Social, económico, mental, o mundo humano é sólido, permanen-
te, estruturado: coeso, regrado, compartilhado, involuntário, inconscien-
te, repetição dos mesmos gestos, palavras, atitudes. Há uma resistência ao
futuro: passado e presente se unem, endurecem-se, resistem ao futuro. A
vida ganha datas amplas, oscila e se agita no interior de limites, beiradas,
bordas, molduras largas...
Os Annales abordam o mundo humano com essa concepção de
tempo histórico. Constatam, então, que agir (faire l'histoiré) e conhecer
(faire de l'histoire) são atividades distintas, que não se recobrem.27 O co-
nhecimento não "narra" o vivido tal com ele se passou, não é a sua cons-
ciência, é diferenciado dele. A realidade histórica não é transparente. Ela
resiste ao conhecimento e à ação. Nem sua análise, nem a intervenção
podem se realizar de forma especulativa. Antes de se pretender agir sobre
2 6 Pomian, 1988:118.
27 Pomian, 1984:92 ss.

l-i ! 5 T (J f, l
a realidade, alterando-a, provocando mudanças, forçando-a a passar ao fu-
turo, é preciso conhecer suas resistências, percebê-la corno um nó górdio
de passado e presente. Desatá-lo com a espada, porque "de acordo com a
Razão', porque se conhece seu sentido, é produzir o drama, a tragédia.
Como um "nó passado/presente", a sociedade será considerada coisa, per-
manência, continuidade inerte, repetição constante do mesmo, tendência à ro-
tina e ao repouso do cotidiano. E esse nó deve ser desatado como se des-
monta uma bomba — de forma lenta, gradual, técnica, informada, serena
e prudente. Senão, o drama, o barulho e o furor do evento.
Os Annaies perceberam que o sentido da história, das suas mu-
danças, não se dá a um conhecimento especulativo, mas pela pesquisa ci-
entífica, que implica coleta de dados e teorização particularizada. Não se
pode propor o futuro já, pois este é desconhecido e inantecipável. Pre-
tender implantar esse desconhecido no presente é sacrificar o presente e o
passado, é implantar a tragédia, o horror da iniciativa sem peso, sem gra-
vidade. Porém, no tempo histórico dos Annaies, a mudança é preservada
contra a atemporalidade da estrutura das ciências sociais. Mas é uma mu-
dança limitada, que tende ao retorno ao chão do mundo conhecido — ja-
mais a ruptura descontrolada. O evento pode até ter repercussões subs-
tanciais, pode até ser como uma nave espacial que desafia a Lei da
Gravidade, mas respeitando a estrutura que o sustenta e o torna possível.
Para os Annaies, o homem não é só sujeito, consciente, livre, potente cria-
dor da história; é também, e em maior medida, resultado, objeto, feito
pela história. O tempo histórico dos Annaies é uma desaceleração caute-
losa, uma reação à aceleração revolucionária baseada em um conhecimen-
to especulativo do sentido da história.
Ao incorporar a consideração da simultaneidade, que é a domi-
nação da assimetria entre passado e futuro, a história tornou-se outra que
a tradicional: mudou seus objetos, mudou seus historiadores, mudou seus
objetivos, mudaram-se os seus problemas disciplinares. Apareceu o que
antes parecia não existir, quando a história era dominada pela considera-
ção exclusiva da sucessão: um mundo histórico mais durável, mais estru-
turado, mais resistente às mudanças — as estruturas económicas, sociais e
mentais.2 Neste mundo, as ações humanas são coletivas, inconscientes,
anónimas, repetitivas; a documentação é involuntária, massiva, menos po-
28 Vovelle, 1982:208 ss.
JOSÉ CARLOS REIS 201
lírica e biográfica; o conhecimento histórico pode incluir a quantidade, o
conceito, a análise, a problematização, pois não é um mundo que se esvai,
volátil, mas durável.
No tempo histórico dos Annaies há uma consciência opaca, incons-
ciente, que possui algumas das características do tempo natural: constância,
regularidade, repetição, ciclos, homogeneidade, quantidade. O tempo his-
tórico incorpora as qualidades da consideração da simultaneidade. Entre-
tanto, convém repetir, os Annaies não abrem mão da qualidade, da sucessão,
não deixam de considerar a mudança qualitativa, o evento. E por isso man-
têm a identidade de historiadores. A longa duração inclui e explica o evento;
ela não o abole. Ela o supera dialeticamente. No final, nessa dialética da
duração que é o tempo histórico dos Annaies, percebe-se, confessada ou não,
consciente ou inconscientemente, a recusa da ideia de revolução e tudo o
que ela implica: aceleração do tempo dos eventos, isto é, ênfase na mudança
acelerada, na assimetria intensificada entre passado e futuro, e conhecimen-
to especulativo do sentido da história. A história estrutural enfatiza os mo-
vimentos lentos e representa uma desaceleração das mudanças, um quase
apagamento da assimetria/diferença temporal entre passado e futuro, que é
a consideração da simultaneidade na sociedade.
Conclusão: uma articulação possível
Para se afirmar a existência de um terceiro tempo é preciso repor as
características do primeiro e do segundo. O tempo natural é "número de
movimentos": reversível, não-direcionado, contínuo, uniforme, irreflexivo,
repetitivo, circular. Não há assimetria entre passado e futuro, nada de novo
há na natureza, que é uma constância, um ser que permanece no ser. Quan-
to ao tempo da consciência, ele é o das mudanças humanas: irreversível, di-
recionado, heterogéneo, descontínuo, múltiplo t reflexivo; é evento, inova-
ção, liberdade. E um tempo vivido — sofrimento do devir e esperança na
alegria da eternidade, "a delícia do que vem e não passa". Neste caso, há
assimetria entre passado e futuro, sempre há novidade, pois o mundo hu-
29 Braudel, 1969.
30 Burguière, 1971:iv-vii.
Sainc Augustin, 1982.
202 T EO Rl f
jo st CARLOS REIS
mano é o da diferença constante, da alteridade. Deixa-se sempre de ser, há
um ser que se separa constantemente de si pela mudança ou pela morte. Um
terceiro tempo que fizesse a mediação entre o primeiro e o segundo c o se-
gundo e o primeiro deveria ser um tempo original, diferenciado do primeiro
e do segundo, mas reunindo-os. Entretanto, reunir os dois primeiros parece
impossível. Seria reunir características temporais que revelam antes uma
ruptura, uma antítese: natureza e consciência, movimento e mudança, re-
f*
petição e evento, continuidade e descontinuidade, reversibilidade e irrever-
sibilidade, ordem e dispersão, simultaneidade e sucessão.
Se é tão difícil essa mediação, por que não ficar na diferença? Para
que procurar um terceiro tempo mediador? Resposta possível: porque o
tempo da consciência, que é mudança permanente, não teria condições de
se autocoordenar e se conhecer sem uma certa relação com o tempo natural,
que é só permanência. O mundo humano fugidio, fluido, volátil, que tende
ao não-ser, precisa, para permanecer, pelo menos enquanto conhecimento,
de apoios/ganchos exteriores que possibilitem a sua manutenção no ser. O
tempo histórico precisa ser uma intermediação entre consciência e natureza,
pois o historiador quer conhecer as mudanças humanas, o incognoscível,
pois não se pode conhecer o que deixa de ser e quase nunca é. O historiador
não poderia realizar seu objetivo sem endurecer de alguma forma, sem con-
gelar esse fluxo incessante e sem retorno.
A partir das análises anteriores, surge uma questão: o tempo his-
tórico, nas três perspectivas consideradas, realizaria uma tal intermedia-
ção? Uma intermediação perfeita garantiria um conhecimento histórico
perfeito. Como este não é perfeito, mas existe assim mesmo e é eficaz, de
certa forma existe a intermediação. Mas ela é imperfeita. Tentemos a ar-
ticulação possível:
T O tempo calendário é uma primeira perspectiva do tempo histórico
como terceiro tempo. Ele realiza essa intermediação apenas parcial-
mente. Na medida em que correlaciona a sucessão histórica à sucessão
natural, ele reúne o tempo natural e o humano. Ele atribui um número
à mudança, enquadrando-a e tornando-a abordável. A datação do des-
contínuo e mortal oferece a esse tempo continuidade e imortalidade:
ele existiu em certa data e local. Os indivíduos concretos, com seus
nomes e ações, e as gerações e seus vestígios são fixados no movimento
repetitivo dos astros. Ganham uma sucessividade mais ou menos rigo-
203
rosa. Contudo, o calendário só realiza uma intermediação imperfeita,
pois não incorpora a simultaneidade da natureza, sendo a numeração
de seus processos repetitivos. Ele é uma organização sucessiva da na-
tureza. Submetidas a ele, as mudanças humanas, que são essencialmen-
te sucessivas, continuam sendo sucessivas, inscritas nas ordens astro-
nómicas. A história não encontra a simultaneidade, mas a sucessão
numerada. O mundo humano não ganha densidade; continua sendo
devir, só que numerado. Se já era sucessão, a história continua suces-
são. Isto é: se já era incognoscível, por ser mudança sucessiva, a his-
tória, ao ganhar datas, põe número na sua sucessão, mas continua im-
perfeitamente cognoscível.
Koselleck daria importância ao calendário, mas como uma referência se-
cundária, apenas operatória. Em sua concepção do tempo histórico, es-
tamos em pleno tempo humano, num tempo que possui sobretudo as
características da consciência. Ele não produz um terceiro tempo, mas
introduz o que talvez seja essencial à constituição de um terceiro tempo:
a perspectiva da simultaneidade. Não é ainda perspectiva estrutural, mas
mais historicista: é a capacidade da consciência de se reter, de se relacio-
nar consigo mesma e de permanecer no ser sem precisar se naturalizar. A
consciência permanece sem se endurecer. Pelo contrário, ela é sempre
transição do passado ao futuro, é sempre sucessão, diferença temporal.
Mas é também articulação de passado/presente/futuro. Em Koselleck, o
tempo histórico é percebido como diferença temporal (sucessão) e como
articulação temporal (simultaneidade). O presente inclui em sua identi-
dade as dimensões do passado e do futuro: inclui o espaço da experiência
e o horizonte de espera. Enquanto articulação de passado e futuro em
um presente, a ideia de simultaneidade é formulável no próprio mundo
humano.
Nos exemplos de Koselleck, o que se tem são presentes longos, secu-
lares, em que se mantém uma mesma relação entre experiência e es-
pera. Mas não se trata de uma simultaneidade do tipo natural: regular,
reversível, repetitiva. Cada presente articula-se com o passado e o fu-
turo em ritmos diferenciados. A simultaneidade pode ser avançada —
o presente solidário do futuro, contra o passado; ou atrasada — o pre-
sente solidário do passado, contra o futuro. Aqui se tem um terceiro
tempo? Por um lado, o calendário é preservado; por outro, a noção de
204 H [ S T O i1- i T E Cl It l
simultaneidade, por estar mais do lado da consciência, não permite a
medida, a reversibilidade, a comparatividade etc., mas somente inter-
pretações e avaliações qualitativas. Não seria esse o tempo histórico
mais fecundo, rnais adequado à produção de um conhecimento histó-
rico que respeite a especificidade do mundo humano? Caso se aceite
sua imprecisão...
A noção de um terceiro tempo parece ganhar mais consistência com o
conceito de "longa duração", de "história estrutural". Os eventos huma-
nos, sem deixarem de ser sucessivos, são inseridos numa ordem não-su-
cessiva, simultânea. A referência ao calendário continua essencial, mas
apenas operatória também. Tem-se uma noção mais crítica do conceito
de calendário, o que aumenta sua eficácia. A ênfase temporal é a da co-
ordenação dos eventos entre si. Um tempo matemático se impõe à so-
ciedade e encontra nela as características naturais. O que tendia a não
ser, a passar, permanece, continua, muda menos. Descobre-se o mundo
humano como reversibilidade, uniformidade, quantidade, previsibilida-
de, simultaneidade. Sem nenhuma referência exterior, natural. A socie-
dade não se diferencia mais da natureza, parece não haver mais um abis-
mo entre elas. Um tempo matemático abole a sua diferença, pois vazio
de realidade. A sucessão é articulada à permanência.
O tempo histórico dos Annales articula mudança e estrutura, sucessão
e simultaneidade. O mundo humano invertebrado ganha uma coluna
dorsal, vértebras, ossos, estrutura-se. O risco que o historiador corre ao
usar esse tempo estrutural é o da abolição da historicidade, minimi-
zando a assimetria passado/futuro, mundo do souci, da sua caça — a
carne humana. Seria perder, então, a sua capacidade mediadora e não
conhecer mais a história. A longa duração é um conceito rico, se man-
tém a sucessão, a mudança, se não se atemporaliza em uma estrutura.
A longa duração "materializa o humano", naturaliza-o, para torná-lo
abordável e conhecível numericamente. Mas apaga a sucessão, ameaça
a especificidade do tempo humano, perde a sua caça, fracassa no co-
nhecimento do que é e deixa de ser. E a história permanece incognos-
cível, mesmo que o historiador se arme dos cuidados metodológicos
mais sofisticados e das técnicas mais finas e originais.
JOSÉ CARLOS REIS 205
G. G. Granger é otimista: considera que nessa dialética de estru-
tura e evento é que estaria a possibilidade de um conhecimento histórico
seguro. ~ Mas, atento à ameaça do conceito de estrutura à historicidade,
considera, agora mais prudente, que o problema essencial das ciências hu-
manas e da história em particular é o da conceptualização do seu tempo.
E é com esse mesmo espírito entre otimista e prudente, sempre disposto à
consideração e à reconsideração, que encerro essas reflexões e notas sobre
o tempo histórico.
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A Revolução Francesa e a redescoberta da história

A principal consequência da Revolução Francesa, durante o sé-

culo XIX, foi uma mudança profunda na percepção do tempo, que levou
à redescoberta da história. Esse evento complexo revelou a história em duas
direções: do presente ao passado, do presente ao futuro. A história foi re-
descoberta seja como produção do futuro, seja como reconstrução do pas-
sado. O revolucionário tempo burguês, acelerado em direção ao futuro,
utópico, confiante na Razão e na capacidade dos homens de fazerem a his-
tória, encontrou a resistência de um tempo aristocrático, desacelerado, re-
trospectivo, reflexivo, meditativo, contemplativo, que desconfiava da Razão
e suspeitava dos seus pretensos portadores e parteiros do futuro. A Re-
volução Francesa aprofundou a divisão dos homens entre revolucionários
e conservadores — entre cultuadores da história como produção do futuro
e cultuadores da história como reconstituição fiel do passado. Comte viu
a tomada da Bastilha como o início de uma época de grave crise moral que
só a filosofia positiva poderia resolver. Era um francês contra-revolucio-
nário. Kant viu na Revolução Francesa a confirmação da sua teoria do
progresso moral da humanidade. Hegel a saudou com entusiasmo. Para
Kant e Hegel, ela representou a chegada da Razão à história: justiça, or-
dem, liberdade, moralidade. Ela revelou o sentido do trabalho humano ou
do espírito: a construção de uma sociedade racional, moral. São dois raros
filósofos alemães revolucionários. Ninguém ficou indiferente a esse even-
 f JOSÉ CARLOS REIS 209
208 H I S T O R I A ôc T F o R I A

cionalismo iluminista, os historicistas o consideravam uma ameaça à so-

to, que revelava intensamente a. história ou como possibilidade de mu-
ciedade estabelecida. Afinal, quem, que sociedade concreta poderia dizer
dança profunda ou como fidelidade intensa à tradição. O sentido histó-
o que são os "direitos universais" ou a "liberdade em geral"? Para eles, ao
rico, na verdade, deveria articular conhecimento do passado e produção
contrário, seria preciso conhecer e reconhecer, compreender o indivíduo
do futuro, sem romper essas duas dimensões. Mas não foi assim que se
concreto e histórico, a partir de um estudo empírico de sociedades parti-
pensou a história no século XIX. Era preciso tomar posição, optar e agir.
culares. Não se pode fazer história com especulações sistemáticas e abs-
Foi no século XVIII que se intuiu pela primeira vez esses dois sen-
tratas, mas com o estudo de dados empíricos, de fatos particulares, que ge-
tidos da história: o primeiro, revolucionário e emancipacionista, foi ela-
ralmente proíbe a intervenção radical no vivido. O racionalismo idealista
borado pelos iluministas, franceses e alemães, e se radicalizou com o mar- aborda um ohjeto inexistente — o homem em geral, irreal, virtual, a na-
xismo, nos séculos XIX/XX; o segundo, conservador e tradicionalista, foi
tureza humana transistórica. A história trata de homens concretos, em
revelado pelo italiano Giambatista Viço e se radicalizou com a Escola His- suas relações concretas e particulares, em sua experiência vivida e sofrida
tórica alemã e os historicistas, nos séculos XIX/XX. Esses dois sentidos se da finitude.
excluem e opõem os historiadores do século XIX aos filósofos do século
Esta é a revolução cultural historicista: uma revolução contra-re-
XVIII. Os historiadores, que viam a história como uma reconstituição fiel
volucionária — a descoberta da história como fidelidade aos homens do
do passado, combatiam os filósofos, que a viam como uma ruptura com
passado. Ela não desvalorizava os séculos anteriores ao XVIII, como fa-
o passado e uma construção do futuro. Portanto, parece haver um con-
ziam os filósofos. Não opunha ao futuro de emancipação e luzes um pas-
fronto sem conciliação possível entre iluministas e historicistas. A Escola
sado de tirania e trevas, que seria preciso denunciar e destruir. Os histo-
Histórica alemã se opôs à Revolução Francesa e aos filósofos que a legi-
ricistas queriam avaliar uma época segundo seus próprios critérios e
timavam. Para os historiadores alemães, somente a filosofia, e não a his-
valores. Para o historiador não é evidente que a Razão governa o mundo.
tória, poderia legitimar a revolução. Os filósofos a justificavam com uma
Esta é uma convicção de filósofos. A aplicação da razão especulativa ao
ideia a príori e universal da sociedade, ignorando as tradições históricas
mundo dos homens tinha levado aos excessos da Revolução Francesa.
dos povos particulares. Para o historiador, não é a Razão que organiza a
Para eles, ao contrário, pensar a história filosoficamente, abstratamente, é
história, pois é uma hipótese filosófica. Contra a revolução, a Escola His-
que levava ao fanatismo, à tirania e às trevas. A teoria não é capaz de di-
tórica alemã buscava no passado uma justificação das instituições feudais
rigir as coisas humanas. A vida humana é particular. A teoria trata de ge-
ainda predominantes no presente. Ela pesquisava as origens históricas das
neralidades. A vida humana, particular, singular, individual, é objeto da
sociedades para mostrar que toda instituição nascida e desenvolvida na
história c não da filosofia. A história é muito mais importante do que a
história era válida nela mesma e não precisava da Razão para se legitimar.
teoria. As instituições humanas e o vivido humano não são o resultado do
A Escola Histórica quis opor aos conceitos abstratos da filosofia o estudo
cálculo e da razão, mas de um processo histórico, independente da vontade
empírico de homens vividos, reais. consciente dos indivíduos. Não se pode propor a mudança radical e vio-
Os historiadores alemães recorriam ao estudo de fatos concretos e lenta em relação ao passado, pois isso seria radical e violento. E seria justo?
positivos para justificar a ordem existente. A revolução estaria assim de-
Eles consideravam o estudo da história e da tradição mais digno
sacreditada em seu direito: baseado em que se poderia fazer a mudança do que o da filosofia. Os indivíduos não se ligam por contratos abstratos,
profunda, a ruptura com o passado? Na história, solo e fundamento do
mas pela tradição comum. Os historiadores alemães não viam as institui-
mundo dos homens, não seria possível! Só recorrendo a ideais de socie-
ções surgirem de decisões racionais, mas como expressões inconscientes de
dade, à especulação filosófica, poder-se-ia legitimar a ação revolucionária.
uma "alma histórica". Eles queriam apreender o génio de um povo, que
Mas nada poderia fundamentar e legitimar tais ficções filosóficas. Esse ra-

2 Suter, 1960; e Iggers, 1975 e 1984.

1 Suter, 1960.
212 H I S T Ó R I A & T c o Ri A
das Luzes, para eles, era uma ideologia francesa. Quanto aos seus aliados ale-
mães, Kant, Hegel, Marx e outros, eram francófilos e deveriam ser comba-
tidos com o mesmo vigor. Napoleão e o Iluminismo francês eram os ad-
versários a abater. A Alemanha, contra-atacavam os historicistas, não tinha
nada a aprender com a França. Seu discurso universalizante legitimava o ex-
pansionismo francês; seu pensamento aistórico fortalecia posições francesas.
Assim, o historicismo não foi apenas uma formulação teórica sobre a his-
tória, nem o Iluminismo era só uma teoria. Eram um pensamento alemão
contra um pensamento francês, em um contexto de guerra, quase eterno,
entre os dois povos. O papel político do historicismo seria o de defender os
direitos locais alemães contra o expansionismo nacionalista francês oculto
sob seu discurso universalista.
Para Aron, um francês que se interessou pelo pensamento histo-
ricista alemão justamente nos anos 1930, este exprimia uma atitude e uma
situação: à aristocracia alemã repugnava a civilização de massas, o indus-
trialismo e o socialismo. O historicismo correspondia a uma época incerta
dela própria, a Alemanha pré-revolucionária, que recusava o futuro que
vislumbrava e oscilava entre o fatalismo lúcido e a revolta utópica. Ele
afirmava o que historicamente veio a ser, em qualquer tempo, o valor sa-
grado da tradição. Ele negava a mudança. Era conservador, tradicionalista,
anti-revolucionário. Para o historicismo, a história serve à educação nacio-
nal, para renovar e consolidar o espírito comum aos membros de uma na-
ção. Ele defendia a liberdade política num Estado forte e lutava pela uni-
dade da Alemanha sob a liderança da Prússia. Contra os partidários da
democracia e do socialismo, herdeiros da Revolução Francesa, Aron de-
fendia as instituições tradicionais da monarquia prussiana. Para os histo-
ricistas, os revolucionários aplicavam à sociedade o método naturalista.
Eram positivistas ao conceberem a sociedade como uma justaposição me-
cânica de indivíduos iguais e ao se recusarem a reconhecer os privilégios
históricos e a evolução específica de cada nação. As ciências naturais vie-
ram apoiar os revolucionários em sua luta contra a história e a tradição, le-
gitimando sua tese de que todos são iguais, submetidos às mesmas leis na-
turais e universais. Seu "individualismo competitivo" era legitimado por
leis naturais. O único meio de lutar contra tal aliança revolucionária —
culto do futuro e culto do universal — seria constituir uma ciência prática,
5 Meinecke, 1982; e Iggers, 1975 e 1984.
JOSÉ CARLOS REIS 213
que justificasse as instituições existentes de cada nação, compreendendo-
as em sua história particular. A defesa da história científica, da autonomia
das ciências humanas e da especificidade dos seus métodos teria realmente
essa dimensão política conservadora?
De fato, os historicistas combateram a revolução, a dissolução do
passado, proposta pelos iluministas. Seu projeto era fortalecer o passado
construindo uma história científica, que o reconstruísse com a maior fi-
delidade, que o cristalizasse e o endurecesse. A história científica veio
opor-se à história filosófica, aguarrás do passado! Eles refundaram a his-
tória como estudo documentado, visando recuperar a verdade do passado.
"Verdade" fiel, sem véus, nua, crua, que o legitimaria e consolidaria. Se a
história científica pudesse vencer toda especulação, todo subjetivismo te-
leológico, e restaurasse o passado em sua verdade, ela servjria à sua con-
servação. E foi com esse espírito que os estudos históricos ganharam gran-
de prestígio na Alemanha do século XIX. Apesar do idealismo alemão, ou
talvez por causa da qualidade imensa dos seus filósofos, como resistência
a eles, no século XIX, a vida espiritual alemã esteve mais dominada pela
história do que pela filosofia. O método crítico dos historiadores arruinou
as filosofias da história. A história foi a principal frente de resistência à
metafísica. A história científica buscou diferenciar as duas dimensões ob-
jetivas do tempo — passado e presente —, evitando profetizar sobre o fu-
turo. Essa história valorizava as diferenças humanas no tempo, dando ên-
fase ao evento irrepetível, finito, datado. O objeto do historiador não era
a ideia, a razão, a providência, a utopia final, mas o mundo humano da-
tado e localizado, uma situação humana espaço-temporal, concreta, única:
o evento. Essa consciência histórica do século XIX é que foi, de modo ge-
ral, denominada historicista. Em oposição a todo pensamento aistórico, o
historicismo era um anti-racionalismo, um antiabstracionismo, um anti-
universalismo. Ele era o defensor de uma outra razão: a razão histórica/
É inegável que a história científica do século XIX era profunda-
mente conservadora. Na perspectiva dos iluministas, que ainda sobrevivia,
e forte, nas numerosas revoluções dos séculos XIX/XX, ela devia ser com-
batida como uma ideologia aliada do passado, que seria preciso destruir
junto com ele. Ela legitimava as trevas e a tirania. Mas, argumentavam os
6 Aron, 1938a.
7 Schnadelbach, 1984; e Iggers, 1984.

214 11 l s T o R s A & T E O R I A
historicistas, o futuro, que não é ainda, pode ser objeto de conhecimento?
Não seria somente o passado conhecível, por ser a dimensão estável e con-
solidada do tempo humano? As expressões, as objetivações da vida huma-
na não constituem o passado? A vida vivida não é a passada? Pode-se abrir
mão dos antepassados e preferir os descendentes? E pode-se ir ao passado
com os valores do presente ou deve-se abordá-lo em sua diferença e em
seus próprios termos? Pode-se agir radicalmente, sem conhecer as condi-
ções e limites que o passado impõe à ação? A vitória da Razão poderia ga-
rantir que o futuro não seria de trevas e tirania? Os historicistas julgavam
que uma história científica devia compreender o passado e, com simpatia,
recebê-lo "tal como se passou", conhecê-lo em sua lógica intrínseca, em
sua vida própria, em seu tempo, em sua historicidade singular, evitando
todo anacronismo. Isto, sim, seria de fato a "história", o conhecimento ci-
entífico dos homens no tempo. A história científica queria se aproximar
do passado, sem preconceitos e tendências, para reconhecê-lo, reencontrá-
lo, compreendê-lo. Seria possível conhecê-lo com uma atitude de oposi-
ção radical, de antipatia total, com uma intenção de ruptura violenta?
Para os historicistas, essa não seria uma atitude de historiador, mas ana-
crónica e especulativamente filosófica e política.
Historicismo: um conceito?
O conceito de historicismo é muito mais complexo e problemá-
tico, polissêmico, confuso e difuso. Em geral, os autores preferem evitar
esse termo por ser muito impreciso, possuindo vários significados. Ele não
obteve a estabilidade de um conceito. Quando alguém se refere a ele, es-
pera-se que defina o que quer dizer. Meinecke referiu-se a ele como "ro-
mantismo". Discute-se sobre qual dos dois termos seria o mais adequado:
histerismo ou historicismo? Sérgio Buarque de Holanda afirma que as for-
mas "histerismo" e "historicismo" foram por longo tempo intercambiá-
veis fora da Alemanha. Em língua alemã, a forma histerismo é predomi-
nante. Popper difundiu a forma historicismo, referindo-se a autores
distantes do histerismo alemão clássico. O historismo de Herder, Dilthey,
Simmel, Windelband, Rickert não tem nenhuma relação com a miséria
do historicismo de Marx, Spengler, Toynbee, Comte, na concepção de
Popper. Neste capítulo, refiro-me ao historismo alemão clássico, tal como
Jos£ CARLOS REIS
formulado por Wilhelm Dilthey, mas o chamarei de historicismo por Irí-
bito e por ser a forma mais frequente na bibliografia não-alemã, espe-
cialmente a francesa, a que mais utilizo.
Desde o início, venho tentando definir o historicismo alemão, con-
trastando, em uma linguagem quase de manifesto, suas teses sobre a his-
tória com as do Iluminismo francês. Geralmente, e seguirei essa direção,
opõe-se o século XIX ao XVIII como fiz anteriormente: história, homem-
devir, individualidade em desenvolvimento, relatividade dos valores vénus
filosofia, racionalismo, natureza humana, valores e direitos universais, hu-
manidade transistórica. No século XIX, afirma-se, uma "individualida-
de em desenvolvimento centrado em seu interior" se opôs à "humanidade
em direção à sua realização universal final". Entretanto, Ernest Cassirer é
um dos autores que consideram que o pensamento do século XVIII não
pode ser visto como aistórico. Essa tese foi sustentada pelo romantismo
contra a filosofia das Luzes. Mas, para Cassirer, se o romantismo desco-
briu a história foi graças às ideias do século XVIII. Foi o século XVIII que
colocou o problema das condições de possibilidade da história, sobretudo
com Voltaire. Em seu ataque às Luzes, o romantismo cometia o pecado
que denunciava: era anti-histórico, pois não colocava o século XVIII em
perspectiva histórica adequada. Ele queria apreender o passado em sua
realidade, mas falhou em relação ao seu passado recente. Era cego em re-
lação ao século XVIII. Na verdade, esse século não foi um edifício de con-
tornos bem delimitados, mas uma força que agia em todos os sentidos.
Cassirer deu ênfase à continuidade entre o historicismo, que ele também
chamou de romantismo, e as Luzes, sugerindo um deslocamento gradual
da cultura, sem rupturas. Mas, paradoxalmente, quando se referiu a Viço,
sustentou que ele pretendeu expulsar o racionalismo da história, propon-
do uma "lógica da imaginação" contra "as ideias claras e distintas" de Des-
cartes. Por isso, não tinha exercido qualquer influência sobre as Luzes e
somente Herder, no século XIX, o retirou da obscuridade. Não é dessa
oposição que se trata? É possível perceber alguma continuidade, algum
deslocamento gradual, entre uma lógica da imaginação e o racionalismo
universalizante das Luzes?
8 Holanda, 1979; e Popper, 1980.
9 Cassirer, 1932 e 1951.

216 H lST ó Ul A
A discussão sobre o historicismo não pode ser simplificada. E não
pretendo esgotá-la, apenas apresentar uma leitura, uma síntese, de sua
contribuição à teoria da história; que considero fundamental.
Segundo Imaz, a palavra "historicismo" parece ter sido usada pela
primeira vez em 1879, por K. Werner, para se referir ao historicismo fi-
losófico de Viço. Quanto à sua origem, portanto, o historicismo pode tal-
vez ser considerado italiano: Viço, que foi continuado por Croce. Mas,
para alguns, é uma construção especificamente alemã. Sem desconsiderar
a contribuição de Viço, E. Cassirer o considerava uma construção alemã,
que teria origem na monadologia de Leibniz. Segundo Imaz, porém, há
autores que sustentam que o termo teria aparecido primeiro na França,
quando da Restauração. Todavia, mesmo que esses autores tenham razão,
ele não se enraizou e se desenvolveu na França, onde a tradição durkhei-
miana se impôs. Durkheim repudiou a edificação das ciências humanas de
Dilthey, e com uma argumentação iluminista. Ao contrário do historicis-
mo, sua sociologia era abstrata e explicativa, aproximava ciências naturais
e humanas e recusava toda aproximação destas com a filosofia. Quem ten-
tou reunir a tradição francesa com a alemã, com pouco sucesso, pois ficou
isolado na França, foi Raymond Aron, com suas excelentes obras de 1938,
em geral mais mencionadas do que de fato conhecidas e rediscutidas. Há
ainda um historicismo inglês, representado por Collingwood. A discussão
da origem é relevante, mas o importante de fato é seu enraizamento per-
manente e profundo, com fortes repercussões na cultura. Nesse sentido, o
historicismo parece ser uma forma de pensar a história profundamente
alemã.10
Para procurar dar um contorno mais preciso a esse movimento
cultural europeu, que Iggers e Cassirer consideraram sobretudo alemão,
alguns autores salientam as seguintes características:
a) ele "inventou a história", isto é, descobriu a história como objeto de
conhecimento específico e criou uma "atitude de historiador", com
princípios e técnicas de abordagem do passado;
b) para Meinecke, foi mais do que um movimento intelectual alemão li-
gado somente à história, foi uma revolução cultural, que atingiu o di-
reito, a literatura, a filologia, a política; ele criou uma nova relação com
10 Imaz, 1978; Cassirer, 1932; Mesure, 1990; e Iggers, 1975.
JOSÉ CARLOS REIS
6í T E O R lA í 17
o passado, afirmando sua alteridade profunda e criando os meios in-
dispensáveis à sua reconstrução; e marcou o início da ciência histórica
moderna;
c) sua tese básica: há uma diferença fundamental entre os fenómenos na-
turais e históricos, o que exige diferentes métodos de abordagem. A na-
tureza é a cena do eterno retorno, dos fenómenos sem consciência e
sem propósito; a história inclui atos únicos e irrepetíveis, feitos com
vontade e intenção. O mundo humano é incessante fluxo, embora haja
alguns centros de estabilidade — personalidades, instituições, nações,
épocas —, cada um com sua estrutura interna, seu caráter, embora em
constante mudança, de acordo com seus princípios internos de mu-
dança. Ele dá ênfase à individualidade, ao génio, que é uma individua-
lidade mais expressiva;
d) só a história explica qualquer fenómeno humano — fora dela nada que
lhe é interior pode ser explicado;
f) tanto o objeto da pesquisa quanto o sujeito da pesquisa são históricos;
portanto, não há conhecimento da história a partir do exterior dela. O
homem é histórico. Ele se apresenta em formas variadas e diversas.
História significa o fato das variações do homem;
g) em cada momento, o que o homem é inclui o passado; história signi-
fica persistência do passado, ter um passado, vir dele;
h) o passado persiste e influi na vida atual — recordamos e interpretamos
o que fomos. História é a reconstrução mais ou menos adequada que
a vida faz de si mesma.
Esse esforço de esquematização pode ser útil a uma definição, mas
não é uma definição. Levantados esses pontos, pode-se construir uma ideia
mais ou menos ampla do sentido desse termo: um culto do passado, um in-
teresse em apreendê-lo, fielmente, em sua diferença e em sua verdade, uma
afirmação da historicidade e das mudanças vividas e o desejo de reencontro
da vida consigo mesma através da retrospecção histórica, da produção de
uma "consciência do sentido histórico". O historicismo espera que o histo-
riador possua um coração bastante sensível e um espírito bastante aberto para
conceber, sentir e receber todas as paixões humanas, sem tê-las provado.
11Imaz, 1978; Ortega y Gasset, 1958; Iggers, 1975 e 1984; Suter, 1960; Meinecke,
1982; e Berlin, 1982.
218 H l .s r o R i A &: T E o R í A
Mas a polémica sobre o sentido do termo tem outros desdobra-
mentos. Em geral distingue-se um historicismo filosófico de um metodo-
lógico e epistemológico. Essa controvérsia está ligada à característica c
apontada anteriormente. O historicismofilosóficoopunha ontologicamente
natureza e história com termos tais como matéria versus espírito, necessi-
dade versus liberdade. A oposição era entre a natureza — determinista,
submetida a leis — e o espírito —r mundo humano, subjetivo, de liber-
dade e de criação. Ele desvalorizava, ou não se interessava, pela natureza,
pelo mundo da necessidade material, e se dedicava a pensar o mundo do
espírito em seu modo próprio de ser, livre e criativo. O historicismo fi-
losófico dividir-se-ia então em duas orientações contrárias: uma procurava
sistematizar dogmaticamente todo o devir humano a partir de um prin-
cípio a priori; a outra, ao contrário, tendia a tudo relativizar sob o pretexto
de que a história não ofetecia certeza, nem verdade, e cultivava um tipo de
ceticismo que conduzia ao niilismo filosófico. Assim entendido, filosofi-
camente, nessas duas orientações, o historicismo se preocupava em dar um
sentido à existência humana e dissimulava uma posição metafísica, na me-
dida em que pensava a história-enquanto-ser como essencialmente espi-
ritual, buscando realizar certos valores ou fins últimos.
Nessa divisão do historicismo em duas tendências filosóficas está
toda a dificuldade em compreendê-lo. Se é visto como "sistematização
dogmática do devir humano a partir de um princípio a priori"', não se di-
ferenciaria das filosofias da histótia, que a segunda orientação combatia.
Nessa vertente, ele se aproximaria de fato do Iluminismo, ao pressupor
um princípio a priori em desenvolvimento universal. E Popper teria razão
em considerar Marx, Spengler, Toynbee historicistas, pois essa definição
converge com a sua definição: "é historicista a doutrina que considera que
é função da ciência social fazer previsões, segundo leis de evolução"; que
ele considera serem pseudociências, pois produzem "profecias", quando
pretendem produzir impossíveis "previsões incondicionais". Portanto,
nesta primeira orientação, o historicismo não tem nada a ver, e até se
opõe, ao histerismo alemão clássico.
A segunda orientação é bem próxima deste. O espírito não pode
estar submetido a leis de evolução. Ele é a expressão localizada de povos
diferenciados em um tempo e lugar. Há relativizaçáo dos valores, pois a
12 Freund, 1973; Schnàdelbach, 1984; e Collingwood, 1978.
JOSÉ CARLOS REIS
verdade do passado está em sua diferença. A busca de uma verdade c de
sua diferença pressuporia a historicização dos valores. Cada sociedade t
época, em sua diferença e verdade, são "históricas", ou seja, são plena-
mente o que podem ser. Não são relativas, mas históricas, pois pertencem
absolutamente à sua época. Assim, no denominado historicismo filosófico,
o espírito se opunha ontologicamente à natureza, ou buscando necessa-
riamente a liberdade, ou buscando historicamente sua expressão própria.
No primeiro caso, a história seria um desenvolvimento teleológico uni-
versal; no segundo, buscas diferentes, múltiplas, de uma felicidade parti-
cular. Esse historicismo filosófico estaria ainda, pelo menos em sua pri-
meira orientação, dominado pela filosofia da história.
O historicismo epistemológico o rejeitou por essa razão. Para este, a
história científica não discute ontologicamente a história e não opõe na-
tureza e história. Esse historicismo epistemológico, o da escola neokantia-
na de Baden, recusava-se a ser uma concepção do mundo, uma filosofia da
história, uma ontologia. Para ele, a história é apenas um modo de abor-
dagem e de inteligibilidade do real. Tratava-se de prolongar Kant, e até
mesmo de ultrapassá-lo, na medida em que ele se limitou às ciências na-
turais. Afirmavam a especificidade das ciências humanas, embora não che-
gassem a convergir sobre aquilo que as especificaria! O saber científico exi-
giria a colaboração das duas categorias de ciências, pois os mesmos
materiais podem ser objeto de uma pesquisa naturalista (nomotética) e de
uma pesquisa histórica (genética e idiográfica). A natureza pode ser tra-
tada historicamente e a história naturalisticamente. A separação não é on-
tológica, mas epistemológica. Eles se opunham ao imperialismo das ciên-
cias naturais e defendiam a autonomia das ciências humanas, procurando
estruturá-las em sua lógica própria. Mas não as consideravam superiores às
ciências naturais.
Para esses epistemólogos neokantianos, a ciência não se interessa
só pelo geral, mas também pelo singular. Nem em um caso, nem noutro,
ela não é a pura reprodução ou cópia do real, mas uma construção con-
ceptual. Os dois procedimentos são legítimos e não há um superior ao ou-
tro. É preciso estudar a lógica dessas ciências sem pretender identificá-las
artificialmente. Contudo, esse historicismo estritamente epistemológico,
sem "contaminações filosóficas", foi considerado por muitos uma recaída
no positivismo. Era uma reivindicação de cientificidade particular que
propunha uma postura contemplativa, distanciada dos problemas e das
220 HISTÓRIA & TEORIA
opções políticas. E, por isso, era conservador. Por um lado, evitava o na-
turalismo; por outro, buscava um padrão científico de tipo físico. Pode-se
percebê-lo em autores neokantianos como Windelband, Rickert e Weber.
Quanto a Simmel e Dilthey, eles se diferenciavam dos anteriores por
serem neokantianos críticos. Eram também antikantianos. Sua reflexão
sobre a história era ao mesmo tempo epistemológica e filosófica. Eles fa-
ziam epistemologia das ciências humanas no quadro de uma "filosofia da
vida". Eles faziam a transição, estavam no meio, entre o historicismo ro-
mântico do final do século XVIII e o historicismo epistemológico do iní-
cio do século XX.
A discussão historicista, por mais impreciso que seja o termo, teve
como tema central a especificidade do conhecimento histórico, as condições de
possibilidade e de autonomia das ciências do espírito. O tema do historicis-
mo era o da autonomia das ciências humanas. Vários historiadores e fi-
lósofos procuraram fundar as ciências históricas em bases específicas. Seu
esforço foi o de demarcação do campo epistemológico específico das ci-
ências do espírito. Pode-se arriscar, portanto, como hipótese uma perio-
dização: no final do século XVIII, ele seria romântico e filosófico, por
fazer uma divisão ontológica entre natureza e história; em meados do sé-
culo XIX, seria uma epistemologia com contaminações filosóficas, por di-
ferenciar o método das ciências humanas do das ciências naturais, mas no
contexto de uma filosofia da vida; no século XX, tornou-se uma episte-
mologia científica, livre de tais influências filosóficas. Mas em crise! Neste
capítulo, trataremos daquele "historicismo epistemológico com contami-
nações filosóficas", o da segunda fase, analisando-o em sua formulação
diltheyana.
No século XVIII, em sua primeira fase, o historicismo surgiu com
a tese de Viço, anticartesiana, de que a física é um conhecimento limitado
da natureza, porque o homem não pode saber o que ela é, pois não a
criou. Para Viço, "só se conhece o que se criou". Assim, só a história seria
conhecível, pois o homem a fez. E aqui que se coloca mais radicalmente
a diferença ontológica entre natureza e história. A história difere da na-
tureza na medida em que é uma criação dos homens. Ela é o "mundo do
espírito", do fazer técnico e criativo dos homens. O homem nada é por
natureza e recebe forma e conteúdo na história. As forças naturais con-
13 Freund, 1973; e Collingwood, 1978.
Josi C A R L O S R E I S 221
dicionam, mas são controladas pela força humana. A história é o resultado
dos propósitos conscientes e inconscientes da ação humana. Por isso re-
quer métodos de pesquisa diferentes dos das ciências naturais. O objeto
do conhecimento histórico são as "individualidades históricas", únicos
agentes criadores de um mundo de sentido. Essas teses de Viço levaram,
no início do século XIX, na Alemanha, à ruptura radical com o raciona-
lismo iluminista. Herder, Goethe, Harmman, Schlegel defendiam posi-
ções francamente irracionalistas. Eles constituíram o movimento român-
tico sturm und drang (tempestade e impulso ou ansiedade), que, segundo
Cassirer, era também de origem leibniziana. Esse movimento exaltava a
alma de cada povo, única, que não se submete a leis naturais universais.
Como uma mônada, cada povo tem seu génio singular, seu espírito. Eles
valorizavam o homem genial, uma individualidade intensa. Opunham-se
radicalmente à tese dos direitos naturais e universais que apagavam a di-
ferença entre os povos. Cada individualidade tem sua história singular.
Cada individualidade cultural é uma totalidade: espírito popular, nação,
éticas, culturas, Estados. A racionalidade da história é a da "vida".
Em sua primeira fase, o "historicismo romântico" era ao mesmo
tempo vitalista e espiritualista. A formulação de seu irracionalismo mis-
turava uma linguagem biológica com uma linguagem ainda metafísica,
que chamava de histórica. A vida individual que valorizava era descrita,
por um lado, como impulso, instinto, vigor e, por outro, como criativi-
dade, liberdade, historicidade. Ele justificava o direito individual e con-
creto dos indivíduos em suas culturas contra os direitos do homem uni-
versal. Para ele, racional é o que tem uma vida histórica. Goethe expôs
com clareza a oposição entre iluministas e historicistas: o Iluminismo bus-
cava mais o humano no histórico, o historicismo se interessava mais pelo his-
tórico no humano. O indivíduo só pode ser feliz quando se sente reconhe-
cido em seu mundo histórico. A história é um todo móvel e diverso, uma
corrente de vida onde o indivíduo desenvolve a sua vitalidade. O indiví-
duo está integrado ao todo, mas sem se fundir. Ele já é um todo no todo.
O que importa na vida é a vida, que acontece a todo instante, em todo
tempo.e lugar, e não o seu resultado. O processo da vida é o essencial e
não o seu final.' A história não é atraída pelo fim, mas cresce a partir da
raiz. A história é um mundo interno, constituído por forças amantes. Esse
14 Cassirer, 1932; e Meinecke, 1982.
">7 5 H l M ó R i \o romântico preferia o homem cotidiano, concreto,
J O S É C tradicio-
nal, mergulhado em uma temporalidade lenta, desacelerada, ao homem
heróico, dominado por uma temporalidade acelerada, eficaz, parteiro do
espírito universal, que, para ele, é uma abstração. Ele falava da vida coti-
diana com simpatia, vida estruturada pelo dia-a-dia, pela tradição, com
uma respiração quase vegetal. Homem feliz era aquele integrado à história
e à natureza. Veremos que Dilthey continuou mantendo a maioria dessas
teses românticas, ao mesmo tempo em que procuraria construir a teoria
do conhecimento deste mundo do espírito.
O historicismo, em suas três fases, representou uma limitação do
pan-matematicismo. O racionalismo clássico conquistou a natureza e pre-
tendeu também construir um sistema matemático das ciências do espírito.
O direito se deixou dominar pela matemática. Em Espinosa, a ética tam-
bém foi dominada pela matemática. A matemática dominou por muito
tempo tanto o mundo natural quanto o espiritual. O historicismo veio li-
mitar essa expansão da matemática. Descartes desprezava o conhecimento
histórico, pois não julgava possível abordar a vida humana matematica-
mente. Viço inovou em relação a Descartes com uma nova ideia de ci-
ência da história. Ele colocou o método histórico acima do matemático.
Para Viço, o conhecimento perfeito só era possível nas obras da cultura
humana. A própria matemática só era conhecível por ser uma criação hu-
mana — ser uma linguagem! Os mitos, as religiões, as linguagens, as his-
tórias são os objetos realmente adequados ao conhecimento humano. Os
historicistas queriam constituir uma ciência nova, não-natural e não-ma-
temática, dos homens e da sociedade. Mas nenhum deles foi um pensador
claro, talvez como resistência à linguagem matemática predominante.
Viço, Herder, Dilthey não foram rigorosos, demonstrativos, sistemáticos.
Sua linguagem não era cartesiana e iluminista! Será que a linguagem das
ciências humanas deve ser necessariamente críptica, hermética, fragmen-
tada, para se afastar dos modelos matemático, literário, filosófico e afirmar
a sua autonomia? Isso parece um equívoco. Para Arendt, compreensão é o
outro nome de "visão clara". A linguagem compreensiva vê e faz ver denso
e claro, ao estabelecer conexões e criar um sentido.
15 Viço, 1984; Meinecke, 1982; e Berlin, 1982.
16
Cassirer, 1932; e Meinecke, 1982.
A li L O S REIS
No final do século XIX, em sua terceira fase, o historicismo es-
tritamente epistemológico, sem contaminações filosóficas, entrou cm cri-
se, a denominada crise da consciência histórica. A história não era mais
vista como uma vanguarda cultural. Era olhada com ceticismo. O histo-
ricismo tornou-se sinónimo de relativismo e uma ameaça política. Se a
história não podia oferecer valores últimos que guiassem a ação, receava-
se que ela não prestaria qualquer serviço. O naturalismo, o cientificismo,
o evolucionismo destronaram a história. Nietzsche argumentou contra a
pretensão científica da história, pois a "ciência" não conhece a individua-
lidade particular. Ele seria talvez favorável a um retorno ao historicismo
romântico, vitalista e histórico. Mas combatia o epistemológico, que que-
ria dominar e desvitalizar a vida com conceitos, comparações e previsões.
A história científica não dizia o que o homem era. Não discutia valores,
buscando uma neutralidade, uma moderação, que soterrava os impulsos
vitais. Ela nos afastava da vida, era uma doença, afirmava Nietzsche. En-
quanto objetivação, homogeneização do vivido, enquanto ciência, ela nos
afastava da vida. No século XX, portanto, historicismo tornou-se algo pe-
jorativo, uma orientação histórica a ser superada. Houve um clamor por
sua superação. Associado a "relativismo dos valores", foi responsabilizado
até pela ascensão do nazismo! O nazismo teria posto fim ao seu relativis-
mo ao impor pela violência valores novos e absolutos. O historicismo teria
fracassado como perspectiva histórica, como metodologia e como filosofia
do valor. A sua perspectiva aristocrática levou-o a desinteressar-se pelas
novas forças que apareciam na cena política e social. Ele fazia uma história
adequada a uma sociedade pré-democrática. Sua metodologia respondia
lentamente às profundas mudanças sociais, políticas e intelectuais do sé-
culo XX. Após 1945, a sociedade de massas e o desenvolvimento tecno-
lógico revelaram a inadequação de seus pressupostos aristocráticos. Sua fi-
losofia do valor era sua maior fraqueza teórica. Ele caiu no niilismo ético,
resultado de sua tese de que todo valor e verdade nascem de uma situação
histórica concreta. Não há ética segura, ordem social estável, que possa se
apoiar em tais princípios.
Ligada à crise do historicismo, na transição do século XIX para o
XX, portanto, está a crise do liberalismo alemão e a ascensão de programas
totalitários. Se liberalismo quer dizer o valor absoluto da pessoa humana,
' Schnadelhach, 1984; Mesure, 1990; e Iggers, 1975.
 HISTÓRIA & TEORI
a afirmação dos direitos individuais, os historicistas se mantiveram numa
orientação liberal. O liberalismo alemão viu no historicismo uma base
melhor para a teoria da liberdade individual do que a lei natural, que ho-
mogeneizava, desindividuaiizava e impunha uma violenta competitivida-
de entre os indivíduos. Sua posição básica: a lei natural restringe a liber-
dade e a espontaneidade dos indivíduos e o desenvolvimento de sua
individualidade enquanto busca do seu sentido singular. Mas, por outro
lado, suas teses de fato não eram estranhas aos projetos totalitários e talvez
tenham sido instrumentalizadas por seus líderes. O historicismo pode ser
utilizado, paradoxalmente, contra a política liberal de defesa naturalista da
individualidade! Apesar de sua ênfase no indivíduo, ele pode ser apro-
priado por uma teoria coletivista, totalizante. Então, "individual" torna-se
uma instituição, a nação, uma cultura, a "alma de um povo". Assim, a li-
berdade individual só se tornava possível no quadro nacional. O superin-
divíduo Estado-nação dominava a liberdade individual. Nesse sentido, o
historicismo seria pré-moderno e pré-democrático, um pensamento en-
raizado ainda no Antigo Regime. Contudo, ao enfatizar a riqueza e a di-
versidade de valores nacionais, ele não estaria plenamente enraizado no sé-
culo XIX? Para muitos autores, a ética política do historicismo, por
reconhecer os direitos locais e negar um mínimo de normas universais do
comportamento político, contribuiu de algum modo para o totalitarismo
na Alemanha.
Apesar disso, Meinecke afirma que não se pode ignorar uma re-
volução cultural, t o historicismo foi uma das grandes revoluções espiri-
tuais do Ocidente. Depois da Reforma, ele teria sido a grande revolução
intelectual alemã. Meinecke o viu como a maior compreensão das coisas
humanas e o mais capaz de enfrentar o problema da história. Ele acredi-
tava que o historicismo podia vencer o relativismo dos valores. Basica-
mente individualizador, ele não era incompatível e não excluía a busca de
regularidades e tipos universais da vida humana. Conciliava evolução e in-
dividualidade. A individualidade só se exprimia na evolução. O conceito
historicista de evolução se diferenciava da ideia iluminista de desenvolvi-
mento de germes originais em um progresso, buscando a perfeição. Nele,
a evolução não vai do mesmo ao melhor, mas de um ao outro, dentro da
unidade. A individualidade evolui de forma criativa, inesperada. Trans-
18
Ermarth, 1978; e Iggers, 1975.
JOSÉ CARLOS R E I S 225
forma-se. Os indivíduos, como as comunidades e as gerações, são con-
juntos vitais, totalidades psíquicas vivas, que evoluem internamente, cen-
tradas em si mesmas, mas incluindo a mudança inovadora. O historicismo
exigia respeito pelo destino particular, defendia os interesses do Estado,
encarados como razão local, interesse nacional. As altas necessidades po-
líticas dominariam os indivíduos e grupos. Em prol da saúde e da força do
todo, defendia que o indivíduo devia suportar pacientemente o sofrimen-
to. Meinecke sustenta que Moser, um dos primeiros historicistas, era pes-
soalmente generoso, mas podia se tornar cruel na defesa dessa ideia!
Iggers avalia que, metodologicamente, no entanto, ele constituiu
um grande avanço. Seu interesse pelo passado tornou possível a história
como atividade profissional, como empresa académica, não mais preocu-
pada com questões filosóficas e com o futuro utópico. A história deixou
de ser especulativa. Sua concepção individualizante da história limitava o
estudo comparativo do comportamento humano e do desenvolvimento
teleológico da humanidade. A unidade humana j udeo-cristã-iluminista foi
desafiada pelo historicismo. E por isso Meinecke o viu como uma revo-
lução cultural.
Metodologicamente, o historicismo foi fundador da hermenêutica
filosófica. Sua figura maior, seu representante clássico, foi Ranke, que fun-
dou na prática a autonomia do pensamento histórico. Ranke foi profun-
damente inovador. Foi o novo Heródoto, o refundador da história nos
tempos modernos. Enquanto revolução cultural, o historicismo teria afe-
tado a história (Ranke), a filosofia (Novalis), a filologia (Grimm), o di-
reito (Savigny), a economia política (Knies). Iggers pensa que suas for-
mulações mais avançadas seriam as de Humboldt e Droysen. Esses autores
colocaram a história no centro de um processo de historicização geral nas-
cido da experiência da Revolução Francesa e das mudanças que ela sugeriu
na percepção do tempo. Para Iggers, o debate sobre o historicismo con-
tinua atual. Hoje, está em crise a consciência teleológica e universalista
iluminista, que o historicismo sempre combateu. Multiplica-se o interesse
pelo passado em museus, bibliotecas, arquivos, património histórico, te-
ses, cursos, publicações, mídia. Retorna, de certo modo, a tese da histo-
ricidade da razão, da pluralidade dos projetos de vida, da diversidade das
formas de saber, da multiplicidade dos modelos de ação, da definição cul-
19 Meinecke, 1982; e Mesure, 1990.
226 H lST Ó R iA & T EO Rln
tural dos valores, a discussão da relação entre valores, açáo política e ci-
ência social. Por enquanto, nessa transição do milénio, a razão histórica
venceu!,20
Dilthey e o historicismo 21
Talvez pareça paradoxal, mas, hoje, pode-se expressar interesse em
redescobrir e revalorizar a história como conhecimento do passado! Após
o predomínio autoritário, hoje sabe-se disso, da descoberta da história
como construção do futuro, que durou aproximadamente de 1789 a
1989. E curioso ver como novidade a história como estudo do passado.
Tern-se o inquietante sentimento de ter passado para o lado das hostes ad-
versárias. Mas não se trata de um projeto necessariamente contra-revolu-
cionário: talvez de outro projeto de mudança. Um projeto histórico, que
leve em consideração o passado, e não mais um projeto especulativo, que
se dirija apenas ao futuro. Walter Benjamin expôs suas teses contra a im-
possível ruptura com o passado tentada pela modernidade iluminista. A
meu ver, o passado foi negligenciado ou mal reconstruído durante aquela
fase, um tempo longo, pois não era reconhecido e valorizado. Era com-
batido, para ser destruído, esquecido. A história como abertura ao futuro
tornou-se aguarrás do passado! Houve um eclipse da história como re-
cepção do passado.
A época atual é favorável à retomada dessa e de outras questões,
que assim podem ser formuladas: como é possível conhecer o passado hu-
mano? Do passado, o que se deve conhecer? Quais as estratégias cogniti-
vas, e quais os seus riscos? Quais as condições de possibilidade e os limites
desse conhecimento? Que grau de certeza, de objetividade, de rigor, de
verdade pode-se esperar da atividade do historiador? Quais as relações
entre o conhecimento do passado, a experiência presente e as expectativas
futuras? Qual a relevância desse conhecimento, ou melhor, por que e o
que se busca no passado? Estas são também as questões postas pelo his-
toricismo e, por isso, o interesse em estudá-lo. Anteriormente, como in-
trodução ao tema, elas foram abordadas brevemente, quando da apresen-
tação das características gerais desse movimento intelectual europeu dos
20 Iggers, 1975 e 1984.
21 Ver Reis, 2003.
227
séculos XIX/XX, mediante a compilação de algumas definições e avaha-
ções feitas a respeito. Para produzir um conhecimento mais organizado e
aprofundado da visão historicista da história, será exposta e problemati-
zada, ao longo deste capítulo, sua elaboração especificamente diltheyana.
O nome e o pensamento de Wilhelm Dilthey estão associados ao
historicismo. Não se pode afirmar que ele tenha sido seu maior teórico,
apesar de ser assim considerado por Freund e Ortega y Gasset. Para Iggers,
foram Humboldt e Droysen. Para Meinecke, foi Herder. A escolha de sua
obra para o estudo aprofundado das teses historicistas sobre a história
deveu-se mais à oportunidade que tive de estabelecer contato com suas
ideias sobre a história no ensino da disciplina teoria e metodologia da his-
tória. A leitura e a discussão de seu texto — curto e hermético — "A com-
preensão do outro e de suas manifestações de vida", que considero essen-
cial para uma reflexão densa sobre o conhecimento histórico, levou-me a
me interessar pelo estudo de algumas de suas obras mais importantes, lidas
em edições francesas, e que analiso neste capítulo. Sua obra é vasta, in-
cluindo importantes biografias: A vida de Schleiermacher (1870), História
da juventude de Hegel (1905). Para fundamentar minha análise, selecionei
suas principais obras teóricas sobre as ciências humanas e sobre a história.
São elas: Introdução às ciências do espírito (1883-90, 2v.), O mundo do es-
pírito (1924, 2v.), A edificação do mundo histórico pelas ciências do espírito
(1910) e o já mencionado "A compreensão do outro e de suas manifes-
tações de vida". Há ainda Vivência e poesia (1906) e Os tipos de concepção
do mundo e sua formação nos sistemas metafísicos (1911), menos explorados
por mim. Nesta bibliografia selecionada, já extensa, julgo que foi possível
encontrar as suas teses essenciais sobre a teoria da história e das ciências
humanas. E isso pode ser confirmado pela leitura de seus melhores co-
mentaristas, que em geral se referem e citam excertos dessas obras.
Dilthey nasceu em 1833, em Biebrich, na Alemanha, e morreu su-
bitamente em 1911. Filho de pastor calvinista, teve uma formação basi-
camente teológica. Tornou-se pastor, mas logo abandonou essa atividade.
"Logo depois da primeira homilia", afirmam seus biógrafos. E passou a se
dedicar à atividade de professor universitário de filosofia. Para exercer o
ensino de filosofia na universidade, fez uma tese de doutorado sobre o
pensamento escolástico medieval. Como filósofo, conhecia Kant desde os
22 Amaral, 1987.
228
HISTORIA & TEORIA
16 anos. A vida de professor universitário, na Alemanha do século XIX,
era nobre. Podia-se viver com bons recursos e muito prestígio. Ele ensinou
em várias universidades: Bale, Kiel, Breslau e Berlim. Seus biógrafos afir-
mam que trabalhava de 12 a 14 horas por dia! E é provável, levando-se em
consideração seu modo discreto de viver. Casou-se com Katharine Puttnan,
com quem teve três filhos. Foi um casamento difícil, que terminou em di-
vórcio. Uma de suas seguidoras mais fiéis foi sua filha, Clara Misch, que,
com outros discípulos, como seu marido George Misch, publicou pos-
tumamente algumas de suas obras, correspondências, e fez escudos da sua
obra. A vida de Dilthey não foi sensacional — era um professor univer-
sitário, sem grandes ações públicas. Em vida, foi um desconhecido. Como
professor, os alunos o consideravam taciturno, misterioso e dedicado. Sua
personalidade tendia à não-publicaçáo, ao segredo e ao mistério. Viveu de
modo obscuro, anónimo. Trabalhava! Suas obras completas, publicadas
postumamente, alcançam a marca excepcional de 20 grossos volumes! Pu-
blicou muitos artigos dispersos. Mas, apesar da extensão, Dilthey ficava
nas "introduções" e não concluía suas obras. Prometia próximos volumes,
que jamais apareciam. Sua obra é uma vasta desorganização! E sua filo-
sofia permaneceu inacabada. Até o fim, ela teve um caráter de pesquisa.
Apesar disso, ele é traduzido e republicado ainda hoje, o que demonstra
que, apesar de tudo, suas algaravias tinham algum valor. Há um Centro
de Estudos Diltheyanos na Universidade de Bochum, Alemanha, dirigido
pelos professores Frithjof Rodi e O. F. Bollnow. Há analistas de sua obra
na França, Espanha, Estados Unidos, Japão, Polónia, México. No Brasil,
sua obra exerceu influência sobre autores importantes, é muito citado,
mas há poucos estudos sobre seu pensamento. Destacam-se os estudos de
Maria Nazaré de Camargo Pacheco Amaral, professora da Faculdade de Edu-
cação da Universidade de São Paulo, que o abordou em suas teses peda-
gógicas.23
Dilthey, filho de pastor protestante e ele mesmo quase pastor, no
entanto, fez o caminho inverso de muitos: ao invés de descobrir a verdade
e converter-se, descobriu a verdade — a história — e perdeu a fé! Apesar
de muitos duvidarem de sua condição de ex-crente, ele se sentia mais
poeta e historiador do que teólogo. Interessava-se mais pela vida humana
do que pela divina. A história, a vida dos homens, o interessava por ela
i
23 Rickman, 1979; Groethuysen, 1926; Ortega y Gasset, 1958; c Amaral, 1987 e 1994.
C > P, L o <• REI; 229
mesma e como base da reflexão filosófica. Como filósofo e poeca, seu ob-
jeto principal de estudos era a história. Mesmo quando seu tema era fi-
losófico, ele o abordava historicamente, examinando as ideias do passado
sobre ele. Em sua vasta obra, tratou de teoria do conhecimento, filosofia
moral, estética, filosofia das ciências sociais, teoria da psicologia e da edu-
cação, biografias e críticas literárias. São obras difíceis de ler e interpretar,
pois Dilthey não possuía um estilo claro e contínuo. Seu estilo mais sugere
do que demonstra. É críptico e, sob muitos aspectos, frustrante. Rickman
(1979) compara esse seu estilo mais ao de um geólogo do que ao de um
arquiteto. Há sempre algo a descobrir, a decriptar, sob as camadas e fis-
suras dos seus textos.
Gardiner o considera ilegível, lógico, pobre, desarticulado! Seu
pensamento não teria passado de "tentativas". Um fragmentista! Meus
alunos classificaram o texto mencionado acima (que os fiz ler) como in-
tragável. Sua obra não tem unidade e, se alguma é suposta, foram seus dis-
cípulos que a realizaram. Alguns querem compreendê-lo melhor do que
ele a ele mesmo e produzem superinterpretações. Corri esse risco neste ca-
pítulo, o de simplificá-lo, tornando-o mais claro do que ele não é, e, a
bem da lealdade intelectual, deixo o leitor de sobreaviso. Para Rickman, o
melhor caminho para conhecê-lo é salvá-lo de seus discípulos e interpretá-
lo em seus próprios termos. Procurei seguir essa orientação de Rickman e
quase me apropriei de seu texto, seguindo-o de perto, parafraseando-o
com frequência. Fiz um estudo de sua obra e não um ensaio livre. Reuni
muitos excertos das suas obras, organizando-os, articulando-os, comen-
tando-os, procurando recriar sua visão da história, na medida do possível,
em seus próprios termos. Sua obra é repleta de múltiplos insights, oferecendo
material para muitas construções intelectuais. Procurei compreender seu
pensamento retornando às questões que ele se punha e refazendo seu ca-
minho, penetrando e revivendo as suas intenções. Tudo isso para produzir
uma "compreensão superior" de sua teoria crítica das ciências humanas.
É surpreendente que uma personalidade como a de Dilthey possa
ter tido discípulos! Sabe-se que ele se reunia regularmente com um pe-
queno grupo de alunos e pessoas mais próximas, para discutir filosofia.
Apesar de estar institucionalizado na universidade e possuir um público
mais amplo, era um desconhecido. Seu pensamento expressava-se na in-
24 Rickman, 1979; e Gardiner, 1959.
2(0 i-l i s r o R i
E i.l R l A
timidade. Se Dilthey preferiu ser anónimo, desconhecido, misterioso, e só
se revelar na privacidade e para uns poucos íntimos, qual o interesse em
publicá-lo e em lê-lo hoje? Qual a relevância pública de urn pensamento
fragmentado, introdutório, assistemático, hermético, obscuro, inconcluso
e íntimo? Uma hipótese: exatamente por isso, por essas razões! Ele pro-
punha um estilo de vida baseado em uma certa filosofia da vida. Em sua
forma de vida, em seu estilo, em sua obra, em seus temas, combatia o sis-
tema hegeliano. A vida, para ele, não é clara e distinta, sistemática, racio-
nal e completa. Ele afirmava a história, que é individual, local e íntima, di-
fusa, contra as universais luzes teleológicas do sistema hegeliano. Ele
preferia a densidade, a insondabilidade da experiência vivida. Assim como
o calor da Terra, para ele, a vida é interna, opaca, para dentro. As luzes so-
lares da razão são para fora, não trazem a transparência, mas a impostura.
Diante das luzes, a vida perde o viço, a espontaneidade, a luminosidade
própria. Ela se recolhe. A vida é individual, segredo, mistério, intimidade,
inícios sem sequência, opacidade, intensa fragmentação em uma inaces-
sível totalidade. Ela é experiência vivida e não uma abstração ideal.
O termo "vida", em Dilthey, revela o que há de mais conhecido e
mais íntimo e ao mesmo tempo o que há de mais obscuro e impenetrável.
Ela é um mistério insondável, embora pensável! Pensá-la tem pouco a ver
com a clareza externa das Luzes! A vida apaga as luzes externas para brilhar
em brilho próprio, interno, ao pé de si mesma. Dilthey se alinhava à fi-
losofia romântica, que opunha a realidade finita e viva ao espírito infinito
e ideal. Ele era mais sturm und drang do que um adorador da ideia. Ele
preferia a insegurança do irracionalismo e a sua pulsão à segurança ar-
tificial, homogénea e desvitalizada da razão. Ele preferia o pessimismo, a
contingência, o local, o histórico, a indecisão ao otimismo, à confiança, à
necessidade e à universalidade da filosofia hegeliana. Dilthey era mais um
dos numerosos combatentes de Hegel de sua época. Ele ouvia com im-
paciência seu discurso sistemático, prolixo, que acreditava ter descoberto
o segredo da história. Em seu silêncio, ao contrário, o universal se dissol-
via na historicidade. Seguindo outro filósofo obscuro e de pensamento
truncado e hermético — Giambatista Viço —, ele reafirmava a história,
a experiência vivida, a temporalidade humana e viva contra a temporali-
dade aistórica, universal e divina da razão.
25 Rickman, 1979; e Amaral, 1987.
JOSÉ CARLOS REIS 231
A história como "experiência vivida" tornou-se, por isso, seu tema
permanente. Sua noção de verdade. E sem pressa de concluir sua reflexão,
criando um sistema hegelianamente fechado e cartesianamente cristalino.
Em relação à história, seu pensamento representou uma mutação, uma
mudança profunda. Contra Hegel, ele defendeu o contexto histórico,
local e finito; contra os naturalistas positivistas, ele propôs a "compreen-
são empática", para o mundo do espírito. Ele renovou a abordagem dos
homens e de suas experiências. Para as ciências humanas, Dilthey realizou
uma "revolução copernicana": a vida não gira em torno da razão. Ao con-
trário, é a razão que gira em torno da vida. A razão se submete à vida e não
a vida à razão. Ele manteve inúmeros combates: contra a teoiogi%contra
o idealismo filosófico e contra o naturalismo. Em teologia, considerava o
cristianismo um fenómeno histórico, que não podia ser a única referência
espiritual; contra o idealismo filosófico, não acreditava ser possível apre-
ender uma consciência-em-si na história do espírito. Para ele, a consciên-
cia é histórica, refere-se a uma experiência vivida que o espírito retoma,
unifica e esclarece. A consciência humana é histórica, pois não poderia ser
uma inteligência infinita à qual tudo seria imediatamente presente. Ne-
nhuma consciência pode se constituir sem estar consciente da relatividade
do sujeito cognitivo. Contra o naturalismo, não considerava possível co-
nhecer a história como se conhece a natureza. Para o mundo do espírito,
ele propunha uma metodologia especial, apoiada no contexto existencial
e na compreensão.
Portanto, ao seu modo invisível, Dilthey parece ser originalíssimo:
anticristão, anti-hegeliano, anti-Mill-comtiano, antikantiano e, sem ex-
pressá-lo, pois talvez nem o conhecesse, apesar de contemporâneos, anti-
marxista. Isto é: antiteológico, antiidealista, antinaturalista, antipositivis-
ta, antimaterialista. Por isso o interesse, a grande relevância e também a
grande dificuldade do estudo de seu pensamento sobre a história. Ele ofe-
rece uma reflexão original em que a história tem papel predominante.
Mas as avaliações de sua contribuição são ao mesmo tempo extremamente
favoráveis e extremamente duras. Ortega y Gasset, por exemplo, pensa
que, para um filósofo, ele foi tartamudo, silencioso demais. Ê uma ava-
liação devastadora para um filósofo. Apesar disso, curiosamente, ele o
considera o pensador mais importante da segunda metade do século XIX!
26 Kremer-Maritti, 1981.
232 H l s r õ í< l •
Para ele, sua importância seria comparável à de Kant e Hegel! Ortega y
Gasset julga que sua repercussão está aquém de sua importância, pois Dil-
they estaria na base de grande parte do pensamento do século XX. Sua in-
fluência foi enorme sobre os maiores pensadores desse século: Heidegger,
Weber, Jaspers, E. Cassirer, Troeltsch, Schelier, Simmel, Mannheim,
Gramsci, Aron, Lõwith, Lukács, Spranger, Sartre, Gadamer, Habermas,
Ricoeur. Ele é também considerado, com Nietzsche, um dos iniciadores
do irracionalismo dito pós-moderno das últimas décadas. Sua "filosofia da
vida" marcava os limites da Razão.27
Seus críticos mais agressivos avaliam que sua intuição relativista
representaria uma teoria aristocrática do conhecimento. As categorias ilu-
ministas da razão universal, afirmam, seriam democráticas e populares;
a intuição historicista seria nobre e aristocrática. Por isso, como já vimos
(e não há acusação mais grave), alguns o consideram até um dos responsá-
veis pela ascensão do nazismo. Dilthey, afirmam, estaria na base de um
pensamento político reacionário, fascista. E constrói-se uma linhagem:
Schelling. Nietzsche, Schopenhauer, Kierkgaard, Dilthey, Simmel, Hei-
degger, Jaspers... nazistas! Ele seria o criador de uma teoria, a. filosofia da
vida, que teria sido favorável ao expansionismo imperialista, em busca de
espaço vital. Entretanto, segundo Ermarth, politicamente, ele ficava entre
a contemplação e a revolução. Sua posição era liberal-reformista. Queria
ser eficaz, ativo, sem ser doutrinário. Ele se alinhava com o individualismo
reformista representado por Kant, Schleiermacher, Humboldt. Para Er-
marth, Dilthey celebrava pouco o Estado. Não era nem seu ideólogo, nem
revolucionário. Ele representaria a tradição política do liberalismo burguês
mais conservador, evitando propostas radicais em política, educação e so-
ciedade. Ele defendia o gradualismo político. Após 1848, sempre deplo-
rou revoluções, que, para ele, criavam despotismos piores. A revolução
seria incapaz de mudar o homem interior. A revolução não podia levar a
mudanças no pensamento, nos valores, na moralidade. Ele propunha a re-
forma do pensamento através da reflexão crítica. A reforma só poderia vir
do autoconhecimento do homem em todos os seus aspectos.
Nessa direção, as ciências humanas seriam instrumentos impor-
tantes da mudança racional e pacífica. Seriam o antídoto para as revolu-
ções. Para ele, não se tratava de criar ideais remotos, mas de controlar os
27
Ortega y Gasset, 1958.
R 11 b 233
processos sociais e o mundo imediato dos homens. As ciências humanas
serviriam à reforma da sociedade. A reforma estaria baseada no "conhe-
cimento compreensivo" do homem em todos os seus aspectos e manifes-
tações. As novas ciências humanas tratariam o pensamento humano e a
atividade social de maneira empírica, "positiva", mas sem abolir a liber-
dade individual. Politicamente, Dilthey não era militante. Ele não acre-
ditava que a história fosse de aplicação imediata à política. A história não
é estudada para oferecer lições morais; os fatos econômico-sociais não são
determinantes, pois os indivíduos excepcionais contam, assim como os fa-
tores culturais também contam. A história não pode ser estudada parti-
dariamente. O historiador deve evitar projetar seus valores políticos no
passado. Ele considerava importante a militância política no presente, mas
defendia a história científica do passado. Ele se sentia mais próximo dos
historiadores da arte e da literatura do que dos historiadores políticos. Ele
procurava considerar todos os aspectos da vida de um povo e mostrar, sob
as variações políticas, a permanência de certos valores intelectuais, morais
e artísticos.
Portanto, se, por um lado, Dilthey tem uma reputação tão sinis-
tra, por outro, é visto como um dos pilares do melhor pensamento filo-
sófico, histórico, psicológico, pedagógico, literário, antropológico e socio-
lógico do século XX! E assim que o percebo e por isso me interessei por
seu pensamento. Ele é visto como o Kant das ciências humanas. Ele disse
coisas muito novas ou disse melhor o já conhecido. Seu tema é o mais re-
levante e atual possível: como compreender homens de civilizações dife-
rentes ou nossos concidadãos diferentes de nós? Como abordar de modo
compreensivo o outro? Em que termos formular a alteridade humana? Sua
abordagem humanista da história significou um novo olhar sobre o hu-
mano: ele buscava a compreensão da alteridade. Para ele, não havia plano
escondido, modelo universal da história, que um estudo dos eventos pu-
desse revelar. Mas nem por isso a história se tornava uma sequência caó-
tica de eventos. Sua solução: os homens, por seus planos e intenções par-
ticulares, dariam sentido à história. Conhecer o sentido da história seria
descobrir as ideias que fundam as ações humanas, de forma determinada
e local, e não buscá-lo em uma impossível visão global. Por isso, para
Freund, ele foi e permanece o teórico maior das ciências humanas. Sua
SchnSdelbach, 1984; Ermarth, 1978; e Mesure, 1990.
28
 H I S T O R I A & T Eo R l A
obra representou uma virada que abriu uma nova via à reflexão filosófica.
O debate que ele iniciou interessa a todo aquele que trata de metodologia
das ciências humanas. Ele foi o primeiro a conceber uma epistemologia
autónoma dessas disciplinas. Ele pôs a questão fundamental da "crítica da
razão histórica".
O pensamento de Dilthey tem sido caracterizado como vitalismo,
neo-idealismo, positivismo, historicismo, irracionalismo, intelectualismo, sub-
jetivismo, relativismo, esteticismo, existencialismo, psicologismo, sociologismo,
presentismo etc. São termos imprecisos e contraditórios, alguns absurdos,
rótulos que dificultam a sua abordagem. Diante disso, Ermarth procura
lembrar e repetir sua maior lição: Dilthey também, como toda vida histó-
rica, deve ser tratado em seus próprios termos. É difícil resumir seu pensa-
mento e enquadrá-lo em algum ismo. Tratado em seus próprios termos,
não se pode chegar a conclusões claras, que o incluam em algum rótulo.
Apesar disso, Ermarth propõe um rótulo para Dilthey, o "real-idealismo",
que, para ele, teria sido uma importante tendência do século XIX, e sobre
a qual se estende longamente. Não examinaremos de perto essa hipótese,
apenas a registramos, para não dificultar a abordagem de Dilthey em seus
próprios termos.
Para Dilthey, evitando todo sistema, tudo era problema. Cada so-
lução era um novo problema. Seu pensamento é difuso, mas coerente,
uma coerência dinâmica e não um sistema formal. Seus conceitos não são
claros e distintos, mas dinâmicos, recíprocos. Suas noções-chave são difí-
ceis de definir precisamente: parte-todo, estrutura, causalidade teleológica,
crítica imanente. A vida, diferente da lógica, é contraditória. Para Ermarth,
ele teria sido o mais mal compreendido autor do século XIX. E ele foi res-
ponsável por isso, pois era um homem de grandes intuições e não um teó-
rico capaz de análises abstratas. Em seu pensamento, em suas "análises
abstraias", aparece sua personalidade intuitiva. E, nisto, ele era coerente,
pois sua opção como teórico foi levar em consideração e valorizar suas in-
tuiçoes. 30
Seus analistas concordam que sua importância na história do pro-
blema da compreensão é incontornável. Sua visão original desse tema de-
correu da associação que ele estabeleceu entre a crítica kantiana da razão
29 Freund, 1973; Rickman, 1979; Mesure, 1990; e Ortega y Gasset, 1958.
30 Ermarth, 1978.
JOSÉ C AR LO i R E I
e a Escola Histórica. Em sua teoria da compreensão, ele associou criticismo
e historicismo, o que o levou à fundação teórica das ciências humanas.
Todas as teorias das ciências humanas referem-se, mesmo que polemica-
mente, à sua teoria. Dilthey parte de Kant, mas diferencia-se dele. Parte
de sua Crítica da razão pura. O que o interessa em Kant é seu ponto de
partida interno para o conhecimento da natureza, isto é, seu ponto de
vista transcendental. A ciência é construída a partir do sujeito. Para Kant,
não se pode ir além do sujeito e de suas categorias. O sujeito transcen-
dental é posto copemicamente no centro do universo. E, com isso, a me-
tafísica teria sido superada. Dilthey contra Kant: seu sujeito é muito abs-
ttato, sem carne e sangue. Não se pode ir além do sujeito, é vetdade. Mas
que sujeito? Para Dilthey, é a vida, a história. Um sujeito histórico com
uma "experiência interna" não exclusivamente racional. Um sujeito com
vontades, com paixões, intencionalidades, afecções, "um feixe de pulsões",
que constrói sua vida criando e seguindo valores particulares. Contra a
razão pura, Dilthey propõe um-í filosofia da vida. Não se pode ir além da
vida. Ele pensa que, por isso, só ele teria de fato superado a metafísica.
Para ele, a vida era ao mesmo tempo psicológica e histórica, e não "pura",
abstrata, racional, sistemática e muito menos transcendente. Contra a crí-
tica da razão pura, que ele considera ainda metafísica, propõe uma crítica
da razão histórica ou uma crítica histórica da razão pura.
Se não se pode ir além da vida, o problema é saber se a vida é co-
nhecível. À pergunta de Kant "como são possíveis as ciências naturais?",
corresponde a pergunta de Dilthey "como são possíveis as ciências do es-
pírito, as ciências da vida humana?". Inspirador, Kant tornou-se seu ad-
versário. Dilthey não parte de um sujeito intelectual, mas do homem in-
dividual-total, o homem em sua vida no tempo, em sua historicidade.
A possibilidade do conhecimento nas ciências humanas não se apoia no
apriorí, mas na experiência vivida. Dilthey procurou fundar as ciências do
espírito na psicologia, que trata dessa unidade humana psicofísica em sua
experiência interna. Para torná-la a ciência fundamental das outras ciên-
cias do espírito, contra a psicologia construtivista, que imitava os métodos
das ciências naturais, ele criou uma nova psicologia descritiva e analítica.
Esta analisa e descreve a "experiência interna", que não precisa de hipó-
31 Schnádelbach, 1984; Suter, 1960.
236 H lS l Ó RlA & T f (J li l A
teses para ser constatada. A experiência interna não precisa ser construída,
pois é o dado primeiro.
Kant buscou condições intelectuais apriori para a possibilidade da
experiência. Ele construiu a priori como teria que ser nossa consciência e
a sua relação com a realidade para que a experiência fosse inteligível. As
condições da experiência não se dariam dentro da experiência, mas de
uma pura construção intelectual. Para Dilthey, isso é ficção intelectual!
Dilthey seria talvez transempirista. A experiência não é apenas uma sen-
sação exterior; ela é a realidade interna da consciência. A experiência in-
terna é um complexo, uma conexão, uma interdependência com outras
experiências internas. Dou-me conta de mim e de algo exterior — isso é
um fato da experiência interna. Não se trata de empirismo, de sensações
obtidas na experiência exterior. A experiência interna é um dado imedia-
to, concreto e vivido. Deve ser tomada como se apresenta, pois não se
pode ver atrás dessa experiência. Ela deve ser descrita e analisada tal como
aparece, pois sua verdade não pode lhe ser exterior. Contudo, seria mesmo
a psicologia a ciência fundamental das ciências do espírito? Ou seria a his-
tória? Ao longo da sua obra, ele hesitou em dar a uma ou a outra esse sta-
tus de ciência fundamental. Talvez se possa afirmar que ambas são fun-
damentais, pois tratam da experiência interna, que é a experiência vivida
do eu em seu mundo histórico. Pode-se supor um círculo entre a história,
mundo compartilhado com o outro, e a psicologia, experiência complexa
do eu. Ambas estão ligadas ao complexo problema da identidade, a indi-
vidual e a cultural.
Alguns autores discutem se Dilthey seria realmente historicista. E
no caso de ser, em que tendência historicista se enquadraria? Ermarth sus-
tenta que ele não seria um "puro historicista". Contudo, dada a dificul-
dade desse conceito, quem pode ser indiscutivelmente historicista e "pu-
ro"? Para Ermarth, Dilthey não seria historicista porque não propõe uma
metafísica disfarçada que salva o passado por ele mesmo. Ele teria apenas
criado um método para as ciências humanas. Teria aberto uma corrente
intelectual que apoia as suas construções na observação da realidade so-
ciocultural. Inicialmente, Ermarth tende a restringi-lo (a meu ver equi-
vocadamente) à condição de um epistemólogo neokantiano, que só dis-
cutiria métodos. Mas depois vai mais longe. Propõe que talvez se pudesse
32 Ermarth, 1978; Mesure, 1990; e Aron, 1938a e 1938b.
J O S É C A R L O S R F, is 237
atribuir-lhe um "historicismo transcendental", cuja tese seria: o ser não se
funda na ideia absoluta ou em Deus, mas na. historicidade humana. Esse his-
toricismo transcendental examina as possibilidades humanas de auto-rea-
lização, procurando na história algo de absoluto como potencialidade do
homem verdadeiro. Esse absoluto transistórico seria a capacidade cria-
tiva da mente humana, que não é eterna ideia, mas vida concreta. A his-
tória se encontra com a vida pela compreensão. A historicidade do
homem está ligada à vida sociocultural. A individualidade concreta do
homem não apaga a sua condição social e cultural. O indivíduo não é iso-
lado e só. O homem tem uma natureza aberta, comunicativa. A compre-
ensão empática (yerstehen) í a própria natureza humana. A história é cons-
tante mudança, típica e única. O que permanece em todas as épocas e
sociedades é a expressão, a compreensão, a comunicação entre homens di-
ferentes. Para ele, o homem é "experiência vivida", que cria, que se ex-
pressa, que se comunica, que compreende e se deixa compreender. E que
se inquieta com a sua existência. A verdade é o próprio processo histórico,
em que a vida se expressa e é compreendida, e não uma proposição abs-
trata e atemporal. Dilthey não prescreve uma finalidade para a história. O
humano está por toda parte em realização. Ele defende a liberdade sem
sistemas.
Essa hipótese de um historicismo transcendental, de Ermarth, que
é uma leitura muito fecunda de Dilthey, não o incluiria no movimento
historicista em uma posição riquíssima e central? Essa análise, a meu ver,
o situa plenamente no historicismo. Para Dilthey, o que há de absoluto no
homem, o que o diferencia da natureza, é a possibilidade que ele tem, em
sua experiência vivida, de se expressar e se fazer compreender pelo outro.
Por mais diferentes que sejam os homens em suas sociedades, culturas e
épocas, subsiste em todos a possibilidade da expressão e da compreensão
recíproca. O reino do espírito, o mundo histórico, é um mundo de sen-
tido, em que a comunicação é possível e se realiza. Quanto maior é a di-
ferença entre os homens, mais necessária a comunicação se torna e mais
intensa é a compreensão do outro. A vida cria linguagens múltiplas e de-
cifráveis — escritas, orais, iconográficas, arquiteturais, artesanais, tecno-
lógicas, quantitativas, simbólicas, alimentares, rituais, sagradas, cromáti-
cas etc. Enfim, o mundo do espírito é um mundo de linguagens, que
33 Ermarth, 1978.
 l .A íf T F. O R [
criam sentidos, mensagens, que são decifráveis e compreensíveis. A vida
cria um mundo a partir dela mesma, de sua experiência vivida. O m u n d o
histórico tem como base este conjunto psíquico que olha o mundo, que
se olha, que se expressa, criando linguagens para se autocompreender.
Para Dilthey, este mundo se diferenciou da natureza e só pode ser conhe-
cido por um saber específico e autónomo.
Por tudo isso, minha tese é a de que Dilthey é plenamente histo-
ricista. Em suas obras sobre epistemologia das ciências humanas, ele sus-
tentou pontos de vista historicistas. Opôs-se ao historicismo romântico
como puro irracionalismo e, por isso, alguns o acusaram de recair no po-
sitivismo. Mas opôs-se também ao historicismo como pura epistemologia.
Ele seria e não seria cientificista. Seria, pois quis fundar as ciências do es-
pírito em bases científicas. Mas sua orientação científica não buscaria Jeis
de evolução. Ele tenta fundar a razão das ciências do espírito em condi-
ções científicas específicas, que respeitam ainda a historicidade e a singu-
laridade. Além de recorrer a tipos, ele valoriza a relação intuitiva do his-
toriador com o seu objeto. Ele propõe um tipo de racionalidade concreta,
particular e histórica. Ele quer fazer uma ciência específica, sem leis, do
mundo humano. Suponho que ele estaria na segunda fase do historicismo:
uma epistemologia com contaminações filosóficas, embora não aprecie o
termo "contaminações". Talvez fosse melhor dizer "influências", "bases",
"raízes". Ele seria um historicista intermediário, entre o romântico e o
epistemológico. É ainda romântico e já é epistemológico. Ele teria pro-
duzido um tipo de romantismo epistemológico! Aluno de Ranke, Dilthey
está na frente do movimento historicista, ao fazer-lhe a teoria. Ele estaria
para Ranke e a Escola Histórica alemã assim como Kant esteve para
Newton. Ele faria a teoria de uma prática cognitiva já existente. Em sua
construção teórica, por um lado, ele sonha com ciência rigorosa, lógica,
com método empírico; por outro, é nutrido de literatura, poesia, música
e religião e se recusa a transpor os procedimentos físicos às ciências hu-
manas. Nele, filosofia e história estão unidas.3-'
O aspecto positivista de sua teoria deve-se à atmosfera naturalista
em que viveu. As ciências naturais impuseram o seu padrão de rigor e ob-
jetividade. No século XIX, a morce da filosofia sistemática cedeu lugar a
34 Ermarth, 1978.
35 Freund, 1973.
JOSÉ CARLOS REIS 239
uma filosofia científica. Não era uma filosofia especulativa, mas "estudos
positivos com intenção filosófica". O filósofo não podia pensar qualquer
objeto sem recorrer a estudos concretos, ao estudo de fontes primárias ex-
traídas do mundo real. Dilthey, nesse sentido, quis que sua filosofia fosse
científica. E uma teoria do conhecimento das ciências morais, que estu-
dam as relações e eventos positivos do mundo histórico-social. As questões
filosóficas devem ser respondidas positivamente. Aí reside seu positivismo,
que, segundo Aron, ele nunca superou e que é a sua originalidade. Nin-
guém levou mais longe a rejeição da metafísica, a exigência de uma crítica
autónoma, e analisou as condições nas quais o pensamenco se aplica ao
passado. Ele elaborou uma lógica original do conhecimento histórico. Ele
visava apreender as condições de inteligibilidade próprias às ciências do es-
pírito e o seu aporte ao melhor conhecimento dos homens. Sua tese: as ci-
ências humanas existem como ciências e vão discutir seu caráter científico
em nome de uma teoria preconcebida da ciência. O epistemólogo não
tem de ser o seu construtor, mas o seu historiador e fazer a sua teoria a
partir da prática dos especialistas. Essas ciências se desenvolvem em meio
à prática da vida.
Há pouco consenso quanto ao seu pensamento como um todo.
Mas seu pensamento constituiria um todo? Ele não concluía e não siste-
matizava. Alguns o vêem como ainda mecafísico, outros como historicista,
mas com qualificações diversas, outros como positivista. Pode-se falar de
um único Dilthey? Há quem o divida em dois: um jovem positivista e um
velho existencialista; ou um jovem psicologista, romântico, que opunha
ontologicamente ciências naturais e ciências humanas, e um maduro, que
abandonou a psicologia pela história, como fundamento da compreensão,
e que procurava articular e conciliar epistemologicamente ciências natu-
rais e humanas. Outros afirmam a existência de até seis períodos em seu
trabalho! Para outros ainda, seu pensamento não sofreu mudança. O
velho realizou o trabalho do jovem. Ele teria retomado obstinadamente as
mesmas questões. Para estes talvez não haja nenhum desenvolvimento,
nem muitas reformulações em seu pensamento. Neste, haveria um alto
grau de continuidade, mesmo revelando várias camadas, que mostram as
influências de outros pensadores. Para Ermarth, se ele modificou suas
ideias, não se pode estabelecer estágios cronológicos. Uma cronologia de
36 Aron, 1938a; e Freund, 1973.
 JOSÉ CARLOS REIS 241
240 H I S T Ó R I A &: T E o R i A

digmas. A crise atingiu os fundamentos do pensamento e do conhecimento.

anos não é necessariamente uma cronologia de ideias. Não se poderia falar
A crise revelava a discordância entre pensamento e vida. A filosofia siste-
em fases do seu pensamento. Ele é dialédco: há uma coerência recíproca
mática não tinha mais crédito, a ação ficou sem legitimação. As ciências na-
entre as partes. Seu pensamento evoluiu, mas também retornou. Seus crí-
turais reinavam, absolutas, substituindo sem sucesso a religião e a filosofia.
ticos afirmam que ele perdia tempo, afirmando o seu problema, sem pro-
O dogmatismo era formal, discursivo; na ação, o ceticismo. O sentido da
por solução. Há uma unidade fundamental em seu trabalho, embora seja
história estava em crise. Nesse contexto de crise, Dilthey apontou uni novo
uma unidade na diversidade.
caminho: o da história, o da vida. Tudo é manifestação da vida histórica. O
Para Ortega y Gasset, é difícil perceber períodos em seu pensa-
espírito não é abstrato e formal, mas em relação com a vida. Dilthey rede-
mento, por sua obscuridade. Seu pensamento é secreto! Ele não chegou a
fine o conceito de espírito, procurando não recair na metafísica. Não se trata
formular sua intuição. Ele ficou a meio caminho da sua ideia. Faltou-lhe
de uma entidade transcendente ou imanente, aistórica e atemporal. "Espí-
precisão, plenitude, conclusões. Dilthey "não teve tempo" interno para
rito" quer dizer "expressões humanas", individuais e histórico-sociais, tem-
fazer já sua obra, embora tenha vivido bastante. Seu pensamento não segue
porais. O mundo do espírito é o das objetivações da vida interna, da vida
uma evolução linear. Volta sempre ao mesmo centro. Em sua velhice, ele
criadora, individual e singular. Vivemos na vida com um íntimo sentido de
teria reelaborado melhor as ideias que trouxera da juventude. Seja como
sua concretude. Conhecemos a vida mais por tácito reconhecimento do que
teólogo, historiador ou filósofo, jovem ou velho, seu projeto fundamental
pelo pensamento discursivo e a inferência explícita. A experiência vivida é a
era compreender o homem enquanto ser histórico. O teólogo submete a
célula do mundo histórico e o primeiro dado das ciências humanas. O im-
religião à história; o filósofo, as ideias à história; o historiador se prende às
pulso do seu tempo era um insaciável desejo de realidade. Para ele, a "rea-
ideias e aos personagens que fazem a história. Filosofia e história são ati-
lidade" podia ser acessada por uma "filosofia da experiência interna". A ex-
tudes complementares — toda pesquisa filosófica é inseparável da história
periência interna vivida é um dado imediato, mas não um empirismo. Sua
da filosofia e da história dos homens e toda pesquisa histórica implica uma
abordagem é a mais próxima e compreensiva da vida. A história tinha uma
filosofia, porque o homem interroga o passado para nele encontrar res-
missão mais prática e vital: apreender o mundo dos homens através do estudo
postas para as questões atuais.
das suas experiências no passado.
Aron propõe que se distinga três fases em seu pensamento: a po-
O pensamento de Dilthey foi recebido com mais resistência do que
sição dos problemas na Introdução às ciências do espírito (1883), a primeira
aceitação por sua época. Os positivistas, claro, o recusaram. E mesmo entre
solução pela psicologia (1890-1900), últimos estudos (1900-11). Essa pe-
os neokantianos ele gerou polémica. Windelband, Rickert e Weber critica-
riodização de Aron parece plausível, pois inclui implicitamente um pri-
ram os fundamentos de sua teoria, a maneira pela qual distinguia ciências
meiro e um segundo Dilthey. No entanto, prefiro vê-lo como aquele obs-
naturais e ciências do espírito e o lugar dado à psicologia. Sua concepção da
tinado que retoma sempre as mesmas questões, reunindo sensibilidade
compreensão foi considerada psicologista, misteriosa, enigmática, mística,
histórica e rigor teórico. E prefiro acentuar o seu lado romântico, que leva
irracionalista, uma falsa intersubjetividade, pois apago a minha para coin-
a sério as suas intuições, e não reduzi-lo a um epistemólogo de tipo
cidir com o outro ou me projeto no outro. No final, os dois pólos se apagam
neokantiano.
e não há mais relação. A antinomia entre ciências naturais e ciências do es-
Seu pensamento precisa ser compreendido no contexto de sua épo-
pírito seria insuperável. Dilthey tornou-se então sinónimo de psicologismo,
ca, que era de crise, de anarquia de convicções. O século XIX foi marcado
relativismo, historicismo, niilismo, ceticismo, irracionalismo. Um fracasso!
por agitações nas ideias: queda do hegelianismo, crise da religião, materia-
Entretanto, ainda hoje, seu pensamento tem sido reexaminado cuidadosa-
lismo, darwinismo, pessimismo, questões de método, mudanças de para-
mente e continua a demonstrar sua utilidade e validade. Seus conceitos de

3 7 Ermarth,1978.
38 Ortega y Gasset, 1958; Aron, 1938a. 39 Ermarth, 1978.
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"mundo histórico", "experiência vivida", "compreensão", "visão de mundo"
e sua percepção da história como um complexo de coeréncias têm sido usa-
dos por várias teorias das ciências humanas.
Na Alemanha, com a ascensão do nazismo, sua obra quase não foi
tocada. O mundo histórico-espiritual criado por Hitler não se interessou
por ela. Depois de 1945, novos estudos demoraram a aparecer. Todavia,
os pensamentos que apareceram, aparentemente indiferentes a ele, não lhe
eram estranhos: o neomarxismo, o existencialismo, a fenomenologia. Ou-
tros obstáculos atrasaram o seu retorno: tradução difícil, pela complexi-
dade da obra; publicação difícil, pela excensão. Nos anos 1960, o interesse
l
i por sua obra cresceu. Autores da hermenêutica como Gadamer, Ricoeur,
fi Habermas se apoiaram nele. A teoria das ciências sociais o redescobriu. As
antropologias estrutural e compreensiva lhe são devedoras. Ele defendia a
interdisciplinaridade, que é um projeto ainda atual. Alguns marxistas o
consideravam um ideólogo do capitalismo, conservador e reacionário.
Um defensor do imperialismo em geral e do alemão, em particular. Ou-
tros marxistas, ao contrário, o viram como um aliado na reforma intelec-
tual e moral, como um revolucionário do homem interior. Um marxismo
superestrutural, cultural, recorreu a Dilthey. Habermas e Gramsci com-
binaram Dilthey e Marx. Epistemólogo da compreensão, filósofo da vida,
hermeneuta da existência, Dilthey é central e fundador.
No entanto, a celebridade póstuma chegou mais tarde. Sua influência
é difusa e algumas de suas ideias se tornaram parte integrante da consci-
ência histórica. Na sociologia, ela é presente. A sociedade aparece como
objetivaçáo do espírito, cristalização de regras conscientes ou atos volun-
tários ou sentimentos significativos. Ela se opõe sobretudo à tradição fran-
cesa durkheimiana. A psicologia recebeu o seu conceito de estrutura psí-
quica e apoiou a sua recusa da psicologia naturalista. Sua defesa da
irracionalidade da vida o aproximava do inconsciente freudiano. Dilthey
K e Freud teriam se conhecido ou se leram reciprocamente? Freud talvez lhe
propusesse o seu método, oferecendo-lhe algumas seções de sua psicaná-
lise! Ele provavelmente aceitaria, para conhecer o método, mas acabaria
descobrindo outras coisas também. Na filosofia, sua influência é perma-
y nente: filosofia da história, teoria das ciências morais, filosofia da vida, es-
40 Rickman, 1979.
41 Ibid.
JOSÉ CARLOS REIS 243
tética. Sua obra, enfim, é fundadora, mas mal avaliada. É uma obra que
exige um enorme esforço de reconstrução por parte do seu intérprete. Ela
deixa dúvidas se teria existido um verdadeiro Dilthey, isto é, se permitiria
uma leitura convergente. Mas, essa dúvida pertence a todos os grandes au-
tores: existiria um verdadeiro Hegel, Marx, Freud, Nietzsche? Suas obras
são seminais e engendram múltiplas leituras, assLimindo vidas diversas.
Quanto a Dilthey, de todo modo, sua reflexão sobre as ciências humanas
é de importância inegável. Ele ofereceu uma das mais fecundas teorias dos
estudos humanos.
Na história, teve mais admiradores do que seguidores. Seu método
exige do historiador um talento, uma rara arte pessoal: a revivência do
passado em sua integralidade. Talvez se possa dizer, com algum exagero,
que ele já seria um cinéfilo antes do cinema! Para ele, a história deveria
fazer o que faz hoje o cinema: uma reconstituição minuciosa, sutil, deli-
cada, intensa, em movimento dramático, emocionado, de vidas determi-
nadas. Talvez seja por terem compreendido isso que muitos historiadores
também têm trocado a historiografia pela linguagem cinematográfica e tea-
tral. E a história tem reatado suas relações com a literatura, com a poesia,
com a dramaturgia. Os historiadores, hoje, confiam muito no conceito de
"representação", que tem um aspecto cénico de revivência, cujo papel foi
central na construção diltheyana. Poucos foram tão originais quanto Dil-
they em epistemologia da história. Ele considerava a história o caminho
real para a solução dos problemas humanos e sociais. Ele dava especial
atenção à história das ideias, que considerava essencial. O interesse pelo
fenómeno cultural, a discussão sobre os valores e os indivíduos feita pela
teoria crítica da Escola de Frankfurt vêm dele. Ele enfatizou a importância
das perspectivas temporais, da historicidade humana e do método herme-
nêutico. Weber é seu discípulo mais crítico. Ortega y Gasset confessa ser
seu discípulo mais dócil e lamenta ter conhecido sua obra com 10 anos de
atraso. Ele afirma ter perdido l O anos de sua vida intelectual por não tê-
lo conhecido a tempo. No Brasil, Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de
Holanda, autores de obras de relevância incontestável, entre outros, rece-
beram a sua influência. E preciso, portanto, tornar Dilthey presente e in-
teligível, apesar dele! Sua ideia é simples e profunda: a ideia da vida, da ex-
periência vivida, e a possibilidade do seu conhecimento.
42 Freund, 1973; e Mesure, 1990.
43 Freund, 1973; Rickman, 1979; Ortega y Gasset, 1958; e Dias, 1985.
244 HISTORIA & T E o r< i
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psicologia descritiva e analítica (1894); Da psicologia comparada — contribuição ao
estudo da individualidade (1895/96); Origens e desenvolvimento da hermenêutica
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