PERDÃO QUALQUER ERRO DE DIGITALIZAÇÃO E OU CONSERTO

MAL FEITO, COMO SOU APENAS UM E TENHO UMA DEMANDA

MUITO GRANDE, ISTO ACABA OCORRENDO.

ATT. DIGITALIZADOR O.
 JAMES V. SCHALL

O que mais importa aprender

Seleção de ensaios antagônicos sobre a conclusão do nosso saber ou como
finalmente adquirir uma educação enquanto ainda se está na faculdade, ou
em qualquer lugar: contém algumas orientações tardias sobre como
empregar seu tempo livre quando as questões fundamentais permanecem
confusas, independentemente de sua escolaridade, acompanhadas de
variadas listas de livros, espécies raras em extinção.

Tradução Leonardo Araújo

Prefácio à edição brasileira
I.

O título, O que mais importa aprender, juntamente com o tão citado, longo
e divertido subtítulo, se cuidadosamente analisados, explicam bem do que
trata este livro. Primeiramente, este livro não se enquadra naquela categoria
de livros cujos temas lhes dão a reputação de “grandes livros”. O
conhecimento presente nos “grandes livros” não deve ser ignorado.
Contudo, como Leo Strauss e Frederick Wilhelmsen destacam, cedo ou
tarde, os “grandes livros” contradizem uns aos outros. Com freqüência,
levam o estudante ou leitor ao ceticismo acerca da aprendizagem
intelectual, da possibilidade de conhecer a verdade das coisas. Os leitores
passam a suspeitar que, se aqueles chamados de grandes pensadores não são
capazes de compreender, tampouco eles conseguirão. Por que se dar o
trabalho?

A leitura de um “grande” livro — ou de qualquer livro, na realidade —

pressupõe um certo bom-senso filosófico, com a qual devemos avaliar ou
examinar o que lemos ou ouvimos. E a esse fim que O que mais importa
aprender se dirige. As longínquas origens deste livro remontam a um
episódio ocorrido comigo no exército americano em um curto período entre
1946 e 1947. Estava numa faculdade de engenharia em Fort Belvoir,
Virgínia. Anteriormente, tinha estudado um semestre na Santa Clara
University, onde fortuitamente li o famoso Como ler livros, de Mortimer
Adler — um dos livros mais difíceis que eu já tinha lido.

Em um fim de semana, sem nada para fazer, fui à biblioteca. Sabia que
deveria ler algo. Percorri as prateleiras — que eram, na época, organizadas
pela classificação decimal de Dewey. Enquanto procurava, logo percebi
que, dos milhares de livros que havia naquela biblioteca, não tinha a menor
idéia de qual ler. Já tinha ouvido falar de Aldous Huxley. Então procurei seu
romance, Férias em Crome. Eu não sabia nada sobre o livro. Mas, anos
mais tarde, depois de começar a lecionar na Pontifícia Universidade
Gregoriana, em Roma, na University of San Francisco e na Georgetown
University, percebi que a maioria dos alunos, mesmo na faculdade, assim
como muitos que já se graduaram há muito tempo, nunca de fato souberam
o que poderiam ler para lançar alguma luz sobre a realidade das coisas. A
versão curta do subtítulo deste livro seria “como obter uma educação
mesmo ainda estando na faculdade”. Pouquíssimos alunos, nas últimas
décadas, de fato estudaram livros que tocaram suas almas. De alguma
forma, ao longo dos anos, eu me deparei com alguns livros essenciais que,
quando lidos, fazem exatamente isto: tocam as almas. Mas não se toca uma
alma apenas por tocar. Um livro pode fazer com que o leitor chegue à
percepção de que as coisas fundamentais deste mundo — e de além dele —
são simplesmente verdadeiras e boas.

Essa experiência na biblioteca resultou, gradualmente, na idéia deste livro.

Fiz a mim mesmo o juramento de que ao menos alguns dos meus alunos e
ex-alunos, agora já mais velhos, teriam algum tipo de guia quando
passassem pela experiência por que passei em Fort Belvoir: quando
percebessem não ter a menor idéia do que deveríam ler. Portanto, O que
mais importa aprender presume que qualquer um é capaz de aprender. Mas
não sabe disso. E, quando sabe, não sabe onde buscar. Não precisamos estar
aprisionados num sistema educacional ou escolar, como se aquilo que
ensinam fosse tudo o que há para se aprender.

Allan Bloom, em The Closing of the American Mind [O cerramento da

mente americana], disse que todo professor universitário, ao se deparar com
uma nova turma a cada novo semestre, sabe que todos ali ou já são céticos
ou acreditam que ele o seja. Assim, O que mais importa aprender oferece
várias listas de livros sobre o que ler que podem conduzir o leitor àquilo
que muitos denominam “as coisas mais elevadas”, ou àquilo que Aristóteles
chamou de “vida contemplativa”, a consciência de que algumas coisas são
dignas de serem conhecidas por si sós. Em última instância, é este o motivo
primordial pelo qual nos é dada uma mente, para conhecer aquilo que é,
conhecer aquilo que Joseph Pieper chamou, no título de um de seus
perspicazes livros, de “a verdade das coisas”. 1

Depois de anos lendo e lecionando sobre muitos dos livros mencionados

aqui, desenvolvi o que eu chamo de “a experiência do brilho no olhar”.
Sempre gostei de turmas de 60 a 90 alunos. Sou cético quanto às políticas
que limitam o tamanho das turmas a 20 ou 25 alunos. Em todo caso,
começavam as aulas. Normalmente, nas minhas aulas, eu começava sempre
com a Ética de Aristóteles e terminava com os diálogos de Platão, a
Apologia de Sócrates e a República, com cerca de oito livros entre eles. Eu
tinha o cuidado de ler, com as minhas turmas, alguns livros relativamente
curtos que abordavam o cerne da questão.

No começo, os semblantes dos alunos eram geralmente sérios e céticos.

Conforme seguíamos com a leitura, cada turma progredia no seu ritmo no
texto de Aristóteles, e eu selecionava alguns alunos arbitrariamente, de
acordo com sua compreensão do texto. Logo, os alunos se acostumavam.
Depois de algumas semanas, eu percebia que um ou outro aluno lá no fundo
— um que, no começo, aparentava estar bastante descrente da empreitada
— estava, repentinamente, prestando atenção ao que estava sendo discutido.
Era nesse momento, no “brilho no olhar”, que eu sabia que esse aluno tinha
tomado consciência de que havia algo ali que ele precisava e queria saber.
Ele estava começando a livrar-se do seu ceticismo inicial e da
pressuposição de que o seu próprio mundo não era tudo aquilo que é.

II.

No romance de Christopher Morley, The Haunted Bookshop [A livraria

assombrada], um jovem inteligente, porém confuso, entra por acaso em uma
livraria no Brooklyn. Em uma conversa com o sábio dono da livraria, o
jovem expressa certa dúvida acerca da importância dos livros. O vendedor
olha ao redor, para todos aqueles livros nas prateleiras, e diz ao jovem
espantado: “Estes livros que você está vendo nestas prateleiras são as coisas
mais explosivas que há no mundo". Isso mesmo. Livros, silenciosamente
imóveis nas prateleiras etiquetadas, podem ser explosivos quando os
apanhamos.

Essa também foi a minha reação, e é esse espírito que tentei transmitir em O
que mais importa aprender. Precisamos nos lembrar, no entanto, de que
tanto o que é bom quanto o que é mau podem ser encontrados em livros.
Também devemos nos lembrar de que o conhecimento do que é mau
também é bom. E bom que saibamos o que é o mal, o que ele pode fazer no
mundo e em nossas vidas. Errado é não saber o que é ou não é o mal senão
fazendo o mal consciente e voluntariamente. E por isso que necessitamos de
certo bom-senso filosófico antes de iniciarmos a leitura de qualquer livro.
Livros muito ruins podem ser escritos de forma muito atrativa e persuasiva.
Livros muito bons podem ser pouquíssimo elucidativos à primeira vista.

Eu me referi mais de uma vez a esta citação de C. S. Lewis: “Você não pode
dizer que já leu um grande livro a menos que o tenha lido de novo”. Em seu
livro Um experimento na crítica literária, Lewis disse ainda que, mesmo
lendo um livro como a Ética de Aristóteles trinta ou quarenta vezes — o
que eu fiz, com as minhas várias turmas —, sempre aparecerá algo novo ou
algo que perdemos, algo que não percebemos nas leituras anteriores. Isso
realmente acontece. Por isso, os bons professores são sempre gratos por
receber turmas novas, o que lhes dá a oportunidade de reler o mesmo livro
várias vezes.

Hoje, muitos alunos terminam a escola ou até a faculdade sem nunca terem
lido um livro de verdade. Não porque sejam analfabetos ou porque não
consigam ler: eles têm o Kindle, audiolivros, livros no computador e as
apostilas dos professores. Mas a sensação causada por um livro que
realmente seguramos, guardamos e no qual fazemos anotações deixa uma
impressão mais duradoura. Sem dúvida, os livros eram, originalmente,
preservados na memória antes de serem escritos numa linguagem definitiva.
Posteriormente, passaram a ser escritos em pedras ou pergaminhos. Os
livros eram caros. Quando lecionei pela primeira vez na Universidade
Gregoriana, em Roma, os alunos não tinham permissão para retirar os livros
da biblioteca. Os livros eram itens preciosos. Uma biblioteca não podia se
dar ao luxo de perder livros ou permitir que fizessem anotações neles.

Entretanto, o que é, afinal, um livro? Um livro, primeiramente, é um objeto

físico. Pode ser usado como peso de porta ou arremessado sobre um gato, e
pode também ser pixels de luz em uma tela. Um livro não é um livro até que
seu conteúdo seja lido e, de fato, compreendido na mente de alguém. Todo
livro existiu, primeiramente, na mente de seu autor. Assim, quando lemos
um livro, estamos participando da mente de outra pessoa além da nossa
própria. O que está num livro só ganha vida no plano do espírito. As idéias
são ima-teriais. Elas podem estar em qualquer lugar onde possam ser
compreendidas. E quando não sabemos a língua na qual estão escritas, não
nos damos por satisfeitos até que sejam traduzidas para uma língua que
conhecemos.

Foi somente nos últimos setenta anos que livros de autores bons — e de
outros não tão bons assim — passaram a ser economicamente acessíveis a
qualquer um que queira comprá-los. Em O que mais importa aprender,
sugeri que os leitores formassem suas próprias bibliotecas de livros
esclarecedores e memoráveis, que tenham lido e que pretendam guardar.
Hoje, é fácil armazenar esses livros em um computador, IPad ou telefone
celular. Livros ocupam muito mais espaço, mas trazem certas vantagens
quando são lidos e armazenados na forma impressa. Podemos possuir um
livro de uma maneira que não se pode fazer com a imagem desse mesmo
livro numa tela, embora, nela, o tamanho da fonte possa ser aumentado ou
diminuído.

Na idade avançada em que me encontro, ainda guardo minha cópia de

setenta anos e repleta de anotações da obra de Aristóteles editada por
McKeon. 2 Hoje ela está esgarçada, apagada e com as costuras um pouco
soltas. Mas eu jamais me desfaria dela. Ela contém muitas das coisas mais
sãs já ditas acerca da existência humana, de seu fim e de seu propósito. Eu
tinha duas cópias com anotações de um livro que considero fundamental
para o que mais importa aprender:A Guide for the Perplexed [Um guia para
os confusos], de E. F. Schu-macher, um livro cujo próprio título
deliberadamente nos faz retomar outro de mesmo título, de Moisés
Maimônides. A confusão humana, afinal, não é tão nova assim. Nenhum
outro livro curto como esse — exceto Ortodoxia, de Chesterton — é tão
capaz de causar o “brilho no olhar” dos estudantes que acabaram de
despertar para aquilo que não sabiam e que nunca haviam tido esperança de
saber. Dei minha segunda cópia a um jovem amigo, aluno da Santa Clara
University. Confio que ele a lerá, com aquele “brilho no olhar”, e a
preservará até sua idade avançada. A obra é digna de muitas leituras e
releituras. Esse pequeno livro começa com a seguinte citação, do livro xix
de A Cidade de Deus, de Agostinho: “Nulla est homini causa philosophandi
nisi ut beatus sit” — não há nenhum outro motivo para o homem filosofar
além de sua própria felicidade. Pensamos sobre o que somos e sobre nosso
lugar no mundo porque percebemos que nossa capacidade de raciocinar é o
que nos leva a conhecer a nós mesmos e o mundo em que vivemos.
Muitos dos meus livros contêm listas de 10 a 25 livros “que não se pode
deixar de ler”. Eu diria, ainda, que novos livros surgem de tempos em
tempos. Um dos livros recentes mais notáveis é o Leading a Worthy Life
[Vivendo uma vida digna], de Leon Kass. Ê um livro que simplesmente não
se pode deixar de ler. O livro anterior de Kass, The Hungry Soul: Eating
and the Perfection of Our Nature [A alma faminta: a alimentação e o
aperfeiçoamento da nossa natureza], é igualmente um daqueles livros que
tocam a alma.

As listas de livros em O que mais importa aprender dão ao leitor um norte

para que inicie uma educação verdadeira, cujo propósito é conhecer e viver
a verdade. Para dar início a essa “educação verdadeira” deve-se,
primeiramente, recorrer ao clássico livro de A.-D. Sertillanges, de 1920, A
vida intelectual. Esse livro, ainda vivido nos dias de hoje, concilia a vida
ordinária e a vida teorética numa harmonia adequada às necessidades
comuns das pessoas comuns, que estão dispostas a enxergar mais
profundamente todos os aspectos da dádiva de seu ser.

III.

O que mais importa aprender reflete sobre uma variedade de temas que
servem para ajudar o leitor a compreender o escopo e a natureza das coisas.
O capítulo mais lido e mais comentado deste livro é “O que um aluno deve
ao seu professor”. A maioria dos alunos não percebe que também tem
responsabilidades na sua própria educação. Pensam que a culpa por não
aprenderem é sempre do professor, nunca deles próprios. Yves Simon, em
seu penetrante livro A General Theory of Authority [Uma teoria geral da
autoridade], um livro fortemente recomendável, explica como um bom
professor pode ajudar o aluno a compreender mais rapidamente aquilo que
está tentando aprender. Basicamente, um professor não “ensina” ao aluno,
tampouco o aluno aprende o que o professor ensina. Ambos aprendem a
mesma verdade. Essa verdade pertence livremente a qualquer um que
compreenda e anseie por ver como sua mente se ajusta àquilo que é.

Simon também adverte o aluno para ter o cuidado de não confiar sua alma a
um professor indigno. Tais professores existem, e talvez sejam muitos.
Costumam ser muito inteligentes e cativantes, mas também bastante
equivocados. O aluno deve se lembrar de que todos os desvios do que é
bom e verdadeiro começam no coração e na mente de algum intelectual,
que geralmente viveu em outro lugar e outra época, mas que também pode
aparecer na aula da matéria em que o aluno se matriculou.

Também se encontram neste livro considerações acerca de “Por que ler?”,

juntamente com análises de livros que abordam a vida sobrenatural. Simon
cita outra máxima de Tomás de Aquino que explica muito bem o que somos
e por que temos os “corações inquietos”, dos quais Agostinho fala. A
passagem é: “Homo non naturale, sed supranaturale est”. Os seres humanos
não vivem em um mundo puramente natural. Cada um deles foi convidado
a viver a “vida eterna” da Trindade. Suas almas não se contentarão com
nada menos do que isso, embora aquilo que não é Deus também possa ser
verdadeiramente bom. O grande drama da existência humana nas cidades e
nas planícies deste mundo é a escolha que cada indivíduo faz acerca dessa
intervenção divina. Ninguém pode, afinal, ter uma vida na divindade contra
sua própria escolha. Deus não pode criar um ser livre e, então, obrigá-lo a
aceitar o convite divino.

Há mais uma coisa importante presente nas listas de livros de O que mais
importa aprender, uma aguda consciência da queda do homem. Por que
tantas guerras e sofrimentos? A esse espeito, o livro mais ilustrativo e
provocativo é provavelmente The Political and Social Ideas of Saint
Augustine [As idéias políticas e sociais de Santo Agostinho], de Herbert
Deane. Estudantes, pessoas comuns e filósofos não estão acostumados a
confrontar o lado mais sombrio da existência humana e suas origens no
orgulho humano. Apenas obedecem aos seus próprios desejos sob a
premissa de uma negação de qualquer ordem na natureza ou no homem.
Uma reflexão sobre a queda, no Gênesis, faz muito sentido neste contexto.
Um segundo livro importante sobre essa questão é The God of Faith and
Reason [O Deus da fé e da razão], de Robert Sokolowski.

Em suma, O que mais importa aprender é um guia intelectual para outros

livros que ajudam na compreensão do bom senso. É, também, uma reflexão
sobre as coisas em si mesmas, inclusive as coisas mais elevadas. Não
sabemos o que nem quem somos até percebermos que fomos criados para
uma glória que não é a nossa própria, mas que pode se tornar nossa, como
uma dádiva que nos é oferecida. Podemos rejeitar livremente a única coisa
que nos fará verdadeiramente felizes na vida eterna. É importante saber o
que está em jogo nesta nossa existência.

O propósito de O que mais importa aprender é nos conduzir aos livros que
explicam a realidade de nossa própria existência. O livro se chama “o que
mais” importa aprender porque o que se aprende hoje nas escolas e
universidades, na mídia e na cultura nos afasta da única coisa que realmente
buscamos. O aluno lá do fundo da sala, que se deparar com, digamos,
Ortodoxia, de Chesterton, terá a oportunidade de ler uma das melhores e
mais agradáveis prosas que ele verá na vida. Seus olhos começarão a
brilhar. Ele perceberá, nas memoráveis palavras de Étienne Gilson, que,
para começar a filosofar, devemos primeiramente constatar a realidade de
que “as coisas existem e nós as conhecemos”. Ê dessas coisas, vejo agora,
depois de trinta anos desde a primeira publicação, que trata O que mais
importa aprender.

JAMES V. SCHALL, S J. Professor emérito da Georgetown University

24 de fevereiro de 2019 Sacred Heart Jesuit Center Los Gatos, Califórnia

Dez livros sugeridos para a tradução brasileira

1. G. K. Chesterton, Orthodoxy.

2. Joseph Piper, An Anthology.

3. J. M. Bochenski, Philosophy: An Introduction.

4. E. F. Schumacher, A Guidefor the Perplexed.

5. Allan Bloom e Harryjaffa, Shakespeare’s Politics.

6. Robert Sokolowski, Christian Faith & Human Understanding.

7. C. S. Lewis, The Abolition of Man.

8. Hilaire Belloc, The Great Heresies.

9. Henry Veach, Aristotle: A Contemporary Appreciation.

10. A.-D. Sertillanges, A vida intelectual.

Uma bibliografia de livros de Schall sobre a mente, ensinar e aprender

Another Sort of Learning. San Francisco, Ignatius Press, 1988.

Catholicism and Intelligence. Steubenville, Oh., En Route Books, 2017.

The Classical Moment: Essays in Knowledge and Its Pleasures. South

Bend, In., Saint Augustines Press,2014.

Docilitas: On Teaching and Being Taught. South Bend, In., Saint

Augustines Press, 2016.

Far Too Easily Pleased: A Theology of Play, Contemplation, and Festivity.

Los Angeles, Benziger-Macmillan, 1974.

Idylls & Rambles: Lighter Christian Essays. San Francisco, Ignatius Press,
1994.

The Life of the Mind. Wilmington, ISI Books, 2006.

The Line through the Human Heart: On Sinning & Bing Forgiven.
Kettering, Oh., Angélico Press, 2016.

The Mind That Is Catholic. Washington, The Catholic University of

America Press, 2008.

The Order of Things. San Francisco, Ignatius Press, 2007.

Play On! From Games to Celebrations. Philadelphia, Fortress Press, 1971.

The Praise of “Sons of Bitches": On the Worship of God by Fallen Men.
Slough, England, Saint Paul Editions, 1978.

Reasonable Pleasures. San Francisco, Ignatius Press, 2013.

Remembering Belloc. South Bend, In., Saint Augustines Press,2013.

Run That By Me Again: From “Absolutes” to “Things that Can Be

Otherwise". Charlotte, N.C.,Tan Books, 2018.

The Satisfied Crocodile: Essays on G. K. Chesterton. Minneapolis, The

American Ches-terton Society, 2017.

Schall on Chesterton: Timely Essays on Timeless Paradoxes. Washington:

The Catholic University of America Press, 2000.

Students’ Guide to Liberal Learning. Wilmington, ISI Books, 2000.

The Sum Total of Human Happiness. South Bend, In., Saint Augustines
Press, 2006.

Unexpected Meditations Late in the XX,h Century. Steubenville, Oh.,

Franciscan Herald Press, 1985.

The Universe We Think In. Washington, The Catholic University of

America Press, 2018.

The Unseriousness of Human Affairs: Teaching, Writing, Playing,

Believing, Lecturing, Philosophizing, Singing, Dancing. Wilmington, ISI
Books, 2002.

What ls God Like?. Collegeville, Mn., Glazier-Liturgical Press, 1992.

1 Referência ao livro Living the Truth: Lhe Truth of Ali Ihings and Reality
and the Good [Vivendo a verdade: a verdade de todas as coisas, da
realidade e do bem] — NT.
2 Aristóteles, ed. Richard McKeon. The basic works ofAristotle. New York,
Modern Library, 2001 — NT.
Prefácio
Há muitos anos, quase trinta agora, encontrei a seguinte passagem em um
livro chamado Self-Made Mad, que é, obviamente, nada menos que a
famosa revista Mad. Permitam-me citá-la aqui:

Você já parou para pensar alguma vez em como os eventos históricos

recentes serão apresentados nos livros didáticos daqui a cem anos? Por mais
que o detestemos, no ano 2060, digamos, é provável que os livros do
Ensino Fundamental sejam exatamente como são agora. Isso significa,
simplesmente, que serão escritos a fim de que as crianças que estudarem
com eles possam encontrar respostas fáceis para tudo, inclusive para as
coisas que os professores universitários e historiadores não entendem
completamente. Qualquer figura histórica, por exemplo, será ou boa ou má,
e não haverá ninguém um pouco bom e um pouco mau, como as pessoas
defato são.4

Sempre gostei muito dessa citação, pois ela nos adverte de que a educação
real e a educação formal talvez não sejam, de modo algum, a mesma coisa.
Além disso, há de fato muitas coisas que professores universitários e
historiadores não sabem. Que isso não lhes surpreenda. Eu sou professor
universitário e posso dizer.

Eric Voegelin, em seu magnífico livro Conversations [Conversas], não

hesitou em nos lembrar que é bastante comum passarmos por toda nossa
educação superior sem nunca confrontarmos as questões que são
fundamentais à humanidade em qualquer lugar ou época desde que os
homens habitam este planeta. E quais são essas questões? Voegelin diz:

A busca por um fundamento [...] é uma constante em todas as civilizações

[...]. A busca por um fundamento foi formulada em duas questões
metafísicas principais: a primeira é “por que há algo, por que não o nada?”,
e a segunda é “por que esse algo é como é, e não de outra maneira?”.5

Decerto, essas não são questões que se pode perseguir. Isso porque elas
constituem as questões últimas acerca daquilo que é, sobre o que devemos
indagar. Contudo, nem sempre estamos autorizados a nos fazer tais
perguntas. E freqüentemente, como E. F. Schumacher diz em um livro que
sempre insistirei em recomendar, mesmo quando estamos autorizados a
fazer tais perguntas, não sabemos como formulá-las adequadamente, com
autonomia.6 E oportuno, portanto, que haja algum tipo de cartilha, por
assim dizer, alguma ajuda para nos libertar de um sistema que é projetado,
conscientemente ou não, para nos impedir de confrontar em nossas vidas as
questões últimas da existência e da essência, as duas questões que Voegelin
apresentou como fundamentais.

Como a passagem da Self-Made Mad sugere, nós somos seres falíveis, uma
mistura: um pouco bons e um pouco maus. Nosso tempo, estranhamente, é
um tempo de perfeccionismo. Não temos mais consciência da tradição
clássica e cristã, que nos libertaria das premissas utópicas ao nos relembrar
“como as pessoas realmente são”. Os clássicos não passam, em geral,
simplesmente de livros sobre educação. Tinham como objetivo nos ensinar
a passar de esse para bene esse, de “viver” para “viver bem”, para citar a
famosa expressão de Aristóteles acerca da tarefa da política. Mas a política,
tal como a via Aristóteles, nos levava à contemplação, à consideração da
ordem correta das coisas.

As premissas da “Modernidade” — uma expressão que tomo de Leo Strauss

e Eric Voegelin —, contudo, não nos permitem acreditar que haja uma
ordem correta em nada, sobretudo em nós mesmos. O “pluralismo” ou o
ceticismo filosófico, típicos da Modernidade, recordam-nos constantemente
de que nada é verdadeiro; de que é, na realidade, perigoso sequer propor
que a verdade possa existir, pois isso implicaria que certas decisões sobre a
realidade poderiam ser tomadas. E, para muitos, isso colocaria em risco os
alicerces da república moderna, que alegam ser baseados, na melhor das
hipóteses, na busca pela verdade, mas nunca na possibilidade de que ela
seja encontrada.7

Ao que me parece, há pelo menos quatro indícios da falibilidade humana. O

primeiro é a passagem do tempo tal como se dá em nossa mente, pela
repetição de dias que servem para demarcar onde estamos em relação ao
nosso passado e ao nosso presente: dias como o de Ação de Graças,
aniversários e Ano Novo. Segundo, há um certo estado de espírito que nos
proíbe de reivindicar a perfeição pessoal. Vem, a seguir, nossas viagens, que
nos revelam quão diferentes são os costumes alheios, e quanto somos,
contudo, precisamente homens, seres humanos, em todos os tempos e em
todos os lugares. Finalmente, temos nossas inquietações, que nos fazem, em
algum lugar dentro de nós, perceber quão diferentes podemos ser, ou talvez
quão diferentes deveriamos de fato ser, quão teimosos somos na realidade.

E eis o que somos de fato: criaturas inquietas que passam pelas horas e
pelos dias refletindo e rindo-se. Este será, portanto, um livro sobre o tempo
e a aprendizagem, sobre humor e indagação. Logo descobriremos, acredito,
que essas coisas não são tão dissociadas, ou que sequer são coisas
diferentes. Podemos nos inquietar ou rir em nossas jornadas tanto quanto
em nossas leituras. E as grandes celebrações que marcam nossa passagem
— o Ano Novo, Natal, nossos aniversários — são, a uma só vez,
prazerosas, pungentes e dignas de devoção.

Somos, portanto, criaturas falíveis, e precisamos admiti-lo. No entanto — e

isso é o quero investigar nessas minhas indagações e ponderações —, ainda
buscamos, ainda inquirimos. Acredito que, no mundo em que vivemos hoje,
a maior parte dessas buscas deve ocorrer fora do processo educacional
regular e fora da profusão de imagens midiáticas e opiniões com as quais
constantemente nos deparamos.

Assim, este livro será uma espécie de esforço reflexivo para entendermos
pelo que deveriamos nos atrair. Platão estava infinitamente correto quando
percebeu que somos na realidade atraídos pelo Bem, em qualquer forma
que ele se manifeste. Somos constantemente arrebatados de nós mesmos
por aquilo que antes ignorávamos. Ainda não somos seres completos, mas
seres em busca de completude. E o cristianismo supôs corretamente que não
apenas somos atraídos pelo Bem, que nos arrebata de nós mesmos, mas
também que Deus vem em nossa busca.

Em seu extraordinário livro A vida intelectual, o francês dominicano A.-D.

Sertillanges escreveu:

“Para que vieste?”, perguntava a si mesmo São Bernardo sobre sua entrada
no claustro: “Ad quid venisti?”. E você, pensador, para que veio a essa vida
separada da vida corrente, a essa vida de consagração, de concentração, e
portanto de solidão? Não foi por causa de uma escolha? Não preferiu a
verdade à mentira cotidiana de uma vida que se dispersa, ou até aos
objetivos elevados, mas secundários, da ação?8

A “vida esparsa”; essa expressão pode descrever uma vida fundamentada na

premissa da não existência de uma ordem teórica da alma, ou também uma
vida que não seja baseada em nenhuma virtude disciplinada que nos
possibilitaria perseguir as coisas importantes, mesmo que desejássemos essa
busca.

Resolvi dar a este livro um subtítulo um tanto quanto longo e confuso, a

saber: “Seleção de ensaios antagônicos sobre a conclusão do nosso saber,
ou como finalmente adquirir uma educação enquanto ainda se está na
faculdade, ou em qualquer lugar: contém algumas orientações tardias sobre
como empregar seu tempo livre quando questões fundamentais
permanecem confusas, independentemente de sua escolaridade,
acompanhadas de variadas listas de livros, espécies raras em extinção”. Os
ensaios serão precisamente “antagônicos” pois acredito ser possível, ao
mesmo tempo, estar aberto às coisas mais elevadas e ser confrontado por
elas. E acredito que é essencialmente disso que se trata a educação. A esse
respeito, sou um seguidor de Platão e Aristóteles, dos dois Testamentos, dos
Padres e Doutores da Igreja, da tradição que exalta esta civilização de modo
a podermos, através dela, confrontar as coisas superiores.

Sugeri, então, que a formação de muitos que são ou já foram estudantes —

não há distinção, afinal — carece de uma ponderação adequada sobre as
questões últimas. Acredito, aliás, que homens e mulheres honestos têm, de
alguma forma, intimamente, consciência disso. E não, não creio que todos
são sempre honestos, e não me excluo necessariamente. Sou essencialmente
um agostiniano. E sou agostiniano pois, de modo geral, as evidências
corroboram com Santo Agostinho no que concerne às direções em que
nossas mentes e corações nos levam quando os deixamos à deriva.

Mas há um momento em que sabemos que algo nos está faltando. E quando
esse momento chega, devemos saber a que recorrer. Geralmente, eu diria,
devemos recorrer ao próprio Santo Agostinho. E possível dizer, e não há
exagero nisso, que o primeiro passo em nossa vida intelectual depois de
atingirmos os trinta anos é seguramente ler e reler as Confissões de Santo
Agostinho. Descobriremos, ali, que com freqüência nossos corações
perdem-se porque antes nossas mentes desviaram-se do Bem, e escolhemos
permitir que se desviassem tanto. Quando sabemos disso, podemos
novamente voltar-nos para aquilo que é e perceber que não o fizemos, mas
que fomos feitos por ele.

Ao longo deste texto há várias listas de livros. (As informações editoriais

deles estão na bibliografia, no fim do livro). Essas listas são geralmente
curtas, mas têm por objetivo escaparmos dos modismos e ânimos
predominantes, especialmente os intelectuais, que aprendemos em nossas
vidas e em nossa instrução formal. Eu fui petulante o suficiente para sugerir
que talvez tenhamos problemas para adquirir uma educação enquanto ainda
estamos na universidade ou faculdade. E de fato sustento que esse é um
problema sério. Por conseqüência, devo também presumir que muitos que
concluíram sua formação, sua educação formal, começarão a suspeitar que
ainda não estão completamente instruídos. Por “instruído” não me refiro ao
“bacharelado”, que bem podem ter concluído com excelência, mas me
refiro às coisas superiores, sobre as quais nunca refletiram seriamente.

Evidentemente, não pretendo sugerir especificamente que leiamos Shakes-

peare ou Aristóteles, ou Faulkner, pois presumirei que a maioria das pessoas
de alguma forma já desconfia que deveria ler esses autores clássicos, ainda
que não tenha lido. O problema é que a maioria das pessoas precisa de um
guia para começar, depois de perceber que deveria de fato começar. E se
não consegue encontrar esse guia na faculdade, ou na escola, ou na própria
vida, normalmente é muito mais difícil saber por onde começar. Interesso-
me, aqui, sobretudo pelos livros que acredito que nos levam até o cerne
daquilo que é. Pretendo que essas reflexões incitem aquilo que há de mais
fundamental em nós.

Não me interesso apenas por livros, é claro. Falo um pouco sobre esportes e
talvez devesse falar mais sobre música e arte. Embora estas duas últimas,
geralmente, sejam apreciadas com mais clareza somente quando temos
alguma compreensão das coisas superiores em nossas vidas. Mas este livro
é destinado àqueles que, de alguma forma, na escola ou na vida,
negligenciaram a reflexão séria e também àqueles que, embora possam ter
lido muito, inclusive as melhores obras, não enxergaram como tudo
converge. Essa ponderação nos leva a questões sobre o que, em nossa vida
pública, pode nos trazer problemas sob esse aspecto, e o que, inclusive em
nossa vida religiosa ou pessoal, pode nos impedir de refletir mais
diretamente sobre as coisas mais elevadas.

Conseqüentemente, este livro pode ser visto como uma espécie de guia para
um território intelectual desconhecido. Falo sobre ser aluno, sobre ler, sobre
o fato de que cada um de nós é chamado a conhecer, como me disse
recentemente um amigo, “a verdade sobre as nossas vidas”. E essa é uma
empreitada séria, mas não desprovida de humor, é claro. Como essa mesma
seriedade nos leva diretamente a questões de fé, dúvida, verdade, mal e
bem, não hesitei em recomendar outras leituras, que podem ser
completamente desconhecidas para o leitor. A disponibilidade desses livros
é incerta. Alguns são novos, alguns são velhos mas ainda são publicados, e
alguns terão de ser buscados numa boa biblioteca. Mas a descoberta de um
bom livro é uma experiência preciosa que eu recomendo a todos.
Claramente, pretendo proporcionar muitas dessas experiências aqui.

Repito, meu interesse maior não é meramente oferecer listas de livros. O

que realmente me interessa é a busca das coisas mais elevadas, e encontrei
alguns livros ou autores que servem de grande ajuda, ao menos para mim.
Per-cebi que é realmente muito difícil encontrar um guia para tal tarefa, um
guia que pudesse realmente nos habilitar para lidar com as questões
superiores. Falo sobre essa dificuldade de encontrar um guia apropriado
freqüentemente nas palavras de Leo Strauss, que é um dos melhores guias
presentes neste livro. E por isso que, no princípio, tentei direcionar minhas
reflexões ao assunto das coisas mais elevadas, às questões e autores que
abordam mais diretamente as coisas mais profundas que há sobre nós — as
mais profundas e as mais elevadas, o começo e o fim. Creio que esses temas
merecem nossa atenção.

No entanto, escrevo estas páginas com certa diversão, como o subtítulo da

obra insinua, pois sei quão pretensiosa nossa vida pública e acadêmica pode
ser, e também quão pretensioso é, de minha parte, sugerir que eu sei
qualquer coisa sobre as questões superiores. A maioria achará este livro
sobre “o que mais importa aprender” algo excêntrico. E é, mas creio que
sua excentricidade resulta de sua singularidade, de seu esforço para sugerir
que devamos, como nos disse Aristóteles, dedicar o melhor de nosso tempo
às coisas elevadas e divinas, que definem para que estamos vivos.

Dois livros sobre livros para se ler

1. James J. Thompson Jr., Christian Classics Revisited.

2. Dinesh D’Souza, The Catholic Classics.

4 Self-Made Mad, ed. William Gaines. New York, New American Library,
1960, p. 65.

5 Eric Voegelin, Conversations with Eric Voegelin, ed. R. Eric O’Connor.

Montreal, Thomas More Institute, 1980, p. 2.

6 E. F. Schumacher, A Guidefor the Perplexed. New York, Harper

Colophon, 1977.

7 V. James V. Schall, “Truth and the Open Society”, em Order, Freedom,

and the Open Society: Criticai Essays on the Open Society, ed. George
Carey. Lanham, Md., University Press of America, 1986, pp. 71-90.

8 A.-D. Sertillanges, The Intellectual Life, trad. Mary Ryan. Westminster,

Md., Christian Classics, 1980, p. 49 [Cf. A vida intelectual, trad. Roberto
Mallet. Campinas, Edições Kírion, 2019, p. 61 — NE].
Parte I ENTÃO VOCÊ
CONTINUA CONFUSO, MESMO
NA FACULDADE?
Introdução
Nesta seção, pretendo me dirigir especialmente aos estudantes
universitários. Mas tenho algo mais abrangente em mente. Por vários anos,
espantou-me o fato de que muitos alunos e amigos, geralmente pessoas bem
instruídas, pouco aprenderam, verdadeiramente, sobre as questões mais
fundamentais durante toda sua educação formal. Poderia até defender que
isso não é de fato uma surpresa. Durante muitos anos, nós nos deparamos
com as questões fundamentais em nossas igrejas, nossas famílias, no nosso
convívio e nossas amizades. Assim como não duvido, de modo algum,
dessa verdade, tampouco acredito que a universidade ou a academia possa
ou deva assumir responsabilidades para as quais não está preparada. Há
uma espécie de mentalidade acadêmica totalitarista que reivindicaria uma
compreensão total da realidade, mas somente em seus próprios termos.

Contudo, acredito que o tempo de relativo lazer que temos, ou deveriamos

ter, em instituições de ensino superior pode nos levar a algumas verdades
básicas, e que estamos sendo enganados caso isso não aconteça. Da mesma
forma, tenho pouca paciência com o intelectual que se recusa a considerar
proposições religiosas ou metafísicas e que carece dos meios e da
humildade necessários para descobri-las.

Os breves ensaios que seguem nesta primeira seção foram idealizados para
nos fornecer algum incentivo e alguma direção pela qual possamos, por
assim dizer, transcender a educação que recebemos, mesmo em instituições
supostamente boas. Creio que as universidades podem nos ajudar a
aprender as coisas fundamentais, mas também sei que freqüentemente
falham em nos ajudar a aprender o que realmente importa. Por isso, tentei
sugerir maneiras de aprender enquanto estamos na faculdade e também de
encontrar os elementos mais centrais caso eles não nos sejam apresentados.

Eu obviamente acredito que Platão e Aristóteles ainda são fundamentais.

Também creio que as Sagradas Escrituras são a experiência central de nossa
civilização e que nela nos deparamos com realidades que vão diretamente
ao encontro daquilo que menos compreendemos nos filósofos, poetas,
artistas e cientistas. Para além disso, todavia, interesso-me pelo processo de
aprendizagem, pelo próprio processo e também pelo seu fim: a verdade em
si. Também penso que devemos examinar as questões centrais presentes em
nossa tradição, pois elas estão, também, presentes em nossas vidas. De certa
forma, há muitas coisas sobre as quais devemos aprender na escola antes de
aprendermos na vida.

Portanto, se me interesso pelo ensino, pelas aulas ou pela avaliação, é

porque me interesso primordialmente pelas coisas mais elevadas para as
quais somos chamados, para as quais somos atraídos dentro de nossas
almas, coisas que, de algum modo, abrem-se para o que está além de nós.
Contudo, desejamos ter em nós a verdade, o amor e a sabedoria, para que
esse tipo de aprendizagem pela qual me interesso sempre retome, nessas
reflexões, aquela que nos arrebata de nós mesmos, mas somente porque há
coisas e verdades sobre nossas vidas que devemos saber e querer saber.
1 - O que mais importa aprender
Um dia, um aluno meu, Thomas Smith, me procurou ao fim da aula para me
mostrar um presente que ele acabara de comprar para o aniversário de seu
irmão. Seu irmão era, àquela altura, aluno de graduação na Catholic Univer-
sity . Ao ver o livro que Smith comprara, mal pude acreditar, pois ele havia,
de alguma forma, encontrado em um sebo em Washington uma cópia bem
preservada da primeira edição de 1850 de Life of Johnson [Vida de
Johnson], de Boswell — cuja capa eu danifiquei com meu entusiasmo ao
pegá-lo. Não há nada melhor que Life of Johnson, de Boswell. Pude, então,
compartilhar o prazer de Smith de encontrar tal preciosidade para
presentear o irmão em seu aniversário.

Por um acaso, naquela manhã, eu estava lendo meu próprio volume duplo
de Boswell, que ganhei em 1979 de Gary Springer, um aluno gentil da
graduação, depois de eu ter lido algo de Johnson numa aula. Springer o
encontrara por poucos dólares em um sebo em Miami. Era da escola Saint
Pauis High School de São Petersburgo e, a julgar pelas marcas, fora
evidentemente descartado. E devo dizer que isso nos faz indagar sobre a
educação paroquial. Meu volume era uma reimpressão de 1931 da Oxford
University da edição de 1794 — “Londres, impresso por H. Baldwin e
Filho, para Charles Dilly, na granja”. Gostaria de saber o suficiente sobre a
Londres de 1794 para saber onde era a tal “granja”; presumo que se trata de
onde vendiam-se galinhas. Hoje, sem dúvida, diriamos “ao lado do KFC”, OU
algo do tipo.

O título completo desse livro não pode ser ignorado: A vida de

SamuelJohnson, L. L. D., contendo um registro de seus estudos e vários
trabalhos, em ordem cronológica; uma série de correspondências e
diálogos epistolares com várias pessoas eminentes, e várias obras de sua
composição, nunca antes publicadas; exposição de uma visão de literatura
e dos literatos da Grã-Bretanha, por quase meio século, período em que ele
prosperou, pelo Sr. James Boszuell. Não é necessário dizer que já não se faz
títulos como esse — à exceção, talvez, deste presente volume.
Eu estava dizendo a Smith, a Walter Thompson e a uma agradável jovem
chamada Ruth (a quem eu não conhecia, na ocasião, mas que estava
presente) que eu tinha curiosidade de saber o que Johnson teria a dizer
sobre Cícero, mas Cícero, com quem Johnson é por vezes comparado, não
era mencionado no índice remissivo. Pareceu-me estranho, então procurei
também por “Tullius” e “Marcus”, sem resultado. Por fim, procurei por
“Roma”, lugar onde morei por muito tempo. No começo do livro, Boswell
aponta que Johnson, quando jovem, escreveu críticas de vários livros para a
revista The Literary Magazine, uma delas a respeito de um livro intitulado
Memoirs of the Court of Augustus [Memórias da Corte de Augusto], onde,
nos conta Boswell, Johnson falou abertamente o que pensava,
“independentemente da hipocrisia transmitida através dos tempos, da
exaltação dos antigos romanos”. O fato é que Johnson tinha um grande
desapreço pelos bons romanos, “que, quando eram pobres, saquearam a
humanidade; e assim que se tornaram ricos, passaram a saquear uns aos
outros”. Embora essa seja uma descrição fiel de muitos romanos — talvez
um pouco severa —, como reconhecerão meus alunos que leram comigo os
Anais de Tácito ou o discurso de Cícero Contra Verres, os romanos ainda
foram, talvez, como disse Chesterton, os melhores entre os governantes
antigos, pois — para retomar Cícero — condenavam sua própria corrupção
de maneira muito eloqüente.

Mas este não é um ensaio sore Johnson ou os romanos, e sim uma exortação
aos jovens estudantes sobre a importância dos sebos em suas vidas
intelectuais. Sei que alguns devem ter ouvido a propaganda da Crown
Books que diz (corretamente) que “livros são muito caros em Washington”.
Para provar essa verdade óbvia, eu solicitei, em uma de minhas aulas, a
leitura do excelente livro de Frederick Wilhelmsen, Christianity and
Political Philosophy [Cristianismo e filosofia política], editado pela
University of Geórgia Press. Eu pensava que seu preço fosse $10,95, que
era o preço indicado na capa. Foi a partir desse livro, na realidade, que
surgiu minha curiosidade sobre Johnson e Cícero. No entanto descobri,
através de alguns alunos desconcertados, que esse mesmo livro estava
sendo vendido em livrarias por cerca de $22, um preço que se deve
provavelmente a regras de escassez e tributação sobre o inventário. (O livro
vale, de fato, $22, mas pesquise).
Minha recomendação inicial é que os estudantes comecem a formar suas
próprias bibliotecas — como a informática afetará essa tarefa, ainda não sei
dizer. Ainda assim, aqueles com apreço pela reflexão — nem todos o têm,
aparentemente — devem aprender a freqüentar os sebos, ainda mais que
livrarias. Washington, ao que me parece, não está tão suprida de sebos
como outras cidades, como São Francisco, que conheço melhor. Mas há
boas feiras em Washington, especialmente algumas vendas anuais
promovidas pelas igrejas e pelo Exército da Salvação. Nesse aspecto, cada
um deve empenhar-se em vasculhar sua própria cidade.

Russell Kirk escreveu em 1969:

O gradual desaparecimento dos sebos é, ao mesmo tempo, sintoma e

conseqüência desse declínio do letramento. Num passado distante, eu
mesmo já vendi livros usados, e creio que poderia mencionar centenas de
exemplos de desaparecimentos, ao longo de quinze anos, de sebos antigos
que perduraram por décadas e gerações. [...] E lastimável que a próxima
geração conhecerá apenas as alinhadas fileiras de livros de bolso, que não
têm todos os encantamentos góticos e toda a variedade que emanava da
poeira dos caóticos bazares de livros e antigüidades.1

O sebo, diferentemente do catálogo ou mesmo da livraria, nos dá a

oportunidade de depararmo-nos com obras que ignorávamos e que tocam o
cerne daquilo que é.

Durante um verão em São Francisco, por exemplo, uma amiga me disse que
queria o livro “perfeito” para presentear a mãe de uma amiga, que, creio,
acabara de perder seu marido. Sugeri um sebo em particular. Minha amiga,
Denise Bartlett, me disse que não sabia exatamente o que buscava, mas que
saberia “quando o visse”. Ela, então, vagueou pela seção de poesia, onde
encontrou um livro de Phyllis McGinley, The Love Letters of Phyllis
McGinley — acredito que foi uma boa escolha — que comprou para si
própria.

Denise, então, passou por várias biografias de santos e outros livros devo-
cionais. Enfim, ela despareceu nas profundezas do sebo e ressurgiu quinze
minutos depois me dizendo, com entusiasmo, que havia conseguido
encontrar o livro perfeito. Examinei o livro. Era Imitação de Cristo, de
Tomás de Kempis. Eu disse: “Denise, você sabe que livro é este?”. Ela
respondeu: “E um livro sobre orações, ideal para a mãe da minha amiga
neste momento”. Continuei: “Veja, você encontrou nada menos que o livro
mais importante e mais amplamente lido sobre meditações devocionais da
história do cristianismo”. Ela não se impressionou: “O que eu sei é que este
é o livro certo para o que eu queria”. E estava certa, é claro.

Para se obter uma “educação” é necessário, muitas vezes, não fazer aquilo
que o “percurso” de estudos do Ensino Médio ou da faculdade exige. Se me
permitem a ousadia, há dois tipos de educação que devem ser buscados ao
mesmo tempo. No primeiro, devemos procurar nosso sustento. Essa não é
uma tarefa ignóbil, e quase sempre demanda certos esforços tediosos, como
freqüentar o curso de direito, compreender a bolsa de valores ou passar no
exame de relações exteriores. O segundo é de uma natureza muito diferente.
Para buscá-lo, necessitamos daquilo que Aristóteles chamou de lazer —
espaço e tempo para questões que têm pouca relação direta com o trabalho
ou a sobrevivência.

Não há nada de errado com nenhum deles, evidentemente, mas não é esse o
fim último da vida. Para esse último tipo, desejamos ter amigos, e
desejamos saber o que outros, especialmente em tempos anteriores ao
nosso, possuíam. E não se trata apenas de ter muitos livros para carregar por
aí, mas sim de ter bons livros, livros que lemos, fazemos anotações, lemos
novamente, livros que pretendemos preservar. E se pretendemos preservar
livros, devemos planejar nossas residências para esse fim — estantes,
cômodos, maneiras de organizá-los.

Há não muito tempo, escutei a gravação da cerimônia de sepultamento de

Eric Voegelin, que ocorreu na Capela da Stanford University. Nessa
gravação, o professor William Havard, creio, comenta que Voegelin,
durante toda sua vida adulta, lia anualmente as Obras completas de
Shakespeare. Bem, como eu havia assistido a uma bela encenação de
Hamlet na Washington University, em Saint Louis, naquele mesmo mês de
agosto, dei-me conta de que não tinha um exemplar das Obras completas.
Então deixei um recado para meu amigo Solomon Sara, nosso bibliotecário,
na esperança de que houvesse algum exemplar à mão.
Agora possuo, com muita alegria, uma edição da Pelican dessa obra. No
final de A tempestade, em uma passagem famosa, Próspero diz:

Não tenho

Mais arte, espírito ou engenho:

Meu fim será desesperação

Se não tiver sua oração,

Que pela força com que assalta

Obtém mercê pra toda falta.2

Você poderia me perguntar: como uma porção de livros usados, rasgados,

podem ajudar a compreender esses versos? Me ocorre algo em Platão, algo
mais em Aristóteles e no apóstolo João. Quanto à misericórdia e à justiça,
algo de Tomás de Aquino também é essencial. Também citaria Kempis —
que em 1799 já tinha mais de 1800 edições, como o Pe. Joe Tylenda nos diz
em sua tradução de Imitação de Cristo. Então talvez ainda seja possível
encontrar alguns exemplares.

Portanto, se você se deparar com algum desses livros em algum sebo

rústico, por acaso ou desígnio, adquira-os, preserve-os, leia-os. Até que o
faça, não terá ainda principiado aquela segunda educação, em função da
qual todas as outras existem, quer saibamos disso ou não. Somente isso nos
conduzirá ao outro tipo de educação no qual realmente confrontamos as
questões últimas.

Três livros que começam a nos revelar o mundo independentemente de

nossa formação presente ou passada, ou da falta dela

1. E. F. Schumacher, A Guidefor the Perplexed.

2. J. M. Bochenski, Philosophy: An Introduction.

3. G. K. Chesterton, Orthodoxy, em Collected Works of G. K. Chesterton,
v. i.3

1 Russell Kirk, Enemies of the Permanent Tbings: Observations of

Abnormity In Literature and Politics. La Salle, 111., Sherwood Sugden,
1984, p. 142.

2 Tradução de Bárbara Heliodora — NT.

3 Cf. Ortodoxia, trad. Murilo Resende Ferreira, Campinas, Ecclesiae, 2018

— NE.
2 - Por que ler?
Leo Strauss, em uma citação memorável, disse que é um privilégio se
houver, na geração que vive durante o nosso tempo de vida, mais de uma ou
duas grandes mentes. Isso significa, de acordo com Strauss, que teríamos de
buscar as grandes mentes principalmente através dos livros. Cumpre citar
aqui o próprio Strauss, um dos grandes mestres do nosso século:

Os próprios mestres devem ser discípulos. Mas não deve haver uma
regressão eterna: deve haver, no fim, mestres que não são, por sua vez,
discípulos. Esses mestres que não são discípulos são as grandes mentes ou,
para evitar qualquer ambigüidade em uma questão tão importante, as
maiores mentes. Tais homens são extremamente raros. Não se costuma
encontrá-los em salas de aula. Não se costuma encontrá-los em lugar
nenhum. É um grande privilégio caso haja um, sequer, vivo em nosso
tempo. Para todos os efeitos, os discípulos, de qualquer grau de
proficiência, têm acesso aos mestres que não são discípulos, às maiores
mentes, apenas através de grandes livros. A educação liberal consiste,
assim, em estudar com o devido cuidado os grandes livros que as grandes
mentes nos deixaram.1

Ao se considerar a importância de ler os grandes livros para encontrar-se

com as grandes mentes, deve-se, contudo, recordar o fato de que ao menos
dois dos mais importantes seres humanos que já viveram, Sócrates e Cristo,
não escreveram absolutamente nenhum livro.2 Todavia, eles tinham escribas
e discípulos que escutavam atentamente o que diziam. Os registros desses
discursos e reflexões constituem parte dos escritos mais preciosos que
possuímos, nos quais se baseia nossa civilização, nos quais se baseia a
civilização em si. Não conhecer ou não possuir tais livros significa não ter
começado nenhuma empreitada intelectual séria.

Contudo, por ler, devemos entender ler com muito cuidado e atenção para
descobrir o que o autor quis dizer. E quando descobrimos, dentro de nossa
limitação, o que o autor quis dizer, ainda teremos de decidir se aquilo que
foi dito é ou não verdade. Conhecer o que foi dito — o primeiro passo,
evidentemente — não necessariamente significa conhecer aquilo que é. Há
pessoas que conhecem aquilo que é sem nunca terem lido um livro sequer.
Devemos sempre estar atentos a essas pessoas, pois elas equivalem a toda
uma vida de busca e leitura. Mas, novamente, teremos sorte se
encontrarmos uma única em toda nossa vida. Há vezes, porém, em que
vivemos ao lado de sábios e não os reconhecemos. Como Agostinho teria
dito, com freqüência escolhemos o que queremos conhecer.

Mas ler o quê? Certamente, qualquer um que já esteve na faculdade,

universidade ou escola técnica já leu um número considerável de textos. Há
poucos programas universitários que não apresentam, de alguma forma,
ainda que breve, a noção de educação geral ou liberal. Além disso, há
muitas definições de liberal que devemos considerar. A palavra liberal, em
si, é muito nobre. Significa, primeiramente, como em Aristóteles, ter
domínio sobre nossas posses com generosidade para que possamos
empregá-las nos propósitos da vida, da amizade e da sinceridade. O homem
liberal é aquele que não nega sua relação com a matéria, mas desfruta dela e
utiliza o que tem para prover uma atmosfera de superabundância e
tranqüilidade, para que as coisas superiores possam cumprir-se nesse
mundo.

Portanto, num sentido mais elevado, ser liberal significa libertarmo-nos da

condição de “não saber” para podermos conhecer aquilo que é. E todo
conhecimento é, a princípio, interessante. E profunda a reflexão de
Chesterton de que não há assuntos desinteressantes, mas apenas pessoas
desinteressadas. Ser liberal, neste sentido, significa ser livre — não livre
para criar um mundo inexistente ou um mundo independente de nós, mas
livre para integrar dentro de nós, de nosso conhecimento, o que há, aquilo
que é.

Porém, indagamo-nos: podemos aprender as coisas em qualquer ordem ou

há uma ordem certa para aprender? Há coisas que são mais importantes do
que outras para se saber? Há, como diz a Bíblia, “uma coisa” que é
necessário saber? E se algumas coisas são mais importantes que outras,
como podemos decidir que coisas merecem mais a nossa atenção? A ordem
do conhecimento e a ordem da experiência não necessariamente coincidem.
Entretanto, se formos fundamentalmente realistas, ou seja, se acreditarmos
que há uma realidade exterior à mente, e não meramente uma realidade que
esta impõe a um caos exterior de acordo com nossos desejos e vontades,
devemos supor que a aprendizagem pode acontecer em qualquer lugar,
momento ou situação. E isso é magnífico, pois indica que nada pode ser
separado do todo. Sempre temos um contato direto com aquilo que é.

Por outro lado, não é necessário reinventar a roda apenas porque não fomos
nós que a inventamos. Ou seja, não há nada de errado em aprender com os
outros, com livros. Não há dúvida de que o que há para se aprender é
praticamente infinito, portanto começar de onde outros pararam não é, de
forma alguma, negar a realidade. Não é nenhuma surpresa se, por ventura,
alguém que viveu dois séculos antes de nós, ou dez, ou vinte e cinco, ainda
tiver muito a nos ensinar. Isso significa que o esforço de aprender com os
outros é parte do esforço de aprender: por isso, então, a importância de
aprender o que ler e como ler. Evidentemente, a leitura não é a única
maneira de aprender, mas somente uma. Devemos experimentar a leitura
em contraste com outras formas de aprendizagem, como o cinema, o teatro
e várias outras formas de arte. Aprender é tão importante que devemos
buscar a aprendizagem onde quer que a encontremos: lendo, vivendo,
observando e refletindo.

Contudo, ainda nos perguntamos se há algo específico que devemos ler,

como a República de Platão ou a Metafísica de Aristóteles. E é possível
apenas sentar-se e ler tais obras, ou é necessário ser um estudante?
Devemos nos sentar aos pés dos grandes mestres que não vivem em nosso
tempo, ou, se vivem, que não estão no nosso convívio pessoal ou
acadêmico? E devemos fazê-lo com a ajuda de outros que não são tão
grandiosos? Devemos, é claro, optar por ler os tratados de nossa tradição; e
é um privilégio se pudermos receber ajuda para isso. Não é um defeito do
universo que nem todos sejam os maiores pensadores, artistas ou santos; o
universo consente a imperfeição. O marinheiro, no livro The Four Men, de
Belloc, ao sentar-se próximo à fogueira e servir-se de cerveja, disse:
“Cuidado com a perfeição. Ela é um fogo-fátuo. Foi a ruína de muitos”.3

Independente do quão romântico for o discípulo perpétuo, o fato é que

haverá um momento em que é necessário não ser um discípulo. O
verdadeiro propósito de aprender é chegarmos a um ponto onde não somos
eternamente aprendizes, mas sim aqueles que aprenderam, aqueles capazes
de sustentar--se por si, seja por prudência ou por sabedoria, para que
sejamos, de alguma forma, independentes. E isso que buscamos e
necessitamos para estarmos em condição de aprender a ser. Contudo,
independentemente do quão adultos, maduros ou eruditos nos tornemos,
seguiremos sendo receptores daquilo que é. Ler, retomando nosso tópico,
será, para a maioria de nós, o guia para aquilo que é. Por que ler? Porque
nos é dado mais do que somos.

Cinco livros que abordam a essência das coisas

1. Josef Pieper, In Tune with the World: A Theory of Festivity.

2. C. S. Lewis, George MacDonald: An Anthology.

3. Dorothy Sayers, The Whimsical Christian; também chamado, na edição

em inglês, Christian Letters to a Post-Christian World.

4. Eric Mascall, The Christian Universe.

5. Flannery O’Connor, The Habit ofBeing: The Letters of Flannery

O’Connor.

1 Leo Strauss, “What Is Liberal Education?”, em Liberalism: Ancient and

Modern. New York, Basic Books, 1968, p. 3.

2 V. James V. Schall, “The Death of Christ and Political Theory”, em The

Politics ofHeaven and Hell: Christian lhemesfrom Classical, Medieval, and
Modern Political Philosophy. Lanham, Md., University Press of America,
1984, pp. 21-38.

3 Hilaire Belloc, The Four Men. New York, Oxford, 1984, p. 68.
3 - O que um aluno deve ao seu professor
Permitam-me começar com a seguinte passagem do tratado De Magistro, de
Santo Agostinho:

Acaso os mestres declaram que se aprenderá e reterá o pensamento deles

em vez da disciplina mesma que pretendem transmitir falando? Pois quem é
tão estupidamente curioso a ponto de mandar seu filho para a escola a fim
de que aprenda o que pensa o mestre? [...] os chamados discípulos vão
considerar em si mesmos se foram ditas coisas verdadeiras, examinando
aquela verdade interior conforme suas forças. E só então que aprenderão; e
quando descobrem interiormente que o que foi dito é verdade, louvam [...] 1

Perceba a seriedade com que Agostinho afirma que os alunos devem

considerar “em si mesmos” se o que foi dito é verdadeiro. Não se pode
reagir com indiferença à verdade e, quando isso acontece, a culpa não é da
verdade.

Os alunos têm deveres para com seus professores. Sei que pode parecer
falsa doutrina, mas retomemos isso mais tarde. Sem dúvida, pode-se
argumentar que os professores também têm deveres, ainda maiores, para
com seus alunos.

Ai daqueles professores que não consideram essa “verdade interior” da qual

fala Agostinho. Mas a antiga doutrina, embora seja menos popular entre os
estudantes, provavelmente ainda é mais importante. Pois os estudantes são
em certo sentido seres espirituais e, portanto, têm de fato “obrigações”. A
ordem da alma deve corresponder à ordem da realidade, a realidade onde a
própria alma foi forjada.

Quanto ao professor, ele provavelmente conhece sua obrigação

fundamental, ainda que não a pratique. Os alunos talvez ainda não saibam.
A relação professor-aluno é, essencialmente, uma relação espiritual — tanto
professor como aluno participam de algo que não lhes pertence. Algo pode
ser conhecido na ordem espiritual sem se tornar menor. Essa é a essência de
se ensinar e aprender.
Alguns escritores, como Mortimer Adler, afirmam que não há professores,
mas apenas diferentes níveis de aprendizes. Há muita verdade nessa
afirmação, se a compreendermos adequadamente. Creio nunca ter levado
aos meus alunos algo que eu mesmo não quisesse aprender — ainda que já
o soubesse. Aquilo que é digno de se aprender, é digno de ser aprendido de
novo. Na realidade, a maioria das coisas não podem ser aprendidas sem que
se tente aprendê-las de novo. O professor é alguém que se distingue da
maioria apenas por ter mais tempo para aprender de novo; alguém que,
espera-se, tentou mais vezes aprender de novo. A sociedade necessita
urgentemente de lugares como monastérios e universidades, onde homens e
mulheres tenham tal lazer. Mas jamais podemos nos esquecer de que a
principal ocasião para o lazer e para o conhecimento da ordem elevada das
coisas começa e termina, quase sempre, em nossas casas.

Nas universidades modernas, onde o aluno ou os pais têm de pagar valores

altos, e não dedutíveis, para mantê-lo nas aulas, a questão da
responsabilidade do aluno para com seu professor pode ser também
econômica, ou até uma obrigação contratual mútua, do tipo que os
advogados estão tentando definir nos tribunais para poder atacar a
estabilidade do cargo e os caprichos de professores ociosos. Tais esforços
legais para fazer com que a relação professor--aluno seja contratual e legal
provavelmente são sinais da decadência da nossa civilização. A tentativa de
trazer a “justiça” para a sala de aula é, no mínimo, uma incapacidade de
compreender as coisas além da política — as coisas mais importantes de
fato.

Na universidade, alunos e professores estão formalmente vinculados, pois

estão, também, vinculados a algo que é exterior a eles. A “atividade”
fundamental de ensinar e aprender é majoritariamente independente da
relação pessoal entre aluno e professor, que por vezes nem existe.
Superestima-se muito, creio, a idéia da sala de aula pequena, com uma
atmosfera íntima, onde todos “têm a oportunidade de se conhecer melhor”.
Grande parte do que aprendi de mais importante se passou em turmas
enormes. Lembro-me particularmente do meu professor da graduação
Rudolf Alters, da Georgetown Univer-sity. Ele nem sequer olhava para a
turma, mas sua sabedoria o fazia por ele. 2 Não pretendo negar que, às
vezes, — raramente, e provavelmente no sentido aristotélico — alunos e
professores se tornam amigos. Mas na universidade os alunos geralmente
estão ocupados demais fazendo amizades entre si (e trocando de amizades,
como Aristóteles também disse) para se preocupar com o rabugento do
professor Fulano, ou do professor Schall.

Mas, ao longo dos meus anos como professor, em São Francisco, Roma e
agora em Washington D.C., tive alunos demais para achar que um professor
passará a conhecer seus alunos além de um certo tratamento formal durante
o curto período de um ou dois semestres na matéria Política 1, ou algo que
o valha. Conhecer demais os alunos pode, inclusive, ser um impedimento à
aprendizagem, especialmente para os outros alunos da turma — acceptio
personarum, como chamou Tomás de Aquino. A atividade da aprendizagem
acontece, talvez até melhor, quando professor e aluno direcionam-se ao
assunto em questão, ao motivo pelo qual estão no mesmo lugar ao mesmo
tempo, com uma espécie de reverência mútua diante de algo que nenhum
deles criou ou produziu.

Mas é a atuação do aluno que me interessa aqui. Na minha experiência,

diria que os alunos que tive foram bons alunos; portanto, não escrevo sobre
os problemas da falta de inteligência, mas sobre o que fazer com a
inteligência superior. Além disso, faço parte daqueles que crêem que
aprendemos para aprender a verdade, de modo que o prestígio de uma
universidade não é necessariamente um bom critério para a educação em si.
Conheço muitos lugares famosos onde pode-se aprender muitas coisas que
não são verdade.

Ademais, é possível ser um bom aluno sem ser muito inteligente, assim
como é possível ser muito inteligente em suas habilidades inatas, mas um
aluno fraco. Um engraçadinho disse certa vez que educação universitária é
quando as anotações do professor passam direto para o caderno do aluno
sem passar pela cabeça de nenhum dos dois. A aprendizagem mais pura
acontece quando dialogamos diretamente com aqueles que sabem ou,
quando estamos sozinhos, mas — relembrando Cícero — menos sozinhos
do que nunca. 3

Através de nossas memórias, de nossos livros, também podemos aprender

com mestres como Platão ou Santo Agostinho, que não vivem no nosso
tempo.
A maioria das universidades, inclusive onde leciono, tem um sistema de
avaliação de professores feita pelos alunos, uma avaliação que pode ser
proveitosa, vingativa ou inútil, a depender de como é concebida, respondida
e utilizada. Assim, os alunos têm certa obrigação de avaliar seus professores
franca e justamente, assim como o professor não deve avaliar seus alunos
meramente comparando uns com os outros, mas em comparação com o
critério da disciplina, com o melhor desempenho. O professor sempre
defende, por assim dizer, o princípio de comparar seu aluno com o melhor
parâmetro, embora ensinar também seja o esforço de transmitir aquilo que
pode ser aprendido, ainda que seja muito pouco.

Essa tensão que sentimos dentro de nós é também o motivo pelo qual
Aristóteles disse que, embora não sejamos capazes de aprender muito sobre
Deus, ainda devemos passar o maior tempo possível aprendendo o que
pudermos. Como me referirei, com freqüência, a essas poderosas linhas de
Aristóteles, permitam-me citá-las:

E não devemos ouvir aqueles que nos aconselham “ó, homem, pense como
pensa um homem” e “ó, mortal, não se esqueça de sua mortalidade”.
Devemos, antes, dentro de nossa capacidade, arcar com a imortalidade e
não prescindir de nenhum esforço para vivermos em conformidade com as
coisas mais elevadas que há dentro de nós. Ainda que seja pequeno em
volume, em poder e preciosidade transcende todo o resto. 4

Podemos, então, dizer que salas de aula são como campos de golfe, onde o
par é muito superior ao nosso desempenho, 5 bom ou ruim,
independentemente da nossa superioridade em relação ao grupo com quem
jogamos. As coisas mais elevadas demandam esforços cuidadosos, por mais
satisfeitos que estejamos com o que é menos que o mais elevado. O
imperfeito não é o perfeito, e eles não devem ser confundidos. Contudo, as
coisas mais elevadas nos arrebatam de nós mesmos, mesmo nos nossos
momentos mais felizes.

Dito isso, deixem-me dizer quais são as obrigações dos alunos. A primeira,
bastante presente nas primeiras semanas de um novo semestre, é uma
razoável boa vontade para com o professor, uma confiança, uma disposição
para reconhecer que provavelmente o professor conhece o assunto e,
diferentemente do aluno, sabe aonde aquilo vai chegar. Evidentemente, não
pretendo, aqui, negligenciar os perigos do professor ideológico, aquele que
impõe sua crença aquilo que é. Mas, para ser um aluno, é necessária alguma
humildade.

Para ser um aluno é necessária, ainda, certa quantidade de fé em si mesmo,

uma autopercepção que faz com que uma pessoa veja que é capaz de
aprender algo que parecia impossível de se aprender no princípio. Essa
confiança no professor implica que, se o aluno tiver alguma dificuldade
para entender, deve dizê-lo ao professor. Os professores simplesmente
presumem que tudo que eles dizem ou exemplificam é sempre muito claro.
É um favor para o professor quando o aluno diz “eu não entendi”. Mas o
aluno deve realmente tentar entender antes de se manifestar. Para citar
Agostinho mais uma vez, os alunos devem “considerar em si mesmos se
foram ditas coisas verdadeiras”.

O aluno deve possuir a virtude da docilidade. Ele deve ao professor sua

capacidade de permitir que lhe ensinem. Devemos permitir que sejamos
ensinados. E possível que recusemos essa abertura da nossa boa vontade.
Essa recusa é espiritual e tem suas raízes, que são do tipo mais profundo, na
metafísica e na ética. A princípio, temos apenas uma “tábula rasa”, como
Aristóteles disse sobre nossas mentes, mas o que temos é um cérebro e não
apenas nada. Só conseguimos descobrir alguma coisa, inclusive a nós
mesmos, se antes algo nos for dado.

Os alunos não vão à escola, como disse Santo Agostinho, para aprender o
que os professores pensam. Em vez disso, eles vão para que possam, junto
com seus professores, ouvir a “verdade interior” das coisas, uma graça que
une todos igualmente numa busca que os leva para além das confusões e
dos confins da sala de aula para a essência da realidade, com a qual nosso
intelecto deve “adequar-se”, como disse Tomás de Aquino, quando nos
apossamos da verdade. 6 Quando um professor, por mais ranzinza que seja,
vê seus alunos saírem de sua sala no fim de um semestre, ele quer que
carreguem consigo mais do que a memória de suas piadas — embora deseje
que tenham rido — ou das provas, mas a posse interna do assunto da
matéria em si. O aluno deve tornar-se independente do professor a ponto de
esquecer até o seu nome, mas jamais a verdade aprendida. É disso que se
trata a educação — não de listas de chamadas, fileiras e estabilidade no
cargo para o professor.

O aluno deve, pois, ao seu professor, o empenho de estudar. Um bom

professor deve exercer uma leve coerção em seus alunos, um tipo de
pressão que leva em conta a letargia, as decaídas e as distrações dos alunos,
uma pressão que indica que o professor quer que estudem, que saibam o
quanto aquilo é importante; uma pressão que pretende conduzir os alunos
no verdadeiro processo reflexivo, no verdadeiro exercício mental acerca do
assunto em questão. Poucos alunos, quando têm de ler a República de
Platão ou as Confissões de Santo Agostinho, correm para seus quartos,
desligam o rádio, cancelam compromissos e de fato consideram as verdades
eternas presentes nesses livros. O professor que pede a leitura desses livros
— e uma universidade onde isso não acontece não pode reivindicar este
título tão nobre — deve sempre se perguntar se o fascínio intrínseco, o
processo reflexivo dessas obras, atingirá de alguma forma seus alunos.
Espera-se que, da próxima vez que lerem Platão ou Agostinho, o façam
porque querem, porque os fazem questionar, e não porque podem receber
uma nota baixa por não lerem.

O aluno, então, deve ao seu professor confiança, docilidade, esforço e

reflexão. E o que o professor pode esperar de seus alunos? Agostinho já
bem respondeu. Os alunos aprendem de fato quando pensam ativamente
sobre aquilo que a humanidade pensou, quando as “verdades interiores” das
coisas são de fato conhecidas por eles, em suas próprias consciências.
Assim, eles aprendem como resultado de seu próprio trajeto por aquilo que
o professor esperançosamente lhes apresenta, por onde o professor lhes
guia, aquilo que o professor disse. Só então, disse Agostinho na
maravilhosa passagem citada no começo destas reflexões, é que “eles
louvam”. E o que louvam não é o professor, que já foi aluno como eles, o
professor de quem logo se esquecerão, mas a própria “verdade interior”,
que, como Aristóteles também disse, é parte do “todo” da realidade que nos
é dada, a qual nos “tornamos”, que temos o privilégio de conhecer, por nós
mesmos inclusive, neste vale de lágrimas. Ensinar é, essencialmente, um
ato de humildade, assim como aprender. É a percepção de que as coisas
mais elevadas, das quais conhecemos apenas o princípio, devem e podem
ser conhecidas por cada um de nós dentro de nossa intimidade, e nenhum de
nós é menor na aprendizagem.

Seis livros sobre aprender e ensinar

1. Jean Guitton, Students Guide to the Intellectual Life.

2. A.-D. Sertillanges, The Intellectual Life.

3. Mortimer Adler, How to Read a Book.

4. Eric Voegelin, Conversations with Eric Voegelin.

5. Jacques Barzun, The House of lntellect.

6. Gilbert Highet, The Art of Teaching. 7

1 Santo Agostinho, De Magistro, cap. xiv, 389 a.C., em The Basic Works of
St. Augustine, v. i, ed. Whitney J. Oates. New York, Random House, 1948,
p. 394 [Cf. De Magistro, trad. Felipe Denardi. Campinas, Edições Kírion,
2017, p. 111 — NE].

2 V. Rudolf Allers, The Psychology ofCharacter. New York, Sheed and

Ward, 1930; The Philosophic Work of Rudolf Allers: A Selection, ed. Jesse
A. Mann. Washington, d.c., Georgetown University Press, 1965.

3 Cícero começou a terceira parte de De Officiis [Dos deveres] com essa

famosa citação: “Públio Cornélio Cipião, o primeiro daquela família a ser
chamado de Africano, costumava dizer que quando estava sozinho seu ócio
era menor do que nunca”. Selected Works, trad. Michaei Grant. Baltimore,
Penguin, 1960, p. 157.

4 The Ethics, 1. x, cap. 7 (1177b 13 - 78a 2), trad. J.A.K. Thompson.

Baltimore, Penguin, 1969, p. 305.
5 Par: no golfe, é a expectativa de número ideal de tacadas a serem dadas
para levar a bola até o buraco, que geralmente é muito superior ao
desempenho de jogadores amadores — NT.

6 V. Étienne Gilson, Ihomist Realism and the Critique of Knowledge. San

Francisco, Ignatius Press, 1986; FrederickD. Wilhelmsen, Marís Knowledge
of Reality.Englewood Cliffs, NJ., Prentice-Hall, 1960; Mieczylaw A.
Krapiec, I-Man:An Outline of Philosophical Anthropology, trad. M. Lescoe
et al. New Britain, Conn., Mariel, 1983, pp. 120-85; Schumacher,^ Guidefor
the Perplexed, pp. 40-120.

7 Confira as edições brasileiras: 1. Jean Guitton, O trabalho intelectual:

conselhos para os que estudam epara os que escrevem, trad. Lucas Félix de
Oliveira Santana. Campinas, Edições Kírion, 2018. 2. A.-D. Sertillanges, A
vida intelectual: seu espírito, suas condições, seus métodos, trad. Roberto
Mallet. Campinas, Edições Kírion, 2019. 3. Mortmer Adler, Como ler
livros. São Paulo, É Realizações, 2010. 6. Gilbert Highet, A arte de ensinar,
trad. Lourenço Filho. Campinas, Edições Kírion, 2018 — NE.
4 - Notas
Há alguns anos, no campus da Georgetown University, a caminho do Saint
Marys Hall, onde haveria uma avaliação final, eu estava caminhando com
Kristin Lund e Ghida Salaam, quando lhes perguntei: “O que uma nota
significa para vocês?”. Kristin imediatamente respondeu: “A nota é a
medição da insegurança de um aluno”. O comentário inusitado, porém
valioso, nos fez rir, embora eu sempre pensara que uma nota fosse a
medição de uma suposta realização, por assim dizer; talvez mais
precisamente de uma possível realização.

Todavia, também aceito a tese de que a nota é uma medição da habilidade

do professor, ou até mesmo de seu entusiasmo. Yves Simon uma vez
sugeriu que uma universidade, para existir, necessita de uma profusão de
professores que acreditem que suas disciplinas são o que há de mais
importante, quer seja gramática do latim, os Padres da Igreja ou zoologia.
Com isso, Simon legitimou a validade da administração da universidade, e
creio que essa seja a única argumentação possível a favor desse curioso
setor da universidade. E provável que o pior componente que pode haver
em uma universidade seja uma administração que acredita conhecer o
conteúdo dos cursos ministrados, pois, se uma administração se dedicasse a
aprender todas as disciplinas, não teria condições de fazer nada além disso,
e esse é o argumento de Simon.

Aristóteles, como sabemos, sugeriu que não devemos esperar mais exatidão
de uma ciência do que ela é capaz de alcançar. Nas sensatas palavras de
Aristóteles, “ao abordar essa questão [ética], devemos ficar satisfeitos se
pudermos alcançar o grau mais alto de precisão que a questão nos
permite”.1 Recentemente, encontrei por acaso um excelente programa de
uma disciplina de um colega meu, onde ele informa que 10% da nota dos
alunos será baseada em discussões em sala de aula, 40% em provas e 50%
no trabalho final.

Invejo tamanha clareza, porém sempre relutei em informar tais estatísticas

aos meus alunos que me questionavam sobre como componho as notas.
Afinal de contas, leio Aristóteles todo semestre, e entendo sobre a
expectativa demasiada de exatidão. Raramente temos precisão matemática
em disciplinas universitárias, embora seja, como me disse um amigo,
sempre útil haver nas provas algumas perguntas de respostas claramente
certas ou erradas: nomes, datas, citações; coisas que são aquilo ou não são.
Além disso, vivemos na era das “indicações”, das notas do LSAT, 2 histórico
escolar, em um mundo onde um computador quer saber objetivamente qual
foi nosso desempenho.

A maioria dos alunos de boas universidades provavelmente acha que B é

uma nota muito baixa, pois dificulta que entrem nos tão sonhados cursos de
medicina e direito — e esses cursos sempre são, lastimavelmente, o sonho
de alguém. Inflação de notas significa que as instituições tendem a se
adaptar para atender à demanda. Já presenciei muitas vezes a expressão de
dor no rosto de meus alunos a quem eu atribuí uma nota B. Não parecia
consolar quando lhes dizia que B é uma nota boa, que a questão não é “a
nota que você tirou, mas se você aprendeu algo, mesmo que sua nota tenha
sido D”. Todos nós, inclusive professores de certa idade, um dia
encontramos pessoas mais inteligentes do que nós, geralmente assistindo às
nossas próprias aulas. Conhecimento não só nos torna humildes como
também nos exalta.

Assim, quando os alunos ficarem tão velhos quanto alguns professores, que
não mencionarei, e eles inevitavelmente ficarão — algo que Cícero nos
ensinou em seu maravilhoso ensaio Cato Maior de Senectute —,
provavelmente não se lembrarão da nota que tiraram em Política 1, pois
sequer se lembrarão se cursaram ou não essa matéria. A única coisa que
precisamos recordar é o que lemos, sobre o que discutimos e, com sorte,
sobre o que escrevemos.

Eu estava conversando com um amigo que trabalha no Departamento de

Dramaturgia da universidade. Ele dizia sobre a vantagem de se ter vários
pequenos teatros no campus, onde muitos de nós poderiam lembrar-se —
quando se é tão velho quanto certos professores que, de novo, não
mencionarei — de quando encenávamos Júlio César, ou Pórcia, ou em
Hello, Dolly, quando nos lembraríamos também de nossos próprios
professores atuando, para que pudéssemos contemplar ali entre nós os
dramas da humanidade.
Em um semestre, li as peças tebanas de Sófocles com uma de minhas
turmas. Teria sido ótimo se um aluno tivesse dito que já encenou na
faculdade Édipo Rei, por exemplo. Teria sido melhor que qualquer nota A,
ainda que a peça em si não tivesse sido uma excelente produção. Algumas
coisas, como disse Chesterton em O que há de errado com o mundo?, são
dignas de serem feitas, mesmo que mal-feitas.

De qualquer modo, uma nota é, parece-me, um julgamento embasado que

um professor deve fornecer. Ê o que Arisóteles chamou precisamente de ato
de discernimento, cuja função é exatamente reconhecer que nada é idêntico
entre nós, humanos, independentemente do quão semelhantes sejamos em
natureza. Um juízo prático é, inevitavelmente, falível. Isso certamente
poderia ser diferente. Contudo, é o que temos de fazer, é nosso dever na
academia; e pode certamente ser adequado dentro de seus limites.

De minha parte, creio que um professor deve saber como um aluno escreve,
como lê, como fala, como responde por si, por assim dizer. O professor
precisa conhecer a diligência e o rigor de seu aluno. Isso leva tempo; é uma
coisa humana. Como mencionei no ensaio anterior, na maioria das
universidades os alunos também avaliam seus professores, algo que as
administrações vêem com bastante seriedade. Mas também é necessário
tempo e confiança para que os alunos conheçam seus professores.

Para que as notas tenham algum valor — imagine uma universidade onde
todos recebam A independentemente do que façam — é necessário que
sejam ponderadas mediante a “concorrência” com outros alunos: os que
estão na mesma sala, a infinidade de outros alunos que o professor já teve
em outros anos e também os alunos de outras universidades.

Em teoria, por esse parâmetro de comparação com outros parâmetros que

estão além daquela sala de aula, todos poderiam receber justamente um A ou
um F, embora isso contrarie as leis da probabilidade. Mas as notas devem
ser medidas também em função da própria disciplina, independentemente
da concorrência. Há de ter algo para se aprender, algo mais importante do
que comparar a sua nota com a da moça bonita que senta ao seu lado em
Química 1.
Portanto, para compor as notas, o professor deve dar na mesma medida que
recebe do aluno, por assim dizer. Uma vez, estive em uma conferência
sobre jornalismo esportivo na University of Nevada, em Reno,3 onde Win
Elliott, antigo locutor da rádio CBS, pediu-me que recordasse meus alunos de
que eles devem, pelo amor de Deus, “aprender a falar”. Eles passam 95%
de suas vidas (alguns, mais) falando. Então, por favor, faça com que eles
saibam falar bem.

Ironicamente, a mesma crença está presente no Ratio Studiorum, composto

pelos jesuítas para definir aquilo que queriam transmitir, e que não tem sido
de fato seguido há décadas.4 Sua meta é a eloquentia. E o mundo eletrônico,
sem dúvida, resgata a ênfase na fala — fitas, televisões, rádios e
computadores que colocam em uns discos o que dizemos. A Retórica de
Aristóteles talvez seja, então, o livro mais importante para se ler na
faculdade atualmente, embora ele deva ser lido em qualquer faculdade e em
qualquer época.

Ora, o que é, então, uma nota? Uma medição de saber e de não saber, sem
dúvida. Sua função é encorajar, desafiar. Há um certo prazer peculiar em se
receber um D- em Introdução à Redação no primeiro ano e, três anos depois,
um A- em Escrita Avançada. Na conferência em Reno, conheci um jovem
que se graduou em ciência política na University of Geórgia, onde cursou
sua primeira e única disciplina sobre escrita, por acaso, no último ano. Ele
gostou da disciplina e, então, escreveu seu primeiro artigo sobre uma
senhora de Atlanta que assistiu a todos os jogos de beisebol sediados em
sua cidade durante meio século. Ele enviou o artigo à revista Sports
Illustrated. Algumas semanas depois, recebeu um cheque de $750. Parece-
me uma ótima nota; além do indescritível prazer de ter seu primeiro artigo
aceito e publicado, e não meramente enviado a algum professor da
faculdade que o lerá somente por obrigação, já que foi ele quem o solicitou,
e não porque de fato quer lê-lo.

Nota é uma coisa que não importa. Quem disse? Bem, às vezes, eu digo.
Ninguém está na universidade para “tirar boas notas”, embora suas notas
talvez sejam a maior preocupação dos generosos pais que pagam suas
mensalidades. Sua querida mãe pouco se importa com o que você de fato
“faz” ou “aprende” na interminável aula do Schall; sem dúvida, mas
provavelmente se importa se suas notas serão boas. Veja que ironia: ela
provavelmente acredita mais no professor Schall do que em você. (O que os
alunos de fato “fazem” na aula do Schall é um mistério conhecido somente
por Deus!). Se os alunos lêem Santo Agostinho para tirar boas notas —
bem, excelente. Contudo, também me impressiona o aluno que lê Santo
Agostinho, recebe D- como nota, mas continua lendo-o cinco ou vinte e
cinco anos depois. É necessária toda uma vida para ler Santo Agostinho,
portanto, as primeiras dezenas de vezes talvez mereçam de fato um D.

O que é uma nota? Ela pode também ser a medição da insegurança da

universidade. Há quem acredite que, se o conteúdo ou os métodos do curso
não são exatamente iguais aos das universidades “renomadas”, há algo de
errado. Desconfio que seja ainda pior quando os conteúdos são
rigorosamente os mesmos das universidades conceituadas.5 Vale a leitura do
ensaio “Our Listless Universities” [Nossas letárgicas universidades], de
Allan Bloom, a esse respeito.6 Bloom defende que se estivermos
aprendendo em qualquer universidade o mesmíssimo que aprendem os
alunos da Yale, Ohio, Chicago ou Berkeley, não se justificam todo o esforço
e os gastos.7 Não é minha intenção negar, evidentemente, a tradição clássica
das coisas que devem ser aprendidas em qualquer lugar ou época, como
escreveu Newman.8

Falei anteriormente sobre “o que um aluno deve ao seu professor”. Bem,

suponho que, de certa forma, a nota é o que o professor deve, em
contrapartida, ao seu aluno. Essa nota dependerá de uma ponderação que
envolve certa incerteza e praticidade aristotélicas, mas também o esforço e
as conquistas do aluno: como escreve, como fala, como compara, se ele
deseja unicamente “saber”, como disse Aristóteles.

Podemos, então, atribuir A, B, C, D ou F a essas ponderações, ou 93,7, ou

78,4, ou ainda, como fazíamos quando eu lecionava em Roma, 10 como
nota mais alta e 5 como mais baixa. Mas no fim sempre chegamos ao
mesmo ponto: uma avaliação do professor sobre o desempenho objetivo de
um aluno comparado ao que ele “deveria” desempenhar.

Creio que o propósito de uma nota, retomando o que disse Kristin Lund, é
permitir que o aluno progrida da incerteza para a certeza, da insegurança
para a segurança em si mesmo, sinta-se confiante, com fundamentos
objetivos, de que sabe mais ou menos o que se espera que ele saiba. Não
conseguimos fazer isso por nós mesmos. Kristin tinha razão.

Aristóteles disse que nossa mente tem a capacidade de saber todas as coisas.
Isso significa — metafisicamente, é claro — que estaremos sempre
inseguros até nos depararmos com a nota final, com o avaliador final, por
assim dizer, quando de fato saberemos “todas as coisas” e continuaremos
sendo — assim esperava Aristóteles — nós mesmos, seres humanos finitos:
professores, alunos, administradores, e tudo o mais. Aristóteles gostaria que
isso fosse assim. Assim como Agostinho.

Livros sobre os quais ninguém lhe dará notas, exceto a realidade

1. Isaías, Jeremias, Ezequiel, Gênesis, os Salmos.

2. O Evangelho segundo São João.

3. Santo Agostinho, Confissões.

4. Platão, Apologia de Sócrates; Críton; Fédon.

5. Tomás de Kempis, Imitação de Cristo.

6. Cartas de São Paulo.

7. Cícero, De Officiis [Dos deveres].

1 TheEthics, 1.1, cap. 3 (1094b 12 - 13), p. 27.

2 LSAT: Exame necessário para admissão no curso de direito nos EUA e

algumas universidades no Canadá e Austrália — NT

3 Veja o capítulo 18.

4 Cf. a edição brasileira: Leonel Franca, O método pedagógico dos jesuítas:
O Ratio Studiorum, Campinas, Edições Kírion, 2019, que traz o texto
integral do Ratio — NE.

5 Veja William J. Bennett, To Reclaim a Legacy:A Report on the

Humanities in Higher Education. Washington, D.C., National Endowment
for the Humanities, 1984.

6 Allan Bloom, “Our Listless Universities”, em NationalReview, 10 de

dezembro de 1982, pp. 1537-48. Veja particularmente Allan Bloom, The
Closing of the American Mind. New York, Simon and Schuster, 1987.

7 Veja também David Ricci, The Tragedy ofPoliticalScience. New Haven,

Conn., Yale University Press, 1984.

8 V. John Henry Newman, The Idea of a University. Garden City, N.Y.,

Doubleday Image, 1959; Russell Kirk, Decadence and Renewal in the
Higher Learning. South Bend, Ind., Gateway, 1978; M. Cameron, On the
Idea of a University. Toronto, University of Toronto Press, 1978; John P.
Leary, Dont Tell Me Youre Not Confused: A Criticai Look at College. San
Francisco, New College Press, 1979.
5 - Sobre ensinar as coisas importantes
Há não muito tempo, recebi um exemplar de A Chesterton Anthology, da
coleção Bodley Head da Ignatius Press.1 A primeira coisa que li nesse livro
magnífico foi um ensaio de Chesterton de 1910 intitulado “What Is Right
with the World?” [O que há de certo com o mundo?], e li também partes
desse ensaio em uma aula de teoria medieval que ministrava na época.
Assim começava a passagem que li: “É no começo que as coisas são boas, e
não (como dizem os progressistas mais pálidos) no fim”.

Mas há uma passagem nesse notável ensaio que, infelizmente, eu não li

para minha turma. Permitam-me citá-la aqui:

Em verdade, não existem homens não instruídos. Eles podem furtar-se aos
testes triviais, mas não aos imensos testes da existência. A dependência na
infância, a apreciação dos animais, o amor de uma mulher, o medo da morte
— esses são muito mais aterrorizantes e invariáveis do que qualquer forma
imaginável de cultivo do intelecto. É inútil queixar-se de que as escolas e
faculdades são triviais. Escolas e faculdades devem sempre ser triviais.
Uma faculdade jamais ensinará as coisas que importam. Pois, antes dos
vinte anos, um homem já aprendeu as coisas importantes. Certo ou errado,
ele as aprendeu; e o fez sozinho.2

Obviamente, essa não é a crença comum na nossa academia, onde todos

preferem pensar que as questões superiores são seus próprios domínios.

Porém, essa é uma asserção lúcida acerca do fato de que aquilo que
realmente importa geralmente nos é revelado por nossos pais, nosso meio,
nossas igrejas e nossa intrínseca abertura à existência, àquilo que é, àquilo
com o que nos deparamos onde quer que estejamos. Talvez o fundamento
mais aprazível em Tomás de Aquino, a esse respeito, seja sua audaz
afirmação de que cada um de nós tem seu intelecto, completo em si, diante
de um mundo que nenhum de nós criou, e assim começamos a conhecer
aquilo que não somos, que é para além de nós. Somente a partir daí é que
podemos refletir sobre a famosa exortação socrática “conhece-te a ti
mesmo”.
Leo Strauss falava freqüentemente a respeito do cuidado com que devemos
falar seriamente sobre as coisas elevadas — pois há tão poucos que
parecem estar dispostos a ouvir. Cedo ou tarde, descobriremos que aquilo
que de fato não aprendemos, não aprendemos porque escolhemos não
aprender. Em algum momento, temos de reconhecer que não são nossas
capacidades naturais as reais causas da nossa posição pessoal perante as
coisas elevadas. E, às vezes, não podemos senão estar cientes de que não
falamos, e com freqüência não ousamos falar, sobre as coisas que
importam.

Em 1770, Boswell registrou essa passagem de Samuel Johnson por ocasião

da morte da mãe de Johnson:

Ele [Johnson] lamentou que todo o diálogo sério e religioso fora banido da
sociedade dos homens, pois esse diálogo ainda pode nos trazer grande
benefício. Todos reconheciam, segundo ele, aquilo que ninguém praticava:
a obrigação de termos as questões da eternidade como princípios
governadores de nossas vidas. Todo homem, dizia ele, ao menos deseja o
recolhimento: ele vê suas expectativas serem frustradas no mundo e começa
a desvencilhar-se delas, preparando-se para a separação permanente.3

Essas foram palavras grandiosas, propícias para bares, caminhadas e outros

momentos em que adentramos conversas sérias.

Nas universidades certamente ouvimos perguntas formalizadas, refinadas de

tal modo que não se encontra em outros lugares. Contudo, as universidades
mais parecem a “democracia” de Sócrates, onde se ouve todo tipo de
opinião e ninguém, em princípio, é capaz de diferenciar o absurdo do lugar-
comum, o bizarro do são. Essas universidades onde todas as opiniões foram
criadas iguais e compartimentalizadas produziram os chamados think tanks,
um novo tipo de instituição onde aparentemente se dá, cada vez mais, o
verdadeiro pensamento da nossa sociedade. Quando somos incapazes de
nos posicionar porque, teoricamente, nenhuma posição pode ser tomada,
lógica e inevitavelmente o pensamento vital surgirá em outro lugar. Alguns,
como Alasdair Maclntyre no fim de seu famoso livro After Virtue, chegam a
insinuar que devemos refundar os mosteiros.4
Em um ensaio tocante, o professor Ralph Mclnerny se recorda de ter
ouvido, quando jovem, a última palestra que o filósofo tomista francês
Jacques Maritain deu no outono de 1958 no Moreau Seminary no campus
de South Bend. Aqui está o que Mclnerny — cujo livro, Saint Ihomas
Aquinas, é uma leitura obrigatória,5 e cujo romance The Noonday Devil é
um deleite — disse, refletindo sobre o evento:

Ele [Maritain] era um homem santo. Foi o que eu senti, enquanto lutava
para andar pelas folhas secas do chão no caminho de volta da última
palestra de Maritain na Moreau (depois publicada como The Uses of
Philosophy). Ele amava a verdade, mas seu propósito na vida não era
vencer discussões. Ele queria ser sábio. Um desejo tão incomum para um
filósofo! E ele conseguiu, pois rezava tanto quanto estudava.6

E por esse tipo de experiência que freqüentamos a universidade quando

somos jovens: pela chance de encontrar, uma vez ou duas — com sorte —
homens sábios para nos ensinar, ou ao menos nos ensinar sobre os homens e
mulheres sábios que viveram antes de nós.

Ouviremos muitas pessoas, sem dúvida, e toda a carga média de um ano

letivo na universidade estará mais perto da Torre de Babel do que do Trono
da Sabedoria. E por isso que devemos, de alguma forma, estar corretamente
orientados na realidade mesmo antes de irmos para as grandiosas e
tradicionais universidades, como Chesterton nos disse. Antes dele, na
República, Platão disse precisamente a mesma coisa: “[...] quando se trata
do bem, ninguém se contenta com a aparência do bem; todos buscam o que
de fato é [...]”.7

Em 1985, o filósofo Eric Voegelin faleceu na Stanford University, na

Califórnia. Voegelin foi um dos pensadores mais importantes da nossa
época. Em 1980, em Montreal, foi publicado um livro com seus diálogos,
como já mencionei. Em uma das palestras presentes nesse livro, ministrada
no Instituto Thomas More, ele falava sobre seus alunos, pela perspectiva de
Aristóteles:

Devemos estar cientes de que sempre agimos como se realmente tivéssemos

um propósito último, como se nossa vida fizesse algum sentido. Meus
alunos geralmente se espantam, especialmente os agnósticos, quando lhes
digo que todos eles, agnósticos ou não, agem como se fossem imortais!
Somente sob a presunção da imortalidade, da completude além da vida, a
seriedade da ação passa a ser inteligível, a seriedade que eles de fato
aplicam em seus esforços e que não terá completude em nenhum momento
dessa vida, independentemente de quanto tempo vivam.8

Penso que raramente falam conosco tão seriamente. Com freqüência sequer
queremos que nos falem assim, pois intuímos onde tal conversa pode nos
levar. E isso nos traz de volta para a discussão inicial sobre o “princípio”,
encontrada nos primeiros capítulos do Livro do Gênesis.

Como mencionarei diversas vezes, creio que as cenas mais marcantes na

filosofia pura — aquelas em Platão — retratam jovens alunos reunindo-se
instintivamente ao redor de Sócrates, o filósofo, mal sabendo por quê, para
ouvir crenças filosóficas penetrantes, faladas e vividas. A maioria dos
jovens filósofos começaram pela curiosidade e deleite que tinham ao ouvir
seus pais ou velhos professores, que eram caçoados, sem sequer suspeitar
de que eles mesmos teriam de confrontar as questões de que falavam
Sócrates e Voegelin.

E isso me traz de volta a Chesterton — à idéia de que antes dos vinte anos
já aprendemos as coisas importantes. Certo ou errado, já aprendemos, e o
fizemos sozinhos. “Os testes extremos da existência”, como chamou
Chesterton, não se basearão no fato de termos ou não freqüentado a
faculdade, mas se nos deparamos em nossas vidas, e com bom humor, com
as coisas mais elevadas. São Paulo sugeriu, em uma passagem famosa, que
aprender poderia facilmente nos desviar para a “loucura”, mesmo se
formos, talvez principalmente se formos, filósofos profissionais.9

Nosso propósito na vida, de fato, não é “vencer argumentos”, mas sermos

sábios. Para esse fim, não podemos negligenciar o estudo nem a oração,
menos ainda aquela abertura para a existência, sobre a qual precisamos
aprender mesmo que não aprendamos nada mais, ou ainda que aprendamos
tudo o mais. Devemos buscar onde as coisas importantes são ensinadas,
caso queiramos que a “seriedade da ação” seja inteligível,
independentemente de quanto tempo vivermos.
Minhas últimas palavras, aqui, serão, mais uma vez, as de Chesterton: “A
postura progressista moderna comum é a de que o universo é ruim, mas
certamente melhorará. Eu digo que o universo é certamente bom, ainda que
piore [...]. Devemos olhar para a vida como uma ofensiva, ou uma grande
aventura [...]. A coisa mais perigosa do mundo é estar vivo”.

Eu poderia acrescentar que viver é “perigoso”, não porque nos é dada a

chance de fracassar, mas porque nos é dada a chance de ver que no começo
tudo era bom e nós não percebemos.

Três livros sobre educação

1. John Henry Newman, The Idea of a University.

2. Christopher Dawson, The Crisis of Western Education.

3. Jacques Maritain, The Education of Man: The Educational Philosophy

of jacques Maritain.

Quatro livros sobre filosofia e literatura de Marion Montgomery

1. Refiective Journey toward Order: Essays on Dante, Wordsworth, Eliot,

and Others.

2. Why Flannery O’Connor Stayed Home.

3. Why Poe Drank Liquor.

4. Why Hawthorne Was Melancholy.

Oito livros sobre cristianismo epensamento político

1. Jacques Maritain, Man and the State.

2. Charles N. R. McCoy, The Structure of Political Thought.

3. Heinrich Romrnen, The State in Catholic Thought.

4. Rodger Charles, The Social Teaching of Vatican II.

5. John Courtney Murray, We Hold These Truths.

6. Thomas Moinar, Politics and the State.

7. Yves Simon, The Philosophy of Democratic Government.

8. Glenn Tinder, Political Thinking: The Perennial Questions.

1 G. K. Chesterton, A Chesterton Anthology, ed. P. J. Kavanaugh. San

Francisco, Ignatius Press, 1985. Outra nova coleção de Chesterton é As I
Was Saying: A Chesterton Anthology, ed. Robert Knille. Grand Rapids,
Mich., Eerdmans, 1985. Outra coleção útil de frases de Chesterton é lhe
Quotahle Chesterton, ed. George Marlin, Richard P. Rabatin, and John L.
Swan. San Francisco, Ignatius Press, 1986.

2 A Chesterton Anthology, p. 344.

3 James Boswell, lhe Life of Samuel Johnson, v. i. London, Oxford, 1931, p.

418.

4 Alasdair Maclntyre, After Virtue. Notre Dame, Ind., University of Notre

Dame Press, 1981, p. 245.

5 Veja capítulo 7.

6 Ralph Mclnerny, Notre Dame Magazine, verão de 1985.

7 505d.

8 Voegelin, Conversations, p. 6.
9 1Cor 1, 18-24.
6 - Sobre ensinar o pensamento político de Platão

Em tal estado da sociedade, o mestre teme seus discípulos e lisonjeia-os, e

os discípulos desprezam seus mestres e professores. Jovens e velhos se
equivalem, estão no mesmo nível. O jovem compete com o velho em
palavras e ações. O velho, por sua vez, sujeita-se ao jovem, cheio de
cortesias e júbilo, pois abomina ser visto como lamurioso e autoritário e,
portanto, adota as maneiras dos jovens.

Platão, República, 563a

Pois os jovens [...] debatem por diversão e, imitando aqueles que os

refutam, sempre contradizem e refutam a todos. [...] E quando, nesse jogo,
já obtiveram muitas conquistas e derrotas, passam rapidamente a não mais
acreditar no que antes acreditavam. Logo, não só eles, mas também a
própria filosofia e tudo que a ela diz respeito, perdem seu crédito perante
todos os demais.

Platão, República, 539b-c

Creio que os departamentos de ciência política geralmente reconheçam que

seus alunos, quando se formam, devam estar ao menos familiarizados com
Platão, que é, decerto, o intelectual fundador da disciplina da ciência
política — da maioria das disciplinas, na verdade. Os bons departamentos
podem até, com o passar dos anos, se questionar se há muito mais o que
estudar. Um departamento de ciência política que não exige Platão
dificilmente é digno do nobre nome de “política” em seu título. Na
realidade, eu defenderia que o mínimo a se exigir deveria ser muito mais do
que uma mera “familiaridade” com Platão, visto que a teoria política lida
com consideravelmente mais do que justiça, como a própria República
afirma em seu surpreendente fim.

Portanto, eu começaria a primeira aula de “Fundamentos em”, “Elementos

de”, ou “Grandes idéias sobre”, ou qualquer que seja a rubrica de uma
matéria de pensamento político, com essa sincera e amistosa fala:

Meus caros e jovens amigos, começaremos nossas considerações sobre a

filosofia política lendo, juntos, nas próximas semanas, a República,
principal obra de Platão. Leremos, a seguir, seus três diálogos sobre a morte
de Sócrates e, por fim, seu último diálogo, As Leis. Já li cada um desses
livros diversas vezes, e espero que também o façam um dia. Tenham
paciência comigo caso eu diga que, para muitos, melhor seria ler tais livros
em grego.

Cada vez que li a República, ou principalmente As Leis, foi para mim um

novo livro, ainda que familiar. Por que isso acontece é um certo mistério.
Talvez seja porque Platão estava certo: nossa própria capacidade de
entender política pressupõe nossas experiências vividas, o controle de
nossos desejos conflitantes (498). Talvez seja também porque demoro a
aprender, embora, nesse caso, haja um benefício em aprender devagar.

O papel de um professor é auxiliar, incentivar, exigir, e até levemente coagir

o aluno a ler a República e As Leis, ao menos uma vez, ou até duas. Não há
mais o que ele possa fazer. Caso esses livros não toquem o aluno,
independentemente do que o professor venha a fazer para torná-los
atraentes e inteligíveis — muitos professores têm, decerto, idéias muito
peculiares a respeito de Platão, o próprio fundador da universidade em
nossa cultura —, caso o professor não o incite a indagar e debater, não com
o professor, mas com Platão, com Glauco, com o pensamento em si, você
não conseguirá principiar a empreitada da filosofia política adequadamente.
Na realidade, você não conseguirá de maneira alguma.

E, por outro lado, quando você de fato adentrar a filosofia política, quando
começar a caminhar com Sócrates, Polemarco, Adimanto e Trasímaco de
Pireu, a filosofia política jamais o deixará. A partir daí, você logo irá para a
própria filosofia e, por fim, para a reflexão de se algo mais foi dito em
relação às perguntas feitas por ela.
E então, com tão nobres e esperançosos sentimentos de sabedoria
professoral, a leitura dos dois primeiros livros da República é bravamente
delegada.

Alguns dias depois, o grupo se reúne novamente. Sobejam os olhares

confusos na sala. Um jovem mais corajoso, ao entrar na sala, diz
abertamente que não entendeu nada do livro. Começa a aventura.

“Por que Sócrates estava no Pireu?”. Na verdade, “o que é Pireu, afinal de

contas?”, “quando Sócrates viveu? — digamos, 500 anos antes de Cristo?
Ou 500 anos depois de Cristo?”. Poucos saberão. Mas tudo bem. Os alunos
aprenderão rápido. 399 a.C. é fácil de memorizar. “E sobre o que foi a
conversa com Céfalo?”

A princípio, nem todos os alunos terão recebido uma educação

suficientemente liberal para começar com o texto em si, o texto que você
quer que eles tenham, carreguem consigo e façam anotações. Ainda não são
livres para começar de onde Sócrates começou, com o raciocínio cru, com a
própria opinião comum, com o aquilo que é diante deles.

“Como Platão criou alegorias tão fáceis de se derrubar?”, pergunta um

aluno mais cético. Surge, no rosto do professor, um olhar de certo
desconforto em direção àquele jovem pouco humilde que ainda está
mentalmente tentando derrubar a tão enigmática alegoria.

“Não foi Platão que tornou Hitler possível?”

“Pelo menos já ouviram falar de Hitler”, você resmunga consigo, com certo
alívio.

“Platão não era elitista? Racista?”. Irrompe a óbvia implicação: não

devemos ler Platão. Ele é perigoso.

Você, então, sai prontamente em defesa de Platão: “Então você acha que
não devemos lê-lo? Devemos, talvez, censurá-lo?” Você acaba se deixando
levar. “Você não sabia que a idéia de que somos afetados pelos livros que
lemos vem de Platão? Que a teoria de censura que você defende também
vem de Platão? Que para refutar Platão você precisa de Platão?”. Claro que
não sabem dessas coisas; como saberiam?

E repentinamente, na sua aula, em qualquer aula sobre Platão, todos os

problemas e preconceitos descritos na República estão tão vivos quanto
antes, aqui, numa típica sala de aula do final do século xx. A turma ainda
está despreparada para viver uma vida de reflexão, ainda não está habituada
a permitir que um problema submerja, que ele seja elaborado antes que uma
resposta definitiva lhe seja atribuída.

Felizmente, você já leu Platão, já leu sobre as frivolidades dos antigos

professores, sobre as discussões lúdicas dos jovens que estão apenas
começando a pensar sobre o pensar, sobre a sabedoria e a filosofia de suas
paixões, e até de suas injustiças incipientes, aquelas que, por serem jovens
demais, não acreditam que poderiam cometer.

Então, pacientemente, você diz: “Tenham calma. Vocês ainda não sabem
onde Platão vai chegar, qual o seu método, suas certezas. Ele é o pai da
filosofia. Por ora, tenham um pouco de confiança no juízo humano. Nem
sempre está errado”.

Você insiste, sem efeito: “Todo pensamento é uma análise de Platão”. Os

alunos não sabem que você está citando alguém.

Seus alunos estão céticos, como deveriam estar, como Platão disse que
estariam. “Como algo escrito há 2500 anos poderia ser relevante?”. Aquela
aflição acomete-o novamente. Como você odeia a palavra “relevante”! Mas
você sabe que já pensou da mesma forma. Você se recorda, na Apologia,
dos potenciais filósofos, os jovens, deslumbrados em imitar Sócrates, para
irritação de seus pais, que perseguiam Sócrates por ousar ser um filósofo.

Porém, espera-se que nesse momento você saiba — pois você já lecionou
muitas aulas sobre Platão — que quando lerem o mito de Er e os Guardiões
da Noite, onde Platão lhes diz que, se não escolherem ser justos e bons
nesta vida, nunca poderão escolher nada além das frivolidades que de fato
escolhem, neste momento, então, começarão a indagar-se se algo mais
significativo foi dito nesses 2500 anos.
Quando você responde à sua própria pergunta sobre por que Platão é
relevante, você reconhece: “Bem, sim, talvez o discípulo de Platão,
Aristóteles, se qualificaria. Talvez ele fosse mais sábio”. Você percebe, mais
uma vez, a dúvida no rosto dos seus alunos. Pois é difícil abrir mão de
Platão. Você sabe que ninguém escreve como ele. A primeira experiência de
ler Platão nunca se repetirá. Nenhuma outra voz soa como a dele. Contudo
sua voz retornará a cada releitura, e cada vez que você o fizer, que insistir
uma vez mais, será lê-lo pela primeira vez.

Ainda assim, você, esse professor cada vez mais velho, tem ouvido as
músicas rudes e ruidosas que irrompem das janelas desses caros jovens
acadêmicos. Você lhes lança a pergunta perene, a que você faz a todas as
turmas: “Afinal, Platão estava certo sobre a música e a política? O que você
gosta revela o que você se torna? Essa mudança na música pressagia o
primeiro sinal de mudança política?”. Você especula sobre tais assuntos em
voz alta com sua turma. “Platão ainda pode ser lido depois do aparelho de
som?”. Você suspeita que sim. Eles, a essa altura, perguntam-se se ainda é
possível trocar de disciplina.

Enfim, depois do quarto livro, um aluno confuso e esgotado admite: “Essa é

a coisa mais difícil que eu já li”. Você responde: “E a coisa mais difícil que
eu já li também”. O aluno não acredita, claro. Mas você está dizendo a
verdade.

E a aula prossegue, em forma de diálogo, como ensinou Platão.

“O que Sócrates esperava aprender com Céfalo?”. Alguém responde

corretamente que “os velhos já quase terminaram a jornada que todos
devemos seguir”. A resposta lhe agrada, embora ela sempre o preocupe um
pouco, pois você, caro professor, já avançou consideravelmente nessa
mesma jornada e não está, de modo algum, tão rico quanto Céfalo era, nem
de fato tão pobre quanto Sócrates aparentemente preferiría que o filósofo
fosse. E tampouco tem muito a dizer sobre a jornada, como já achou que
teria. “E qual é a definição de justiça que o velho deixou, a que iniciou o
diálogo?”. “E qual foi a segunda definição?”. “E a terceira?”.

Então o aluno que perguntou sobre Platão e Hitler levanta a mão

novamente. Ele ainda acha o professor um fascista por ensinar Platão com
certa empatia, mesmo antes de chegarmos aos livros oitavo e nono, onde
Sócrates rejeita tal tirania, naquela que deve ser sua condenação mais
detalhada no pensamento político. Metade dos alunos ouviram no Ensino
Médio, ou na aula de filosofia, ou história, ou até, lastimavelmente, no
departamento do governo, que Platão era um fascista. A má interpretação
irritantemente seletiva ainda persiste.

Então, com propriedade, você se recorda da fala do professor Morrow na

Ohio State University em 1940, não tanto tempo antes de nascerem os pais
desta geração de estudantes. Morrow mostrou como professores alemães e
russos se apropriaram das palavras de Platão. Platão, portanto, além de
fascista é agora também comunista, o pai de todos aqueles que crêem que se
pode curar os males da humanidade ao se reorganizar nossas leis de
propriedade.

Você então relata, como faz com freqüência, a história do jovem estudante
húngaro que você teve em Roma há algum tempo. Ele contou aos outros
alunos, potenciais simpatizantes de clérigos revolucionários latino-europeus
e latino-americanos, que na Hungria não era permitido estudar a República.

“Por que o governo húngaro não queria que se estudasse Platão?”, você
indaga. Finalmente, alguém responde: “Porque ele se questiona sobre o
melhor Estado possível?”. “Sim, exatamente. Porque um governo que
insiste com seus cidadãos que eles já vivem no melhor Estado possível não
quer ninguém imaginando uma sociedade melhor. Nada de Platão, esse
subversivo, por aqui”.

Em seguida, você se pergunta, em voz alta, se as ordens religiosas cristãs

não têm alguma relação com o quinto livro da República, o capítulo sobre
mulheres, crianças e propriedade. Você levemente sugere que não há
doutrinário da liberação da mulher mais radical do que Platão. Ninguém
está preparado para ir tão longe quanto ele foi. Você pondera se não há
alguma relação entre o programa de eugenia de Platão e o nascimento do
bebê de proveta na Inglaterra, anos atrás.

Voltemos às ordens religiosas. Os cristãos aparentemente resolveram o

problema de Platão simplesmente com seus “guardiões” fazendo votos de
pobreza e castidade. “O objetivo de Platão poderia ser atingido de outra
maneira?”. Mais uma vez, olhares confusos.

“E quem foi que melhor analisou Platão?” — você pergunta. “Maquiavel?”

— alguém arrisca. Você tenta não notar. “Agostinho?”. Você se agrada.

Começa a surgir a desconfiança de que aprenderam algo com Platão. Essa

desconfiança o satisfaz, pois isso é a verdade. Você propõe uma conclusão
pedante: “Primeiramente, sejam fiéis a Platão, não a uma parte dele, ou ao
que outros erroneamente, ou mesmo acertadamente, deduziram a partir
dele”.

“Mas Platão não ensinou o Estado a mentir?”. Mais uma vez, você suprime
a tentação de questionar se os alunos de hoje realmente acreditam que
mentir é teórica e moralmente errado. Se não for, evidentemente, Platão
estaria fazendo precisamente o que eles julgam ser correto. Um colega,
talvez mais sábio, lecionando também sobre Platão, sugere que os alunos
são puros nomi-nalistas, que olham para a filosofia política acadêmica
como uma espécie de supermercado, onde podem encher as cestas de suas
cabeças com isto, aquilo e aquilo outro, numa espécie de compra impulsiva
mental. De qualquer modo, eles ficam aparentemente chocados com o fato
de o Estado poder mentir, ainda que não acreditem que mentir seja errado,
ainda que vivam em uma república onde a ordem pública dos tempos
recentes tenha sido dilacerada, principalmente, pela mentira explícita.

E você não está tão certo de que seu colega esteja errado. Então, você
cumprimenta a sala por pensar que seja errado que o governo minta. Afinal,
se não o achassem, como poderiam estar bravos com Nixon? E todos estão
bravos com Nixon!

Mas, a seguir, sendo fiel a Platão mais uma vez: “Platão amava Homero?”.
Acenam que não com a cabeça. “E por que motivo queria censurar
Homero?” “Porque pensava que Homero mentia sobre os deuses” (383).
“Então um governo deve se preocupar, em nome da verdade, com as
verdades que seus poetas e romancistas ensinam?”. Fazem silêncio. Você
também.
Então, você lhes fala sobre todas as redes de rádio controladas pelo governo
que você já ouviu nos vários países que já visitou. Todos queremos nosso
nominalismo. Todos queremos condenar a mentira. Todos queremos viver
no melhor Estado e, também, no nosso próprio.

Para concluir: o primeiro princípio ao se ensinar Platão é que ele é o melhor

professor de Platão. Você se entristece ao terminar a República e a Apologia
porque sabe que não encontrará novamente tal poder literário em nenhuma
outra produção de filósofos políticos subseqüentes — exceto, talvez,
Agostinho. Você percebe, então, tardiamente, que selecionou um livro para
ilustrar o grande pensamento político que não contém nada de Agostinho
nem de Tomás de Aquino. 1 Platão estava certo ao falar sobre a censura.
Atualmente é comum que os próprios intelectuais executem essa prática
melhor que os governos.

O primeiro dever do professor do fim do século xx, ou de qualquer outro

tempo, na realidade, é não obstruir, não ser um obstáculo para esta que é
uma função crucial de todo departamento de ciência política: insistir,
incentivar, querer que se leia Platão, com cuidado, tempo, por inteiro, por
todos os alunos, preferencialmente todo ano.

“Se ler Platão uma única vez, você reprovou em Platão. E se você reprovou
em Platão, reprovou consigo mesmo”.

Salvador de Madariaga uma vez disse que nossa cultura deveria dar a cada
homem e mulher, quando atingissem a idade de votar, um robusto e
elegante livro contendo os relatos da morte de Sócrates e de Cristo, os dois
homens do mundo antigo que nunca escreveram um livro, ambos mortos
pelo Estado. 2

E então, outra vez, você diz na aula que Platão já fez perguntas acerca do
que aconteceria ao homem bom se ele surgisse em qualquer Estado
existente (361). Glauco falou por todos nós: “Eles lhe dirão que o homem
justo que for julgado como injusto será açoitado, torturado, amarrado, terá
os olhos queimados e, por último, depois de sofrer todo tipo de males, será
empalado [...]”.
A classe se põe em silêncio outra vez. Nessa segunda leitura, todos sabem
que Sócrates não estava falando apenas dos atenienses antigos, ou de outro
povo, mas sobre nós mesmos, os leitores, sobre nossos próprios princípios,
nosso próprio controle, nossa própria cegueira.

Quando sai da sala, você não sabe se esses alunos irão ler Platão outra vez.
Você sabe que você lerá — em parte porque um novo grupo chegará no
semestre seguinte, em geral, com as mesmas perguntas. Você crê
solenemente em si mesmo, que releria Platão por ele mesmo, para louvar a
verdade e a justiça, não por punição e recompensa, não para aparentar ser
culto, mas para de fato sê-lo.

A conclusão da aula é que Platão escreveu a República porque o melhor

Estado matou o melhor homem. Foi isso que deu origem à teoria política.

O que você não sabe é o que faria se encontrasse o homem justo no Estado
justo, ou, melhor ainda, no injusto, que é onde você tem relativa certeza de
que vive agora. Você deseja, de todo modo, que Platão estivesse errado, ao
menos no seu caso.

Você retorna, então, para sua sala. Tem a sensação de que deveria ler uma
última vez o final do livro oito para os alunos; ou era o livro nove? Sim,
claro, livro nove (592):

GLAUCO: Compreendo. Queres dizer que ele governará a cidade que foi
fundada por nós, que existe somente na idéia; que, por isso, não creio que
haja um só lugar como este em toda a Terra?

SÓCRATES: NO céu, respondi, há um modelo para tal, creio. Quem a desejar

pode contemplá-la, e quem a contemplar pode pôr ordem em sua casa.
Todavia se há ou não lugar como este, ou se virá a existir um dia, pouco
importa. Pois ele viverá sob o modelo de tal cidade, sem filiar-se a nenhum
outro.

Você percebe, novamente, quão arriscado é lecionar sobre Platão, ler tais
passagens, ano a ano, com alunos que nunca as ouviram. Se tivesse certeza
de que Platão estava errado, seria muito mais fácil. E conforme envelhece,
surge--lhe a desconfiança de que talvez ele estivesse errado aqui e ali.
Talvez não devéssemos, de fato, ler Platão. Como era o velho ditado latino?
Amicus Sócrates, Amicus Plato, magis Amicus Veritas. O que você
descobriu neste ano, relendo Platão, foi que, em geral, é isso o que Platão
disse (391).

Por fim, esta é a verdade: não se pode refutar Platão sem Platão.

Quatro livros e dois ensaios para lhe ajudar a começar a pensar sobre
Platão

1. Josef Pieper, Enthusiasm and the Divine Madness: On the Platonic

Dialogue Phaedrus.

2. Eric Voegelin, Order and History v. III, Plato and Aristotle.

3. John Wild, Platos Modern Enemies and the Theory of Natural Lave.

4. Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy.

5. Allan Bloom, “Interpretative Essay”, na edição Basic Books, The

Republic.

6. Thomas Pangle, “Interpretative Essay”, na edição Basic Books, The

Laves.

1 John Somerville e Ronald E. Santoni, eds., Social and Political

Philosophy. Garden City, NY., DOU-bleday Anchor, 1963.

2 Salvador de Madariaga, “Europe of the Four Karls”, lhe Tablet, London,

23 de junho de 1973.
Parte II LIVROS QUE NUNCA
MANDARÃO VOCÊ LER
Introdução
Nesta seção, minha intenção é, em suma, oferecer análises de certos livros
que creio poderem lançar luz sobre a essência da realidade. Esta seção é,
por assim dizer, uma continuação da discussão do capítulo 2, Por que ler?.
Não são análises de Hamlet, de Shakespeare, ou de O Príncipe, de
Maquiavel, ou das verdades da fé. Embora creio que tais livros nos
possibilitem perceber que devemos conhecer certas coisas e que tal
conhecimento é possível.

Todas as análises desta seção nos direcionam para as coisas mais elevadas
de uma forma ou de outra. Na seção anterior deste livro, mencionei uma
coleção de ensaios sobre educação de Jacques Maritain. Um desses ensaios
era intitulado “The Education of Women” [A educação das mulheres]. 1
Observei ao longo dos anos a reação bastante distinta que jovens homens e
mulheres têm em relação às discussões clássicas das coisas mais elevadas.
Isso sempre me intrigou, embora os livros Whats Wrong with the World? [O
que há de errado com o mundo?], de Chesterton, e Eternal Woman [A
mulher eterna], de Gertrud von Le Fort, tenham contribuído muito para a
explicação de como o homem e a mulher podem reagir, dentro de sua
intimidade, às mesmas coisas elevadas para as quais ambos são chamados.

Discuti isso com minha perspicaz amiga de Cincinnati, Anne Burleigh. E,

embora esta seção não discuta tal diferença, creio que seja importante
relatar aqui o que Anne Burleigh tinha a dizer a esse respeito, uma vez que
a essência dessas análises é confrontar-se com as coisas mais elevadas:

Achei interessante a obra de Maritan acerca da “educação das mulheres”

que você me mandou. Obrigou-me a ler com muitas pausas. Gostaria de
poder reconstituir o que ele diz com as minhas palavras, mas não consigo
chegar a uma compreensão exata do que ele quer dizer; tenho apenas uma
noção geral de como jovens homens e mulheres absorvem as coisas de
modo diferente. Como você descreveria o que ele diz?

De fato, concordo quando ele diz que as meninas querem que as idéias
adentrem diretamente em suas vidas. Mas os meninos também, não? Sugiro
que faça um teste, um pequeno experimento, na próxima vez que estiver
lecionando sobre Leo Strauss ou Eric Voegelin a meninas. Depois me diga o
que aconteceu.

Você poderia avisá-las, antecipadamente, que as idéias desses homens são

algo que as meninas podem transpor diretamente ao cerne de suas vidas?
Você poderia também dar às suas alunas breves aulas sobre algumas
considerações práticas, questões morais, que elas enfrentem todo dia, e de
como essas questões se aplicam a Strauss e Voegelin. Você precisará
abordar toda a questão do pluralismo, ou seja, o problema de se a verdade
existe ou não. Terá de dizer-lhes que olhem para o que é real, a real natureza
dos homens e das mulheres.

Seria também importante fazê-las entender que a maneira como agem está
intimamente relacionada a suas vidas intelectuais. Não podem pensar
corretamente se não estiverem agindo corretamente. E agir corretamente
não é uma coisa que ocorra naturalmente. É necessário que alguém lhes
ajude a refletir sobre as coisas. Idéias e crenças são tão fascinantes. Elas
requerem grande paixão, corações fortes e mentes disciplinadas. Requerem
grandes movimentos da vontade, no sentido de decidir apostar a própria
vida nelas, morrer por elas se necessário. Meninas são naturalmente tão
propensas a dar tudo o que têm. E é exatamente nisso que são vulneráveis.
É necessário dar-se pela coisa certa, pessoa certa, nas circunstâncias certas.

Essas são, sem dúvida, palavras muito poderosas, palavras que terminam
com insinuações das discussões sobre como agir presentes na Ética de
Aristóteles.

Eu não executarei o experimento que Anne Burleigh me sugeriu; apenas

destacarei que, como disse Platão, homens e mulheres são chamados ao
mesmo bem, às mesmas verdades e realidades superiores, e que o
relacionamento ideal entre ambos depende da compreensão e do amor pelas
coisas elevadas dentro de seu próprio ser. Cada pessoa escolhe uma outra e,
dentro desse outro ser, vê também essa compreensão e esse amor. Isso é
somente uma variante, talvez a mais profunda delas, da tocante discussão de
Aristóteles sobre a amizade, na própria Ética, particularmente onde ele
discute (no livro viu, capítulo 12) se maridos e mulheres podem ser amigos
no sentido mais elevado.
O que me interessa destacar, aqui, é a seriedade inerente às nossas vidas,
uma seriedade que de maneira alguma exclui humor, mas, pelo contrário, é
fundada numa alegria última, como Chesterton descreveu no fim de
Ortodoxia. E quero salientar que a seriedade de nossas vidas, as tragédias,
os amores e sacrifícios que somos chamados a confrontar na realidade que
nos é dada, na diferença real entre homens e mulheres, serão em si um
caminho pelo qual podemos ser “educados” nas coisas mais elevadas,
embora as filosofias acadêmicas e culturais dominantes não concedam
nenhum significado ou seriedade final às nossas ações.

Os problemas de se a realidade existe ou não, como abarcá-la dentro de

nosso ser, como enxergar a realidade mesmo sendo constantemente
desviados dela por nossa cultura — pois vivemos em um ambiente moral —
são questões sobre as quais necessitamos nos debruçar, independentemente
da nossa “educação”. Creio que os livros desta seção, geralmente
desconhecidos, oferecem um caminho para essa seriedade na qual homens e
mulheres existem. São lembretes iniciais de que é a partir da realidade que
começamos a conhecer. Não a criamos, mas podemos exercer nossa
vontade nela. Anne Burleigh estava certa: há uma relação entre como
pensamos e agimos na realidade.

Quatro livros iniciais, embora difíceis, de Leo Strauss e Eric Voegelin

1. Leo Strauss, City and Man.

2. Eric Voegelin, Science, Politics, and Gnosticism.

3. Leo Strauss, What Is Political Philosophy?

4. Eric Voegelin, The New Science of Politics.

Três ensaios de Anne Burleigh

1. “Twenty Years After Damascus”, Crisis, março de 1986, pp. 6-13.

2. “Ancient Cathedrals, Modern Pilgrims”, Crisis, novembro de 1986,
pp. 26-31.

3. “Pluralism, Religious Belief, and Civic Virtue”, Crisis, outubro de

1987, pp. 24-29.

Sete livros de Christopher Dawson sobre religião e cultura

1. The Judgment of the Nations.

2. The Making of Europe.

3. Religion and the Rise of Western Culture.

4. The Movement of World Revolution.

5. Beyond Politics.

6. Christianity and the New Age.

7. The Dynamics of World History.

1 Jacques Maritain, “The Education of Women”, The Education ofMan: The

Educational Philosophy of Jacques Maritain, ed. Donald and Idella
Gallagher. Garden City, N.Y., Doubleday, 1963, pp. 154-58.
7 - A árdua busca pelas coisas mais elevadas
Este capítulo é um comentário ao livro Saint Thomas Aquinas de Ralph
Mclnemy.

O recrutamento de jovens atentos e estudiosos para a observação das coisas

mais elevadas teve, sem dúvida, os seus perigos. Todos deveriamos ter lido,
ao menos uma vez, a Apologia de Sócrates, de Platão, onde aprendemos
que uma das causas da morte de Sócrates refere-se exatamente a essa
atração de potenciais jovens filósofos pelas coisas superiores.
Posteriormente, tal possibilidade foi obstruída pela própria falta de
experiência e virtude dos jovens estudiosos, assim como sua dificuldade em
determinar os meios para a concretização dessa empreitada.

Poucas universidades, ao que parece, precisam se preocupar em matar

Sócrates pela segunda vez — algo que preocupava Aristóteles. Obviamente,
solicitam ao jovem acadêmico, acertadamente, que leia os melhores livros,
e que os leia com muita atenção, tal qual o rabino com a Escritura, ou
Guilherme de Moerbeke com o próprio Aristóteles. O aluno deve estar
atento para aprender o que esses textos dizem abertamente e, mais
ominosamente, o que insinuam secreta e discretamente — um tópico que
Leo Strauss retomou diversas vezes.1

Com freqüência, admitamos, o aluno não pode recorrer aos seus

professores. Ainda que o faça, eles não sabem. Também com freqüência, ele
não pode recorrer aos maiores mestres que já não estão mais vivos, porque
ele não sabe como lê-los em livros, ou sequer se deve lê-los, pois há muita
coisa “rolando”

que ele não quer perder. Ele se encontra aprisionado numa torrente de fatos,
agora favorecida pelos computadores presentes em todos os dormitórios,
além da música, tendo pouca ou nenhuma idéia do significado desses fatos
ou se eles têm alguma relevância em qualquer coisa que vá além dos seus
desejos e os de seus amigos.

O que foi mesmo que o The Times de Londres publicou recentemente?

Sequer surpreende [...] que tantas pessoas na Europa venham sendo tentadas
a rejeitar o rigor da [...] autodisciplina mental, uma vez que nas escolas,
igrejas e universidades elas têm sido incentivadas há tanto tempo a
considerar toda forma de disciplina como indesejável.2

Assim, o grão cai em solo árido, enquanto uma multiplicidade infinita de

explicações compete no mercado acadêmico, que é completamente isolado
da vida. Filósofos produzem incontáveis especulações. Professores partem
em incontáveis rumos diferentes. Todos os departamentos têm o mesmo
valor.

Sugerirei brevemente, aqui, o que certamente soará como uma maneira no

mínimo improvável de começar a se questionar corretamente sobre as
questões últimas, às quais devemos dedicar, o quanto pudermos, nosso
escasso tempo, como nos disse Aristóteles no último livro da Ética. Tais
questões são freqüentemente negligenciadas na ciência política (e não só
nela), embora, para a maioria, uma correta ordenação das questões políticas
seja necessária para que as questões últimas emerjam para a maioria dos
homens. O daemon de Sócrates não era, afinal, totalmente desnecessário em
cidades como as nossas, para nos arrebatar de nossa imersão ao passar pelas
coisas.

Sugerirei, então, ao estudante, àquele que começa a indagar e pensar — que

talvez seja um idoso, como Cícero relatou em seu famoso ensaio Cato
Maior de Senectute — que leia silenciosamente alguns livros, pequenos,
decerto.3 Se esses livros não “dialogarem” com o aluno sobre aquilo que ele
está se indagando, deve deixá-los de lado e seguir em frente, talvez triste,
talvez não, tal como o destino do jovem rico no Evangelho de Lucas.4 Um
livro sobre Platão, um sobre Aristóteles e outro sobre Agostinho. Um
recebeu o nome de um famoso livro medieval, outro chama-se
simplesmente filosofia; um, curiosamente, é sobre razão e revelação. Dois
outros sobre Tomás de Aquino é melhor que sejam lidos ao término dos
anteriores, e não antes. Um é de Josef Pieper e outro de Ralph Mclnerny,
cujas observações resultaram nessas reflexões sobre o lugar da filosofia
política no espectro das coisas.
Os livros são estes (alguns já foram aqui mencionados) — livros que, como
podem ver, constituem uma outra lista:

1. A tradução de Allan Bloom da República, de Platão, com seu ensaio

interpretativo.

2. Henry Veatch, Aristotle: A Contemporary Appreciation.

3. Herbert Deane, Political and Social Ideas of Saint Augustine.

4. E. F. Schumacher, A Guide for the Perplexed.

5. J. M. Bochenski, Philosophy: An Introduction.

6. Êtienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages.

7. Josef Pieper, The Silence of Saint Thomas.

8. Ralph Mclnerny, Saint Thomas Aquinas.

Esses livros se complementam na busca pelas coisas mais elevadas. E há

outros para se mencionar, tais como Political Idealism and Christianity in
the Thought of Saint Augustine [Idealismo político e cristianismo no
pensamento de Santo Agostinho] de Ernest Fortin, The Structure of
Political Thought [A estrutura do pensamento político] de Charles N. R.
McCoy e Saint Thomas Aquinas de G. K. Chesterton (presente em
Collected Works of G. K. Chesterton).5

Mas permitam-me explicar o que estou fazendo. Estou “recrutando”, para

usar as palavras que Leo Strauss usou em Maquiavel. Para quê?
Responderia, sem dúvida, que “para a verdade”. Mas todos lemos as
palavras que Pôncio Pilatos, governador romano da Judéia, dirigiu a Cristo:
“Que é a verdade?”.6 Estou recrutando aqueles que passaram pela família,
pelas escolas, empresas, pela política e pela filosofia política, mas que
agora começam a suspeitar que há algo mais que precisa ser confrontado: a
filosofia em si; talvez até mais do que isso. Talvez sejamos também
ouvintes tanto quanto pensadores.

Pois os alunos por quem me interesso são aqueles que se preocuparam com
as perguntas não respondidas nos livros vin e ix da Ética de Aristóteles, os
capítulos sobre amizade e justiça, a crueldade da segunda e a ternura da
primeira. Estou recrutando, portanto, aqueles interessados no todo, mas que
fazem questão de que nada se perca nessa ascensão, os herdeiros de
Adimanto e Glauco, que queriam ouvir as coisas mais elevadas sendo
louvadas, tendo-as como um fim em si.

Mas, secretamente, estou também recrutando os clérigos, que, no geral, se

encontram tão perdidos na política que confundem a justiça com o bem.
Gostaria de tentar fazê-los interessar-se novamente pelo que não é político.
Maquiavel estava correto, de certo modo: nada é pior para a política do que
o clérigo que perdeu sua fé, mas não seu fervor; que acaba, por ignorância,
destruindo a verdadeira vida política por enaltecer a política pela política.
Ele olha para Mao, ou Stálin, ou até para Nicarágua e chama-lhes de Reino
de Deus.

Malcolm Muggeridge se intrigou durante muito tempo com esse fenômeno

em que homens e mulheres aparentemente inteligentes não enxergam aonde
as idéias evidentemente boas podem levar. Essa incapacidade parece ser
especialmente grave em mentes religiosas e acadêmicas de nossa era. Após
se desiludir com o regime de Stálin em Moscou, no final da década de
1920, Muggeridge escreveu em sua excepcional biografia, The Chronicles
of Wasted Time [Crônicas de um tempo perdido], sobre sua nomeação para
a Organização Internacional do Trabalho, em Genebra.

Como um ponto de peregrinação, Genebra não tinha o melodrama de

Moscou; seu culto é mais tolo do que excêntrico. Percorrendo a Praça
Vermelha, sempre me perguntava como era possível que os espíritos mais
elevados da época — todos os gurus e dervixes iluminados — se
prostrassem diante de um tirano animalesco como Stálin. Da mesma forma,
ao percorrer a Quai Woodrow Wilson, me perguntava que espécie de
flautista de Hamelin conseguira levá-los às margens desse lago sombrio,
eternamente à espera de encontrar o Parlamento dos Homens e a Federação
do Mundo de Tennyson. Parecia-me, em ambos os casos, que a questão
central era a aceitação imediata da fantasia como realidade; até certa
predileção pela fantasia e uma equivalente aversão pela realidade. Por quê?7

Aqueles que seguem esse último caminho, que são a causa do pungente
“por quê?” lançado por Muggeridge, talvez já tenham sido também
recrutados pelo som de outro trompete ideológico, embora tenhamos lido
Darkness at Noon 8 e saibamos dos gulags graças a Solzhenitsyn. Mas
estamos em busca dos eminentemente ensináveis, aqueles que sabem que
não sabem e que ainda há muito para se saber, que começam a desconfiar
que o mal pode, de algum modo, ser atrativo para mentes brilhantes, como
já ensinaram Platão e Agostinho.

A relação da filosofia política com a filosofia, evidentemente, não se trata

meramente de uma parte e do todo. Tampouco a pergunta de Leo Strauss,
presente no final de seu livro City and Man [A cidade e o homem], “quid sit
Deus?” — o que é Deus? — foi equivocadamente colocada ao fim de uma
discussão sobre filósofos políticos. E esse livro começa com uma
consideração acerca do que poderiamos saber sobre a “rainha de todas as
ciências sociais”, ou seja, a filosofia política, pelos nossos poderes
desassistidos. Sugere-se que, somente quando soubéssemos tudo o que
poderiamos saber pelos nossos próprios meios, é que seríamos, então,
capazes de começar a defrontar-nos com a Cidade Divina de Justiça.

A cidade, como a vida de Sócrates sugeriu a Platão ainda jovem, deve ser
projetada de tal modo a permitir que as perguntas de maior importância
sejam feitas. O bem comum da própria cidade exige que alguns de nós,
talvez todos nós, nos perguntemos a respeito daquilo que transcende a
cidade em sua máxima perfeição. Ademais, como Harry Jaffa traz em seu
belo panegírico a Leo Strauss, se as questões de razão e revelação são de
importância vital, a cidade não deveria ser projetada de tal forma que, em
seu princípio, verdades da revelação e da metafísica sejam excluídas de seu
ambiente, por mais que a filosofia política não seja uma revelação, por mais
que o estadista não transcenda as questões com as quais somente a lei pode
lidar.9 A própria lei é limitada pelo que há no homem e pela realidade, que a
superam. Ou seja, há questões fundamentais com as quais a política não é
capaz de lidar.
A lei da cidade, portanto, leva à lei da natureza, e a natureza leva às origens
e causas, fins e meios. Embora saibamos, também, através de Solzhenitsyn,
que o tempo que se passa nos gulags do pior tipo pode purificar-nos
maravilhosamente, ensinar-nos sobre aquilo que não é meramente
política.10 O fim último do homem pode ser alcançado no pior estado. Mas
talvez sejam necessários Agostinho e Tomás de Aquino para que possamos
enxergar isso claramente.

Cada vez mais, a revelação se mostra na cidade moderna através da política,

quase como se o intuito fosse nos ensinar que é de política que se trata a
revelação. A Cidade de Deus, decerto, foi escrita para sugerir que a
revelação não trata primariamente de política. A Cidade de Deus, pela
revelação, limitou a ambição da cidade dos homens. Isso fez com que se
tornasse meramente a cidade dos homens, sem pretensão de se tornar a
Cidade de Deus. Agostinho leu Platão muito bem. A tentativa moderna de
definir a revelação como algo político, portanto, soa para os filósofos
políticos que lêem os clássicos como uma confirmação de uma antiga
suspeita — que sugere que a ciência aplicada mais elevada (para
Aristóteles, a política) é, de fato, a ciência mais elevada que existe.

A política, então, passa a ser vista como ontologia. Conseqüentemente,

alega-se que a tarefa da política moderna, que não é pressuposta a nenhum
ser dado ou criado, é a construção de uma pólis a partir das mentes dos
maiores pensadores. Isso era chamado, no mundo antigo, de gnosticismo.
Alguns, como Eric Voegelin, ainda o fazem no mundo moderno.
Contemplação e ação se tornam intercambiáveis. Aparentemente, a
revelação passa somente a confirmar uma ideologia, de forma que a
segunda receba uma força moral coesa das reservas de entusiasmo da
primeira.

Mas nada tão radicalmente novo, como o ser original, é permitido na cidade
ideológica, onde aquilo que é será somente o que for pensado e executado
pelos homens. Muitos místicos se esforçam, e não sem lógica, para tornar
realidade o projeto do quinto livro da República, em vez de, como diria
Allan Bloom, permitir que Platão nos ensine que tais projetos místicos
acabariam por destruir as cidades reais. Por não ser a ciência mais elevada,
a política é limitada. Contudo, devemos buscar as coisas mais elevadas.
Devemos buscar erguer cidades onde a busca não seja proibida, embora nas
cidades onde não é proibida ela seja raramente almejada. De qualquer
modo, o recrutamento prossegue.

Isso nos leva, por fim, ao livro Saint Thomas Aquinas de Mclnerny. À
primeira vista, filósofos políticos classificariam esse livro, como o fazem as
editoras, na categoria filosofia, somente. Por ser sobre Tomás de Aquino,
poderia também ser classificado como teologia. Na realidade, por ser sobre
Tomás de Aquino, poderia ser corretamente classificado nas categorias
teologia, filosofia e teoria política, pois pertence às três disciplinas, o que
serve de lembrete de como elas são harmoniosamente interligadas. Henry
Veatch, em seu livro Aristotle:A Contemporary Appreciation [Aristóteles:
uma apreciação contemporânea] (sem dúvida, um adequado
acompanhamento ao livro de Mclnerny), sugere que olhemos para
Aristóteles como se fosse um filósofo moderno, uma vez que o experimento
moderno que se deu através da rejeição de Aristóteles fracassou
completamente. Essa é uma postura similar àquela brilhantemente
defendida por Leon Kass em seu livro Toward a More Natural Science
[Rumo a uma ciência mais natural].11

Podemos, igualmente, pelo mesmo princípio, defender uma observação

renovada de Tomás de Aquino na teologia, na filosofia e na filosofia
política.

Tomás de Aquino, o escritor medieval que se apóia na própria fonte da

sabedoria, está sempre na iminência de renovar nosso pensamento. A esse
respeito, posso concordar com a observação central de Mclnerny de que
Tomás de Aquino leu Aristóteles corretamente, apesar das várias objeções,
como as de Strauss, Jarger e Jaffa.12 Nessa perspectiva, podemos destacar
aquela importante passagem no livro Direito natural e história, de Leo
Strauss, onde ele rejeita algumas das observações de Tomás de Aquino por
ele as ter concluído baseado na revelação cristã.13

O que Mclnerny faz — e é por isso que seu livro também pode ser
classificado corretamente como filosofia política — é demonstrar como é
“sensato” permitir que a revelação seja direcionada ao intelecto natural,
para instruí-lo precisamente como intelecto natural.
Ao sugerir a centralidade dessas verdades, que são tanto reveladas quanto
concluídas, Mclnerny demonstrou como a revelação não contradiz a
natureza, independentemente do quanto ela a supere em alguns aspectos da
vida. Não porque as verdades atribuídas somente à revelação sejam
intrinsicamente “ininteligíveis”, mas porque somos seres limitados expostos
a uma inteligência maior do que aquela que nos é natural. Ou seja, há mais
inteligibilidade no ser do que podemos alcançar pelo tipo de substância que
possuímos.

No entanto, o grande problema da política e da revelação é que os homens,

quando refletem sobre a pólis perfeita, sobre o bem e sobre Deus,
continuam sendo somente homens. Na lógica, isso significa que as verdades
encontradas na revelação que são também encontradas na razão são
percebidas como racionais tanto na experiência quanto na reflexão. E
perceberemos que essas verdades que são puramente reveladas não
contradizem a razão, da maneira como a possuímos, de tal modo que,
“ironicamente”, para usar a palavra favorita de Strauss, lançam luz sobre
problemas e dificuldades reais com os quais filósofos e filósofos políticos
se depararam. Encarnação, criação, ressurreição, graça, em outras palavras,
não são meras irracionalidades de uma revelação ininteligível, mas
estímulos para os nossos intelectos, que já estão lutando com enigmas
aparentemente insolúveis.

É por isso que é uma “graça”, por assim dizer, ter em cena um Platão, um
Aristóteles, um Tucídides e um Cícero, os filósofos políticos clássicos,
antes de que a tradição da revelação esteja intelectualmente presente em
Agostinho, Al-Farabi, Maimônides ou Tomás de Aquino.14 A teologia não é
meramente uma explicação “mítica”, uma “religião civil” projetada para
manter as massas não-filosóficas satisfeitas enquanto os filósofos
contemplam as coisas elevadas por seus próprios meios. Na realidade, a
revelação sugere que é possível responder afirmativamente à pergunta de
se, afinal, cada indivíduo humano, justamente por ser humano,
independentemente do regime em que viva, tem a capacidade de alcançar o
mais elevado objeto do intelecto e do ser.

Todavia, através de Tomás de Aquino e Agostinho, a revelação também

sugere que o local onde ocorre esse alcance das coisas mais elevadas não é
exatamente um regime político neste mundo, tampouco um puro poder
filosófico, mas um dom cedido àquele poder do intelecto, que é compatível
com cada ser individual, que é quem de fato o possui. Essa é, afinal, a razão
pela qual a política é livre para ser política, e não metafísica, ou revelação,
algo que Aristóteles já percebeu no livro x da Ética, quando distingue dois
tipos de felicidade, algo que Hannah Arendt também propôs em suas
perspectivas sobre natalidade, mortalidade, imortalidade e eternidade.15

O recrutamento de jovens estudiosos pressupõe que eles tenham intelecto e

desejo genuínos, curiosidade e indagação suficientes para perceber que as
questões últimas não são adequadamente abordadas nas escolas, nos bons
livros, especialmente na pólis. Já lemos que jovens ricos, jovens bons,
podem retirar-se tristes.16 As discussões de Aristóteles e de Platão sobre a
queda dos regimes são, de certo ponto de vista, nada além de descrições
daquilo que podemos escolher que é menos do que o melhor, sem negar que
o que é menos do que o melhor é, por si só, como diz o Gênesis, bom
também.

Felizmente, Mclnerny nunca deixa o leitor esquecer-se de que, dada sua

enorme inteligência, Tomás de Aquino nunca deixou de nos ensinar sobre a
oração, sobre o fato de que a filosofia política e a filosofia em si apontam
para algo que também veio a nós, de fora da política e da filosofia, como
uma dádiva. A importância disso não deve ser perdida entre os jovens
intelectuais, pois isso sugere, como Stanley Jaki escreveu em seu poderoso
livro The Road of Science and the Ways to God [A estrada da ciência e os
caminhos para Deus], que as questões da criação e da essência finita nos
fazem retroceder para um nada que não é simplesmente nada.17 O livro de
Mclnerny é um relato perspicaz do sentido dessas idéias.

Interessa ao filósofo político as origens do ser finito e estável ex nihilo,

assim como a permanência daqueles tipos de seres indicados por Aristóteles
quando disse que aquele que vive naturalmente, sem a cidade, é um animal
selvagem ou um deus. Nós, humanos, somos um certo tipo de ser que,
através da mente, como disse Aristóteles, é capax omnium, capaz de saber
todas as coisas. Todo o mundo nos é dado, e permanecemos sendo nós
mesmos, os mortais. Os homens não desejariam ter tudo, segundo
Aristóteles, se para isso tivessem de abrir mão de continuar sendo o que
são. A amizade é o ato mais elevado entre nós porque nela se troca as coisas
mais elevadas sem perder-se nada.18 Que Aristóteles tenha pensado,
exatamente nessa perspectiva, a respeito de nossa amizade com Deus é
muito instigante, sobretudo sob a luz do discurso do Evangelho de João na
Ultima Ceia. Isto é, a menos que nossos jovens recrutas conheçam, sintam e
amem o bem da existência — algo que Platão e Aristóteles sabiam que
teriam dificuldade de fazer, em meio às suas confusões, uma vez que vivem
sob a condição humana — não reconhecerão as dádivas quando as
receberem, embora não sejam uma exigência e tampouco um direito.

Leo Strauss e Eric Voegelin tinham razão, portanto, em se preocupar com a

contínua devastação causada pelo pensamento do direito natural moderno,
pois ele nos dá, pela lógica, somente um mundo antropologicamente egoísta
e auto-suficiente, que sequer é capaz de explicar o homem a si mesmo. A
re-absorção da tradição da revelação na economia e na política, começando
pelo Iluminismo, eliminou muitas das nascentes daquilo que é. Portanto, a
recuperação da filosofia política é, provavelmente, um primeiro e
necessário passo para a recuperação da própria filosofia.

A importância do livro de Mclnerny sobre Tomás de Aquino, para este

nosso propósito, é: nem a filosofia política nem a filosofia podem ser
plenamente repensadas sem que cada pessoa chegue às necessárias questões
que emergem do fato de simplesmente vivermos no mundo. A filosofia
política moderna, com seus pressupostos éticos e metafísicos,
freqüentemente passou a se questionar sobre as questões clássicas porque
suas próprias respostas não são suficientes. No entanto, a confusão dentro
da moderna religião revelada tem freqüentemente convencido o filósofo
político e os próprios filósofos de que já estavam no caminho certo, pois a
religião tem se esforçado para imitar a ideologia, em vez de confrontar seus
próprios caminhos.

O livro de Ralph Mclnerny sobre Tomás de Aquino define um cenário

intelectual para chamar a religião de volta ao seu caminho, afastando-se da
ideologia. Ao mesmo tempo, transmite ao filósofo político e aos outros
filósofos as correntes de pensamento que têm de surgir para que a filosofia
política e a filosofia de fato “pensem” propriamente sobre o ser humano. O
projeto de Strauss ou Voegelin está correto. O projeto moderno é um falso
desvio. O que parece faltar, no entanto, é a inteligência para admitir que a
revelação de fato contém inteligência direcionada à inteligência humana, ali
onde ela estiver pensando e vivendo corretamente.

Chesterton argumentou que a principal dificuldade em relação à tradição da

revelação central é que ela é boa demais para ser verdade. Sabemos,
contudo, que bem e verdade são intercambiáveis. Isso significa, no mínimo,
uma disposição para considerar os limites da rainha das ciências sociais
dentro de uma abertura para o ser, para o pensamento que confronta nossa
concepção daquilo que é, daquilo que somos. As possibilidades de se
cumprir isso são mais positivas devido ao valioso livro Saint Thomas
Aquinas de Mclnerny. E um livro que eu colocaria em todas as minhas
listas.

Oito livros sobre São Tomás de Aquino

1. G. K. Chesterton, Collected Works, v. ii, Saint Thomas Aquinas.

2. Josef Pieper, Guide to Thomas Aquinas.

3. Thomas Aquinas, Saint Th ornas Aquinas, v. i, Philosophical Texts, v.

ii, Theological Texts, ed. e trad. Thomas Gilby.

4. Jacques Maritain, The Angelic Doctor: The Life and Thought of Saint
Thomas Aquinas.

5. Frederick Copleston, Aquinas.

6. One Hundred Years of Thomism, ed. Victor Brezik.

7. Thomas A. Weisheipl, Friar Thomas DAquino: His Life, Thought, and

Works.

8. Thomas Gilby, Between Community and Society.

1 Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing. New York, Free Press,
1952.

2 Editorial, The Times, London, 18 de dezembro de 1982.

3 Marcus Tullius Cicero, On Old Age, em Selected Works, ed. Michael

Grant. Baltimore, Penguin, 1962, pp. 211-50.

4 18,18-23.

5 Cf. a edição brasileira: Santo Tomás de Aquino, Campinas, Ecclesiae,

2015 — NE.

6 Jo 18, 38.

7 Malcolm Muggeridge, Chronicles of Wasted Time: lhe Infernal Grove, v.

n. New York, Morrow, 1974, p. 16.

8 Na edição brasileira, O zero e o infinito, Editora Amarilys, 2013 — NT.

9 Harry V. Jaffa, “Leo Strauss, 1899-1973”, The Conditions of Freedom:

Essays of Political Philosophy. Baltimore, Johns Hopkins University Press,
1975, pp. 3-8.

10 V. Aleksandr Solzhenitsyn, “The World Split Apart: The Harvard

Address”, em Solzhenitsyn at Harvard, ed. Ronald Berman. Washington,
D.C., Ethics and Public Policy Center, 1980, pp. 3-20.

11 Leon Kass, Toward a More Natural Science: Biology andHuman Affairs.

New York, Free Press, 1985.

12 V. Leo Strauss, Natural Right and History. Chicago, University of

Chicago Press, 1953; Werner W. Jaeger, Aristotle: Fundamentais of the
History of His Development, trad. R. Robinson. London, Oxford, 1948;
Harry V. Jaffa, Thomism andAristotelianism. Westport, Conn., Greenwood,
1979.

13 Strauss, Natural Right and History, p. 164.

14 Sobre este tópico, veja C. S. Lewis, “Modern Man and His Categories of
Thought”, em Present Concerns: EthicalEssays. London, Collins, 1986,
pp.61-66.

15 Hannah Arendt, The Human Condition. Garden City, N.Y., Doubleday

Anchor, 1959.

16 Cf. Me 10, 22 — NT.

17 Stanley L. Jaki, The Road of Science and the Ways to God. Chicago,
University of Chicago Press, 1978.

18 V. Gilbert C. Meilaender, Friendship: A Study in lheological Ethics.

Notre Dame, Ind., University of Notte Dame Press, 1981. Veja também o
capítulo final de James V. Schall, Redeeming the Time. New York, Sheed
and Ward, 1968.
8 - O destino sobrenatural do homem
Este capítulo é uma exposição acerca do livro Shakespeare as a Political
Thinker [Shakespeare como um pensador político], editado por John Alvis e
Thomas G. West.

Por muito tempo, a filosofia política precisou, inclusive para salvar a

própria integridade, redescobrir a tradição clássica como base para a
compreensão do lugar da política na atividade humana. Nos trabalhos de
Leo Strauss, Hannah Arendt, Jacques Maritain e Eric Voegelin, essa tarefa
foi majoritariamente cumprida, ao menos para aqueles que têm olhos para
enxergar. Mas, ao recuperar os clássicos — Platão, Aristóteles, Tucídides,
Xenofonte, Cícero — houve um silêncio constrangido e incômodo acerca
do lugar da revelação do Novo e do Antigo Testamento, principalmente, e
também do Islã.

A filosofia política, na Era Moderna, acreditou ser tão auto-suficiente que

não esteve de forma alguma aberta para qualquer sinal de uma inteligência
que não estivesse reduzida exclusivamente aos confins da razão. O
resultado disso foi — uma vez que a religião continuou e continua a ser (e,
em vários casos, passou a ser ainda mais) um fator fundamental nas
questões humanas, na vida da maioria dos homens, em quase todos os
lugares, em quase todas as eras — uma incapacidade da filosofia política, e
daqueles formalmente instruídos nela, de compreender a maneira como os
homens realmente agem e por quê.

Desse modo, a filosofia política tentou explicar a ação humana através de

categorias fundamentadas exclusivamente na compreensão do homem como
algo abstraído de realidades e considerações transcendentes. Essa posição
resultou, ironicamente, numa visão de religião que descrevia suas
motivações e suas instituições como “políticas”, impedindo, assim,
qualquer compreensão adequada de por que os homens agem como agem
em aspectos fundamentais de suas vidas. A realidade foi “reduzida” aos
métodos utilizados para investigá-la.
A limitação dessa filosofia política moderna obrigou os straussianos e voe-
gelinianos, como os maiores proponentes da retomada dos clássicos, a
tratarem a revelação com extremo cuidado, ou até escrever sobre ela em
segredo. Ninguém queria escandalizar, por assim dizer, os acadêmicos
contemporâneos por parecer levar a revelação a sério demais, ainda que seja
claro que a fé deva ser levada em conta para que a filosofia política possa
compreender a si mesma e seus próprios limites intrínsecos. Atenas,
Jerusalém, Roma — até Meca, como Strauss percebeu — assomava ao
fundo desta disciplina que se orgulhava de imitar a ciência natural moderna.
Contudo, o esforço por assemelhar-se a à ciência não levou em conta, como
mostrou Stanley Jaki, a relação dessa mesma ciência com as doutrinas de
criação e essência finita; doutrinas, teológicas ou filosóficas, refinadas
dentro da tradição da revelação.

A filosofia política moderna, conseqüentemente, não soube como abordar a

revelação como um elemento intrínseco à sua própria integridade, à sua
própria autocompreensão dentro da experiência intelectual ocidental. O
“projeto moderno”, como o nomeou Strauss, era simplesmente livrar-nos da
revelação, empobrecer nossa visão, para poder construir uma sociedade de
acordo com normas que o homem pudesse criar “para si mesmo”, tendo
como fundamento que somente aquilo que o homem é capaz de saber por
seus próprios meios é digno sequer de existir. O único problema desta
abordagem é que os objetivos elevados da tradição cristã continuavam a
atrair o pensador político moderno mesmo quando a fé que os originou e
sustentava desaparecia. A tentativa estéril de encontrar um substituto
“natural” para motivações sobrenaturais é, pode-se dizer, o mesmo que
acontece com a filosofia política moderna da esquerda; é, ao mesmo tempo,
sua lógica e seu terrível perigo.

O mérito inestimável de Shakespeare as a Political Thinker é ter

descoberto, partindo desde fora da teoria política em si — embora a relação
da arte com a política seja central, como nos disse Charles N. R. McCoy —,
uma maneira de se tratar legitimamente a questão da revelação no
pensamento clássico, medieval e moderno sem ignorar ou distorcer o fator
judaico-cristão da revelação, que, tanto quanto os clássicos, fez com que a
civilização ocidental fosse única e concedeu à verdade uma maior
asseveração universal, e não meramente paroquial ou cultural. Esse livro
extraordinário se encaixa perfeitamente na tradição de Leo Strauss em
particular. Isso significa que ele se encaixa na única tradição acadêmica que
está intelectualmente disposta e, o que é mais importante, que é capaz de se
perguntar qual a diferença que o cristianismo faz para a teoria clássica e
moderna.

A tradição tomista, certamente, costumava ser um fator principal aqui,

como Strauss reconheceu. Porém, com a exceção do papado e de alguns
lugares mais avançados, como a Dallas University — onde muitos desses
ensaios surgiram — essa tradição tem sido ampla e voluntariamente
abandonada, ou rejeitada pelos próprios fiéis, que, sob a égide da teologia
da libertação, da ecologia, do liberalismo, do feminismo ou da psicologia,
aderiram ao “projeto moderno”, como se o Iluminismo tratasse daquilo que
trata a religião. Esse livro também representa um dos poucos caminhos que
ainda restam para que a revelação comece a ser entendida, até mesmo pelos
representantes intelectuais da religião, que aparentemente já não entendem
seu papel no mundo da política.

Esses quinze ensaios sobre Shakespeare e sobre como a vida política

aparece em suas tragédias, comédias, histórias e poemas são o trabalho mais
brilhante e perspicaz das últimas décadas para situar na tradição ocidental
uma maneira de reintroduzir o fator da revelação como um elemento para se
entender a política, seus limites, o que está subjacente a ela (a família) e o
que está além dela. O único esforço comparável, creio, foi o movimento
neotomista de meio século atrás, um movimento, em si, intrínseco à
compreensão do significado desse penetrante livro. Shakespeare, contudo,
tem a vantagem de ter permanecido à sombra por tantos anos, fora do
alcance usual dos pensadores políticos, de forma que a abundância do que
pode brotar a partir de sua sabedoria está fresco e é praticamente ilimitado.
Não estamos acostumados a ver a arte como um meio, em si, para
compreender a política, embora recordemos que Aristóteles escreveu a
Poética, e Platão sempre se preocupou com Homero enquanto, ao mesmo
tempo, atraía jovens com a brilhante poesia de seus Diálogos.

Os ensaios de HarryJaffa e Michael Platt sobre a relação entre a política e a

poesia são simplesmente extraordinários. Esses ensaios foram escritos em
parte para uma conferência do Intercollegiate Studies Institute, na Dallas
University, e em parte para o próprio livro. Eles abordam os principais
trabalhos políticos de Shakespeare — seus tiranos, seus melhores reis,
homens comuns, bispos, matronas e vilões. A percepção de que
Shakespeare é tão profundo quanto Cícero ou Aristóteles não deveria
surpreender ninguém. Embora seja uma surpresa, uma vez que pensadores
políticos deixaram Shakespeare, em geral, para os estudiosos da literatura,
assim como deixaram a Bíblia majori-tariamente para os teólogos — ou
seja, em ambos os casos, para pessoas que, em geral, desconhecem as
questões políticas.

A ciência política — a mais elevada das ciências aplicadas, como Arisóteles

a chamou na Ética — tem atuado, na Era Moderna, como se sua área de
realidade fosse tão estreita que se concentrasse apenas no que é “político”,
enquanto ela deveria, pela sua própria realidade, se expandir para dar conta
de tudo aquilo que existe, inclusive do que não advenha de nenhuma fonte
política conhecida. A política teria de ser suficientemente humilde para
deixar a metafísica e a teologia para os seus adeptos, desde que, como
Tomás de Aquino já sabia, compreendessem, como compreendem os
políticos, como realmente são a maioria dos homens. E também por isso
que não há teoria política cristã sem Agostinho.

“Nas peças que se passavam antes do advento do cristianismo”, John Alvis

escreveu no primeiro ensaio, as vidas humanas tomavam forma a partir de
propensões individuais reagindo às leis da cidade. Nas peças que se passam
nos tempos cristãos, os personagens de Shakespeare consultam não apenas
suas inclinações naturais e as leis de seu Estado, mas, concomitantemente,
certas prescrições transcendentes decretadas pelo Deus da Escritura. Para
acompanhar as reflexões de Shakespeare sobre os seres humanos e
cidadãos, é necessário refletir sobre as conseqüências políticas da fé cristã.
O sujeito político necessariamente abarca o sujeito religioso.1

Essa observação é surpreendentemente parecida com as reflexões

metafísicas de Karol Wojtyla discutindo a natureza da política e da fé.2 A
sombra de Maquiavel, no entanto, nunca está distante dos personagens
cristãos em Shakespeare. Ou seja, também encontramos, no grande bardo
inglês, teoria política, exatamente em sua relação com os clássicos e com a
revelação.
No começo de City and Man [A cidade e o homem], como vimos antes, Leo
Strauss afirmou que devemos estudar os clássicos para aprendermos o que
os homens são capazes de aprender por seus próprios meios, para que
possamos então aprender sobre os limites da rainha das ciências sociais.3
John Alvis igualmente concluiu: “Saber o que se estende para além da
política ajuda a conhecer a dimensão completa do reino político. A poesia
de Shakespeare nos ajuda a compreender o que supera a política, pois nos
possibilita entender até onde vai a política na definição das vidas
humanas”.4 Dizer que a política deveria ser a consumação da vida humana,
do mortal enquanto é mortal, como diria Hannah Arendt, não é diferente da
máxima aristotélica de que somos, por natureza, seres políticos. Fazemos
aquilo que somos. Mas dizer que a política deveria consumir toda a vida
humana é totalitarismo, em qualquer forma que venha a aparecer.

Portanto, provavelmente não é por acaso que nenhuma peça shakespeariana

representa a vida de um Estado totalitário moderno, uma vez que ele é
produzido por um processo que nega os elementos de revelação judaico-
cristãos e clássicos no homem, o sujeito religioso e político. Contudo,
Shakespeare conhecia a tirania e a corrupção, a ambição e a vaidade, em
uma profundidade igualada por poucos, ou talvez ninguém. Jaffa sugeriu,
corretamente, que essa arte shakespeariana nos possibilita evitar tal política
de destruição, embora ainda optemos por não evitá-la em ações práticas.

O tema central desses ensaios parece ser, em suma, o que é e o que não é
político. Sabendo disso, a mente humana — como Aristóteles já sugeriu —
busca empenhar sua vida em se questionar sobre a estreita luz do brilho
divino em seu mundo. Nesse contexto, sem dúvida, os ensaios de Jaífa e do
professor Allan Bloom, nesse livro, são especialmente interessantes. Jaífa
certamente tem razão em chamar a atenção para as implicações políticas da
castidade, do que ela significa para o amor e para a cidade ao se fundar uma
família. Nada é tão importante para a política quanto a família, que, em si,
não é política. É por isso que as teorias que negam isso, partindo de Platão,
podem ser tão perigosas. Bloom afirmou, em seu ensaio “Ricardo n”, que
“as almas primorosamente requintadas não pertencem aos melhores homens
políticos”.5 Essa conclusão nos faz refletir ainda com mais interesse sobre o
tratamento de Shakespeare com o Sir Thomas More.
Nesse tópico, Bloom continua:

Há dois pecados mencionados em Ricardo II: o pecado de Adão e o pecado

de Caim. Parecem ser idênticos, ou, ao menos, que uma leva ao outro. O
conhecimento das coisas práticas traz consigo a consciência de que, para
que o sagrado se torne sagrado, coisas terríveis devem ser feitas. Porque
Deus não governa de maneira evidente, o fundador da justiça não pode ser
justo.6

Temos aqui, suponho, aquilo com que Frederick D. Wilhelmsen se

preocupava em seu livro Christianity and Political Philosophy
[Cristianismo e filosofia política]: a relação da inteligência judaica com a
cristã, ambas de revelação, ambas relacionadas com os clássicos, com a
Modernidade e uma com a outra.7

Para a inteligência cristã, como já mencionei em outro lugar, a realidade de

uma “elite” religiosa e de um chamado a Deus e a uma excelência mais
elevada não é concebida para negar a normalidade da política, nem para
voltar-se contra as expectativas usuais dos homens comuns.8 E por isso que
mosteiros não são lares nem Estados.9 É somente quando a tradição
monástica se torna secularizada em movimentos, partidos, think tanks e
especialmente nos pressupostos anti-família é que ela pode destruir a
política. César de fato é legítimo na tradição cristã. Ele só não é tudo, nem o
elemento mais alto.

Para Agostinho, a Cidade de Deus — aludida por Strauss no começo de

City and Man — não é o objeto próprio da política terrena. Tal noção evita
que, em nossa busca pelo melhor, usemos a política como veículo para esse
avanço e essa conquista. A experiência dos homens caídos está incluída na
experiência política, assim como também está a experiência de Aristóteles
de uma perfeição humana terrena que é real, porém limitada. A atual
obsessão de monges cristãos pela política no lugar da transcendência é,
como os pensadores judeus aparentemente percebem de maneira instintiva,
extremamente perigosa, pois prejudica tanto a política quanto a
transcendência. O chamado de Jaffa para a família, para o amor não terreno
— que também é o argumento de Hannah em The Human Condition [A
condição humana] —, para o lugar da família autônoma, precisa também
ser visto no contexto da Cidade de Deus. Caso contrário, monges seculares
acabarão por destruir a família e o Estado. Louise Cowan toca nesse
assunto:

Nenhum homem é capaz de executar seu trabalho com perfeição. Na

tradição bíblica, sobre a qual opera a imaginação de Shakespeare, todas as
coisas terrenas são imperfeitas e todas são, contudo, portadoras de algo
perfeito. Shakespeare vê a existência humana como uma série de
catástrofes, ocasionadas pelo embate dos anseios humanos. No entanto, no
meio dessa crônica turbulenta e dolorosa, ele atesta o gradual crescimento
misterioso do reino.

Shakespeare nos mostra que as comunidades humanas e regimes políticos

existem para estimular o que Allan Tate chamou de “uma verdade perdida
que deve ser perpetuamente reestabelecida — o destino sobrenatural do
homem”. E na constante redescoberta do amor compartilhado — entre
todos os tipos de homens, de todas as condições — que o verdadeiro
significado da história humana está escondido.10

Esse reestabelecimento do “destino sobrenatural do homem”, que as elites e

os místicos almejam compreender e alcançar, é a única coisa que impede
essas mesmas elites, essas elites indecisas, de voltarem-se para a política e
destruírem-na pela imposição de objetivos verdadeiramente transcendentes
entre suas exigências. O que há de novo em nossa era, diferentemente do
cristianismo de Agostinho, Tomás de Aquino ou Shakespeare, é que agora
podemos realmente ver os próprios cristãos traindo suas tradições de
limitações políticas. E por isso, também, que os relatos de cristãos e judeus
vivendo sob regimes marxistas é ignorado no Ocidente.11

Shakespeare as a Political Thinker não só contribui para que possamos

reintroduzir o transcendental na política, ambos em seus devidos lugares,
mas também possibilita que a teoria política oriente a teologia sobre como
recuperar sua própria realidade. “Mas, em nossa época”, para retomar as
palavras de Strauss mais uma vez, “é muito menos urgente mostrar que a
filosofia política é um apoio indispensável para a teologia do que mostrar
que a filosofia política é a rainha legítima das ciências sociais, das ciências
do homem e das questões humanas”. Um quarto de século depois dessas
notórias palavras terem sido escritas, esse livro sobre Shakespeare sugere,
através do dramaturgo de maior excelência de nossa tradição, que tanto a
teologia quanto as ciências sociais necessitam desesperadamente de tal
apoio. Esse apoio nada mais é do que a filosofia política que é, atualmente,
compreendida pelo “sujeito” religioso que sabe que a política não produz,
por si só, um reino perpétuo, mesmo quando proposto pelas “elites”, pelos
“teologizadores”, clericais ou leigos. Enquanto concordarmos com Strauss
que “não é suficiente que todos obedeçam e escutem a mensagem divina da
Cidade de Justiça”, a reflexão sobre o pensamento político em Shakespeare
também nos ensinará que não é suficiente negligenciar essa mesma
mensagem divina.

Sete livros sobre os limites da política

1. Allan Bloom e Harryjaffa, Shakespeare’s Politics.

2. Christopher Dawson, Beyond Politics.

3. Oscar Culltnann, The State in the New Testament.

4. Barrington Moore, Reflections on the Causes ofHuman Misery and

Upon Certain Proposals to Eliminate them.

5. Glenn Tinder, Political Thinking: The Perennial Questions.

6. Carens Lord, Education and Culture in the Political Thought

ofAristotle.

7. Dante Germino, Political Philosophy and the Open Society.

Oito livros úteis sobre metafísica

1. Joseph Owens, An Elementary Christian Metaphysics.

2. George P. Klubertanz, An Introduction to the Philosophy ofBeing.

3. Raymond Dennehy, Reason and Dignity.

4. Frederick D. Wilhelmsen, Mans Knowledge ofReality.

5. Jacques Maritain, A Preface to Metaphysics.

6. D. J. B. Hawkins, Being and Becoming.

7. Ferdinand van Steenberghen, Ontology.

8. Etienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience.

1 John Alvis, “Shakespearean Poetry and Politics”, em Shakespeare as a

Political Thinker, ed. John Alvis e Thomas G. West. Durham, N.C., Carolina
Academic Press, 1981, p. 11. Veja também Allan Bloom e Harry Jaffa,
Shakespeares Politics. Chicago, University of Chicago Press, 1964; Paul A.
Cantor, Shakespeares Rome: RepublicandEmpire. Ithaca, N.Y., Cornell
University Press, 1976.

2 V. Andrew N. Woznicki, A Christian Humanism: Karol Wojtyla s

Existential Personalism. New Brit-ain, Conn., Mariel, 1980; Karol Wojtyla,
lhe Acting Person. Boston, D. Reidel, 1979. Coleções dos vários discursos e
documentos de João Paulo n, desde que se tornou Papa, foram publicados
pela Saint Paul Editions em Boston.

3 Leo Strauss, City and Man. Chicago, University of Chicago Press, 1964,
pp. 1-2.

4 Alvis, “Shakespearean Poetry and Politics”, p. 26.

5 Allan Bloom, “Richard 11”, em Shakespeare as a Political Thinker, p. 60.

6 Ibid.

7 Frederick D. Wilhelmsen, Christianity and Political Philosophy. Athens,

University of Geórgia Press, 1978.
8 V. James V. Schall, The Politics of Heaven and Hell. Lanham, Md.,
University Press of America, 1984, pp. 68-82.

9 V. James V. Schall, “Monastery and Home”, em The Distinctiveness of

Christianity. San Francisco, Ignatius Press, 1982, pp. 200-17.

10 Louise Cowan, “God Will Save the King: Shakespeares Richard//”, em

Shakespeare as a Political Ihinker, pp. 80-81.

11 V. Igor Shafarevich, The Socialist Phenomenon, trad. William Tjalsma.

New York, Harper and Row, 1980.
9 - Sobre doutrina e dignidade: de “hereges” à
“ortodoxia”
Este capítulo apresenta uma reconsideração sobre dois livros famosos de G.
K. Chesterton, Hereges e Ortodoxia.

Deixem-me começar citando duas passagens, uma de Russell Kirk, e outra

do próprio Chesterton. “Contudo, por trás da arrogância da intelectualidade
do século xx” — Kirk escreveu —, “Chesterton acreditava operar um poder
corruptor que não é meramente humano”.1 E Chesterton escreveu, em um
ensaio intitulado “Em defesa das coisas feias”, que há algumas pessoas que
afirmam que o sexo ou a aparência física de outra pessoa lhes é indiferente,
que apenas se interessam pela comunhão entre as mentes; mas não devemos
nos deter nessas pessoas. Há algumas afirmações nas quais ninguém nem
mesmo pensa em acreditar, não importa quão freqüentemente sejam feitas.2

O senso comum, portanto, nos impede de acreditar em certas tolices, assim

como nos faz desconfiar de que há mais coisas na desordem do mundo do
que somente nós mesmos.

Somos quem somos inicialmente devido à nossa existência, que não é uma
dádiva que concedemos a nós mesmos e que tampouco trouxemos ao ser
por nossas próprias forças. Não somos símios reencarnados, nem deuses,
nem um processo instável a caminho de tornar-se outra coisa — que não
nós mesmos — nem meramente o sobrevivente mais adaptado. Pois, como
escreveu Chesterton, com sua costumeira sagacidade, a sobrevivência dos
mais adaptados significa somente que de fato sobreviveram. E sabemos que
isto, ao menos, fizemos. Sabemos que sobrevivemos. Sabemos que
rejeitamos a ameaça última; a de duvidar de que sequer existimos.

“A ameaça consiste no fato de que o intelecto humano é livre para se auto-

destruir”, lemos em Ortodoxia.

Assim como uma geração pode evitar a existência da próxima geração,

bastando que todos entrem em mosteiros ou pulem no mar, também um
conjunto de pensadores pode, em certa medida, impedir todo pensamento
posterior ao ensinar à próxima geração que não há qualquer validade no
pensamento humano. E um ato de fé afirmar que nossos pensamentos têm
qualquer relação com a realidade. [...] Há um pensamento que paralisa todo
pensamento, e esse é o único pensamento que deve ser detido. É o mal
definitivo contra o qual toda a autoridade religiosa se voltou.3

Enfim, sobrevivemos, pois estamos aqui. Queremos, então, saber o que é

que um sobrevivente humano neste planeta deve fazer ao descobrir que de
fato existe.

O “herege” é essencialmente uma pessoa que diz que devemos nos

empenhar para criar um mundo que não possua nenhum dos limites e
defeitos óbvios deste mundo, que devemos moldar um outro tipo de
homem, por crer firmemente que somos uma espécie de erro cósmico
gigantesco. O pensador “ortodoxo”, por outro lado, sem dúvida concorda
que há algo de muito errado. Ele sabe que a doutrina do pecado original não
precisa de muito mais que um passeio pelas ruas para ser provada.

“E à questão, ‘o que se quer dizer com a queda?’”, Chesterton ponderou, só

poderia responder com completa sinceridade que, “seja lá o que eu for, não
sou eu mesmo”. Este é o paradoxo primário da nossa religião; algo que
nunca conhecemos de forma completa não é somente melhor do que nós,
mas até mais natural do que nós mesmos. E não há qualquer teste para isso
exceto o puramente experimental, com o qual estas páginas começaram, o
teste do quarto acolchoado e da porta aberta. Foi só depois que conheci a
ortodoxia que vim a conhecer a emancipação mental.4

Contudo, somos criaturas que, apesar de nossa tendência à queda, do nosso

mal julgamento, ainda somos capazes de dar graças e de contar as folhas
das árvores. O fato de que a condenação é uma possibilidade real para nós é
meramente o lado oposto do risco da glória, de forma que podemos
agradecer o próximo por um copo de água porque ele não precisa nos dar
um. A estrutura do cosmos é tal que possuímos a água e o copo, juntamente
com o poder de dá-lo enquanto não precisamos, ou de negá-lo quando
deveriamos dar. Se a condenação não fosse possível nas coisas pequenas,
não haveria as grandes. E por isso que vidas comuns são, perante Deus, tão
importantes quanto as heróicas. Deste modo, a primeira coisa que
precisamos saber sobre nós mesmos é a nossa filosofia, se vivemos em um
mundo onde a condenação é possível porque é possível recusar-se a dar
graças.

Pensar: uma ocupação perigosa

Em sua Autobiografia, Chesterton relembra por que intitulou Hereges sua

coleção sobre Kipling, Shaw e Wells. Foi, disse, porque cada um deles
“pecava por algum erro ou religioso ou que dissesse respeito às coisas
últimas”.5 Naturalmente, esse título leva ao desafio, irresistível para
Chesterton, de nos dizer não em que discordava, mas qual era sua própria
teologia. Chamou essa afirmação posterior de Ortodoxia, embora tenha
confessado que não estava completamente satisfeito com o título, até que
gradualmente percebeu que havia algo de “provocativo” nele. Ele começou
a perceber que, no mundo moderno, havia apenas uma “heresia
imperdoável”, que era a ortodoxia cristã clássica. Todos o elogiaram ou
fizeram graça, até que descobriram que ele “realmente estava falando
sério”.6

O que ele quis dizer com Ortodoxia era basicamente o que estava nos
credos como a Igreja os entendia. Os credos são a fundação da nossa
dignidade, e nossa dignidade é minada toda vez que tentamos mudar
qualquer mínimo detalhe de seus conteúdos. Na realidade, o próprio esforço
de mudá-los é, em si, um instrumento no processo de elaborar e moldar um
outro tipo de homem, diferente daquele descrito nos credos. Em última
instância, para mudar o homem, é necessário mudar primeiramente os
credos. É por isso que pensar é uma ocupação tão perigosa, pois, ao mudar
sua mente, você pode acabar por mudar o mundo. Podemos nos tornar
assassinos devido às nossas crenças, mas

é mais fácil que sejamos destruídos por nossas doutrinas. Enquanto o mártir
deve saber pelo que morre, o resto de nós deve ainda mais saber pelo que
vive. Para o mártir, a fé talvez baste; para o resto de nós, a doutrina é
necessária para termos também nossa dignidade.

Quem serão nossos mestres?

Temos uma natureza abençoada, uma natureza humana que, como disse
Eric Voegelin em seu ensaio “The End of Modernity” [O fim da
Modernidade], “não muda”.7 Mas também temos “uma segunda” natureza,
o que escolhemos ser e conhecer. Para isso necessitamos de um mestre, e
para realizar esse ensino, como escreveu Leo Strauss, “as grandes mentes
produzem grandes monólogos [...], e elas contradizem umas às outras
acerca das questões mais importantes”.8 Mas essa própria contradição entre
as grandes mentes significa que nós é que devemos julgar com base nos
grandes mestres, que nem sempre, ou quase nunca, são nossos
contemporâneos. Devemos, então, aprender com os livros dos grandes
pensadores. Isso significa, evidentemente, que devemos escolher entre os
grandes mestres, entre os grandes livros, com quem aprenderemos sobre a
ordem das coisas, pois os grandes mestres contradizem uns aos outros.
Devemos buscar entre os melhores livros para encontrar aqueles que não
contradizem a realidade, aqueles que nos guiam àquilo que nos é dado.

Como devemos escolher? Leo Strauss sugeriu que só podemos fazê-lo

quando nosso pensamento pensa sobre si mesmo, pela nossa compreensão
de que nós mesmos possuímos uma mente com um dado funcionamento. A
partir daí, assim, concluímos com Strauss:

Essa experiência [de pensar] é inteiramente independente de qualquer

julgamento que tenhamos do que é agradável ou desagradável, belo ou feio.
Ela nos leva a compreender que todos os males são, de certa forma,
necessários para que haja entendimento. Ela nos permite aceitar todos os
males que nos acontecem e que talvez nos partam o coração, como bons
cidadãos da Cidade de Deus. Ao tomarmos consciência da dignidade da
mente, percebemos o verdadeiro alicerce da dignidade do homem e, com
isso, o bem do mundo — quer o vejamos como criado ou não--criado —,
que é o lar do homem, pois ele é o lar da mente humana.9

Essa observação, evidentemente, nos leva diretamente ao tema central

chestertoniano de sentirmos saudades de casa mesmo estando em casa; de
como a doutrina cristã da ressurreição do corpo se relaciona com as noções
aristotélicas de impossibilidade de amizade com um Primeiro Motor, que é
“o pensamento pensando sobre si mesmo”; de se o objeto da revelação é de
fato verdade e doutrina; do caminho, da verdade, da vida; de se nossa
dignidade inclui nossas doutrinas e nossos dogmas, nosso pensamento
correto sobre a ordem das coisas que sequer precisariam existir, ou seja,
sobre a liberdade de um Deus que não precisa criar.

E nesse contexto de se podemos ou queremos suportar toda a verdade sobre

nós mesmos na ordem das coisas — um tema que se pode encontrar
freqüen-temente nos escritos de João Paulo II — Leo Strauss é também
conhecido por uma outra doutrina famosa, muito similar à experiência de
Chesterton quando os “hereges” se deram conta de que ele estava falando
sério sobre a ortodoxia. Em seu ensaio “Persecution and the Art of Writing”
[Perseguição e a arte de escrever], Strauss apresentou sua famosa tese sobre
os grandes mestres que cuidadosamente apresentavam e ocultavam a
verdade em seus trabalhos. Isso deve ser feito de uma maneira
cuidadosamente construída, para ocultar a verdade de agentes públicos
perigosos e para revelá-la a “recrutas” sérios, que encontram, nesses
trabalhos, um caminho para a verdade das coisas.10

Embora talvez seja possível argumentar que o estilo paradoxal de

Chesterton seja uma forma de “escrita secreta” — já que desarma o crítico,
para que pense que Chesterton não é perigoso para a ordem pública
estabelecida — Chesterton, como cristão, estava interessado em que a
verdade tivesse uma expressão pública tanto quanto em que ela fosse
preservada por uma intelectualidade acadêmica ou de elite. Quando
Chesterton de fato convenceu seus críticos de que realmente acreditava na
“ortodoxia” clássica, como estava no Credo e em Tomás de Aquino, ele se
tornou o verdadeiro “herege”. Ou seja, não foi mais aceito como parte do
reino público da inteligência. Não foi executado, como Sócrates, mas foi
isolado, até mesmo pelos cristãos que se envergonhavam de que sua
verdade fosse realmente o que ela afirmava ser. Nesse sentido, Chesterton
continua sendo um certo símbolo de contradição, pois ele defende um
cristianismo que muda o mundo ao não trocar seu Credo em face de um
neomodernismo que salvaria a fé, mudando seus dogmas para se adaptarem
às doutrinas do mundo, que estão sempre mudando.

O que quero sugerir, portanto, é que o uso que Chesteron faz dos paradoxos
era de fato uma forma de “escrita secreta”, não tanto para ocultar a verdade,
mas para engajar a mente daquele que busca, para encontrar recrutas para a
verdade que, talvez, a princípio, não estivessem dispostos a aceitar, ou
sequer desconfiar, que é a verdade aquilo que estão buscando. Para além
disso, a compreensão do mal como um exercício mental necessário, que
leva a dignidade da mente e a uma correta identificação da Cidade de Deus,
o único lar adequado para o homem — temas chestertonianos clássicos —
nos leva à relação da doutrina da verdade com a doutrina da dignidade
humana no pensamento de G. K. Chesterton.

Talvez o melhor exemplo disso esteja nas últimas linhas ao fim de sua
Autobiografia, onde Chesterton relatou, profÉticamente, a relação da
ortodoxia, da dignidade humana e da chegada do Estado genético absoluto.
“Mas quem quer que leia este livro (se alguém o ler)”, ele escreveu, verá
que desde o começo o meu instinto sobre a justiça, a liberdade e a igualdade
era um tanto diferente do instinto corrente nesta nossa época e de todas as
tendências em relação à concentração e à massificação. Era-me instintivo
defender as nações pequenas e as famílias pobres [...]. Eu não entendia
verdadeiramente o que eu queria dizer com liberdade até que a ouvi
chamada com o novo nome de dignidade humana. Este era um nome novo
para mim, conquanto fosse parte de um credo de aproximadamente dois mil
anos de idade.

Enfim, eu desejei cegamente que o homem tivesse algo de seu, mesmo que
fosse só o seu próprio corpo. À medida em que tem avançado a
concentração materialista, em breve um homem não terá nada; nem mesmo
seu próprio corpo. Já pairam no horizonte os revoantes açoites da
esterilização e da higiene social aplicadas a todos e impostas por
ninguém.11

O pensamento correto, a opinião correta, a ortodoxia, são, como sugere

Strauss, os alicerces adequados para a dignidade humana. Tomás de Aquino
ressaltara que a visão de Deus é, em parte, uma ação de nossos intelectos
agraciados. Assim, embora a salvação de um homem inclua toda a pessoa,
um erro do intelecto é, de todo modo, um enfraquecimento do valor
humano. As idéias seguem em frente. A argumentação será levada até sua
conclusão final, se não por nós, por outros. “A vontade de Deus”, por si só,
não nos salvará.
Gostaria de dizer, aqui, que G. K. Chesterton é um dos grandes mestres. Em
seus livros, necessariamente enfrentamos uma das maiores mentes e, por
meio dela, devemos encontrar outras das grandes mentes. Em De Amicitia,
de Cícero, há uma passagem marcante em que ele fala sobre seus próprios
diálogos (De Amicitia, De Officis, De Senectute). Ele diz que “exposições
deste tipo parecem carregar uma convicção especial quando colocadas na
boca de personagens de uma geração anterior, especialmente quando são
homens eminentes”.12 Minha geração não teve a sorte de ter conhecido
Chesterton pessoalmente, então tivemos de conhecê-lo através de seus
livros (que, felizmente, estão sendo republicados pela Ignatius Press). O
diálogo da humanidade com os maiores mestres não cessa apenas porque
aqueles que nos falam estão mortos.

“A tradição rejeita a submissão à oligarquia arrogante e mesquinha

daqueles que por ora perambulam por aí”, brincou Chesterton em
Ortodoxia. “Todos os democratas rejeitam que os homens sejam
desqualificados por um acidente de nascimento; a tradição rejeita que sejam
desqualificados pelo acidente da morte”.13 Essa observação foi a maneira
de Chesterton de dizer o mesmo que disse Strauss acerca de encontrar as
maiores mentes. O ponto exato, onde a grande habilidade de ensinar de
Chesterton claramente surte efeito, se concentra na maneira como fé e razão
se unem na mesma pessoa. Pois fé e razão serão eternamente separadas a
menos que, de alguma forma, em algum lugar, sejam abordadas e existam
na mesma mente.14

Uma passagem essencial para ilustrar essa unidade pode ser encontrada no
prefácio de Ortodoxia, onde se lê:

Trata-se de buscar uma explicação, não quanto à possibilidade de se crer na

fé cristã, mas de como o autor chegou à crença. O livro é, portanto,
organizado sobre o princípio positivo de um enigma e sua resposta. Trata
em primeiro lugar das próprias especulações solitárias e sinceras do escritor
e, logo em seguida, da maneira surpreendente com que todas elas foram
subitamente satisfeitas pela teologia cristã, levando à percepção, por parte
do autor, de que estava diante de um credo realmente convincente. E se não
o é, ao menos se trata de uma coincidência admirável e reiterada.15
Essa passagem extraordinária se dirige diretamente à problemática straus-
siana de se a fé é necessária à razão, de forma que o conteúdo da razão de
alguma maneira se corrompe quando é construído dentro de um contexto de
fé.16

A abordagem de Chesterton a essa questão era bastante empírica. De algum

modo, como ele relata em Ortodoxia, tinha uma concepção de cristianismo
tanto em relação aos seus objetores, que pareciam estar dispostos a usar
qualquer arma contra ele, quanto em relação ao seu próprio sentimento de
que, se o cristianismo não existisse, ele teria de inventá-lo para si próprio.17
Nessa afirmação tem-se a única vez na literatura moderna, creio, em que
efetivamente se combina “ateísmo” com o cristianismo. Teologicamente,
em todo caso, não se pode dizer que se pode chegar às verdades da fé
através da razão, em nossa mente. Porém, é possível, a partir delas,
compreendê-las racionalmente, de modo que a Encarnação, por exemplo,
seja a resposta filosófica para questões que não podem ser abordadas
adequadamente sem ela, ou que, pelo menos, não são respondidas sem ela.

Ponderando o Credo

Assim, Chesterton pôde escrever ao fim de Ortodoxia:

Mas posso fazer uma pausa para observar que quanto mais investiguei os
meros argumentos abstratos contra a cosmologia cristã, mais passei a vê-los
sob uma luz negativa. Quero dizer que, tendo descoberto que a atmosfera
moral da Encarnação era parte do senso comum, olhei então para os
argumentos intelectuais bem estabelecidos contra a Encarnação, e descobri
que todos eram parte do nonsense comum.18

O que importa aqui é a insistência de Chesterton em nos contar como ele

levou muito a sério argumentos lógicos contra a Encarnação, sendo eles
expressões de visões de mundo que cedo ou tarde realmente afetaram a
dignidade humana, pois são erros de inteligência. O Credo, portanto, não é
apenas algo para ser recitado, mas também algo em que se deve pensar.

Flannery O’Connor abordou um pouco essa questão em seu livro Mystery

and Manners [Mistério e modos], onde escreveu:
O dogma é um instrumento para se penetrar a realidade. O dogma cristão é
talvez a única coisa restante no mundo que ainda seguramente resguarda e
respeita o mistério. O escritor de ficção é um observador, no princípio, no
fim e sempre, mas ele não será um observador adequado se não estiver livre
de uma incerteza sobre aquilo que vê. Aqueles que não possuem nenhum
valor absoluto não podem deixar que os relativos se mantenham meramente
relativos; sempre o alçam ao nível do absoluto. O escritor de ficção católico
é totalmente livre para observar. Ele não se sente no dever de assumir as
responsabilidades de Deus ou de criar um novo universo. Sente-se
perfeitamente livre para observar este que já temos e mostrar exatamente o
que vê.19

Hereges foi dedicado a filósofos literários, como Shaw, Kipling e Wells,

que, por serem tão brilhantes, foram obrigados a tornar seus constructos
absolutos pois o dogma não os poupava de ver este mundo. Estavam
sempre, para usar a expressão de Flannery O’Connor, alçando o relativo ao
nível do absoluto.

Quase proféticamente, então, Chesterton finalizou Hereges com o dogma de

que precisaremos de fé até para olhar para aquilo que já estamos olhando.

Nós, que somos cristãos, nunca nos demos conta do grande senso comum
filosófico inerente àquele mistério, até que os escritores anticristãos nos
chamaram a atenção. A grande marcha da destruição mental continuará.
Tudo será negado. Tudo se tornará um credo. [...] Ficaremos a defender não
somente as virtudes e sanidades inacreditáveis da vida humana, mas algo
mais inacreditável ainda: este imenso universo impossível que salta aos
olhos. Seremos aqueles que olharão a grama e os céus impossíveis com
estranha coragem. Seremos aqueles que viram e creram.20

Qualquer pessoa familiarizada com o livro The Road of Science and the
Ways to God [A estrada da ciência e os caminhos para Deus] de Stannley
Jaki, com sua precisa tese histórica de que foi, afinal, a teologia cristã, e não
meramente nossa própria razão ou qualquer outra coisa, que nos permitiu
enxergar esse incrível universo, é incapaz de não se admirar com a certeira
previsão de Chesterton.21 Pois ele percebeu que os “hereges”, mesmo com
toda sua boa vontade, não eram de fato ortodoxos, não eram realmente
capazes de ver o mundo e a grama crescendo em direção aos céus azuis.

Chesterton e o paradoxo

Podemos prontamente admitir que Chesterton não se dá facilmente às notas

de rodapé, ao aparato padrão do discurso acadêmico. Poucos de nós citamos
Chesterton pelo recurso da citação exata. Constantemente nos vemos
escrevendo “como Chesterton disse em algum momento”. Depois o citamos
com certa precisão, pois aprendemos com ele, porque seus ensinamentos
são a grande contradição de outros grandes mestres. Com freqüência,
damos crédito a Chesterton ao ignorar os números das páginas de seus
livros. “Se alguma coisa é digna de ser feita, é digno fazê-las, ainda que
mal”, brincamos, desejando que tivéssemos sido os primeiros a dizê-lo, mas
felizes que não fomos, pois, de certa forma, é melhor descobrir aquilo que
já está descoberto, como descobrir a Inglaterra, pensar que ela é realmente o
fim do mundo.

Chesterton continua sendo, até hoje, um dos escritores mais citados e citá-
veis da língua inglesa.22 Embora muitos persistam em professar irritação
com a infinidade de paradoxos, confesso achá-los divertidos, memoráveis,
alarmantes. Contudo, o ponto da diversão, em Chesterton, sempre esteve
próximo ao centro metafísico da realidade, como quando descobriu, em
Ortodoxia, que o motivo pelo qual o sol nasce todo dia não é mero
determinismo monótono, mas um maravilhoso acaso e uma alegria de
repetir algo que é, em si, um total deslumbramento. Cada um de nós,
suponho, é capaz de dar um testemunho pessoal ou autobiográfico do
encontro com os ensinamentos de Chesterton sobre a estrutura da realidade,
sobre o que ele chamava de sanidade. Não quero meramente dizer que
talvez tenhamos visitado Beaconsfield ou Edwards’ Square, ou que sejamos
velhos o suficiente para termos ouvido Chesterton em uma palestra ou em
uma conversa. Ao contrário, cada um de nós tem sua própria história
intelectual que nos conduz, de algum modo, da heresia ao dogma, da falsa
doutrina à sanidade.

Cresci em uma época em que era fora de moda, e até errado, ler Chesterton,
especialmente gostar dele. Evidentemente, nunca nem ouvi falar dele até
por volta dos vinte e dois anos, mas este é outro problema, pois demorei
todo esse tempo para começar a entender o que significava ter uma
inteligência cristã, antes de mais nada. O “tipo” de catolicismo de
Chesterton, como se chamava, era tido como obsoleto. Dizia-se que a
ciência, a história, o ecumenismo, a teologia e até a filosofia conspiravam
para fazer dele um inglês pitoresco, que sobreviveria, talvez, por suas
histórias do Padre Brown.

Confesso, no entanto, que nunca li as histórias do Padre Brown, exceto por

um ou dois contos. Não gosto de histórias de mistério, independentemente
de quão bem escritas sejam. Decerto, mencionei incontáveis vezes o
comentário de Chesterton de que devemos cometer nossos assassinatos o
tempo todo, mas ao escrevê-los em histórias policiais. Este é, afinal de
contas, o argumento de Platão: o conhecimento do mal não é mau, mas
bom. Chesterton estava bastante certo de que um dos grandes argumentos
para ser cristão era que isso nos permitia entender a verdadeira natureza e
profundidade do mal em nós mesmos e no mundo. A Crucificação era o fim
da Encarnação, mesmo seguida pela Ressurreição.

A alegria final

Creio que devemos levar com seriedade o motivo de Chesterton para

ingressar na Igreja. “Quando as pessoas me perguntam [...] ‘por que você
entrou para a Igreja Católica?’ a resposta essencial e imediata [...] é: ‘Para
me livrar dos meus pecados’.”23 Seremos leais ao seu testemunho somente
se o tomarmos literalmente como um homem que sabia do alcance do mal
em si mesmo, não somente como uma possibilidade que permitia que
imaginasse assassinatos inimagináveis para escrever as histórias de Padre
Brown, mas como a afirmação de um fato. Chesterton sabia muito bem que
negar a possibilidade ou a realidade do mal humano implicava em uma
heresia básica: a de reduzir cada homem e mulher a uma insignificância
última, a existir neste mundo sem nada sério a fazer, sem um fim a alcançar.

Assim, neste contexto, Chesterton descobriu “A ética da terra dos elfos”,

em que:
Veio à minha mente uma impressão vaga e vasta de que, de alguma forma,
todo o bem era um sobrevivente a ser guardado e adorado, descoberto em
meio a uma espécie de ruína primordial. [...] Tudo isso senti, a despeito do
desencorajamento de nosso tempo a esse tipo de sensibilidade. E durante
todo esse tempo não tinha ainda sequer pensado na teologia cristã.24

Mas a incapacidade de salvar-nos a nós mesmos não significa que não há

nada do qual devamos nos salvar, não significa que não há nada além
daquilo que criamos.

Chesterton sabia, evidentemente, que o intelecto é capaz de nos enganar. O

coração, mesmo em seus pecados, é geralmente menos perigoso do que a
inteligência desviada. Ao final de The Catholic Church and Conversion [A
Igreja Católica e a conversão], ele confessou: “Tenho muito mais simpatia
pela pessoa que abandona a Igreja por um caso amoroso do que pela pessoa
que a abandona por uma prolixa teoria alemã que prova que Deus é mau ou
que as crianças são uma espécie de macacos mórbidos”.25 A arrogância do
século xx, como observou Russell Kirk, sugere que há um poder corruptor
em ação no cosmos que é mais que humano. A resposta a tal poder não está
em deixar de pensar, mas em pensar corretamente.

Crenças religiosas e filosóficas são, realmente, tão perigosas quanto o fogo,

e nada pode tirar-lhes a beleza do perigo. Mas há apenas uma forma de nos
protegermos do perigo excessivo que oferecem; devemos imergir na
filosofia e nos encharcar de religião.26

Mas com que razão? E com que filosofia?

Comecei estas reflexões com uma referência ao professor Leo Strauss e sua
preocupação em preservar ao menos um lugar para a revelação em
contraposição à vida civil e aos filósofos que não eram capazes de suportar
a verdade. Strauss sabia, assim como São Tomás, que é esperado que
apenas alguns poucos se tornem realmente sábios. E um grupo ainda menor
seria capaz de suportar a verdade quando a encontrasse. Strauss se
preocupava com Sócrates em Atenas, enquanto os cristãos se preocupavam
com Cristo em Jerusalém antes de Pilatos. Sugeri que o prefácio de
Chesterton em Ortodoxia é o elo adequado entre fé e razão, o relato de
como um homem passou a crer, de como os enigmas que realmente
experimentamos em nossas vidas são resolvidos pelos dogmas, de como a
filosofia cristã seria muito estranha se não fosse, de fato, verdadeira.

Em seu livro sobre Tomás de Aquino, Chesterton se voltou para os limites

da razão e as necessidades da fé.

Algo em seu caráter [de São Tomás] [...] o levava a exagerar

consideravelmente até que ponto todos os homens estão dispostos a ouvir,
afinal, a razão. Em suas controvérsias, ele sempre presume que ouvirão a
razão. Ou seja, ele enfaticamente acredita que os homens podem ser
convencidos pela argumentação, quando chegarem ao fim do argumento.
Porém, seu bom senso também lhe dizia de que a argumentação nunca
chega ao fim.27

Chesterton prosseguiu, com óbvia referência à discussão de Tomás de

Aquino na Suma teológica,28 sobre se a lei divina é necessária para a
observação e conhecimento do direito natural.

Essencialmente, Chesterton argumentou que surgiriam tantos desvios e

interferências, tantas digressões interessantes, porém sem saída, que, para a
maioria dos homens, os argumentos nunca conseguiriam chegar à sua
conclusão final.

Para onde isso levaria o homem comum?

São Tomás toma o ponto de vista de que as almas de todas as pessoas

simples e comuns são tão importantes quanto as almas dos pensadores e
daqueles que buscam a verdade; e ele pergunta como é possível que essas
pessoas encontrem tempo para a quantidade de reflexão que é necessária
para chegar à verdade. [...] Seu argumento em defesa da revelação não é um
argumento contra a razão; mas sim um argumento em defesa da revelação.
A conclusão a que ele chega é que os homens provavelmente recebem as
verdades morais mais elevadas de maneira milagrosa; caso contrário, a
maioria dos homens nunca as recebería.29

No contexto da filosofia política e moral moderna, esta é uma conclusão

excepcional, pois ela explica não só a facilidade com que os “hereges” são
hereges, mas também respeita a autoridade da razão e sua conexão com a
realidade. A mente não se torna um instrumento que busca a verdade e que
é, no entanto, incapaz de alcançá-la.30 Ou seja, os seres humanos, como
indivíduos, estão verdadeiramente conectados às coisas últimas.

Contudo, ao sustentar que podemos conhecer o mundo, sua ordem e sua

causa por nós mesmos, com nossos próprios meios, caso tais coisas nos
sejam apresentadas, Chesterton evitou a escrita secreta e o elitismo que
pode nos levar a uma tese de duas verdades, ou privar a maioria dos homens
das coisas mais elevadas. “O fato é que”, escreveu Dorothy Sayers, “neste
país cristão [Inglaterra] nem uma única dentre cem pessoas tem a menor
noção do que a Igreja ensina sobre Deus, o homem, a sociedade ou a pessoa
de Cristo”.31 G. K. Chesterton, em Hereges e Ortodoxia, não só explicou
claramente o que significa, em termos de dignidade humana, não conhecer
essas doutrinas, como também nos libertou para conhecê-las, para conhecê-
las pela argumentação ou pela revelação, para ver por nós mesmos como
elas de fato respondem aos enigmas que nossa vida nos apresenta.

Chesterton nos ensina, em outras palavras, a sermos filósofos quando os

grandes mestres discordam sobre as verdades mais elevadas. Acerca das
doutrinas básicas e dogmas de nossa dignidade e liberdade, parece-me que
G. K. Chesterton ainda seja, em seus livros, o maior dos mestres, pois não
somente seu credo é convincente por ter sido descoberto dois mil anos antes
de seu tempo, mas é uma “coincidência surpreendente e repetida” que
realmente responde os enigmas últimos de nossa existência. A nossa
doutrina de fato sustenta a nossa dignidade. Nossos hereges podem e nos
levam à ortodoxia. Somos livrados do mal não quando o fazemos, mas
quando pensamos nele e sabemos que é mau. Nós, como cristãos, não nos
importamos somente com a “comunhão mental”, pois sabemos que é muito
mais do que o pensamento que irá nos salvar. Contudo, nosso pensamento
refletindo sobre si mesmo não é exatamente como o “pensamento refletindo
sobre si mesmo”, o pensamento puro, como chamou Aristóteles, tal qual o
Verbo feito carne. Nossas mentes não estão conectadas somente com todo o
universo; estão conectadas também conosco mesmos.

A descoberta final é que não é somente o cosmos que nos é dado, mas
também nós mesmos, não só universo, mas também seu Autor. Isso, para
Chesterton, era a verdade final, que colocava cada uma de suas experiências
em sua devida ordem.

A grande massa dos homens foi forçada a ser alegre sobre as coisas
pequenas, mas triste sobre as grandes. No entanto — ofereço
desafiadoramente meu último dogma —, não é natural ao homem ser assim.
O homem é mais ele mesmo, mais viril, quando a sua posse fundamental é a
alegria. [...] A alegria [...] é o gigantesco segredo do cristão. 32

A heresia final é aquela que nós mesmos fizemos; a alegria final, a

ortodoxia final, é que nos é dado algo muito maior do que jamais seríamos
capazes de imaginar.

Sete livros de Chesterton, além de Ortodoxia e Hereges, que não devemos

deixar de ler, embora ele tenha escrito cem outros, que tampouco devemos
deixar de ler

1. The Autobiography of G. K. Chesterton.

2. Saint Th ornas Aquinas.

3. Charles Dickens.

4. What’s Wrong with the World?

5. What I Saw in America.

6. The Thing.

7. The Man Who Was Thursday.

1 Russell Kirk, “Chesterton, Madness, and Madhouses”, Modern Age,

inverno de 1971, p. 15.
2 G. K. Chesterton, “In Defence of Ugly Things”, em The Defendant.
London, Dent, 1914, p. 113 [V. “Em defesa das coisas feias”, em 0 defensor
- Tipos variados. Campinas, Ecclesiae, 2015, p. 69].

3 G. K. Chesterton, Orthodoxy, em Collected Works, v. i. San Francisco,

Ignatius Press, 1986, p. 236 ['Ortodoxia. Campinas, Ecclesiae, 2018, pp.
41-42]. Veja também T. F. Torrance, “Ultimate Beliefs and the Scientific
Revolution”, Cross Currents, verão de 1980, pp. 129-49.

4 G. K. Chesterton, Ortodoxia. Ecclesiae, pp. 207-208.

5 G. K. Chesterton, The Autobiography of G. K. Chesterton. New York,

Sheed and Ward. 1936, p. 179 [Autobiografia. Campinas, Ecclesiae, 2012,
p. 209].

6 Autobiografia, Ecclesiae, p. 180.

7 Eric Voegelin, The New Science ofPolitics. Chicago, University of

Chicago Press, 1952, p. 165 [Cf. também A nova ciência da política, trad.
de José Viegas Filho. Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1982].

8 Leo Strauss, “What Is Liberal Education?”, em Liberalism: Ancient and

Modern. New York, Basic Books, 1968, p. 7.

9 Ibid., p. 8.

10 Strauss, Persecution and the Art of Writing, pp. 22-37. V. também

Strauss, Ihoughts on Machiavelli. Chicago, University of Chicago Press,
1958, p. 168, onde Strauss começa a discutir recrutamento no seu projeto de
filosofia política para substituir o recrutamento de Maquiavel. V. João Paulo
n, The Whole Truth about Man: John Pauln to University Faculties and
Students. Boston, St. Paul Editions, 1981.

11 Chesterton, Autobiografia, pp. 388-389. V. também Chesterton s

Eugenics and OtherEvils. San Francisco, Ignatius Press, 1987; James V.
Schall, “The Rarest of Ali Revolutions: G. K. Chesterton on the Relation of
Human Dignity to Christian Doctrine”, The American Benedictine Review,
32, dezembro de 1981, pp. 304-27.

12 V. i, 1.4.

13 Chesterton, Ortodoxia, p. 60.

14 V. Stanley Jaki, Chesterton: A Seer of Science. Urbana, University of

Illinois Press, 1986; “Chester tons Landmark Year”, em Chance or Reality,
and Other Essays. Lanham, Md., University Press of America, 1986, pp.
63-77.

15 Chesterton, Ortodoxia, p. 7.

16 Veja Strauss, Natural Right and History, p. 164; “The Mutual Influence
of Theology and Philoso-phy”, Independent Journal ofPhilosophy, m, 1979,
pp. 111-18.

17 Chesterton, Ortodoxia, cap. 6; Hereges, cap. 20.

18 Chesterton, Ortodoxia, p. 187.

19 Flannery O’Connor, Mystery and Manners. New York, Farrar, Straus,

and Giroux, 1969, p. 178. V. também Dorothy Sayers, “lhe Dogma Is the
Drama”, em The Whimsical Christian, New York, Macmillan, 1978, pp. 23-
29.

20 Chesterton, Hereges, pp. 283-284.

21 Veja também o estudo de Jaki sobre a ciência em Chesterton,

Chesterton: A Seer of Science.

22 V. o livro The Quotable Chesterton, ed. George Marlin, et at. San

Francisco, Ignatius Press, 1986. C. S. Lewis é quase tão citado quanto seu
amigo Chesterton. V. AnAnthology of C. S. Lewis:AMind Awake, ed. Clyde
S. Kilby. San Diego, Harcourt-Harvest, 1980.

23 G. K. Chesterton, Autobiografia. Campinas, Ecclesiae, 2012, p. 374.

24 G. K. Chesterton, Ortodoxia. Campinas, Ecclesiae, 2018, p. 82.

25 Chesterton, The Catholic Church and Conversion. Nova York,

Macmillan, 1926, p. 115.

26 Chesterton, Hereges, p. 279.

27 G. K. Chesterton, Saint Ihomas Aquinas, em Collected Works, v. n, 1986,

p. 434 [v. também Santo Tomás de Aquino, Campinas, Ecclesiae, 2015, p.
35].

28 ia iiae, q. 91, art. 4.

29 Ibid., pp. 434-35 [35-36].

30 “De acordo com São Tomás, o objeto se torna parte da mente; ou

melhor, de acordo com São Tomás, a mente se torna de fato o objeto. Mas,
como um comentador perfeitamente coloca, ela apenas se torna o objeto, e
não o cria. Em outras palavras, o objeto é um objeto; ele pode existir e de
fato existe fora da mente, ou na ausência dela. E, portanto, amplia a mente
da qual passa fazer parte”. Ibid., p. 541 [163].

31 Sayers, “The Dogma Is the Drama”, The Whimsical Christian, p. 35.

Os livros a seguir tratam da condição religiosa do cristianismo:

1. A. N. Wilson, How Can We Know? An Essay on the Christian Religion.

2. James Hitchcock, Years of Crisis.

3. Malcolm Muggeridge, The End of Christendom.

4. Hans Urs von Balthasar, A Short Primerfor Unsettled Laymen.

5. Joseph Ratzinger, The Ratzinger Report: Interview with Vittorio Messori.

6. Ann Roche Muggeridge, The Desolate City: Revolution in the Catholic

Church.
7. James J. Thompson, Fleeing the Whore ofBabylon: A Modern
Conversion.

8. George Kelly, The Battle for the American Church.

9. Michael Novak, Confessions of a Catholic.

10. Paul Johnson, Pope John Paul n and the Catholic Restoration.

32 G. K. Chesterton, Ortodoxia. Campinas, Ecclesiae, 2018, pp. 209-210.

10 - Sobre o mal e a responsabilidade pelo
sofrimento
Estas considerações sobre o mal e o sofrimento foram desencadeadas pelo
livro Lucifer: The Devil in the Middle Ages [Lúcifer: O Diabo na Idade
Média] de Jeffrey Burton Russell.

Nenhum assunto é mais intelectualmente fascinante, intrigante e agonizante

do que o mal. “Mas nem toda ação e paixão admitem um meio-termo”,
escreveu Aristóteles no segundo livro da Ética, “pois algumas já trazem em
seus nomes uma conotação imediata do mal”. A Modernidade vem sendo
uma ousada tese que promete um estado humano mais perfeito, mais
caridoso (assim era esperado, com sua fé no progresso). Todavia, no
despontar desse mundo melhor onde a razão e a ciência substituem a fé,
vemos, de repente, nossas crianças do ensino primário aterrorizadas por
conteúdos “pacíficos” contendo imagens bastante explícitas do
“apocalipse”, ou do “dia seguinte” de uma bomba qualquer. “Apocalipse”,
como já escrevi em outro lugar, passou a ser uma “empreitada laica”. 1 Os
fogos do Inferno são a dieta básica das ideologias modernas. Comparada a
isso, a religião parece tão mansa que até os clérigos aparentam ter se
tornado pacifistas ativos para não ficarem para trás na guerra do terror
descritivo.

Nenhuma vida escrutinada, obviamente, é digna de ser vivida, a menos que

contenha um relato do mal como parte de sua história, começando com o
mal dentro de si e estendendo-se para o do cosmos. Contudo, o mal
permanece um mistério, que nos enfurece, independentemente do cuidado
que tenhamos ao tentar compreender seu núcleo (um esforço que é em si,
como nos lembra Platão, paradoxalmente bom). Ainda que venhamos a
conhecer o mal quando nós mesmos o praticamos, devemos também
“conhecer” o mal, pela reflexão inteligente, nos nossos atos ou nos dos
outros. Ademais, o preço por se conceber erroneamente o mal é muito alto.
Quando minimizamos sua presença, o que é certamente a tentação da
Modernidade filosófica e é exatamente contra isso que o importante livro de
Jeffrey Burton Russell foi escrito, acabamos por trivializar as ações e os
padrões humanos (e divinos) de forma que nada mais faz nenhuma
diferença: Bergen-Belsen difere-se de Madre Teresa de Calcutá
simplesmente por virtude de preferência subjetiva ou meramente por poder
externo. No entanto, quando hipostasiamos o mal, pela nobre esperança de
livrarmo-nos dele para sempre, tendemos a associá-lo a pessoas, nações,
classes ou até seres angelicais específicos, justificando, assim, sua
erradicação, com o fim de eliminar o mal completamente, para que nossas
vidas possam ser puras. A doutrina clássica de que o mal é, na verdade, uma
“privação” e não uma substância foi em parte concebida para evitar esse
resultado perigoso.

Por outro lado, a experiência indica que alguns de nós se incomodam muito
pouco com os gulags, enquanto outros querem remover, digamos, a África
do Sul da face da Terra pela crença de que a causa suprema do mal se
encontra, de alguma forma, naquele país. De fato, uma das coisas que
percebemos em discussões sobre o mal em tempos modernos, em
comparação àquelas presentes em tratados e tradições medievais, é que o
mal, hoje, é cada vez mais político, enquanto para os medievais era pessoal
e espiritual. De todo modo, somos feitos de tal maneira que é impossível
escapar tão facilmente do assunto do mal, ainda que, em nossa lógica,
acabemos por acusar a divindade de não ter feito um bom trabalho na
criação deste mundo, por todo o mal que evidentemente há nele. Na
realidade, essa última acusação é a conclusão contra a qual o notório livro
do professor Russell argumenta, ainda que com relutância.

Lucifer é o quarto de uma série de estudos sobre a história do mal, escritos

por Jeffrey Burton Russell. (Seus livros anteriores são Witchcraft in the
Middle Ages[Bruxaria na Idade Média], The Devil: Perceptions of Evil from
Antiquity to Primitive Christianity [O Diabo: percepções do mal da
Antigüidade ao cristianismo primitivo] e Satan: The Early Christian
Tradition [Satã: A tradição cristã primitiva]. Devemos também mencionar o
livro Antichrist in the Middle Ages [O anticristo na Idade Média] de
Richard Kenneth Emmerson). Naturalmente, é delicado afirmar que a
“bruxaria” esteja novamente em voga, mas tais estudos ao menos sugerem
que o assunto ainda está vivo, que ainda pode nos fazer lidar com questões
fundamentais para nossa existência. A erudição de Russell é imensamente
louvável, e sua preocupação com o assunto é imensamente angustiada.
Ao terminar de ler esse minucioso livro, é de fato inevitável questionar-se,
às vezes, se os estudos de Russell sobre a história do mal não são, na
realidade, manifestações de suas reflexões a respeito do “problema” básico
da realidade. A maneira como ele insere sua própria “lógica” em suas
conclusões faz com que esse livro pareça não tanto uma “história” do mal,
mas uma autobiografia acadêmica sobre a aceitação ou rejeição de um
homem das várias explicações do mal que surgiram ao longo da história.
Não há nada de errado nisso, evidentemente, mas isso atribui um certo viés
ao trabalho, e até uma certa aflição. Pois, ao final de sua argumentação,
Russell aparentemente chega à inquietante conclusão de que esse mundo,
sendo da maneira como é, nunca deveria ter existido.

Esta observação, em princípio, me fez recordar de uma passagem da

Autobiografia de G. K. Chesterton, onde ele se lembra de seu avô materno,
um velho pregador leigo wesleyano. Ao ouvir jovens de seu tempo
criticando uma oração de graças do livro de orações, argumentando que
“um grande número de pessoas tem pouquíssimos motivos para agradecer
pela sua criação”, o avô de Chesterton respondeu vigorosamente, “eu
deveria agradecer a Deus pela minha criação ainda que tivesse certeza de
ser uma alma perdida”. Arrisco dizer que não há espaço para tal visão na
metafísica do professor Russell. Pois a agonia intelectual de Russell é
precisamente acerca de uma criação onde não é possível, ao mesmo tempo,
sofrer e dar graças. “Deus ainda é responsável”, concluiu Russell, “por um
mundo onde a quantidade de sofrimento excede imensamente a quantidade
necessária para a existência do livre-arbítrio humano”. 2

Como se calcula tal “quantidade”, certamente, ainda é algo desconhecido. E

a respeito da hipótese — a única que torna o universo interessante e cheio
de risco — de que o livre-arbítrio causa tanto mal mas ainda é o preço da
própria existência, deve-se hesitar ao escolher o nada ou, ainda menos que
isso, uma criação alternativa na qual justamente a nossa própria espécie não
viesse a existir.

A teoria de Russell começa, na superfície, de forma muito parecida com as

histórias de Flannery O’Connor: com uma vivida reportagem de jornal
sobre vários exemplos deliberados de sadismo e assassinato fora de
controle. A violência é descrita na mídia como um fim em si, e isso
aparentemente é resultado de uma vontade pervertida. Russell utilizou esse
tipo de relato para acusar a mentalidade moderna de superficial, de
negligenciar o reconhecimento honesto da vasta quantidade de mal que
evidentemente existe no mundo diante de nossos próprios olhos, com
freqüência causado pelas nossas próprias mãos. Russell não insinuou que
tais relatos do mal não cheguem nos registros policiais ou na imprensa, mas
que simplesmente os afastamos de nós através de uma explicação, de forma
que tenham pouco ou nenhum efeito em nossa sensibilidade. Nossas teorias
nos tornaram indiferentes à profundidade do mal no mundo. A psicologia, a
sociologia e até a teoria política nos deixam majo-ritariamente cegos para o
que de fato acontece. De certo modo, nossas teorias antropomórficas nos
fizeram pensar que seríamos capazes de livrarmo-nos do mal por nós
mesmos, de tal maneira que nos recusamos a encarar o fato de que não o
fizemos e tampouco podemos fazê-lo.

Deste modo, Russell propôs que tal violência — que era para ele, em si, um
sinal do mal, juntamente com outros culpados comuns, como as bombas
nucleares — deveria nos obrigar a focar novamente na realidade do mal.
Desta vez, no entanto, o mal não é algo espiritual ou abstrato, como
supostamente era nos tempos antigos, mas algo que está precisamente entre
nós. Contudo, neste contexto, Russell percebeu que é antiga a discussão
sobre o mal em todas as sociedades, de modo que é peculiar em nosso
tempo, na verdade, não se reconhecer a necessidade de compreender o mal.
Neste sentido, Russell defende que o mal tem uma “história” concreta, e
que devemos, portanto, conhecer e respeitar esta tradição, ainda que nela se
incluam demônios e bruxas, antes de sermos capazes de lidar
adequadamente com as questões apresentadas pela tolerância do mal na
história humana e as presumidas inadequações de suas antigas
representações satânicas.

Ao final, no entanto, Russell não é um maquiavélico que nos diz para con-
formarmo-nos com pouco diante da busca pelo bem, embora ele sustente
seu inquérito contra Deus acerca de Sua responsabilidade pelo mal. Porém,
“a idéia de Diabo é uma metáfora; tal qual a idéia de Deus, no sentido de
que qualquer visão de Deus — cristã, muçulmana, hinduísta, ou qualquer
que seja, é uma metáfora para aquilo que está além da compreensão”. 3
Caso sirva de consolo, Russell sustenta que “a física também é uma
metáfora”. Mas toda essa reflexão nos faz pensar qual metáfora, então, é
capaz de sustentar tamanho fardo? Tudo isso faz as metafísicas mais antigas
parecerem muito mais atrativas, por comparação. Quando Agostinho e
Tomás de Aquino disseram que o mal é uma real falta de bem, eles não
propuseram uma metáfora, independentemente do quão exaltada possa ser.

Independentemente da maneira como refuta a tradição, Russell sempre

retoma a mesma conclusão, ou seja, de que Deus é responsável, ainda que
tenhamos, como o fez Nicolau de Cusa, de localizar o mal na própria
divindade, onde acreditamos que encontraremos uma força para superá-lo.
A maior preocupação de Russell estava, claramente, presente no seu
capítulo de conclusão, “The Existence of the Devil” [A existência do
Diabo]:

O Diabo é uma metáfora para o mal no cosmos, um mal que tanto está em
Deus como se opõe a Ele; ele representa o mal transconsciente, transpessoal
que supera o cruel desejo humano individual; ele é o sinal do mal radical,
incontrolável — que, no entanto, pode ser transcendido — presente no
cosmos. Talvez precisemos, de fato, de outro nome para essa força. Que
seja, caso encontremos um. Mas que seja um nome que não evada,
obscureça ou trivialize o sofrimento. 4

Essa conclusão, aparentemente, nos traz de volta ao verdadeiro problema na

teoria de Russell — isto é, a associação do mal com sofrimento ou dor. A
rigor, o “diabo” de Russell, como descrito, talvez não tenha absolutamente
nada a ver com o “mal”.

A questão não é, portanto, se Deus deveria ter criado um cosmos onde

houvesse genuíno livre-arbítrio — sua negação, de certo modo, mesmo na
Deidade, resolve o problema da “responsabilidade” — mas sim um cosmos
onde houvesse pouco ou nenhum sofrimento. Russell parece, de fato, ser
franco quando diz que deveria haver menos mal, e não mal nenhum. 5
Entretanto, “a violência pode ser entendida como a inflição cruel de
sofrimento”. 6 A definição operativa aparenta ser “a inflição consciente e
deliberada de sofrimento é a essência da violência e do mal moral”. 7

Esta definição, sem dúvida, levanta certas questões que Yves Simon
abordou em seu livro Philosophy of Democratic Government [Filosofia do
governo democrático]. 8 Simon argumenta que haveria um sentido no qual
algo poderia ser “violento” e ainda assim legítimo, como a legítima defesa,
por exemplo. A “essência da violência e do mal moral” deve ter padrões de
comparação para definir o que é um desvio, o que é mau. A preocupação de
Russell parece ser com aquele que sofre, não com a causa do sofrimento.
Sua acusação contra Deus é primariamente fundamentada na “quantidade”
de dor e sofrimento, não na “quantidade” de oportunidades ou livre-arbítrio
que podem ocasionar o mal. Portanto, se sou morto por um raio, enquanto o
raio faz o que normalmente faz (morto, portanto, por acaso), ou morto por
um ladrão fazendo entusiasmadamente o que um ladrão faz, o foco está no
meu destino e no meu sofrimento, não na “causa”. Nesse sentido, o
verdadeiro problema de Russell parece ser com criaturas livres e com o
acaso — com a finitude — e não com o sofrimento, que, como disse
Aristóteles, tem seu propósito específico.

Russell, obviamente, pesquisou cuidadosamente as teorias de mal que

tentam relacionar o livre-arbítrio com o conhecimento e a onipotência
divinos. Sua análise de Tomás de Aquino e a tradição geral da redenção de
um Servo Sofredor ou de um homem-Deus foi, mais uma vez, norteada pelo
princípio de “o câncer é mau porque causa sofrimento”. 9 Se o mal é a
ausência do bem naquilo que deveria existir, Deus aparentemente ainda
deseja um mundo onde tal ausência pode surgir e prosseguir. Esta é a
acusação: “O Deus de Tomás, então, não deseja o mal natural, mas o aceita
como um preço necessário pela existência do cosmos. Essa existência é
digna de tanto sofrimento, ou tanto sofrimento é compatível com a idéia de
um Deus bom? Tomás presume que sim. Nem todos concordariam”. 10

Evidentemente, o professor Russell é um dos que não concordariam.

Baseado em quê? No fato de que a “resposta de privação” de Tomás não dá
conta de explicar o mal natural. Por quê? Porque “é possível conceber um
outro cosmos que contenha e limite o sofrimento muito mais do que este
cosmos o faz”.11 Como exemplo dessa opinião, Russell utilizou este
exemplo, um tanto curioso e sacrificial: “O rato, por exemplo, não
precisaria sofrer medo ou dor, mas sim sentir-se feliz em se oferecer para
uma doninha”. Ou seja: Russell evidentemente sugeriu, para refutar Tomás
de Aquino, que se um rato fosse criado para ser capaz de sacrificar-se
voluntariamente, este seria um universo melhor. Mas, se um rato fosse
capaz de tal atitude “naturalmente”, ele seria, na realidade, um “ser
racional”, e algum “rato-Ésquilo” compreendería que ele aprende “pelo
sofrimento”. Em outras palavras, Russell “recriou” o mundo que já existe
para poder rejeitar o mesmo mundo que já existe.

Sem dúvida, Lúcifer ou Satã (ora são o mesmo, ora não), principalmente
depois de Milton, sempre tiveram uma figura vivida e atraente. Lúcifer
tende a roubar a cena sempre que aparece no palco. Mas, independente de
como a tradição literária pinte Lúcifer, o problema permanece. Há algo de
errado com e no mundo, com e em nós. A constante associação que Russell
faz do mal com o sofrimento torna quase impossível para ele aceitar um
tipo de universo onde o sofrimento exista. Mesmo quando sugere que um
universo alternativo onde exista menos sofrimento é concebível, ainda
assim, considerando sua existência, Russell teria exatamente o mesmo
problema que já tem com o universo presente.

A este respeito, embora Russell tenha citado C. S. Lewis apenas uma vez,
em referência a The Screwtape Letters, seria mais desejável que seu estudo
tivesse apresentado mais evidências de The Problem of Pain, 12 uma vez
que neste último a relação entre “sofrimento” e mal é mais realçada. O
Servo Sofredor suportou a dor, mas não tornou-se mau. E a ordem superior
onde o sofrimento, justo ou injusto, é finalmente resolvido não pode ser
julgada, como disse Platão, sem uma posição a respeito da imortalidade da
alma, ou, para a teologia cristã, da ressurreição da carne. Sem essas duas
doutrinas, o problema do mal e do sofrimento talvez seja insolúvel, mas
excluí-las como sendo não pertinentes à questão de se este cosmos
particular deveria sequer existir por causa do sofrimento é uma posição
reducionista. Ou seja, exclui-se, em princípio, o que talvez seja a evidente
resposta para o problema.

Em uma reflexão relacionada a essa, o professor R. C. Zaehner analisou os

assassinatos de Charles Manson, similares àqueles com que Russell
começou seu tratado. Zaehner concluiu que esses assassinatos são
fundamentados na filosofia genuína, na crença de que no Um “bem e mal,
ordem e desordem” se reconciliam, de forma que os atos de Manson não
eram, em última instância, errados. A conclusão de Zaehner é bastante
parecida com a de Russell:
Para muitos, Charles Manson personifica o que Bonhoeffer chama de
“perversidade do mal”. Talvez, mas em suas próprias premissas, ele foi
bastante lógico. Ele teve seu momento de iluminação da maneira mais
difícil, e aprendera que no misticismo hindu e no zen, o homem iluminado
que se percebeu como o Absoluto [...] está além do bem e do mal.
Atribuem-lhe a frase: “Se Deus é Um, o que é mau?” Além disso, como um
assíduo estudante da Bíblia, ele sabia que Deus ordenou genocídios nos
tempos antigos e que a Palavra de Deus retornaria nos últimos dias, com
“seu manto embebido em sangue” (Ap 19, 13) e designado para “pisar o
lagar do vinho que é a furiosa cólera de Deus Todo-Poderoso” (Ap 19,15).

Talvez ele tenha sido um pouco extravagante ao associar-se com este

Cavaleiro do Apocalipse. Interprete como quiser. Concorde com Lucrécio
se quiser:tantum religio potuit saudere malorum, ou escape pela saída
zoroastriana insistindo que o mal deve ser um princípio independente do
absoluto e hostil para Deus. Por outro lado, se você acredita em Deus, deve,
em algum grau, aceitar o paradoxo judeu e simplesmente admitir que a
“perversidade do mal” deve, de algum modo, provir exatamente da essência
de Deus e que aquilo que Deus perdoa em si mesmo, odeia em nós. 13

E Michael Harrington levou essa posição ainda mais adiante ao argumentar,

em seu livro The Vast Majority [A grande maioria], que ainda que Cristo, o
Homem-Deus, tenha sofrido terrivelmente por três horas na cruz, isso não
poderia, de forma alguma, ser comparado com os milhões que morreram de
fome ao longo da história. 14

Ainda assim, quando investigamos tudo isso, retornamos ao problema

inicial que começa com a possibilidade de haver algo além de Deus. Se
admitimos que dois Deuses é algo intrinsicamente contraditório,
impensável, devemos admitir que, para que criaturas que não são Deus
existam, devem arcar com a própria existência. A “acusação”
continuamente reformulada por Russell — e ele a fez sincera e
intelectualmente — é que este mundo, tal como é, não deveria existir. Ou,
se existe, Deus não pode ser Deus. Deus é, portanto, “responsável” por
qualquer “sofrimento”, seja moral ou natural, porque ele fez este mundo
que “poderia” ter sido feito de outra maneira. (C. S. Lewis também aborda
em sua trilogia do espaço — Out of the Silent Planet [Além do planeta
silencioso], Perelandra e That Hideous Strength [Aquela força medonha]
— outras formas possíveis de redenção e do cosmos). Estou bastante
disposto a admitir a possibilidade de alguma outra forma de cosmos ou
alguma outra redenção. Não devemos nos deter à velha discussão de se este
é “o melhor mundo possível”, a não ser para podermos admitir que este é
um mundo “possível” porque, obviamente, já existe.

Devemos pressupor, portanto, que a “quantidade” real de sofrimento na

existência humana e cósmica não foi uma surpresa para um ser onisciente.
Qual outra alternativa existe para este mundo em particular? Seria a total
não-existência ou a existência com os tipos de seres e as capacidades que
possuímos — que, por seu próprio funcionamento, freqüentemente resulta
em sofrimento. Qualquer outro mundo “possível” não incluiría
precisamente aquilo que “nós” somos. Quando uma árvore cai sobre a perna
de um lobo, todas as leis da existência que tornam possível a nossa
existência estão meramente fazendo o que fazem, assim como a dor na
perna do lobo está fazendo o que deveria fazer.

Sem dúvida, para impedir que essa dor jamais aconteça, devemos
considerar uma existência sem o lobo e sem a árvore, e também sem vento,
ou machado, ou raios, ou a idade avançada que causasse a queda da árvore.
E no caso de sofrimento humano causado pela liberdade humana, o que
representa uma verdadeira realidade, para eliminá-lo, teríamos de exigir um
mundo onde essa liberdade autônoma não existisse. Ou seja, exigiriamos
um mundo onde não houvesse seres humanos reais. Isso significa que a
“causa” do mal é Deus, principalmente porque Deus é a origem de todos os
seres, inclusive dos anjos caídos? Eu creio que significa, na verdade —
aquilo que Tomás de Aquino achava que isso significa —, que Deus é a
causa de todo o “ser” e que o “mal”, que não pode ser ignorado, é uma
privação, não uma entidade ou algo que origina de Deus. O mal é uma
privação nos seres e causada pelos seres, racionais e irracionais, fazendo o
que tais criaturas “fazem”, como Maquiavel teria dito.

Como redimir todo esse sofrimento admitido? Culpando Deus pela criação?
Exigindo outra forma de “ser” dos engenheiros genéticos ou dos
revolucionários da filosofia? Ou nós somos seres nascidos para a
imoralidade, como pensava Platão, cuja própria existência deveria conduzir
à escolha das coisas mais elevadas? É possível imaginar, seguindo o
raciocínio de Russell, não só um mundo onde haveria “menos” sofrimento,
mas um mundo onde o “mal” existiria sem nenhum sofrimento físico. Isso
parece com a concepção de mundo angelical dos grandes escolásticos. Mas
se vamos nos debruçar sobre o sofrimento, devemos, evidentemente, fazer
outro tipo de pergunta: o sofrimento leva às coisas mais elevadas?

Mencionei, anteriormente, Flannery O’Connor. Seu conto A Good Man Is

Hard to Find tratava do assassinato de uma avó e sua família cometido por
um homem desajustado, que descobrimos posteriormente que é um membro
da mesma família. A seu modo, é uma história tenebrosa. No entanto, seu
intento não era tanto lamentar o mal do sofrimento humano e do
assassinato, mas lembrar-nos de que é exatamente através dessas coisas que
descobrimos nossa salvação, ou ao menos é possível que assim o seja. Em
uma carta para Cecil Dawkins, em 21 de maio de 1959, Flannery O’Connor
fez este breve e divertido comentário acerca desta história que ela adorava
ler para alunos e professores universitários escandalizados:

Não consigo me lembrar se lhe contei o que Jesse Stuart disse a um amigo
meu depois de eu ter lido A Good Man Is Hard to Find— na Vanderbilt. Ele
disse que não entendia por que eu terminei o conto daquele jeito. Como eu
não pude perceber que o público se identificava com a avó? Eu deveria ter
prolongado a história até a polícia chegar e salvá-la. 15

Parece-me ser basicamente este o sentimento de Russell sobre o sofrimento

no mundo, de que ele seria um mundo muito melhor se pessoas
desajustadas não pudessem matar suas avós.

Flannery O’Connor via a questão de uma maneira muito diferente, como ela
descreveu em uma outra carta (14 de abril de 1960):

Acho interessante que seus alunos naturalmente cheguem à idéia de que a

avó em A Good Man... não é puramente má e pode servir de instrumento
para a graça. Se seus alunos fossem sulistas, eu diria que isso acontece
porque todos tiveram avós como aquela em casa [...].

[...] a graça, no pensamento católico, pode usar, e de fato usa, como

instrumento, a imperfeição puramente humana e até hipócrita. Desligar-se
da graça é uma questão bastante deliberada, requer uma real escolha, um
ato de vontade, e afeta o alicerce da alma. O homem desajustado é tocado
pela graça que vem através da senhora quando ela reconhece que ele é seu
filho, assim como ela é tocada pela graça que vem através dele em seu
próprio sofrimento [...]. Na visão protestante, creio que a graça e a natureza
não têm muito em comum. A senhora, por sua hipocrisia, humanidade e
banalidade, não poderia servir de instrumento para a graça. 16

Esta é, creio, a questão apresentada pela análise do professor Russell: se um

mundo finito, onde o verdadeiro mal e o sofrimento existem, pode também,
de alguma forma, ser tocado por um propósito superior.

Enfim, podemos concluir que o Lucifer de Russel é apenas mais um tratado,

não sobre mal, como incialmente aparenta ser, ou tampouco sobre o
sofrimento, mas sim sobre a relação da razão com a revelação. O problema
do mal é, sem dúvida, um dos temas centrais sobre os quais a humanidade
agoniza ao longo dos tempos. As civilizações discordarão essencialmente
devido às suas crenças a respeito do mal. Russell nos deu uma contribuição
inestimável ao traçar um registro de como o mal tem sido visto na nossa
tradição. Mas creio que o avô wesleyano de Chesterton estava mais
próximo da essência das coisas quando se mostrou disposto a agradecer a
Deus por sua existência ainda que fosse uma alma perdida. O que me
inquieta, portanto, no valioso trabalho de Russell é que, ao concentrar-se no
“sofrimento” em vez de no mal, ele torna o sofrimento uma acusação contra
Deus, desviando-se, assim, da verdadeira questão acerca do mal, que
Lúcifer orginalmente levantou — ou seja, a possibilidade de uma criatura
escolher a si mesma a um bem maior, uma escolha com suas conseqüências
necessárias, não só para si mesmo, no sofrimento espiritual e físico, mas
também para todo o cosmos.

Parece-me que C. S. Lewis determinou a maneira apropriada de se olhar

para o sofrimento — independentemente da “quantidade” de sofrimento que
consideramos como aceitável:

A tendência deste ou daquele romancista ou poeta pode representar o

sofrimento como inteiramente mau em seus efeitos, algo que produz e
justifica todo tipo de maldade e brutalidade naquele que sofre. E a dor,
evidentemente, assim como o prazer, pode assim ser recebida: tudo o que é
dado a uma criatura com livre--arbítrio terá duas faces, não pela natureza
daquele que dá ou do que é dado, mas pela natureza daquele que recebe.17

A natureza daquele que recebe, e não a natureza de Deus, é o ponto de

partida para se pensar corretamente acerca do mal e do sofrimento. Se seria
melhor que aquele que recebe não existisse, este é o real tema de Lucifer.

Contudo, no pensamento clássico, Lúcifer é um ser que, a despeito de sua

escolha por si mesmo, como sustenta Tomás de Aquino, é substancialmente
bom. Todo “mal” depende do que é bom, do que simplesmente é. A única
alternativa ao que é é o que não é, e não outra forma de criação concebida
meramente em termos de se é ou não possível haver menos sofrimento.

Oito livros sobre o mal e o sofrimento

1. C. S. Lewis, The Problem of Pain.

2. Jacques Maritain, Saint Thomas and the Problem of Evil.

3. Alfons Deeken, Growing Old and How to Cope with It.

4. Henry Fairlie, The Seven Deadly Sins Today.

5. Paul Vitz, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship.

6. Peter Kreeft, Making Sense out of Suffering.

7. Frederick Sontag, God, Why Did You Do That?.

8. William Kirk Kirkpatrick, Psychological Seduction.

1 James V. Schall, “Apocalypse as a Secular Enterprise”, Scottish Journal

of Philosophy, 29, n. 4, 1976, pp. 357-73.
2 Jeffrey Burton Russell, Lucifer: The Devil in the Middle Ages. Ithaca.
N.Y., Cornell University Press, 1984, p. 309.

3 Ibid., p. 307.

4 Ibid., p. 311.

5 Ibid., p. 309.

6 Ibid., p. 21.

7 Ibid., p. 21.

8 Yves Simon, The Philosophy of Democratic Government. Chicago,

University of Chicago Press, 1977.

9 Russell, Lúcifer, p. 196.

10 Ibid., p. 198.

11 Ibid., p. 198.

12 Cf. as edições brasileiras, Cartas de um diabo a seu aprendiz, Vida

Melhor, 2017, e O problema do sofrimento, Vida Livros, 2006 — NE.

13 R. C. Zaehner, The City within the Heart. London, Unwin, 1980, p. 44.

14 Michael Harrington, The Vast Majority. New York, Simon and Schuster,
1977, p. 253.

15 Flannery O’Connor, The Habit of Being: The Letters of Flannery

O’Connor. New York, Viking, 1978, pp. 333-34. V. Howard Fickett e
Douglas R. Gilbert, Flannery O'Connor: Images of Grace. Grand Rapids,
Mich., Eerdmans, 1986.

16 O’Connor, The Habit of Being, pp. 389—90.

17 C. S. Lewis, lhe Problem of Pain. New York, Macmillan, 1978, p. 107.

11 - A essência obscura da ideologia
Este capítulo é uma análise do livro The Coercive Utopians [Os utópicos
coercivos], de Rael Jean Isaac e Erich Isaac.

Entender o que está se passando na sua própria sociedade, no mundo em si,

nunca é fácil. Somos criaturas capazes de enganar e ser enganadas,
inclusive por si mesmas. Tal ensinamento sobre nossa condição humana já
foi parte central da educação moral e religiosa e da pregação. Essa educação
e pregação voltavam-se para a alma humana para explicar o mal e a
desordem em suas maiores profundezas, não para estruturas políticas.
Ademais, o desejo pelo bem não produz, por si só, o bem. Na realidade, o
desejo pelo bem, por si só, é o que torna possível o mal na humanidade,
uma vez que, como nos dizem os clássicos escritores do assunto, o mal é
sempre escolhido, embora deliberadamente, sob a aparência de um
determinado bem. O grande sonho gnóstico, atualizado em uma análise
social moderna e mais uma vez proposto para uma geração desavisada,
coloca o mal nos órgãos dos coletivos, classes, corporações e outros
demônios, descolados da responsabilidade pessoal e do olhar para dentro de
si e para o nosso destino último.

Como sugeriu Aristóteles, as maiores tiranias serão invariavelmente

tramadas não pelos pobres e simplórios, mas pelos mais astutos e
inteligentes, na medida em que se desviam do bem tal como ele se dá na
realidade. Na democracia, os cidadãos pouco disciplinados, evidentemente
incapazes de reconhecer onde as sofisticadas sereias podem lhes levar, e
tampouco querem saber, podem ser conduzidos quase que voluntariamente
aos piores regimes, e os pedantes que os levaram até lá ainda lhes dirão que
tal corrupção completa é algo bom e sagrado.

Por que, então, na discussão deste tema, encontramos a peculiar expressão

“utópicos coercivos”? Rael Jean Isaac e Erich Isaac escreveram:

A maioria dos grupos que descreveremos são utópicos porque presumem

que o homem é perfectível e que os males que existem são produto de um
sistema social corrupto. Acreditam ser possível criar uma ordem social
ideal, na qual as potencialidades do homem florescerão livremente. São
“coercivos” porque, em seu zelo para alcançar uma ordem ideal, procuram
impor seus modelos de maneiras que vão muito além da persuasão
legítima.1

Nos termos do professor Leo Strauss, temos novamente uma geração que
perdeu a compreensão da “moderação” necessária à ordem pública e aos
indivíduos que fazem parte dela, para que não destruam uns aos outros na
busca por impor a este mundo visões que pertencem à metafísica e à
religião.

O que está em progresso em grande parte de nossa sociedade, que

geralmente se recusa a reconhecer o que está acontecendo, é precisamente
uma mentira cívica perpetrada por uma elite alienada, que em muitos casos
são — ironicamente, mas não surpreendentemente — os filhos e filhas dos
velhos oligarcas e clérigos moderados. Talvez ainda não tenham encontrado
um tirano único (líder, herói), mas ainda é cedo, e eles acompanham os
movimentos. Eles rejeitam coisas que homens e mulheres sãos e normais,
por experiência e bom senso, estimam — filhos, família, propriedade,
automotivação, recompensa, justeza, crescimento, risco e verdade. Há
muitos futuros candidatos para O zero e o infinito entre nós.

The Coercive Utopians é um relato meticuloso desse processo de alienação

cultural. Mas, além disso, é uma explicação de como esse processo poderia
acontecer e, portanto, é também um ensaio sobre a condição da religião e da
filosofia moral. Os autores apresentam uma explicação de como a própria
religião e a filosofia moral podem vir a abarcar as mesmas ideologias das
quais pensávamos — talvez ingenuamente — que nos protegeriam.
Devemos conhecer em detalhes o caráter, os nomes, os motivos desse
segmento da elite que confundiu culturalmente seus magníficos ideais com
o que pode ou deve haver. Esse estudo franco e fascinante, dos Isaac, é,
portanto, muito bem-vindo. Ajuda a mostrar por que há uma pequena,
porém crescente, preocupação com o fato de que muitos dos melhores e
mais inteligentes, mesmo na religião — especialmente na religião, alguns
diriam — optaram por uma agenda fechada que não é nada compatível com
os valores testados e experiências nos quais aprendemos a confiar por
corresponderem com a realidade.
Esse livro é, podemos dizer, outro capítulo na relação da nossa civilização
com o que pensava-se ter ouvido em Platão. Ele também é, como Igor Sha-
farevich mencionou em Socialist Phenomenon [O fenômeno socialista] —
um livro que certamente seria uma boa companhia ao primeiro — uma
reconfirmação da suspeita de Shafarevich de que um certo tipo de mente
prefere a morte à confusão da vida real e da política. Ou seja, escolhe
eliminar as próprias razões pelas quais o homem finito é único no universo
e é peculiarmente ele mesmo. O que o homem já é, no pensamento dos
utópicos coercivos, é visto como algo mau. Portanto, um “novo homem” é
constantemente postulado, um homem que é formado, alarmantemente, sem
nenhuma das normas da filosofia clássica ou da revelação. Eu suspeito,
juntamente com o professor Allan Bloom, que Platão escreveu a República
para nos ensinar como seria a “pura justiça” na prática, com certas
conseqüências extraordinárias para a família, a propriedade e o Estado, para
que nós não a escolhéssemos de fato nesta vida caso pudéssemos evitá-la.
Contudo, a verdade é que intelectuais e professores, leigos e clérigos, que
de fato abandonaram na prática uma fé transcendente ou uma metafísica
realista, inevitavelmente recorrem ao mundo real a fim de o “remodelar” de
acordo com sua própria ávida imagem de como a civilização — e, portanto,
a realidade — “deveria” ser.

Este caminho, claramente, sempre foi letal para a maior parte da

humanidade. Evidentemente, as pessoas que infelizmente vivem sob esse
reformismo do mundo, uma vez no poder, aprendem — voluntária ou
forçosamente — como tal sistema pode ser na prática. E ficam
genuinamente surpresas que essas idéias “interessantes” e até “nobres” —
como acreditavam — as tenham trazido até aqui, caso realmente possam
suportar enxergar essa verdade. Os Solzhenitsyns deste mundo, sem dúvida,
existem como uma graça, para nos alertar de antemão; mas, como
apontaram os Isaac, a mídia e a academia modernas não estão muito
interessadas em nos informar sobre isso. Além disso, toda essa ideologia
surge de uma rejeição pessoal dos elementos da razão e da revelação que
implicam na percepção de que a humanidade não se refere a uma auto-
salvação gnóstica.

Os “utópicos coercivos” — a quem freqüentemente chamo, mais

estritamente, de “fascistas liberais” — são aqueles homens e mulheres
sinceros que estão nas academias e think tanks da nova esquerda, nomeados
e descritos de várias formas pelos Isaac, ou naderistas de diferentes
matizes,2 em movimentos ambientalistas ou pacifistas, todos os quais
passaram a acreditar, em maior ou menor grau, que os Estados Unidos, em
particular, e a civilização moderna, de maneira geral, estão todos de algum
modo errados e são a origem de todos os males públicos ou privados.
Podemos notar também que isso é bem diferente da tese de Voegelin e de
Strauss, que também vêem uma desordem fundamental no próprio “projeto
moderno”. Na realidade, os “utópicos coer-civos” estão, através da lógica,
levando a uma conclusão extrema exatamente aquelas idéias de política
moderna e teoria moral que eram posições variantes das tradições clássicas
e de revelação.

Os Isaac estão cientes de que, qualquer que seja a relação de tudo isso com
o marxismo, que é parte deste projeto moderno, esse raciocínio muito
provavelmente levará às piores formas de marxismo — mesmo quando
professa o anarquismo — através da destruição do espírito e do poder de
qualquer coisa que possa realmente impedir o seu domínio. A maioria dos
“utópicos coerci-vos” cuidadosamente descritos pelos Isaac afirmaria
rejeitar as conseqüências brutais da União Soviética e não enxergar
nenhuma relação entre suas próprias idéias e como a União Soviética
chegou ao triste estado em que chegou. Essa é uma linha de raciocínio que
Solzhenitsyn acharia bastante cômica.

Este livro desempenha um papel de valor duplo. O primeiro papel poderia

ser chamado de documental, o segundo de filosófico. Os Isaac forneceram
um relato coerente e detalhado de quem são esses “utópicos coercivos”,
suas organizações, suas inter-relações, seus métodos, pressupostos e relação
com as maiores ideologias do nosso tempo. Sem meias palavras. Dão
nomes e genealogias. Hannah Arendt comentou que a verdade prática
freqüentemente soa completamente inacreditável, de modo que
necessitamos de um relato minucioso de datas, ações, lugares e nomes
específicos. Como isso é feito no caso dos movimentos pode variar, mas os
Isaac demonstraram, creio, como isso pode ser realizado.

Além disso, os Isaac sugerem por que esses clérigos, rebentos e acadêmicos
alienados se opõem aos valores e conquistas dos melhores indivíduos do
mundo moderno (e do antigo). Esta me parece ser a parte mais importante
do livro, mas depende, para atingir sua força total, das descrições
específicas de movimentos e dos agentes dentro deles. Os Isaac mostram
como esses movimentos incorporam reaparições de certas premissas
anarquistas e utópicas que têm atacado a essência do pensamento moderno
desde Joaquim de Flora, e que agora estão se organizando numa tentativa
final de apresentar uma utopia deste mundo, encarnada e coerente, ponto a
ponto construída pela rejeição da substância da razão e da revelação acerca
do que significa ser humano exatamente neste universo. É provável que
alguns leitores se surpreendam com o fato de pessoas religiosas, que
geralmente desempenham um papel muito importante nesta narrativa —
protestantes, judeus e católicos —, parecerem contribuir cada vez mais com
essa empreitada essencialmente gnóstica de tornar este mundo perfeito.

O livro dos Isaac, contudo, é uma oportunidade para outro tipo de reflexão.
Um dos aspectos mais curiosos acerca dos “utópicos coercivos” é a
contribuição que recebem dos cristãos, como agentes ou como seguidores.
Fiquei intrigado, recentemente, em relação aos movimentos pacifistas, outra
atividade dos “utópicos coercivos” muito bem descrita no livro dos Isaac,
com o fato de que muitas das críticas mais pragmáticas, incisivas e
perspicazes das implicações do pacifismo nas igrejas vêm dos judeus. Na
verdade, desconfio que a crescente aliança atual dos cristãos com os
“utópicos coercivos”, marxistas, anarquistas, ou qualquer um desses, seja
um fator decisivo na confirmação da suspeita de um judeu de que o
cristianismo não pode ser verdade. Isso recebe um duplo significado quando
lembramos que os “utópicos coercivos” de cinqüenta, cem anos atrás eram
geralmente judeus, ao menos nas lideranças. O que aconteceu nesse meio
tempo foi a existência de Israel como um Estado individual. Ou seja, o
intelectual judeu está caminhando rumo ao realismo, enquanto o intelectual
cristão, começando historicamente pela particularidade da Encarnação, está
caminhando na direção oposta: rumo à abstração e às coletividades.

Nesse sentido, portanto, a própria existência de Israel serviu para trazer

sobriedade ao ideólogo místico na tradição judaica — os Isaac escrevem
sobre essa propensão anterior — e para apontar na direção do que funciona,
do que realmente acontece. Precisamos, nesse sentido, em relação aos
comentários dos Isaac sobre a pastoral da paz dos bispos americanos, ler
Albert Wohlstetter ou Edward Luttwak, ou especialmente o ensaio
“America as a Regime” [Estados Unidos como um regime], de Joseph
Cropsey, para perceber quem preserva a tradição da razão e do realismo
nessa área, uma posição que já foi, quase incontestavelmente, ocupada por
Agostinho e Tomás de Aquino.3 Ironicamente, foi o intelectual cristão, já
livre de uma devoção ou dever em relação a lugares, regimes ou pessoas
reais, que começou a conceber soluções ideais para este mundo. Enquanto
os cristãos ainda estavam ancorados em Agostinho e Tomás de Aquino,
conservavam o realismo que poderia dar conta deste mundo e de suas
limitações, pois ainda identificavam corretamente o Reino que não é deste
mundo. A partir do livro dos Isaac e de um clássico ponto de vista cristão
da teoria política, é agora concebível que o “mistério” mundano de Israel,
de que Maritain e Von Balthasar falaram, possa prevenir, pelo seu realismo
sóbrio, que os cristãos abracem esse utopismo mundano que nega os
fundamentos da fé e da razão.

O que considero mais valioso em The Coercive Utopians é a inteligência

vivida de se olhar para além do imediato e enxergar aonde nobres idéias
podem de fato nos levar, que pode ser à promoção da “visão” sandinista, da
vida selvagem, da tecnologia apropriada, da tecnologia antipoluição ou
antinuclear, do pacifismo ou dos direitos humanos, que são muitas
esperanças da moral social — incontestáveis, em sua superfície. Os Isaac
enxergam e identificam aonde essas idéias, na prática, realmente nos levam,
por toda sua forte retórica. E todas levam, como já suspeitavam os
clássicos, a uma utopia anti-humana, uma utopia projetada para substituir o
melhor Estado real e o transcendente Reino de Deus. Poderiamos esperar,
suponho, que este fascinante e esclarecedor livro componha a biblioteca de
cada bispo, acadêmico e comentarista de televisão. Mas é pouco provável
que permitam completamente que a franca mensagem dos Isaac seja ouvida
em toda sua força, uma vez que poucos enxergam por que os “utópicos
coercivos” não estão beneficiando a humanidade.

Os Isaac acreditam que a única maneira de prevenir que tais ideologias

ganhem ainda mais controle sobre as burocracias, a imprensa e as
universidades é pela cuidadosa exposição daquilo que essas ideologias estão
de fato propondo. Até o presente, praticamente todas as tentativas efetivas
de “estancar a sangria utópica” vieram de indivíduos obscuros,
freqüentemente vítimas desse utopismo no qual, por escolha própria, já
acreditaram um dia. Finalmente, perceberam como as idéias surgem nos
movimentos e como tais movimentos trabalham para destruir o que já
existe. “Se a maioria silenciosa permanece passiva e em silêncio”, dizem os
Isaac, “a minoria comprometida e articulada determinará seu futuro”.4
Enquanto o envolvimento soviético na proposta de congelamento nuclear,
por exemplo, ou a participação de certos cristãos na violência
revolucionária, ou a natureza antiprogressista do ambientalismo passarem
despercebidos e sem explicações, os futuros objetivos utópicos
provavelmente se tornarão realidade pela coerção. Há quem esteja agora
preparado para “salvar” a humanidade de si mesma. Essas são as pessoas
mais perigosas da nossa sociedade. Os Isaac apontaram sua existência e
suas intenções. Essa não é uma tarefa pequena.

Por fim, os Isaac não hesitam em sugerir ao menos quais podem ser as
alternativas às visões utópicas:

Há abordagens alternativas e pragmáticas para todos os problemas que os

utópicos discutem — erroneamente. Há “estratégias de mercado”
alternativas [...] para lidar com os problemas da poluição [...]. Mais
segurança e saúde não virão por meio de cada vez mais regulações que
encarecem os produtos, mas pelo reconhecimento do princípio básico de
que “mais rico significa mais seguro”. E os pobres não se tornarão mais
ricos pela “descentralização” ou pela “tecnologia apropriada”, mas pela
expansão da produção. 5

No passado, a religião e a filosofia foram acusadas de ignorar a tarefa

material do homem ao concentrar-se em seu status último perante Deus. Ao
tentar corrigir essa aparente alienação, a dedicação e a energia antes
empenhadas às questões de transcendência agora dirigem-se às empreitadas
deste mundo. O resultado não tem sido uma melhoria do mundo, mas um
ataque à sua própria sanidade e aos seus alicerces. Ironicamente, a salvação
imediata do mundo requer que a religião e a filosofia retornem à sua
verdadeira natureza e seu propósito, por motivos tão bons quanto o livro
dos Isaac.
Oito livros acerca do utopismo e da coerção

1. Igor Shafarevich, The Socialist Phenomenon.

2. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism.

3. J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy.

4. Eric Voegelin, Science, Politics, and Gnosticism.

5. Aleksandr Solzhenitsyn, Solzhenitsyn at Harvard.

6. Michael Novak, Freedom voith Justice: Catholic Social Thought and

Liberal Institutions.

7. Jean-François Revel, How Democracies Perish.

8. Paul Johnson, Modern Times: The World from the Twenties to the
Eighties.

Cinco livros sobre arte e beleza

1. Jacques Maritain, Creative Intuition in Art and Poetry.

2. Etienne Gilson, Painting and Reality.

3. Armand Maurer, About Beauty: A Thomistic Interpretation.

4. Jacques Maritain, Art and Scholasticism.

5. Gerardus van der Leeuw, Sacred and Profane Beauty.

1 Rael Jean Isaac e Erich Isaac, The Coercive Utopians: Américas Power
Players. Chicago, Regnery-Gateway, 1983, p. 2.
2 Ralph Nader: advogado e ativista político americano de origem libanesa
— NT.

3 Joseph Cropsey, “America as a Regime”, em Political Philosophy and the

Issues of Politics. Chicago, University of Chicago Press, 1980, pp. 1-15.
Veja também George Weigel, Tranquillitas Ordinis: The Present Failure
and Future Promise of American Catholic Thought on War and Peace. New
York, Oxford, 1987.

4 Isaac e Isaac, The Coercive Utopians, p. 309.

5 Ibid., p. 310.
12 - A mortalidade dos homens imortais
Estas reflexões baseiam-se em dois livros sobre o escritor inglês Hilaire
Belloc: A biografia escrita por A. N. Wilson, Hilaire Belloc, e outra escrita
por P. McCarthys, Hilaire Belloc: Edwardian Radical [Hilaire Belloc: um
radical eduardiano].

A.

Com base em várias críticas e comentários, eu estava certo de que não iria
gostar do novo livro sobre Hilaire Belloc, o grande ensaísta inglês, cujo
maravilhoso livro The Four Men [Os quatro homens] recentemente ganhou
uma edição de bolso pela Oxford University Press, editado por A. N.
Wilson. A princípio, achei o tom da biografia de mau gosto, principalmente
pelo esforço meticuloso — quase obstinado — de retratar um Belloc
demasiado humano, turbulento, por vezes até rude. Porém, cheguei a esta
maravilhosa passagem a seguir, depois de mais de cem páginas de leitura, e
percebi que Wilson, como eu, também achava que The Path to Rome [O
caminho para Roma], os extravagantes ensaios de viagens, os poemas
divertidos e as reflexões sobre a humanidade eram o melhor de Belloc, se
não de nossa literatura. Foi então que me dispus a mudar de opinião.

Numa noite, jantando com jesuítas no Campion Hall, na Oxford University,

um outro convidado, cético, perguntou a ele [Belloc] como era possível
acreditar que o pão e o vinho na missa se transformassem nos verdadeiros
corpo e sangue de Nosso Senhor. Belloc respondeu que acreditaria que se
transformam num elefante, se a Igreja assim dissesse.1

Ao fim deste relato, Wilson acrescentou este bem-humorado comentário:

“Foram os jesuítas, não o cético, que ficaram escandalizados com essa
resposta bastante característica”. Belloc era aquele que entendia “a crucial
importância de se acreditar na verdade da doutrina católica”. 2

Talvez, sob a luz desse relato, seja válido retermo-nos neste assunto: a
doutrina na visão de Belloc, dos jesuítas e do cético. Belloc defendia que “o
catolicismo era a única verdadeira alternativa [...] ao ateísmo”. 3 E ele
escreveu para Chesterton em 1921: “Sou, por toda a natureza da minha
mente, cético”. Por que — podemos nos perguntar — foram os jesuítas que
ficaram escandalizados e não o cético? Há um indício para a resposta dessa
pergunta na carta que Belloc escreveu para o professor Phillimore por volta
da mesma época (1920): “É essencial deixarmos muito claro para os nossos
contemporâneos que o católico é intelectualmente superior a todos, exceto
ao cético, em tudo o que é cognato ou conectado àquilo que se pode chamar
de ‘apreciação intelectual’ — inteligência pura”. O cético não se
escandalizou porque entendeu perfei-tamente a validade do comentário de
Belloc e o sentido de sua lógica interna.

Ao longo do resto do livro, Wilson passa a impressão de estar

invariavelmente ao lado de Belloc e do cético, ao mesmo tempo em nome
da fé e da razão, ao contrário do que aconteceu com o sistema cristão depois
do tempo de Belloc.

O catolicismo no qual ele cresceu, e do qual era o maior eloqüente, é

diferente do catolicismo do Concilio Vaticano n. Era “triunfalista”, barroco,
seguro, glorioso e firme. Pio XII foi o último Sumo Pontífice da Igreja a
manter essa fé em sua plenitude, e com a suma confiança de seus cinco
predecessores. Depois disso, sur-giria uma ordem muito diferente das
coisas; uma ordem que, em muitos detalhes, Belloc não teria sequer
reconhecido como católica. Na coroação de Pio xn, ninguém teria
imaginado que a Europa, independentemente de quão amedrontada ou
modificada, sobreviveria razoavelmente ao conflito que estava por vir; que
haveria uma certa continuidade visível entre a Europa de 1939 e a Europa
da década de 1980; mas que a única coisa que perderia todo seu
reconhecimento seria a infalível e imutável Igreja.4

Para entender esse livro, precisamos entender que é Wilson falando, e não
Belloc. Ou seja, podemos nos questionar sobre o interesse de Wilson ao
escrever Hilaire Belloc. 5

Assim, uma das tensões subjacentes deste livro, que reaparece

constantemente, é a suposição de Wilson de que a Igreja que Belloc
conhecia e a Igreja que temos agora já não são a mesma instituição —
embora Wilson tenha aludido que a Polônia de Belloc e João Paulo II talvez
conspirem para retornar à antiga direção. Ao narrar, por exemplo, o quanto
Belloc amava a missa francesa, Wilson comenta, com agudeza e
perspicácia, que “agora [1985], ele [Belloc] teria sorte se encontrasse uma
missa matutina sequer. Em muitas vilas francesas, só há uma missa
semanal, à noite, geralmente acompanhada de música e um improvisado
comentário sobre o noticiário internacional”. 6 Wilson prossegue: “O
cristianismo moderno assumiu as características de uma seita”. Mais uma
vez, podemos nos questionar se o tema central de Wilson neste livro é
realmente Belloc. Mais uma vez, “Belloc provavelmente teria achado a
nova missa em vernáculo e a religião que deu origem a ela [...]”
desagradáveis. 7 E Wilson duvidava de que “a fé de Belloc teria
sobrevivido ao Concilio Vaticano II”. Passagens como essas nos fazem
pensar se ainda estamos falando sobre Belloc, o homem de doutrina, ou
sobre Wilson.

Contudo, esse é um livro maravilhoso e cativante — em muitos sentidos —

sobre um grande homem. “Sua grandeza consistia muito mais em quem ele
era do que no que ele dizia”, escreveu Wilson. 8 “Não há ninguém na
história do mundo que, nem remotamente, se assemelhe a ele”. São palavras
notáveis se considerarmos que Wilson, de alguma forma, desmascara Belloc
ao narrar todas as suas fraquezas. Superficialmente, o Belloc descrito por
Wilson é um iconoclasta e um denunciador. Seus preconceitos, erros de
julgamento, falhas e vulgaridades são narrados com precisão minuciosa, e
até com incômodo. Resta saber por quê. Certamente, isso tudo fazia parte
de Belloc, “o grande homem”. Mas, para Wilson, o fato é que Belloc estava
majoritariamente correto nas questões importantes.

Os críticos judeus, em particular, viram-se tentados a olhar superficialmente

para o suposto “anti-semitismo” de Belloc e a enxergar Wilson como um
aliado no ataque a Belloc quando esse anti-semitismo supostamente ocorre.
Mas, no próprio livro, tal perspectiva é algo muito estranho. A cuidadosa
avaliação de Wilson acerca da posição real de Belloc é que ele compreendia
a realidade de uma maneira muito diferente de todos naquela época. Belloc
preocupava-se em lidar com o problema dos judeus de forma justa. A
incapacidade de reconhecer a natureza do problema e a natureza da solução,
e não a visão de Belloc, foi o que levou aos desastres conseguintes. Uma
leitura rabínica de Wilson, por toda sua inclemência ao detalhar o terrível
linguajar de Belloc, levaria a outra conclusão a respeito da situação em si e
suas causas.

Seria esperado encontrar G. K. Chesterton neste momento, mas ele

raramente aparece. Belloc não foi ao seu batizado, enquanto Chesterton é
descrito, em sua morte, como uma “alma puerilmente encantadora”. Wilson
nunca citou a famosa avaliação de Belloc a respeito de Chesterton,
especialmente a de que ele era muito caridoso — embora Wilson tenha
contado que, no funeral de Chesterton, Belloc aparentemente vendeu os
direitos “exclusivos” de suas impressões sobre Chesterton quatro vezes.
Mais uma vez, pode-se desconfiar que Wilson seja mais bellociano do que
aparenta. Wilson sequer faz alusão à gigantesca sanidade e inteligência de
Ortodoxia, ou à relação de Belloc com essa obra, embora tenha sido escrita
em 1908.

Para Wilson, Belloc é eternamente turbulento e solitário, embora tivesse, ao

mesmo tempo, incontáveis amigos e amigas. Durante a longa vida de
Belloc, ele foi gradualmente perdendo as pessoas: sua esposa americana,
filhos nas duas guerras, companheiros de bebida, amigos intelectuais.
Belloc palestrou em inúmeros lugares, incluindo no dia 3 de abril de 1923,
na “aula de oratória no Saint Johns College, no Brooklyn”. Belloc odiava o
Parlamento, os partidos, o socialismo, o capitalismo, o prussianismo, os
docentes de Oxford e os magnatas dos jornais. Muitos passaram a odiá-lo
também. Um de seus enredos foi um dos primeiros a ir para a televisão, e
Wilson acredita que o trabalho de Belloc ficaria ótimo na televisão. Claro
que isso seria verdade, se ele tivesse podido falar abertamente. Muitos
pensam que ele escrevia excessivamente. Ele concordava, mas dizia que
fazia isso para não morrer de fome, para manter um certo estilo de vida,
como conta Wilson. Belloc adorava uma desavença. “Ele deliciava-se com
a idéia de que todos estavam errados e ele certo”. 9

Wilson acredita que o verso leve10 de Belloc talvez seja o melhor da língua
inglesa. Para ele, o melhor de Belloc não são seus contos, nem os escritos
apologéticos, nem os romances, nem os tratados econômicos, mas seus
relatos de viagens, sua profunda consciência, presente em seus ensaios, da
pungência de nossa existência humana, cujo sentido é iluminado pela fé e
suas doutrinas, mesmo quando ela não nos consola, como o próprio Belloc
disse. “A vida era muito triste, e poucos compreenderam tanto quanto
Belloc que nossa condição teológica neste mundo tem sua melhor definição
no Salve-Rainha, que nos descreve gemendo e chorando neste vale de
lágrimas’”.11 Creio que tal conceito de melancolia só pode ser
compreendido por aqueles que crêem nos dogmas da fé, especialmente o da
Encarnação. O riso (e o bom vinho tinto), a divulgação e a evidência da
alegria também têm especial parte em nossa vida. Não é necessário
questionar-se por que melancolia e amizade andam juntas neste mundo. São
parceiras, compartilham o riso; por isso a pungência, por isso a melancolia,
por isso a solidão.

Ao visitar sua antiga brigada militar na — fadada ao fracasso — Linha

Maginot (ele ainda acreditava que o exército francês era o melhor do
mundo), Belloc escreveu: “E surpreendente retornar à mesma atmosfera e
tradição cinqüenta anos depois. E o único acidente agradável à mortalidade
que eu conheci, e havia nisso um ar de imortalidade”. 12 O imortal só é
confrontado nessas experiências últimas de nossa mortalidade, na amizade,
na guerra, no tempo, nas coisas específicas que ninguém mais sabe sobre
nós. Belloc foi à Terra Santa depois de seu roteiro de palestras nos Estados
Unidos em 1935. Em uma carta para Katherine Asquith — “ele tinha um
carinho especial pelas mulheres” — 13 Wilson narra uma das passagens
mais belas de nossa tradição.

Isso é poesia de excelência e, portanto, se interpretada corretamente,

verdade sólida, teologia sólida. Não que o próprio Deus possa sofrer, mas
Deus foi homem na Encarnação com tanta intensidade e intimidade que as
memórias e experiências da divindade e da humanidade estão nela unidas. E
através da Encarnação, a maior dor da criação é conhecida pelo Criador,
através da real experiência da condição humana. De todos os nossos
tormentos, o que mais nos aflige é a mortalidade. E isso não significa
meramente a morte — especialmente a nossa, que pode ser somente um
sono abençoado entre uma vida conturbada e uma vida serena de bem-
aventurança — mas a impermanência de todas as coisas, até do amor: as
despedidas e mudanças que se sucedem incessantemente; a interminável
história de perdas que, ao fim, esgota todos nós. Isso é a mortalidade. Essa
é a contradição entre nossa alegria inata e nossa realidade presente, que
contrastam no percurso da queda.14
Desconfio que foi essa passagem que motivou Wilson a escrever esse livro;
essa passagem lhe afirmou a grandeza de Belloc, apesar de tudo.

Eis, então, a essência de nossa teologia, pois essa é a essência da

humanidade, a de que nossas alegrias e tristezas estão unidas no Homem-
Deus, assim como em nós mesmos, que tanto o sofrimento como a alegria
nos dão indícios do vale além das lágrimas. A esse respeito, creio que farei
melhor que Wilson, apenas para reiterar sua impressão sobre Belloc, em
uma passagem sobre a qual refleti muito, que foi citada muitas vezes e lida
muitas mais — pois, de fato, os ensaios de Belloc são melhor apreciados
quando lidos para os amigos, em voz alta. Esta passagem é do ensaio de
Belloc “A Remaining Christmas” [Um Natal remanescente], presente na
coleção de J. B. Morton — Morton estava no leito de morte de Belloc:

O homem tem um corpo e uma alma, e em sua integridade, corpo e alma,

ele tem sua sanidade nutrida por uma multiplicidade de tradições a serem
seguidas. Para além disso, há essa grandiosa qualidade na imutável prática
do ano litúrgico, que torna explicável, tolerável e até normal aquilo que
seria chocante, intolerável e, no sentido mais profundo, anormal. Ou seja, a
mortalidade dos homens imortais.15

Não é nenhuma surpresa que Belloc tenha celebrado um Natal tradicional

em Kings Land. Tampouco surpreende que seu amigo G. K. Chesterton
tenha dito que sentimos saudades de casa mesmo estando em casa.

Creio que Wilson escreveu um livro muito mais perspicaz e profundo do

que muitos estão dispostos a admitir. Ele não hesitou em dizer que “não há
ninguém na história do mundo que, nem remotamente, se assemelhe a ele”.
O que é notório em Belloc não é o gênio, o preconceito, o humor, a
sagacidade, o ódio, o canto, a sabedoria ou a solidão. É, na verdade, que
todas essas coisas pertencem a um único ser humano, à mortalidade dos
homens imortais, para quem nada é suficiente neste vale de lágrimas, por
mais agradável que seja.

Gostaria de concluir essas observações com outra passagem que Wilson não
mencionou, embora creio que teria gostado dela. É do ensaio de 1923 de
Belloc sobre a Catedral de Sevilha, na Espanha. Talvez seria assim que
Belloc abordaria a preocupação de Wilson de que sua religião teria
desaparecido da face da Terra — um evento triste, melancólico — por
Wilson ter sugerido que o cético, e não Belloc, estava certo sobre por que
acreditamos no que acreditamos. Belloc, contrariamente, escreveu:

Na Catedral de Sevilha, um homem compreende o fim de seu ser. Enquanto

está em pé na Terra, está cercado por pedras e rochas da Terra, com seu
corpo em decadência, e tudo a sua volta em decadência — ele está em meio
a toda essa matéria e, de certo modo, paralelamente, fora de tudo isso; ele
está parcialmente em posse das verdades últimas. Em nenhum outro lugar
do mundo — que eu conheça — o ilimitável fixou-se no material. A
divindade aqui é impetrada.

Não é somente a proporção que faz isso em Sevilha — é também a

multiplicidade. Não é somente aquela marca do verdadeiro poder criativo
— fazer algo mais do que se tinha a intenção de fazer — é também aquela
outra marca do poder criativo: diversidade, reprodução infinita,
crescimento, abundância, que estão presentes em todo esse resultado
maravilhoso.16

Em outras palavras, a solidão de nossa mortalidade não impede — na

realidade sugere — nosso senso de imortalidade, nossa admiração pela
criatividade extraordinária da realidade, sua diversidade, o deslumbramento
de que alguém como Belloc possa existir, com seu humor e sua tristeza. Ê
sobre isso que o livro do senhor Wilson nos fez pensar, e por isso somos
gratos.

B.

Tomando Belloc por uma perspectiva bastante diferente, desta vez através
do livro de John McCarthy, pretendo sugerir que Belloc é alguém com
quem devemos aprender, pois ele nos conduzirá por caminhos, como já
vimos, que não encontraríamos de outra forma. Assim, quero começar com
outra passagem favorita de outro ensaio presente na coleção de Morton,
chamado “London and the Houses in It” [Londres e suas casas], escrito em
1909. Começa assim:
Em todas as décadas, homens que estão envelhecendo deploram o
desaparecimento deste ou daquele santuário de isolamento e silêncio,
embora nunca desapareçam totalmente; algo na própria natureza das
pessoas os reproduz continuamente, e se apetecer a alguém — mesmo
alguém que conheça bem Londres — passar a tarde de um sábado
examinando e explorando um quilômetro quadrado de Londres, quantas
dessas esquinas desconhecidas não encontraria!17

O tipo de educação a que Belloc freqüentemente nos conduz é exatamente o

que gosto de chamar de “a recuperação de esquinas desconhecidas”, o
espírito de indagação acerca dos lugares onde os homens vivem, os
profundos mistérios que ali sempre encontramos.

John McCarthy começou seu prefácio em Hilaire Belloc: Edwardian

Radical com este comentário: “Meu interesse por Belloc começou quando
era estudante e li The Servile State [O estado servil]”.18 Quantos de nós
poderiam dizer o mesmo? Talvez não descobrimos incialmente The Servile
State, ou The Redistribution ofProperty [A redistribuição da propriedade],
mas sim Europe and the Faith [A Europa e a fé] (que segue sendo o livro
mais superficialmente “refutado” por um certo tipo triste de intelectual
cristão), ou Danton, ou Survivals and new Arrivals [Sobrevivências e novas
chegadas], ou, com sorte, The Path to Rome [O caminho para Roma], um
livro ainda tão precioso que é difícil acreditar que algo tão maravilhoso
possa ter sido escrito por um mero homem — um livro cuja principal tese é
que de fato somente um mero homem o escreveu. Seu único rival à altura é
o livro, do próprio Belloc, The Four Men [Os quatro homens]. Mas sempre
achei que The Servile State fosse um livro muito mais importante do que
pensávamos.19 Hilaire Belloc: Edwardian Radical é um oportuno lembrete
do porquê.

Comentar qualquer coisa sobre Belloc sem entusiasmo é algo que eu acho
difícil, embora perceba que John McCarthy tenha conseguido. Para
católicos da nossa geração, Belloc era muito mais como um herói do povo,
um homem que nos fazia pensar que era, de fato, possível pensar a nossa fé.
Somente mais tarde, quando já estávamos inexplicavelmente mais velhos, é
que nos diziam que deveriamos nos posicionar contra ou a favor de Belloc e
seu estilo de catolicismo. Geralmente, éramos severamente julgados se não
discordássemos dele. Sem dúvida, devemos ser “objetivos”, e é o que
McCarthy pretende fazer, sinceramente e com êxito. Entretanto, por ser tão
objetivo, senti falta daquele Belloc de quem eu me lembrava.

Esse livro não foi intencionalmente escrito sobre o Belloc católico, ou o

Belloc viajante, ou o Belloc falando sobre Nona, ou o Belloc poeta, ou o
Belloc historiador. Ainda assim, para mim, foi difícil perdoar John
McCarthy, em um momento específico, por ter “resumido” bastante minha
passagem favorita de The Path to Rome, e no geral, por apresentar tão
pouco da sanidade mística de Belloc.

Essa é a interpretação de McCarthy sobre uma passagem em que Belloc nos

fala sobre o que significa a missa tradicional para ele e sua cultura:

Em vez disso, Belloc acreditava que os homens poderiam ser

“minimamente felizes [...], e, o que é mais importante, dignos e seguros de
nossas almas”, apenas pela conquista daquele “sentimento de satisfação”,
resultado de se fazer o “que está cravado em nosso sangue, no nosso hábito
imemorável” e “que a humanidade faz há milhares e milhares de anos”:
atividades naturais e tradicionais tais como caçar, beber “bebida fermentada
com as refeições — especialmente em celebrações”, entrar no mar, dançar e
cantar em coro. Outra idéia sábia, ele insiste, era que “todo homem deveria
fazer algum trabalho manual”. 20

No entanto, esta é a mesma passagem no texto do próprio Belloc:

E a causa mais importante deste sentimento de satisfação é que você está

fazendo o que a humanidade faz há milhares e milhares de anos. Essa é uma
questão tão importante que me espanta o quão pouco se fala disso.
Devemos fazer aquilo que está cravado em nosso sangue, no nosso hábito
imemorável, para sermos minimamente felizes (obviamente, nenhuma
pessoa adulta pode realmente ser muito feliz por muito tempo — mas,
quero dizer razoavelmente feliz), e, o que é mais importante, dignos e
seguros de nossas almas. Portanto, deve-se caçar animais às vezes, ou ao
menos atirar num alvo; deve-se sempre beber algum tipo de bebida
fermentada com as refeições — especialmente em celebrações; deve-se
entrar na água às vezes; e deve-se dançar em certas ocasiões; e deve-se
catar em coro. Pois o homem faz essas coisas desde que Deus o colocou em
um jardim e seus olhos atormentaram-se com uma alma pela primeira vez.
Assim como algum professor — ou um ranzinza, ou o que quer que seja —,
cujo nome esqueci, recentemente disse ao menos uma coisa muito sábia:
todo homem deveria fazer algum trabalho manual. 21

Creio que não se deve “resumir” esse trecho tão magnífico.

Em todo caso, por muito tempo, intelectuais católicos se sentiam

confortáveis em tratar Belloc como um certo tipo de excêntrico
constrangedor, isso porque, desconfio, ele era irredutivelmente católico.
John McCarthy toca delicadamente nesse assunto quando diz, quase no fim
de seu livro, “a Igreja Católica pós-Vaticano n teria partido seu coração”.22
Todavia, Belloc adorava os poloneses e os irlandeses — para ele, os dois
povos de fora das fronteiras do Império Romano que engrandeceram a
cristandade. Assim, imagino que João Paulo ii, com sua cordialidade e suas
decisões, teria agradado muito a Belloc, uma vez que ele não esteve com os
intelectuais depois do Vaticano II.

Contudo, o mote intelectual do nosso tempo, na filosofia social, tende a

vindicar Belloc em oposição a vários críticos — e essa é a tese de John
McCar-thy. Muitas das coisas que Belloc defendia tornaram-se a base do
pensamento social pós-liberal. Portanto, é válido relembrar “o caráter
profético e sutil de grande parte de suas [de Belloc] análises sociais e
políticas”.23

Neste contexto, é possível notar, embora John McCarthy não o tenha feito, a
relação de muita coisa presente em Belloc com o livro Small Is Beautiful,
24 de E. F. Schumacher. E radicais católicos do terceiro mundo não
entenderam algo muito importante quando, infelizmente, “optaram pelo
socialismo” — como os clérigos apologistas gostam de dizer — em vez das
muito mais viáveis e pertinentes teorias de propriedade e ofício que Belloc
defendia. Se Julius Nyerere, por exemplo, tivesse lido The Servile State
antes de ter-se lançado no programa Ujamaa e no socialismo, teria sido
muito melhor para o mundo, especialmente para seu próprio país. Belloc
estava certo, independentemente da explicação que dermos para este fato: a
questão política do século xx era tornar-se “o Estado servil”. Portanto,
Belloc merece a atenção de uma geração que acha “refinado” e inebriante
rejeitar em retrospecção várias das coisas que Belloc já rejeitava em
prospecção.

Para compreender Belloc hoje, evidentemente, é necessário fazer

exatamente o que McCarthy já começou a fazer por nós, ou seja, colocá-lo
na era eduardiana e na maneira como essa era compreendia seus próprios
problemas. “Diga-me o que você é contra e te direi o que você defende”.
Portanto, no caso de Hilaire Belloc, quando vemos por que era contra os
plutocratas, o sistema partidário, os prussianos, os Webbs, os “judeus”,
como vimos anteriormente no caso do livro de A. N. Wilson, fica muito
mais claro no que, de fato, ele acreditava.

Belloc foi acusado de “anti-semitismo” de maneira muito superficial,

considerando que, como McCarthy também cuidadosamente ressalta,
Belloc era muito solidário com os judeus, mas ele não se sentia intimidado
— como, sem dúvida, nos sentimos hoje — ao criticar um judeu rico e
poderoso por abusar da riqueza e do poder apenas porque é judeu. De certo
modo, aquele que não critica um judeu, ou qualquer um, que de fato abusa
da riqueza e do poder por medo de ser chamado de “anti-semita”
demonstra, sem dúvida, muito menos respeito pelos judeus como seres
humanos do que alguém como Belloc, que criticava o que acreditava ser
errado. Belloc achava que capitalistas ricos abusavam de seu crédito e de
suas responsabilidades, tanto gentios quanto judeus. Chamar tal postura de
preconceito é bastante duvidoso.

De fato, uma das coisas mais interessantes acerca de Belloc — sob a luz do
nosso neoconservadorismo contemporâneo e da percepção empírica de que
o socialismo (uma alternativa que Belloc rejeitava insistentemente, por ter
emergido da esquerda liberal britânica) leva à tirania — é que Belloc era
também escancaradamente contra o “capitalismo”. Ninguém da esquerda
socialista de hoje seria capaz de condenar o “capitalismo” tão
eloqüentemente quanto Belloc, e ele de fato o fazia.

Por esse lado, Belloc pertence legitimamente — como John McCarthy

aponta ao abordar a relação de Belloc com o papa Leão xiii — a uma
tradição social que não é nem capitalista nem socialista. Ele era a favor do
incentivo e temia o Estado. Ele acreditava no valor da vida em comunas,
mas sabia como os ricos poderiam explorar os pobres. O extravio dos
católicos dentro de sua própria tradição não justifica sua cegueira à
pertinência contemporânea da análise de Belloc.

Outro aspecto interessante de Belloc a esse respeito é sua relação com os

Estados Unidos. Assim como Chesterton, ele acreditava que os EUA eram a
última das monarquias medievais, pois ali, em vez de oligarquias, um único
homem governava, com uma assembléia e outras organizações
intermediárias. E esse homem geralmente governava pessoas com
propriedades. E propriedade para Belloc não se tratava tanto de terra para
agricultura, mas sim de sua casa e ofício. Parecia mais sensato para Belloc,
assim como para os papas Leão xn e Pio xi, a propriedade conjunta no caso
das organizações necessariamente maiores. Em defesa de um governo mais
rígido, Belloc, assim como outros, julgaram mal Mussolini, mas ainda
pode-se questionar o que teria sido do líder italiano se não fosse seu amigo
alemão ao norte. Como, no geral, os teutões não pareciam tão úteis para
Belloc, não lhe surpreendeu como tudo aconteceu.

Contudo, o que Belloc percebeu, nos Estados Unidos, foi a necessidade de

uma autoridade política legítima ser exercida por um governante
independente de origens oligárquicas. Tal governante era necessário tanto
para o homem comum quanto para combater os abusos socialistas e
capitalistas. Pode ser interessante, aqui, uma comparação entre The
Contrast [O contraste], o livro de Belloc sobre os Estados Unidos, com os
livros What I Saw in America [O que eu vi na América], de Chesterton,
Reflections on America [Reflexões sobre a América], de Jacques Maritain, e
The Image of America [A imagem da América], do Padre Bruckberger. Por
fim, todos esses livros deveriam ser comparados com o pervasivo anti-
americanismo e anticapitalismo da teologia da libertação contemporânea,
com todas as nuances. O resultado de tal comparação, creio, indicaria que o
instinto de Belloc acerca da política britânica no período anterior à Primeira
Guerra, tão bem relatado por John McCarthy, foi prelúdio da presente
situação onde o socialismo levou à tirania burocrática, reduzindo o cidadão
a um status de servidão, como Belloc temia, onde o capitalismo liberal teria
de ser reformado para erradicar seus abusos, mas conservar suas
contribuições para ajudar precisamente os pobres. Com a jovem esquerda
francesa passando a admitir boa parte disso — o que teria alegrado o
coração gaulês de Belloc — sem mencionar Margaret Thatcher, estamos
agora prestes a ver se um tipo de “distributivismo produtivo” — diferente
do “neocapitalismo” reformado de Irving Kristol, P. T. Bauer, Willard
Beckermann, ou de Michael Novak — não funcionaria, talvez até melhor,
para as maiores necessidades de nosso tempo. 25

Nesse sentido, Belloc poderia oferecer à teologia da libertação um

“caminho para Roma” muitíssimo necessário. John McCarthy já abriu
bastante esse caminho.

Contudo, como já mencionei antes, para alguns de nós, Belloc é como uma
droga, um hábito que não queremos de modo nenhum abandonar. A
deficiência do livro de McCarthy — e que é também sua maior qualidade
— é o fato de ater-se ao registro histórico para nos esclarecer acerca do que
Belloc defendia e por que chegou às conclusões que chegou em sua época.

No entanto, para concluir, não poderia deixar de adicionar uma — na

verdade, duas — últimas memórias de Belloc que, para nossa sanidade, não
podemos esquecer. A primeira é sobre o que passou a ser conhecido,
lamentavelmente, como direitos “iguais”, que podemos encontrar neste
ótimo ensaio sobre Jane Austen:

[Jane Austen] diz, a respeito de um dos homens de seus livros, que uma das
mulheres de seus livros, que o conheceu, não prestava nenhuma atenção ao
que um certo cavalheiro pensava sobre qualquer assunto, pois ela não se
importava suficientemente com ele — não em termos de afeto, mas em
termos de dar-lhe atenção. Assim fala a embaixatriz do seu próprio sexo em
relação ao meu, e eu não seria tão mesquinho de não lhe dar uma resposta à
altura.

Querida Jane Austen, também não damos a mínima para o que qualquer
mulher pensa de nossas ações, pensamentos ou maneiras, a menos que ela
tenha nos inspirado a — como posso explicar? Não necessariamente ao
afeto, mas, de qualquer modo, à atração, ou ao menos à atenção. Uma vez
que tal relação se estabelece, aí sim, nos importamos imensamente, na
realidade, receio que até demais. 26

E a segunda passagem que quero citar é sobre o que temos de escolher, a

incrível faculdade da livre escolha que todos temos para formar nossas
vidas:

Ouçam todos, boas pessoas. Em sua curta passagem pela luz do dia, tentem
ver montanhas, prédios, rios, campos, livros, homens, cavalos, navios e
pedras preciosas, tanto quanto for possível. Ou então fiquem em uma vila,
casem-se e morram ali. Pois um desses destinos é o melhor possível para o
homem. Seja fazendo o que eu fiz, vaguear por aí, com toda a amargura
dessa escolha, ou ficar em casa e ouvir a voz de Deus em seu jardim. 27

Belloc era como sua própria natureza, um viajante, “com toda a amargura
dessa escolha”. Era também um barqueiro e um homem que amava o lar. E
ele sabia que toda sua inquietude tinha somente um lugar para aquietar-se
neste mundo — nosso próprio lar, que todo homem almeja, e que todo
homem deveria possuir, onde possa amar e descansar.

Belloc, então, defendia a recuperação dessas esquinas desconhecidas, de

Londres, de qualquer cidade, para todo homem e toda mulher, para os que
amamos muito, sem dúvida. John McCarthy, como A. N. Wilson, relatou
em seu livro as estruturas sociais e a filosofia em que Hilaire Belloc achava
que tais coisas pudessem acontecer neste mundo alegre e imperfeito, neste
amado mundo onde nós podemos ser — no melhor dos casos, como ele
disse — apenas toleravelmente felizes. Como Belloc sabia, nossa felicidade
última não está aqui, nem em nossa casa. Tendemos a nos esquecer disso,
portanto, uma parte essencial do tipo de educação que eu gostaria de
descobrir está relacionada com Belloc, que percebeu, à sua maneira, muito
daquilo que mais precisamos.

Dez livros de Hilaire Belloc que merecem ser lidos

1. The Path to Rome.

2. The Four Men.

3. The Cruise of the “Nona”.

4. Selected Essays ofHilaire Belloc.

5. The Servile State.

6. Cranmer: Archbishop of Canterhury.

7. The Crusade.

8. Letters from Hilaire Belloc.

9. On Nothing.

10. Survivals and New Arrivals.

1 A. N. Wilson, Hilaire Belloc: A Biography. New York, Atheneum, 1984,

p. 108. Para mais sobre Belloc, veja Robert Speaight, The Life of Hilaire
Belloc. New York, Farrar, Straus, and Giroux, 1957; J. B. Morton, Hilaire
Bellve: A Memoir. London, Hollis and Carter, 1953; Frederick D.
Wilhelmsen, Hilaire Belloc: No Alienated Man. New York, Sheed and
Ward, 1954.

2 Wilson, Hilaire Belloc, p. 254.

3 Ibid., p. 251.

4 Ibid., p. 358.

5 Wilson fala abertamente sobre sua própria posição em seu livro How Can
We Knoví?: An Essay on the Christian Religion. New York, Atheneum,
1985.

6 Wilson, Hilaire Belloc, p. 107

7 Ibid., p. 253.

8 Ibid., p. 383.

9 Ibid., p. 363.
10 “light verse”: tipo humorístico de poema, geralmente curto, com muitos
jogos de palavras, rimas e sons — NT.

11 Ibid., p. 366.

12 Ibid., p. 363.

13 Ibid., p. 316.

14 Ibid., pp. 338-39.

15 Hilaire Belloc, “A Remaining Christmas”, em Selected Essays of Hilaire

Belloc, ed. J. B. Morton. Baltimore, Penguin, 1958, p. 213.

16 Belloc, “On the Cathedral of Seville and the Misanthrope”, em Selected

Essays, p. 184.

17 Belloc, “London and the Houses in It”, em Selected Essays, p. 109.

18 John P. McCarthy, Hilaire Belloc: Edwardian Radical. Indianapolis,

Ind., Liberty Press, 1978, p. 11.

19 Veja James V. Schall, “Freedom, Property, and The Servile State”, The
Chesterton Review xn, maio de 1986,pp. 185-94.

20 McCarthy, Hilaire Belloc, p. 77.

21 Hilaire Belloc, The Path to Rome. Garden City, N.Y., Doubleday Image,
1959, p. 39.

22 McCarthy, Hilaire Belloc, p. 339.

23 Ibid., p. 339.

24 Editado no Brasil como O negócio é ser pequeno, Círculo do Livro,

1983 — NT.

25 Veja P. T. Bauer, Reality and Rhetoric: Studies in the Economics of

Development. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1984; Irving
Knstol, Tivo Cheersfor Capitalism. New York, Basic Books, 1978; Michael
Novak, The Spirit of Democratic Capitalism. New York, Simon and
Schuster, 1982; Wilfred Beckermann, Two Cheers for the Affluent Society:
A Spirited Defense of Economic Growth. New York, St. Martins, 1975;
Charles Murray, Losing Ground. New York, Basic Books, 1984; George
Gilder, Wealth and Poverty. New York, Basic Books, 1981; Peter Berger,
The Capitalist Revolution: Fifty Propositions about Prosperity, Equality,
and Liberty. New York, Basic Books, 1986; Lawrence Harrison,
Underdevelopment Is a State of Mind. Lanham, Md., University Press of
America, 1985.

26 Belloc, “Jane Austen”, em Selected Essays, pp. 196-97.

27 Belloc, “The Death of Wandering Peter”, em Selected Essays, p. 75.

13 - Excentricidade e sanidade
Este capítulo apresenta reflexões sobre o livro Human Rights: Fact or
Fancy?

[Direitos humanos: fato ou fantasia?], de Henry Veatch.

Quando recebi pela primeira vez o livro de Henry Veatch, eu o li

imediatamente. E uma obra especial, principalmente para aqueles de nós
que há muito admiram e confiam em Henry Veatch como uma fonte de
inspiração, sabedoria e, certamente, humor. Quando estava quase
terminando o livro, David Forte, da faculdade de direito da Cleveland State
University, me fez uma visita. Como muitos outros, Forte era aluno de
Henry Veatch. Eu disse: “Sabe... enquanto lia, eu podia ouvir Henry
falando”. Forte riu e concordou.

Neste livro, a mente vivida e incisiva de Henry Veatch está inteiramente

presente, tanto quanto sua sagacidade. “Seria realmente uma surpresa”,
Veatch pergunta a si mesmo, depois de afirmar claramente a objeção à sua
própria opinião (Veatch certamente leu São Tomás, que insistia nesse
método), os filósofos morais modernos, quase tal qual um homem (ou
mulher), terem se abstido de qualquer esforço para encontrar uma base para
a ética na realidade ou na natureza? Como, então, eu poderia esperar
conseguir aquilo que tantos outros desistiram de tentar? Seria esse um caso
de “paraíso dos tolos”, ou estaria mais para um caso de “tolos correndo para
onde até os anjos temem pisar”?1

Henry Veatch não é tolo, mas ele simplesmente se deleita com nossa
condição humana em que a tolice é possível.

Henry Veatch, agora aposentado, vive feliz no campus da Indiana

University em Bloomington, onde lecionava. Ele foi o presidente do
departamento de filosofia da Georgetown por cerca de uma década. Os
livros de Veatch sobre Aristóteles — Rational Man [O homem racional] e
Aristotle: A Contemporary Appreáation [Aristóteles: uma análise
contemporânea] — são maravilhas da clareza e do bom senso, uma coerente
imagem do espírito do próprio Aristóteles. Os livros de Henry Veatch são
úteis para se fazer algo que os antigos autores escolásticos tentavam fazer:
manter as questões filosóficas perenes diante de nós em toda a sua potência.
Veatch também escreveu muito sobre a lógica moderna e sobre a natureza
da investigação científica. Uma das contribuições importantes do presente
livro é demonstrar que a empreitada da ciência moderna, em suas próprias
premissas, não torna desnecessário — e nem é capaz disso — o esforço
filosófico propriamente dito, especialmente no que diz respeito ao discurso
ético e político.

Veatch, assim como Aristóteles, tem uma incrível capacidade de citar

exemplos históricos ou acontecimentos literários para ilustrar seu
argumento. Lembro-me de quando, há alguns anos, li pela primeira vez a
descrição de Jane Austen de Sir Walter Elliot, em Persuasão. Nada mais
divertido. Foi, então, maravilhoso ver Sir Walter Elliot aparecer diversas
vezes no livro de Veatch como exemplo do homem imperfeito de
Aristóteles. Veatch tem uma admiração imensurável por Jane Austen, um
sinal de profunda sanidade.

Em uma época em que a maioria dos seminários, teologados, universidades

e faculdades desistiram de uma reflexão séria a respeito do direito natural,
de repente encontramos um trabalho vigoroso e articulado para investigar se
as objeções modernas a essa tradição são realmente válidas. A discussão
nos leva diretamente ao cerne da retomada do direito natural, que
associamos com o trabalho de Germain Grisez e John Finnis, que
conferiram muito vigor a essa área. Veatch, apesar de admirar o trabalho de
ambos, tem reservas e argumenta que, em última instância, eles também
abandonam uma base sólida do direito natural em sua argumentação. A base
do problema parece emergir da ciência natural.

Suspeito que Grisez-Finnis talvez tenha aceitado sem criticidade a visão

convencional de natureza que tem reinado desde o século xvii, de acordo
com a qual todas as distinções entre certo e errado, bem e mal, “deve-se
fazer” e “não se deve fazer” estão totalmente ausentes no mundo natural.2
Como já está claro, essa controvérsia é de suma importância. E é nessas
controvérsias aparentemente esotéricas e obscuras que jaz o futuro das
civilizações e das instituições, nos esforços de homens bons em
compreender a verdade das coisas.

Henry Veatch, em seu belo e agradável livro, tem a capacidade de se

desligar das formas tradicionais de erudição e, em suas próprias palavras,
apresentar a essência do debate, seu histórico, sua importância e suas
conclusões. Veatch refletiu por toda uma vida sobre essas questões. Aqui,
temos uma breve apresentação do que elas tratam. Veatch constantemente
pergunta: “O que é um argumento? Ele pode ser defendido?”. Veatch não
desperdiça palavras, e ainda assim suas palavras são vividas. Seus
exemplos, assim como os de Aristóteles, são ilustrativos e acolhedores.
Henry Veatch menciona a pesca mais de uma vez em suas reflexões.

Três coisas em particular chamaram minha atenção na argumentação de

Veatch. 1. Ele respondeu diretamente ao enigma sobre os tomistas
modernos que Leo Strauss apontou em seu livro Natural Right and History
[Direito natural e história], isto é, o de que eles aceitam sem criticidade a
ciência moderna como uma base para separar ética e natureza. A esse
respeito, é também importante mencionar, em apoio à posição de Veatch, o
livro de um amigo dele, Leon Kass, Toward a More Natural Order: Biology
and Human Affairs [Em busca de uma ordem mais natural: biologia e
questões humanas], e os muitos trabalhos de Stanley Jaki sobre o realismo
da ciência, tais como The Road of Science and the Ways to God [A estrada
da ciência e os caminhos até Deus] e Cosmos and Creator [O cosmos e o
Criador]. Creio que as conclusões de Veatch no nível científico seriam
fortalecidas pelas posições de Jaki.

2. Veatch compreendeu o problema que os direitos naturais modernos

representam. Uma das grandes questões abordadas por Jacques Maritain (o
qual Veatch não cita) era se a teoria moderna de direitos poderia se conciliar
com a teoria de direito natural. Veatch é muito cuidadoso nesse ponto. Ele,
por fim, fundamenta os direitos em uma teoria de autodesenvolvimento
baseada na verdadeira natureza humana e nos seres humanos como são.
Veatch, seguindo o exemplo de seu amigo Iredell Jenkins, é muito
circunspecto sobre os chamados direitos naturais “positivos”. Ele enxerga
as implicações totalitaristas que tal conceito geralmente implica. Além
disso, a defesa sensata de Veatch em favor da propriedade e do
empreendedorismo é única e plausível. Para alguém que diz não saber
muito sobre economia, Veatch chega às mais sensatas das conclusões
econômicas — que Aristóteles e Tomás de Aquino já haviam prenunciado.
Veatch também reconhecia um lugar para a caridade, para algo além da
justiça e da distribuição.

3. Veatch argumenta positivamente que a teoria do direito natural, quando

cuidadosamente esclarecida, é válida e pode ser defendida. Mas, para fazê-
lo, é necessário detalhar pacientemente a argumentação teleológica,
deontológica e libertária do modo como surgiram na filosofia moderna, não
meramente em Bentham, Locke, Kant, mas em Rawls, Nozick, Hayek e
Gewirth. Esse é um aspecto do discurso filosófico que Henry Veatch
conduz muito bem.

Em certo sentido, Veatch está em uma posição solitária desde que todo o
ímpeto da academia e da mídia se voltou contra a visão de que Aristóteles
— assim como Tomás de Aquino — ainda faz sentido. Mas, Veatch defende
o que defende porque é capaz de argumentar. Creio que há um tipo de força
intelectual em Veatch que é rara. Ele escreveu essa divertida passagem:

Portanto, o mero fato de que as conseqüências previstas pela hipótese de

Einstein, por exemplo, realmente acontecem prova que sua hipótese é
verdadeira tanto quanto eu poderia provar que sou um gênio apenas pelo
argumento de que todo gênio tende a ter comportamentos excêntricos às
vezes, e eu certamente tenho comportamentos excêntricos, diria que não só
às vezes, mas sempre.3

Minha suspeita, sob a luz de Aristóteles, é de que há outra possível

conclusão para o caso de Henry Veatch: em um tempo onde todas as
opiniões são eminentemente duvidosas e tolas, aquele que é sensato
certamente parecerá excêntrico. É assim que enxergo Henry Veatch. Nesse
caso, excentricidade e sanidade se misturam.

O único problema que tive com esse livro foi em relação à curiosa hesitação
de Veatch em afirmar os direitos das crianças deficientes em seu argumento.
Não vejo por que sua posição inicial levaria a um problema. O simples fato
de alguém, por acidente, não se desenvolver completamente não implica
que o objetivo atribuído não determina o que essa pessoa é. A natureza
falha às vezes, mas ela ainda é o que é.

Em suma, esse livro é uma espécie de marco, que deve ser lido
cuidadosamente em cada seminário, universidade, faculdade, presbitério.
Não consigo pensar num presente melhor para se dar àquele bispo local que
está batalhando com as confusões acadêmicas. A fundamentação de Veatch
na Bíblia, sua consciência de que o direito natural e os direitos não
impedem as coisas que não dão conta de explicar, tudo isso está implícito
em todo o livro. E um sábio livro de um sábio homem. A Louisiana State
University Press nos prestou um grande serviço ao publicá-lo. Henry Veatch
nos ensina em todos níveis. Não se distrai, mas se entretém. Ele segue o
argumento até onde este o levar, mesmo que ninguém mais o acompanhe.
Se isso é ser “excêntrico”, como ele insinua que seja, demos graças ao
Senhor por tal excentricidade existir entre nós.

Nove livros sobre direito natural

1. Henry Veatch, Human Rights: Fact or Fancy?.

2. Jacques Maritain, The Rights of Man and the Natural Lavo.

3. Heinrich C. Rommen, The NaturalLaw.

4. E. B. E Midgley, The Natural Law Tradition and the Theory of

International Relations.

5. Johannes Messner, Social Ethics: The Natural Law in the Western

World.

6. Alexander Passerin d’Entreves, The Natural Law: An Historical Survey.

7. Peter Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law.

8. Maurice Cranston, What Are Human Rights?.

9. Frederick D. Wilhelmsen, Christianity and Political Philosophy.

Seis livros de Stanley L. Jaki

1. Brain, Mind, and Computers.

2. The Road of Science and the Ways to God.

3. The Origin of Science and the Science of lts Origins.

4. Uneasy Genius: Lhe Life and Work of Pierre Duhem.

5. Cosmos and Creator.

6. And on This Rock Lhe Witness of One Land and Lwo Covenants.

Quatro outros livros de Henry Veatch

1. Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics.

2. Aristotle: A Contemporary Appreciation.

3. Two Logics.

4. For an Ontology of Morais.

1 Henry B. Veatch, Human Rights: Fact or Fancy?. Baton Rouge,

Louisiana State University Press, 1985, p. 213.

2 Ibid., p. 103.

3 Veatch, Human Rights, p. 231.

Parte III JÁ PENSOU SOBRE
ISSO DESSE JEITO?
A atípica lista de livros de Schall para manter a
sanidade
Selecionada para aqueles aos quais fazer sentido é uma prioridade (uma
opinião minoritária)

1. G. K. Chesterton, Orthodoxy.

2. Dorothy Sayers, The Whimsical Christian.

3. J. M. Bochenski, Philosophy: An Introduction.

4. Hilaire Belloc, The Path to Rome.

5. Christopher Derrick, Escape from Skepticism: Liberal Education as If

the Truth Really Mattered.

6. E. F. Schumacher, A Guide for the Perplexed.

7. C. S. Lewis, Till We Have Faces.

8. Gilbert Meilaender, The Theory and Practice ofVirtue.

9. Eric Mascall, The Christian Universe.

10. Flannery O’Connor, The Habit of Being: The Letters of Flannery

O’Connor.

11. Henry Veatch, RationalMan.

12. Josef Pieper, In Tune with the World: A Theory of Festivity.

13. Aleksandr Solzhenitsyn, Solzhenitsyn at Harvard.

14. Julian Simon, The Ultimate Resource.

15. Stanley Jaki, The Road of Science and the Ways to God.
16. Raymond Dennehy, Reason and Dignity.

17. Marion Montgomery, Reflective Journey toward Order.

18. Eric Voegelin, Conversations with Eric Voegelin.

19. M. Krapiec, 1—Man: An Outline of Philosophical Anthropology.

20. C. S. Lewis, The Four Loves.

21. G. K. Chesterton, Saint Thomas Aquinas.

22. Josef Pieper, The End of Time.

23. Yves Simon, The Philosophy of Democratic Government.

24. Christopher Dawson, The Making of Europe.

25. James Boswell, The Life of Samuel Johnson.

Podem ser adicionados à lista, mas sem nenhuma garantia de maior

sanidade

26. James V. Schall, The Praise of “Sons of Bitches”: On the Worship of

God by Fallen Men.

27. _, The Distinctiveness of Christianity.

28. _, Redeeming the Time.

29. _, Far Too Easily Pleased: A Theology of Play, Contemplation, and

Festivity.

30. _, Unexpected Meditations Late in the xxth Century.

Introdução
Nesta terceira seção, quero discutir coisas bastante substanciais, tanto
intelectuais quanto espirituais. Pretendo, aqui, falar sobre as humanidades,
devoção, oração, e um pouco mais sobre as coisas permanentes.
Anteriormente, falei sobre como estudar e sobre livros que me parecem
importantes e, através deles, falei sobre autores com quem aprendi muito e
também sobre questões que necessitam ser confrontadas. Insisto que
importa aprender algo mais, que deliberadamente leva em consideração
algo que um amigo meu chama de “as questões de ordem superior”.

Na verdade, permitam-me citar um pouco mais desse amigo:

Durante a minha vida, algumas das conversas que tive foram elevadas,
alcançaram certa essência da verdade. Não sou tão cético a ponto de pensar
que confrontamos apenas contradições. Creio que há verdades que podem
ser conhecidas, e é por esse motivo que existo, para descobri-las. Pelo
menos é por isso que acredito existir; essa me parece ser a coisa mais
importante que farei enquanto eu existir.

Sem dúvida, aprendemos com aqueles que acreditam que aquilo que
ensinam tem importância. Contudo, devemos sempre perguntar se o que
aprendemos tem valor e, se o tiver, em que contexto. Meu amigo estava
certo ao perceber que a busca da verdade transcende nossa educação e é
uma questão central de nossas vidas.

Há um entusiasmo indefinível nas coisas mais elevadas. Não há nada de

errado com a educação prática, com aprender uma profissão, uma função,
uma técnica. Mas tais coisas, na tradição, não são de valor supremo, embora
seja possível encontrar as coisas mais elevadas em todos os lugares e
situações da vida. Aparentemente, há, às vezes, uma negligência deliberada
com o que está para além do útil. Na verdade, a própria idéia de que há
coisas para além do que é útil é um pensamento clássico muito pouco
reconhecido. Esta relação de quais coisas são úteis e quais estão para além
do útil continua sendo o valor permanente do famoso livro de Josef Pieper,
Leisure: lhe Basis of Culture [Lazer: a base da cultura], um livro
maravilhoso que pode ser lido inúmeras vezes.

Mencionei algumas vezes o fato de que alguns livros, assim como algumas
peças de teatro e algumas pinturas, devem ser lidos ou vistos mais de uma
vez. E, de certa forma, limitado, e até contraproducente, ler uma grande
obra apenas uma vez. Temos restrições de tempo, eu sei, quanto ao que
podemos ler simplesmente por sermos mortais e não termos toda a
eternidade para buscar tudo o que queremos ler e tudo sobre o que
queremos refletir. Na verdade, uma das razões dadas por Tomás de Aquino
para a necessidade da revelação é exatamente o fato de que, como muitos
de nós têm tão pouco tempo para perseguir as coisas mais elevadas,
precisamos de uma revelação para nos direcionar àquilo que é de fato
supremo.

Sem dúvida, pretendo incentivar o amor pelos livros, a idéia de que toda
casa deveria ter estantes, de que todo jovem deveria pensar sobre sua
própria biblioteca pessoal, contendo coisas que foram lidas e, por isso,
guardadas. No entanto, há milhões e milhões de livros. Devemos escolher.
Esse processo de escolha é um dos significados de uma educação liberal, de
uma educação que conhece e lê aquilo que é o mais elevado e o melhor. Por
outro lado, vivemos em uma época que é relutante, se não hostil, à idéia de
que algumas coisas são melhores do que outras, de que algumas estão mais
próximas daquilo que é.

Mas, se seguirmos os ânimos de nossa época, logo estaremos perdidos no

trivial, no desimportante, no desinteressante. É por isso que precisamos de
um guia: para perceber que é importante que algumas coisas sejam lidas
porque elas são boas e verdadeiras. Deixar certas coisas de lado, além de
uma tragédia intelectual, é deixarmos um vazio. Não somos movidos por
nós mesmos, mas devemos, de algum modo, entrar em contato com o que
nos faz indagar, buscar saber algo por si só, tendo aquilo como um fim em
si, como os gregos costumavam dizer.

Estar em uma instituição de ensino superior, infelizmente, não significa que

o aluno irá, automaticamente, confrontar as coisas mais elevadas. Este livro,
em parte, se baseia nessa constatação, na percepção de que é necessário,
com freqüência, transcender o sistema para chegar à compreensão das
coisas de ordem superior. A palavra aristotélica “espanto” é o espírito e o
contexto do que é dito aqui. Como muitos escritores perceberam ao longo
dos séculos, a idéia com que Aristóteles iniciou sua obra mais profunda, a
Metafísica — a idéia de que desejamos, por natureza, conhecer e que não é
a necessidade ou o prazer que nos incita, mas apenas a curiosidade ou o
desejo de conhecer a verdade sobre algo — é uma das coisas mais
profundas que podemos aprender. E nesse sentido que falo sobre O que
mais importa aprender; sobre a idéia de que, com freqüência, nossa
educação nos impede de conhecer as coisas mais elevadas e que, portanto,
devemos fazer algo para suprir o que, sem dúvida, nos falta.

Quatorze livros de Josef Pieper

1. Leisure: The Basis of Culture.

2. In Tune with the World: A Theory of Festivity.

3. On Hope.

4. The Four Cardinal Virtues.

5. Scholasticism.

6. The Silence of Saint Thomas.

7. Enthusiasm and the Divine Madness: On the Platonic Dialogue

“Phaedrus".

8. Death and Immortality.

9. Reality and the Good.

10. Problems of Modern Faith.

11. The End of Time: Meditations on the Philosophy of History.

12. Happiness and Contemplation.

13. What Catholics Believe.

14. A Guide to Thomas Aquinas.

14 - O reestabelecimento das coisas permanentes
Durante um período, o gênero literário chamado de “ensaio cristão” esteve
muito em voga. Belloc, evidentemente, era um mestre dessa forma, assim
como Dorothy Sayers, Newman e Maurice Baring. Esses ensaios surgiram
numa época em que a principal preocupação era, talvez, distinguir o
cristianismo do resto da humanidade, e não, como hoje, afirmar o quanto o
cristianismo “se parece” com outras seitas filosóficas, culturas e religiões.
Nos ensaios cristãos, o Credo estava pressuposto, era parte da própria
tessitura do ensaio.

Em 1938, Maurice Baring escreveu uma carta, em francês, para um amigo

que era abade na Notre-Dame de Paris. Nela, ele escreveu uma anedota
contada uma vez por Burne-Jones, o pintor que — creio — fez a
maravilhosa restauração dos danos causados pela Reforma Protestante na
Abadia de Wal-tham. A própria audácia da história pressupõe coisas
distintamente cristãs. Um sacerdote, aparentemente em Avignon, estava
uma vez ouvindo confissões, quando, enfim, chega um jovem ao
confessionário. Ele confessou tantos pecados que o sacerdote protestou
veementemente: “Mas você teria de ter vivido séculos para fazer tanto
mal!”. “Eu vivi milhares de anos”, respondeu o jovem. “Eu caí do Céu no
nascimento do mundo, e eu gostaria de retornar”. O sacerdote, como bom
teólogo que era, respondeu que isso seria possível e disse, então, ao jovem:
“Repita comigo: ‘Somente Deus é grandioso e perfeito’”, mas o jovem foi
embora desolado, ainda condenado. Esta noção da estrutura duradoura da
ortodoxia cristã, sua realidade permanente — mesmo em francês, mesmo
em Avignon, o velho enclave papal —, contada por um pintor inglês, e
repetida por um diplomata britânico no tribunal de São Petersburgo, isso
constitui a própria tessitura do ensaio cristão clássico.

Em uma de suas cartas, de 2 de agosto de 1955, Flannery O Connor, que

desconhecia o ensaio cristão, escreveu: “Uma coisa terrível de se escrever
quando se é cristão é que, para você, a realidade última é a Encarnação, a
realidade presente é a Encarnação, e ninguém acredita na Encarnação;
quero dizer, ninguém ào seu público”. Contudo, como Flannery O'Connoi
sugeriu, há um “público” para a Encarnação, o que nos obriga a perguntar
onde tal encontro poderia acontecer. Eu afirmo que tal público existe entre
os potenciais filósofos e entre aqueles que ainda são tocados pelas “coisas
permanentes”, que ainda estão, de alguma forma, vivas neste mundo, neste
mundo que é chamado, na crença cristã — sem rodeios —, de “vale de
lágrimas”.

“A essência do conservadorismo social é a preservação das antigas

tradições morais da humanidade”, escreveu Russell Kirk. Aqueles que
preservariam essas tradições não coincidem com aqueles que se chamam
cristãos hoje. E o fato de que “os pobres sempre os teremos” não é, nesse
sentido, necessariamente um sinal de desesperança, mas sim o ponto de um
contato superior com a verdade e com a existência. As bem-aventuranças
do Novo Testamento indicam primordialmente o que nos aconteceria se
vivéssemos a fé. Há, portanto, enigmas eternos que emergem exatamente no
âmbito da vida e do pensamento que são verdadeiramente “respondidos” na
graça e na fé.1 E a resposta é dada através de um apelo e uma instrução
precisamente para a nossa inteligência.

Alunos que se dispõem a ler Aristóteles — felizmente, não são tão poucos
— freqüentemente se surpreendem com sua discussão acerca da amizade,
um assunto que normalmente lhes interessa muito por ser, para eles, uma
questão de sentido supremo na vida humana. 2 Contudo, no centro da
questão aristo-télica encontramos essas inquietantes palavras, ditas pelo
mais sensato dos homens: “Quando parte de alguém é removida e está
distante, como Deus está, a possibilidade da amizade se finda”.3 O contexto
dessa passagem é o da igualdade e desigualdade. Nenhuma amizade entre
Deus e o homem é possível — embora Aristóteles tenha ensinado que a
amizade era a mais elevada realidade humana que podemos conhecer, onde
nossas potencialidades são mais praticadas. Hoje, um aluno que tenha lido
Aristóteles provavelmente não terá lido também o Evangelho de São João;
portanto, ele fará parte da maior parte do público que não acredita na
Encarnação. Mas é curioso encontrar em João que já não devemos mais ser
chamados servos de Deus, mas sim de amigos.4 A distância é reduzida.
Novas possibilidades existem.

O cristianismo é também uma religião “voltada para a cidade”. A

hostilidade à cidade — tão profunda em parte de nossa tradição e comum
em nossas teorias contemporâneas de sociologia e desenvolvimento —
facilmente nos faz esquecer que Sócrates praticamente nunca saiu de
Atenas. A cidade é o local do grande encontro, onde a lei romana foi
elaborada, depois de um longo confronto entre vários padrões e conflitos
individuais dos mais diversos. E é um lugar de solidão também. “Senhor, se
quer ter uma verdadeira noção da magnitude desta cidade”, disse Samuel
Johnson, em 1973, de uma das cidades mais particulares de nossa
civilização, você não deve se contentar em ver as grandes ruas e praças,
mas deve investigar seus inúmeros becos e quadras. Não é na pomposa
evolução das construções, mas é na multiplicidade das amontoadas
habitações humanas que consiste a maravilhosa imensidão de Londres.5

Johnson prossegue dizendo que cada homem vê Londres de uma maneira: o

político, o vidraceiro, o comerciante, o entusiasta dramático; até “um
homem de prazeres” a vê “como um conjunto de tavernas, e um grande
empório para senhoritas de virtude fácil”.

Mas é mais que isso para o homem intelectual. Londres lhe parece
simbolicamente “conter em si a totalidade da vida humana em toda sua
variedade, cuja contemplação é inesgotável”. A cidade é o acesso à
totalidade da variedade da vida, de sua inesgotável contemplação. E aqui,
assim como na amizade, dirigimo-nos ao nosso público para falar das
realidades últimas, àqueles que ainda repetem em seus corações: “Somente
Deus é grandioso e perfeito”. Perto do fim do livro A Cidade de Deus,
Santo Agostinho escreveu:

Na cidade eterna, ainda haverá em cada um de nós um livre-arbítrio

inalienável, nos emancipando do mal e nos preenchendo com tudo o que é
bom, regozijando na inesgotável bem-aventurança da felicidade eterna, sem
enturvar-se por nenhuma memória de pecado ou pena sofrida, porém, sem
nenhum esquecimento de nossa redenção ou nenhuma perda de nossa
gratidão por nosso Redentor.6

Penas e pecados, porém sem nenhuma memória deles, o desejo de retornar,

o Redentor, a Encarnação. Esses são, sem dúvida, temas cristãos.

Não há de existir nenhuma abstração na Cidade de Deus, apenas amigos. O

papa polonês ensina:
Não estamos lidando com o homem “abstrato”, mas com o verdadeiro
homem “concreto”, “histórico”. Estamos lidando com “cada” homem, pois
cada um está incluído no mistério da redenção e Cristo se uniu com cada
um para sempre através desse mistério. Todo homem veio a este mundo
sendo concebido no ventre e tendo nascido de sua mãe [...].7

Encarnação, Redenção, ambas começam na pequenez, no último de nossos

irmãos, nos inúmeros becos e quadras.

Uma das personagens femininas mais interessantes de P. G. Wodehouse era

Roberta Wickham. Lemos que ela “não aceitaria a vida quieta ainda que lhe
entregassem de bandeja junto com a sobremesa. Ela jamais permite que o
sol se ponha sem antes planejar algo para chocar a humanidade”.8 Onde
está esse público? O que, afinal, é planejado para chocar a humanidade? A
amizade e variedade incalculável, a Cidade composta sem nenhuma
abstração, “todo homem veio a este mundo sendo concebido”. É a partir daí
que se começa a formar um público.

A civilização ocidental é única — Christopher Dawson escreveu em seu

notável livro Religion and the Rise of Western Culture (1950) [Religião e
ascensão da cultura ocidental] — por seu “caráter missionário”, que, de
certa forma, precede sua assimilação da tradição judaico-cristã.9 Essa
cultura em particular foi incitada por uma “contínua série de movimentos
espirituais”, em grande parte causados por divisões e tensões dinâmicas
entre lideranças religiosas e culturais em contraposição às exigências da
ordem política. Tanto Deus quanto César, e não Deus ou César — tais eram
as revigorantes, embora divisoras, fontes de movimento espiritual. Na
verdade, o fato de que a religião poderia, agora, afirmar seguramente que
havia coisas de César seria mais inovador do que se o próprio César, ainda
que vagamente, reconhecesse as coisas que são de Deus. E, nessa tradição,
era o espírito que movia a matéria, e não o contrário, como o pensamento
moderno tanto se esforçou, quase sem nenhum sucesso, para acreditar.10

Essa civilização, embora estivesse tão dividida (gregos e bárbaros, gentios e

judeus, romanos e hunos, “sem deuses estranhos” e Encarnação), tinha em
suas origens gregas, judaicas, estóicas e cristãs, a afirmação de que era
elementarmente “universal”. Havia um único cosmos, uma lei natural, uma
irmandade, uma igreja, um império. Aristóteles, Platão e Tucídides nos
ensinaram muito além de como os gregos pensavam e agiam, mas como de
fato pensar e agir, como o homem deve pensar, como deve agir para agir
corretamente. Não havia uma única mente em Atenas, outra em Roma,
outra em Meca e outra em Pequim. Qualquer um que lecione sobre os
pensadores gregos consegue sentir o silêncio repentino que toma os alunos
quando finalmente percebem do que tratavam esses homens antigos. Israel,
Atenas, Jerusalém, Roma e Aa-chen foram criadas para serem universais —
assim como suas descendentes posteriores Londres, Paris e Nova Iorque —,
por isso o dinamismo que inseriram no mundo sempre foi inquietante,
desafiador para todos, uma dinâmica orientada ao que é nobre, ao melhor,
ao correto, independentemente das condições e concessões históricas,
contanto que não nos esqueçamos, ao longo do processo, daqueles que estão
na “multiplicidade das amontoadas habitações humanas”, para quem tal
“maravilhosa imensidão” existe.

Assim, da Torre de Javé, Isaías ouviu: “Todas as nações concorreram a ele,

muitos povos irão até ele”.11 E quando ouviu, quando soube de sua própria
miséria, de “tantos crimes”, dessa vez Isaías ouviu o Senhor perguntar:
“Quem enviarei?”. Isaías respondeu: “Eis-me aqui, envia-me a mim”.12 Eis
aqui presente nossa condição de imperfeição, nossos séculos em que se fez
tanto mal, e que é, espantosamente, um motivo para ação, não para
estagnação e passividade. Paulo de Tarso correu para todas as cidades
antigas como um enviado, embora fosse o último dos apóstolos, o último
dos “enviados”. “Vai à Mace-dônia e ajuda-nos”, ouviu, ao olhar para a
Europa.13 Um cosmos, uma missão, um objetivo, uma civilização buscava
retornar àquilo que nunca alcançara. O alfa e o ômega, o princípio e o fim.
“Bem”, disse Sócrates, “e não estávamos criando o ideal da pólis perfeita?”.
“Certamente”. “E nossa teoria é inferior por não sermos capazes de provar a
possibilidade de que uma cidade seja ordenada segundo a maneira como
descrevemos?”. A esse enigma, Glauco respondeu com palavras que ainda
repetimos: “Certamente não”.

Portanto, a teoria segue viva nessa cultura, embora não possa ser
concretizada; por isso, então, o dinamismo, a possibilidade e o poder das
inquietantes sociedades existentes. Permitam-me citar novamente o jovem
clérigo húngaro que vivia em Roma e que me disse o seguinte: “Não se
pode ler Platão em casa”. “Por que não?” — essa é uma pergunta que ainda
faço aos meus alunos. Aqueles que sabem já começam a fazer parte do
público. Você não pergunta sobre o melhor se você já está no “melhor”.
Contudo, esse impulso missionário pelo melhor, pelo que deve ser, pela
cidade que Sócrates ergueu — no discurso, ao menos — para todos que
ainda ousam pensar, dificulta nossa vida neste mundo. Cidades reais —
Atenas, Roma, Jerusalém e Londres — mataram Sócrates, Cícero, Cristo e
Thomas More.

Irving Kristol compreendeu o sentido do problema: “A influência do

cristianismo, com suas promessas messiânicas, distinguiu o ‘melhor’ do
‘legítimo’”.14 Ainda assim, como já vimos, os cristãos também lêem Santo
Agostinho, o homem que melhor nos revelou a natureza da vontade —
como Hannah Arendt mostrou em seu livro The Life of the Mind [A vida da
mente] ,15 E foi Agostinho quem esclareceu profusamente que a busca pelo
“melhor” pode coexistir com o “legítimo”, mas apenas se situarmos
devidamente o primeiro na Parusia e o segundo nas circunstâncias difíceis e
pecadoras que encontramos neste mundo. Carl Becker, J. B. Bury, Paul
Hazard e Robert Nisbet descreveram historicamente o que acontece quando
essa distinção não é respeitada, a história daquilo que é chamado de
“Iluminismo”, que talvez seja a maior tentação da mente moderna.16

Portanto, não é uma surpresa encontrarmos Maquiavel, o fundador do

pensamento político “moderno”, sendo descrito como um agostiniano sem a
Cidade de Deus. Era Maquiavel quem nos recomendava sistematicamente
“diminuir” nossas expectativas e ideais, para livrarmo-nos das
preocupações clássicas e cristãs com “o melhor”, tanto na teologia quanto
na política. Contudo, vivemos em uma época em que os triunfos de
Maquiavel — “o melhor”,

depois de propriamente remodelado aos modos de Hegel, tornou-se aquilo

que é — tornaram-se, por sua vez, maldições. E essas maldições, para as
entendermos adequadamente, surgem porque nos encarregamos do
“melhor” no nosso mundo como se isso fosse, de alguma forma, nosso
“dever”. Além disso, não é nosso dever apenas como conseqüência do
“trabalho árduo” da tradição de Max Weber da ética protestante — somos
apenas vagamente pelagianos — mas quase como uma dádiva que não foi
dada por ninguém. A filosofia política comum de hoje, que está passando
por um curiosíssimo florescimento em nome da “justiça distributiva” de
Aristóteles, dificilmente ainda tem algo a dizer sobre por que e como existe
algo para ser distribuído.

Aliás, já fomos além do distributismo de Eric Gill, que era um conceito

pessoal de “produção” e qualidade, fundamentado, em última instância, na
noção cristã de criação e na noção aristotélica de arte. Caminhamos rumo à
redistribuição como se os problemas de produção e suas relações com a
justiça e a benevolência tivessem, de alguma forma, desaparecido. “Se um
homem não quiser trabalhar, que também não coma”, dito por Paulo, foi
substituído por uma espécie de versão secular de um antigo canto da
Eucaristia: “Tomai e recebei”. Há, de fato, muito a favor da idéia de que
essa “multiplicação dos pães” e sua divisão comunitária tenha sido retirada
do seu contexto da missa e colocada no mundo, quase como se o pão que
coméssemos fosse produzido tão milagrosamente como os pães e peixes
originais. A negligência teórica da produção nos deixou à procura do
“pecado coletivo” que explica a má distribuição. Claramente, não
entendemos, como disse P. T. Bauer, que o “lucro” é conquistado. A
distribuição sucede à produção e não existe sem ela.

Atribuir todos os nossos males ao mau funcionamento de um sistema, a

algum pecado social é, sem dúvida, uma rua sem saída, não meramente pelo
fato de a produção e a inovação serem centrais para qualquer possível
distribuição — sem mencionar qualquer redistribuição — mas porque as
teorias de redistribuição contemporâneas, especialmente as marxistas e as
de Rawls, são baseadas em uma negação do “legítimo”, de forma que
somente o “melhor” pode existir completamente. E esse “melhor”,
diferentemente do de Agostinho, é agora visto como algo que,
supostamente, deve existir neste mundo para que o homem possa ser, de
fato, homem. De fato, acreditamos que precisamos “inventar” o homem,
uma noção muito poderosa na genética e na teoria sociológica. O homem, o
humano, não é mais um fato concreto, como era para Aristóteles, mas
apenas um conseqüente produto final. A versão histori-cista radical dessa
tese não se questiona sobre o “sobrenatural”; em vez disso, pergunta-se
sobre o que o “sobrenatural” deveria “fazer” por este mundo, de forma que
a validade do sobrenatural se define e está condicionada primariamente ao
seu desempenho mundano, o que faz com que seja vista como produto de
uma ciência ou de um conhecimento mundano.

Ninguém mais importante, nesse contexto, do que Leo Strauss, cujo desafio
teórico ao pensamento particularmente cristão -— como sugeri antes —
nunca foi compreendido, muito menos analisado com competência nos
círculos intelectuais cristãos. Em seu livro Thoughts on Machiavelli
[Considerações sobre Maquiavel], Strauss documentou os interesses acerca
dessa questão: “Há alternativas fundamentais que são permanentes ou
contemporâneas dos homens [...]. Nosso estudo crítico dos ensinamentos de
Maquiavel não tem nenhum outro objetivo senão contribuir para o
reestabeleámento das coisas permanentes”.17 E, de um ponto de vista
cristão clássico, a coisa permanente mais importante a ser “restabelecida” é
exatamente a Cidade de Deus de Agostinho e, portanto, separar “o
legítimo” e “o possível” dos teóricos contemporâneos do “melhor” como
sendo um projeto deste mundo. São esses os que substancialmente querem
atingir seus objetivos no presente pela “redistribuição” do que já existe, sob
a trágica premissa de que tudo o que já produzimos é tudo o que podemos
produzir, de forma que a ordem da felicidade humana é meramente uma
questão de igualdade de repartição, moldada em certos programas e
sistemas radicais.

E a isso que se referem, hoje, quando falam em “análise de política

pública”. Assim, sem jamais dizer por quê, apesar de sua polêmica inicial
contra a (fadada ao fracasso) dicotomia fato-valor de Max Weber, Martin
Rein afirma em seu livro Social Science and Public Policy [Ciência social e
política pública]: “Considero que o objeto primário da política social deva
ser o igualitarismo — ou seja, a preocupação com a distribuição equitativa
dos bens sociais”.18 O livro Anarchy, State, and Utopia [Anarquia, Estado e
utopia], de Robert Nozick, é, certamente, uma tentativa de sugerir que o
ganho de alguns não é necessariamente a perda de outros.19 Em todo caso,
não surpreende que Irving Kristol tenha exclamado acerca dessas propostas
igualitaristas: “Até onde sei, jamais um filósofo político sério fez tal
proposta antes. Afinal, essa é uma proposta que projeta uma aura de
ilegitimidade em toda a história política da raça humana”.20 Mas essa é
exatamente a questão, a afirmação de que agora teremos acesso ao
“melhor” se simplesmente “reestruturarmos” a nós mesmos e nossas
sociedades adequadamente. Dessa forma, nos termos de Russell Kirk,
simplesmente não há nenhuma “antiga tradição moral de humanidade” para
se preservar.

Certamente, há mais vozes sóbrias na nossa cultural geral. “Costumava

defender”, disse Graham Greene aos 74 anos de idade, “que o mal perfeito
transitava neste mundo onde o bem perfeito jamais poderá transitar de
novo. Mas havia também a esperança de que o balanço do pêndulo
garantiria que a justiça fosse feita. Agora tenho menos certeza de que esse
pêndulo oscilará nessa direção”.21 Mas, se vivemos em um mundo onde a
justiça não será feita corretamente, onde o igualitarismo é uma ilusão
teórica que emerge de certos erros identificáveis da teoria cognitiva e ética,
onde ficam as “coisas permanentes” que devem ser lembradas, as
alternativas fundamentais enraizadas no homem?

Paul Sigmund tem seguido atentamente os rumos da teoria social católica

dos últimos anos. “Seria lamentável se as teorias tomistas deixassem de dar
origem a novos fundamentos sociais e políticos”, ele afirmou em sua
palestra sobre Tomás de Aquino, porque, juntamente com o marxismo e o
humanismo liberal do Iluminismo, o cristianismo tem sido uma importante
fonte de símbolos e motivações para a transformação da sociedade,
especialmente em tempos de crise, e a formulação tomista da teoria social e
política cristã permanece sendo uma das maneiras mais atrativas,
moderadas e flexíveis de relacionar a mensagem cristã à política e à
sociedade contemporâneas. Mais fundamentalmente, a crença de que ela
exemplifica que os seres humanos podem perceber uma ordem propositada
e princípios reguladores essenciais para sua vida em comunidade é algo que
atraiu os homens em todas as épocas; e se essa crença desaparecer, há
motivos para temer pelo futuro da democracia — ou até mesmo de nossa
vida civilizada como um todo.22

O principal motivo para esse declínio da moderação como um princípio

inicial do pensamento cristão merece nossa atenção. Exceto, talvez, por
João Paulo n e alguns como Eric Mascall, tem havido um estranho silêncio
acerca de Tomás de Aquino fora daqueles círculos que tentam transformá-lo
num marxista. Mas tanto Agostinho como Tomás de Aquino sabiam que só
podemos ser “moderados” na política se não for nela, em si, que se situa “o
melhor”.

Os últimos trabalhos de John East e Garry Wills salientam que a atenção

dada ao tomismo, especialmente em suas formulações “neotomistas”,
estavam equivocadas; portanto, retomar Agostinho seria, de fato, a
abordagem correta. “Provavelmente são os tomistas que veriam um governo
mundial como uma questão de forma, estrutura, mecânica e legalismos que
devem ser construídos racionalmente e coordenado a partir de cima”, East
escreveu, enquanto os agostinianos argumentariam que todo governo,
inclusive um governo mundial, não é uma abstração imposta por decreto;
mas que deve resultar de um senso de comunidade que emana de forças
orgânicas, fundamentadas nas malhas sociais vivas e evolutivas. Munido de
tal realismo, o estudioso de Agostinho não tem nenhuma ilusão sobre a
utopia do Estado mundial. Ele é prudente, cauteloso e moderado. Tal como
Agostinho, ele está preparado para os intermináveis conflitos da política
mundial; pois a pressão, a tensão e os “poderes políticos” são inerentes à
natureza das coisas humanas, e nenhuma panacéia construída pelo homem
poderá eliminar essas realidades.23

Essa abordagem já questionaria a própria estrutura das teorias de justiça e

igualdade contemporâneas para voltarmos novamente a atenção para o
legítimo e o ilegítimo, para realidades que são menos que “o melhor”,
porém são livres do dinamismo das “democracias totalitárias” que J. L.
Talmon corretamente viu emergir no processo de tentar alcançar “o melhor”
neste mundo.24

“Uma visão agostiniana”, escreveu Garry Wills em seu livro Confessions of

a Conservative [Confissões de um conservador], “se ‘contentaria com
menos’ quanto às exigências que o governo nos impõe, e amenizaria nossa
opinião sobre a habilidade do governo de falar apenas através da educação.
E também dissuadiría as pessoas de buscar um remodelamento político de
nossos males terrenos”.25 Portanto, o paradoxal efeito da diminuição de
nossas expectativas, causada por Maquiavel, ao se restabelecer a Cidade de
Deus de Agostinho, é a restituição das coisas permanentes que não são
políticas e tampouco são alcançáveis pelos processos políticos e
econômicos. Isso também permite que o temporal seja livre para ser
temporal, não um pseudo-eterno e nem “o melhor”, como nossas teorias
distribucionistas contemporâneas e teologias de libertação tendem a fazer.

No entanto, isso significa que as realidades permanentes não têm nenhum

efeito ordenador sobre as coisas políticas, estas que, no tomismo, também
são naturais e boas? É importante, aqui, rejeitar qualquer noção de que a
teoria cristã da graça seja uma abstração projetada meramente para enfatizar
a “universalidade” das coisas permanentes. Neste contexto, é estranho ouvir
J. G. A. Pocock, ao escrever sobre o pensamento político medieval,
argumentar que isso existiu em uma cultura com um viés muito forte para a
crença de que somente o universal, o imutável e, conseqüentemente, o
eterno, fosse verdadeiramente racional. Isso agravou severamente o
problema, que poderia se tornar crucial, da inteligibilidade do particular, do
local, do transitório — e, conseqüentemente, do tempo tido como uma
dimensão do ser transitório.26

Mais uma vez, temos aqui um público que não conhece a Encarnação.
Pocock parece desconhecer o sentido da inquietação de Agostinho a
respeito do tempo ou a respeito da preocupação medieval com as
singularidades. É verdade que o último período da Idade Média assistiu a
uma reaparição das categorias gregas no Renascimento. Mas a persistente
preocupação cristã — suas “coisas permanentes” — era exatamente com o
particular, com o local, com o filho do homem nascido em Belém, quando
César Augusto era imperador, lá e em nenhum outro lugar.

Hannah Arendt escreveu perspicazmente, em seu livro The Human

Condition [A condição humana], que o cristianismo tornou permanente e
eterno aquilo que era mais desafiador para o pensamento grego, isto é, a
moralidade do ser humano individual.27 Maurice de Wulf aborda a questão
com muita clareza:

Todo ser humano tem um determinado valor sagrado, uma individualidade

inviolável, e por isso tem um destino pessoal [...]. Por que, então, o ser
humano tem o direito de concretizar sua felicidade, da qual nenhum Estado
pode privá-lo? A metafísica responde: porque somente a personalidade
humana é uma realidade substancial genuína. Por outro lado, qualquer
grupo que seja, inclusive o Estado, não é um ser real, é simplesmente um
grupo de seres humanos.28

É essa posição que a maioria das teorias políticas radicais e ecológicas da

contemporaneidade buscam derrubar, em nome da espécie ou da
humanidade, para instrumentalizar o indivíduo em nome de uma salvação
coletiva que tem como base a reestruturação da ordem política e econômica.

Ademais, é por essa supremacia da coletividade sobre o individual que

encontramos teorias de redenção, como a de Michael Harrington em seu
livro The Vast Majority [A grande maioria], que buscam substituir o lugar
de Cristo, a Encarnação, pela humanidade em sofrimento como o lugar da
salvação.29 Ê por isso que temos teorias de cristologia que situam a
redenção não na cruz, mas em uma remodelação estrutural da sociedade que
elimine o sofrimento humano deste mundo. Resumidamente, tem-se
emergido, nesta área, a idéia de que a redenção não deveria ter acontecido
tal como foi. Em outras palavras, há uma busca desesperada por outra
redenção que não seja a cristã.

O “público” da Encarnação, no entanto, está entre aqueles que aguardam o

reestabelecimento das “coisas permanentes”, e com isso a percepção de que
a sociedade humana simboliza mas não é a Cidade de Deus, de que o
Estado não é um ser real, mas a relação de ordem para os mortais
questionarem, juntamente com Agostinho, em suas Confissões, “de onde
poderia vir tal criatura, senão de ti, Senhor? Acaso um homem pode ser tão
hábil para ser artífice de si mesmo?”.30 A Era Moderna crê estar se
tornando tão hábil. O verdadeiro cristianismo diz, através de Tomás de
Aquino, que viemos de outrem, mesmo em nosso ser, mesmo em nossa
felicidade.

Somente Deus é grandioso e perfeito; a multiplicidade das habitações

humanas, a intensidade de Londres, todo homem veio a este mundo sendo
concebido no ventre de sua mãe...

“A aparência de Londres, conforme o homem que a conhece envelhece,

começa a assumir características de permanência e características de
mudança, ambas comparáveis às da vida humana”, escreveu Hilaire Belloc
em seu ensaio cristão de 1909, apropriadamente intitulado On Everything
[Sobre tudo]. “Percebe-se que certas qualidades do espírito geral do lugar
são permanentes”. O reestabelecimento das coisas permanentes... Uma
coisa terrível de se escrever quando você é cristão é que, para você, a
realidade última é a Encarnação... Certas características são permanentes.
Como disse Leo Strauss acerca do projeto de Maquiavel, nós também
devemos criar nossa audiência, nosso próprio público para a Encarnação.

Em seu livro Lost Lectures [Palestras perdidas] sobre a década de 1890,

Maurice Baring escreveu: “Para aqueles que viviam em Londres durante
esse período, não parecia haver nada de incomum no lugar”.31 E, em outro
lugar, em outra época, diziam, “De onde vêm a este tais coisas? Que
sabedoria é esta que lhe foi dada, e como se fazem por sua mão tais
milagres? Por acaso não é Ele o carpinteiro, filho de Maria, e o irmão de
Tiago, de José, e de Judas e de Simão? E não vivem suas irmãs aqui entre
nós?”. E escandalizavam-se d’Ele (Me 6, 2-4).

O estreitamento da distância de Deus, a queda do Céu no nascimento do

mundo... Quem enviarei? Vai à Macedônia e ajuda-nos... Algo planejado
para chocar a humanidade, a inesgotável contemplação, o conjunto de
tavernas onde ninguém acredita na Encarnação — o “reestabelecimento das
coisas permanentes” — é dessas questões que ainda tratam os ensaios
cristãos, e é delas que se compõe a realidade cristã.

Oito coleções de ensaios e cartas que não se pode deixar de ler

1. Christopher Derrick, Joy without a Cause.

2. Herbert Butterfield, Herbert Butterjield: Writings on Christianity

andHistory.

3. Russell Kirk, Enemies of the Permanent Things: Observations of

Abnormity in Literature and Politics.

4. Flannery O’Connor, The Habit of Being: The Letters of Flannery

O’Connor.
5. Evelyn Waugh, The Letters of Evelyn Waugh.

6. Flannery O’Connor, Mystery and Manners.

7. J. R. R. Tolkien, The Letters of J. R. R. Tolkien.

8. W. E. Williams, ed., A Book of English Essays.

Dois livros de John Cage

1. A Year from Monday.

2. Silence.

1 Veja o discurso de João Paulo n para a juventude francesa em 1 de junho

de 1980, assim como seu discurso sobre Tomás de Aquino na Angelicum
University, em 17 de novembro de 1979, em The Whole Truth about Man:
John Pauln to University Students and Faculties. Boston, St. Paul Editions,
1981.

2 V. James V. Schall, “Friendship and the End of Human Life”, Redeeming

the Time. New York, Sheed and Ward, 1968, pp. 216-27.

3 1159a 5.

4 Jo 15,14-15.

5 James Boswell, Life of SamuelJohnson, v. i. London, Oxford, 1937, pp.

281-82.

6 XXII, 30.

7 Redemptor Hominis, n. 13.

8 P. G. Wodehouse, How Right YouAre,Jeeves. New York, Avon, 1976, p.
113.

9 Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture. Garden

City, N.Y., Doubleday Image, 1957, pp. 11-25.

10 Ibid., cap. 1.

11 Is 2, 2.

12 Is 6, 8.

13 At 16, 9.

14 Irving Kristol, Two Cheersfor Capitalism. New York, Basic Books,

1978, p. 174.

15 Hannah Arendt, The Life of the Mind, v. 11. San Diego, Harcourt, 1978,
pp. 84-110. Veja também Mary T. Clark, Augustine: Philosopher of
Freedom; A Study in Comparative Philosophy. New York, Desclee, 1958;
Vernon J. Bourke, Will in Western Thought. New York, Sheed and Ward,
1964.

16 Robert A. Nisbet, History of the Idea ofProgress. New York, Basic

Books, 1980. Veja Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth
Century Philosophers. New Haven, Conn., Yale University Press, 1932; J.
B. Bury, The Idea ofProgress. New York, Dover, 1932; Paul Hazard,
European Thought in the Eighteenth Century. New York, Meridian, 1963;
Christopher Dawson, Progress and Religion. London, Sheed and Ward,
1938.

17 Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli. Chicago, University of Chicago

Press, 1958, p. 14.

18 Martin Rein, Science and Public Policy. New York, Penguin, 1976, p.
140.
19 Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. New York, Basic Books,
1974. Este livro é constantemente comparado com o de John Rawls,^í Th
eory of Justice. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971. V.
também Hadley Arkes, The Philosopher in the City. Princeton, N.Y.,
Princeton University Press, 1981.

20 Kristol, Tzuo Cheers for Capitalism, pp. 171-72.

21 New York Times., 3 de fevereiro de 1980.

22 Paul Sigmund, Thomistic NaturalLaw and Social Theory. Toronto, 1979,

p. 76.

23 John East, “The Political Relevance of St. Augustine”, Modern Age,

primavera de 1972, p. 174.

24 J. L. Talmon, The Origins ofTotalitarian Democracy. New York, Praeger,

1960.

25 Gary Wills, Confessions of a Conservative. Garden City, N.Y.,

Doubleday, 1979, p. 202.

26 J. G. A. Pocock, Politics, Language, and Time. New York, Atheneum,

1973, p. 81.

27 Hannah Arendt, The Human Condition. Garden City, N.Y., Doubleday

Anchor, 1959, seção i.

28 Maurice de Wulf, Philosophy and Civilization in the Middle Ages. New

York, Dover, 1932, p. 223. Veja também, do mesmo autor, “The Reality of
Society in St. Thomas”, em The Politics of Heaven and Hell: Christian
Themes from Classical, Medieval, and Modern Political Philosophy.
Lanham, Md., University press of America, 1974, cap. 11.

29 Michael Harrington, The Vast Majority. New York: Simon and Schuster,
1977.
30 i, 6.

31 Reconsidered. New York, Farrar, Straus, and Giroux, 1970, p. 125.

15 - O que é uma palestra?
Maurice Baring, como mencionei no capítulo anterior, escreveu um livro —
que uma vez li com muita satisfação — chamado Lost Lectures [Palestras
perdidas], Na realidade, creio que sejam aulas que ele deu e que alguém
encontrou. Contudo, palestras não são exatamente a mesma coisa que
ensaios, como a coleção de ensaios de Belloc organizada por H. V. Morton,
que também mencionei. Tampouco são o mesmo que sermões, como os de
Ronald Knox ou de John Donne. Certamente não são cartas, como as
maravilhosas cartas de Flannery O’Connor, J. R. R. Tolkien ou Evelyn
Waugh. E também não são discursos, como Weight of Glory [O peso da
glória] de C. S. Lewis.

Se analisarmos algumas palestras publicadas, como The Mystery of Being

[O mistério da existência] de Gabriel Marcel, publicada pela série Gifford
Lectures, dada por ele na University of Aberdeen em 1949 e 1950, ou ainda
a de Etienne Gilson, pela série Richard Lectures, dada na University of
Virgínia em 1937, intitulada Reason and Revelation in the Middle Ages
[Razão e revelação na Idade Média], creio que podemos ver que as palestras
pertencem a uma classe própria, como flores raras que devem ser protegidas
da extinção, especialmente protegidas da televisão e de programas de
auditório, que não têm quase nada em comum com uma boa palestra. E,
preferencialmente, uma palestra tem de ser ouvida, deve-se estar lá, como
estive recentemente no Henley Park Hotel, em frente ao Edmund Burke
Memorial, em Washington, onde Russell Kirk palestrou sobre “por que
ainda estudamos Burke”.

Sinceramente, sou um grande apreciador de uma boa palestra e adoro ser

convidado para dar uma palestra formal, contanto que eu tenha um prazo
para prepará-la no meu tempo, se for para um público curioso e que seja
para uma “ocasião”. Não tem de ser uma “grande” ocasião, mas que seja
uma ocasião. Assim, um palestrante tem de ter um tema, um propósito para
perseguir uma questão, alguma idéia ou linha de raciocínio, e não por
nenhuma outra razão imediata que não o tema em si — algo que, para a
platéia, partirá do comum, do inesperado (embora com seriedade, e até
humor) para proclamar a verdade, ou ao menos buscá-la.
Os palestrantes também devem dar títulos memoráveis, intrigantes e solenes
aos seus trabalhos, como o fez Marion Montgomery para a palestra que me
disse que daria na próxima série Lamar Lectures: “Possum and Other
Receits for the Recovery of ‘Southern Being’” [Possum e outras receitas
para o reestabelecimento da “existência sulista”]. Quem não gostaria de
ouvir essa palestra? Especialmente por sua referência à primeira pessoa do
singular do verbo latino posse, e sua relação com esse, sulista ou não. Na
realidade, quando li pela primeira vez o título da palestra proposta por
Montgomery, pensei que havia um erro na palavra “receit”1. Procurei em
vários dicionários e não encontrei. Por fim, como a palavra, na minha
memória, aparentava estar correta, e por saber que Marion Montgomery
sempre escolhia a palavra exata, finalmente a encontrei como uma “palavra
obsoleta” no velho Oxford English Dictionary sempre à mão, que é,
provavelmente, nossa última esperança contra a destruição feminista da
língua — talvez, também contra a destruição da existência. Mais uma vez:
sulista ou não.

No entanto, a palavra “palestra” recebeu ao menos uma conotação

secundária pejorativa — embora legítima —, como na oração: “O pai de
Alfred E. Neumann deu uma palestra2 sobre como se comportar na casa da
avó”. Acontece algo parecido com a expressão “o reitor me ‘deu uma
lição’”. Porém, a palavra “palestra”, em si, é uma palavra nobre. Uma
palestra é uma fala, diante de um público interessado — assim se espera,
mas nunca se sabe —, que é lida em público para esclarecer uma opinião
refletida ou um tópico ponderado.

O particípio passado da palavra latina legere é lectum3 A palavra

significava coletar ou reunir coisas, como uvas. Depois passou a significar
escolher, como selecionar juizes. Finalmente, passou a significar ler ou
buscar livros, ler em público aquilo que, presumidamente, o palestrante
escolheu, selecionou para a “ocasião”, para o que acontece num momento
específico. É por isso que as palestras devem conter as datas e os lugares
onde foram originalmente dadas. A palestra de Leo Strauss “Natural Right
and History” [Direito Natural e História] foi dada pela série anual Walgreen
Lecture na University of Chicago em 1950. (Infelizmente, minha edição
dessa série fundamental de palestras não contem o lugar exato onde foram
dadas, qual auditório, data exata — um defeito, na minha opinião).
No livro Modern English Usage [Uso do inglês moderno], de Fowler, há
esta confusa entrada que é pertinente para o nosso assunto:

Lectureship, Lecturership.4 A primeira (lectureship) é uma formação

irregular (meu dicionário Random House Dictionary apresenta esta entrada,
lectureship, sem nenhuma indicação de sua irregularidade), em comparação,
o Oxford English Dictionary cita o já obsoleto termo clergyship [clericato]
(embora uma pessoa possa ser melhor como clérigo do que como palestra);
contudo, o termo está estabelecido há muito tempo, e, talvez, aqueles que
usam o segundo (lecturership) se esqueçam momentaneamente de que a
forma irregular existe.

Assim, podemos sugerir que o que está acontecendo aqui é que uma
“pessoa” que é “melhor como clérigo” se aventura, em um estado irregular
de “esquecimento momentâneo”, a escrever um ensaio sobre uma “palestra”
ou sobre “o ato de palestrar”. Deste modo, creio que um ensaio que não seja
escrito para ser lido em público não é uma “palestra”. Igualmente, um
ensaio escrito se torna uma realidade formal, uma palestra, somente quando
há a intenção de que seja lido em público para um público que o escute.
Uma palestra, portanto, é dirigida a seres vivos que estão num auditório ou
numa sala, pessoas que o palestrante possa observar, a platéia que o vê e o
escuta.

Tudo isso me ocorreu recentemente porque fui convidado a dar uma

palestra — assim eu pensava — numa pequena conferência sobre um
assunto da metafísica deveras obscuro. Quatro trabalhos seriam lidos. Cada
autor deveria levar por escrito o trabalho que apresentaria, para que fosse
futuramente publicado. A palestra que propus tinha cerca de 14 páginas de
espaçamento duplo, teria por volta de 40 ou 45 minutos de duração. Era um
tópico que eu gostava. Um tema sério, mas que permite certo humor, certa
originalidade, certa surpresa — ao menos era o que eu pensava.

Conseqüentemente, no meu texto, coloquei algumas histórias, alguns

tópicos paralelos, algumas referências aos clássicos, conclusões
inesperadas. Estava relativamente feliz com a minha palestra antes de dá-la.
Eu não conhecia o público, mas me preparei lendo meu texto para pessoas
cultas que entenderíam as implicações e insinuações, as alusões, a
solenidade e o humor que tentei colocar nesse trabalho. Fui a centenas de
palestras na minha vida. Não há nada melhor do que uma boa palestra, e
sou vaidoso o suficiente para querer que aqueles que me dão a honra de me
ouvir apreciem o que eu vou dizer, e até, espero, aprendam algo, algum
aspecto da verdade comum a que todos estamos abertos por sermos o que
somos. Ao mesmo tempo, contudo, espero alguma atenção do meu público,
uma escuta ativa. Eu conheço os olhares distantes em direção à janela
quando a platéia perdeu o interesse, geralmente porque minhas palestras
merecem tal reação.

De qualquer modo, essas eram minhas expectativas quando cheguei à

conferência. Imediatamente, após algumas apresentações iniciais dos outros
palestrantes e membros da organização, uma moça muito simpática queria
saber se eu havia trazido o texto da minha palestra. Bem, como essa é
exatamente uma das coisas que não se deixa em casa quando você vai dar
uma palestra, assegurei-lhe que sim, que esse tesouro estava ali comigo,
bem guardado, e que eu planejava deixá-lo com o diretor da conferência,
como solicitado, assim que eu terminasse minha apresentação. Ela, então,
me disse que queria “reproduzir” o texto antes da palestra, para que os
participantes pudessem ter uma cópia enquanto eu apresentasse. Tal pedido,
evidentemente, me pareceu uma idéia completamente desastrosa, então,
educadamente, tentei tranqüilizá-la de que eu entregaria o texto a ela ao
final da palestra. Então, se alguém da desconcertada platéia tivesse tanta
pressa em ter uma cópia, que ela poderia reproduzi-la ao término.

Logo em seguida, nessa saga, o diretor da conferência discretamente me

pediu para dar o precioso texto das reflexões de Schall como uma cortesia
para o público. Bem, quem seria contra a cortesia? Então, relutantemente,
entre-guei à senhorita a cópia para que ela reproduzisse. Assim, quando nos
reunimos no auditório, todos já tinham recebido uma cópia do mesmo texto
que eu estava prestes a apresentar. Temi que aquilo seria mais um “cante
comigo” do Mitch Miller em vez de uma palestra formal. Eu só precisaria
projetar o texto numa tela com as pequenas bolinhas pulando palavra por
palavra — algo que, por acaso, poderia ter sido feito, pois a sala de
conferência era equipada com todo tipo de tecnologia de comunicação
existente, exceto um leitor de mentes.
Por fim, apenas o texto de um outro orador tinha sido copiado antes da
palestra. O primeiro palestrante usou notas — foi uma boa fala. Ele usou
um microfone que gravou tudo para a posteridade. O quarto orador, que me
sucedeu, tinha ao menos 50 páginas de texto — e nenhuma foi reproduzida
previamente — e o texto do segundo orador, que todos recebemos, tinha
cerca de 30 páginas. Ele começou a falar. Evidentemente, todos na platéia,
exceto eu, pegaram sua cópia da palestra sendo apresentada. Era como se
fosse um teste para ver se ele conseguiria ler corretamente seu próprio
documento e pronunciar as palavras. Todos na platéia receberam lápis, para
que pudessem fazer anotações no texto. Quando o pobre palestrante virava
a página, todos o repetiam.

Em uma palestra, eu geralmente faço rabiscos, anotações rápidas, reflito

ativamente quando ouço alguém que tem algo a dizer. Ou seja, sinto que
tenho um verdadeiro dever de prestar atenção, de olhar para o orador, não
com rigidez, é claro, mas razoavelmente. Não quero “ler” simultaneamente
aquilo que o palestrante está falando, porque isso é uma distração à própria
realidade de uma “palestra”, de algo sendo lido, algo orginalmente
preparado por um homem ou uma mulher que, implicitamente, consenti em
ouvir. Há uma relação espiritual entre o falante e o ouvinte que é, de algum
modo, sagrada — palavras passando de um ser para o outro, o tipo de
atividade em que só há ganhos, palavras sobre almas.

Lá estava eu: cada vez mais irritado pelo fato de que essa platéia em
particular, devido aos avançados sistemas de informação, como a fotocópia,
jamais me “ouviria” de verdade, não me permitiria variar o texto, adaptá-lo,
adicionar uma história, remover algo, surpreendê-la. O todo literário que é
essa palestra inteira em seu pretendido efeito seria quebrado. O público já
sabia o que viria a seguir. Eu havia planejado, por exemplo, começar com
uma passagem de Platão. Pretendia lê-la lentamente, sem lhes dizer de onde
era, para que os ouvintes refletissem sobre ela com uma curiosidade fresca.
Mas não. Lá estava ela na fotocópia, na frente de todos, a citação e a exata
referência. Não teria como haver deslumbramento sobre o que isso pode
significar, este “clérigo” dando uma “palestra”. A platéia já saberia
previamente. Não teria como haver nenhum “esquecimento” momentâneo,
infelizmente. Minhas histórias, minhas piadas, tão literais, tão bem tecidas
juntamente com a argumentação — o público podia ler o fim da piada antes
de eu sequer começar. Eu via alguns rostos sorrindo antes de eu chegar ao
gracejo. E meu argumento complexo — embora lúcido, eu espero —, lá
estava, explicado, para que todos pudessem marcar com seus lápis
independentemente da minha voz. O ponto principal chegava aos olhos dos
leitores antes de chegar aos ouvidos dos ouvintes.

Creio que cheguei a dizer que preferia que todos ouvissem a minha palestra,
em vez de ler. Alguns poucos o fizeram, o que possibilitou aqueles breves
encontros de olhares, tão importantes quando se fala para um grupo de
pessoas. Mas eu estava decepcionado. Aquilo não era realmente uma
“palestra” tal como a escrevi — para ser lida, com elegância, para um grupo
de ouvintes desconhecidos — assim eu esperava. Na realidade, eu conhecia
alguns deles. Eu gosto de envolver um pouco a platéia nas minhas palestras,
sem excessos. Quero que saibam que estou feliz por estarem ali. Mas
também quero exigir algo deles, ou seja, que escutem minha argumentação,
aquilo que escrevi cuidadosamente para ler para eles, algo em que me
empenhei, algo que, de algum modo, se originou de tudo aquilo que sei.

Contudo, ao refletir sobre isso, suponho que seja errado culpar a tecnologia
ou a organização da conferência por esse problema. Afinal, é uma questão
de etiqueta literária. Ninguém é obrigado a ler um papel impresso, ainda
que o tenha em mãos. Eu, particularmente, prezo por ter uma cópia de uma
palestra quando ela termina, especialmente quando foi dada um século antes
de meu nascimento. Ou seja, sempre será possível ler palestras que já foram
lidas em público, mesmo que isso tenha acontecido antes de eu nascer,
como, por exemplo, as Lectures on the Philosophy of History [Palestras
sobre a filosofia da história], de Hegel, dadas em 1822. Há um certo
conforto, eu creio, em lembrar-se que uma platéia já ouviu pessoalmente
tais importantes palavras.

Contudo, devo admitir que nem todos concordam com minhas opiniões
sobre a palestra. Samuel Johnson, por exemplo, um homem que estimo
muitíssimo, via a palestra como um mero substituto de um livro ou texto
impresso. Em 15 de abril de 1781, um domingo de Páscoa, Boswell
escreveu a seguinte passagem:

Conversamos sobre a diferença entre o modo de educação em Oxford e o

das faculdades onde a instrução é primordialmente transmitida por
palestras.5 Johnson: “Palestras já foram úteis. Mas, hoje, que todos sabemos
ler, que há tantos livros, as palestras já não são necessárias. Se você perde a
atenção, se perde uma parte de uma palestra, está perdida. Não se pode
voltar atrás como se faz em um livro”. Dr. Scott concordou. “Contudo (eu
disse), você mesmo, Dr. Scott, palestrava em Oxford”. Ele sorriu. “Você riu
(eu disse, então) daqueles que foram até você”.

Sem dúvida, uma “palestra” não é a melhor maneira de ensinar ou aprender

regularmente. Penso que uma palestra deve ser especialmente para ocasiões.
Mas temos de tê-las. Necessitamos da oportunidade de que nos dirijam um
assunto, de que falem conosco. Do mesmo modo, necessitamos da
oportunidade de demonstrar, pública e seriamente, no melhor de nossa
capacidade, aquilo que sabemos. Mas sou o último a acreditar que nossa
vida pública esgota a essência daquilo que somos. Na realidade, a origem
do que dizemos publicamente deve sempre fundamentar-se em algo das
profundezas das nossas vidas e amores íntimos.

A palestra, portanto, diferentemente do debate e da conversa, é algo que um

de nós escreve cuidadosamente para nos dizer. Necessitamos ouvir sobre as
coisas mais elevadas; há, por isso, uma certa seriedade de propósito, de
tema, ao falarmos formalmente uns para os outros. No entanto, tamanho é o
mistério da relação entre alegria e tristeza, entre tragédia e comédia, que
sequer sei dizer se as palestras mais profundas não são aquelas cheias de
humor e encanto, embora eu seja grato pelos dois tipos. Nathan Scott
escreveu:

A grande diferença [...] entre o homem trágico e o homem cômico é algo

que emana de suas diferentes maneiras de lidar com o fardo da finitude
humana. Para o homem trágico, é um profundo constrangimento e, talvez,
até uma maldição, pois preferiría ser puro intelecto ou pura vontade [...]. Já
o homem cômico não se constrange nem com as mais repugnantes
manifestações de sua condição de criatura. Embora o mundo possa não ser
pura excelência, ele não se sente sob uma cruel condenação; tampouco se
sente aprisionado em desespero em uma cela de um cárcere.6

Aqueles que palestram para nós entram num acordo fiduciário. Orador e
ouvinte são ambos finitos. O chamado à pura verdade freqüentemente
contrapõe-se ao riso que permeia nossas pretensões de conhecer aquilo que
é. O Evangelho de São João começa com as famosas palavras: “No
princípio era o Verbo”. E diz-se que Adão “nomeou” todas as criaturas.
Palavra sobre palavra. Por fim, a verdade não se dá meramente só na
estrutura das coisas, mas ela precisa ser “falada” e “ouvida”, por nós, entre
nós. E, por excelência, é isso que é uma palestra.

Doze coleções de palestras e reflexões

1. Maurice Baring, Lost Lectures.

2. C. S. Lewis, The Weight of Glory and Other Essays.

3. Gabriel Marcei, The Mystery ofBeing.

4. Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages.

5. J. M. Bochenski, Philosophy: An Introduction.

6. Frank J. Sheed, Theology and Sanity.

7. Malcolm Muggeridge, Jesus Rediscovered.

8. John Henry Newman, The Idea of a University.

9. Hans Urs von Balthasar, New Elucidations.

10. Jean Guitton, Man in Time.

11. Josef Pieper, Problems of Modern Faith.

12. João Paulo lI, Illustrissimi.

Quatorze livros sobre o valor e a defesa da vida humana

1. Joseph Sobran, Single Issues: Essays on the Crucial Social Questions.

2. George Gilder, Men and Marriage.

3. Ellen Wilson, An Even Dozen.

4. John J. O’Connor, In Defense ofLife.

5. William Brennan, Medicai Holocausts.

6. Julian L. Simon, The Ultimate Resource.

7. John and Sheila Kippley, The Art of Natural Family Planning.

8. Carl Anderson e William J. Gribbin, The Wealth ofFamilies.

9. Christopher Derrick, Too Many People? A Problem in Values.

10. Dietrich von Hildebrand, Marriage: The Mystery of Faithful Love.

11. Henry Hyde, For Every Idle Silence.

12. Gabriel Marcei, Creative Fidelity.

13. Allan C. Carlson, The Family in the Modern World (Periódico

publicado pelo Rockford Institute).

14. James V. Schall, Christianity and Life.

1 Grafia contemporânea: receipt — NT.

2 Em inglês, “dar uma palestra” equivale a “dar um sermão”, em português,

no sentido de reprimenda — NT.

3 Origem etimológica da palavra inglesa “lecture”, “palestra” — NT.

4 Magistério, professorado. Essa palavra tem, na língua inglesa, o termo
“lecture” em sua raiz. Aqui, o autor opõe duas maneiras em que sua grafia
aparece, tendo “lecture” (palestra) ou “lecturer” (palestrante) como radical
formador do substantivo, juntamente com o prefixo “-ship” — NT.

5 Em algumas universidades americanas, as aulas recebem o nome de

“palestras”. São aquelas ministradas em grandes auditórios, para turmas
maiores, onde há pouca ou nenhuma interação com os alunos — NT.

6 Nathan Scott, “The Bias of Comedy and the Narrow Escape into Faith”,
The Christian Scholar, primavera de 1961, p. 93.
16 - Sobre a devoção
De acordo com um cronograma encontrado pela revista New Yorker, um
estabelecimento na Califórnia — onde mais seria? — chamado Siddha
Medi-tation Center oferecia um workshop semanal para forjar uma relação
entre a “experiência criativa” e a meditação. Depois de tal “meditação”,
aparentemente, seria possível escrever melhores roteiros para os filmes e
programas de TV de Hollywood. Além disso, o programa era projetado para
ajudar o meditante criativo e dramaturgo em potencial — “esta é uma
oportunidade totalmente única para que você aprenda a ‘se honrar, se
respeitar e se amar’”. A New Yorker tinha razão em achar isso cômico. E
dispensável dizer que se pode afirmar que já sabemos demasiadamente bem
como honrar e respeitar a nós mesmos. Muito da vida de oração clássica, na
verdade, se ocupava exatamente desse problema e buscava direcionar uma
atenção saudável a algo para além de nós mesmos.

Depois de ter lido esse divertido relato do que deve ser um mal-entendido
clássico acerca do que é a meditação, e sem esquecer-me, ao mesmo tempo,
de que alguns sistemas religiosos e filosóficos, de fato, nos colocam no
centro da realidade, eu me deparei com uma questão de Tomás de Aquino
corretamente intitulada “Se a contemplação ou meditação são a causa da
devoção”.1 Ao ler esse artigo, certamente, o que parece ser mais marcante
na meditação — dentro da tradição cristã, ao menos — é o fato de que a
meditação e a devoção não são direcionadas a nós mesmos e aos nossos
talentos, mas a Deus, a algo definitivo, àquilo que é.

Além disso, a devoção cristã, embora não seja centrada no eu, não nos
deixa esquecer de que aquele que contempla ou medita permanece um ser
único, distinto, cujas faculdades ou poderes podem arrebatar-lhe de si
mesmo, mas que não negam que ele deva permanecer sendo precisamente
ele mesmo. Os cristãos não afirmam que através da devoção um ser humano
se torna um “deus”, ou o cosmos ou alguma outra criatura reencarnada.
Cada pessoa continua sendo o ser humano limitado que é criado para ser —
não criado por si mesmo. E por isso que também é dito que devemos amar o
nosso próximo “como a nós mesmos”. Mas isso nos é dito, em grande parte,
pela presunção de que o primeiro mandamento — “amarás o Senhor teu
Deus” — estará sob risco de negligência por nosso amor excessivo por nós
mesmos.

Vivemos, sem dúvida, em uma era muito relutante em fazer distinções que
impliquem que as diferenças filosóficas ou religiosas fazem uma real
diferença na maneira como vivemos e podemos viver. Queremos dizer que
o amor--próprio ou o amor pelo próximo são, de certa forma, auto-
explicativos; que, se não forem certamente virtuosos, são, ao menos,
inofensivos. E, contudo, quando fazemos tais afirmações, não poderia ser
maior a diferença de como entendemos tais coisas. Essa questão foi
explicada por Chesterton em uma de suas histórias do Padre Brown,
chamada “The Wrong Shape” [A forma errada], onde se encontra esta
passagem:

“Quando o indiano falou conosco”, prosseguiu Brown em um tom de

conversa, “eu tive uma espécie de visão, uma visão dele e de todo seu
universo. No entanto, ele tinha dito exatamente a mesma coisa três vezes.
Quando ele disse pela primeira vez, ‘eu não quero nada’, isso significava
somente que ele era impenetrável, que a Asia não iria se entregar. E ele
disse novamente, ‘eu não quero nada, e eu soube que queria dizer que ele
era suficiente para si mesmo, como um cosmos, que não precisava de
nenhum Deus e nem admitia nenhum pecado. E quando ele disse pela
terceira vez, ‘eu não quero nada’, ele falou com um olhar exuberante. E eu
soube que era literalmente aquilo que ele estava dizendo, que o nada era o
seu desejo e seu lar, que desejava o nada tanto quanto outros desejam o
vinho, aquela aniquilação, a mera destruição de toda e qualquer coisa [...]”.2

Na metafísica cristã, há uma real compreensão de que o amor-próprio

gradualmente se torna o amor pelo nada.

Quando Santo Agostinho falou dos “dois amores” que construíam as “duas
cidades”, ele já sabia que a escolha espiritual essencial que cada pessoa tem
— o motivo pelo qual a vida lhe é dada — é a escolha entre si mesma e
Deus como a causa daquilo que é, da realidade, especialmente do seu
próprio ser. A tentação da não-existência, da morte em vez da vida, é
conseqüência da escolha de construir nosso próprio universo em vez de
escolher receber aquele que nos é dado como a realidade maior, mesmo
para nós mesmos.
Se eu li corretamente o primeiro livro da Ética de Aristóteles, esse sábio
homem defendia que todos agimos com um propósito em tudo que
escolhemos fazer. Pelo percurso de nossos dias, de nossa vida, tornamos
realidade, por nossa escolha, muitas ações diferentes, e algumas têm origem
em nós. E tais ações têm um padrão reconhecível, independentemente de
quão particular seja cada ação — oriunda de qualquer vício ou virtude —,
pois elas partem de nós. Ademais, todas essas ações agrupadas na história
ou no padrão de nossas vidas estão filiadas a alguma escolha ou definição
última e central daquilo que fazemos de nossas vidas. Nesse sentido,
remodelamos e recriamos aquilo que nos foi dado — nós mesmos —
através daquilo que de fato fazemos com essas ações que provêm de nós.
As maiores guerras do mundo se dão por causa dos divergentes tipos de
escolhas últimas ou definições de felicidade que concebemos. Aristóteles
reconheceu que todas as alternativas possíveis poderiam resultar nas
escolhas certas, independentemente do que fizéssemos. Teríamos de
entender e buscar aquilo que a realidade humana, como nos foi dada,
indicava, ou seja, o que ela indicava acerca da natureza da verdadeira
felicidade para um ser humano tal como ele é. Para Aristóteles, essa era a
contemplação estável da verdade das coisas, uma vez que ela reflete a
verdade de onde ela se origina no Primeiro Motor.

A noção moderna de “pluralismo” passou a significar não apenas o fato de

que há uma variedade de maneiras de se absorver as verdadeiras virtudes
que podemos incorporar a nós mesmos, mas que não há “fins” nem
“felicidades” que não sejam aqueles que escolhemos baseados, em última
instância, no nosso amor próprio. A sociedade moderna é um mecanismo,
uma ordem, cujo propósito é declarar a impossibilidade de se chegar a uma
verdade moral ou metafisicamente inescapável. Isso significa que a
sociedade passa a ser uma arena de indiferenças supremas, onde todos os
“estilos de vida”, todos os tipos de “escolha”, encenam sua própria fantasia
e têm o mesmo direito e a mesma dignidade simplesmente porque são uma
“escolha”. A idéia moderna é de que “você tem seu objetivo e eu tenho o
meu e, afinal de contas, não é maravilhosa toda essa variedade?”. Na
realidade, a verdade passou a ser vista como inimiga da sociedade moderna,
pois ela insinua que há algo de errado com nosso mundo se a verdade
realmente existir, algo que possamos definir, agir contra ou a favor.
Aristóteles teria achado muito curioso este mundo em que a verdade não
pode ser afirmada. Ele disse que o prazer, a riqueza e o medo são bens, mas
não os mais elevados. Sem negar o valor objetivo de todas as outras coisas
em que depositamos nossa confiança, Aristóteles ainda pensava que havia
um bem mais elevado que não era produto de nossa escolha ou ação. Além
disso, por tal fim ser algo da realidade — e não meramente subjetivo, um
desejo ou imaginação — era algo que deveriamos, tanto quanto
pudéssemos, selecionar, querer, abraçar. A nossa reação à realidade mais
elevada, para a qual nos foi dada nossa inteligência como parte de nosso ser,
é o que Aristóteles chamava de contemplação, nosso esforço para conhecer
aquilo que, em última instância, não poderia ser de outra maneira. Para
Aristóteles, é essa busca por essa realidade que deveria nos guiar em tudo o
que fazemos.

Tomás de Aquino freqüentemente falava de práticas como santidade,

meditação, religião e devoção. Claramente, tais coisas pretendiam, em
algum sentido, implicar alguma relação entre nós e as coisas mais elevadas.
Tomás de Aquino defendia que muito de Aristóteles poderia ser
legitimamente aceito por um fiel, uma vez que reconhecesse que essa
“verdade” é também, de alguma forma, ativa em relação a cada um de nós.
Na realidade, nossas próprias atividades mais elevadas, que devemos
aprender, estão presentes em nós pela auto-reflexão, e devem se relacionar
com essa verdade ou realidade que se revela para nós através do mundo,
para o qual estamos de algum modo abertos dentro de nosso próprio ser e
nosso conhecimento.

A santidade era essencialmente o ato de relacionar todas as nossas ações e

feitos a Deus, de forma que fôssemos reconhecidamente seres completos,
conscientes de nossa finitude, de nossa própria unidade interna e da relação
dela com as coisas mais elevadas. O “devoto”, portanto, era alguém que
compreendia que a ordem correta da própria vida era exatamente oferecer-
se a Deus, para que cada ação pudesse alcançar seu objeto de existência
imediato e último, para que alcance mais que o nada. A meditação era nosso
próprio esforço interno por reconhecer essa realidade e como ela se dá. A
meditação é a consciência de que, em última instância, a ordem da realidade
deve ser composta também em nós, por nós, para relacionarmo-nos com
aquilo que não é meramente nós mesmos. A devoção centralizava-se mais
no nosso próprio desejo, a meditação na nossa inteligência e compreensão.
Uma vez que conhecéssemos a verdade, estaríamos, em certo sentido,
libertos. Mas cada um de nós teria de direcionar suas próprias atividades às
coisas mais elevadas. Para isso, teríamos de lembrar que continuaria sendo
sempre possível, para nós, direcionar toda a realidade, como a vemos, para
nós mesmos, adorar a nós mesmos, ser “devotos” de nós mesmos. A
natureza da devoção, portanto, implicava não somente a consciência de
nossos próprios poderes e capacidades, mas também o fato de que nosso
próprio ser é projetado para fora de nós mesmos, que nosso próprio ser é
insuficiente para o tipo de realidade para a qual reconhecemos que somos
feitos e direcionados por nossa própria natureza.

Trago essa questão porque acredito que haja uma abundância de devoção
mal direcionada em nosso mundo. Podemos usar todos os nossos poderes e
faculdades para direcionarmo-nos para uma visão de mundo que, de alguma
forma, nos torna o centro de toda a existência. Nosso mundo está farto de
teorias e práticas de “auto-realização”, muito “espirituais”, à sua maneira.
No fundo, tais posições resultam basicamente na escolha voluntária de nós
mesmos como causas da existência, respaldada por teorias intelectuais que
pretendem explicar como isso é possível ou necessário. Podemos até
escolher outras e ainda assim permanecer nesse mundo circunscrito. Na
realidade, as teorias mais perigosas do nosso tempo são, sem dúvida,
aquelas que vêem no Estado, ou seja, no conjunto de seres humanos,
independentemente de sua definição, o fim último para o qual todo o resto
deve ser direcionado. Essa coletividade, independentemente de sua
definição, é, em grande parte, o substituto de Deus no nosso mundo.

Tal entidade política ou coletividade não só decidiria quem pode pertencer a

ela, mas também decidiria até o que é um ser humano. Aqueles que não se
encaixam em nossas definições políticas serão excluídos ou eliminados.
Aristóteles disse que, se o homem fosse o mais elevado dos seres, a política
seria a mais elevada das ciências. O fato de que muitos realmente crêem
que o homem é o mais elevado dos seres (e, portanto, não é tão importante
— ironicamente) significa que a política pode legitimamente “fazer”
conosco o que achar necessário. Chesterton disse, em outra história, que “se
você não teme a Deus, você tem bons motivos para temer o homem”.3 Pois,
muitos de nós já não têm mais vocação ou senso de realidade que nos
permita, por nossa devoção ou meditação, transcender a maneira que somos
definidos por nossa política. No entanto, a entidade política, em si, é uma
forma de governo que nos permite definir a nós mesmos sem fazer nenhum
juízo sobre o que somos, mesmo em relação à verdade da nossa natureza e
nossa existência.

Toda essa análise tem certas implicações para qualquer vida espiritual
orientada ao cristianismo. Ao menos em parte, ela explica por que, nos
debates públicos, o cristianismo parece cada vez mais defender não a
transcendência, mas a entidade política e a ideologia, por que tantos cristãos
agora entendem suas “vocações” religiosas como apoio a este ou aquele
movimento — do qual não se faz nenhum julgamento exceto o do amor-
próprio e do amor ao próximo, o que, em princípio, parece ser claramente
espiritual, até que percebemos que, em seus fundamentos, não está sujeito a
nada senão a uma teoria do que os seres humanos “talvez” sejam, em vez da
aceitação de uma natureza cuja existência é dada, ou uma revelação sobre o
que são os seres humanos. A devoção e a meditação se extraviaram e estão
voltadas ao indivíduo, geralmente como uma ferramenta de algum tipo de
coletividade. Nesse sentido, o que precisamos recuperar é a meditação e a
devoção voltada primeiramente a Deus, na percepção de que todo o resto,
independentemente do quão bom seja em si, passou a ser, no pensamento
moderno, um substituto de Deus. Precisamos daquilo que pode nos
direcionar para algo que nós não somos por nosso próprio poder e escolha.

São Tomás disse que a causa externa de nossa devoção é Deus, enquanto a
causa interna, oriunda de nossos próprios recursos, é a meditação ou a
contemplação. A devoção é um ato da nossa vontade, pelo qual
prontamente nos oferecemos ao serviço divino, que é nosso único objetivo
último e verdadeiro. Contudo, não podemos fazer essa oferta a menos que
compreendamos o que estamos fazendo. Nossa vontade depende de como
compreendemos o que devemos fazer, portanto, nossa meditação gera nossa
devoção, nossa oferta de nós mesmos a Deus, porque necessitamos, antes,
conceber a própria idéia de que devemos servir primeiramente a Deus. Em
qualquer ordem correta de pensamento, não devemos escolher, como objeto
de nossa devoção, o “nada”, tampouco devemos escolher primeiramente o
amor próprio, ou a entidade política, ou a ideologia de salvação auto
formulada.
O que permanece, na verdade, é a realidade de Deus que se mostra a nós
não por nós mesmos, mas pelas maneiras de Deus de se relacionar com a
humanidade, por Suas revelações de Si na Igreja, no sacramento e na
oração. Muito da vida moderna é, em certo sentido, um constante esforço de
propor--nos algum “bem” ou fim, menor do que Deus, como aquele que
sustenta e incita nosso serviço e devoção. É evidência disso a disposição em
formular um objeto de devoção contra os critérios da visão ortodoxa de
homem, cosmos e Deus. Intensidade de devoção ou sinceridade de
propósito não são, em si, suficientes para nos assegurar que a felicidade que
definimos para nós mesmos seja aquilo que realmente buscamos pela
estrutura daquilo que somos. Tais resultados provêm, na verdade, da nossa
razão e de sua abertura para uma revelação que é a verdade em si, cujas
proporções vão além da nossa imaginação, mas não além da nossa
capacidade de reconhecer que ela se dirige a nós.

No fim, Tomás de Aquino perguntava-se se a devoção nos causava alegria e

indagava-se como isso seria possível, pois a Paixão de Cristo é o que nos
faz servir a Deus. Na realidade, ele disse, a Paixão de Cristo, de fato, nos
entristece por causa dos defeitos humanos pelos quais Cristo teve de sofrer,
para eliminá-los de nossa condição. Contudo, ela também nos alegra,
porque essa mesma Paixão revela a bondade de Deus conosco, através da
qual somos libertos desses crimes e defeitos.4 Com isso concluo este tema
da devoção, porque estamos constantemente buscando outro remédio para
nossos pecados, além daquele que nos foi dado em Cristo. Nesse sentido, a
verdadeira devoção também depende da meditação na Paixão, da percepção
de que nenhuma outra forma de salvação realmente alcança a coisa mais
elevada para a qual nosso ser individual é chamado e a qual aspiramos.

Onze livros sobre oração, crença e reflexão

1. Hans Urs von Balthasar, Prayer.

2. Francisco de Sales, Introdução à vida devota.

3. Thomas Verner Moore, The Life of Man with God.

4. Ronald Knox, The Belief of Catholics.

5. Dietrich von Hildebrand, Transformation in Christ.

6. Henri de Lubac, The Christian Faith.

7. Gabriel Marcei, Homo Viator: An Introduction to a Metaphysics of

Hope.

8. Thomas Merton, No Man Is an Island.

9. Dom Jean-Baptist Chautard, The Soul of the Apostolate.

10. C. S. Lewis, Reflections on the Psalms.

11. C. S. Dessain, Newmans Spiritual Themes.

1 iia iiae, q. 82, art. 3.

2 G. K. Chesterton, The Pocket Book ofFather Brown. New York, Pocket

Books, 1943, p. 41.

3 Ibid., p. 53.

4 iia iiae, q. 83, art. 4, ad. i.

17 - Sobre oração e jejum para os burocratas
Suspeitar que o pior pode acontecer é sabedoria. Acreditar que o pior não
acontecerá é otimismo. Sugerir que o pior sequer existe é pura insanidade.

Qualquer um que trabalhe por algum tempo próximo a esta confusa

instituição, de forma humana e origem divina, projetada em parte para
minimizar o pior — refiro-me ao Estado, em todas as suas formas — deve
rejeitar filosoficamente a idéia de que não há diferença entre o melhor e o
pior. Se não o fizer, corre o risco de nunca poder justificavelmente se
enfurecer com absolutamente nada que possa acontecer, algo que alguém,
incluindo a si mesmo, possa fazer. É necessário também, como sugeriu
Aristóteles, ter tido experiência suficiente — consigo mesmo, inclusive —
para saber que o pior às vezes acontece, para que seja possível compreender
esse mundo sem rejeitar tal fenômeno, ao ver o que as pessoas fazem
consigo mesmas e com as outras.

Talvez seja simbólico dessa abordagem o longo subtítulo do livro

Implementation [Implementação], de Jeffrey Pressman e Aaron Wildavsky,
em parte baseado na genialidade das famosas invenções de Rube Goldberg,
reimpressas no livro; invenções que, independentemente de como as
malditas engenhocas foram feitas ou de seu aspecto, aparentavam, afinal,
ser muito úteis. O título completo — que influenciou o título deste presente
livro — se aproxima da definição do verdadeiro estado interior daqueles
que estão tentando — independentemente de quão paradoxalmente o façam
— fazer o bem na capital da nação, desta ou de qualquer outra. Trazendo
consigo o livro Reflections on the Causes of Human Misery and upon
Certain Proposals to Eliminate Them [Reflexões sobre as causas do
sofrimento humano em relação a certas propostas de eliminá-lo], de
Barrington Moore, o subtítulo é: Como as grandes expectativas de
Washington são destruídas em Oakland, ou por que é surpreendente que os
programas federais sequerfuncionem, sendo esta a saga da administração
do desenvolvimento econômico contada por dois observadores
simpatizantes que buscam construir uma moralfundamentada nas
esperanças arruinadas. Para onde iremos, afinal, se nossas esperanças estão
arruinadas, se nossas grandes expectativas são destruídas inclusive em
Oakland? Nossa Escritura Sagrada nos diz para buscar primeiramente o
Reino de Deus, antes de acrescentar qualquer coisa a Oakland ou,
especialmente, Washington. Mas nossa cultura nos assegura que isso é
escapismo, que há apenas duas soluções ao nosso dispor e que estão
exclusivamente sob nosso controle: a solução que diz “se esforce mais”, e a
solução que diz “reorganize a sociedade”.

O ativismo é, sem dúvida, o entusiasmo religioso de nosso tempo, talvez o

único verdadeiro substituto de Deus na nossa era. Já não somos capazes de
distinguir a vida interior da vida exterior de uma pessoa. A salvação
depende de unir-se às causas certas, criadas para remediar os males certos,
definidos pela ideologia certa. A antiga fraternidade de uma fé recebida
como dádiva, mas que permite políticas diferentes, tem sido cada vez mais
substituída por uma comunidade de seguidores homogêneos de um
propósito politicamente universal, onde as diversidades de doutrina são
reduzidas à insignificância pela elevação da causa. Pode-se, portanto,
levantar a questão de se os burocratas, ativistas políticos, especialistas e os
administradores de opiniões variadas necessitam de uma vida interior que
sugira, para além das causas, um conceito de oração e jejum, para lembrá-
los de uma realidade que não se esgota nem se define pelos movimentos e
interesses do mundo, independentemente do quão fascinantes sejam.

E o buraco é mais embaixo. “Se você entrar em qualquer sala de aula de

uma faculdade hoje”, escreveu recentemente Mark Lilia na Harpers
Magazine, você não vai ouvir muito sobre Plutarco, mas tampouco vai
encontrar alunos preparados para a agitação política. Em vez disso, você vai
encontrar um professor vestido com uma calça de veludo esfarrapada,
camisa xadrez, botina, diante de uma sala de alunos sentados como robôs,
vestidos com jeans de marca e camisas engomadas. O professor vai fazer
um enérgico discurso com ares de acadêmico sobre os valores burgueses, a
distribuição de riqueza, as depredações das multinacionais, para, em
seguida, os alunos — que provavelmente pensam em estudar administração
ou direito — perguntarem se aquilo tudo cai na prova. O professor fica
frustrado, os alunos entediados. E ninguém lê Plutarco...

Sobre Plutarco, a Ancilla to Classical Reading [Ancila para a leitura

clássica] diz que “ele foi, sem dúvida, o pagão grego mais lido na Europa, e
quem mais transmitiu aos europeus uma noção geral dos homens e das
maneiras da Antigüidade”. Plutarco não é lido, evidentemente, porque não
sabemos que precisamos de uma “noção geral dos homens e das maneiras
da Antigüidade”. Ainda assim, se sairmos da faculdade, universidade,
seminário ou convento para viver nossas vidas sem nenhuma compreensão
do que Werner Jaeger chamou de “paidéia”, sem nenhuma compreensão da
afirmação de que os clássicos compõem uma cultura universal, dirigindo-se
ao homem como tal, independentemente de suas qualidades acidentais,
estaremos aptos para algo além de um caos do agora, uma miríade de
impressões sem a menor idéia de como reduzi-las a uma ordem comum
baseada em algo além de uma mera opinião subjetiva? O cosmos e a nossa
sociedade são seguros para nós se não sabemos o que o cosmos e a
sociedade significam?

Como já mencionei, Salvador de Madariaga disse que todo jovem europeu,

ao terminar a escola, deveria receber um pequeno livro com os relatos das
mortes de Sócrates e de Cristo, homens que nunca escreveram livros. Esses
dois homens, os melhores da humanidade, foram executados pelo Estado.
Caso já tenhamos lido, no nosso tempo de lazer, os verdadeiros relatos de
Platão e de João da morte de Sócrates e de Cristo, não podemos escapar de
uma raiva latente que desejaria reorganizar os Estados para que tais
injustiças jamais acontecessem outra vez. Tanto Sócrates como Cristo, no
entanto, sugeriram que esse seria um esforço inútil, que o verdadeiro
destino de cada pessoa se dá na imortalidade e na ressurreição, não
importando o tipo de Estado em que vivesse. Estados, em outras palavras,
não consomem tudo que há em nós.

Contudo, o mundo moderno parece estar repleto de movimentos em que

seres humanos são associados com a política. “O estudo do passado da
Europa ainda é relevante para história do mundo moderno”, escreveu
Christopher Dawson acerca dessa questão, “pois a Europa é a origem do
movimento de mudança que envolve todo o mundo hoje, e é na história da
Europa que encontramos o que é primordial para a compreensão das
ideologias que dividem o mundo moderno”. Se não soubermos que política
e religião são diferentes, aonde cada uma delas nos leva, não podemos
compreender a crescente poli-tização da vida pública e privada, individual e
familiar, que é a característica predominante na nossa cultura
contemporânea.

Em seu tratado Dos deveres, um livro básico e seminal da cultura ocidental,

Cícero escreveu: “A todos que pretendem ter uma boa carreira, a filosofia
moral é indispensável”. Certamente, há algumas evidências de que essa
prioridade dada pelos romanos à filosofia moral sobre a metafísica, no
sentido aristotélico, foi o começo desse movimento ideológico da Era
Moderna. Mas o grande orador romano, ao escrever para o seu voluntarioso
filho, Marcos, que estava estudando em Atenas, sugeriu que não pode haver
um conflito real entre o que é certo e o que é vantajoso para nós; que, em
razão do nosso vínculo humano comum, devemos sempre fazer o que é
certo na economia, no comércio, na guerra e na política, sem nunca agir
contra nós mesmos.

Em todo caso, Cícero conseguiu incutir na essência de nossa cultura a idéia

de que, em cada instância de nossa vida prática, há uma ação correta que
devemos descobrir e realizar, partindo diretamente de nós. Fracassar nesse
esforço de guiar a nós mesmos — e os seres humanos, de fato, falham, não
se pode esquecer — violaria nossa integridade pessoal e, simultaneamente,
corromperia a ordem comum da qual todos dependemos. Essa
compreensão, portanto, é uma das coisas que deveriamos ter aprendido e
carregado conosco quando concluímos a faculdade, essa noção de uma
ordem de retidão mais elevada, implícita em cada uma de nossas ações. No
entanto, como Marcos, talvez estivéssemos ocupados demais com outras
coisas em Atenas, ou Los Angeles, ou Washington.

Na Ética, Aristóteles sugeriu que os jovens são majoritariamente incapazes

de conhecer muitas coisas moralmente verdadeiras porque falta-lhes a
experiência, tanto experiência de si como do outro, daquilo que os seres
humanos realmente fazem. É por isso que devemos, primeiramente,
aprender, e até memorizar: várias coisas que não conhecemos, para que,
quando chegar a hora de sabermos reconhecer uma verdade, tenhamos a
vontade, a capacidade e a linguagem para fazê-lo. De maneira geral,
provavelmente não éramos virtuosos ou prudentes quando estávamos no
Ensino Médio ou na faculdade, em Atenas, Los Angeles ou qualquer outro
lugar. Nenhum mero treinamento acadêmico pode nos ensinar todas essas
coisas. Oração e jejum, de algum modo, ainda são necessários, mesmo
quando sabemos o que devemos fazer.

Mas as universidades poderiam e deveriam ter nos ensinado, de maneira

geral, o que esperar, para que talvez pudéssemos reconhecer o bem e o mal,
especialmente em nós mesmos, quando finalmente fôssemos capazes de
arcar com a experiência da qual tentamos — às vezes, valentemente —
escapar.

Um amigo meu escreveu, uma vez:

Meu problema com os universais é quando se trata do comportamento

humano. Porque eu nuca sei com certeza o que vou fazer, o que é um jeito
muito perturbador de se viver. Eu tomo uma decisão. Escolho. Eu vou. Me
preparo. E aí pronto, faço o contrário, péssimo hábito!

São Paulo disse exatamente a mesma coisa: “O bem que eu faria, não o
faço”. Essa percepção também deve fazer parte da memória que trazemos
de nossas estadias em Atenas, ou Los Angeles, ou Washington.

Às vezes, nós nos esquecemos da importância das idéias para nossa

capacidade espiritual de sermos cidadãos em um mundo que só pode ser
explicado completamente pelas verdades religiosas, das quais ouvimos tão
pouco, mesmo na igreja, em alguns casos. Flannery O’Connor escreveu, em
8 de novembro de 1958, algo que certamente é o melhor conselho que pode
ser dado a alguém que trabalha com os serviços públicos de uma nação. “A
noção de perfectibilidade do homem”, disse ela, surgiu no tempo do
Iluminismo no século xvm. E a isso que o Sul vem tradicionalmente se
opondo. “Até onde caímos?” refere-se à queda de Adão, a queda da
inocência, da graça santificante. O Sul ainda acredita que o homem caiu e
que ele só pode ser perfectível na graça de Deus, não por seus esforços
desamparados. A abordagem liberal é de que o homem nunca caiu, nunca
incorre em culpa e é, ao fim, perfectível por seus próprios esforços.
Portanto, dessa perspectiva, o mal é um problema de melhor moradia,
saneamento, saúde, etc., e todos os mistérios serão, por conseqüência,
esclarecidos. O juízo está fora de centro porque o homem não é
responsável.1
Não é necessário dizer que burocratas e políticos que foram educados sem
consciência de tais conseqüências vivem toda uma vida de frustração e
vazio buscando construir reinos que curem os males dos outros e, desse
modo, geralmente acabam por minar a última dignidade proveniente do
livre-arbítrio.

Um amigo meu diz: “O objetivo da faculdade não é melhorar sua renda, é

melhorar sua vida”. Platão, a quem Cícero leu cuidadosamente — assim
como deveriamos todos fazer se desejamos compreender a humanidade e
suas visões — sugeriu, na República, que uma sociedade onde há uma
multiplicidade de médicos e advogados já está doente, que litígio e consulta
constantes são sinais da decadência da civilização. A dedicação completa à
busca da justiça e da saúde impede que alcancemos tanto uma como a outra.
Essa passagem de Platão, sobre médicos e advogados, é sempre uma leitura
edificante para se fazer em salas de alunos que se formarão em direito ou
medicina. E, evidentemente, estudantes de administração seriam extirpados
da Academia de Platão, sem mencionar sua república, por proporcionarem
apenas os meios para a existência, mas terem pouco a dizer sobre como
existir bem. Direito, medicina e administração, não importa quão
importantes sejam para aliviar nossos males e ordenar nossos defeitos, não
são as disciplinas que nos ensinam mais diretamente sobre a vida, sobre
aquilo que John Finnis chamou, em Oxford, de “florescimento humano”.2
Deveriamos ter aprendido algo sobre isso durante nossa educação, mesmo
que sejamos médicos, advogados ou executivos. Deveriamos também ter
tido algum indício de que, talvez, não seja nas disciplinas acadêmicas onde
se aprende as coisas mais elevadas.

Na última vez em que estive em Roma, estava sentado diante da Fonte de

Trevi, logo após o café-da-manhã, lendo o jornal diário de Milão, II
Giornale. Na terceira página, havia um artigo sobre um professor italiano
que lecionava há um ano na faculdade Amherst College em Massachusetts.
Naturalmente, ele estava lendo, com os cinco alunos que tinha, O Príncipe,
de Maquiavel, o mais peculiar dos livros. O professor Cancogni logo
descobriu que seus jovens alunos americanos eram moralmente incapazes
de compreender o que o diplomata florentino estava tentando dizer. Os
americanos, concluiu o professor, foram criados em um utopismo que não
permitia, como na Europa, aquele tipo de praticidade astuta que nos
possibilita prosperar no mundo, apesar dos nossos nobres ideais. “No fundo,
os americanos continuam acreditando”, ele prossegue, que este país é um
espaço livre e aberto, onde todos têm o direito de buscar a felicidade, de
realizar seus objetivos, e que o Estado deve criar o mínimo possível de
empecilhos.

Isso é um bem? Ou um mal? Um bem, certamente, e é por isso que, por

mais de dois séculos, a América tem sido o sonho de milhões de deserdados
que a vêem como uma vasta ilha de tranqüilidade no meio das tempestades
da história. Mas as condições mudaram, a América já não é essa ilha segura
no meio do oceano, e se tornou apenas mais um Estado entre os demais.
Assim, eu me pergunto se, ao dar tanto espaço na universidade para
departamentos de ciência política, que ensinam técnicas de uma política
abstrata em um mundo que não existe mais, não seria defensável o
desenvolvimento de uma consciência, diante de uma história povoada por
tantos Ramiros de Lorca, que ainda seja capaz de executar a arte de
governar um povo, independentemente do quão degradada essa arte possa
estar?

E quem foi esse Ramiro de Lorca, cuja história horrorizou tanto os alunos
americanos? Maquiavel usou esta história de Ramiro para demonstrar como
governar. Aparentemente, ele foi um governante nomeado pelo Duque
Valentino para eliminar sua turbulenta oposição. Ramiro cumpriu tal dever
com medo e crueldade extremos. Naturalmente, todos prostraram-se em
submissão. Mas o duque tinha algo mais a deixar claro: quem mandava.
Assim, ordenou que Ramiro de Lorca fosse partido em dois e que tivesse
suas duas metades ensangüentadas exibidas na praça da cidade para que
toda a gente sensata testemunhasse. Maquiavel sugeriu que esse duque
sabia como governar. Lembrando-se disso, talvez concordemos com as
reservas dos americanos em relação à Europa, enquanto recordamos o que
significa, na prática, viver em um mundo caído. Devíamos ter aprendido
sobre tais dicotomias: as que relacionam nossos ideais às realidades, as que
questionam se nossos ideais não destroem a realidade, uma preocupação
que o próprio Platão nos incitou.

Permitam-me concluir de maneira muito simples. Se as lições do mundo,

que aprendemos vivendo nossas vidas, sugerem que este mundo não é o
bastante, que há uma desordem radical em nossa sociedade assim como em
nossos corações, necessitamos de algo como a oração e o jejum,
independentemente de qual seja nosso status público, profissional ou
acadêmico. Não digo isso como uma exortação piedosa; tampouco quero
dizer que nosso trabalho, nossos deveres ou nosso serviço é o que significa
a abertura ao Senhor. Essa última noção de que a religião é ação política é
provavelmente a mais sutil das tentações modernas. Tal tentação é agravada
pelo fato de que aquilo que fazemos é, de fato, valioso e também pelo fato
de que tantos religiosos aparentam sucumbir a ela.

Creio que existem dois caminhos para se recorrer. O primeiro é,

paradoxalmente, Aristóteles. Aristóteles foi o homem que deixou Atenas
para que a melhor das cidades antigas não fosse duas vezes culpada por
matar seus filósofos. Como apontou Madariaga, a primeira coisa que
devemos saber sobre as cidades antigas é que mataram Sócrates e Cristo.
Como Pedro e João disseram nos Atos, devemos obedecer a Deus e não aos
homens. Por outro lado, devemos saber que muito do mundo intelectual
moderno foi construído pela rejeição dos clássicos judaico-cristãos, gregos
e romanos. Este mundo moderno, construído por essa rejeição, é cada vez
mais insatisfatório para muitos dos nossos contemporâneos. Talvez, como
Henry Veatch bem argumentou, seja hora de retornar a Aristóteles, a quem
rejeitamos sem reconhecer sua sabedoria.

Certamente, também poderiamos nos voltar para outros deuses, os deuses

orientais, às ideologias do nosso pensamento moderno, ou poderiamos até
redescobrir a religião que, em princípio, nos tornou um povo religioso. O
próprio João Paulo II se tornou uma espécie de revolução intelectual ao
insistir que não podemos compreender toda a verdade sobre nós mesmos,
sobre a humanidade, sem prestar atenção às afirmações religiosas de nossa
cultura, aquelas que a tornaram o que ela é.

Como a revista The Economist escreveu sobre João Paulo II, muitos
subestimam a maneira como ele vê o mundo.

Ao vê-lo na Polônia, na América Latina, na Irlanda, as pessoas

subestimaram a parte invisível do objetivo que João Paulo determinou para
seu papado. Para ele, sua principal função está além do campo das relações
humanas. Ele se enxerga como uma espécie de embaixador da eternidade, e
está tentando organizar uma contra-ofensiva espiritual cujo propósito é a
reconquista de um mundo descrente para a idéia da crença em Deus.3

A tradição tomista, tão familiar ao papa, sugeria que, para descobrirmos a

plenitude e a exatidão da razão, devemos permitir que os eventos e as
doutrinas da revelação dialoguem conosco. Nossa era, ao menos em seu
centro intelectual, parece ser incapaz de suportar a “humilhação” de não
conseguir conhecer sequer a si própria somente por seus próprios meios.
Talvez Leo Strauss tivese razão: muitos de nós precisam, primeiramente,
descobrir o que é possível aprender por nossa própria razão desassistida,
porque nunca desconfiamos previamente de suas glórias ou limitações.

Mas, se Aristóteles é necessário, creio que Agostinho seja ainda mais. Santo
Agostinho era suficientemente humano, suficientemente brilhante para
perceber que a busca de Platão por uma verdadeira ordem pública, que
correspondería à nossa ordem interna e ao bem, não era uma busca indigna.
Agostinho nos libertou, especialmente ao insistir que essa busca — que, se
formos humanos, surgirá em nossos corações inquietos, depois de
conhecermos Ra-miro de Lorca e a busca pela felicidade neste mundo —
tem sua resposta final e correta como dádiva de Deus, depois de
concluirmos nossas vidas entre as cidades existentes. Agostinho ainda é
alguém a quem podemos recorrer. Felizes aqueles que, em seus estudos ou
trabalhos, aprenderam a não rejeitar a oração e o jejum, principalmente a
não rejeitar Agostinho.

Quer sejamos burocratas, médicos, advogados ou empresários — ou até

clérigos —, se estivermos atentos para o que se passou antes de nós e dentro
de nós, deveriamos ter aprendido que não salvamos a nós mesmos. No
ensaio Sobre a utilidade do crer., Agostinho disse: “E impossível que um
homem tolo encontre um sábio e tenha plena certeza de que a obediência a
ele irá livrar-lhe do grande mal da tolice”. Para tomar consciência de tais
coisas, da nossa própria tolice, é bastante relevante aquilo que estudamos, a
maneira como fomos expostos àquilo que a humanidade fez e aprendeu. No
entanto, se vivemos ou não tais coisas, tem relação, eu suspeito, com oração
e jejum, até para os burocratas. Essas pessoas, afinal, edificariam sobre os
alicerces das esperanças arruinadas, em Atenas, Los Angeles, Oakland,
Washington ou onde quer que estejam.
Dez livros sobre graça e reflexão

1. Henry Veatch, Aristotle: A Gontemporary Appreciation.

2. Herbert Deane, Political and Social Ideas of St. Augustine.

3. João Paulo II, The Whole Truth about Man: John Paul II to University
Students and Faculties.

4. Christopher Dawson, The Historical Reality of Christian Culture.

5. Gustav Thibon, What Ails Mankind?.

6. John Navone, A Theology of Failure.

7. Henri de Lubac, A Brief Catechesis on Nature and Grace.

8. Jean Galot, Who Is Christ?.

9. Andre Frossard e João Paulo II, Be Not Afraid.

10. Santo Agostinho, Confissões.

Quatro romances, entre milhões; a mais incompleta das listas

1. C. S. Lewis, Till We Have Faces.

2. Jane Austen, Pride and Prejudice.

3. Sigred Undset, Kristin Lavransdatter.

4. Thornton Wilder, The Eighth Day.

(E todos os romances de P. G. Wodehouse e Dostoiévski — e todos que nos
mostram a infinidade da vida particular, mesmo quando não são romances
tão bons; mas não negligencie os melhores).

1 O’Connor, The Habit of Being, pp. 302-03.

2 John Finnis, Natural Law and Natural Right. New York, Oxford, 1980.

3 10 de abril de 1982, p. 66.

18 - Sobre a seriedade dos esportes
Encontramos na literatura clássica, e até nas Escrituras Sagradas, talvez de
maneira inesperada, muitas passagens que fazem referência aos esportes, ou
que demonstram conhecimento deles. Aliás, tais referências vêem os
esportes de maneira séria, filosófica. Para começar, permitam-me citar
algumas delas:

1. Afirmo que, em todas as cidades, todos ignoram que a natureza dos jogos
praticados é decisiva para o estabelecimento das leis, pois ela determina se
as leis estabelecidas persistirão ou não. No lugar onde os jogos são
organizados — contanto que as mesmas pessoas pratiquem sempre os
mesmos jogos, com as mesmas coisas, do mesmo modo, e tenham seus
espíritos alegrados pelas mesmas brincadeiras — os costumes sérios
permanecerão sempre inalterados. Mas, onde os jogos mudam e são sempre
infestados por inovações e outros tipos de transformação [...], essa é a maior
ruína que pode acometer uma cidade.

Platão, Leis, livro vii, 797a-c

2. O propósito da diversão é o descanso, e o descanso deve ser

necessariamente prazeroso, pois é um tipo de cura para os males que
sofremos no trabalho árduo [...]. Sabe-se que o homem transforma a
diversão em um fim em si. Sem dúvida, há prazer no objetivo elegido por
alguém, mas este é um tipo muito diferente de prazer, e os homens, na
busca pelo prazer, confundem um tipo com o outro. Pois há, de fato, uma
semelhança. Não se busca o fim por causa de algo que se acumula
posteriormente, mas como um fim em si.

Aristóteles, Política, livro viu, 1339b15-17; 32-39

3. Não sabeis vós que os que correm no estádio, todos, na verdade, correm,
mas um só leva o prêmio? Correi de tal maneira que o alcanceis. E todo
aquele que luta de tudo se abstém; eles o fazem para alcançar uma coroa
corruptível, nós, porém, uma incorruptível. Pois eu assim corro, não como a
coisa incerta; assim combato, não como batendo no ar. Antes, subjugo o
meu corpo e o reduzo à servidão, para que, pregando aos outros, eu mesmo
não venha de alguma maneira a ficar reprovado.

São Paulo, 1Cor 9,24-27

Tais analogias e reflexões provenientes de tais fontes nos fazem indagar

sobre os esportes.

Por que, afinal, por toda a história da humanidade, tantas pessoas, em tantos
países, assistindo a tantos tipos diferentes de esportes, freqüentam os jogos,
apenas por estar lá, observando, desde corridas de carruagem ou a pé, lutas
com Paulo de Tarso até o críquete, o basquete, o futebol e as corridas de
cavalo da Belmont Stakes? Uma teoria popular é a de que isso é uma fuga
da vida, da sua seriedade, da dureza ou do tédio de suas rotinas diárias.
Intelectuais — embora não os melhores, como provam nossas citações
anteriores — geralmente defendem isso, assim como alguns clérigos, que
talvez sejam o grupo mais ávido por esportes em qualquer sociedade.

Assim, os jornalistas e comentaristas que vêem o esporte como mero

escapismo, ao serem designados para a cobertura de eventos como os
campeonatos de golfe US Open ou British Open, ou o Rose Bowl,1
consideram-se críticos sociais. Nos dizem o quão tolo é perseguir aquela
bola branca pelos gramados de Akron, Ohio, ou que não há muito mais o
que se fazer em Pasadena no primeiro dia do ano, afinal, além de ver o
jogo; além disso, os pobres infelizes de Ann Arbor, Iowa City ou Columbus
têm uma chance de escapar do frio, mesmo que nunca ganhem, o que
aparentemente é o caso. Por esse ponto de vista, portanto, o esporte é visto
como uma espécie de droga amena, como uma dose dupla de Tylenol:
suficientemente inofensivo, mas que certamente nos distrai das coisas mais
refinadas da vida. Aquele que escreve sobre esportes é, no melhor dos
casos, cínico, no pior, uma espécie de reformista social, que preferiria que
os meninos que estão lá no gramado não desperdiçassem tempo e dinheiro
com frivolidades. Tal tipo de escritor realmente prefere a política, sem
jamais ter ponderado a suspeita de Platão de que as mudanças em regimes
possam começar, primeiramente, em mudanças na música e nos jogos.

Argumentarei, aqui, sobre algo que pode parecer surpreendente, mas que
defendo com tenacidade. Quero sugerir, na verdade, que o mais próximo
que um homem comum pode chegar da contemplação, no sentido grego, é
assistir um bom e importante evento esportivo, seja a sexta partida do
campeonato de beisebol World Series, a final da Eurocopa, a quadra
principal de Wimb-ledon ou o campeonato regional do time de vôlei da sua
filha. Não pretendo, com isso, defender ou sugerir, como muitos fazem, que
os esportes são uma forma de idolatria, que o jogo ou os jogadores são uma
espécie de divindade, embora a origem dos jogos, geralmente, tenha uma
clara relação com a adoração. O mais próximo que podemos chegar do que
essa emoção representava é no East-West Shrine Game,2 quando oitenta mil
torcedores escutam, em pé, silenciosamente o “Star Spangled Banner”,3 no
Stanford Stadium. Talvez, todos se lembrem da história medieval do
malabarista que não era bom com as palavras, com o canto nem com o
trabalho manual, mas que executava, em silêncio, seu número de
malabarismo diante do altar. Ele agradava ao Senhor mais do que todos os
outros.

Em todo caso, vejo como um simples fato de experiência que a atração que
os jogos provocam em tantas pessoas comuns, em tantas culturas, ao longo
de tanto tempo, revele algo extremamente importante sobre nós. Ademais,
sabemos que muitos dos bons colunistas e pensadores políticos e sociais
começaram escrevendo na página de esportes. Suspeito que os melhores
deles não estivessem apenas esperando pela oportunidade de sair das
páginas verdes e ir para o editorial, mas que, na verdade, estavam
aprendendo sobre o que fascina os homens, o que os homens acham
importante, ainda que não soubessem, filosoficamente, explicar o porquê.
Penso que, quando pequenos, temos nossos primeiros indícios da justiça
quando estamos com nossos próprios irmãos e irmãs jogando beisebol, nos
irritando com o pequeno Joãozinho da Silva que pegou a bola do chão e
mentiu dizendo tê-la pegado ainda no ar, com a luva nova que ganhou de
aniversário.

O caminho para a filosofia, em outras palavras, costuma passar pelas

páginas de humor e de esportes, geralmente pela mesma razão. Em uma
coluna que Dave Kindred escreveu para o Washington Post sobre o time de
basquete da Georgetown University, ao notar que os sobrenomes dos
jogadores do time Hoya eram Smith, Jones, Floyd e Brown, brincou que a
escalação mais parecia uma formação policial. Casey Stengel e Dizzy Dean
contribuíram para a nossa língua tanto quanto para os esportes e para o
humor. Assim como Peanuts é o mais teológico dos quadrinhos, o mais
brilhante dos filósofos também encheu seu livro, as Leis, com muitas
referências aos jogos. Mais uma vez: não creio que isso seja acidental.
Somos um todo. O que nos fascina por um instante não deve ser tão
diferente daquilo que nos fascina eternamente. O que nos faz rir não deve
ser tão diferente daquela alegria para a qual, como diz Chesterton, fomos
feitos.

Em um antigo almanaque da revista Mad,4 cuja capa apresenta Alfred E.

Neuman com uma camisa de basquete, encontrei uma matéria providencial-
mente chamada de “O departamento totalmente impedido”, a respeito do
chamado “futebol da arquibancada”. Como minha ambição é, de forma
gradual e indolor, retornar para Platão, Aristóteles e Paulo — e talvez à
própria Criação —, para a perspectiva daquele que assiste a jogos, para os
torcedores que se importam, que chegam em casa depois do jogo e lêem
sobre o que acabaram de testemunhar, por saberem que não seriam capazes
de compreender tudo aquilo, permitam-me relembrar de alguns dos
“melhores momentos da arquibancada do futebol de todos os tempos”. Esse
é um assunto muito apropriado quando se trata de eventos como o Super
Bowl e Orange Bowl. O primeiro “grande momento” é de um torcedor que,
evidentemente, se formou pela University of Nebraska, em 1951. O seu
nome, na revista Mad, era Delbert “Pancada” Smeed, e merecia um lugar
entre os imortais do futebol porque “na noite anterior do jogo Kansas x
Nebraska, ele dormiu em frente ao Nebraska Stadium, esperando a
bilheteria abrir, mas, na manhã seguinte, descobriu que o jogo seria em
Kansas”.

Um outro “grande momento” era de um certo Barclay Brisk, de Notre

Dame, em 1924. Barclay se tornou um dos grandes torcedores da Mad por
ter assistido a quase cem jogos sem gritar nenhuma vez “queremos um
touchdown”.5 Por fim, havia o Barney “Rah-Rah” Windlass, de Iowa, em
1955. Rah-Rah figurou nos melhores momentos por ter sido banido de
todos os jogos agendados do Hawkeye porque ele queimou uma efígie do
treinador — acontece que, de acordo com o relato da Mad, a efígie era “um
vilarejo próximo à cidade de Iowa”.
Bons jornalistas esportivos conhecem os que estão na arquibancada,
conhecem o drama de assistir ao jogo, e até o drama de chegar até lá, de
comprar — ou, no caso de Delbert “Pancada” Smeed, não comprar — um
ingresso. E igualmente importante que se escreva sobre esses pequenos
incidentes, porque ir ao jogo é importante. E não foram poucos os técnicos
que tiveram suas efígies queimadas, assim como treinadores de futebol em
Barcelona ou Milão sabem como sair rapidamente do estádio quando
perdem um campeonato nacional. Não vamos ao jogo para gritar,
certamente. Na verdade, gritamos porque há algo sobre o que gritar, mesmo
que as pequenas líderes de torcida colegiais, com toda aquela indumentária,
talvez ainda não saibam o que é. Quando os filhos do meu primo jogavam
futebol americano para a Westmont High, em Campbell, na Califórnia, eu
tentava descobrir o que custava mais ao bolso do contribuinte: os uniformes
dos jogadores ou os uniformes da banda. Há sobre o que se escrever aqui,
também, inclusive sobre o fato de que sem uniformes, não há jogo — sem
menosprezar as crianças que jogam na rua, evidentemente. E sobre o que,
então, gritamos, quando estamos nos jogos? Gritamos com o jogo, mas
retomarei este assunto depois.

Tive uma amiga irlandesa em St. Louis — um pouco grega também, decerto
— que me escreveu umas das coisas mais perspicazes que já li sobre
esportes reais. Permitam-me retomar essa passagem na íntegra.

Veja que interessante: nenhuma pessoa da minha família jamais jogou

videogame. Não compram para seus filhos e também não querem jogar.
Discutimos sobre uma das razões para isso, com a qual concordei: não se
trata de um jogo humano jogado em uma máquina. Por quê? Porque não há
como trapacear! Uma grande possibilidade de escolha é removida.

Ed e eu assistimos a um jogo de Banco Imobiliário naquele treco que Joe e

Helen compraram para seus filhos no Natal. Eu, instintivamente, odiei. Não
há o dinheiro para segurar, nem apartamentos para você colocar na sua
“propriedade”. Não há como pegar nada sorrateiramente sem que seu
adversário perceba. Você nem mesmo joga o dado, a maldita máquina joga
por você! Não é isso que eu entendo por jogar um jogo. Como você diz,
nossa capacidade de fazer a escolha errada é a prova da nossa glória.
Nossa reflexão estaria muitos passos atrás, por assim dizer, se não fosse
pela observação de Ann. Não há jogo se não há a possibilidade de
trapacear! Jogos são jogados por pessoas. Pessoas são livres. Portanto, elas
podem ganhar ou perder, jogar limpo ou trapacear.

Vendo isso pelo outro lado, onde há a possibilidade de trapaça, há uma

grande emoção — é por isso que mandamos o árbitro para “aquele lugar”,
mesmo vendo o replay. Estamos sendo testados naquilo que somos, naquilo
que revelamos de nós mesmos quando agimos. Não é minha intenção, com
esse discurso exaltado, incentivar a trapaça. Todo jogo precisa de um
código de regras, de um Hoyle, de um Marquês de Queensberry.
Precisamos de um juiz porque não podemos confiar em nós mesmos. O
árbitro de campo, que está fora da jogabilidade, mas dentro do jogo, é
essencial. Há o que se escrever sobre ele, também. No entanto, pretendo
sugerir que, assim como na vida, talvez mais profundamente por causa da
vida, a possibilidade de quebrar as regras aponte para uma seriedade com
que devemos olhar para as regras, mesmo que arbitrárias, dos jogos em que
jogamos.

Todos já jogaram jogos de cartas ou Banco Imobiliário com pessoas que

simplesmente odeiam perder, que distorcem as regras, trapaceiam, inventam
novas regras, fazem qualquer coisa para ganhar. O Irmão George Reilly, em
Georgetown, me contou, uma vez, que havia jogado um jogo com seu
sobrinho, que avançava as pecinhas antes mesmo de o jogo começar. “Você
tem que ver quando ele perde!”, ria o Irmão Reilly. Nossa primeira reação a
tais pessoas é achar que são desonestas. Temos de ensinar às crianças que
não sabem perder que se deve jogar de acordo com as regras, jogar limpo.
Mas, nesses casos, suspeito que também haja algo de errado conosco. Sem
um desejo fervoroso de jogar, de jogar para vencer — “correi de tal maneira
que o alcanceis”, disse São Paulo — não há jogo. Já tentou jogar basquete
com alguém que queria apenas “se exercitar”? Não existe jogo, um jogo de
fato, com alguém que está apenas se exercitando. Se você se lembra
daquela cena em Paris, no filme Carruagens de fogo, em que os atletas
britânicos e americanos, das Olimpíadas de 1924, estão se exercitando,
ficará claro que se exercitar faz parte do jogo, mas que não é o jogo em si.
Mesmo quando exercitar-se é o próprio esporte — as barras paralelas da
ginástica artística são um bom exemplo —, só se torna fascinante em uma
competição, onde é possível trapacear, o motivo pelo qual os juizes
descontam pontos.

É, portanto, uma combinação de regras arbitrárias — Platão estava certo

sobre a constante mudança de regras — e nosso respeito por elas quando
jogamos que dão ao esporte sua seriedade, e que dão aos jornalistas
esportivos motivos para escrever. Howard Cosell estava certo em enfurecer-
se por um boxeador coreano ter morrido em uma luta, embora Boom-Boom
Mancini não fosse um assassino. O jogo é sério. O jornalista esportivo
escreve sobre uma atividade que nos fascina ao ser executada. È necessário
esforço, atenção, sorte, regras, preocupação quanto às trapaças, reflexão.
Quando vemos algo grandioso, uma corrida de revezamento, mesmo uma
jogada habilidosa de bilhar num comercial de cerveja, queremos nos
silenciar, depois gritar e, então, contar para alguém. Essa é a dignidade do
jornalista esportivo.

Além disso, é a própria ação do jogo, como ele acontece, quem joga, o jogo
em si, que nos arrebata de nós mesmos — quando nos envolvemos. É por
isso que Aristóteles disse que os jogos estavam muito próximos das coisas
mais elevadas porque eles também eram, em si, o fim da própria ação. Eles
não existem meramente como meio para outra coisa, o que é, a propósito, a
suspeita sobre os esportes profissionais, que são jogados por algum outro
motivo além do jogo em si: o salário do jogador. A mesma suspeita paira
sobre alguns times olímpicos de alguns países. Mas o instinto coletivo de
milhares de pessoas, em um sábado à tarde, em Tuscaloosa ou no Los
Angeles Colosseum, não está equivocado. Eles vêem algo que merece ser
visto. E não sabem o que vai acontecer no jogo. É por isso que gostamos de
ver tudo esmiuçado na página de esportes no dia seguinte.

Temos, portanto, no nosso fascínio de ver ou ler sobre um jogo, ao menos

um exemplo de algo que claramente não precisa existir, mas que, quando
existe, nos fascina. Os jogos não são necessários. Eles não têm uma
finalidade, como o exercício. Com base nisso, não poderiamos, então, nos
questionar se as coisas mais elevadas, como os próprios jogadores, também
não precisariam existir, mas, por existirem, consomem nossa atenção, pelo
que está em jogo, pelo risco? Como podemos trapacear e fracassar, sabemos
que, nas coisas mais elevadas, somos sérios, como Aristóteles
aparentemente insinuou.

Platão sugeriu, no último livro da República, que aqueles que violam as

regras da vida serão punidos, embora não precisemos, como ele ensinava
aos jovens ávidos por aprender, seguir as regras apenas por medo, mas,
assim como nos esportes, tendo as regras como um fim em si. As regras do
tênis são importantes porque são elas que fazem desse esporte o tênis, e não
squash, porque nos arriscamos ao drama de ganhar e perder, de trapacear,
de sermos agentes reais em jogos reais que chegam a um fim.

Em um dos quadrinhos da Miss Peach, de Mell Lazarus, Mareia e Ira estão

participando do campeonato de damas do jardim de infância. No primeiro
quadro, Ira diz para Mareia, que está soberanamente confiante: “Você está
pronta?”. Ela responde: “Sim, e que vença a melhor”. Mareia move a
primeira peça. Ira imediatamente come quatro peças e grita, triunfante:
“Você só tem mais uma peça, e ela está encurralada, o que significa que, na
minha próxima jogada, eu ganho — e ainda posso escolher com qual das
minhas cinco damas eu como a sua peça”. Mareia responde modestamente,
mas com firmeza: “Muito bem, Ira, mas se fizer isso, eu te dou uma surra
que você nunca mais vai esquecer”. Os próximos dois quadros não têm
palavras. No primeiro, Ira olha hesitantemente para o tabuleiro, enquanto
Mareia fecha os olhos calmamente. No segundo, podemos ver Ira suando,
apreensiva. Mareia permanece do mesmo modo. Ira, então, diz alegremente:
“Sabe de uma coisa? Empate!”.6 Mesmo em campeonatos de damas do
jardim de infância, encontramos o drama do medo e da trapaça.

Abordei aqui a seriedade dos esportes, como os esportes também são uma
maneira de aprender sobre as coisas mais elevadas, o quão próximos
aqueles que escrevem sobre esportes estão das coisas mais elevadas quando
descrevem campeonatos de damas, jogos de Kansas x Nebraska,
campeonatos mundiais de boxe de pesos-pesados ou trapaceiros jogando
Banco Imobiliário. Aristóteles disse corretamente que a vida é mais séria do
que os jogos e os esportes, embora participemos tanto da vida quanto dos
esportes pelas razões mais elevadas, tendo-os como um fim em si. Em um
certo ano, no segundo dia de janeiro, o jornal Reno descreveu como
estavam os clubes no dia antes dos jogos de futebol americano. Havia a
descrição de um grupo grande de pessoas, em sua maioria homens, no
casino Cal Neva, em frente a três grandes televisões, em sua maioria
desleixados, bebendo cerveja ou fumando, assistindo aos jogos sem muita
emoção. Evidentemente, assim como Barclay Brisk, de Notre Dame, não se
grita muito “queremos um touchdown” na frente da televisão.

Nesta ocasião, eu era um dos homens sentados no salão de esportes do

cassino Cal Neva, na primeira manhã do ano, assistindo às três televisões.
Mais tarde, fui para casa com meu irmão para ver o Rose Bowl e o Sugar
Bowl. Raramente perco os jogos importantes de futebol americano da
virada do ano. Por quê? O jornal Reno sugeriu que é, em partes, porque
todos ali tinham apostado algum dinheiro no jogo, geralmente nos
perdedores, como foi o caso. Sem dúvida, tinham mesmo apostado. E não
devemos esquecer que apostar também é um jogo, uma das quatro grandes
categorias de jogos, juntamente com jogos de contexto, jogos de imitação e
jogos de vertigem, como a montanha-russa Big Dipper, em Santa Cruz.
Ficamos fascinados apenas por assistir a uma mesa de cassino, assim como
ficamos no Super Bowl, pela mesma razão: porque um evento, cujo
resultado desconhecemos, está se passando diante de nossos olhos, um jogo
em que alguém pode trapacear, sendo, portanto, um jogo humano, que
sequer precisa existir, assim como nossas vidas — que não precisam, mas
existem. Essa possibilidade da inexistência é o fascínio essencial que deve
ser captado por aquele que escreve sobre esportes, assim como devemos
captá-lo na própria vida.

A passagem filosófica mais famosa acerca dos esportes é, novamente, de

Platão, nas Leis, um livro que Platão escreveu já bastante velho, em que
Sócrates não aparece. Perceba como Platão relacionava a seriedade de
nossas vidas ao jogo. A guerra e o jogo são relacionados, devemos pensar e
jogar a respeito das coisas mais nobres. Neste sentido, a dança, assim como
para C. S. Lewis e Johan Huzinga, se torna a própria essência dos esportes.7
Nas Leis, o ateniense diz:

Afirmo que as coisas sérias devem ser tratadas com seriedade, e as que não
são não devem, e que, por natureza, Deus é digno de uma seriedade
completa, abençoada, mas, o que é humano [...] foi criado como uma
espécie de brinquedo de Deus, e isso é, na verdade, o melhor que pode ser.
Todo homem e toda mulher devem viver a vida deste modo, jogando os
jogos mais nobres e pensando sobre eles [...].8

A coisa mais séria não é a guerra. Na verdade, Platão seguiu: “Todos devem
viver a maior e melhor parte da vida em paz [...]. Devemos viver nossos
dias jogando certos jogos — o sacrifício, o canto e a dança”.9 Platão
concluiu que, no melhor dos casos, receberemos “pequenas porções da
verdade” a partir disso, mas esse vislumbre de algo que é fascinante em si é
digno não só de nossos esforços, mas também de nosso ser, nossa
existência, quando sequer precisaríamos existir.

Para concluir esta tentativa de argumentar intelectualmente acerca da

validade dos esportes e de refletir sobre eles em nossas vidas como
caminhos para as coisas mais elevadas, gostaria de retornar à minha
observação inicial de que o mais perto da contemplação que muitos de nós
alcançam é quando assistimos a um bom jogo. Aqui, em certo sentido, nos
aproximamos do melhor em nós, pois não somos espectadores por motivos
egoístas, tampouco por nada que levaremos do jogo, dinheiro, exercício ou
glória, mas apenas porque o jogo está ali e nos perdemos em seu
acontecimento, como jogadores ou como espectadores. Devemos, com isso,
lembrarmo-nos tanto de que não somos suficientes para nós mesmos como
também que aquilo que é mais elevado do que nós, o que é supremamente
sério, é fascinante e alegre em si. Suspeito que assistir a jogos nos ensine
sobre o que já foi chamado de homo ludens, o ser que brinca. Aquele que
escreve sobre esportes, portanto, à medida em que também é arrebatado
pelos jogos, jogadores, árbitros e torcedores, nos ajuda a relacionar a
seriedade da vida à seriedade dos esportes, ao nos mostrar que nós,
espectadores, também conhecemos coisas que existem como um fim em si.

Sete livros sobre esportes e reflexão séria

1. Johan Huzinga, Homo Ludens: A Study of the Play Elements in

Culture10

2. Hugo Rahner, Man at Play.

3. Josef Pieper, In Tune with the World: A Theory of Festivity.

4. PaulWeiss, Sport: A Philosophic Inquiry.

5. Walter Kerr, The Decline of Pleasure.

6. James V. Schall, Far Too Easily Pleased: A Theology of Play,

Contemplation, and Festivity.

7. Roger Caillois, Man, Play, and Games.

1 Título de futebol americano universitário disputado em um único jogo

que, geralmente, ocorre no dia 1 de janeiro, em Pasadena, na Califórnia —
NT.

2 Uma partida de futebol americano universitário anual, em que duas

seleções das universidades do leste e do oeste dos EUA se enfrentam — NT.

3 “Bandeira estrelada”, o hino dos Estados Unidos — NT.

4 New York, Signet, 1959.

5 Cântico comum de torcidas em jogos de futebol americano — NT.

6 Mell Lazrus, Miss Peach Again. New York, Grosset and Dunlap, 1972.

7 Veja C. S. Lewis, Perelandra. New York, Macmillan, 1965; Johan

Huizinga, Homo Ludens: A study of the Play Element in Culture. Boston,
Beacon, 1950.

8 803c.

9 803e.

10 Cf. a edição brasileira: Homo Ludens: o jogo como elento da cultura,

Editora Perspectiva, 2014 — NE.
19 - Sobre a dificuldade de crer e não crer
Se o conhecimento, a aprendizagem e até os esportes servem de fonte para
nossa busca por aquilo que é, não devemos negligenciar a própria fé como
um fator que chama a nossa atenção para a realidade. Mas todos
reconhecem que crer ou não crer não são assuntos muito sensata e
amplamente discutidos por nós. E há muita confusão acerca daquilo em que
devemos acreditar e ter fé, da maneira como é dito. Existem muitos
substitutos de Deus entre nós. Muitos até têm “fé” nesses substitutos. E é
importante que falemos sobre essas coisas, embora não o façamos muito.
Recordo-me, por exemplo, das conversas de Samuel Johnson sobre o
pecado original e as palavras de Flannery O’Connor sobre os custos da
religião.

“Falei com ele sobre pecado original”, Boswell escreveu acerca de Johnson
em 3 de junho de 1781, em consequência da queda do homem e da expiação
feita por nosso Salvador. Depois de algum tempo de conversa [...], ele, a
pedido meu, ditou o seguinte: “A respeito do pecado original, o
questionamento é desnecessário, pois, qualquer que seja a causa do
corrompimento humano, os homens são, de maneira tão evidente e
confessa, tão corruptos que nenhuma lei, dos Céus ou da Terra, é suficiente
para conter seus crimes [...].

Nada poderia ser maior testemunho da oposição da natureza de Deus ao mal

moral, ou uma manifestação mais ampla de sua justiça, com os homens e os
anjos [...], do que o fato de que foi necessário para a natureza mais pura e
mais elevada, a divindade em si, pacificar a necessidade de vingança
através de uma morte dolorosa, da qual o efeito natural será que, quando a
justiça for cumprida, haverá um lugar adequado para o exercício da
misericórdia [...]”.1

E Flannery O’Connor disse: “O que as pessoas não percebem é o custo da

religião. Elas pensam que a fé é uma grande manta aconchegante, quando,
evidentemente, é a cruz. É muito mais difícil acreditar do que não
acreditar”.2
O ponto principal da reforma do mundo ainda é a reforma de si mesmo,
embora não possamos nos assegurar de que, em um sentido último, o
mundo venha, de fato, a ser “re-formado”. Vivemos em uma era curiosa,
que, por um processo longo e tortuoso, condicionou-se a acreditar que os
indivíduos humanos tornam-se melhores somente como conseqüência de
uma reforma estrutural do mundo. Nada pode ser feito até que tudo esteja
feito. E verdade que Aristóteles notou que o homem necessita de bens
materiais suficientes para poder praticar a virtude e ser feliz. Mas, como
Herbert Deane disse, ao discutir Agostinho, “conforme a história chega a
um fim, o número de cristãos verdadeiros no mundo diminuirá, em vez de
aumentar. Suas palavras não nos dão nenhuma corroboração à esperança de
que o mundo migrará gradualmente para a crença em Cristo, e de que a
sociedade terrena possa ser transformada, passo a passo, no Reino de
Deus”.3

O pensador moderno defende prontamente que um bem-estar material

suficientemente distribuído é produtivo para a felicidade e para a virtude
humana. O homem é bom. Estruturas legais, econômicas e institucionais o
“transformam” em mau ou ruim. A pressa para minimizar a
responsabilidade individual nos deixou com poucos “indivíduos”, mas com
uma massa de instituições encarregadas de nos dar “assistência”.
Entretanto, Chesterton disse que, da perspectiva cristã de queda, o ambiente
confortável é o mais perigoso, o que tem mais chances de fomentar o vício.
A virtude se encontra, principalmente, entre os pobres e os comuns.

Por trás de tudo isso, temos o questionamento sobre o que há de errado com
o mundo. Há, igualmente, uma grande exaltação moral por trás de grande
parte dessa discussão sobre o que deu errado com o mundo e com nossa
presença nele, um ódio supostamente legitimado pelo argumento de que,
neste mundo, os pobres sofrem e os inocentes são perseguidos. Deus, então,
é “odiado” porque cumpre-se um plano de criação e redenção que não
corresponde às nossas tão debatidas prioridades e princípios de “justiça”. A
acusação primária contra Deus, portanto, não é de que ele não “existe”, mas
sim de que ele não é “bom”.4 Como há coisas que, claramente, não
deveriam existir, mas existem, logo, a crença em Deus é minada porque
Deus não “deveria” ter nos colocado num mundo como este. Ou seja, um
Deus não poderia ter criado este mundo tal como ele é porque nele não
somos automaticamente bons.

Evidentemente, ao menos algumas das coisas que há de errado com o

homem têm sua origem nos próprios homens — afinal, as pessoas agem,
que é o argumento de Aristóteles, na Ética. Se negarmos isso, temos de
rejeitar nossa própria existência em um mundo onde temos direta e evidente
responsabilidade pelo que não deveria existir. Só é possível fazer isso
teoricamente, se nos reduzirmos a autômatos comportamentais. Podemos
adotar três posturas acerca dessa alternativa: 1. podemos tentar definir o que
chamamos de “mal” como se fosse bom e viver nele, como se o mal fosse o
resultado de um mero viés religioso arbitrário, sem nenhuma
fundamentação em nós mesmos ou na existência das coisas. 2. Podemos
culpar alguém pelas condições em que vivemos: Deus, outro ser humano,
sociedades ou grupos. Ou 3. podemos buscar elevar nossa desordem a uma
ordem superior em que o que está errado torna--se potencialmente salvífico,
sem negar, ao mesmo tempo, seus severos males e realidades. O
cristianismo refletiu sobre esta última opção sob a sombra da cruz.

Assim, naturalmente, surge o questionamento sobre a “condição humana”,

como é chamada desde Balzac até Hannah Arendt, em que o homem se
mostra como menos do que perfeito, muito propenso ao mal de muitas
maneiras, independentemente do quanto deseje fazer o melhor. Essa
condição humana, repleta de pecados e finitude, seria causa suficiente para
a descrença? E os caminhos espirituais do cristianismo para lidar com ela
dão conta da questão? A primeira questão a se notar, certamente, é que o
cristianismo tem suas próprias idéias acerca do que seja cada homem e
mulher que existem. Tais idéias significam que o cristianismo deve tomar
cuidado para não comprometer aquilo que ensina por não desaprovar
valores ou idéias que possa compartilhar com outras filosofias e religiões.
Talvez a primeira questão que deva estar clara é que, no cristianismo, o que
permanece é o indivíduo humano, o ser considerado como o mais frágil do
universo pelos gregos. Mas Estados e sociedades, não importando quão
importantes sejam, não perduram. A conclusão que se tira a partir disso
deve ser anunciada claramente: o ser permanente de cada pessoa, cujo
devido destino é a ressurreição, pode atingir seu objetivo escolhido — na
graça e em liberdade — onde quer que viva e atue no mundo, independente
do lugar, da época e do regime.

Certamente, essa posição não nega que algumas épocas e alguns lugares
sejam mais privilegiados do que outros — “muitos profetas desejaram ver o
que vós vedes e não o viram, ouvir o que vós ouvis e não o ouviram”, como
está nos evangelhos. Por outro lado, essa compreensão de existência e
destino pessoais como não sendo idênticos ao que propomos para nós
mesmos nos previne de um tipo de utopismo mundano, que compreende os
sacrifícios dos indivíduos como sendo justificados exclusivamente em
termos de alguma melhora sub-seqüente para as futuras gerações, não para
eles mesmos. Tal compreensão é geralmente concebida por mera abstração.
Embora o cristianismo exalte o sacrifício do indivíduo, ele não acredita na
aniquilação do indivíduo. Aquele que perde sua vida, salva-la-á.

Neste sentido, então, o cristianismo pode até ser chamado de

“individualista”. Ou seja, a concepção de realidade última inclui cada
pessoa concreta, embora o status dessa mesma pessoa, boa ou má, dependa,
em parte, de suas faculdades e suas escolhas. Essa noção de risco significa
que o mundo onde vivemos pode ser importante, de suprema importância
para cada pessoa, ainda que suas instituições econômicas e políticas sejam
absolutamente corrompidas. Quando Nero estava no poder, São Paulo
escreveu que devemos obedecer ao imperador. Não há nenhum motivo para
supor que as pessoas que padeceram sob Nero, Robespierre, Hitler ou Pol
Pot não estejam na Cidade de Deus de Agostinho, não importando o destino
daqueles que os enviaram para lá.

Ansiamos por encontrar razões para a descrença porque temos medo de

admitir que a verdade já nos foi dada e não a reconhecemos. Nesse sentido,
a crítica fundamental de João Paulo n está diretamente relacionada a esse
argumento. Ele não pensa que o cristianismo, propriamente compreendido,
não seja verdade, que é somente mais uma possível “visão” das coisas. Ele
não acredita que a principal tarefa do cristianismo seja se adaptar ao que o
mundo acredita ser possível ou verdadeiro. Ele sabe muito bem que, fre-
qüentemente, não é permitido que a verdade do cristianismo seja claramente
apresentada, mesmo entre os próprios cristãos. O cristianismo é tolerável,
para o humanismo contemporâneo, desde que seja meramente mais uma das
miríades de explicações confusas a respeito da nossa espécie. Mas é
“intolerável” afirmar que seja a “verdade”. O cristianismo não nega que
muitas verdades existem fora dele, mas insiste que nele está a verdade
última, que toda a verdade é compatível com ele e, de fato, parte dele. Toda
a verdade é uma só.

Há, no entanto, um esforço considerável para rotular qualquer tentativa de

se identificar e se afirmar a verdade religiosa como um potencial
“fascismo” ou “fanatismo”. Flannery O’Connor aborda bem essa questão:

Uma das ternuras de nossa época é usar o sofrimento de crianças para

descreditar a bondade de Deus e, uma vez que você descredita sua bondade,
você se afasta dele [...]. Nessa devoção popular, evidencia-se nosso ganho
em sensibilidade e nossa perda em visão. Se, em outras épocas, sentia-se
menos, via-se mais, embora via-se com [...] fé. Na atual falta dessa fé,
somos regidos pela ternura. Uma ternura que, há muito desligada da pessoa
de Cristo, está envolta em teoria. Quando a ternura está desvinculada da
origem da ternura, seu resultado lógico é o terror.5

Os maiores crimes, Aristóteles disse no segundo livro da Política, não são

cometidos pela necessidade material. Os maiores crimes, invariavelmente,
têm sua origem na rejeição da realidade, na doutrina.

Ademais, Lloyd Cohen apontou como até os maiores crimes podem ser
reduzidos à necessidade, dissipando, assim, qualquer responsabilidade
humana. Em seu ensaio Traditional and Modern Views of Crime and
Punishment [Visões tradicionais e modernas de crime e punição], Cohen
escreveu que a idéia moderna de que o crime não tem nenhuma causa
individual é uma rejeição do nosso poder de ação, do fato de sermos
indivíduos.

Por teoria comportamental entendemos a crença de que o homem é um

objeto, um mecanismo. Ele se comporta de acordo com regras, ele não age.
Logo, não é responsável por suas ações [...]. Uma distinção crucial entre as
visões tradicional e moderna é associada ao uso das palavras “agir” e
“comportar-se”. Se um agente é considerado responsável, considera-se que
age. Por outro lado, se suas ações são causadas por alguma força exterior,
então, o agente não é responsável, está simplesmente se comportando de
acordo com as leis de causalidade conforme se aplicam no universo em que
opera [...].

A popularidade da teoria comportamental entre os segmentos mais

intelectuais da humanidade se deve ao fato de que, no nível não-reflexivo
da consciência, que é o nível em que geralmente as pessoas vêem o mundo,
elas “reconhecem” que o homem não é um objeto, mas um sujeito; no nível
reflexivo da consciência não se pode “compreender” isso. A faculdade do
intelecto, operando através da categoria da razão, busca por um agente
causai responsável, que age através do ser humano individual. Essa busca se
encerra na razão, e o que ela busca não pode ser encontrado no mundo
espaço-temporal. O intelecto, então, conclui que o “reconhecimento” de um
sujeito é um erro, uma ilusão que deve ser rejeitada.6

Somente conhecemos a nós mesmos quando conhecemos outra coisa, como

formula Tomás de Aquino. O intelectual acaba por duvidar, não meramente
de seus defeitos, mas de si mesmo — assim se define a fuga da
responsabilidade pessoal. A tradição kantiana de simplesmente postular
essa responsabilidade sem certos fundamentos no ser não é uma resposta
mágica que resolve tudo. E difícil acreditar quando não há nada mais para
se acreditar além de respostas mecânicas que passam pelo nosso sistema.

Por vezes, diz-se que crer é fácil, e que apenas os inteligentes são
suficientemente sábios para descrer. Isso é, evidentemente, um disparate.
Além de ser uma dádiva, a crença é uma dádiva da inteligência. Isso pode
até soar herético, mas os que crêem pensam “melhor”, porque a eles são
dadas as perguntas certas a se fazer. Mortimer Adler chegou até a sugerir,
em seu livro How to Think About God,7 que ninguém havia provado a
existência de Deus além de ele próprio, que o fez só recentemente, uma vez
que todas as outras “provas” estavam fundamentadas na fé. Se Adler estiver
correto, isso corrobora com a noção de Tomás de Aquino, presente em seu
“Tratado da Lei”,8 de que a maioria dos homens — senão todos, exceto por
um — precisam da revelação para conhecer a verdade da vida e da ação.

Aristóteles, provavelmente o mais profundo pensador da humanidade,

duvidava de que nós pudéssemos ser amigos de Deus. No Evangelho de
João, lemos, no entanto: “Já não vos chamarei de servos, mas de amigos”.
O Primeiro Motor de Aristóteles não tinha amigos, embora agisse por amor
e conhecimento. Ele era distante demais para ter amigos. O cristianismo vê
Deus como uma Trindade. Aparentemente, Platão sugeria que, para
conhecermos o Bem, antes, o Bem tem de se apresentar a nós. No
cristianismo, a graça é uma dádiva da vida interior de Deus. Crer não é
fácil. A descrença está baseada, em última instância, nessas respostas
inaceitáveis, na Trindade, na graça, na amizade divina, na cruz. A descrença
permanece sendo uma escolha, não uma inteligência, ou, melhor dizendo,
uma escolha de uma inteligência em detrimento de outra. A descrença é a
ternura sem alguém com quem ser terno. É a compaixão pela compaixão. É
a sinceridade com uma causa sem lidar com a natureza dessa causa.

O mundo moderno desassociou as virtudes das pessoas, para depois usá-las,

como abstrações, contra as pessoas. O aborto e a eutanásia parecem ser
“gentileza” e compaixão. O trabalho forçado é desenvolvimento
econômico. Salvação se tornou um termo político, enquanto “exploração”
abrange uma profusão de pecados, pecados da nossa própria ação, pelos
quais nos recusamos a assumir responsabilidade. Nos tempos recentes, para
o observador mediano, o cristianismo amenizou suas doutrinas “duras”. Em
muitos sermões universitários, em muitos sermões paroquiais ou comuns, é
difícil perceber que não foi Rousseau quem escreveu a Epístola aos Gálatas.
Conseqüentemente, é cada vez mais difícil para os jovens, e até para os
velhos, saber como explicar-se em termos cristãos para si mesmos, uma vez
que as “idéias” cristãs, que poderiam servir para essa explicação de suas
ações, foram obscurecidas.

No seu discurso do prêmio Nobel, “The Economics of Being Poor” [A

economia de ser pobre], Theodore Schultz sugeriu que a principal causa da
pobreza não é a falta de terras ou recursos, mas a falha na compreensão do
“capital humano”, ou seja, a falha na compreensão do que os humanos são e
como eles agem.9 O tormento da pobreza, como é chamado, hoje se deve,
em grande parte, às compreensões políticas e ideológicas do homem. O
recurso último é o cérebro humano, mas ele não funciona corretamente se
não possui as noções corretas de Deus e de homem, de terra e de céu.

Karl Menninger também disse:

Alguns clérigos preferem oferecer aconselhamento pastoral às pessoas
individualmente à atuação no púlpito. Porém, esta última oferece muito
mais oportunidades de cura e prevenção [...]. Há muito para se prevenir
entre muitas pessoas famintas e sedentas que estão no caminho virtude. Os
clérigos têm uma oportunidade preciosa de prevenir parte desse acúmulo de
equívocos, culpa, ação agressiva e outras fontes de sofrimento mental
posterior.

Como? Pregue! Diga as coisas como elas são. Diga do púlpito. Brade dos
telhados.

E o que dizer?

Brade o conforto, brade o arrependimento, brade a esperança. Pois o

reconhecimento da nossa participação na transgressão do mundo é a única
esperança que nos resta.10

Como já vimos, a descrença é resultado tanto da escolha de não pregar o

que é o cristianismo como da pregação do que ele é. Como pode ser os
dois? Porque, como Flannery O’Connor disse, crer é difícil, não crer é fácil.
Alguns não crêem porque não ouvem, porque, como São Paulo disse, não
há quem pregue para eles. Mas outros ouvem muito bem. Eles não querem a
salvação que lhes é pregada. Não estamos preparados para acreditar que o
cristianismo possa estar certo, quando, comparativamente, tão poucos
acreditam nele. Por outro lado, não podemos acreditar nele a menos que
seja pregado exatamente como é. Talvez, de fato, recusemos o cristianismo
quando descobrimos o que ele é. Mas, como João Paulo n disse na Catholic
University, em Washington (em 7 de outubro de 1979), intelectuais
católicos (e qualquer outro, na verdade) não têm o direito de nos confundir
acerca daquilo que o cristianismo realmente ensina.

No entanto, quando rejeitamos o cristianismo, aceitamos uma visão do

mundo inferior. Há uma tristeza em se negar a ressurreição, a visão, a
Cidade de Deus, a Trindade, uma tristeza consciente de que essas são as
respostas mais perfeitas aos mais profundos anseios existenciais da
humanidade. Os nobres ideais de justiça, ternura, paz e sinceridade, quando
desconectados da Encarnação, são, de fato, letais, capazes de gerar terror,
como ressaltou Flannery O’Connor. A condição humana é a nossa glória e
nosso fardo, a glória daquilo que não é Deus, o fardo de nós mesmos. A
religião de fato “custa muito”, e não sabemos disso, não queremos pagar o
preço.

Ainda assim, como Samuel Johnson nos relembrou, parece evidente que
nossa condição não poderia ser retificada se não fosse por uma “morte
dolorosa”, com a qual podemos aprender a misericórdia e deixarmos de
lado a vingança por justiça. A dificuldade em crer surge da oposição entre
“Deus e o mal moral”, do fato da cruz, o custo que não faz sentido se não
for visto em termos da misericórdia que emerge dele, a misericórdia que
permite que não sejamos mais servos, mas sim amigos, amigos de Deus, e,
portanto, amigos uns dos outros, ilimitadamente.

Dezesseis livros sobre crença e descrença

1. Henri de Lubac, The Discovery of God.

2. Jean-Marie Cardeal Lustiger, Dare to Believe.

3. George Huntston Williams, The Mind of John Paul lI: Origins of His
Thought and Action.

4. Jean Galot, Theology of the Priesthood.

5. Arnold Lunn, Now I See.

7. Eric Mascall, Grace and Glory.

8. Josef Pieper, Problems of Modern Faith.

9. Henri de Lubac, The Christian Faith.

10. Ronald Knox, The Belief of Catholics.

11. Kenneth Baker, The Fundamentais of Catholicism.

12. Ronald Lawler, The Teachings of Ghrist.

13. The Church's Confession of Faith.

14. Jean Galot, Who Is Christ? A Theology of the Incarnation.

15. Ignace Lepp, Atheism in Our Time.

16. C. S. Lewis, The World’s Last Night and Other Essays.

1 Boswell, Life of Samuel Johnson, v. 11, pp. 423-24.

2 O’Connor, The Habit of Being, p. 354.

3 Herbert Deane, Political and Social Ideas of St. Augustine. New York,
Columbia University Press, 1956, p. 38.

4 Veja o capítulo 10.

5 Flannery O’Connor, Mystery and Manners. New York, Farrar, Straus, and
Giroux, 1968, pp. 226-27.

6 Lloyd Cohen, Traditional and Modern Views of Crime and Punishment.

Intercollegiate Review, 1978, pp. 33-34.

7 Cf. a edição brasileira: Como provar que Deus existe, trad. Alessandra
Lass. Campinas, Vide Editorial, 2013 — NE.

8 ia iiae, qq. 90-108.

9 Theodore Schultz, “The Economics of Being Poor”, The Journal of

Political Economy, n. 4, 1980, pp. 639-51.

10 Karl Menninger, Whatever Became of Sin?. New York, Hawthorne,

1973, p. 228.
20 - As humanidades e a “base da excelência”
Walter Jackson Bate escreveu: “A percepção norteadora de [Samuel]
Johnson é de que ‘a base da excelência é a verdade’ — a verdade sobre
aquilo que é,ea verdade sobre a maneira como reagimos”.1 O paradoxo da
nossa era parece ser o ressurgimento de um anseio pela excelência
universal, mas dentro de um sistema político que vê qualquer excelência
como um viés ou uma injustiça, e um sistema intelectual desprovido de
qualquer critério para distinguir a verdade nas coisas humanas. Peter Shaw
escreveu na revista Harper.

Professores universitários compartilham um ceticismo sobre arte e

conhecimento, intelecto e cultura, não somente com outros críticos
revisionistas, mas também com anti-intelectuais fora da academia. No fim,
nada faz nenhum sentido. Tudo é relativo, afinal. As opiniões todas se
equivalem. Distinções morais são inúteis. Tudo se reduz a poder e desejo —
à minha opinião, a como eu me sinto, ao que parece certo para mim.2

Assim, é com certa cautela ideológica que abordamos o tópico da

excelência, especialmente nas humanidades. Isso, por sua vez, indica que a
própria existência daquilo que não é “o melhor” significa que a condição
daqueles que são menos que “o melhor” é gerada por alguma exploração ou
injustiça na sociedade ou até por uma injustiça divina. Não pode haver
nenhuma distinção ou diversidade nas coisas cuja responsabilidade seja
nossa, e não dos outros. Logo, nenhuma distinção radical nas coisas, que se
origine na própria natureza, pode ser permitida fora da ação humana.

Uma vez recebi um cartão postal onde havia a imagem de um jovem

desalentado, com as mãos apoiadas nos joelhos, e a seguinte frase: “Eu já
passei pela minha formação, e levei anos para me recuperar”. Se nos
questionarmos por que essa observação é cômica, veremos que é porque ela
encerra a suspeita de que as coisas que verdadeiramente importam na vida e
na realidade não são abordadas na educação formal, ou, se são, as respostas
dadas não correspondem com a experiência vivida, com outras fontes de
sabedoria. Pode até haver, portanto, um conflito entre educação e verdade.
Em 7 de agosto de 1921, C. S. Lewis relatou, em uma carta para seu irmão,
sua estadia no King Arthur Hotel em Cornwall. Sem nada mais para fazer,
ele perambulou pelo saguão, onde encontrou alguns livros encadernados de
maneira bastante uniforme, entre eles um poema épico persa e a Ética de
Aristóteles. A uniformidade das capas o intrigou, até que percebeu que se
tratava de uma coleção intitulada “Os cem melhores livros”. Lewis
prosseguiu: “Como eu abomino essa cultura do gosto pré-fabricado, essa
padronização do cérebro. Substituem as infinitas andanças do leitor
verdadeiro pelos sinuosos caminhos do país que descobre em troca de um
passeio turístico. Tudo nesse lugar me enfurece”. Creio que haja um
inesperado traço de civilização nessas exasperadas observações.

“As infinitas andanças do leitor verdadeiro”, nas memoráveis palavras de

Lewis, sugerem que deve haver uma espécie de liberdade cultural que se
torna a atmosfera que habitamos, algo que previna que sejamos compelidos
pelo que é urgente e imediato a tal ponto que não tenhamos mais lazer ou
tempo para refletir e descobrir aquilo que sequer imaginávamos que existia,
nem liberdade para depararmo-nos com aquilo que é, de Samuel Johnson, e
reagir ao que é, justamente porque é. Suponho que não foi a intenção de
Lewis sugerir que não devemos ler a Ética, de Aristóteles, se algum infeliz
professor nos incumbir dessa leitura, mesmo que o professor não acredite
em uma palavra que está ali, ou se esbarrarmos nesse livro pela primeira
vez em um pequeno hotel em Cornwall, ou em um sebo em São Francisco.
Na verdade, o que ele quis dizer é que o fascínio e atração daquilo que
existe não devem ser encarados como uma espécie de obrigação que
devemos cumprir à risca, para que não confrontemos aquilo que é somente
naquele tipo de ambiente educacional do qual levamos anos para nos
recuperar.

O ócio e a indolência devem ser defendidos, por sermos civilizados — uma

palavra cujas próprias origens implicam que as coisas mais elevadas não
são diretamente políticas. A verdade deve ser amada por si só, como
defendia a tradição clássica. Em uma tirinha de Peanuts que li uma vez,
estava Mareie, uma autêntica intelectual, que sempre chama os outros de
“senhor”. Mareie está levando Patty Pimentinha — uma menina adorável,
mas definitivamente maluquinha — à sua primeira sinfonia. Mareie informa
Patty Pimentinha que não se estala os dedos ao ritmo da música. Ao ser
questionada, “por quê?”, Mareie responde: “Porque não é o costume”. Patty
suspira e diz: “Que estranho!” Porém, repentinamente, os ânimos mudam.
Vemos Patty Pimentinha fascinada e um pouco confusa: “Essa é a música
mais bonita que eu já ouvi”, ela murmura consigo. Timidamente, reflete: “E
todo esse tempo eu achava que música clássica fosse chata. Preciso pedir
desculpas a Mareie [...]”. Quando ela se vira para Mareie, a intelectual,
Mareie está dormindo profundamente. Suponho que isso resume nossa
questão. Podemos dormir durante a música mais bonita que alguém já
ouviu, enquanto essa música sequer precisa existir, ou, já que existe,
podemos dormir ao ouvi-la ou nunca poder ouvi-la numa situação em que
não precisemos fazer nada além de ouvir, simplesmente porque é bela.

A maneira como as políticas públicas se relacionam com aquilo que

tradicionalmente se chamava de “as artes e as letras”, ou apenas “as
humanidades”, é um tema de interesse, atualmente, e até de controvérsia. A
razão desse interesse está diretamente relacionada com a questão clássica
do status da verdade em relação ao Estado. Ao mesmo tempo, parece haver
uma acentuada percepção de perda de padrões públicos, juntamente com
um impulso quase irresistível de politizar todas as questões pertencentes à
condição humana — quase ao ponto de não se permitir que exista nada
além disso. Certamente, a noção de que a verdade e o Estado podem entrar
em conflito é óbvia, mas necessita de explicação. Os filósofos políticos
distinguiam os regimes bons e constitucionais dos maus, ou seja, dos
regimes inconstitucionais e ilegais. Ademais, dentro dos regimes bons e
maus, havia graus de excelência ou de degradação que poderiam ser
explicados, e a compreensão desses aspectos constituía a avaliação da
prudência prática e da viabilidade na política.

A verdade especulativa e a verdade prática — que analisam objetos

diferentes — eram, então, distinguidas entre as coisas que poderiam ser de
outra maneira e as coisas que não poderiam. As ações humanas individuais
eram os exemplos primários das coisas que poderiam ser de outra maneira
— categoria na qual se inseria a política. De fato, como disse Aristóteles,
toda a ordem prática, onde ocorria a vida familiar, econômica e política, era
em si um bem — mas não o bem mais elevado — ao qual uma pessoa
deveria dedicar-se tanto quanto podia. O prático e o político, tais como são,
eram orientados àquilo que é. A reação livre à verdade era, essencialmente,
o que constituía a integridade pessoal e a virtude quando o ser humano
aceitava sua ordenação.

Portanto, a verdade política dependia, até certo ponto, da verdade

especulativa. Os objetivos do indivíduo não eram objetos da mudança ou da
escolha política. Aristóteles deixou isso claro ao dizer que a política não faz
do homem, homem, mas, ao separá-lo da natureza, guia-o para tornar-se um
bom homem. A própria disciplina da política, para ser completa, precisava
conter descrições dos regimes maus e menos perfeitos, retiradas de histórias
verdadeiras. Na política, conhecer o mal não é o mesmo que praticar o mal,
e o menor dos males era, freqüentemente, uma possibilidade real de escolha
política, mesmo para o político mais virtuoso.

Dois dos personagens mais interessantes na literatura filosófica, como já

mencionei anteriormente, são os jovens Adimanto e Glauco (que eram os
verdadeiros nomes dos irmãos de Platão), presentes na República. Durante
o primeiro livro, eles ouviram impacientemente os debates de Sócrates com
Polemarco e especialmente com Trasímaco acerca das condições do pior
regime e dos conceitos comuns de justiça, que foi o tema inicial da
discussão. Finalmente, no segundo livro, Adimanto e Glauco têm uma
oportunidade de falar em particular com Sócrates e dizer-lhe, discretamente,
que não estão satisfeitos com a discussão até aquele ponto, porque queriam
ouvir a justiça sendo exaltada por si só, não em razão de alguma
recompensa ou punição, do que “recebemos” ou não quando agimos pela
virtude ou pelo vício. Eles começaram, então, a argumentar profundamente
em favor da injustiça, com argumentos até mais fundamentais do que
aqueles de Trasímaco, no primeiro livro. Contudo, ao contrário de
Trasímaco, eles não argumentavam porque acreditavam na lógica que
enunciavam. Na verdade, sequer sabiam o que havia de errado com a
argumentação que usavam e queriam que o filósofo, Sócrates, demonstrasse
as falhas para eles. Em outras palavras, eles amavam o bem antes mesmo de
conhecê-lo.

Sócrates escutou esses dois jovens com grande admiração e até espanto,
pois eles podiam defender tão bem a injustiça e, ainda assim, desconfiar que
não era correta. A partir desse ponto, a República passa para a necessária e
bem fundamentada argumentação de que todos nós devemos vivenciá-las
em nossas mentes e nossos corações para que possamos ser
verdadeiramente educados, para aprendermos o que é a justiça e, ao fazê-lo,
aprender mais especificamente os seus limites, porque ela é, em si, perigosa
e inadequada. Quando terminamos de ler a República e já podemos
conversar novamente sobre recompensas e punições, como as viam
Adimanto e Glauco no livro x, e, como já ouvimos, nesse momento, sobre a
justiça e a virtude por si sós, suspeitamos que, tal como o jovem rico do
evangelho, muitos irão “retirar-se tristes” quando ouvirem o que devem
fazer caso amem verdadeiramente a justiça: abrir mão da família, da
propriedade e de todos os seus desejos, em nome do Estado, no qual toda
ordem é vista através do bem. Até que ponto os jovens “retiram-se tristes”
daquilo que é o melhor descreve os vários destinos dos jovens que
escolhem regimes que não são o melhor.

Muitas vezes, na República, surge a questão acerca do lugar dessa “super--

cidade” onde a justiça poderia existir. Sócrates apenas diria,
reservadamente, que duvida que essa cidade possa existir na Terra ou na
realidade. O que ele sabia sobre essa cidade é que, para que ela pudesse
existir, ela deveria, primeiramente, existir na mente, de acordo com a
argumentação que ele cuidadosamente apresentou. Sem a ativa reprodução
dessa cidade na mente do indivíduo, nenhuma educação estaria completa —
ou sequer seria possível. Essa conclusão também implica, como Sócrates
disse na Apologia, que o filósofo deve permanecer um cidadão individual,
porque em qualquer estado existente, mesmo no melhor, como Atenas,
alguém como Sócrates sempre seria morto.

É por isso que não fazia sentido, quando Sócrates estava escolhendo sua
própria punição, que escolhesse qualquer outra coisa senão refeições
gratuitas. Não faria sentido escolher ser banido para Tebas ou Esparta
porque, se continuasse fiel à sua vocação de filósofo, lhe aconteceria o
mesmo que aconteceu em Atenas. Em qualquer regime de qualquer Estado
existente — como representado e advertido pelo poeta na Apologia —, o
artesão e o advogado, em concordância com a maioria dos votantes livres,
escolheriam se opor à verdade sempre que ela entrasse em conflito com
uma dada ordem política. Esse conflito corromperia os jovens, os filhos do
poeta, do artesão e dos advogados. Essa corrupção recorrente significa
simplesmente que nenhum Estado existente poderia permitir que o filósofo
falasse sua verdade, caso o Estado quisesse que sua ordem continuasse —
exceto, talvez, em dois casos: na democracia, onde todas as verdades são
igualmente ditas e o filósofo pode sobreviver por mais tempo porque
ninguém sabe diferenciar a verdade do erro, e no Estado formado pelo
discurso, na República.

O conflito entre verdade e regime é perene. A religião adicionou um outro

elemento à relação da filosofia com a política: talvez de desavença, como
Mar-sílio de Pádua sugeriu, ou talvez de completude e harmonia, como
pensava Tomás de Aquino. Esse elemento foi — no cristianismo, pelo
menos — a noção de que algumas coisas não pertenciam a César, o que era
o mesmo que dizer — e talvez isso seja mais espantoso, de um ponto de
vista religioso — que algumas coisas, de fato, pertenciam a César. Tanto
Sócrates quanto Cristo, reiterando, foram mortos pelos melhores Estados de
suas épocas, o que nos leva à suspeita de que a verdade seja mais incerta em
democracias do que em ditaduras, onde ela é francamente reconhecida
como perigosa. Creio que Solzhenitsyn concordaria com essa afirmação,
uma vez que aqueles que vivem sob ditaduras reais conhecem sua inverdade
e estão, portanto, espiritualmente libertos dela, independentemente do quão
pouco possam agir de maneira verdadeiramente política. Os cidadãos que
vivem em democracias, no entanto, são tentados pela inverdade do pior
regime e pelos argumentos a favor dele que lhes são habilmente
apresentados. Logo, homens democráticos parecem estar mais dispostos a
considerar que o pior regime possa ser o melhor, um tema presente no
primeiro livro da República.

Tudo isso aponta para uma das grandes ilusões da filosofia política: a
crença de que ditaduras reais seriam facilmente reconhecidas por um povo
livre. Os clássicos acreditavam que, na verdade, o reconhecimento da
tirania dependia tanto da liberdade quanto da virtude. E certamente por essa
posição que os clássicos também afirmavam que a preparação usual para a
tirania era a democracia, onde todas as idéias estão presentes e são
discutidas indiscriminadamente, sem nenhum critério de resolução naquilo
que é. A preparação imediata para a tirania seria um sistema que se definiría
pela incapacidade teórica da mente de conhecer qualquer verdade, de forma
que a tolerância seria não somente um princípio político, mas uma
proposição metafísica. Os mesmos dois jovens que, quando virtuosos,
ouviam Sócrates, quando dissolutos, ouviam o oposto do rei-filósofo, ou
seja, aquele que tem todos os talentos do rei-filósofo, mas nenhuma de suas
virtudes — talvez como o Alcibíades descrito por Tucí-dides. Aqueles que
condescendem com a ordem tirânica, independentemente de sua linguagem
constituída, serão simplesmente marginalizados, como cidadãos individuais,
tal como Sócrates, ou, mais precisamente, “decepados”, como disse
Aristóteles acerca do provável destino que terão.

Os clássicos geralmente pensavam que a política doméstica (nacional) era a

única área onde poderia existir tanto a liberdade quanto a virtude. A
necessidade rege as questões internacionais; portanto, em certas
circunstâncias, como Tucídides disse de Milos, a natureza humana agiria
necessariamente sempre exatamente da mesma forma: de maneiras
consideradas imorais pela política doméstica ou por qualquer padrão
absoluto. As fronteiras do regime constituíam, assim, os limites reais da
política, da moralidade deste ou daquele discurso político ou de liberdade.
No entanto, a tradição universal e a ordem contemplativa persistiam. Certos
questionamentos não deveriam ser feitos, ser expostos em qualquer
sociedade? O Evangelho não deveria ser igualmente pregado em qualquer
lugar, mesmo que a política não permitisse? Não haveria um certo corpus
de trabalhos clássicos que deveria ser preservado em qualquer regime,
mesmo que, se necessário, clandestinamente ou em escritas secretas, e não
seria do interesse de um regime fomentar essa tradição como parte de sua
ordem pública? As particularidades de lugar, tempo, discurso, hábitos e
cultura seriam, afinal, de tal modo que os regimes divergentes simplesmente
veriam as coisas de formas tão diferentes, a ponto de um regime ser, por
natureza, uma ameaça ao outro, qualquer que seja o status da verdade —
que teria de ser, portanto, numa perspectiva metafísica, inteiramente
relativa?

Em 1654, o robusto capitão puritano Edward Johnson escreveu um livro

com o notável título Wonder-Working Providence in Zion's Saviour in New
England [A providência miraculosa do Salvador de Sião em New England],
Nesse livro, Johnson relata algumas das razões para a fundação de uma tal
faculdade de Harvard no Novo Mundo. Ele viu nessa fundação educacional
um ato da providência, porque “os alicerces da aprendizagem” na
Inglaterra, àquela época, estavam obstruídos pela política. O que deveria ter
acontecido, para Johnson, é que esses alicerces deveriam ser preservados
nas igrejas, mas esses caminhos alternativos eclesiásticos estavam repletos
de “fétidos ossuários do orgulho do prelado”, de forma que o Senhor havia
virado-se contra eles. Satanás inclusive usava essa situação para fazer as
pessoas acreditarem que o próprio ato de aprender era um erro e que,
portanto, deveria ser evitado. No entanto, a aprendizagem era, na verdade,
“o principal meio para a conversão do povo [do Senhor] e para sua
edificação na fé sagrada”. Essa antiga descrição americana da relação da fé,
da aprendizagem e do regime, com seu esforço de conservar a tradição da
razão e da revelação em uma cooperação íntima, continha, ainda, elementos
das reflexões clássicas e cristãs sobre os vários órgãos responsáveis pela
verdade em diferentes modos: o regime, a universidade e a igreja.3

Em duas falas importantes, “The Shattered Humanities” [As humanidades

estilhaçadas] (20 de novembro de 1982) e “The Public Life of the
Humanities” [A vida pública das humanidades] (24 de janeiro de 1983),
William Ben-nett, então presidente da National Endowment for the
Humanities, abordou o estado da tradição clássica, a questão da
responsabilidade do regime político com as artes e as letras. Bennett
argumentou que as humanidades estão desaparecendo do nosso
entendimento, tanto no regime político quanto na academia (e
provavelmente também nas igrejas), mas que a melhor maneira de salvá-las
ou recuperá-las não seria por medidas governamentais diretas. Bennett
atribui esse declínio das humanidades à falta de prioridades clássicas, da
relação da contemplação com a ação, de forma em que, hoje, as
humanidades surgem na ordem pública como uma série de opiniões
irrelevantes e discordantes, sem nenhuma pertinência a nada significante e
sem nenhum princípio de discriminação sobre o que é importante.

Bennett assim comentou:

E possível ver os sintomas da fragmentação das humanidades por toda

parte. Quase todas as exigências foram perdidas [...]. Vemos uma
proliferação de propostas desconexas, medíocres e desinteressantes “nas
humanas”, onde qualquer trajetória é seguida pelo argumento de que pode
ser “interessante”, nunca pelo argumento de que oferecerá algo de
verdadeiro, bom ou nobre.4
Bennett argumentou que a solução incorreta para essa questão seria a de que
“as humanidades podem ser aplicadas caso a caso para resolver
controvérsias e melhorar condições sociais”. Embora essa pressuposição
possa criar empregos, com a ajuda do governo, ela, na verdade, corromperia
tanto a política quanto as humanidades.

A visão de Bennett do lugar dos clássicos e das humanidades — o fato de

que não são diretamente pertinentes às recorrentes soluções dos problemas
domésticos e internacionais, independentemente do quão valiosas sejam em
si — foi criticada por Helene Moglen, que argumenta que, na verdade,
muitos “acadêmicos e professores de estudos literários [...] acreditam que
nem os textos nem os alunos podem ser removidos de seus contextos
históricos e sociais [...]. Para eles, toda crítica e toda prática docente é
política [...]”.5 Por trás dessa posição está o esforço de legitimar a noção da
aprendizagem contínua ou permanente — em escolas, na mídia,
especialmente na mídia pública e nas universidades — como uma função
daquilo que é denominado comunidade. Esse projeto seria apoiado pelo
público, para fins de interesses públicos, buscando derivar suas normas e
valores não das tradições, da religião, dos clássicos ou sequer da verdade,
mas do “agora” do consenso e do desejo coletivo. Essas noções, a
localidade e a sabedoria elevada, podem ser defendidas na tradição
aristotélica, mas a própria defesa aristotélica pressupõe, primeiramente, a
validação da ordem contemplativa.

Observe atentamente as pressuposições filosóficas da chamada abordagem

social. Ela presume uma “visão humanística” e um “espírito comunitário”,
que, segundo dizem, combate os “perigos da alienação e do isolamento, da
expansão agressiva e da ameaça da destruição mundial; do racismo, do
machismo e do etarismo; da desigualdade disfarçada de igualdade de
oportunidades e individualismo”.6 E óbvio que, para o ouvido experiente,
essas são claramente afirmações utópicas e apocalípticas. Aparentemente,
estamos novamente prestes a construir — concretamente, não apenas no
discurso, mas no lugar onde vivemos — a “comunidade” perfeita, onde
seremos “purificados da linguagem e do espírito de competição”, onde
poderemos substituir “as realidades do individualismo pelo ideal de
comunidade”. Portanto, as humanidades se tornarão uma rede de instrução
pública, “uma sociedade de aprendizado, através de instituições que iriam
iniciar, coordenar, estimular e sustentar atividades cooperativas que seriam
educacionais no melhor e mais abrangente sentido”.7

As palavras “boas”, portanto, são claramente aquelas como cooperação,

estímulo e sustentável. As palavras “más” são conflito, competição,
dificuldade, individual e interesse próprio. Há um esforço consciente para
substituir a pessoa individual pela comunidade, o conflito pela amenidade,
sem nenhuma compreensão de por que o conflito ou a competição podem
ser úteis ou necessários na totalidade da experiência humana. Dá-se pouca
atenção ao preocupante deslocamento filosófico do indivíduo como centro
da ação e da escolha para a comunidade ou coletividade, como uma espécie
de entidade superior.

Assim, é necessário dar muita atenção à raiz filosófica dessa visão

extraordinária que busca substituir a idéia clássica de excelência e verdade
nas humanidades. Nela, nossa prática docente deve ser embasada na visão
de que todos os sistemas de crença derivam de um viés pessoal e cultural e
[...] todos os sistemas de conhecimento empregam suposições tradicionais
que produzem teorias legitimadoras e estruturas que se auto-justificam. Para
nós, como intérpretes, as humanidades contribuem para a valorização da
heterogeneidade e o enalteci-mento da ambigüidade. Suas disciplinas nos
preparam para encontrar riqueza na diversidade e verdade na contradição.8

O que é particularmente chocante sobre essa ideologia facilmente rastreável

é sua insossa suposição de que todo esse entusiasmo é pelo interesse da
comunidade, que ele próprio não necessita de muita análise crítica. No
entanto, a função tradicional da filosofia e das letras era nos ensinar como
não nos aprisionar no “agora” da política. A “verdade”, nesse novo
contexto, está na “contradição”, não na argumentação que usa o valoroso
“princípio da contradição” para se chegar ao que é verdadeiro. Com base
nas premissas locais, culturais e ideológicas, devemos deliberadamente
edificar uma comunidade ideológica — desconhecida, na prática — usando
políticas públicas, instituições públicas e o poder público como seus
instrumentos.

O que acontecerá com uma sociedade que aceita tais idéias, cujos nobres
fins não são confirmados pela realidade, pela prática, por aquilo que é
Francis Canavan aborda muito bem essa questão:

Até podemos desejar um mundo livre de crime, guerra, pobreza, ignorância,

doenças e morte. Reduzir tais males é um objetivo digno do nosso esforço,
mas esperar sua eliminação é acreditar em um retorno ao Jardim do Éden.
Não podemos deixar de perceber que as ditaduras mais massivas do nosso
século foram estabelecidas por homens que pretendiam criar um paraíso
terreno.

Mesmo sem uma bola de cristal, podemos arriscar algumas previsões. Não
teremos um mundo povoado por altruístas que se preocupam com o bem
dos outros tanto quanto, ou mais, do que com o seu próprio. Uma ordem
política, social e econômica construída pela cooperação livre e não coagida
de todos os cidadãos nunca existirá, e nenhuma mudança das estruturas
sociais fará com que exista. A propriedade privada, independentemente de
sua regulamentação em nome do bem comum, continuará sendo necessária,
assim como forças policiais, tribunais e prisões.9

Começo a desconfiar que nos tornamos um povo — e há muitos de nós que

estão tão impacientes com essa realidade do regime político imperfeito e o
contexto de todos os estados atuais — que não está mais disposto ou não é
mais capaz de viver no mundo que é.

O propósito das humanidades, em um sentido, é compreender por que essa

realidade imperfeita existe, para que não sejamos tão tentados a criar, neste
mundo, o que é apresentado como uma ordem superior. Essa posição
utópica, em última instância, pressupõe uma rejeição de toda a teologia ou
filosofia direcionadas a este mundo real e transforma a filosofia e a religião
— e as humanidades em geral — em instrumentos para escapar para um
mundo de paz e amor perfeito, que é o esforço gnóstico de um indivíduo
para estabelecer, por si só, aquilo que é. Esse perfeccionismo pressupõe
uma rejeição de todas as instituições e as realidades deste mundo —
principalmente, como Platão já vislumbrara, a família, a propriedade e o
estado limitado. E isso, por sua vez, leva a uma desassociação radical do
mundo como ele é. O único e constante resultado dessa experiência sempre
foi — ao menos, desde a revolução francesa — a emersão de uma tirania
cada vez maior, mas cada vez mais difícil de ser habitualmente reconhecida
como tal, porque os construtos ideológicos substituíram, no âmbito da
comunidade, nossas visões da realidade, geralmente confusa, que se
constitui fora das nossas esperanças exaltadas.

Para concluir, gostaria de retomar Adimanto e Glauco, os dois jovens que

Sócrates exaltou porque entendiam os argumentos a favor do pior regime
per-feitamente, mas não se sentiam tocados por eles. Queriam ouvir a
exaltação da justiça pela justiça em si, e, nesse diálogo, Sócrates sugeriu
que a justiça, a terrível virtude, não pode ser compreendida a menos que
seja através do bem, ou seja, de algo que seja além da justiça, algo que seja
capaz de ver as condições das particularidades reais em suas diversas
complexidades. Agostinho entendeu Platão muito bem, nesse aspecto.
Posteriormente, Tomás de Aquino concebeu de forma muito clara esse
problema no prólogo da secunda secundae da Summa Theologiae:
“Sermones enim morales universales sunt minus utiles, eo quod actiones in
particularibus sunt” [O discurso moral universal é menos útil, pois as ações
estão no particular].

Foi exatamente essa dificuldade ou esse contexto que Tomás de Aquino

escreveu, anteriormente, como sendo a segunda maior razão pela qual a
revelação é “necessária” para além da razão, “propter incertitudinem
humani judicii, praecipue de rebus contingentibus et particularibus” [devido
à incerteza do julgamento humano, principalmente nas coisas particulares e
contingentes].10 Assim, leis humanas diversas surgem de julgamentos
humanos radicalmente diferentes. Isso aponta para uma certa incompletude
perene em toda a política humana e deve provocar o questionamento da
incompletude da política em qualquer estudo humanístico.

Isso implica, então, que as humanidades são uma necessidade pública? Isso
significa que as humanidades podem ser indiferentes ao regime político, às
questões de excelência e verdade, de forma que qualquer estudo sobre o que
os humanos “fazem” ou “querem” — o projeto maquiavélico — possa
erguer-se como um princípio de ação para a comunidade,
independentemente de como seja definida e do quanto esteja dividida? O
que parece, na verdade, é que o bem público está muito mais em perigo
quando as visitas voluntárias à contemplação são negligenciadas em favor
de uma ação comunitária imediata. Os tipos de ativistas que foram relatados
nessas últimas linhas geralmente não parecem enxergar um limite para a
política nem para esta vida. Quase precisamos de uma versão de algo
parecido com a agência Corpo da Paz que, em vez de projetos em Uganda,
Peru ou Nicarágua, por exemplo, proporia uma visita a algum daqueles
campos descritos no livro o zero e o infinito. Ou, com muito mais
freqüência, precisamos de visitas a algum daqueles monumentos da mente
humana que levam à verdade e ao bem, para que os desejos e as escolhas da
comunidade não a levem somente a si mesma, mas que se enriqueçam por
aquilo que pertence à riqueza da grande tradição da contemplação da
excelência e da verdade, enquanto observam o que os seres humanos, de
fato, fazem.

No diálogo Górgias, de Platão, Cálicles finalmente se pôs relutante a seguir

refutando os contundentes questionamentos de Sócrates. Sócrates, então,
teve de prosseguir o diálogo como um monólogo:

Contudo, se é isso que devemos fazer, creio que devamos todos competir
uns com os outros no empenho para conhecer o que é verdadeiro e o que é
falso nos assuntos que discutimos, pois é para o bem de todos nós que
queremos esclarecer tais questões. Então, continuarei a discussão como
melhor me parecer; porém, se algum de vós entender que qualquer coisa
que eu disser é contrária à verdade, deverá debater comigo e refutar-me.
Pois aquilo que digo não provém, de forma alguma, de nenhum
conhecimento real: é, na verdade, uma busca que compartilho convosco.
Assim, se houver, na objeção do meu oponente, alguma força, serei o
primeiro a admiti-la. Digo isso, evidentemente, pela suposição de que
quereis completar esta discussão; caso contrário, nos despeçamos e vamos
todos para casa.11

Suponho que podemos concordar com Platão que não devemos, afinal, ir
para casa apenas para nos furtar da descoberta de onde os argumentos nos
levarão, independentemente de quão benignos ou comunitários possam
soar.

Podemos, finalmente, repetir com Samuel Johnson que “a base da

excelência é a verdade”, a verdade daquilo que é, e a verdade da nossa
reação adequada àquilo que é, onde somos maravilhados pela descoberta de
que há tanta beleza e verdade nas coisas que vão além das que inventamos,
ou mesmo além da nossa crença de que podemos nos deparar com ao menos
parte da verdade da excelência e da beleza daquilo que nos foi dado. “As
infinitas andanças do leitor verdadeiro” — que ainda podem ter contato
com o que foi legado, com aquilo que é— ainda são nossa última defesa
contra uma visão das humanidades que as reduziria simplesmente àquilo
que queremos ou a uma mera ambigüidade metafísica.

Assim como Platão, em seu diálogo Fedro, queremos, então, poder dizer
que “sim, já passamos pela nossa educação e, de fato, está levando uma
vida inteira para nos recuperar, para não mais nos espantarmos com aquilo
que é”.

As “infinitas andanças da mente” convergem com “as coisas mais bonitas

que já ouvimos”. Em seu melhor, é disso que tratam as humanidades, as
artes e as letras, no ponto em que, para citar Johnson uma última vez, a base
da excelência se torna a verdade em si e reagimos a ela por gratidão porque
ela é.

Dez livros sobre as humanidades

1. Christopher Derrick, Escape from Skepticism: Liberal Education as If

the Truth Really Mattered.

2. William Bennett, To Reclaim a Legacy: A Report on the Humanities in

Higher Education.

3. Walter Jackson Bate, The Achievement of Samuel Johnson.

4. Christopher Dawson, The Crisis of Western Education.

5. John Sênior, The Restoration of Christian Culture.

6. Russell Kirk, Decadence and Renewal in the Higher Learning.

7. Jacques Maritain, The Education of Man: The Educational Philosophy

of jacques Maritain.

8. T. S. Eliot, Christianity and Culture.

9. Allan Bloom, The Closing of the American Mind.

10. John Henry Newman, The Idea of a University.

1 Walter Jackson Bate, The Achievement of Samuel Johnson. New York,

Oxford, 1954, p. 200.

2 Peter Shaw, “Degenerate Criticism”, Harper, 259, outubro de 1979, p. 93.

3 W. Trent e B. Well, eds., ColonialLiterature. New York, Crowell, 1903,

pp. 15-16.

4 William J. Bennett, “The Shattered Humanities”, apresentada na 72a

convenção anual do National Council of Teachers of English, em
Washington D.C., em 20 de novembro de 1982, p. 7. Veja também “The
Public Life of the Humanities”, apresentada na conferência anual da
Conference of Academic Deans, em Washington D.C., em 14 de janeiro de
1983; To Reclaim a Legacy: A Report on the Humanities in Higher
Education. Washington, National Endowment for the Humanities, 1984.

5 Helene Moglen, “Erosion in the Humanities: Blowing the Dust from Our
Eyes”, Profession, 83, Bulletin of the Modern Language Association, p. 3.

6 Ibid., p. 6.

7 Ibid., p. 5.

8 Ibid.

9 Francis Canavan, The Catholic Eye, 9 de março de 1984, p. 2.

10 ia iiae, q. 91, art. 4.

11 Platão, Gorgias. Indianapolis, Ind., Library of the Liberal Arts, 1952, pp.
80-81.
21 - Sobre a vida espiritual e intelectual
De acordo com os filósofos gregos, a atividade mais elevada do homem era
a contemplação, sua busca pela compreensão daquilo que é, do que não
pode ser de outra maneira, do que não está sujeito ao nosso poder ou
vontade. Essa posição não pretendia negar que a atividade prática e a
produtividade artística fossem também próprias do tipo de existência
pertencente ao homem. As atividades práticas são, na verdade, tão próprias
do homem que, aparentemente, são as mais próximas e as mais importantes
para a humanidade. A grande acusação feita contra a vida contemplativa foi
a de que ela desviaria o homem do seu bem “próprio”, de seu bem ético ou
político. Essa foi uma objeção que Aristóteles já mencionou no fim da
Ética.

Entretanto, os próprios poderes intelectuais do homem moldaram, em certo

sentido, o seu ser físico. Todo o resto, inclusive as capacidades físicas do
homem, foi ordenado às atividades desses poderes. Conhecer — tendo o
conhecimento, em si, como um fim — o que existe, em suas causas, foi o
que fez com que o filósofo deixasse de lado todo o resto para buscar o todo,
o mais importante. Aristóteles estava certo ao afirmar que nosso
conhecimento começava pelo “espanto”, não pela necessidade ou prazer.
Mesmo quando as cidades matavam filósofos, como Sócrates, os filósofos
tinham de permanecer leais à sua vocação.

No entanto, a vida intelectual é notoriamente sujeita ao vício que os cristãos

denominaram orgulho. Tão fascinante, tão atraente era a vocação
intelectual, que o filósofo era tentado a atribuir somente a si mesmo o que
concluía em suas reflexões. A idéia de “receptividade” às coisas mais
elevadas aborrecia o filósofo. Ele ficava impaciente com a idéia de que todo
o seu conhecimento reconhecidamente válido sobre tantas coisas dependia
de uma “espera” pelas coisas que ele não conhecia sobre aquilo que é. Essa
condição aparentava minar a competência da própria filosofia. Esse
sentimento de alienação é tão predominante que a principal linha da
filosofia moderna — de Descartes a Hobbes, passando por Kant, Marx e
Nietzsche — tem sido um esforço valente e sedutor de remover
explicitamente qualquer sinal de receptividade desse aspecto formador da
“verdade” do intelecto humano. Ao estreitar seu campo de visão para o que
ele mesmo produziu, o filósofo elimina da sua compreensão o “aquilo que
é” das coisas que ele não fez, pensou ou sequer sonhou.

É desnecessário dizer que a tradição revelacional, que também reivindica a

verdade que nos libertaria, não limitou a abertura para as coisas mais
elevadas somente aos filósofos. Porém, como disse Tomás de Aquino, a
maioria das pessoas, na maioria das épocas, não teria o lazer, o interesse ou
a capacidade para adquirir o limitado conhecimento das coisas mais
elevadas disponíveis nesta vida.1 Neste sentido, como Chesterton destacou,
a revelação era o ato mais curiosamente “democrático” na história da
humanidade, uma vez que torna aquilo que é acessível a todos através da
fé.2 Nada repreendeu mais o orgulho do filósofo do que essa idéia de que os
humilhados foram exaltados para a abertura às coisas mais elevadas. Ê
devido a essa revelação comum que, em última instância, o filósofo, o santo
e o homem comum convergem nas mesmas verdades.

No entanto, temos de perceber que a revelação, assim como a própria

existência, não é resultado da vontade humana ou do poder do intelecto
humano, e tampouco está sujeita a eles, exceto pelo poder de aceitá-la ou
rejeitá-la. A característica de “receptividade” da filosofia é também
característica da revelação. Na verdade, essa similaridade nos faz questionar
se ambas não são, de algum modo, relacionadas. Tanto a revelação quanto a
filosofia são livres apenas na medida em que estão abertas àquilo que é. O
caráter das coisas elevadas é determinado fora de nossas capacidades
humanas. Entretanto, o filósofo tem sua própria mente que possibilita, e
deve possibilitar, que ele rejeite, firme e legitimamente, o que é falso e
contraditório, mesmo numa presumida revelação. A “receptividade” da
existência e da revelação não foi concebida para destruir o funcionamento
adequado das outras capacidades humanas, mas, na verdade, para exaltá-las.

Entretanto, o filósofo — que é uma figura necessária na sociedade humana

como tal —, se for honesto e alerta, confrontará, por seus métodos, uma
série de paradoxos que aparentemente não pode resolver por si só. Esses
paradoxos e ironias têm relação com a morte, com a amizade, com a
primazia da pessoa sobre a sociedade, com o devido lugar da república ou
da Cidade de Deus. Essa relação é o motivo pelo qual é vitalmente
importante que a tradição re-velacional insista na filosofia genuína para
seus seguidores que buscam a vida intelectual, que é o motivo pelo qual,
como observou Leo Strauss, o cristianismo insistia que, mesmo em seus
seminários, a filosofia fosse ensinada aos seus clérigos.

A revelação só será reconhecida como potencialmente “crível” se ao menos

alguns de nós, os filósofos e os cavalheiros, continuarem se deparando com
questões que pareçam ser insolúveis pela razão. O que é característico da
filosofia, em si, é tanto a pequena verdade que ela de fato conhece quanto a
facilidade com que se perde na miríade de questões sem saída, cuja
futilidade requer toda uma vida para ser reconhecida. Essa futilidade
também deve ser conhecida. Mas o bem-estar da cidade depende de que os
filósofos não se aventurem tão longe daquilo que é.

Em 22 de agosto de 1957, Flannery O’Connor escreveu uma carta sobre o

marido de sua prima, um homem que lecionava na Auburn University. O
professor tinha finalmente se convertido. Flannery O’Connor explicou sua
conversão da seguinte maneira: “Perguntamos como começou seu interesse,
e sua resposta foi que os sermões eram tão horríveis (quando ia à missa com
sua esposa) que ele sabia que haveria de ter algo mais ali que fizesse com
que as pessoas fossem”. O mistério da conversão não é meramente uma
questão de retórica bem-sucedida.

A relação da inteligência com a fé pode, como sugeri, nos confundir. O

filósofo busca conhecer o todo através das capacidades que lhe foram
dadas, em seu ser, das quais ele não é a causa. Contudo, o filósofo não é o
todo, independentemente do quanto seu intelecto esteja aberto para toda a
existência, para aquilo que é. Ê familiar a nós, em São Paulo, os conflitos
entre tolice e sabedoria e os inquietantes desafios da fé. São Paulo não
hesitou em acusar os filósofos de irresponsabilidade ou até de falha moral
por não enxergarem que Deus existe. E, além disso, o teólogo que busca
“conhecer” com sua própria mente descobre que, na maioria dos casos, os
santos são as pessoas simples, não os filósofos. Santidade e prestígio
intelectual raramente coincidem, embora, por vezes, isso aconteça, como é
o caso de Tomás de Aquino.

Escrevendo para o poeta laureado britânico, John Betjeman, em 4 de janeiro

de 1947, Evelyn Waugh, com certa irritação, salientou:
A dúvida intelectual é a última das causas de infidelidade. Orgulho,
preguiça e covardia contribuem bem mais. Nunca conheci católicos, como
os que você menciona, que tenham acometimentos de dúvida. Tenho certeza
de que existem, pois existem católicos de todos os tipos. Há, certamente,
um estágio da vida mística (do qual não sei nada) em que muitos santos
tiveram de combater a dúvida por anos. Mas suas dúvidas me parecem
muito mais mundanas. São erupções de uma constituição intelectual
inteiramente ruim.3

Independentemente da validade do incisivo julgamento de Waugh sobre

Betjeman, não se pode duvidar de que a vida espiritual e a vida intelectual
tenham uma conexão fundamental, embora a dúvida, como Waugh sugeriu,
possa emergir por outros motivos além dos intelectuais. O “algo a mais”,
além do intelectual, dos corriqueiros sermões paroquiais que ouvimos
certamente não surgem apenas dos talentos humanos do clero.

Certamente, como observou o filósofo Eric Voegelin, um dos fenômenos

mais curiosos das culturas baseadas no cristianismo é a facilidade com que
intelectuais, especialmente, voltam-se à ideologia. Vivemos em uma era,
sem dúvida, em que o número de professores e clérigos que aderem às
principais ideologias do nosso tempo é muito grande, tão grande que isso
requer, diz Voegelin, uma explicação.4 Essa explicação só pode ser
encontrada na própria fé, que busca, de fato, a inteligência, mas que tem
muito mais a oferecer porque está baseada na inteligência de Deus, não na
nossa. O esforço de tomar uma ideologia “ativista” no lugar da fé, que não
foi criada por nós, é, certamente, baseado no próprio projeto da inteligência
moderna como uma realidade autônoma, que sistematicamente rejeita tudo
que não foi criado ou originado por ela.

Em um ensaio marcante, “Ideology and Aquinas” [Ideologia e Tomás de

Aquino], Joseph Owens escreveu que “a ideologia freqüentemente
considerou a influência na atividade prática como essencial para ela. O
pensamento é voltado para a ação. Com Tomás de Aquino, por outro lado, a
ação em sua totalidade é voltada à contemplação intelectual”.5 E,
claramente, todo o lado espiritual da vida social e política será radicalmente
diferente se for visto como algo idealmente imposto ao homem, oriundo de
uma forma pura dentro de si, em vez de algo aprendido em liberdade, na
amizade e na contemplação sobre o que é o homem, sabendo que o homem
não originou a si mesmo.

A radicalização da vida espiritual cristã nas ideologias políticas e no

ativismo é absolutamente previsível quando compreendemos que,
anteriormente, essa vida espiritual foi reduzida a categorias intelectuais
puramente artísticas, equivocadamente aplicadas na política e privadas da
contemplação da existência. John Sênior estava correto quando sugeriu que
a primeira coisa que devemos fazer para salvar a ordem social é
reestabelecer a primazia da contemplação.

A maior contribuição para a restauração da ordem em toda a sociedade

humana seria a fundação, em cada cidade, vila e área rural, de comunidades
de religiosos contemplativos comprometidos com a vida do silêncio
consagrado [...].6

Nossa tradição filosófica opera, por assim dizer, do mais baixo para o mais
elevado, enquanto nossa tradição revelacional faz o inverso. Quando as
duas abordagens são confundidas, ambos os aspectos da realidade padecem.

Tomás de Aquino aborda essa questão, sobre a qual Eric Voegelin elaborou,
da seguinte maneira:

Deus possibilita que nossa razão chegue à sua perfeição natural por sua luz
própria, e à sua perfeição sobrenatural pelas virtudes teológicas. Embora a
sobrenatural seja mais sublime do que a natural, ela tem menos estabilidade
dentro de nós. A perfeição natural é o nosso próprio dom, enquanto a graça
é, por assim dizer, não tão bem absorvida, pois conhecemos e amamos a
Deus imperfeitamente7.

E, no entanto, essa condição, nosso conhecimento imperfeito das coisas

mais elevadas, pode ser enlouquecedor se insistirmos em uma definição
limitada de filosofia, que nos permitiría estar abertos somente àquilo que é
originado pelo intelecto humano.

Como a política, particularmente, é a mais elevada das ciências práticas —

mas não das especulativas —, como Aristóteles ensinou, ela é mais
peculiarmente humana do que a metafísica, que mais se aproxima do
divino. Nesse contexto, há, no espírito humano, uma eterna tentação — já
apontada por Aristóteles no começo da Metafísica e no fim da Ética — de
dedicar toda nossa existência à “verdade” da política, transfigurada na
imagem da arte. Mas, na ausência de uma consciência contemplativa da
dádiva inicial dos fins humanos, o que resta, em nome de uma espúria
“liberdade”, é a primeira ideologia que aparecer pelo caminho, completa em
si, pois ela não tem nenhuma origem além do próprio intelecto humano, já
deliberadamente desligado daquilo que é.

Em um livro escrito em 1968, La crise actuelle de Vintelligence [A crise

atual da inteligência], Jean Daniélou concluiu:

A inteligência não é algo que se emprega sabe-se lá de que maneira

imotivada. A inteligência tem conseqüências e pesa no destino da
humanidade. Esse destino não é determinado somente por condições
materiais, mas é também orientado por grandes inspirações espirituais.8

A condição de nossa mente modifica as condições da matéria, não o

contrário. Nossas condições materiais, especialmente o fato de que
podemos modificá-las, dependem da visão filosófica do mundo que
derivamos da nossa compreensão do que é o mundo.

A esse respeito, é importante saber como Tomás de Aquino via a prioridade

que deve ser derivada de nossa condição de crentes: “A fé vem pelo
ouvido’. As verdades se dispõem para a crença através do que é ouvido, não
do que é visto, e é assim que assentimos a elas. A fé é movida, primeira e
principalmente, pela Primeira Verdade, em segundo lugar, pelas verdades
criadas e, por último, pelas necessidades humanas”.9 Nitidamente, essa
última prioridade foi recentemente revertida em boa parte da Igreja
Católica; assim, a contribuição essencial da fé, inclusive para a ordem
pública, é obscurecida. Ao ensinar primeiramente sobre as necessidades
humanas, por mais que não devam ser negligenciadas, os cristãos
confundem aqueles que estão em busca de algo que a vida prática não pode
oferecer. Além disso, a relação da existência do homem com suas atividades
é mal compreendida quando se tem a impressão de que o homem é fruto do
próprio homem, algo contrário à fé e à razão.
Somente nessa perspectiva da primazia daquilo que é — especialmente da
dádiva da existência do homem, sua orientação àquilo que não é produzido
por ele — é que o poder e a ação do homem podem assumir as dimensões
do espírito que possibilitam ao homem alcançar suas necessidades
materiais. George Gilder aborda bem tal questão:

Recursos não são naturais, são criados pelo ofício e pelos artifícios do
homem [...]. O capital crucial do sistema é sempre metafísico: as idéias e a
criatividade dos homens que encontram usos e geram valores no que antes
era visto como sujeira, terra, vapor [...]. Por que é que, enquanto as
possibilidades reais se expandem quase ilimitadamente, só o que os nossos
intelectuais sentem são novas pontadas de claustrofobia? O intelectual
contemporâneo, ao negar Deus, se vê em uma armadilha, e projeta seu
aprisionamento no mundo. Mas o mundo não é uma armadilha, o homem
não é finito, a mente humana não é limitada pelo seu cérebro material.
Como a maior parte da propaganda e das histerias dos intelectuais
modernos, a crise energética é mais essencialmente uma desordem
religiosa, uma falha de fé.10

Essa reflexão é o contexto ideal para considerarmos todos os problemas

“materiais”. A desordem na vida espiritual pode levar à desordem na vida
intelectual, que, quase certamente, levará à desordem nas condições
materiais do homem. A finitude do homem está aberta à abundância do
cosmos, mas apenas se o homem não se colocar no lugar desse cosmos.

A revelação sugere que o filósofo, para ser filósofo, necessita estar aberto a
toda a existência, mesmo aquela que emerge fora da ação ou do controle
humanos. Uma espécie de filósofo moderno regozija-se no “apocalipse”.
Ele nos diz que estamos violando a ordem do mundo porque estamos
crescendo e nos multiplicando, porque utilizamos todas as outras coisas na
face da Terra para nosso próprio bem. E, contudo, é esse mesmo
pessimismo acerca dos verdadeiros recursos deste planeta — aqueles
estabelecidos, em última instância, no cérebro e nas mãos humanas — que
faz com que negligenciemos o que podemos fazer. A pobreza no mundo
tornou-se, conseqüentemente, a última e única justificativa para qualquer
coisa. Assim, a noção de maravilha e abundância, que é a real característica
desta criação, é negada aos que mais se beneficiariam dela: os pobres.
Mas, quando analisamos essa verdadeira conclusão, tomamos consciência,
subitamente, de que o antigo confronto entre razão e revelação está
surgindo de uma nova forma e que não estamos preparados para ele. A
preservação da existência como fonte última da nossa realidade permanece
sendo a contribuição necessária do religioso contemplativo. Contudo, na
tradição de Tomás de Aquino, a vida contemplativa na revelação dirige-se à
vida especulativa a partir da razão. O santo e o filósofo não estão,
essencialmente, em oposição. No entanto, na Apologia, foram o político, o
poeta e o artesão que mataram Sócrates, assim como foram o governador
romano e oficiais judeus que mataram Cristo. Ou seja, os devotos da
verdade e os que são obedientes à ordem pública entram em conflito. Foi
Pilatos, afinal, que disse: “Não acho nele crime algum”. Evidentemente,
fazemos, como disse São Paulo, o que não faríamos.

Mas, em suma, o que mais me interessa aqui é a relação da vida espiritual

com a vida intelectual. Não devemos duvidar de que o mesmo ser humano
que se eleva à contemplação daquilo que é também aja no mundo, e é para
ele que as coisas mais elevadas são reveladas. O que é mais interessante
sobre a revelação não é ela estar “acima” da razão, mas ela se dirigir à
razão. A razão, se for autêntica, chega a certos problemas para os quais ela
não pode, com seus próprios recursos, encontrar soluções realmente
adequadas. Nessa perspectiva, a revelação se apresenta como uma “opção”
que podemos considerar racionalmente, uma opção entre muitas outras que
também poderiam ser consideradas, se tivéssemos toda uma vida de lazer.

Chesterton disse que Tomás de Aquino, em comparação com muitos outros

santos e filósofos, era ávido na sua aceitação pelas coisas, na sua sede pelas
coisas. Sua tese espiritual especial era a de que as coisas de fato existiam,
não somente a Coisa, mas que as Muitas existiam tanto quanto a Única.11

Não devemos pensar que o santo e o filósofo devam ser a mesma pessoa.
Geralmente, não são. Por outro lado, às vezes, são. Isso nos faz pensar se
toda a verdade não é uma só.

Nem todos precisam ser intelectuais. Nem todos são santos. No entanto,
devemos reconhecer que é perigoso para nós, para a ordem pública, quando
não há filósofos. Suspeitamos que seja ainda mais perigoso quando não há
santos. Quando nos questionamos por quê, a resposta retorna para a
“receptividade”, para a percepção de que as coisas mais elevadas — as
quais legitimamente buscamos, devido ao que elas são — não devem ser
“feitas” ou forjadas por nós. Tomás de Aquino escreveu:

A natureza é um prelúdio da graça. E o abuso da ciência e da filosofia que

produz afirmações contra a fé. Tais erros podem ser refutados pela
demonstração do quanto são impossíveis e não convincentes. Lembre-se
disso: como as verdades da fé não podem ser demonstrativamente provadas,
a negação delas, às vezes, também não podem ser demonstrativamente
refutadas, embora qualquer falta de persuasão possa ser exposta.12

O filósofo, portanto, continua sendo taticamente necessário para a fé e

existencialmente necessário devido ao que somos, o ser que, por sua
natureza, contempla aquilo que é. Mas o filósofo chega a um impasse
dentro de sua própria ordem, exatamente porque é um ser finito, não Deus.

A vida espiritual não é a vida do filósofo, mas ela não é contrária à vida do
filósofo. A vida espiritual é aquela para qual algo é direcionado, algo que
não é uma criação humana, embora seja dirigido à vida e ao intelecto
humanos. Aquilo que é dirigido a nós é a vida e a inteligência do Primeiro
Ser, que, como vemos agora, contém todas os aspectos do ser, ao contrário
do que diziam os clássicos, não por ódio, mas por respeito. A Era Moderna
rejeitou, em seus fundamentos, um Deus maior que ela própria, estreitando,
assim, sua visão. A liberdade dos filhos de Deus é a de que aquilo que é é
maior do que o que somos. Essa abertura que possuímos para toda a
existência é nossa graça e nossa benção, é o que aceitamos porque
recebemos, e não fazemos, nosso próprio ser. Quando a graça se dirige à
reflexão, então, somos. Eis a vida espiritual dada aos seres inteligentes.

Quatorze livros sobre a vida intelectual e espiritual

1. G. K. Chesterton, Saint Thomas Aquinas.

2. Josef Pieper, The Silence of Saint Thomas.

3. Ralph Mclnerny, Saint Thomas Aquinas.

4. Gilbert Meilaender, A Taste for the Other: The Social and Ethical
Thought of C. S. Lewis.

5. Herbert Butterfield, Christianity and History.

6. C. S. Lewis, The Abolition of Man.

7. Walter Kaspar, Faith and the Future.

8. Ronald Knox, Enthusiasm.

9. Nicholas Berdyaev, The Destiny of Man.

10. Étienne Gilson, God and Philosophy.

11. Christopher Derrick, The Rule of Peace.

12. Jacques Maritain, The Peasant of the Garonne.

13. Henri de Lubac, The Splendor of the Church.

14. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord.

1 ia iiae, q. 91, art. 4

2 G. K. Chesterton, Saint Thomas Aquinas, em Collected Works of G. K.

Chesterton, v. n. San Francisco, Ignatius Press, 1986, pp. 421-43.

3 Evelyn Waugh, The Letters of Evelyn Waugh. New York, Penguin, 1982,
p. 244.

4 Eric Voegelin, Science, Politics, and Gnosticism. Chicago, Regnery-

Gateway, 1964, pp. 83-114.
5 Joseph Owens, “Ideology and Aquinas”, em Thomistic Papers, 1, ed.
Victor B. Brezik. Houston, Tex., Center for Thomistic Studies, 1984, p. 142.

6 John Sênior, The Restoration of Christian Culture. San Francisco,

Ignatius Press, 1983, p. 198.

7 ia iiae, q. 68, art. 2.

8 Jean Daniélou, La crise actuelle de Vintelligence. Paris, Fleche, 1968, p.

59.

9 iia iiae, q. 8, art. 6.

10 George Gilder, “The Explorer”, YaleLiterary Magazine, 150, n. 1, 1982,

pp. 33-34.

11 Chesterton, Saint Thomas Aquinas, p. 505 [Ecclesiae, p. 118].

12 Comentário ao De Trinitate, 2, 3.
Conclusão
Educação, filosofia, ciência, política, história, revelação — esses são temas
que examinei, aqui, de várias maneiras. Falei com freqüência de Platão e
Aristóteles, de Agostinho e Tomás de Aquino, de Chesterton, Pieper e C. S.
Lewis. Fiz isso para ressaltar sua importância. Repeti títulos de livros
favoritos que merecem destaque em diferentes contextos. Pretendi sugerir
que qualquer um com alguma diligência e alguma sorte pode encontrar seu
caminho até as coisas mais elevadas, ainda que essas questões superiores
não sejam formal ou sistematicamente abordadas nas escolas, ainda que
sejam negadas por nossos próprios amigos ou nossa cultura. Na verdade,
suspeito que haja uma certa solidão fundamental na nossa relação com as
coisas mais elevadas. Não estou aqui sendo cético, mas, nesse sentido, não
deveriamos esperar muito de nossas instituições de educação formal.

Ao longo destas páginas, falei sobre “o que mais importa aprender”. Falei
sobre por que devemos ler, o que devemos ler e livros que devemos
preservar. Podemos, num sentido, dizer muito sobre alguém ao ver os livros
que lê — se é que lê —, que livros tem em sua estante. Não pretendo me
ocupar, aqui, das questões “práticas”, no sentido normal do termo. Os
eventos comuns da vida também nos fazem refletir. Cedo ou tarde, todos
refletiremos sobre as coisas da vida que, num sentido último, contam; que
contam para o nosso lugar naquilo que é. Para esses propósitos, não
podemos excluir questões de fé ou até de política. Assim como não
podemos negligenciar aqueles que são considerados por nossa tradição
como grandes mestres. Não há muitos deles. De certo modo, isso é uma
vantagem. Mas há tanta disputa por nossa atenção! Somos atraídos por
tantas coisas que freqüentemente conflitam, tantas coisas que têm algo de
atrativo — caso contrário não nos atrairiam. Contudo, temos o mesmo
coração inquieto que Agostinho tinha, e isso nos faz refletir.

À primeira vista, parecerá que me interesso, aqui, principalmente por livros

que devem ser lidos. Sempre achei que livros fossem úteis, contanto que
fossem bons livros. Há, portanto, livros mencionados aqui que creio serem
importantes. Mas, além de livros, há sempre boas pessoas, pessoas que
podem ou não ter tido uma “educação”, no sentido formal da palavra. A
vida pode ensinar muito. Como sugeri freqüentemente, toda a realidade
existe em cada vida, cada cultura e cada época, em um sentido radicalmente
fundamental. Esse fato, por si só, já deveria ser suficiente para nos prevenir
de dar uma excessiva credibilidade ao conhecimento acadêmico ou formal.
No entanto, algumas pessoas, pelo menos, precisam prestar atenção a esse
aspecto da nossa vida e da nossa civilização. É nesse ponto que um livro
como este, creio, pode servir de alguma ajuda. Ninguém pode ler ou pensar
por nós. Precisamos enfrentar o desafio do erro e do mal, mesmo em nossas
próprias vidas. Mas também precisamos ouvir o outro lado, por assim dizer;
a argumentação em favor da sanidade, da realidade, da nossa própria
natureza limitada, embora transcendente, que pode ser encontrada em cada
um de nós.

Assim, essas reflexões pretendem nos desafiar, fazer com que reflitamos
sobre a validade daquilo que nos ensinam formalmente. Não creio que
nossas instituições de ensino superior estimulem, em nós, uma ponderação
séria acerca do poder das coisas mais elevadas. Notei muitos jovens
sensíveis e inteligentes desconfiando secretamente dessa deficiência,
especialmente nas melhores instituições, eu diria, porque as melhores
instituições não percebem que estão deixando escapar as coisas mais
importantes. Portanto, há um certo aspecto de “recrutamento” para essas
reflexões, que tende a nos convidar para ir além das estruturas formais e
estabelecidas de nossas instituições de ensino.

No entanto, se vamos ou não chegar aos tópicos mais elevados dependerá

de que outros caminhos do pensamento e da reflexão estamos dispostos a
seguir. Sei que fui “chamado” para as coisas superiores por muitos dos
autores e livros para os quais direcionei o leitor curioso nestas páginas. Ou
seja, estou confiante de que este relato é um pouco mais do que apenas um
curso ou uma lista dos livros favoritos de alguém, embora esses livros, em
sua maioria, sejam meus trabalhos favoritos para se iniciar a reflexão.

Para concluir, permitam-me, então, retomar o meu subtítulo ligeiramente

não ortodoxo, a idéia de que necessitamos “concluir nosso saber” ainda que
estejamos ocupados com a universidade, porém não confrontando realmente
as coisas mais elevadas. Nosso tempo de lazer é o tempo mais precioso que
temos, como Aristóteles já sugeriu. Não é minha intenção rebaixar as
questões corriqueiras, porque elas são necessárias e nosso encontro com
aquilo que é acontece nas nossas próprias vidas, nas questões habituais, não
em uma espécie de além abstrato. Por outro lado, podemos facilmente ser
confundidos.

As experiências superiores da amizade, da morte, do amor, da verdade e da

beleza nos deixam inquietos, mesmo que as vivamos na sua forma mais
elevada. Este livro é sobre o mistério da nossa capacidade de encontrar o
bem, o amor e o deleite reais na nossa vida, mesmo que, ao mesmo tempo,
reconheçamos que não somos completos. É isso que está por trás destas
reflexões sobre “o que mais importa aprender”. Nossa “formação”
acadêmica, quer seja um diploma do Ensino Médio ou dois doutorados em
filosofia, não garantirão que realmente confrontemos o "aquilo que é" que
nos é dado, independentemente de onde se dá nossa existência. Este livro se
trata de um recrutamento para essa busca.

Na verdade, também a vida consiste nessa busca, a vida que nos foi dada, e
é por nossa própria insuficiência que começamos nossa busca. Mas não
estamos sozinhos, e isso é comprovado por tantos homens e mulheres que
vieram antes de nós, aqueles que viveram em outra época e outro lugar. As
vezes, conseguimos encontrar nosso caminho porque outros encontraram o
seu, porque perceberam que as coisas mais elevadas são dignas de serem
buscadas, como Aristóteles nos disse e como nossa tradição religiosa
repetiu com freqüência.
Bibliografia
A seguinte bibliografia contém livros mencionados no texto. Ela também
inclui outros livros que acredito poderem ser úteis e esclarecedores para
qualquer um que queira buscar por mais autores que, de alguma forma,
examinaram algum aspecto daquilo que é. Esta lista está longe de estar
completa. Ela pretende abrir caminhos que poderiam ser negligenciados,
desconsiderados ou simplesmente desconhecidos. Assim, esta lista inclui
títulos sobre ciência, história, teologia, filosofia e política, alguns romances
e algumas biografias. Por trás deste esforço de trazer à luz o que está
disponível, ainda que algumas obras sejam difíceis de ser encontradas, há
uma tentativa de compreender a realidade, aquilo que é. A noção de
Aristóteles de espanto é o espírito e o princípio condutores por trás do que
listei aqui.

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Agradecimentos
Pela permissão de uso de materiais previamente publicados, o autor gostaria
de agradecer as seguintes publicações: The Guardian, um jornal estudantil
da Georgetown University, pelo capítulo 1; The YCC Word, pelo capítulo 2;
The Hoya Review, o jornal estudantil da Georgetown University pelos
capítulos 3, 4 e 5; The ClassicalBulletin, pelo capítulo 6; Teaching Political
Science pelo capítulo 7; ModernAge, pelo capítulo 8; Homiletic e Pastoral
Review, pelos capítulos 9, 12 e 13; Claremont Review of Books, pelo
capítulo 10; Freedom-at-Issue, pelo capítulo 11 (reimpresso da edição de
setembro-outubro de 1984, com a permissão de Freedom House); Faith
andReason, pelo capítulo 14; University Bookman, pelo capítulo 15;
SpiritualLife, pelo capítulo 16; Vital Speeches, pelo capítulo 17; e Center
Journal, pelo capítulo 20.
Sobre o Autor
JAMES VINCENT SCHALL (1928 - ) é sacerdote jesuíta, filósofo,
professor e autor de tantos escritos - quase cinqüenta livros, além de
capítulos, ensaios e artigos - que sua bibliografia passa de 150 páginas.
Após servir o exército, ingressou em 1948 na Companhia de Jesus e na
Universidade de Santa Clara, Califórnia; recebeu o título de mestre na
Gonzaga University em 1955, e o de PhD em teoria política na
Universidade de Georgetown em 1960. Foi membro do corpo docente do
Instituto de Ciências Sociais da Pontifíca Universidade Gregoriana de
Roma e do Departamento de Política da Universidade de São Francisco, e,
em 1977, mudou-se para a Universidade de Georgetown. O Pe. Schall se
aposentou em 2012 pronunciando sua última palestra "The Final Gladness",
ovacionado por colegas e alunos, e retirou-se no lar de idosos dos jesuítas
na Califórnia. Ele continua a escrever para revistas e sites, como o
thecatholicthing.org.