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Introdução à Teologia
Ad usum privatum
1- Teologia
“Por sua natureza a fé se apela à inteligência, porque desvela ao homem
a verdade sobre o seu destino e o caminho para o alcançar. Mesmo sendo
0
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
1
Cf. J. Morales, Introducción à la Teología, EUNSA: Pamplona, 2008, 25.
2
C. BOFF, Teoria do Método Teológico, Vozes : Petrópolis, 1998, 549.
3
Cf. BOFF, Teoria do Método Teológico, 551.
4
Cf. Morales, Introducción à la Teología, 25.
1
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5
Justino, Diálogo com Trifão 113,2.
6
Orígenes, Contra Celso 6,18.
7
Atanásio, Orationes tres contra Arianos, in: PG 26,48-49.
8
Basílio, Epístola 8,3. Cf. também Adversus Eunomium, in: PG 29,577.
9
Cf. Morales, Introducción à la Teología, 26.
10
Orígenes, Contra Celso 71.
11
Orígenes, Fragmenta in Evangelium Joannis, fram. 1,14.27.
2
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12
Mário Vitorino, In Epistolam Pauli ad Ephesios liber primus, in: CSEL83,1.
13
Cf. G. Madec, Theologia. Note augustino-èrigènienne, in: From Augustine to Eriugena, Washignton
1991, 117s.
14
Cf. De Trinitate XIV, 3 (BA 16, p. 348).
15
Cf. N. Cipriani, Teologia, in: A. Fitzgerald (org.), Agostinho através dos tempos. Uma enciclopédia,
Paulus: São Paulo 2019, 917.
16
Epístola 143,2.
17
Cf. Epístola 21,3-4.
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Para santo Tomás, a sacra doctrina engloba tudo isso, e ele não se
sentia certamente menos teólogo no púlpito do pregador do que na
cátedra do professor. Mas, para nos mantermos na forma mais elaborada
como ele a pratica, podem-se discernir aí três linhas mestras.
Primeiramente, a linha especulativa, pela qual é justamente respeitado, a
do intellectus fidei propriamente dito: o esforço de compreensão pela
razão do objeto da fé […] Tomás seguiu outra linha, que chamaríamos
histórico-positiva. O anacronismo se encontra apenas nas palavras,
porque é exatamente disso que se trata: durante toda a sua vida, Tomás
23
Cf. B. Sesboué, Introdução à teologia. História e inteligência do dogma, Paulinas: São Paulo 2020, 19.
5
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J.-P. Torrel, Santo Tomás de Aquino. Mestre Espiritual, Loyola: São Paulo 2006, 14-16.
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1- Revelação =
Deus
autocomunicação
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Homem (+graça
2- Fé = entrega de vida,
preveniente)
abandono confiante
25
Cf. C. ROCCHETTA, Sacramentaria Fondamentale, Dal “Mysterion” al “Sacramentum”, EDB: Bologna,
2007, 191-220.
8
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Revelação do Mistério
↓
Mistério – que é Jesus Cristo
↓
Acolhido na fé
↓
Capaz de gerar um saber que é singular: Teologia.
A Teologia nasce do esforço amoroso do homem que crê. Este
homem pensa o mistério, deseja compreende-lo, deseja dizê-lo... A
teologia nasce da fé e conduz ao amadurecimento da fé. “Sem a fé, a
teologia não teria justificação alguma, nem mesmo objeto. Compreende-
se facilmente isso, uma vez que somente a fé permite ao teólogo entrar
na posse de seu objeto”26. Segundo Santo Tomás, no momento em que
São Tomé cai de joelhos aos pés do ressuscitado que lhe mostra as suas
chagas, o incrédulo torna-se de imediato um bom teólogo27.
Teologar significa refletir sistematicamente com a razão iluminada
pela fé (lumen fidei) sobre o evento e conteúdo da Revelação.
Fé Teologia
26
Torrel, Santo Tomás de Aquino. Mestre Espiritual, 18.
27
Cf. In Joannem 20, lect. 6, n. 2562.
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Constituição Dei Filius, in: DH 302629: “Se alguém disser que o Deus uno e
verdadeiro, criador e Senhor nosso, não pode ser conhecido com certeza
pela luz natural da razão humana, por meio das coisas criadas: seja
anátema”.
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30
Cf. M.-J. NICOLAS, Vocabulário da Suma Teológica, in: TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica (vol. I),
Loyola: São Paulo, 2001, p. 86.
31
Cf. H.-D. Gardeil, Iniciação à Filosofia de São Tomás de Aquino (Vol. I- Psicologia, Metafísica),
Paulus: São Paulo, 2013, 110.
32
Cf. NICOLAS, Vocabulário da Suma Teológica, p. 96.
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Santo Tomás, na Suma contra os Gentios (I, 8, 4), cita Santo Hilário de
Poitiers:
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No Oriente cristão prevalece uma teologia que poderia ser chamada apofática ou negativa, que tenta
preservar ao máximo a áurea do mistério. No Ocidente, prevalece uma teologia que poderia, ser descrita,
especialmente a partir da teologia escolástica, como uma teologia catafática ou positiva.
36
Cf. Y. SPITERIS, Apofatismo, in: Lexicon – Dicionário Teológico Enciclopédico, São Paulo 2003, 41-
42.
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18
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40
M.-D. Chenu, La foi dans l’intelligence, Paris 1964, 134.
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41
Cf. De Civ. Dei 9,14; S. Theol. II-II q. 25 a. 12 ad 2; III q. 9 a. 2 ad 3.
42
Cf. R. FISICHELLA, Lumen Fidei (Gloriae, Rationis), in: Lexicon – Dicionário Teológico Enciclopédico,
São Paulo 2003, 450-451.
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para que ele possa chegar à salvação. Só Cristo salva, mesmo sabendo que
Deus pode conduzir os homens à salvação por muitas estradas, a salvação
é sempre em Jesus Cristo, mesmo que o homem não o conheça
explicitamente (pode-se dar um conhecimento implícito de Deus, pela
ação da graça divina. Quem busca a verdade, recebe do Pai uma “luz
crística”). O Cristão não salva ninguém, só Cristo salva, mas ele (cristão)
deve anunciar Jesus Cristo, como único Salvador.
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se refere como a seu princípio ou a seu fim. Segue-se, então, que Deus é
verdadeiramente o sujeito desta ciência”43.
“Falar de Deus como sujeito é dizer que ele não se reduz a um objeto
– nem sequer ao mesmo objeto mental purificado que o teólogo pode
conhecer. Um sujeito é uma pessoa que se conhece e que se ama (porque
se deu a conhecer e a amar), que se invoca e que se encontra na
oração”44.
O teólogo não pode esquecer que ele acolhe a verdade revelada, que
no fundo é a ciência que Deus tem de si mesmo, oferecida ao homem.
Deus no seu amor, oferece ao homem uma participação na sua ciência
divina, uma participação mediada pela ciência do Cristo. O teólogo é
capacitado pela graça a acolher o conhecimento da revelação, só pela
graça ele pode fazer teologia. Isto significa que o teólogo participa da
ciência divina e vai sendo introduzido pela fé no âmbito da ratio divina. O
raciocínio teológico busca colher a lógica ou as razões. O pensar teológico
é no fundo uma participação na inteligência humana de Cristo, lugar da
perfeita e plena revelação de Deus ao homem. O pensar teológico é
crístico, como já dissemos.
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Pelo fato da teologia ser uma ciência subalterna (em relação à ciência
divina), Tomás escreve:
“é por uma mesma ciência que Deus se conhece e realiza tudo o que
faz, ela será, entretanto, mais especulativa do que prática, porque se
refere mais às realidades divinas do que aos atos humanos. Ela não trata
dos atos humanos, se não na medida em que é por eles que o homem se
orienta ao perfeito conhecimento de Deus, no qual consiste a bem-
aventurança”46.
45
Cf. S. Theol. I q. 1 a. 2 co.
46
S. Theol. I q. 1 a. 4 co.
23
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24
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2- Teologia Sistemática
Em 1 Pd 3,15 o cristão é exortado a oferecer as razões da sua fé e da
sua esperança ao mundo. Em outras palavras, o autor da carta afirma que
a fé cristã pode ser apresentada de forma racional.
49
Torrel, Santo Tomás de Aquino. Mestre Espiritual, 27.
50
Cf. S. Theol. III q. 1 a. 6 ad 3.
51
Torrel, Santo Tomás de Aquino. Mestre Espiritual, 31.
25
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52
Cf. M. SCHULZ, Dogmatica, Lugano 2002, p. 23.
26
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27
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53
Cf. INOS BIFFI, Grazia, Ragione e Contemplazione. La teologia: le sue forme, la sua storia, Milano
2000, pp. 22-23.
28
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55
As demonstrações no âmbito da teologia, possuem uma natureza diferente daquelas próprias das
ciências naturais, que podem ser obtidas, por exemplo, em laboratórios. Uma demonstração da existência
de Deus, não obriga à fé, mas mostram o quão plausível ou racional possa ser a existência de Deus.
56
Cf. Schulz, Dogmática, 58-59.
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57
Cf. Schulz, Dogmática, 62.
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Trindade
Cristologia
Igreja,
Sacramentos
Antropologia
Teológica
[..]
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4- As Fontes da Teologia
A teologia fundamental apresenta os fundamentos da Teologia,
indicando as fontes da teologia e descrevendo o fato de que estas fontes,
são testemunhas de uma única revelação, que atingiu o seu ápice em
Cristo58.
As fontes da teologia são a Sagrada Escritura, a Sagrada Tradição
(tradições antigas, orações, liturgia, arte, espiritualidade, escritos de
santos e doutores da Igreja) e o Magistério da Igreja.
58
Cf. SCHULZ, Dogmatica, p. 24.
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dos apóstolos, na fração do pão e nas orações (cf. At 8,42 gr.), de tal modo
que na conservação, atuação e profissão da fé transmitida haja uma
singular colaboração dos pastores e dos fiéis.
Porém, o múnus de interpretar autenticamente a palavra de Deus escrita
ou contida na Tradição, foi confiado só ao magistério vivo da Igreja, cuja
autoridade é exercida em nome de Jesus Cristo. Este magistério não está
acima da palavra de Deus, mas está a seu serviço, não ensinando senão o
que foi transmitido, enquanto, por mandado divino e com assistência do
Espírito Santo, a ouve piamente, guarda santamente e expõe fielmente,
haurindo deste único depósito da fé todas as coisas que propõe à fé como
divinamente reveladas.
É claro, portanto, que a Sagrada Tradição, a Sagrada Escritura e o Sagrado
Magistério da Igreja, segundo o sapientíssimo plano da Deus, de tal
maneira se relacionam e se associam que um sem os outros não se
mantém, e todos juntos, cada um a seu modo sob a ação do mesmo
Espírito Santo, colaboram eficazmente para a salvação das almas”.
Lendo os textos do Concílio Vaticano II, podemos dizer que as fontes
da teologia são na verdade uma só: a Revelação (a Escritura recebida na
Tradição e interpretada pelo Magistério).
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fielmente e sem erro a verdade que Deus, causa da nossa salvação, quis
que fosse consignada nas sagradas Letras. Por isso, ‘‘toda a Escritura
divinamente inspirada é útil para ensinar, para argüir, para corrigir, para
instruir na justiça: para que o homem de Deus seja perfeito,
experimentado em todas as obras boas’’ (2Tm 3,16-17 gr.)”.
Neste texto encontramos uma definição de inspiração importante:
“para escrever os livros Sagrados, Deus escolheu e serviu-se de homens na
posse das suas faculdades e capacidades, para que, agindo ele neles e por
meio deles, pusessem por escrito como verdadeiros autores, tudo aquilo e
só aquilo que ele quisesse”.
Outro conceito que vem à tona, é o de “inerrância” (sem erros): no
que concerne às verdades relevantes para a salvação, a Escritura Sagrada
não possui erros.
41
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Cf. Guigues II le Chartreux, Lettres sur la vie contemplative (L’échelle des moines) – Douze
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42
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43
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44
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60
Resumo de um artigo: J. P. de M. DANTAS, Em busca do significado teológico da “Sagrada
Tradição”, in: Atualidade Teológica (2012), 488-502.
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61
S. CIPRIANI, Le lettere di Paolo, Assisi 1999, 53: “... verso la fine del 51 o agli inizi del 52”. Cf.
também M. ORSATTI, Introduzione al Nuovo Testamento, Lugano 2005, 252 e R. F. COLLINS, La prima
lettera ai Tessalonicesi, in: R. E. BROWN- J. A. FITZMEYER- R. E. MURPHY, Nuovo Grande Commentario
Biblico, Brescia 2002, 1010.
62
R. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilità. Saggio di teologia fondamentale, Bologna 1989,
111.
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49
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69
A. FRANZINI, Tradizione e Scrittura, Brescia 1978, 71.
70
Commonitorium II, 4, in: Corpus Christianorum, series latina 64, 149.
71
Commonitorium II, 5, 149.
72
H. J. POTTMEYER, Tradição, in: R. LATOURELLE- R. FISICHELLA (org.), Dicionário de Teologia
Fundamental, Petrópolis-Aparecida 1994, 1017.
73
FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilità, 113.
74
Cf. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilità, 114. SCHEFFCZYK, Fondamenti del dogma, 116:
“Tommaso d’Aquino sa sicuramente che ‘gli apostoli hanno trasmesso molte cose che non sono state
scritte nel canone’ (In Sent. III d. 9 q. 1 a.2 sol 2 ad 3), ma considera le tradizioni religiose
prevalentemente ecclesiali come la venerazione delle icone. Nel fondamento della fede, la Sacra Scrittura
assume per antonomasia il ruolo di fonte della fede, in modo che la sacra doctrina e la sacra scriptura
sono messe quasi sullo stesso piano. È conosciuta la questione concernente la Tradizione che p. Es. viene
alla luce nell’assegnare la materia della cresima alla traditio ecclesiae, come pure le molte parole non
scritte che hanno origine ex familiari Apostolorum traditione (S. Th. III q. 64 a. 2 ad 1). Nella questione
ottiene una conferma soprattutto l’elemento di autorità della Chiesa. Nell’orientamento biblico-ecclesiale
della scolastica, la ‘Tradizione’ non è ancora divenuta un tema ricorrente”.
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“Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, primeiro promulgou por sua
própria boca, e depois mandou que fosse pregado a toda criatura (cf. Mt
28,19-20; Mc 16, 15ss) por meio de seus Apóstolos, como fonte de toda a
verdade salvífica e de toda a disciplina de costumes. E vendo o concílio
perfeitamente que esta verdade e disciplina estão contidas nos livros
escritos e na Tradições que, recebidas pelos Apóstolos da boca do próprio
Cristo, ou transmitidas como que de mão em mão (cf. 2 Ts 2,14), pelos
próprios Apóstolos, sob a inspiração dos Espírito Santo, chegaram até nós,
segundo os exemplos dos Padres de comprovada ortodoxia, com igual
sentimento de piedade e igual reverência recebe e venera todos os Livros,
tanto os do Antigo como os do Novo Testamento (...) e também as
próprias Tradições que pertencem à Fé e à Moral, quer tenham sido
oralmente [recebidas] do próprio Cristo, quer tenham sido ditadas pelo
Espírito Santo, e, por sucessão contínua, conservadas na Igreja Católica” 78.
75
Cf. POTTMEYER, Tradição, 1017. Cf. também Fisichella, La rivelazione: evvento e credibilità, 115.
76
Cf. Confessio Augustana art. XV, 3.
77
POTTMEYER, Tradição, 1017.
78
CONCÍLIO DE TRENTO, Decreto sobre o cânon (sess. IV – 8.4.1546), in: J. COLLANTES, A Fé Católica.
Documentos do Magistério da Igreja. Das origens aos nossos dias, Anápolis-Rio de Janeiro 2003, 155-
156 (DS 1501).
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52
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84
DH 3006. Cf. também J. R. GEISELMANN, Tradição, in: H. FRIES (org.), Dicionário de Teologia.
Conceitos fundamentais da teologia atual (Vol. V), São Paulo 1971, 353.
85
Cf. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilità, 121-122.
86
Cf. Dei Verbum no 7.
87
Cf. Dei Verbum no 9.
88
Cf. SCHEFFCZYK, Fondamenti del dogma, 118-119. Cf. também J. H. MÖHLER, Simbolica, Milano
1984, 295-296.
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95
Dei Verbum no 9.
96
SESBOÜÉ, História dos dogmas IV, 441.
97
Dei Verbum no10.
55
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98
J. A. MÖHLER, L’unità nella Chiesa. Il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri della Chiesa
nei primi tre secoli, Roma 1969, 51.
99
Cf. P. GOYRET, Dalla Pasqua alla Parusia. La successione apostolica nel “tempus Ecclesiae”, Roma
2007, 358.
100
RATZINGER, Primato, Episcopato e Successio Apostolica, 59-61.
101
RATZINGER, Primato, Episcopato e Successio Apostolica, 58.
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104
BENTO XVI, A Tradição Apostólica (Audiência Geral do 03 de maio de 2006), in: L’Osservatore
Romano (Edição semanal em português) n. 18 (1898), 06 de maio de 2006, 12.
105
BENTO XVI, Exortação apostólica pós-sinodal Verbum Domini, São Paulo 2010, 41.
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5- O Método Teológico
5.1- O Método de Tomás de Aquino
O Método Filosófico de Tomás de Aquino: “É mérito de Tomás de Aquino
a inovadora hermenêutica filosófica. Não se pode aproximar-se de sua
filosofia sem dar conta da importância do seu método. O Aquinate
procede do estudo de casos mais simples e concretos para chegar à
análise dos mais complexos e abstratos. Quando chega aos conceitos, sua
exposição é por meio de argumentos demonstrativos e prováveis e
recorre, no caso da filosofia, aos livros dos filósofos e no caso da teologia,
à autoridade, na verdade de fé. Como que sempre buscando um diálogo
com o mundo, sua pesquisa, seja filosófica, seja teológica, parte da análise
das realidades sensíveis, na medida em que busca chegar, a partir disso, à
análise das realidades imateriais. Neste sentido, o seu método começa por
compreender o ente sensível, sua causa próxima e seus princípios, para ir
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Como ler uma questão da Suma Teológica? (Padrão internacional: usado pelo site
de referência www.corpusthomisticum.org
Exemplo: S. Theol. Ia q. 55 a. 1 co.
1 2 3 4 5 6 7
S. Theol. é Ia Prima q. 55 a. 1éo co. corpus
a Pars (Primeira quaestio (número articulus número da questão
abreviatura Parte). (questão) da (artigo é do (Resposta do
107
http://www.aquinate.com.br/wp-content/uploads/2016/11/Faitanin-1.pdf
108
http://www.ppe.uem.br/jeam/anais/2008/pdf/p012.pdf
64
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Parece que não (Tomás apresenta agora os argumentos contrários a sua tese)…
Argumento 1 (a. 1)
Argumento 2 (a. 2)
Argumento 3 (a. 3)
Sed contra (s.c. = em contrário… Santo Tomás apresenta uma afirmação que provenha de
65
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uma grande autoridade teológica, Bíblia ou Padre da Igreja, por exemplo, que abra caminho
para um raciocínio diferente do que foi exposto até agora = argumentos contrários)
Corpus (co. é a resposta do Mestre, neste ponto Santo Tomás desenvolve a sua tese. Se o
artigo começa dizendo que “parece que não”, então a tese de Tomás conduz na direção do
sim, da afirmação. Se o artigo começa dizendo que “parece que sim”, então a tese de Tomás
conduz na direção do não, da negação).
66
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
1e2
(Fundamentais)
3
(Principais) 4, 5, 6 e 7
(Próprias)
8, 9 e 10
(Impróprias)
67
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68
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69
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Alegre, 1999; AA. VV. La Teología de la Liberación a la luz del Magisterio, CEDIAL-TRIPODE:
Bogotá-Caracas, 1988; R. VEKEMANS (org.), Teología de la Liberación (Dossier alrededor de la
Libertatis Conscientia), CEDIAL-TRIPODE: Bogotá-Caracas, 1988; F. AQUINO (org.), Teologia da
Libertação, Cléofas: Lorena, 2003.
70
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71
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
115
Entre a primeira fase e a segunda fase de seu pensamento, foram publicados dois documentos da
Congregação para a Doutrina da Fé sobre a Teologia da Libertação: Instrução sobre alguns aspectos da
Teologia da Libertação (1984) e Libertatis Conscientia (1986).
116
Cf. L. BOFF, Jesus Cristo libertador, Vozes: Petrópolis, 1974.
117
Cf. L. BOFF, Eclesiogênese: A reinvenção da Igreja, Vozes: Petrópolis, 1977; Id., Igreja, carisma e
poder, Vozes: Petrópolis, 1981.
118
Cf. L. BOFF, Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos, Vozes: Petrópolis, 1975.
119
Cf. L. BOFF, A Trindade e a Sociedade, Vozes: Petrópolis, 1999; Id., A Santíssima Trindade é a
melhor comunidade, Vozes: Petrópolis, 2004.
120
Cf. L. BOFF, A graça libertadora no mundo. Vozes: Petrópolis, 1976 (Mais tarde recebeu outro título:
A graça e experiência humana).
72
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121
Esta interpretação de Aparecida se deve ao fato do Documento iniciar com um capítulo cristológico,
colocado antes do olhar sobre a realidade sócio-eclesial (Ver).
122
http://periodicos.pucminas.br/index.php/horizonte/article/view/P.2175-5841.2013v11n32p1403/5843
(página 21).
73
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123
Cf. B.-D. DE LA SOUJEOLE, Introduction au Mystère de l’Église, Toulouse 2006, pp. 14-17.
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75
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124
Cf. NICOLAS, Vocabulário da Suma Teológica, pp. 73-74.
76
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Deus é o fim último de todo o criado (elas foram criadas para retornar a
ele).
Este duplo movimento das criaturas – elas provêm de Deus e
“caminham” para Deus – é chamado tradicionalmente de exitus e
redditus.
O esquema de Tomás125:
Deus (em si mesmo).
Deus na sua relação com a sua criação Como princípio
125
Cf. SOUJEOLE, Introduction au Mystère de l’Église, pp. 18.
126
Cf. SOUJEOLE, Introduction au Mystère de l’Église, pp. 18-19.
77
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7- Dogma e dogmas
A palavra dogma provém do verbo grego dokéin = (a) aparecer ou (b)
pensar-crer, no sentido de julgar bom, parecer o melhor. Dokéin poderia
ser traduzido como sendo aquilo que aparece justo ou verdadeiro127.
Na antiguidade grega, havia o termo doxa = simples opinião, e o
termo dogma = (a) parecer, opinião (no sentido de doutrina filosófica) ou
(b) decisão-decreto (no sentido jurídico). Na tradução da Setenta, o termo
dogma aparece com o sentido de decreto ou prescrição legal (sentido
jurídico), tanto no domínio profano, quanto no domínio religioso.
Lucas usa o termo dogma para indicar os decretos imperiais (Lc 2,1 e
At 17,7). Em At 15,28, se afirma que os apóstolos edoxen (decidiram). Em
At 16,4, são chamadas dogmata, as deliberações do concílio dos
apóstolos.
127
Cf. SCHULZ, Dogmatica, p. 36.
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Nos escritos paulinos, Ef 2,15 e Col 2,14, se usa o termo para indicar
as prescrições da Lei.
O termo aparece uma vez na Didaqué (11,3: os dogmas do
Evangelho), uma vez em Clemente Romano (I Ep. aos Coríntios 27,5)
Mais tarde, Santo Inácio de Antioquia (início do II século) usará o
termo dogmas como sinônimo de ensinamento de Cristo e dos apóstolos
(cf. Carta aos Magnésios 13,1). Justino, Clemente de Alexandria e
Orígenes usam o temo no sentido de posição doutrinal de uma escola
filosófico-teológica. Eusébio de Cesareia (III século) empregará o termo
para designar também o ensinamento e as deliberações eclesiásticas.
Segundo B. Sesboué, a expressão grega dogma não se encontra nos
autores latinos Tertuliano, Cipriano, Ambrósio, Agostinho, Leão Magno e
Gregório Magno, mas está presente nos escritos de Jerônimo, Rufino,
Vicente de Lerins (33 vezes na obra Commonitorium) e Genado (autor da
obra Liber de ecclesiasticis dogmatibus, V século)128.
Na Idade Média, a palavra dogma não possui uma função decisiva na
teologia, usa-se mais expressões como artigo de fé (articulus fidei) ou
verdade católica (veritas catholica)129.
Foi graças ao conflito com a teologia reformada, que pouco a pouco
se afirma no âmbito católico o entendimento atual que temos de dogma
(o conjunto dos ensinamentos oficiais da Igreja). Nesta época se
redescobre a obra Commonitorium. Para os padres conciliares de Trento,
os cânones votados eram dogmata fidei (dogmas de fé), mas com isso ,
segundo Sesboué, não entendiam que cada cânon fosse a expressão de
uma doutrina irreformável130. O termo é usado em abundância nas
discussões do Concílio de Trento, mas raramente nos decretos,
normalmente se usa a expressão doutrina131.
Em sentido amplo, dogma significa a fé universal da Igreja. Em um
sentido estreito, dogma significa uma proposição de fé definida.
Nesse segundo caso, somente a unanimidade era requerida, pois
passa-se de uma concepção global do dogma eclesial a uma concepção
mais precisa e específica, como afirmação doutrinal pertencente à
revelação. Vejamos a definição do teólogo franciscano Felipe Neri
128
Cf. Sesboué, Introdução à Teologia, 63-68.
129
Cf. SCHULZ, Dogmatica, p. 36.
130
Cf. Sesboué, Introdução à Teologia, 69.
131
O termo aparece duas vezes nos documentos do Concílio de Trento, cf. DH 1505 e 1525.
79
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80
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A Teologia medieval139.
81
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143
R. A. da C. NUNES, História da Educação na Idade Média. São Paulo: Kyrion 2018, 227-228.
144
J. LE GOFF, Os intelectuais na Idade Média. Rio de Janeiro: José Olympio 2016, 105.
82
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145
Cf. J.-P. TORREL, Iniciação a santo Tomás de Aquino. Sua pessoa e obra. Loyola. São Paulo: Loyola
2011, 65.
146
LIBANIO- MURAD, Introdução à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas, 112.
147
Para conhecer mais sobre a Teologia Monástica, cf. J. LECLERQ, O Amor às letras e o desejo de
Deus, São Paulo 2012 (especialmente o capítulo 9, pp. 229-278).
83
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148
Cf. LIBANIO- MURAD, Introdução à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas, 113.
149
Cf. LE GOFF, Os intelectuais na Idade Média, 104-135.
150
Sobre a filosofia medieval: J.-I. SARANYANA, A Filosofia Medieval. Das origens patrísticas à
escolástica barroca. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio 2006; F. C.
COPLESTON, Filosofia Medieval. Uma introdução. Curitiba: Editora Danúbio 2017; S. V. ROVIGHI,
Storia della Filosofia Medievale. Dalla patristica al secolo XIV. Milano: Vita e Pensiero 2011.
151
Cf. M. D. CHENU, San Tommaso d’Aquino e la teologia. Torino: Piero Gribaudi 1977; J.-P.
TORREL, Iniciação a santo Tomás de Aquino. Sua pessoa e obra. Loyola. São Paulo: Loyola 2011; P.
PORRO, Tomás de Aquino. Um perfil histórico-filosófico. São Paulo: Loyola 2014; F. COPLESTON,
Tomás de Aquino. Introdução à vida e à obra do grande pensador medieval. São Paulo: Ecclesiae 2020.
152
Neutro de quilibet. Literalmente Quod: o que; libet: agrada.
84
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153
Cf. LIBANIO- MURAD, Introdução à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas, 113-114.
154
Cf. LIBANIO- MURAD, Introdução à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas,118-119.
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86
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160
Para um estudo aprofundado das correntes teológicas posteriores ao Concílio Vaticano II cf. A.
MARRANZINI (org.), Correnti teologiche post-conciliari, Roma 1974.
161
Para conhecer melhor o pensamento teológico de E. Schillebeeckx cf. MONDIN, Os grandes teólogos
do século XX (vol. 1), 237-268.
162
Para conhecer melhor o pensamento teológico de H. U. von Balthasar cf. MONDIN, Os grandes
teólogos do século XX (vol. 1), 207-235.
163
Para conhecer melhor o pensamento teológico de J. Ratzinger cf. T. ROWLAND, A Fé de Ratzinger. A
Teologia do Papa Bento XVI, São Paulo 2013; S. MADRIGAL (org.), El pensamento de Joseph
Ratzinger. Teólogo y Papa, Madrid 2009.
87
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9- Linguagem teológica
Quanto à linguagem, nos recorda C. Boff, a tradição clássica distingue
três espécies de linguagem:
a) Unívoca: “Exprime coisas segundo o mesmo sentido. É a
linguagem que adere como que imediata e direta à realidade.
Refere-se a conceitos adequados, proporcionados à realidade
que representam, embora esta desborde sempre os conceitos,
que são sempre aproximativos (menos talvez na matemática,
etc.)”164. O autor prossegue e acrescenta que este tipo de
linguagem não serve para nos referirmos a Deus, pois este se
encontra em outro nível ontológico. Um termo tem um
significado unívoco, quando o empregamos exatamente no
mesmo sentido e com o mesmo significado para nos referirmos a
coisas distintas (por exemplo, homem aplicado a Júlio César, a
164
BOFF, Teoria do Método Teológico, 300.
88
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165
Cf. D. BOROBIO, História e Teologia comparada dos sacramentos. O princípio da analogia
sacramental. São Paulo: Ave-Maria – Loyola, 2017, 11.
166
Cf. BOFF, Teoria do Método Teológico, 307.
167
BOFF, Teoria do Método Teológico, 309.
89
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168
BOROBIO, História e Teologia comparada dos sacramentos. O princípio da analogia sacramental,
10.
169
Cf. BOROBIO, História e Teologia comparada dos sacramentos. O princípio da analogia
sacramental, 12.
170
BOROBIO, História e Teologia comparada dos sacramentos. O princípio da analogia sacramental,
13-14.
171
BOFF, Teoria do Método Teológico, 314.
172
F. BACON, De dignitate et argumentis scientiarum, I. III, cap. 1, apud BOFF, Teoria do Método
Teológico, 314.
90
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Exemplo 2 - Paternidade
173
Cf. BOROBIO, História e Teologia comparada dos sacramentos. O princípio da analogia
sacramental, 12.
91
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174
BOFF, Teoria do Método Teológico, 340.
175
C. Boff (p. 342) cita Y. CONGAR, Langage des spirituels et langage des théologiens, in: AA. VV., La
mystique rhénane. Colloque de Strasbourg (16-19/05/61), Paris 1963, 17-23.
176
BOFF, Teoria do Método Teológico, 344.
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4. Magistério e Teologia
Esta quarta parte se divide em dois pontos: a) as relações de
colaboração; b) o problema da dissensão.
a) As relações de colaboração (nn. 21-31)
“O Magistério vivo da Igreja e a teologia, mesmo tendo dons e
funções diferentes, têm em última análise o mesmo fim: conservar o Povo
de Deus na verdade que liberta fazendo dele, assim, a ‘luz das nações’.
Este serviço à comunidade eclesial põe em relação recíproca o teólogo
com o Magistério. Este último ensina autenticamente a doutrina dos
Apóstolos, e beneficiando-se do trabalho teológico, refuta as objeções e
181
Cf. RATZINGER, Natureza e missão da teologia, 91.
95
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96
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182
“Daqui provém a tendência a considerar que um juízo tem valor tanto maior quanto mais provenha do
indivíduo que se apoia sobre as suas próprias forças. Assim se opõe a liberdade de pensamento à
autoridade da tradição, considerada causa de escravidão” n. 32.
183
“Com frequência os modelos sociais difundidos pelos ‘mass-media’ tendem a assumir um valor
normativo; se difunde, em particular, a convicção de que a Igreja não deveria se pronunciar, a não ser
sobre problemas considerados importantes pela opinião pública, e no sentido que convenha a esta”, n. 32.
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Bibliografia
1- Magistério da Igreja
Concílio Vaticano I, Constituição Dei Filius.
Concílio Vaticano II, Constituição Dei Verbum.
Concilio Vaticano II, Decreto Optatam Totius.
CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Instrução sobre a vocação eclesial do
Teólogo, São Paulo 1990.
ID., Instrução Dominus Iesus, São Paulo 2000.
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Suplemento 1: S. Theol. I q. 1
Autor: Santo Tomás de Aquino
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1. — Pois não se deve esforçar o homem por alcançar objetos que ultrapassem a
razão, segundo a Escritura (Ecle. 3, 22): Não procures saber coisas mais dificultosas do
que as que cabem na tua capacidade. Ora, o que é da alçada racional ensina-se, com
suficiência, nas disciplinas filosóficas; logo, parece escusada outra doutrina além das
disciplinas filosóficas.
2. — Ademais, não há doutrina senão do ser, pois nada se sabe, senão o verdadeiro,
que no ser se converte. Ora, de todas as partes do ser trata a filosofia, inclusive de
Deus; por onde, um ramo filosófico se chama teologia ou ciência divina, como está no
Filósofo1. Logo, não é preciso que haja outra doutrina além das filosóficas.
Mas, em contrário, a Escritura (2 Tm 3, 16): Toda a Escritura divinamente inspirada é
útil para ensinar, para repreender, para corrigir, para instruir na justiça. Porém, a
Escritura, divinamente revelada, não pertence às disciplinas filosóficas, adquiridas pela
razão humana; por onde, é útil haver outra ciência, divinamente revelada, além das
filosóficas.
SOLUÇÃO. — Para a salvação do homem, é necessária uma doutrina conforme à
revelação divina, além das filosóficas, pesquisadas pela razão humana. Porque,
primeiramente, o homem é por Deus ordenado a um fim que lhe excede a
compreensão racional, segundo a Escritura (Is 64, 4): O olho não viu, exceto tu, ó Deus,
o que tens preparado para os que te esperam. Ora, o fim deve ser previamente
conhecido pelos homens, que para ele têm de ordenar as intenções e atos. De sorte
que, para a salvação do homem, foi preciso, por divina revelação, tornarem-se-lhe
conhecidas certas verdades superiores à razão.
Mas também naquilo que de Deus pode ser investigado pela razão humana, foi
necessário ser o homem instruído pela revelação divina. Porque a verdade sobre Deus,
exarada pela razão, chegaria aos homens por meio de poucos, depois de longo tempo
e de mistura com muitos erros; se bem do conhecer essa verdade depende toda a
salvação humana, que em Deus consiste. Logo, para que mais conveniente e segura
adviesse aos homens a salvação, cumpria fossem, por divina revelação, ensinados nas
coisas divinas. Donde foi necessária uma doutrina sagrada e revelada, além das
filosóficas, racionalmente adquiridas.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Embora se não possa inquirir pela razão
o que sobrepuja a ciência humana, pode-se entretanto recebê-lo por fé divinamente
revelada. Por isso, no lugar citado (Ecle 3, 25), se acrescenta: Muitas coisas te têm sido
patenteadas que excedem o entendimento dos homens. E nisto consiste a sagrada
doutrina.
RESPOSTA À SEGUNDA. — O meio de conhecer diverso induz a diversidade das
ciências. Assim, o astrônomo e o físico demonstram a mesma conclusão, p. ex., que a
terra é redonda; se bem o astrônomo, por meio matemático, abstrato da matéria; e o
físico, considerando a mesma. Portanto, nada impede que os mesmos assuntos,
tratados nas disciplinas filosóficas, enquanto cognoscíveis pela razão natural, também
sejam objeto de outra ciência, enquanto conhecidos pela revelação divina. Donde a
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teologia, atinente à sagrada doutrina, difere genericamente daquela teologia que faz
parte da filosofia.
102
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22): Sede, pois, fazedores da palavra, e não ouvintes tão somente. Logo, é ciência
prática.
2. Demais — A doutrina sagrada abrange a lei antiga e a nova. Ora, a lei respeita à
ciência moral, que é prática. Donde, é ciência prática a doutrina sagrada.
Mas, em contrário, toda ciência prática tem por objeto as coisas factíveis pelo homem;
v.g. a moral, os atos humanos e a arquitetura, os edifícios. Ora, a doutrina sagrada tem
por objeto principal Deus, de quem, pelo contrário, são obras os seres humanos. Por
onde, não é ciência prática, mas, antes, especulativa.
SOLUÇÃO. — A doutrina sagrada, sendo uma única ciência, como dissemos antes (a. 3
ad 2), contém os objetos de várias disciplinas filosóficas pelo aspecto formal, que neles
considera, de serem cognoscíveis à luz divina. Donde, embora nas ciências filosóficas,
seja uma a especulativa, e outra, a prática, a sagrada doutrina compreende o objeto de
ambas; bem como Deus, pela mesma ciência, conhece o próprio ser e suas obras.
Contudo, é mais especulativa que prática, por conhecer antes das coisas divinas que
dos atos humanos, tratando destes enquanto o homem, por eles, se ordena ao
conhecimento perfeito de Deus, essência da felicidade eterna.
Donde resultam claras as respostas às objeções.
103
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humana, que pode errar, e a possui esta pela luz da ciência divina, que se não pode
enganar. Quanto à nobreza do assunto, porque esta versa principalmente sobre
matérias que, pela sua profundeza, ultrapassam a razão; considerando as outras só
aquilo que se pode alcançar racionalmente. — Das ciências práticas, mais digna é
aquela que não é subordinada a um fim ulterior; assim, a civil supera a militar, pois o
bem do exército se subordina ao do Estado. Ora, o fim da doutrina sagrada, enquanto
prática, é a eterna felicidade, para a qual se ordenam, como ao fim último, todos os
outros fins das ciências práticas. Por onde, é manifesto que, a todas as luzes, é mais
digna que as outras.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Nada impede ser o mais certo, por
natureza, menos certo, pelo que nos toca, por causa da fraqueza do nosso intelecto,
que está para as coisas mais evidentes como os olhos da coruja para a luz do sol, como
diz Aristóteles. Donde, a dúvida de certos sobre os artigos da fé não provém da
incerteza do assunto, senão da fraqueza do intelecto humano; se bem o mínimo
conhecimento que pudermos adquirir das coisas altíssimas é mais desejável que o
conhecimento certíssimo de coisas mínimas, conforme o Filósofo.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Esta ciência pode receber auxílio das filosóficas, não por lhe
serem indispensáveis, mas para maior clareza dos assuntos de que trata. Porém, das
outras ciências não recebe os seus princípios, senão de Deus, por imediata revelação.
Nem, portanto, recebe das outras ciências como de superiores, senão que delas usa
como inferiores e servas, como as arquitetônicas, das auxiliares e a civil, da militar. E
esse mesmo usar delas não é por defeito ou insuficiência sua, e sim por imperfeição do
nosso entendimento, que das coisas conhecidas pela razão natural (donde procedem
as outras ciências) mais facilmente é levado para aquelas que a sobrepujam e são o
objeto desta ciência.
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1. — Pois, diz Ambrósio: Deixa os argumentos quando se procura a fé1. Ora, por esta
doutrina procuramos principalmente a fé, pelo que diz a Escritura (Jo 20, 31): Foram
escritos estes (prodígios) afim de que vós creais. Logo, a doutrina sagrada não é
argumentativa.
2. Demais — se for argumentativa, há de sê-lo pela autoridade ou pela razão. Se pela
autoridade tal não lhe parece caber à dignidade, pois fragilíssimo é o argumento de
autoridade, conforme Boécio. Se pela razão, isso não lhe convém ao fim, porque,
segundo Gregório, não tem mérito a fé onde a razão fornece a prova3. Donde, não é
argumentativa a doutrina sagrada.
Mas, em contrário, diz a Escritura (Tt 1, 9) a respeito do bispo: Que abrange a palavra
fiel, que é segundo a doutrina, para que possa exortar conforme à sã doutrina e
convencer aos que o contradizem.
SOLUÇÃO. — Como as outras ciências não argumentam para provar os seus princípios,
mas, com estes, raciocinam para demonstrar outros pontos, assim também, não
argumenta esta doutrina para provar os seus princípios ou artigos da fé, senão que
destes procede para mostrar outra verdade. Assim é que o Apóstolo (1 Cor 15)
argumenta com a ressurreição de Cristo para provar a de todos os homens.
Cumpre, no entanto, considerar que as ciências filosóficas inferiores nem provam os
seus princípios, nem disputam contra aqueles que os negam, mas isto deixam para a
ciência superior. Porém, dentre elas, a suprema, a saber, a Metafísica, discute contra
quem lhe nega os princípios, se o adversário concede algum ponto; mas, se nada
concede, não se pode com ele discutir, bem que se lhe possam refutar as objeções. Da
mesma forma, a sagrada doutrina, por não ter nenhuma superior, disputa contra quem
lhe nega os princípios, com argumentos, se o adversário conceder algum ponto
revelado; e assim, com as autoridades da doutrina sagrada, discutimos contra os
hereges e, por um artigo da fé, contra os negadores de outro. Se, porém, o adversário
não acredita em ponto algum da revelação divina, já não há meio para lhe provar com
razões os artigos da fé, mas, sim, para lhe refutar as objeções contra esta, porventura
assacadas. Porque, assentando a fé na verdade infalível, e sendo impossível
demonstrar o contrário da verdade, claro está que as razões dirigidas contra a fé não
são demonstráveis, senão argumentos refutáveis.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Embora não tenham cabimento, para
provar os pontos da fé, os argumentos da razão humana, todavia, com os artigos da fé,
esta doutrina argumenta para provar outras verdades, segundo o sobredito.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Muitíssimo próprio a esta doutrina é o argumentar por
autoridade, sendo-lhe os princípios obtidos pela revelação; pelo que é mister acreditar
na autoridade daqueles a quem a revelação foi feita. Nem isso derroga à dignidade de
tal doutrina; pois, embora fragilíssima a autoridade fundada na razão humana,
eficacíssima é, contudo, a quem assenta na revelação divina.
Apesar disso, a doutrina sagrada também usa da razão humana, não, por certo, para
provar a fé, o que lhe suprimiria o mérito, senão para manifestar, de algum modo,
ensinamentos seus. Pois, como a graça não tolhe, mas aperfeiçoa a natureza, importa
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que a razão humana preste serviços à fé, assim como a inclinação natural da vontade
está às ordens da caridade. No mesmo sentido julga a Escritura (2 Cor 10,5): Reduzindo
a cativeiro todo o entendimento para que obedeça a Cristo. Donde provém que a
doutrina sagrada até lança mão da autoridade dos filósofos, nos assuntos em que pela
razão natural puderam conhecer a verdade. Assim, Paulo alega a palavra de Arato (At
17, 28): Como disseram ainda alguns de vossos poetas: Que somos linhagem divina.
Porém, de tais autoridades se aproveita a doutrina sagrada como de argumentos
estranhos e prováveis, ao passo que emprega as autoridades dos escritores canônicos
como argumentos próprios e necessários. Quanto às autoridades dos outros doutores
da Igreja, delas usa como argumentos próprios mas de valor provável. Porque a nossa
fé se apoia na revelação feita aos Apóstolos e Profetas, que escreveram os livros
canônicos; não, porém, na revelação porventura feita aos demais doutores. Donde o
dizer Agostinho: Somente aos livros da Escritura, chamados canônicos, aprendi a
deferir a honra de crer firmissimamente que nenhum dos seus autores erraram, que os
escreveram. Os outros escritores, porém, por mais eminentes que sejam na santidade
ou na doutrina, eu os leio de modo a não ter por verdadeira uma sentença só porque
foi por eles aceita ou escrita4.
Art. 10 — Se na Sagrada Escritura uma mesma letra tem vários sentidos: o histórico
ou literal, o alegórico, o tropológico ou moral e o anagógico.
(I Sent., prol., a. 5; IV, dist XXI, q.1, a.2, qa 1, ad 3; De Pot., q. 4, a. 1; Quodlib., III, q. 14,
a. 1; VIII, q. 6; ad Gal., c. IV, lect. VII)
O décimo discute-se assim — Parece que na Sagrada Escritura, uma mesma letra não
tem vários sentidos: o histórico ou literal, o alegórico, o tropológico ou moral e o
anagógico.
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5. Por duas vezes, em 1971 e 1974, o Sínodo dos Bispos tratou de temas que se referem
diretamente à concepção cristã da libertação: o tema da justiça no mundo e o tema da
relação entre a libertação das opressões e a libertação integral ou a salvação do homem.
Os trabalhos dos Sínodos de 1971 e de 1974 levaram Paulo VI a esclarecer, na
Exortação apostólica Evangelii nuntiandi, a relação que existe entre a evangelização e a
libertação ou a promoção humana.[16]
6. A preocupação da Igreja pela libertação e pela promoção humana traduziu-se também
no fato da constituição da Pontifícia Comissão Justiça e Paz.
7. Numerosos Episcopados, de acordo com a Santa Sé, têm lembrado também eles a
urgência e os caminhos para uma autêntica libertação humana. Neste contexto convém
fazer menção especial dos documentos das Conferências Gerais do Episcopado Latino-
Americano de Medellin, em 1968, e de Puebla, em 1979. Paulo VI esteve presente
na abertura de Medellin, João Paulo II na de Puebla. Ambos os Papas trataram do tema
da conversão e da libertação.
8. Seguindo as pegadas de Paulo VI, insistindo na especificidade da mensagem do
Evangelho,[17] especificidade que deriva da sua origem divina, João Paulo II, no
discurso de Puebla, lembrou quais são os três pilares sobre os quais deve assentar una
autêntica teologia da libertação: a verdade sobre Jesus Cristo, a verdade sobre a Igreja
e a verdade sobre o homem.[18]
VI - UMA NOVA INTERPRETAÇÃO DO CRISTIANISMO
1. Não se pode esquecer a ingente soma de trabalho desinteressado realizado por
cristãos, pastores, sacerdotes, religiosos e leigos que, impelidos pelo amor a seus irmãos
que vivem em condições desumanas, se esforçam por prestar auxílio e proporcionar
alívio aos inumeráveis males que são frutos da miséria. Entre eles, alguns se preocupam
por encontrar os meios eficazes que permitam pôr fim, o mais depressa possível, a uma
situação intolerável.
2. O zelo e a compaixão, que devem ocupar um lugar no coração de todos os pastores,
correm por vezes o risco de se desorientar ou de serem desviados para iniciativas não
menos prejudiciais ao homem e à sua dignidade do que a própria miséria que se
combate, se não se prestar suficiente atenção a certas tentações.
3. O sentimento angustiante da urgência dos problemas não pode levar a perder de vista
o essencial, nem fazer esquecer a resposta de Jesus ao Tentador (Mt 4, 4): « Não só de
pão vive o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus » (Dt 8, 3).
Assim, sucede que alguns, diante da urgência de repartir o pão, são tentados a colocar
entre parênteses e a adiar para amanhã a evangelização: primeiro o pão, a Palavra mais
tarde. É um erro fatal separar as duas coisas, até chegar a opô-las. O senso cristão, aliás,
espontaneamente sugere a muitos que façam uma e outra.[19]
4. A alguns parece até que a luta necessária para obter justiça e liberdade humanas,
entendidas no sentido económico e político, constitua o essencial e a totalidade da
salvação. Para estes, o Evangelho se reduz a um evangelho puramente terrestre.
5. É em relação à opção preferencial pelos pobres, reafirmada com vigor e sem meios
termos, após Medellin, na Conferência de Puebla[20] de um lado, e à tentação de
reduzir o Evangelho da salvação a um evangelho terrestre, de outro lado, que se situam
as diversas teologias da libertação.
6. Lembremos que a opção preferencial, definida em Puebla, é dupla: pelos pobres e
pelos jovens.[21] É significativo que a opção pela juventude seja, de maneira geral,
totalmente silenciada.
7. Dissemos acima (cf. IV, 1) que existe uma autêntica « teologia da libertação », aquela
que lança raízes na Palavra de Deus, devidamente interpretada.
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8. É verdade que desde as origens, mais acentuadamente porém nestes últimos anos, o
pensamento marxista se diversificou, dando origem a diversas correntes que divergem
consideravelmente entre si. Na medida, porém, em que se mantêm verdadeiramente
marxistas, estas correntes continuam a estar vinculadas a um certo número de teses
fundamentais que não são compatíveis com a concepção cristã do homem e da
sociedade. Neste contexto, certas fórmulas não são neutras, mas conservam a
significação que receberam na doutrina marxista original. É o que acontece com a « luta
de classes ». Esta expressão continua impregnada da interpretação que Marx lhe deu e
não poderia, por conseguinte, ser considerada, como um equivalente, de caráter
empírico, da expressão « conflito social agudo ». Aqueles que se servem de semelhantes
fórmulas, pretendendo reter apenas certos elementos da análise marxista,, que de resto
seria rejeitada na sua globalidade, alimentam pelo menos um grave mal-entendido no
espírito de seus leitores.
9. Lembremos que o ateísmo e a negação da pessoa humana,, de sua liberdade e de seus
direitos, encontram-se no centro da concepção marxista. Esta contém de fato erros que
ameaçam diretamente as verdades de fé sobre o destino eterno das pessoas. Ainda mais:
querer integrar na teologia uma « análise » cujos critérios de interpretação dependam
desta concepção ateia, significa embrenhar-se em desastrosas contradições. O
desconhecimento da natureza espiritual da pessoa, aliás, leva a subordiná-la totalmente
à coletividade e deste modo a negar os princípios de uma vida social e política em
conformidade com a dignidade humana,
10. O exame crítico dos métodos de análise tomados de outras disciplinas impõe-se de
maneira particular ao teólogo. É a luz da fé que fornece à teologia seus princípios. Por
isso a utilização, por parte dos teólogos, de elementos filosóficos ou das ciências
humanas tem um valor « instrumental » e deve ser objeto de um discernimento crítico
de natureza teológica. Em outras palavras, o critério final e decisivo da verdade não
pode ser, em última análise, senão um critério teológico. É à luz da fé, e daquilo que ela
nos ensina sobre a verdade do homem e sobre o sentido último de seu destino, que se
deve julgar da validade ou do grau de validade daquilo que as outras disciplinas
propõem, de resto, muitas vezes à maneira de conjectura, como sendo verdades sobre o
homem, sobre a sua história e sobre o seu destino.
11. Aplicados à realidade económica, social e política de hoje, certos esquemas de
interpretação tomados de correntes do pensamento marxista podem apresentar, à
primeira vista, alguma verosimilhança na medida em que a situação de alguns países
oferece analogias com aquilo que Marx descreveu e interpretou, em meados do século
passado. Tomando por base estas analogias, operam-se simplificações que, abstraindo
de fatores essenciais específicos, impedem, de fato, uma análise verdadeiramente
rigorosa das causas da miséria, mantêm as confusões.
12. Em certas regiões da América Latina, a monopolização de grande parte das riquezas
por uma oligarquia de proprietários desprovidos de consciência social, a quase ausência
ou as carências do estado de direito, as ditaduras militares que conculcam os direitos
elementares do homem, o abuso do poder por parte de certos dirigentes, as manobras
selvagens de um certo capital estrangeiro, constituem outros tantos fatores que
alimentam um violento sentimento de revolta junto àqueles que, deste modo, se
consideram vítimas impotentes de um novo colonialismo de cunho tecnológico,
financeiro, monetário ou económico. A tomada de consciência das injustiças é
acompanhada por un pathos que pede muitas vezes emprestado ao marxismo seu
discurso, apresentado abusivamente como sendo um discurso « científico ».
13. A primeira condição para uma análise é a total docilidade à realidade que se
pretende descrever. Por isso, uma consciência crítica deve acompanhar o uso das
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povo em luta), embora quem participa destas práticas não esteja plenamente consciente
disso. Estamos pois diante de um verdadeiro sistema, mesmo quando alguns hesitam em
seguir a sua lógica até o fim. Como tal, este sistema é uma perversão da mensagem
cristã, como esta foi confiada por Deus à Igreja. Esta mensagem se encontra pois posta
em xeque, na sua globalidade, pelas « teologias da libertação ».
2. Não é o fato das estratificações sociais, com as conexas desigualdades e injustiças, é
a teoria da luta de classes como lei estrutural fundamental da história que é recebida por
estas « teologias da libertação », na qualidade de princípio. A conclusão a que se chega
é que a luta de classes, entendida deste modo, divide a própria Igreja e em função dela
se devem julgar as realidades eclesiais. Pretende-se ainda que afirmar que o amor, na
sua universalidade, é um meio capaz de vencer aquilo que constitui a lei estrutural
primária da sociedade capitalista, seria manter, de má fé, uma ilusão falaz.
3. Dentro desta concepção, a luta de classes é o motor da história. A história torna-se
assim uma noção central. Afirmar-se-á que Deus se fez história. Acrescentar-se-á que
não existe senão uma única história, na qual já não é preciso distinguir entre história da
salvação e história profana. Manter a distinção seria cair no « dualismo ». Semelhantes
afirmações refletem um imanentismo historicista. Tende-se deste modo a identificar o
Reino de Deus e o seu advento com o movimento de libertação humana e a fazer da
mesma história o sujeito de seu próprio desenvolvimento como processo da auto-
redenção do homem por meio de luta de classes. Esta identificação está em oposição
com a fé da Igreja, como foi relembrada pelo Concílio Vaticano II.[23]
4. Nesta linha, alguns chegam até ao extremo de identificar o próprio Deus com a
história e a definir a fé como « fidelidade à história », o que significa fidelidade
comprometida com uma prática política, afinada com a concepção do devir da
humanidade concebido no sentido de um messianismo puramente temporal.
5. Por conseguinte, a fé, a esperança e a caridade recebem um novo conteúdo: são «
fidelidade à história », « confiança no futuro », « opção pelos pobres ». É o mesmo que
dizer que são negadas em sua realidade teologal.
6. Desta nova concepção deriva inevitavelmente uma politização radical das afirmações
da fé e dos juízos teológicos. Já não se trata somente de chamar a atenção para as
consequências e incidências políticas das verdades de fé que seriam respeitadas antes de
tudo em seu valor transcendente. Toda e qualquer afirmação de fé ou de teologia se vê
subordinada a um critério político, que, por sua vez, depende da teoria da luta de
classes, como motor da história.
7. Apresenta-se por conseguinte o ingresso na luta de classes como uma exigência da
própria caridade; denuncia-se como atitude desmobilizadora e contrária ao amor pelos
pobres a vontade de amar, de saída, todo homem, qualquer que seja a classe a que
pertença, e de ir ao seu encontro pelas vias não-violentas do diálogo e da persuasão.
Mesmo afirmando que ele não pode ser objeto de ódio, afirma-se com a mesma força
que, pelo fato de pertencer objetivamente ao mundo dos ricos, ele é, antes de tudo, um
inimigo de classe a combater. Como consequência, a universalidade do amor ao
próximo e a fraternidade transformam-se num princípio escatológico que terá valor
somente para o « homem novo », que surgirá da revolução vitoriosa.
8. Quanto à Igreja, a tendência é de encará-la simplemente como uma realidade dentro
da história, sujeita ela também às leis que, segundo se pensa, governam o devir histórico
na sua imanência. Esta redução esvazia a realidade específica da Igreja, dom da graça de
Deus e mistério da fé. Contesta-se, igualmente, que a participação na mesma Mesa
eucarística de cristãos que, por acaso, pertençam a classes opostas, tenha ainda algum
sentido.
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dominação que obedecem à lei da luta de classes. A sacramentalidade, que está na raiz
dos ministérios eclesiásticos e que faz da Igreja uma realidade espiritual que não se
pode reduzir a uma análise puramente sociológica, é simplesmente ignorada.
16. Verifica-se ainda a inversão dos símbolos no domínio dos sacramentos. A
Eucaristia não é mais entendida na sua verdade de presença sacramental do sacrifício
reconciliador e como dom do Corpo e do Sangue de Cristo. Torna-se celebração do
povo na sua luta. Por conseguinte, a unidade da Igreja é radicalmente negada. A
unidade, a reconciliação, a comunhão no amor não mais são concebidas como um dom
que recebemos de Cristo.[27] É a classe histórica dos pobres que, mediante o combate,
construirá a unidade. A luta de classes é o caminho desta unidade. A Eucaristia torna-se,
deste modo, Eucaristia de classe. Nega-se também, ao mesmo tempo a força triunfante
do amor de Deus que nos é dado.
XI - ORIENTAÇÕES
1. Chamar a atenção para os graves desvios que algumas « teologias da libertação »
trazem consigo não deve, de modo algum, ser interpretado como uma aprovação, ainda
que indireta, aos que contribuem para a manutenção da miséria dos povos, aos que dela
se aproveitam, aos que se acomodam ou aos que ficam indiferentes perante esta miséria.
A Igreja, guiada pelo Evangelho da Misericórdia e pelo amor ao homem, escuta o
clamor pela justiça[28] e deseja responder com todas as suas forças.
2. Um imenso apelo é assim dirigido à Igreja. Com audácia e coragem, com
clarividência e prudência, com zelo e força de ânimo, com um amor aos pobres que vai
até ao sacrifício, os pastores, como muitos já fazem, hão-de considerar como tarefa
prioritária responder a este apelo.
3. Todos aqueles, sacerdotes, religiosos e leigos que, auscultando o clamor pela justiça,
quiserem trabalhar na evangelização e na promoção humana, fá-lo-ão em comunhão
com seu bispo e com a Igreja, cada um na linha de sua vocação eclesial específica.
4. Conscientes do carácter eclesial de sua vocação, os teólogos colaborarão lealmente e
em espírito de diálogo com o Magistério da Igreja. Saberão reconhecer no Magistério
um dom de Cristo à sua Igreja[29] e acolherão a sua palavra e as suas orientações com
respeito filial.
5. Somente a partir da tarefa evangelizadora, tomada em sua integralidade, se
compreendem as exigências de uma promoção humana e de uma libertação autênticas.
Esta libertação tem como pilares indispensáveis, a verdade sobre Jesus Cristo, o
Salvador, a verdade sobre a Igreja, a verdade sobre o homem e sobre a sua dignidade.
[30] É à luz das bem-aventuranças, da bem-aventurança dos pobres de coração em
primeiro lugar, que a Igreja, desejosa de ser no mundo inteiro a Igreja dos pobres, quer
servir a nobre causa da verdade e da justiça. Ela se dirige a cada homem e, por isso
mesmo, a todos os homens. Ela é a « Igreja universal. A Igreja do mistério da
encarnação. Não é a Igreja de uma classe ou de uma só casta. Ela fala em nome da
própria verdade. Esta verdade é realista ». Ela leva a ter em conta « cada realidade
humana, cada injustiça, cada tensão, cada luta ».[31]
6. Uma defesa eficaz da justiça deve apoiar-se na verdade do homem, criado à imagem
de Deus e chamado à graça da filiação divina. O reconhecimento da verdadeira relação
do homem com Deus constitui o fundamento da justiça, enquanto regula as relações
entre os homens. Esta é a razão pela qual o combate pelos direitos do homem, que a
Igreja não cessa de promover, constitui o autêntico combate pela justiça.
7. A verdade do homem exige que este combate seja conduzido por meios que estejam
de acordo com a dignidade humana. Por isso o recurso sistemático e deliberado à
violência cega, venha essa de um lado ou de outro, deve ser condenado.[32] Pôr a
confiança em meios violentos na esperança de instaurar uma maior justiça é ser vítima
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de uma ilusão fatal. Violência gera violência e degrada o homem. Rebaixa a dignidade
do homem na pessoa das vítimas e avilta esta mesma dignidade naqueles que a
praticam.
8. A urgência de reformas radicais que incidam sobre estruturas que segregam a miséria
e constituem, por si mesma, formas de violência, não pode fazer perder de vista que a
fonte da injustiça se encontra no coração dos homens. Não se obterão pois mudanças
sociais que estejam realmente ao serviço do homem senão fazendo apelo
às capacidades éticas da pessoa e à constante necessidade de conversão interior.
[33] Pois na medida em que colaborarem livremente, por sua própria iniciativa e em
solidariedade, nestas necessárias mudanças, os homens, despertados no sentido de sua
responsabilidade, crescerão em humanidade. A inversão entre moralidade e estruturas é
própria de uma antropologia materialista, incompatível com a verdade do homem.
9. É pois igualmente ilusão fatal crer que novas estruturas darão origem por si mesmas a
um « homem novo », no sentido da verdade do homem. O cristão não pode desconhecer
que o Espírito Santo que nos foi dado é a fonte de toda verdadeira novidade e que Deus
é o senhor da história.
10. A derrubada, por meio da violência revolucionária, de estruturas geradoras de
injustiças não é pois ipso facto o começo da instauração de um regime justo. Um fato
marcante de nossa época deve ocupar a reflexão de todos aqueles que desejam
sinceramente a verdadeira libertação dos seus irmãos. Milhões de nossos
contemporâneos aspiram legitimamente a reencontrar as liberdades fundamentais de que
estão privados por regimes totalitários e ateus, que tomaram o poder por caminhos
revolucionários e violentos, exatamente em nome da libertação do povo. Não se pode
desconhecer esta vergonha de nosso tempo: pretendendo proporcionar-lhes liberdade,
mantêm-se nações inteiras em condições de escravidão indignas do homem. Aqueles
que, talvez por inconsciência, se tornam cúmplices de semelhantes escravidões, traem
os pobres que eles quereriam servir.
11. A luta de classes como caminho para uma sociedade sem classes é um mito que
impede as reformas e agrava a miséria e as injustiças. Aqueles que se deixam fascinar
por este mito deveriam refletir sobre as experiências históricas amargas às quais ele
conduziu. Compreenderiam então que não se trata, de modo algum, de abandonar uma
via eficaz de luta em prol dos pobres em troca de um ideal desprovido de efeito. Trata-
se, pelo contrário, de libertar-se de uma miragem para se apoiar no Evangelho e na sua
força de realização.
12. Uma das condições para uma necessária retificação teológica é a revalorização
do magistério social da Igreja. Este magistério não é, de modo algum, fechado. É, ao
contrário, aberto a todas as novas questões que não deixam de surgir no decorrer dos
tempos. Nesta perspectiva, a contribuição dos teólogos e dos pensadores de todas as
regiões do mundo para a reflexão da Igreja é hoje indispensável.
13. Do mesmo modo, a experiência daqueles que trabalham diretamente na
evangelização e na promoção dos pobres e dos oprimidos é necessária à reflexão
doutrinal e pastoral da Igreja. Neste sentido é preciso tomar consciência de certos
aspectos da verdade a partir da praxis, se por praxis se entende a prática pastoral e uma
prática social que conserva sua inspiração evangélica.
14. O ensino da Igreja em matéria social proporciona as grandes orientações éticas. Mas
para que possa atingir diretamente a ação, ele precisa de pessoas competentes, do ponto
de vista científico e técnico, bem como no domínio das ciências humanas e da política.
Os pastores estarão atentos à formação destas pessoas competentes, profundamente
impregnadas pelo Evangelho. São aqui visados, em primeiro lugar, os leigos, cuja
missão específica é a de construir a sociedade.
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15. As teses das « teologias da libertação » estão sendo largamente difundidas, sob uma
forma ainda simplificada, nos cursos de formação ou nas comunidades de base, que
carecem de preparação catequética e teológica e de capacidade de discernimento. São
assim aceitas, por homens e mulheres generosos, sem que seja possível um juízo crítico.
16. É por isso que os pastores devem vigiar sobre a qualidade e o conteúdo da catequese
e da formação que devem sempre apresentar a integralidade da mensagem da
salvação e os imperativos da verdadeira libertação humana, no quadro desta mensagem
integral.
17. Nesta apresentação integral do mistério cristão, será oportuno acentuar os aspectos
essenciais que as « teologias da libertação » tendem especialmente a desconhecer ou
eliminar: transcendência e gratuidade da libertação em Jesus Cristo, verdadeiro Deus e
verdadeiro homem; soberania de sua graça; verdadeira natureza dos meios de salvação,
e especialmente da Igreja e dos sacramentos. Tenham-se presentes a verdadeira
significação da ética, para a qual a distinção entre o bem e o mal não pode ser
relativizada; o sentido autêntico do pecado; a necessidade da conversão e a
universalidade da lei do amor fraterno. Chame-se a atenção contra uma politização da
existência, que, desconhecendo ao mesmo tempo a especificidade do Reino de Deus e a
transcendência da pessoa, acaba sacralizando a política e abusando da religiosidade do
povo em proveito de iniciativas revolucionárias.
18. É frequente dirigir aos defensores da « ortodoxia » a acusação de passividade, de
indulgência ou de cumplicidade culpáveis frente a situações intoleráveis de injustiça e
de regimes políticos que mantêm estas situações. A conversão espiritual, a intensidade
do amor a Deus e ao próximo, o zelo pela justiça e pela paz, o sentido evangélico dos
pobres e da pobreza, são exigidos a todos, especialmente aos pastores e aos
responsáveis. A preocupação pela pureza da fé não subsiste sem a preocupação de dar a
resposta de um testemunho eficaz de serviço ao próximo e, em especial, ao pobre e ao
oprimido, através de uma vida teologal integral. Pelo testemunho de sua capacidade de
amar, dinâmica e construtiva, os cristãos lançarão, sem dúvida, as bases desta «
civilização do amor » de que falou, depois de Paulo VI, a Conferência de Puebla.
[34] De resto, são numerosos os sacerdotes, religiosos ou leigos, que se consagram de
um modo verdadeiramente evangélico à criação de uma sociedade justa.
CONCLUSÃO
As palavras de Paulo VI, na Profissão de fé do povo de Deus, exprimem, com meridiana
clareza, a fé da Igreja, da qual ninguém pode afastar-se sem provocar, juntamente com a
ruína espiritual, novas misérias e novas escravidões.
« Nós professamos que o Reino de Deus iniciado aqui na terra, na Igreja de Cristo, não
é deste mundo, cuja figura passa, e que seu crescimento próprio não se pode confundir
com o progresso da civilização, da ciência ou da técnica humanas, mas consiste em
conhecer cada vez mais profundamente as insondáveis riquezas de Cristo, em esperar
cada vez mais corajosamente os bens eternos, em responder cada vez mais ardentemente
ao amor de Deus e em difundir cada vez mais amplamente a graça e a santidade entre os
homens. Mas é este mesmo amor que leva a Igreja a preocupar-se constantemente com
o bem temporal dos homens. Não cessando de lembrar a seus filhos que eles não têm
aqui na terra uma morada permanente, anima-os também a contribuir, cada qual
segundo a sua vocação e os meios de que dispõem, para o bem de sua cidade terrestre, a
promover a justiça, a paz e a fraternidade entre os homens, a prodigalizar-se na ajuda
aos irmãos, sobretudo aos mais pobres e mais infelizes. A intensa solicitude da Igreja,
esposa de Cristo, pelas necessidades dos homens, suas alegrias e esperanças, seus
sofrimentos e seus esforços, nada mais é do que seu grande desejo de lhes estar presente
para os iluminar com a luz de Cristo e reuni-los todos nele, seu único Salvador. Esta
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solicitude não pode, em hipótese alguma, comportar que a própria Igreja se conforme às
coisas deste mundo, nem que diminua o ardor da espera pelo seu Senhor e pelo Reino
eterno ».[35]
O Sumo Pontífice João Paulo 11, no decorrer de uma Audiência concedida ao Cardeal
Prefeito que subscreve este documento, aprovou a presente Instrução, deliberada em
reunião ordinária da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, e ordenou que a
mesma fosse publicada.
Roma, Sede da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, 6 de Agosto de 1984, na
Festa da Transfiguração do Senhor.
Joseph Card. Ratzinger
Prefeito
SB Alberto Bovone
Arcebispo tit. de Cesárea de Numidia
Secretário
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quando, diante dos dramas que dilaceram o mundo, ela reflete sobre o significado e os
caminhos da libertação e da verdadeira liberdade.
A verdade, a começar pela verdade sobre a redenção, que está no âmago do mistério da
fé, é, pois, a raiz e a regra da liberdade, fundamento e medida de qualquer ação
libertadora.
A verdade, condição da liberdade
4. A abertura à plenitude da verdade impõe-se à consciência moral do homem; este deve
este deve procurá-la e estar pronto para acolhê-la, quando ela se manifesta.
Segundo a ordem de Cristo Senhor,5 a verdade evangélica deve ser apresentada a todos
os homens, e estes têm o direito de que ela lhes seja apresentada. Seu anúncio, na
potência do Espírito, comporta o pleno respeito da liberdade de cada um e a exclusão de
qualquer forma de coação e de pressão.6
O Espírito Santo introduz a Igreja e os discípulos de Cristo Jesus na « verdade plena »
(Jo 16, 13). Ele dirige o curso dos tempos e « renova a face da terra » (Sl 104, 30). É
Ele que se faz presente no amadurecimento de uma consciência mais respeitosa da
dignidade da pessoa humana.7 O Espírito Santo encontra-se na origem da coragem, da
audácia e do heroísmo: « Onde se acha o Espírito do Senhor, aí está a liberdade » (2
Cor 3, 17).
CAPÍTULO I
A SITUAÇÃO DA LIBERDADE NO MUNDO DE HOJE
I. Conquistas e ameaças do processo moderno de libertação
A herança do cristianismo
5. Revelando ao homem a sua qualidade de pessoa livre, chamada a entrar em
comunhão com Deus, o Evangelho de Jesus Cristo provocou uma tomada de
consciência das profundidades – até então inimagináveis – da liberdade humana.
Assim, a busca da liberdade e a aspiração à libertação, que se encontram entre os
principais sinais dos tempos do mundo contemporâneo, têm sua raiz primeira na
herança do cristianismo. Esta afirmação é válida, mesmo quando elas assumem formas
aberrantes, chegando a se oporem à visão cristã do homem e do seu destino. Sem essa
referência ao Evangelho, a história dos séculos recentes, no Ocidente, permaneceria
incompreensível.
A época moderna
6. Desde a aurora do mundo moderno, na Renascença, pensava-se que o retorno à
Antigüidade em filosofia e nas ciências da natureza deveria possibilitar ao homem a
conquista da liberdade de pensamento e de ação, graças ao conhecimento e ao controle
das leis da natureza.
Por outro lado, Lutero, a partir da sua leitura de São Paulo, pretendia lutar pela
libertação do jugo da Lei, representada, a seus olhos, pela Igreja do seu tempo.
Mas é sobretudo no Século das Luzes e na Revolução Francesa que o apelo à liberdade
ressoa com toda a sua força. Desde então, muitos vêem a história por vir como um
irresistível processo de libertação que deve conduzir o homem a uma era em que, enfim
totalmente livre, ele poderá gozar a felicidade, já a partir desta terra.
Rumo ao domínio sobre a natureza
7. Na perspectiva de uma tal ideologia de progresso, o homem pretendia tornar-se
senhor da natureza. A servidão, que até então era a sua, baseava-se na ignorância e nos
preconceitos. Extraindo da natureza os seus segredos, o homem submetê-la-ia ao seu
serviço. Dessa forma, a conquista da liberdade era a meta que se buscava através do
desenvolvimento da ciência e da técnica. Os esforços despendidos alcançaram sucessos
notáveis. Embora o homem não esteja isento das catástrofes naturais, muitas das
ameaças da natureza foram afastades. O alimento é assegurado a um número crescente
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últimos vinte anos, deram ocasião a uma nova reivindicação de libertação. Como
impedir que a potência tecnológica não se torne um poder de opressão de grupos
humanos ou de povos inteiros?
Individualismo e coletivismo
13. Na área das conquistas sociais e políticas, uma das ambigüidades fundamentais da
afirmação da liberdade, no século das Luzes, está ligada à concepção do sujeito dessa
liberdade como indivíduo que se basta a si mesmo e tendo com fim a satisfação de seu
interesse próprio no gozo dos bens terrestres. A ideologia individualista inspirada por tal
concepção do homem favoreceu, nos inícios da era industrial, a desigual repartição das
riquezas, a um ponto tal que os trabalhadores viram-se excluídos do acesso aos bens
essenciais, para cuja produção tinham contribuído e aos quais tinham direito. Daí
nasceram pujantes movimentos de libertação da miséria mantida pela sociedade
industrial.
Cristãos – leigos e pastores – não deixaram de lutar por um reconhecimento equitativo
dos legítimos direitos dos trabalhadores. Em favor dessa causa, o Magistério da Igreja
elevou a sua voz, em diversas ocasiões.
Muito frequentemente, porém, a justa reivindicação do movimento operário conduziu a
novas servidões, por inspirar-se em concepções que, ignorando a vocação transcendente
da pessoa humana, atribuíam ao homem um fim meramente terrestre. Algumas vezes,
ela voltou-se para projetos coletivistas, que gerariam injustiças tão graves quanto às que
pretendiam pôr um fim.
Novas formas de opressão
14. Dessa forma, a nossa época viu nascer os sistema totalitários e formas de tirania, que
não teriam sido possíveis em épocas anteriores à expansão tecnológica. Por um lado, a
perfeição tecnológica foi aplicada em genocídios. Por outro lado, praticando o
terrorismo, que causa a morte de inúmeros inocentes, minorias pretendem derrotar
inteiras nações.
O controle, hoje, pode insinuar-se até no interior dos indivíduos; e mesmo as
dependências criadas pelos sistemas de prevenção podem representar potenciais
ameaças de opressão. Uma falsa libertação das coações da sociedade é procurada no
recurso à droga, que, no mundo todo, leva muitos jovens à autodestruição, lançando
famílias inteiras na angústia e na dor.
Riscos de destruição total
15. Torna-se cada vez mais débil o reconhecimento de uma ordem jurídica como
garantia do relacionamento dentro da grande família dos povos. Quando a confiança no
direito não parece mais oferecer uma proteção suficiente, busca-se a segurança e a paz
em uma ameaça recíproca, que se torna um risco para toda a humanidade. As forças que
deveriam servir ao desenvolvimento da liberdade servem para aumentar as ameaças. Os
instrumentos de morte que se opõem, hoje, são capazes de destruir toda a vida humana
sobre a terra.
Novas relações de desigualdade
16. Entre as nações dotadas de poderio e as que dele são privadas instalaram-se novas
relações de desigualdade e de opressão. A busca do interesse próprio parece ser a regra
das relações internacionais, sem que se leve em consideração o bem comum da
humanidade.
O equilíbrio interno das nações pobres é rompido pela importação das armas,
introduzindo nelas um fator de divisão que conduz ao domínio de um grupo sobre outro.
Que forças poderiam eliminar o recurso sistemático às armas, restituindo ao direito a
sua autoridade?
Emancipação das nações jovens
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Revelação, cujo depósito Deus confiou à sua Igreja. Abrindo-se à verdade divina, a
razão criada encontra um desabrochamento e uma perfeição que constituem uma forma
eminente de liberdade. Por outro lado, o Concílio Vaticano II reconheceu plenamente a
legítima autonomia das ciências,12 como também das atividades de ordem política.13
A liberdade dos pequeninos e dos pobres
21. Um dos principais erros que contaminou gravemente o processo de libertação, desde
o Iluminismo, consiste na convicção largamente difundida de que os progressos
realizados no campo das ciências, da técnica e da economia, deveriam servir de
fundamento para a conquista da liberdade. Desconhecia-se, dessa forma, a profundidade
da mesma liberdade e das suas exigências.
Essa realidade profunda da liberdade, a Igreja sempre a experimentou, sobretudo através
da vida de uma multidão de fiéis, especialmente entre os pequeninos e os pobres. Na sua
fé, eles sabem que são objeto do amor infinito de Deus. Cada um deles pode afirmar: «
Vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim » (Gl 2,
20b). Tal é a sua dignidade, que nenhuma das potências lhes pode arrancar; tal é a
alegria libertadora neles presente. Sabem que a eles é dirigida também a palavra de
Jesus: « Não mais vos chamo servos, pois o servo não sabe o que seu amo faz; mas eu
vos chamo amigos, pois tudo o que ouvi do Pai eu vos dei a conhecer » (Jo 15, 15).
Essa participação no conhecimento de Deus é a sua emancipação com relação à
pretensão de dominação por parte dos detentores do saber: « Todos possuís a ciência ...
e não tendes necessidade de que alguém vos ensine » (1 Jo 2, 20b. 27b). Eles têm
consciência também de participarem do conhecimento mais elevado a que a
humanidade é chamada.14 Sabem-se amados por Deus como todos os outros e mais que
todos os outros. Vivem, assim, na liberdade que provém da verdade e do amor.
Recursos da religiosidade popular
22. O mesmo sentido da fé do povo de Deus, na sua devoção cheia de esperança à cruz
de Jesus, percebe a força contida no mistério de Cristo redentor. Longe, pois, de
desprezar ou querer suprimir as formas de religiosidade popular que essa devoção
assume, é preciso, ao contrário, destacar e aprofundar toda a sua significação e todas as
suas implicações.15 Ela constitui um fato de dimensão teológica e pastoral fundamental:
são os pobres, objeto da predileção divina, que melhor compreendem – e como que por
instinto – que a libertação mais radical, que é libertação do pecado e da morte, é aquela
que foi realizada pela morte e ressurreição de Cristo.
Dimensão soteriológica e ética da libertação
23. A força dessa libertação penetra e transforma em profundidade o homem e sua
história, em sua atualidade presente, e anima o seu élan escatológico. O sentido primário
e fundamental da libertação que assim se manifesta é o sentido soteriológico: o homem
é libertado da escravidão radical do mal e do pecado.
Nessa experiência da salvação, o homem descobre o verdadeiro sentido da sua
liberdade, já que a libertação é restituição da liberdade. Ela é também educação da
liberdade, isto é, educação para o reto uso da liberdade. Dessa forma, à dimensão
soteriológica da libertação acrescenta-se a sua dimensão ética.
Uma nova fase da história da liberdade
24. Em graus diversos, o sentido da fé, que se encontra na origem de uma experiência
radical de libertação e da liberdade, impregnou a cultura e os costumes dos povos
cristãos.
Hoje, porém, de um modo totalmente novo, por causa dos terríveis desafios que a
humanidade deve enfrentar, torna-se necessário e urgente que o amor de Deus e a
liberdade na verdade e na justiça imprimam a sua marca nas, relações entre os homens e
entre os povos e animem a vida das culturas.
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Pois onde faltam a verdade e o amor, o processo de libertação leva à morte de uma
liberdade que terá perdido qualquer base de apoio.
Abre-se diante de nós uma nova fase da história da liberdade. As capacidades
libertadoras da ciência, da técnica, do trabalho, da economia e da ação política, só darão
frutos se encontrarem sua inspiração e medida na verdade e no amor mais fortes do que
o sofrimento, revelados aos homens por Jesus Cristo.
CAPÍTULO II
VOCAÇÃO DO HOMEM À LIBERDADE E DRAMA DO PECADO
I. Primeiras abordagens da liberdade
Uma resposta espontânea
25. A resposta espontânea à pergunta: « O que é ser livre?», é a seguinte: é livre aquele
que pode fazer unicamente o que quiser, sem ser impedido por coação externa e que,
por conseguinte, goza de plena independência. O contrário da liberdade seria, assim, a
dependência de nossa vontade à uma vontade estranha.
Mas o homem sabe sempre o que quer? Pode tudo o que deseja? É conforme à natureza
do homem limitar-se ao próprio eu, separando-se da vontade de outrem?
Frequentemente, a vontade de um momento não é a vontade real. E no mesmo homem
podem coexistir vontades contraditórias. Mas, sobretudo, o homem defronta-se com os
limites da sua própria natureza: ele sempre quer mais do que pode. Dessa forma, o
obstáculo que se opõe ao seu querer nem sempre provém de fora, mas dos limites do seu
ser. Por isso, sob pena de se destruir, o homem deve aprender a conciliar a sua vontade
com a sua natureza.
Verdade e justiça, regras da liberdade
26. Além disso, cada homem é orientado para os outros homens e tem necessidade da
sua sociedade. Somente aprendendo á pôr de acordo a sua vontade com a dos outros, em
vista de um bem verdadeiro, ele fará o aprendizado da retidão do querer. É, pois, a
harmonia com as exigências da natureza humana que torna humana a vontade. Com
efeito, esta exige o critério da verdade e uma relação justa com a vontade dos outros.
Verdade e justiça são, assim, a medida da verdadeira liberdade. Afastando-se desse
fundamento, o homem, ao tomar-se por Deus, cai na mentira e, ao invés de se realizar,
destrói-se.
Longe de cumprir-se em uma total autonomia do eu e na ausência de relações, a
liberdade só existe verdadeiramente quando laços recíprocos, regidos pela verdade e
pela justiça, unem as pessoas. Mas para que tais laços sejam possíveis, cada um,
pessoalmente, deve ser verdadeiro.
A liberdade não é liberdade de fazer não importa o quê; ela é liberdade para o Bem, o
único em que reside a Felicidade. O Bem é também a sua finalidade. Por conseguinte, o
homem torna-se livre na medida em que tem acesso ao conhecimento do verdadeiro e
que este último conhecimento, e não qualquer outra força, guie a sua vontade. A
libertação em vista de um conhecimento da verdade que – única – dirige a vontade é
condição necessária para uma liberdade digna desse nome.
II. Liberdade e libertação
Uma liberdade de criatura
27. Em outras palavras, a liberdade que é controle interno de seus próprios atos e é auto-
determinação, implica imediatamente uma relação com a ordem ética. Ela encontra seu
verdadeiro sentido na escolha do bem moral. Manifesta-se, então, como um resgate em
relação ao mal moral.
Por sua ação livre, o homem deve tender para o Bem supremo, através dos bens
conformes às exigências da sua natureza e de acordo com a sua vocação divina.
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Exercendo a sua liberdade, ele decide sobre si mesmo e se forma. Nesse sentido, o
homem é causa de si mesmo. Mas ele o é a título de criatura e de imagem de Deus. Tal
é a verdade do seu ser, que manifesta, por contraste, o que têm de profundamente
erróneo as teorias que crêem exaltar a liberdade do homem ou a sua « praxis histórica »,
fazendo dela o princípio absoluto do seu ser e do seu devir. Essas teorias são expressões
do ateísmo, ou tendem ao ateísmo, por sua lógica própria. O indiferentismo e o
agnosticismo deliberado vão na mesma direção. É a imagem de Deus, no homem, que
fundamenta a liberdade e a dignidade da pessoa humana.16
O apelo do Criador
28. Ao criar o homem livre, Deus imprimiu nele a sua imagem e semelhança. 17 O
homem ouve o apelo do seu Criador, na inclinação e aspiração da sua natureza para o
Bem, e mais ainda na Palavra da Revelação, que foi pronunciada de uma maneira
perfeita em Cristo. Ele recebe, dessa forma, a revelação de que Deus o criou livre, para
que ele pudesse, por graça, entrar em amizade com Ele e comungar de sua vida.
Uma liberdade participada
29. O homem não tem a sua origem na sua própria ação individual ou coletiva, mas no
dom de Deus que o criou. Tal é a primeira confissão da nossa fé, que vem confirmar as
mais elevadas intuições do pensamento humano.
A liberdade do homem é uma liberdade participada. Sua capacidade de se realizar não é,
de forma alguma, suprimida pela sua dependência de Deus. É próprio do ateísmo,
justamente, crer em uma posição irredutível entre a causalidade de uma liberdade divina
e a da liberdade do homem, como se a afirmação de Deus significasse a negação do
homem, ou como se a sua intervenção na história tornasse vãs as tentativas deste último.
Na realidade, é de Deus e com relação a Ele, que a liberdade humana adquire sentido e
consistência.
A opção livre do homem
30. A história do homem desenrola-se a partir da natureza que ele recebeu de Deus, na
livre realização dos fins para os quais o orientam e o impelem as inclinações dessa
natureza e da graça divina.
Mas a liberdade do homem é finita e falível. Seu desejo pode voltar-se para um bem
aparente: optando por um falso bem, ele falta à vocação da sua liberdade. O homem, por
seu livre arbítrio, dispõe de si mesmo, realizando, dessa forma, a sua vocação régia de
filho de Deus. « Pelo serviço de Deus, ele reina ». 18 A autêntica liberdade é « serviço da
justiça », enquanto, ao contrário, a escolha da desobediência e do mal é « escravidão do
pecado ».19
Libertação temporal e liberdade
31. A partir dessa noção de liberdade, torna-se mais clara a dimensão da noção de
liberdade temporal: trata-se do conjunto dos processos quem têm o objetivo de
proporcionar e garantir as condições exigidas pelo exercício de uma liberdade humana
autêntica.
Portanto, não é a libertação que, por si mesma, produz a liberdade do homem. O senso
comum, confirmado pelo sentido cristão, sabe que, mesmo submetida a
condicionamentos, a liberdade nem por isso é completamente destruída. Homens que
sofrem terríveis coações conseguem manifestar a sua liberdade e se movimentar pela
própria libertação. Um processo de libertação que atingir o seu termo pode apenas criar
condições melhores para o exercício efetivo da liberdade. Da mesma forma, uma
libertação que não levar em consideração a liberdade pessoal daqueles que por ela
combatem, está de antemão condenada ao fracasso.
III. A liberdade e a sociedade humana
Os Direitos do Homem e as «liberdades»
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32. Deus não criou o homem como um «ser solitário », mas o quis « ser social ». 20 A
vida social, portanto, não é algo de exterior ao homem: este não pode crescer e realizar a
sua vocação senão em relação com os outros. O homem pertence a diversas
comunidades, familiar, profissional, política, e é no seio destas que deve exercer a sua
liberdade responsável. Uma ordem social justa oferece ao homem uma ajuda
insubstituível para a realização da sua personalidade livre. Ao contrário, uma ordem
social injusta é uma ameaça e um obstáculo que podem comprometer o seu destino.
Na esfera social, a liberdade se exprime e se realiza em ações, estruturas e instituições,
graças às quais os homens comunicam-se entre si e organizam a sua vida comum. O
desenvolvimento de uma personalidade livre, que é um direito e um dever de todos,
deve ser ajudado e não obstaculizado pela sociedade.
Trata-se de uma exigência de natureza moral, que encontrou a sua expressão na
formulação dos Direitos do Homem. Entre eles, alguns têm por objeto o que se
convencionou chamar « as liberdades », isto é, maneiras de se reconhecer a cada ser
humano o seu caráter de pessoa responsável por ela mesma e por seu destino
transcendente, como também de reconhecer a inviolabilidade da sua consciência.21
Dimensões sociais do homem e glória de Deus
33. A dimensão social do ser humano assume ainda uma outra significação: somente a
pluralidade e a rica diversidade dos homens podem exprimir algo da riqueza infinita de
Deus.
Enfim, essa dimensão é chamada a encontrar a sua realização no Corpo de Cristo, que é
a Igreja. Por isso, a vida social, na variedade das suas formas e na medida em que é
conforme à lei divina, constitui um reflexo da glória de Deus no mundo.22
IV. Liberdade do homem e domínio da natureza
Vocação do homem: «dominar» a natureza
34. Juntamente com a sua dimensão corporal, o homem tem necessidade dos recursos
do mundo material para a sua realização pessoal e social. Nesta vocação de dominar a
terra, submetendo-a ao seu serviço pelo trabalho, pode-se reconhecer um traço da
imagem de Deus.23 Mas a intervenção humana não é « criadora »; ela depara-se com
uma natureza material que, como ela, tem a sua origem em Deus Criador e da qual o
homem foi constituído « nobre e sábio guardião ».24
O homem, senhor de suas atividades
35. As transformações técnicas e econômicas repercutem sobre a organização da vida
social; elas não deixam de influir, em uma certa medida, sobre a vida cultural e sobre a
própria vida religiosa.
No entanto, por sua liberdade, o homem permanece senhor de sua atividade. As grandes
e rápidas transformações da época contemporânea apresentam-lhe um dramático
desafio: o do domínio e controle, mediante a razão e a liberdade, sobre as forças que ele
desencadeia ao serviço das verdadeiras finalidades humanas.
Descobertas científicas e progresso moral
36, Compete, pois, à liberdade bem orientada fazer com que as conquistas científicas e
técnicas, a procura de sua eficácia, os produtos do trabalho e as próprias estruturas da
organização económica e social, não sejam submetidos a projetos que os privem de suas
finalidades humanas, fazendo-os voltarem-se contra o próprio homem.
A atividade científica e a atividade técnica comportam, cada uma, exigências
específicas. Entretanto, elas só alcançam o seu significado e o seu valor propriamente
humanos, quando subordinadas aos valores morais. Essas exigências devem ser
respeitadas; mas querer atribuir-lhes uma autonomia absoluta e obrigatória, não
conforme à natureza das coisas, é entrar em um caminho que leva à ruína a autêntica
liberdade do homem.
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44. No Antigo Testamento, a ação libertadora de Javé, que serve de modelo e referência
a todas as outras, é o Êxodo do Egito, « casa de servidão ». Se Deus arranca seu Povo de
uma dura escravidão económica, política e cultural, é para fazer dele, através de Aliança
do Sinai, « um reino de sacerdotes e uma nação santa » (Ex 19, 6). Deus quer ser
adorado por homens livres. Todas as libertações ulteriores do Povo de Israel tendem a
conduzi-lo a essa liberdade em plenitude que ele só pode encontrar na comunhão com o
seu Deus.
O acontecimento principal e fundacional do Êxodo tem, portanto, um significado ao
mesmo tempo religioso e político. Deus liberta o seu Povo, dá-lhe uma descendência,
uma terra, uma lei, mas dentro de uma Aliança e para uma Aliança. Não se poderia,
portanto, isolar o aspecto político, atribuindo-lhe um valor por si mesmo; é necessário
considerá-lo à luz do desígnio de natureza religiosa no qual ele se integra.34
A Lei de Deus
45. Em seu desígnio de salvação, Deus deu sua Lei a Israel. Juntamente com os
preceitos morais universais do Decálogo, ela continha também normas cultuais e civis,
que deviam regulamentar a vida do povo escolhido por Deus para ser sua testemunha
entre as nações.
O amor de Deus acima de todas as coisas35 e do próximo como a si mesmo36 já constitui
o centro desse conjunto de leis. Mas a justiça, que deve presidir as relações entre os
homens, e o direito, que é a sua expressão jurídica, pertencem também à trama mais
característica da Lei bíblica. Os Códigos e a pregação dos Profetas, como também os
Salmos, referem-se constantemente a ambas, frequentemente unido-as. 37 É em tal
contexto que deve ser apreciado o cuidado da Lei bíblica pelos pobres, os desprovidos, a
viúva e o órfão: a eles é devida a justiça, segundo o ordenamento jurídico do Povo de
Deus.38 Já existem, portanto, o ideal e o esboço de uma sociedade centralizada no culto
do Senhor e fundada na justiça e no direito animados pelo amor.
O ensinamento dos Profetas
45. Os Profetas não cessam de lembrar a Israel as exigências da Lei da Aliança. Eles
denunciam no coração endurecido do homem a fonte das repetidas transgressões e
anunciam uma Nova Aliança, na qual Deus transformará os corações, gravando neles a
Lei do seu Espírito.39
Anunciando e preparando essa nova era, eles denunciam com vigor a injustiça
perpetrada contra os pobres; em favor destes, fazem-se porta-vozes de Deus. Javé é o
supremo recurso dos pequeninos e dos oprimidos. Será missão do Messias defendê-
los.40
A situação do pobre é uma situação de injustiça contrária à Aliança. Por isso a Lei da
Aliança protege-o com preceitos que refletem a própria atitude de Deus ao libertar Israel
da servidão do Egito.41 A injustiça para com os pequeninos e os pobres é um grave
pecado, que quebra a comunhão com Javé.
Os «pobres de Javé»
47. A partir de todas as formas de pobreza, de injustiça sofrida e de aflição, os « justos »
e os « pobres de Javé », nos Salmos, fazem subir até Ele as suas súplicas. 42 Eles sofrem
em seus corações pela servidão â que foi reduzido, por causa de seus pecados, o povo
«de dura cerviz ». Suportam a perseguição, o martírio e a morte, mas vivem na
esperança da libertação. Acima de tudo, põem a sua confiança em Javé, a quem
recomendam a própria causa.43
Os « pobres de Javé » sabem que a comunhão com Ele 44 é o bem mais precioso, no qual
o homem encontra a sua verdadeira liberdade. 45 Para eles, o mal mais trágico é a perda
dessa comunhão. É por isso que o seu combate contra a injustiça assume o sentido mais
profundo e a sua eficácia na vontade de ser libertados da servidão do pecado.
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já, Satã é derrotado; ele, que detém o poder da morte, foi reduzido à impotência pela
morte de Cristo.60 Recebemos alguns sinais que antecipam a glória futura.
Luta contra a escravidão do pecado
53. A liberdade, trazida por Cristo no Espírito Santo restituíu-nos a capacidade, de que o
pecado nos privara, de amar a Deus acima de todas as coisas e de com Ele permanecer
em comunhão.
Somos libertados do amor desordenado de nós mesmos, que é a fonte do desprezo do
próximo e das relações de domínio entre os homens.
No entanto, até o retorno glorioso do Ressuscitado, o mistério de iniquidade está sempre
em ação no mundo. São Paulo advertiu-nos: « É para a liberdade que Cristo nos libertou
» (Gl 5, 1). É preciso, pois, perseverar e lutar para não recair sob o jugo da escravidão.
Nossa existência é um combate espiritual pela vida segundo o Evangelho e com as
armas de Deus.61 Mas recebemos a força e a certeza da nossa vitória sobre o mal, vitória
do amor de Cristo ao qual nada pode resistir.62
O Espírito e a Lei
54. São Paulo proclama o dom da Lei Nova do Espírito, em oposição à lei da carne ou
da cobiça que inclina o homem ao mal e torna-o incapaz de escolher o bem. 63 Essa falta
de harmonia e essa fraqueza interior não abolem a liberdade e a responsabilidade do
homem, mas comprometem o seu exercício em vista do bem. É isso que faz o Apóstolo
exclamar: « Não faço o bem que eu quero, mas pratico o mal que não quero » (Rm 7,
19). Com razão, ele fala da « servidão do pecado » e da « escravidão da lei », pois ao
homem pecador, a lei, que ele não pode interiorizar, aparece como opressora.
No entanto, São Paulo reconhece que a Lei conserva seu valor para o homem e para o
cristão, porque « ela é santa, e santo, justo e bom é o preceito » (Rm 7, 12).64 Ele
reafirma o Decálogo, pondo-o em relação com a caridade, que é a sua verdadeira
plenitude.65 Além disso, ele sabe muito bem que uma ordem jurídica é necessária para o
desenvolvimento da vida social.66 Mas a novidade que ele proclama, é que Deus nos deu
seu Filho « a fim de que o preceito da Lei se cumpra em nós » (Rm 8, 4).
O próprio Senhor Jesus enunciou os preceitos da Nova Lei, no Sermão da Montanha;
pelo seu sacrifício oferecido sobre a Cruz e por sua ressurreição gloriosa, ele venceu as
forças do pecado e obteve-nos a graça do Espírito Santo, que torna possível a perfeita
observância da lei de Deus67 e o acesso ao perdão se recairmos no pecado. O Espírito
que habita em nossos corações é a fonte da verdadeira liberdade.
Pelo sacrifício de Cristo, as prescrições cultuais do Antigo Testamento tornaram-se
obsoletas. Quanto às normas jurídicas da vida social e política de Israel, a Igreja
apostólica, enquanto Reino de Deus inaugurado na terra, teve a consciência de não ser
mais ligada a elas. Isso fez compreender à comunidade cristã que as leis e os atos das
autoridades dos diversos povos, embora legítimos e dignos de obediência, 68 não
poderiam nunca, enquanto promanam dessas mesmas autoridades, ter a pretensão de
assumir um caráter sagrado. À luz do Evangelho, muitas leis e estruturas parecem,
antes, trazer consigo a marca do pecado, prolongando a sua influência opressiva na
sociedade.
IV. O Mandamento novo
O Amor, dom do Espírito
55. O Amor de Deus, derramado em nossos corações pelo Espírito Santo, implica o
amor do próximo. Relembrando o primeiro mandamento, Jesus acrescenta
imediatamente: « O segundo é semelhante a esse: Amarás o teu próximo como a ti
mesmo. Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas » (Mt 22, 39-40).
E São Paulo diz que a caridade é o pleno cumprimento da Lei.69
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O amor do próximo não conhece limites, estende-se aos inimigos e aos perseguidores.
Imagem da perfeição do Pai, a perfeição à qual deve tender o discípulo reside na
misericórdia.70 A parábola do Bom Samaritano demonstra que o amor cheio de
compaixão, que se põe a serviço do próximo, destrói os preconceitos que sublevam os
grupos étnicos ou sociais uns contra os outros. 71 Todos os textos do Novo Testamento
apresentam, com uma riqueza inesgotável, todos os sentimentos de que é portador o
amor cristão pelo próximo.72
O amor do próximo
56. O amor cristão, gratuito e universal, recebe a sua natureza do amor de Cristo que
deu a sua vida por nós: « Como eu vos amei, amai-vos também uns aos outros » (Jo 13,
34-35).73 Tal é o « mandamento novo » para os discípulos.
À luz desse mandamento, São Tiago lembra severamente aos ricos o seu dever 74 e São
João afirma que quem possui riquezas deste mundo e fecha o seu coração a seu irmão
que passa necessidade, não pode ter o amor de Deus vivendo nele. 75 O amor do irmão é
a pedra de toque do amor de Deus: « Quem não ama seu irmão, a quem vê, a Deus, a
quem não vê, não poderá amar » (1 Jo 4, 20). São Paulo sublinha, com energia, o laço
existente entre a participação no sacramento do Corpo e Sangue de Cristo e a partilha
com o irmão que se encontra em necessidade.76
Justiça e caridade
57. O amor evangélico e a vocação de filho de Deus, à qual todos os homens são
chamados, têm como consequência a exigência, direta e imperativa, do respeito de cada
ser humano em seus direitos à vida e à dignidade. Não existe distância entre o amor do
próximo e a vontade de justiça. Opor amor e justiça seria desnaturar a ambos. Mais
ainda, o sentido da misericórdia completa o da justiça, impedindo a esta última de se
fechar no círculo da vingança.
As desigualdades iníquas e todas as formas de opressão, que hoje atingem milhões de
homens e de mulheres, estão em aberta contradição com o Evangelho de Cristo e não
podem deixar tranquila a consciência de nenhum cristão.
A Igreja, na sua docilidade ao Espírito, avança fielmente pelos caminhos da libertação
autêntica. Seus membros têm consciência de suas falhas e de seus recuos nessa busca.
Mas uma multidão de cristãos, desde o tempo dos Apóstolos, tem comprometido suas
forças e sua vida pela libertação de todas as formas de opressão e pela promoção da
dignidade humana. A experiência dos santos e o exemplo das inúmeras obras ao serviço
do próximo constituem um estímulo e uma luz, em vista das iniciativas libertadoras que
hoje se impõem.
V. A Igreja, Povo de Deus na Nova Aliança
Rumo à plenitude da liberdade
58. O Povo de Deus na Nova Aliança é a Igreja de Cristo. Sua lei è o mandamento do
amor. No coração dos seus membros, o Espírito habita como em um templo. Ela é aqui
na terra, germe e começo do Reino de Deus, que receberá a sua realização definitiva no
final dos tempos, com a ressurreição dos mortos e a renovação de toda a criação.77
Possuindo, dessa forma, o penhor do Espírito,78 o Povo de Deus é conduzido à plenitude
da liberdade. A nova Jerusalém que, com fervor, nós esperamos, é chamada, com razão,
cidade da liberdade, em seu sentido mais alto. 79 Então, « Deus enxugará toda lágrima
dos seus olhos, pois nunca mais haverá morte, nem luto, nem clamor, e nem dor haverá
mais. Sim! As coisas antigas se foram » (Ap 31, 4). A esperança é a expectativa certa
dos « novos céus e nova terra, onde habitará a justiça » (2 Pd 3, 13).
O encontro final com Cristo
59. A transfiguração da Igreja, chegada ao termo da sua peregrinação, é realizada pelo
Cristo ressuscitado e não anula, de forma alguma, o destino pessoal de cada um, ao final
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da própria vida. Cada homem, se julgado digno diante do tribunal de Cristo por ter
usado bem o seu livre arbítrio na graça de Deus, alcançará a bem-aventurança. 80 Tornar-
se-á semelhante a Deus, pois vê-lo-á tal como Ele é. 81 O dom divino da bem-
aventurança eterna é a exaltação da mais alta liberdade que possa conceber.
Esperança escatológica e empenho pela libertação temporal
60. Esta esperança não enfraquece o esforço pelo progresso da cidade terrestre, más,
pelo contrario, dá-lhe sentido e força. Convém, certamente, distinguir cuidadosamente
progresso terrestre e crescimento do Reino, que não são da mesma ordem. Entretanto,
tal distinção não é uma separação; pois a vocação do homem à vida eterna não suprime
e sim confirma a sua missão de pôr em obra as energias e os meios que recebeu do
Criador para desenvolver a sua vida temporal.82
Iluminada pelo Espírito do Senhor, a Igreja de Cristo pode discernir, nos sinais dos
tempos, os que trazem consigo promessas de libertação e outros, que são enganadores e
ilusórios. Ela convoca os homens e as sociedades a vencer as situações de pecado e de
injustiça, e a estabelecer as condições de uma verdadeira liberdade. Ela tem consciência
de todos estes bens – dignidade humana, união fraterna, liberdade – que constituem o
fruto de esforços coerentes com a vontade de Deus. Encontrá-los-emos « lavados de
toda mancha, iluminados e transfigurados, quando Cristo apresentará ao Pai o reino
eterno e universal »,83 que é um reino de liberdade.
A espera vigilante e ativa da vinda do Reino é também a de uma justiça enfim perfeita,
para os vivos e para os mortos, para os homens de todos os tempos e de todos os
lugares, que Jesus Cristo, como Juiz supremo, instaurará. 84 Uma tal promessa, que
ultrapassa todas as possibilidades humanas, diz respeito diretamente à nossa vida neste
mundo. Pois uma verdadeira justiça deve estender-se a todos, respondendo à imensa
soma de sofrimentos suportados por todas as gerações. Na realidade, sem a ressurreição
dos mortos e o julgamento do Senhor, não há justiça, no sentido pleno desse termo, A
promessa de ressurreição vem gratuitamente ao encontro do anseio de verdadeira
justiça, que reside no coração humano.
CAPÍTULO IV
A MISSÃO LIBERTADORA DA IGREJA
A Igreja e as inquietudes do homem
61. A Igreja tem o firme propósito de responder à inquietude do homem
contemporâneo, marcado por duras opressões e desejoso de liberdade. A gestão política
e económica da sociedade não entra diretamente na sua missão.85 Mas o Senhor Jesus
confiou-lhe a palavra da verdade, capaz de iluminar as consciências. O amor divino, que
é a sua vida, leva-a a se fazer realmente solidária com cada homem que sofre. Se seus
membros permanecerem fiéis a essa missão, o Espírito Santo, fonte de liberdade,
habitará neles e produzirão frutos de justiça e de paz em seu ambiente familiar,
profissional e social.
I. Pela salvação integral do mundo
As Bem-aventuranças e a força do Evangelho
62. O Evangelho é força da vida eterna, dada desde agora àqueles que o acolhem. 86 Mas,
ao gerar homens novos,87 essa força penetra na comunidade humana e na sua história,
purificando e vivificando, assim, as suas atividades. Por isso, ela é « raiz de cultura ».88
As Bem-aventuranças proclamadas por Jesus exprimem a perfeição do amor evangélico.
Elas não cessaram de ser vividas, ao longo da história da Igreja, por numerosos
batizados e, de uma maneira eminente, pelos santos.
As Bem-aventuranças, a partir da primeira, a dos pobres, formam um todo que não deve
ser separado do conjunto do Sermão da Montanha. 89 Neste, Jesus, novo Moisés,
comenta o Decálogo, a Lei da Aliança, dando-lhe seu sentido definitivo e pleno. Lidas e
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Por fim, ela é fiel à sua missão quando exerce seu julgamento a respeito de movimentos
políticos que pretendem lutar contra a miséria e a opressão segundo teorias e métodos
de ação contrários ao Evangelho e opostos ao próprio homem.94
É verdade que a moral evangélica, com as energias da graça, traz ao homem novas
perspectivas e exigências novas. Mas ela vem aperfeiçoar e elevar uma dimensão moral
que já pertence à natureza humana e pela qual a Igreja se preocupa, sabendo que tal
dimensão constitui uma património que pertence a todos os homens enquanto tais.
II. O amor preferencial pelos pobres
Jesus e a pobreza
66. Cristo Jesus, sendo rico, fez-se pobre para nos enriquecer por meio de sua
pobreza.95 São Paulo fala, aqui, do mistério da Encarnação do Filho eterno, que veio
assumir a natureza humana mortal para salvar o homem da miséria na qual o pecado o
tinha mergulhado. Mais ainda, na condição humana, Cristo escolheu um estado de
pobreza e de despojamento,96 a fim de mostrar em que consiste a verdadeira riqueza a
ser buscada, a da comunhão de vida com Deus. Ele ensinou o desapego das riquezas da
terra para que se deseje as riquezas do céu.97 Os Apóstolos que escolheu também
tiveram que abandonar tudo e participar do seu despojamento.98
Anunciado pelo Profeta como o Messias dos pobres, 99 é entre eles, os humildes, os «
pobres de Javé » sedentos da justiça do Reino, que ele encontrou corações capazes de
acolhê-lo. Mas quis também estar perto daqueles que, mesmo ricos dos bens deste
mundo, eram excluídos da comunidade, como «publicanos e pecadores », pois ele tinha
vindo chamá-los à conversão.100
É uma tal pobreza, feita de desapego, de confiança em Deus, de sobriedade, da
disposição à partilha, que Jesus declarou bem-aventurada.
Jesus e os pobres
67. Mas Jesus não trouxe apenas a graça e a paz de Deus; ele também curou inúmeros
enfermos; teve compaixão da multidão que não tinha o que comer, alimentando-a; com
os discípulos que o seguiam, praticou a esmola. 101. A Bem-aventurança da pobreza que
proclamou não significa, pois, absolutamente, que os cristãos podem desinteressar-se
dos pobres desprovidos do necessário à vida humana neste mundo. Fruto e
consequência do pecado dos homens e da sua fragilidade natural, essa miséria é um mal
de que é preciso, tanto quanto possível, libertar os seres humanos.
O amor preferencial pelos pobres
68. Sob as suas múltiplas formas – extrema privação material, opressão injusta,
enfermidades físicas e psíquicas e, por fim, a morte – a miséria humana é o sinal
manifesto da condição nativa de fraqueza na qual o homem se encontra após o primeiro
pecado e da necessidade de uma salvação. É por isso que ela atrai a compaixão de
Cristo Salvador, que quis assumi-la sobre si,102 identificando-se com os « mais
pequeninos entre os seus irmãos » (Mt 25, 40. 45). É também por isso que todos aqueles
que ela atinge são objeto de um amor preferencial por parte da Igreja que, desde as suas
origens, apesar das falhas de muitos dos seus membros, não deixou nunca de se esforçar
por aliviá-los, defendê-los e libertá-los. Ela o faz através de inúmeras obras de
beneficência, que continuam a ser, sempre e por toda a parte, indispensáveis. 103 Depois,
através da sua doutrina social que se esforça por aplicar, ela procurou promover
mudanças estruturais na sociedade, a fim de se alcançar condições de vida dignas da
pessoa humana.
Pelo desapego das riquezas, que possibilita a partilha e abre ao Reino, 104 os discípulos
de Jesus testemunham; através do amor aos pobres e aos infelizes, o próprio amor do
Pai, que se manifestou no Salvador. Esse amor vem de Deus e leva a Deus. Os
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discípulos de Cristo sempre reconheceram nos dons depositados sobre o altar um dom
oferecido ao próprio Deus.
Amando os pobres, enfim, a Igreja testemunha a dignidade do homem. Ela afirma
claramente que este vale mais pelo que é do que pelo que possui. Ela testemunha que
essa dignidade não pode ser destruída, seja qual for a situação de miséria, de desprezo,
de rejeição e de impotência a que o homem foi reduzido. Ela mostra-se solidária com
aqueles que não contam para uma sociedade da qual se vêem espiritual e às vezes até
mesmo fisicamente rejeitados. De modo particular, a Igreja volta-se com afeto materno
para os filhos que, por causa da maldade humana, nunca virão à luz, como também para
as pessoas idosas, sós ou abandonadas.
A opção privilegiada pelos pobres, longe de ser um sinal de particularismo ou de
sectarismo, manifesta a universalidade do ser e da missão da Igreja. Tal opção não é
exclusiva nem excludente.
É por essa razão que a Igreja não pode exprimi-la com a ajuda de categorias
sociológicas e ideológicas redutoras, que fariam de tal preferência uma opção partidária
e de natureza conflitiva.
Comunidades de base e movimentos eclesiais
69. As novas comunidades de base e outros grupos de cristãos, formados para serem
testemunhas deste amor evangélico, são um motivo de grande esperança para a Igreja.
Se viverem verdadeiramente em unidade com a Igreja local e a Igreja universal, serão
uma autêntica expressão da comunhão e um meio de se construir uma comunhão mais
profunda.105 Serão fiéis à sua missão na medida em que tiverem o cuidado de educar os
seus membros na integralidade da fé cristã, pela escuta da Palavra de Deus, pela
fidelidade ao ensinamento do Magistério, à ordem hierárquica da Igreja e à vida
sacramental. Sob tais condições, sua experiência, radicada em um empenho pela
libertação integral do homem, torna-se uma riqueza para a Igreja inteira.
A reflexão teológica
70. De maneira semelhante, uma reflexão teológica desenvolvida a partir de uma
experiência particular pode constituir uma contribuição muito positiva, já que permite
pôr em evidência aspectos da Palavra de Deus cuja riqueza total ainda não tinha sido
plenamente percebida. Mas para que tal reflexão seja verdadeiramente uma leitura da
Escritura e não uma projeção sobre a Palavra de Deus de um sentido que ela não
contém, o teólogo estará atento a interpretar a experiência, da qual ele parte, à luz da
tradição e da experiência da própria Igreja. Essa experiência da Igreja brilha, com uma
luminosidade singular e em toda a sua pureza, na vida dos santos. Compete aos Pastores
da Igreja, em comunhão com o Sucessor de Pedro, discernir a autenticidade de tais
experiências.
CAPÍTULO V
A DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA: POR UMA PRAXIS CRISTÃ DA
LIBERTAÇÃO
A praxis cristã da libertação
71. A dimensão soteriológica da libertação não pode ser reduzida à dimensão socio-
ética, que é uma sua consequência. Restituindo ao homem a verdadeira liberdade, a
libertação radical realizada por Cristo atribui ao mesmo homem uma tarefa: a praxis
cristã, que é a execução do grande mandamento do amor. Este último é o princípio
supremo da moral social cristã, fundada sobre o Evangelho e sobre toda a tradição desde
os tempos apostólicos e a época dos Padres da Igreja até às recentes intervenções do
Magistério.
Os consideráveis desafios de nossa época constituem um apelo urgente para se pôr em
prática esta doutrina de ação.
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desse nome. Pode-se falar, portanto, de estruturas marcadas pelo pecado, mas não se
pode condenar as estruturas enquanto tais.
Os critérios de julgamento dizem respeito também aos sistemas econômicos, sociais e
políticos. A doutrina social da Igreja não propõe algum sistema particular, mas à luz dos
seus princípios fundamentais, permite ver em que medida os sistemas existentes são ou
não conformes às exigências da dignidade humana.
Primado das pessoas sobre as estruturas
75. A Igreja tem certamente consciência da complexidade dos problemas que as
sociedades devem enfrentar e das dificuldades de se encontrar soluções adequadas. No
entanto, ela pensa ser necessário, antes de tudo, apelar para as capacidades espirituais e
morais da pessoa e para a exigência permanente de conversão interior, se se quiser obter
mudanças económicas e sociais que estejam realmente ao serviço do homem.
O primado atribuído às estruturas e à organização técnica e não à pessoa e às exigências
da sua dignidade, é a expressão de uma antropologia materialista, contrária à edificação
de uma ordem social justa.112
Entretanto, a prioridade reconhecida à liberdade e à conversão do coração não elimina,
de forma alguma, a necessidade de uma mudança das estruturas injustas. É, portanto,
plenamente legítimo que aqueles que sofrem opressão por parte dos detentores da
riqueza ou do poder político ajam, por meios moralmente lícitos, a fim de obter
estruturas e instituições nas quais os seus direitos sejam verdadeiramente respeitados.
A verdade, porém, é que as estruturas instauradas para o bem das pessoas, por si
mesmas são incapazes de realizá-lo e de garanti-lo. Prova-o a corrupção que, em certos
países, atinge dirigentes e burocracia de Estado, destruindo qualquer vida social
honesta. A retidão dos costumes é condição indispensável para a saúde da sociedade. É
preciso, pois, trabalhar, ao mesmo tempo, pela conversão dos corações e pela melhoria
das estruturas, pois o pecado que se encontra na origem das situações injustas é, em
sentido próprio e primário, um ato voluntário que tem sua origem na liberdade da
pessoa. É só em um sentido derivado e secundário que ele é aplicado às estruturas e que
se pode falar de « pecado social ».113
Por outro lado, no processo de libertação, não se pode fazer abstração da situação
histórica da nação, nem atentar contra a identidade cultural do povo. Por conseguinte,
não se pode aceitar passivamente – e menos ainda ativamente apoiar – grupos que, pela
força ou pela manipulação da opinião, apoderem-se do aparelho estatal para impor
abusivamente à coletividade uma ideologia importada, oposta aos verdadeiros valores
culturais do povo.114 A esse propósito, convém recordar a grave responsabilidade moral
e política dos intelectuais.
Diretrizes de ação
76. Os princípios fundamentais e os critérios de julgamento inspiram diretrizes de ação:
uma vez que o bem comum da sociedade humana está ao serviço das pessoas, os meios
de ação devem ser conformes à dignidade do homem e favorecer a educação da sua
liberdade. Este é um critério seguro de julgamento e de ação: não haverá verdadeira
libertação se, desde o princípio, não forem respeitados os direitos da liberdade.
É preciso denunciar, no recurso sistemático à violência apresentado como caminho
necessário da libertação, uma ilusão destruidora, que abre estrada a novas servidões.
Deve-se condenar, com o mesmo vigor, a violência contra os pobres, exercida pelos que
têm posses, o arbítrio policial, como também toda forma de violência transformada em
sistema de governo. Nesses campos, é preciso saber aprender das lições de trágicas
experiências que a história do nosso século conheceu e conhece ainda. Não se pode
tampouco admitir a culpável cumplicidade dos poderes públicos nas democracias em
que a situação social de um grande número de homens e mulheres está longe de
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A ação social, que pode comportar uma pluralidade de caminhos concretos, terá sempre
em vista o bem comum e será conforme à mensagem e ao eninamento da Igreja. Evitar-
se-á que a diferença de opiniões prejudique o sentido da colaboração, conduza à
paralisia dos esforços ou produza desorientação no povo cristão.
A orientação dada pela doutrina social da Igreja deve estimular a aquisição das
competências técnicas e científicas indispensáveis. Ela estimulará também a busca da
formação moral do caráter e o aprofundamento da vida espiritual. Fornecendo princípios
e conselhos de sabedoria, essa doutrina não dispensa a educação para a prudência
política, indispensável para o governo e gestão das realidades humanas.
II. Exigências evangélicas de transformações em profundidade
Necessidade de uma transformação cultural
81. Um desafio sem precedente é hoje lançado aos cristão que se esforçam por realizar
aquela « civilização do amor » que reúne toda a herança ético-social do Evangelho. Essa
tarefa exige uma reflexão nova sobre aquilo que constitui a relação entre mandamento
supremo do amor e ordem social, comprendida em toda a sua complexidade.
Finalidade direta de tal reflexão em profundidade é a elaboração e atuação de programas
de ação audaciosos, em vista da libertação socioeconómica de milhões de homens e
mulheres, cuja situação de opressão económica, social e política é intolerável.
Essa ação deve começar por um imenso esforço de educação: educação para a
civilização do trabalho, educação para a solidariedade, acesso de todos à cultura.
Evangelho do trabalho
82. A vida de Jesus em Nazaré, verdadeiro « Evangelho do trabalho », oferece-nos um
vivo exemplo e o princípio da radical transformação cultural indispensável para resolver
os graves problemas que nossa época deve enfrentar. Aquele que, sendo Deus, fez-se
semelhante a nós em tudo, durante a maior parte de sua vida terrena entregou-se a um
trabalho manual.123 A cultura que nossa época espera, será caracterizada pelo pleno
reconhecimento da dignidade do trabalho humano, que aparece em toda a sua nobreza e
fecundidade à luz dos mistérios da Criação e da Redenção. 124 Reconhecido como
expressão da pessoa, o trabalho torna-se fonte de sentido e esforço criador.
Uma verdadeira civilização do trabalho
83. Dessa forma, a solução da maioria dos gravíssimos problemas da miséria encontra-
se na promoção de uma verdadeira civilização do trabalho. De certa forma, o trabalho é
a chave de toda a questão social.125
É, pois, no campo do trabalho que deve ser empreendida, prioritariamente, uma ação
evangelizadora na liberdade. Uma vez que a, relação entre pessoa humana e trabalho é
radical e vital, as formas e modalidades que regulamentam tal relação exercerão uma
influência positiva, em vista da solução do conjunto de problemas sociais e políticos que
se apresentam a cada povo. Relações de trabalho justas prefigurarão um sistema de
comunidade política apto a favorecer o desenvolvimento integral de toda a pessoa
humana.
Se o sistema das relações de trabalho, posto em funcionamento pelos protagonistas
diretos, trabalhadores e empregadores, com o indispensável apoio dos poderes públicos,
consegue dar origem a uma civilização do trabalho, produzir-se-á, então, na maneira de
ver dos povos e até nas bases institucionais e políticas, uma profunda revolução
pacífica.
Bem comum nacional e internacional
84. Uma tal cultura do trabalho deverá supor e pôr em ação um certo número de valores
essenciais. Ela reconhecerá que a pessoa do trabalhador é princípio, sujeito e fim da
atividade laboriosa. Afirmará a prioridade do trabalho sobre o capital e a destinação
universal dos bens materiais. Será animada pelo senso de uma solidariedade que não
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95. A educação, que possibilita o acesso à cultura, é também educação para o exercício
responsável da liberdade. É por isso que só existe autêntico desenvolvimento em um
sistema social e político que respeite as liberdades, favorecendo-as pela participação de
todos. Uma tal participação pode assumir formas diversas; ela é necessária para garantir
um justo pluralismo nas instituições e nas iniciativas sociais. Notadamente pela
separação real entre os poderes do Estado, ela assegura o exercício dos direitos do
homem, protegendo-os igualmente contra possíveis abusos por parte dos poderes
públicos. Dessa participação na vida social e política, ninguém pode ser excluído por
motivo de sexo, de raça, de cor, de condição social, de língua ou de religião. 139 Manter o
povo à margem da vida cultural, social e política, constitui, em muitas nações, uma das
injustiças mais estridentes do nosso tempo.
Ao regular o exercício das liberdades, as autoridades políticas não devem usar como
pretexto as exigências da ordem pública e da segurança para limitar sistematicamente
essas mesmas liberdades. Nem o pretenso princípio da « segurança nacional », nem uma
visão estritamente económica, nem uma concepção totalitária da vida social podem
prevalecer sobre o valor da liberdade e sobre os seus direitos.140
O desafio da aculturação
96. A fé é inspiradora de critérios de julgamento, de valores determinantes, de linhas de
pensamento e de modelos de vida, válidos para toda a comunidade humana. 141 É por
essa razão que a Igreja, atenta às angústias de nossa época, indica o caminho de uma
cultura na qual o trabalho seja reconhecido segundo a sua plena dimensão humana e
onde cada ser humano encontre a possibilidade de se realizar como pessoa. Ela o faz em
virtude da sua abertura missionária pela salvação integral do mundo, respeitando a
identidade de cada povo e nação.
A Igreja, comunhão que une diversidade e unidade, por sua presença no mundo inteiro,
assume em cada cultura o que aí encontra de positivo. Todavia, a aculturação não é
simples adaptação externa; é uma íntima transformação dos autênticos valores culturais
pela sua integração no cristianismo e pelo enraizamento do cristianismo nas diversas
culturas humanas.142 A separação entre Evangelho e cultura é um drama, cuja triste
ilustração são os problemas mencionados. Impõe-se, portanto, um generoso esforço de
evangelização das culturas. Estas serão regeneradas, no seu encontro como Evangelho.
Mas tal encontro supõe que o Evangelho seja verdadeiramente proclamado. 143 Iluminada
pelo Concílio Vaticano II, a Igreja quer consagrar-se a tal esforço com todas as suas
energias, a fim de provocar um imenso impulso evangelizador.
CONCLUSÃO
O Canto do Magnificat
97. « Bem-aventurada aquela que acreditou » ... (Lc 1, 45). À saudação de Isabel, a
Mãe de Deus responderá deixando efundir o seu coração no canto do Magnificat. Ela
nos mostra que é pela fé e na fé que, a seu exemplo, o Povo de Deus torna-se capaz de
exprimir em palavras e de traduzir em sua vida, o mistério do desígnio de salvação e
suas dimensões libertadoras no plano da existência individual e social. Com efeito, é à
luz da fé que se percebe como a história da salvação é a história da libertação do mal
sob a sua forma mais radical e a introdução da humanidade na verdadeira liberdade dos
filhos de Deus. Totalmente dependente d'Ele e para Ele toda orientada pelo élan de sua
fé, Maria é, ao lado do seu Filho, a imagem mais perfeita da liberdade e da libertação da
humanidade e do cosmos. É para ela, pois, que a Igreja, da qual ela é Mãe e Modelo,
deve olhar para compreender, na sua integralidade, o sentido de sua missão.
É notável como o senso da fé dos pobres, ao mesmo tempo em que possui uma aguda
percepção do mistério da cruz redentora, leva a um amor e uma confiança indefectíveis
para com a Mãe do Filho de Deus, venerada em numerosos santuários.
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justa relação entre uns e outros (IV). Ela pretende assim servir para o crescimento no
conhecimento da verdade (cf.Col 1, 10), que nos introduz naquela liberdade por cuja
conquista Cristo morreu e ressuscitou (cf. Gal 5, 1).
I. A VERDADE, DOM DE DEUS AO SEU POVO
2. Impelido por un amor sem medida, Deus quis fazer-se próximo ao homem que
busca a própria identidade, e caminhar com ele (cf. Lc 24, 15). Ele também o libertou
das insídias do « pai da mentira » (cf. Jo 8, 44), e abriu-lhe o acesso à sua intimidade
para que ali encontrasse, em abundância, a sua plena verdade, e a verdadeira
liberdade. Este desígnio de amor, concebido pelo « Pai das luzes » (Tg 1, 17; cf. 1 Pd 2,
9; 1 Jo 1, 5) e realizado pelo Filho vencedor da morte (cf. Jo 8, 36) é atualizado
continuamente pelo Espírito que conduz « à verdade plena » (Jo 16, 13).
3. A verdade tem em si uma força unificante: liberta os homens do isolamento e das
oposições em que estão aprisionados pela ignorância da verdade e, abrindo-lhes o
caminho para Deus, os une entre si. Cristo destruiu o muro de separação que havia
tornado os homens estranhos à promessa de Deus e à comunhão da aliança (cf. Ef 2,
12-14). Ele envia ao coração dos fiéis o seu Espírito, por meio do qual todos nós, nele,
somos « um só » (cf. Rm 5, 5; Gal 3, 28). Assim, graças ao novo nascimento e à unção
do Espírito Santo (cf. Jo 3, 5; 1 Jo 2, 20. 27), tornamo-nos o único e novo Povo de Deus,
que com vocações e carismas diversos, tem a missão de conservar e transmitir o dom
da verdade. Com efeito, a Igreja toda, como « sal da terra » e « luz do mundo »
(cf. Mt 5, 13s), deve dar testemunho da verdade de Cristo que liberta.
4. A este chamamento o Povo de Deus responde « sobretudo por meio de uma vida de
fé e de caridade, e oferecendo a Deus um sacrifício de louvor ». No que toca mais
especificamente à « vida de fé », o Concílio Vaticano II precisa que a « totalidade dos
fiéis que receberam a unção do Espírito Santo » (cf. 1 Jo 2, 20. 27) não pode enganar-
se na fé, e manifesta esta sua peculiar propriedade mediante o senso sobrenatural da
fé de todo o povo quando, "desde os bispos até os últimos fiéis leigos", apresenta um
consenso universal sobre questões de fé e de costumes ».
5. Para exercitar a sua função profética no mundo, o Povo de Deus deve
continuamente despertar ou « reavivar » a própria vida de fé (cf. 2 Tm 1, 6),
particularmente por meio de uma reflexão sempre mais aprofundada, guiada pelo
Espírito Santo, sobre o conteúdo da própria fé e através do esforço de mostrar a sua
racionabilidade àqueles que lhe perguntam pelas razões (cf. 1 Pd 3, 15). Em vista desta
missão o Espírito de verdade dispensa, entre os fiéis de toda ordem, graças especiais
dadas « para a utilidade comum » (1 Cor 12, 7-11).
II. A VOCAÇÃO DO TEÓLOGO
6. Entre as vocações suscitadas na Igreja pelo Espírito, distingue-se a do teólogo, que
em modo particular tem a função de adquirir, em comunhão com o Magistério, uma
compreensão sempre mais profunda da Palavra de Deus contida na Escritura inspirada
e transmitida pela Tradição viva da Igreja.
Por sua natureza a fé se apela à inteligência, porque desvela ao homem a verdade
sobre o seu destino e o caminho para o alcançar. Mesmo sendo a verdade revelada
superior a todo o nosso falar, e sendo os nossos conceitos imperfeitos frente à sua
grandeza, em última análise insondável (cf. Ef 3, 19), ela convida, porém, a razão —
dom de Deus feito para colher a verdade — a entrar na sua luz, tornando-se assim
capaz de compreender, em certa medida, aquilo em que crê. A ciência teológica, que
respondendo ao convite da verdade, busca a inteligência da fé, auxilia o Povo de Deus,
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de acordo com o mandamento do Apóstolo (cf. 1 Pd 3, 15), a dar razão da própria
esperança, àqueles que a pedem.
7. O trabalho do teólogo responde assim ao dinamismo interno da própria fé: por sua
natureza a Verdade quer comunicar-se, já que o homem foi criado para perceber a
verdade, e deseja no mais profundo de si mesmo conhecê-la para nela se encontrar e
para ali encontrar a sua salvação (cf. 1 Tm 2, 4). Por isto o Senhor enviou os seus
apóstolos para que fizessem « discípulas » todas as nações e as ensinassem (cf. Mt 28,
19s.). A teologia, que busca a « razão da fé » e que àqueles que procuram oferece esta
razão como uma resposta, constitui parte integrante da obediência a este
mandamento, porque os homens não podem tornar-se discípulos se a verdade contida
na palavra da fé não lhes é apresentada (cf. Rm 10, 14s.).
A teologia oferece, portanto, a sua contribuição para que a fé se torne comunicável, e
a inteligência daqueles que não conhecem ainda o Cristo possa procurá-la e encontrá-
la. A teologia, que obedece ao impulso da verdade que tende a comunicar-se, nasce
também do amor e do seu dinamismo: no ato de fé, o homem conhece a bondade de
Deus e começa a amá-lo, mas o amor deseja conhecer sempre melhor aquele a quem
ama. Desta dúplice origem da teologia, inscrita na vida interior do Povo de Deus e na
sua vocação missionária, deriva o modo pelo qual ela deve ser elaborada para atender
às exigências da sua natureza.
8. Visto que o objeto da teologia é a Verdade, o Deus vivo e o seu desígnio de salvação
revelado em Jesus Cristo, o teólogo é chamado a intensificar a sua vida de fé e a unir
sempre pesquisa científica e oração. Será assim mais aberto ao « senso sobrenatural
da fé » do qual depende e que se lhe apresentará como uma segura norma para guiar
a sua reflexão e verificar e exatidão das suas conclusões.
9. No decorrer dos séculos a teologia constituiu-se progressivamente em verdadeiro e
próprio saber científico. E, portanto, necessário que o teólogo esteja atento às
exigências epistemológicas da sua disciplina, às exigências do rigor crítico, e
consequentemente à verificação racional de todas as etapas da sua pesquisa. Mas a
exigência crítica não se identifica com o espírito crítico, que nasce, pelo contrário, de
motivações de caráter afetivo ou de preconceito. O teólogo deve discernir em si
mesmo a origem e as motivações de sua atitude crítica e permitir que o seu olhar seja
purificado pela fé. O empenho teológico exige um esforço espiritual de retidão e de
santificação.
10. Mesmo transcendendo a razão humana, a verdade revelada se harmoniza
profundamente com ela. Isso supõe que a razão seja naturalmente ordenada à
verdade, de modo que, iluminada pela fé, ela possa penetrar o significado da
Revelação. Contrariando as afirmações de muitas correntes filosóficas, mas em
consonância com um reto modo de pensar confirmado pela Escritura, deve-se
reconhecer a capacidade da razão humana de atingir a verdade, assim como a sua
capacidade metafísica de conhecer a Deus a partir da criação.
A tarefa própria à teologia de compreender o sentido da Revelação exige, portanto, o
uso de aquisições filosóficas que forneçam « um sólido e harmónico conhecimento do
homem, do mundo e de Deus », e possam ser assumidas na reflexão sobre a doutrina
revelada. As ciências históricas são igualmente necessárias aos estudos do teólogo,
antes de mais nada pelo caráter histórico da própria revelação, que nos foi
comunicada em uma « história de salvação ». Deve-se enfim recorrer, também, às «
ciências humanas », para melhor compreender a verdade revelada sobre o homem e
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sobre as normas morais do seu agir, colocando em relação com ela os resultados
válidos destas ciências.
Nesta perspectiva, é tarefa do teólogo assumir da cultura do seu ambiente elementos
que lhe permitam melhor iluminar um ou outro aspecto dos mistérios da fé. Uma tal
tarefa é certamente árdua e comporta riscos, mas é em si mesma legítima e deve ser
encorajada.
A este respeito, é importante sublinhar que a utilização pela teologia de elementos e
instrumentos conceituais oriundos da filosofia ou de outras disciplinas, exige um
discernimento cujo princípio normativo último é a doutrina revelada. É ela que deve
fornecer os critérios para o discernimento destes elementos e instrumentos
conceituais, e não vice-versa.
11. O teólogo, não esquecendo jamais que também ele é membro do Povo de Deus,
deve nutrir-lhe respeito, e esforçar-se por dispensar-lhe um ensinamento que não
venha a lesar, de modo algum, a doutrina da fé. A liberdade própria da pesquisa
teológica, é exercitada no interior da fé da Igreja. A ousadia, portanto, que com
frequência se impõe à consciência do teólogo, não pode dar frutos e « edificar », se
não é acompanhada pela paciência da maturação. As novas propostas avançadas pela
compreensão da fé « não são senão uma oferta feita a toda a Igreja. São necessárias
muitas correções e alargamentos de perspectiva, em um diálogo fraterno, antes que
chegue o momento em que toda a Igreja possa aceitá-las ». Por conseguinte, a
teologia, enquanto « serviço muito desinteressado à comunidade dos fiéis, comporta
essencialmente um debate objetivo, um diálogo fraterno, uma abertura e uma
disponibilidade para modificar as próprias opiniões ».
12. A liberdade de investigação, que é justamente estimada pela comunidade dos
homens de ciência como um dos seus bens mais preciosos, significa disponibilidade
para acolher a verdade tal como ela se apresenta ao fim de uma investigação, na qual
não tenha interferido qualquer elemento estranho às exigências de um método que
corresponda ao objeto estudado.
Na teologia esta liberdade de investigação inscreve-se no interior de um saber racional
cujo objeto é dado pela Revelação, transmitida e interpretada na Igreja sob a
autoridade do Magistério, e acolhida pela fé. Descurar estes dados que têm valor de
princípio, seria equivalente a deixar de fazer teologia. Para bem precisar as
modalidades desta relação com o Magistério, torna-se agora oportuno refletir sobre o
papel deste último na Igreja.
III. O MAGISTÉRIO DOS PASTORES
13 « Deus dispôs com suma benignidade que aquelas coisas que ele revelara para a
salvação de todos os povos permanecessem sempre íntegras e fossem transmitidas a
todas as gerações ». Ele deu à sua Igreja, mediante o dom do Espírito Santo, uma
participação da própria infalibilidade. O Povo de Deus, graças ao « senso sobrenatural
da fé », goza desta prerrogativa, sob a orientação do Magistério vivo da Igreja, que
pela autoridade exercida em nome de Cristo é o único intérprete autêntico da palavra
de Deus, escrita ou transmitida.
14. Como sucessores dos Apóstolos, os Pastores da Igreja « recebem do Senhor... a
missão de ensinar a todos os povos e pregar o evangelho a toda criatura, a fim de que
todos os homens... alcancem a salvação » A eles é, portanto, confiada a tarefa de
conservar, expor e difundir a Palavra de Deus, da qual são servidores.
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Deve-se, pois, ter em consideração qual o caráter próprio de cada uma das
intervenções do Magistério e a medida na qual é envolvida a sua autoridade, mas
também o fato de que todas derivam da mesma fonte, isto é, de Cristo, que deseja que
o seu Povo caminhe na verdade plena. Pelo mesmo motivo, as decisões magisteriais
em matéria de disciplina, mesmo não sendo garantidas pelo carisma da infalibilidade,
não são desprovidas da assistência divina, e exigem a adesão dos fiéis.
18. O Pontífice romano cumpre a sua missão universal ajudado pelos organismos da
Cúria romana e em particular pela Congregação para a Doutrina da Fé, no que se
refere à doutrina sobre a fé e sobre a moral. Consequentemente, os documentos desta
Congregação, aprovados expressamente pelo Papa, participam do magistério ordinário
do sucessor de Pedro.
19. Nas Igrejas particulares compete ao bispo guardar e interpretar a palavra de Deus e
julgar com autoridade aquilo que seja ou não de acordo com ela. O ensinamento de
cada bispo, tomado em particular, se exercita em comunhão com o do Pontífice
romano, Pastor da Igreja universal, e com os outros bispos, dispersos pelo mundo ou
reunidos em Concílio ecuménico. Esta comunhão é condição da sua autenticidade.
Membro do Colégio episcopal graças à sua ordenação sacramental e à comunhão
hierárquica, o bispo representa a sua Igreja, assim como todos os bispos em comunhão
com o Papa, representam a Igreja universal no vínculo da paz, do amor, da unidade e
da verdade. Convergindo na unidade, as Igrejas locais, com o seu património próprio,
manifestam a catolicidade da Igreja. Por sua vez, as Conferências episcopais
contribuem para a realização concreta do espírito (« affectus ») colegial.
20. A tarefa pastoral do Magistério, cujo escopo é vigiar para que o Povo de Deus
permaneça na verdade que liberta, é, portanto, uma realidade complexa e
diversificada. O teólogo, na sua dedicação ao serviço da verdade, deverá, para
permanecer fiel à sua função, levar em conta a missão própria do Magistério e
colaborar com ele. Como se deve entender esta colaboração? Como se realiza
concretamente, e que obstáculos pode encontrar? É o que agora se deverá examinar
mais de perto.
IV. MAGISTÉRIO E TEOLOGIA
A. AS RELAÇÕES DE COLABORAÇÃO
21. O Magistério vivo da Igreja e a teologia, mesmo tendo dons e funções diferentes,
têm em última análise o mesmo fim: conservar o Povo de Deus na verdade que liberta
fazendo dele, assim, a « luz das nações ». Este serviço à comunidade eclesial põe em
relação recíproca o teólogo com o Magistério. Este último ensina autenticamente a
doutrina dos Apóstolos, e beneficiando-se do trabalho teológico, refuta as objeções e
as deformações da fé, propondo além disso, com autoridade recebida de Jesus Cristo,
novos aprofundamentos, explicitações e aplicações da doutrina revelada. A teologia
por sua vez adquire, reflexivamente, uma compreensão sempre mais profunda da
Palavra de Deus, contida na Sagrada Escritura e transmitida fielmente pela Tradição
viva da Igreja sob a guia do Magistério, procura esclarecer o ensinamento da
Revelação diante das instâncias da razão, e enfim lhes confere uma forma orgânica e
sistemática.
22. A colaboração entre o teólogo e o Magistério se realiza de maneira especial
quando o teólogo recebe a missão canónica ou o mandato de ensinar. Essa se torna
então, em certo sentido, uma participação da obra do Magistério, ao qual um vínculo
jurídico a une. As normas de deontologia que derivam por si mesmas e com evidência
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25. Ainda quando a colaboração se desenvolve nas mais propícias condições, não é
impossível que nasçam entre o teólogo e o Magistério certas tensões. O significado
que a elas é dado e o espírito com que são encaradas não são indiferentes: se as
tensões não nascem de um sentimento de hostilidade e de oposição, podem
representar um fator de dinamismo e um estímulo que impele o Magistério e os
teólogos a cumprir as suas respectivas funções praticando o diálogo.
26. No diálogo deve dominar uma dupla regra: quando está em questão a comunhão
de fé vale o princípio da « unitas veritatis »; quando persistem eventuais divergências
que não põem em risco esta comunhão, salvaguardar-se-á a « unitas caritatis ».
27. Ainda que a doutrina da fé não esteja em questão, o teólogo não apresentará as
suas opiniões ou as suas hipóteses como se se tratasse de conclusões indiscutíveis.
Esta discrição é exigida pelo respeito à verdade, assim como pelo respeito pelo Povo
de Deus (cf. Rm 14, 1-15; 1 Cor 8, 10. 23-33). Pelos mesmos motivos ele renunciará a
uma expressão pública e intempestiva delas.
28. O ponto que precede tem uma aplicação particular no caso do teólogo que
encontrasse sérias dificuldades, por razões que lhe parecessem fundadas, em acolher
um ensinamento magisterial não irreformável.
Um tal desacordo não poderia ser justificado se fosse fundado somente sobre o fato
que a validez do ensinamento dado não é evidente, ou sobre a opinião que a posição
contrária seja mais provável. Assim também não seria suficiente o juízo da consciência
subjetiva do teólogo, porque a mesma não constitui uma instância autónoma e
exclusiva para julgar a validade de uma doutrina.
29. De qualquer maneira, jamais poderá arrefecer uma atitude de fundo de
disponibilidade para acolher lealmente o ensinamento do Magistério, como convém a
todo fiel, em nome da obediência da fé. O teólogo se esforçará, portanto, para
compreender este ensinamento no seu conteúdo, nas suas razões e nos seus motivos.
A este fim ele consagrará uma reflexão aprofundada e paciente, pronto a rever as suas
próprias opiniões e a examinar as objeções que lhe fossem feitas pelos seus colegas.
30. Se, apesar de um leal esforço, as dificuldades persistem, é dever do teólogo fazer
saber às autoridades magisteriais os problemas suscitados pelo ensinamento em si
mesmo, pelas justificações que lhe são propostas, ou ainda pela maneira com a qual é
apresentado. Ele o fará com um espírito evangélico, com un profundo desejo de
resolver as dificuldades. As suas objeções poderão contribuir, então, para um real
progresso, estimulando o Magistério a propor o ensinamento da Igreja de uma
maneira mais aprofundada e melhor argumentada.
Nestes casos o teólogo evitará recorrer aos « mass-media » ao invés de dirigir-se à
autoridade responsável, porque não é exercendo, dessa maneira, pressão sobre a
opinião pública, que se pode contribuir para o esclarecimento dos problemas
doutrinais e servir a Verdade.
31. Pode ainda ocorrer que, ao final de um exame sério do ensinamento do Magistério,
e conduzido com uma vontade de escuta sem reticências, a dificuldade permaneça,
porque os argumentos em sentido oposto parecem ao teólogo prevalecer. Diante de
uma afirmação, à qual sinta não poder dar a sua adesão intelectual, o seu dever é de
permanecer disponível para um exame mais aprofundado da questão.
Para um espírito leal e animado pelo amor à Igreja, uma tal situação pode certamente
representar uma prova difícil. Pode ser um convite a sofrer, no silêncio e na oração,
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moral que se refere a uma opção responsável. A reta consciência é uma consciência
devidamente iluminada pela fé e pela lei moral objetiva, e supõe também a retidão da
vontade na busca do verdadeiro bem.
A reta consciência do teólogo católico supõe, portanto, a fé na Palavra de Deus, cujas
riquezas ele deve penetrar, mas também o amor à Igreja, da qual ele recebe a sua
missão e o respeito pelo Magistério divinamente assistido. Opor ao magistério da
Igreja um magistério supremo de consciência, é admitir o princípio do livre exame,
incompatível com a economia da Revelação e da sua transmissão na Igreja, assim
como com uma concepção correta da teologia e da função do teólogo. Os enunciados
da fé não resultam de uma investigação puramente individual e de um livre exame da
Palavra de Deus, mas constituem uma herança eclesial. Se alguém se separa dos
Pastores que velam por manter viva a tradição apostólica, é a ligação com Cristo que
se encontra irreparavelmente comprometida.
39. A Igreja, derivando a sua origem da unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, é
um mistério de comunhão, organizada segundo a vontade do seu fundador, em torno
de uma hierarquia estabelecida para o serviço do Evangelho e do Povo de Deus, que o
vive. A imagem dos membros da primeira comunidade, todos os batizados, com os
carismas que lhes são próprios, devem tender de coração sincero a uma harmoniosa
unidade de doutrina, de vida e de culto (cf. At 2, 42). Esta é uma regra que brota do
próprio ser da Igreja. Portanto, não se podem aplicar a ela, pura e simplesmente,
critérios de conduta que têm a sua razão de ser na sociedade civil ou nas regras de
funcionamento de uma democracia. Menos ainda se podem inspirar as relações no
interior da Igreja à mentalidade do mundo circunstante (cf. Rm12, 2). Indagar à opinião
da maioria, o que convém pensar e fazer, recorrer à revelia do Magistério à pressão,
exercida pela opinião pública, aduzir como pretexto um « consenso » dos teólogos,
sustentar que o teólogo seja o porta-voz profético de uma « base » ou comunidade
autónoma que seria, assim, a única fonte de verdade, tudo isto revela uma grave perda
do sentido da verdade e do sentido da Igreja.
40. A Igreja é « como que o sacramento ou o sinal e instrumento da íntima união com
Deus e da unidade de todo o gênero humano ». Por conseguinte, buscar a concórdia e
a comunhão é aumentar a força do seu testemunho e da sua credibilidade; ao
contrário, ceder à tentação da dissensão, é deixar que se desenvolvam « fermentos de
infidelidade ao Espírito Santo ».
Mesmo sendo a teologia e o Magistério de natureza diversa, e ainda tendo missões
diversas, que não podem ser confundidas, trata-se, contudo, de duas funções vitais na
Igreja, que devem compenetrar-se e enriquecer -se reciprocamente para o serviço do
Povo de Deus.
Compete aos Pastores, em razão da autoridade que lhes deriva do próprio Cristo, vigiar
sobre esta unidade, e impedir que as tensões que nascem da vida, degenerem em
divisões. A sua autoridade, indo além das posições particulares e das oposições, deve
unificá-las todas na integridade do Evangelho que é « a palavra da reconciliação »
(cf. 2 Cor 5, 18-20).
Quanto aos teólogos, em razão do seu próprio carisma, cabe também a eles participar
da edificação do Corpo de Cristo na unidade e na verdade, e a sua contribuição, mais
do que nunca, é necessária para uma evangelização a nível mundial, que exige esforços
do inteiro Povo de Deus. Se, como pode acontecer, encontrarem dificuldades por
causa do caráter de sua investigação, eles devem procurar solucioná-las mediante o
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187
Cf. JOURNET, C. O Caráter Teândrico da Igreja, fonte de tensão permanente. In: BARAÚNA, G
(Org.). A Igreja do Vaticano II. Petrópolis: Vozes, 1965, p.384-395.
188
PAULO VI, Encíclica Ecclesiam Suam n. 42. Disponível em:
http://w2.vatican.va/content/paul-vi/pt/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_06081964_ecclesiam.html
189
Sobre a racionalidade da fé cristã, cf. SPAEMANN, R. La Ragionevolezza della fedein Dio. In: AA.
VV., Dio oggi. Com Lui o senza di Lui cambia tutto. Cantagalli: Siena, 2010, p.57-76.
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que cada Pessoa trinitária é tal pela relação própria que tem com as
demais. De modo que Tomás de Aquino, iluminado por Agostinho, define
o conceito de pessoa na Trindade como relação subsistente193.
A Teologia deve, à luz de tão belo mistério, colocar em relevo como a
fé cristã é trinitária por natureza, não apenas pelo fato de crer em um
Deus trinitário, mas também pelo fato de ser uma participação na vida e
no amor trinitário, uma participação que convida contemporaneamente
cada cristão e todos os cristãos a um estilo de vida que poderíamos
chamar de trinitário, ou seja, um estilo de vida marcado por um amor
capaz de acolher e de se doar, capaz de gerar relações, capaz de ver na
diferença não uma ameaça à unidade, mas uma possibilidade de relação
interpessoal que nos propõe um caminho de unidade, um estilo de vida
capaz de dialogar, de aprender e de ensinar, capaz de amar e ser amado e
de, reconhecendo o que nos une e o que nos distingue, nunca se cansar
de buscar a unidade.
O mencionado estilo de vida vai, ao mesmo tempo, nos aproximando
mais e mais do próprio Deus e nos fazendo cada vez mais autênticas
pessoas. Um caminho divinizante, humanizante e personificante.
As expressões invocadas nos lançam no próximo ponto de nossa
reflexão.
2. Jesus Cristo: a Palavra eterna faz-se homem para se dirigir ao homem
A Encarnação do Verbo recorda, de um lado, a possibilidade histórica
da experiência com a Verdade; por outro lado, traz à tona a problemática
da interpretação e da formulação da verdade 194, que exige em uma
perspectiva antropológica uma redefinição da relação entre a pessoa e a
Verdade.
O desafio metafísico da Encarnação do Verbo não deve obscurecer o
sentido de tal Evento para a relação entre Deus e os homens. Através de
Cristo, Deus abraça ou, se quisermos usar um linguajar caro aos místicos,
desposa a humanidade e repropõe de um modo radical a beleza do ser
pessoal de Deus e a dignidade do ser pessoal do homem.
Em Cristo, compreende-se como uma relação entre Deus e o homem
— que desafia o plano ontológico — pode respeitar, por um lado, a
transcendência de Deus, ensinando que Deus não é uma mera projeção
do homem, mas por outro proteja a natureza humana que não se vê
esmagada ou desrespeitada por uma relação de tipo religiosa com Deus,
193
Cf. S. Theol. I q. 28 a.2 co.
194
Cf. GIRARDI, G. Dialogo: strategia, cedimento o esegenza della fede? In: Esperienza e Teologia 4
(1997), p.5-12.
170
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195
CONCÍLIO VATICANO II, Constituição pastoral Gaudium et Spes n. 22.
196
Cf., por exemplo, BENTO XVI, Audiência Geral (05/08/2009). Disponível em:
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090805.html
171
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197
Cf. PAVAN, A; MILANO, A (edd). Persona e personalismi, Napoli: Dehoniane, 1987;
MELCHIORRE, V (ed.). Lídea di persona. Milano: Vita e Pensiero, 1998.
198
Cf. METZ, J. B. Dov’è finito Dio, e dove l’uomo? Sulla capacità di futuro del cristianesimo
occidentale europeo. In: KAFMANN, F. X.; METZ, J. B (edd.) Capacità di futuro. Movimenti di ricerca
nel cristianesimo, Brescia: Queriniana, 1988, p.135-136; 138-139.
199
Cf. CODA, P. Personalismo Cristiano, crisi nichilista del soggetto e della socialià e intersoggettività
trinitária. In: Lateranum 58 (1992), p.181-205. LADARIA, L. F. Antropologia Teologica. Roma: GBP,
2011, p.146-165.
200
Resumimos uma parte do artigo de DOTOLO, C. La relazione tra teologia e post-modernità: problemi
e prospettive. In: Antonianum 76 (2001), p.651-685.
201
Cf. por exemplo JOÃO PAULO II, Audiência Geral (20/02/1980). In: Teologia do Corpo: o amor
humano no plano divino. São Paulo: Ecclesiae, 2014, p.93-95.
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215
Note-se que a Teologia feminista parece muitas vezes incapaz de reconhecer a diferença complementar
que existe entre o homem e a mulher. Sobre a teologia feminista, cf. HAUKE, M. God or goddess?
Feminist Theology: What is it? Where does it lead? San Francisco: Ignatius, 1995. Sobre as diferenças
entre homens e mulheres, cf. HAUKE, M. Women in the priesthood? A Systematic Analysis in the light of
the Order of Creation and Redemption. San Francisco: Ignatius, 1988, p.85-120; DANTAS, J. P. de M.
In Persona Christi Capitis. Il ministro ordinato come rappresentante di Cristo capo della Chiesa nella
discussione teológica da Pio XII fino ad oggi. Cantagalli: Siena 2010, p.311-338.
216
JOÃO PAULO II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem n.6.
217
Cf. ESPAGNET, La dignità della donna (Mulieris dignitatem – 1988), p.184.
218
Cf. JOÃO PAULO II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem n. 30-31.
219
Cf. PIO XII, Discurso aos homens da Ação Católica (12/10/1952). Disponível em:
https://w2.vatican.va/content/pius-xii/it/speeches/1952/documents/hf_p-xii_spe_19521012_uomini-
azione-cattolica.html
220
RATZINGER, J. Compreender a Igreja hoje. Vocação para a Comunhão. Petrópolis: Vozes, 1992,
p.7.
175
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Concluindo este ponto, creio que vale a pena insistir que a dimensão
estética do discurso eclesiológico precisa ser repensada, de modo a
oferecer uma via pulchritudinis que convide o homem de hoje a
reconhecer que a Igreja, não obstante os pecados de seus membros, está
unida de tal modo a Cristo, como o corpo à sua cabeça (cf. Col 1,18), que
221
Cf., por exemplo, MILITELLO, C. Per uma eclesiologia sponsale. In: Ricerche Teologiche 1 (1990),
p.121-141.
222
Cf. B. de MARGERIE, La Trinité chrétienne dans l’histoire. Paris: Editions Beauchesne, 1975, p.304.
223
Cf. ZULEHNER, P. M. Gemeinde. In: EICHER, P. (ed.). Neues Handbuch theologischer
Grundbegriffe II. München: Kösel-Verlag GmbH & Co, 1985, p.174.
176
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224
Cf. BACON, F. Novum Organum I, 129.
225
BENTO XVI, Encíclica Spes Salvi n. 17.
226
BENTO XVI, Encíclica Spes Salvi n. 17.
227
Por exemplo, cf. KANT, E. Das Ende aller Dinge. In: Werke VI (W. Weischedel ed.). Darmstadt:
Buchges, 1964, p.190.
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235
Sobre a situação do curso superior de teologia no Brasil, cf. BACELAR, J. A. F. Breve histórico da
Educação Teológica Superior: da Antiguidade aos dias atuais. Belém: Paka-Tatu, 2013, p.145-166.
236
Cf. PASSOS, Para o diálogo com a Universidade, p.256.
180
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
237
Cf. PASSOS, Para o diálogo com a Universidade, p.259-260.
238
Sobre as diferentes tentativas que estão em curso, cf. PASSOS, Para o diálogo com a Universidade,
p.273-274.
239
BENTO XVI, Discurso aos representantes das Ciências na aula magna da Universidade de
Regensburg (12/09/2006). Disponível em:
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/speeches/2006/september/documents/hf_ben-
xvi_spe_20060912_university-regensburg.pdf, 6. Cf. também SPAEMANN, R. Benedetto XVI e la luce
della ragione. In: AA. VV., Dio salvi la ragione. Cantagalli: Siena 2007, p.143-169.
240
BENTO XVI, Discurso aos representantes das Ciências na aula magna da Universidade de
Regensburg (12/09/2006), 6.
241
BENTO XVI, Discurso aos representantes das Ciências na aula magna da Universidade de
Regensburg (12/09/2006), 6.
181
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182
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
245
BENTO XVI, Discurso aos representantes das Ciências na aula magna da Universidade de
Regensburg (12/09/2006), 7.
246
Cf. BENTO XVI, Discurso aos representantes das Ciências na aula magna da Universidade de
Regensburg (12/09/2006), 8.
247
Cf. BENTO XVI, Discurso aos representantes das Ciências na aula magna da Universidade de
Regensburg (12/09/2006), 8.
183
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
248
COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teologia Hoje. Disponível em:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20111129_teologia-
oggi_po.html.
184
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185
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251
Cfr. SARANYANA, J.I. (ed.). Teología em América Latina, Vol. 1 Desde los Orígenes a la Guerra de
Sucesión (1493-1715). Madrid, 1999, 393.
252
Cfr. SARANYANA, J.I. (ed.). Teología em América Latina, 395-396. O mesmo autor recorda que A.
Vieira escreveu um manual de filosofia, que não sobreviveu à expulsão dos jesuítas do Brasil (1759) e à
perseguição que a partir daí se seguiu. No século XVII foram escritos no Brasil uma Summa universae
Philosophiae (1652), por Baltasar Teles, e um Cursus philosophicus (1687), por Domingos Ramos, cfr.
ibid., 396.
186
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253
Cfr. MOURA. L. D. A educação católica no Brasil: passado, presente e futuro. São Paulo, 2000, 54-
55.
254
Cfr. SCHERER, I. R. Concílio Plenário do Brasil. História da Igreja no Brasil de 1900 a 1945. São
Paulo, 2014, 22-13.
255
Cfr. ibid., 23.
256
Cfr. HOORNAERT, E. Formação do Catolicismo Brasileiro 1550-1800. Petrópolis, 1974, 31-58.
187
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188
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261
Cfr. RODRIGUES, A. M. M. Compêndio Narrativo do Peregrino da América, de Nuno Marques
Pereira. Estudos Filosóficos 7, 2011, 30-36; PAIM, A.; JUNQUEIRA, C. (Eds.). Moralistas do século
XVIII. Rio de Janeiro, 1979, 25-26. Para o texto original cfr. http://purl.pt/30238/3/#/52-53.
262
Cfr. SANTIN, W. Vozes proféticas de religiosos diante da escravidão negra no Brasil, Studium 2,
2008, 67-79. Cfr. também MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica
no Brasil. Vol. II Período Imperial e Transição Republicana. São Paulo, 2010, 108-124.
263
MALHEIROS, A. M. P. A escravidão no Brasil: ensaio histórico-jurídico-social, vol. 2. Rio de
Janeiro, 1867, 169.
264
Cfr. LEITE, S. História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. II. Rio de Janeiro, 1938, 227.
265
Cfr. ibid., 228-229.
266
Cfr. HOORNAERT, E. Formação do Catolicismo Brasileiro 1550-1800. Petrópolis, 1974, 58-60.
267
Sobre a importância do culto ao Bom Jesus, cfr. MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de
presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. I Período Colonial. São Paulo, 2015, 205-206.
189
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268
Cfr. TORRES, J. C. de. História das ideias religiosas no Brasil. São Paulo, 1968, 57-58.
269
Cfr. HOORNAERT, E. História da Igreja no Brasil. Primeira Época-Período Colonial. Petrópolis,
1977, 240-241.
270
Cfr. MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. I
Período Colonial. São Paulo, 2015, 238-240.
271
Cfr. ibid.
190
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
272
Cfr. ibid., 242-243.
273
Cfr. LEITE, S. Profetismo e messianismo na obra de Antônio Vieira, Brotaria, 72, 1961, 56-59;
MONDIN, B. Storia della Teologia, vol. III, Epoca Moderna. Bologna, 1996, 408-411.419.
274
Cfr. HOORNAERT, E. Teologia e ação pastoral em Antônio Vieira SJ: 1652-1661. In: AA. VV.
História da Teologia na América Latina. São Paulo, 1991, 64.
275
Cfr. por exemplo DE BIE, J. God in de sermonen van padre Antônio Vieira. Louvain, 1970, 318; 320;
426-427.
191
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192
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280
Cfr. MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. II
Período Imperial e Transição Republicana. São Paulo, 2010, 51-56.
193
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281
Cfr. AZZI, R. A Teologia no Brasil. Considerações históricas. In: AA.VV. História da Teologia na
América Latina. São Paulo, 1991, 28.
282
Cfr. BOFF, L. O reverso da história. In: VILAR, G. C. A liderança do clero nas Revoluções
Republicanas: 1817-1824. Petrópolis, 1980, 11-12.
283
Cfr. MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. II
Período Imperial e Transição Republicana. São Paulo, 2010, 56-58.
194
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284
Cfr. ibid., 93.
285
Mons. Antônio Viçoso (Mariana), Mons. Antônio Joaquim de Melo (São Paulo), Mons. Romualdo
Antônio de Seixas (Bahia), Mons. Antônio de Macedo Costa (Pará) e Sebastião Laranjeira (Rio Grande
do Sul) e Mons. Vital de Oliveira (Olinda).
195
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286
Cfr. SCHERER, I. R. Concílio Plenário do Brasil. História da Igreja no Brasil de 1900 a 1945. São
Paulo, 2014, 34.
287
Cfr. MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. III
Período Republicano e Atualidade. São Paulo, 2011, 19-24.
288
Cfr. MARIA, J. O Catolicismo no Brasil. Rio de Janeiro, 1950, 244.
289
Depois da proclamação da República, a bandeira brasileira incorporou uma frase de A. Comte: “Ordem
e Progresso”.
290
MARIA, J. Brasil sem Deus, Pátria, 12/08/1894, 350.
196
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
para construir uma nação sobre a ordem que brota das consciências, uma
ordem que respeita a razão humana e a sua dignidade, mas que promove
contemporaneamente o exercício da liberdade e o respeito pelas
instituições, pelas hierarquias sociais e pelo governo legítimo. Os católicos
não eram os verdadeiros inimigos da republica como alguns pregavam,
mas podiam tornar-se os melhores amigos. Os verdadeiros inimigos são,
na realidade, aqueles que querem uma sociedade sem religião 291. O
grande perigo que ameaça a Igreja na sociedade liberal entre o século XIX
e XX é o de ser excluída da vida pública, social e política, devendo
acontentar-se de uma presença limitada nos lares e nas consciências.
A Igreja devia assegurar o seu papel na vida concreta dos homens e
da sociedade tornando-se uma Igreja em saída, ou seja, não se limitando a
dispensar os sacramentos, mas saindo das sacristias e andando ao
encontro de todas as classes sociais, os operários, os patrões, os iletrados,
os intelectuais, etc. Não se deveria esperar que o Estado oferecesse à
Igreja o papel dela, mas a Igreja deveria conquistá-lo e influenciar o Estado
e a legislação através da difusão social dos princípios cristãos 292. É
destacada a importância de pregar às classes dirigentes e à burguesia a
fraqueza e as contradições do liberalismo, do positivismo e do
cientificismo, para poder repropor a racionabilidade e a conveniência da
integralidade da fé cristã.
Podemos dizer que o pensamento teológico de Padre Júlio é
devedor do magistério de Leão XIII 293 e, de certo modo, prepara a Igreja no
Brasil para acolher o ensinamento do Concílio Vaticano II sobre a relação
ente a Igreja e o mundo.
291
Cfr. ibid.
292
BEOZZO, J. O. Pe. Júlio Maria, Uma Teologia liberal-republicana numa Igreja monarquista e
conservadora. In: AA. VV. História da Teologia na América Latina. São Paulo, 1991, 121.
293
Cfr. ibid., 110.
197
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
294
Cfr., por exemplo, MARIA, J. A minha pregação. In: Pátria, 14/10/1894, 120-122. Para um resumo
sobre o tema cfr. BEOZZO, J. O. Pe. Júlio Maria, Uma Teologia liberal-republicana numa Igreja
monarquista e conservadora. In: AA. VV. História da Teologia na América Latina. São Paulo, 1991,
112-117.
198
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
295
Cfr. MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. III
Período Republicano e Atualidade. São Paulo, 2011, 45-49.
296
LEME, S. Carta pastoral. Petrópolis, 1916, 5.16-17.
199
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
297
Cfr. MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. III
Período Republicano e Atualidade. São Paulo, 2011, 66.
298
Cfr. SARANYANA, J. I. Cem anos de Teologia na América Latina (1899-2001). São Paulo, 2005, 35-
36.
200
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
299
Cfr. LEPARGNEUR, H. A Teologia Católica Romana no Brasil. In: AA.VV. Tendências da Teologia
no Brasil. São Paulo, 1981, 73.
300
Cfr. DUSSEL, E. Hipóteses para uma história da teologia na América Latina. In: AA.VV. História da
Teologia na América Latina. São Paulo, 1991, 175-178; MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de
presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. III Período Republicano e Atualidade. São Paulo, 2011, 59-
61.
301
Cfr. MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. III
Período Republicano e Atualidade. São Paulo, 2011, 99.
201
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302
Cfr. SCHERER, I. R. Concílio Plenário do Brasil. História da Igreja no Brasil de 1900 a 1945. São
Paulo, 2014, 95-119; MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica no
Brasil. Vol. III Período Republicano e Atualidade. São Paulo, 2011, 84-87; SARANYANA, J. I. Cem
anos de Teologia na América Latina (1899-2001). São Paulo, 2005, 42-46.
303
Cfr. SCHERER, I. R. Concílio Plenário do Brasil. História da Igreja no Brasil de 1900 a 1945. São
Paulo, 2014, 121-122.
304
NERI, C. Programa de Ação Católica. Rio de Janeiro, 1936, 137.
305
Cfr. ibid.
202
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203
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204
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205
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308
Como se lê no preâmbulo, a Encíclica Populorum progressio foi pensada como uma palavra profética
do magistério para iluminar em particular a América Latina e a África.
309
Cfr. MATOS, H. C. J. Nossa História. 500 anos de presença da Igreja Católica no Brasil. Vol. III
Período Republicano e Atualidade. São Paulo, 2011, 194-196.
206
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207
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
315
Cfr. ibid., 352.
316
Cfr. AMIN, S. L’accumulation à l’échelle mondiale. Paris, 1970.
208
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209
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317
Cfr. RUBBOLI, M. (ed.). Social Gospel. Il movimento del Vangelo sociale negli USA. Gli scritti
essenziali (1880-1920). Torino, 1980.
318
Cfr. DERESCH, W. (Ed.). La fede dei sociallisti religiosi. Antologia di testi (1972). Milano, 1974.
319
Cfr. ASSMANN, H. Teologia della Prassi della Liberazione. In: AA. VV. Dibattito sulla Teologia
della Rivoluzione. Brescia, 1969, 79-94. Cfr. Também MARCHESI, G. Puebla e la Teologia della
Liberazione, La Civiltà Cattolica, 131, 1980, 130.
210
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211
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TP TdL
Enfrenta o desafio da Tem como interlocutor o pobre, o
racionalidade crítica e da liberdade homem esquecido da América
individual no âmbito de uma Latina que deve tornar-se o sujeito
sociedade burguesa. da libertação integral.
Enfrenta os problemas da Analisa as bases históricas
modernidade, mas não questiona concretas da América Latina.
as bases históricas concretas do
mundo moderno.
Teologia feita por intelectuais. Teologia feita pelos
marginalizados, pelos pobres, em
vista de uma nova compreensão da
fé e da vida cristã.
325
ILLANES, J. L.; SARANYANA, J. I. Historia de la Teologia. Madrid, 2002, 398.
212
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326
Cfr. MONDIN, B. Storia della Teologia, vol. IV, Epoca Contemporanea. Bologna, 1997, 737.
327
Resumamos BOFF, C. Teologia e Pratica. Teologia do político e suas mediações. Petrópolis, 1978,
335-353.
213
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328
Segundo C. Boff, a Conferência de Aparecida rompeu com o método ver-julgar-agir no esboço do seu
documento final, na medida em que parte de um primeiro capítulo cristológico, para depois analisar a
realidade do homem latino-americano. Cfr. BOFF, C. Teologia da Libertação e volta ao fundamento,
Revista Eclesiástica Brasileira, 268, 2007, 1001-1022. Cfr. também BRIGHENTI, a. A epistemologia e
o método da teologia da libertação no pensamento de Clodovis Boff, Horizonte, 32, 2013, 1403-1435.
214
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
329
Cfr. BOFF, C. Teologia e Pratica. Teologia do político e suas mediações. Petrópolis, 1978, 171.
330
Cfr. GIBELLINI, R. A Teologia do Século XX. São Paulo, 1998, 356.
215
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331
Cfr. SCANNONE, J. C. La teologia della liberazione: caracterizzazione, correnti, tappe. In:
NEUFELD, K. (ed.). Problemi e prospettive di teologia dogmatica. Brescia, 1983, 393-424. Cfr.
também ID. ,Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para uma teología de la
liberación. Salamanca, 1976; GIBELLINI, R. A Teologia do Século XX. São Paulo, 1998, 357;
SARANYANA, J. I. Cem anos de Teologia na América Latina (1899-2001). São Paulo, 2005, 94.
332
Cfr. SARANYANA, J. I. Cem anos de Teologia na América Latina (1899-2001). São Paulo, 2005,
110-113.
216
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333
RATZINGER, J. Diálogos sobre a fé. Entrevistas realizadas por Vittorio Messori. Lisboa, 2005, 150.
334
Cfr. ibid., 152
335
Cfr. ELLACURÍA, I. Los pobres, ‘lugar teologico’ en la América Latina, Misión abierta, 4-5, 1981,
225-240; LIBÂNIO, J. B. Gustavo Gutierrez. Brescia, 2000; COSTADOAT, J. El “lugar teológico” en
Jon Sobrino, Theologica Xaveriana, 181, 2016, 23-49.
336
Cfr. OLIVEROS, R. História de la Teologia de la Liberación. In: ELLACURÍA, I.; SOBRINO, J.
(eds.). Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologia de la liberación. Madrid, 1990,
28-29.
217
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337
Cfr. CANO, M. De locis theologicis. Madrid, 2006.
338
“O objeto formal quo” poderia ser definido como o meio com o qual é estudado o “objeto material”,
enquanto o “objeto formal quod” seria o aspecto sob o qual é estudado o “objeto material”, cfr.
DANNA, V. Percorsi d’intelligenza: un viaggio nella filosofia con Bernard Lonergan. Torino, 2003,
66.
339
Cfr. BOFF, L. Do lugar do pobre. Petrópolis, 1984,
340
Para uma séria crítica desta obra cfr. ILLANES, J. L. Teología de la Liberación. Análisis de su
método, Scriptura Theologica, 17, 1985, 743-788.
341
Cfr. BOFF, C. Epistemologia y método de la teología de la liberación. In: ELLACURÍA, I.;
SOBRINO, J. (eds.), Mysterium Liberationis, 79-113.
342
BOFF, C. Epistemologia y método de la teología de la liberación. In: ELLACURÍA, I.; SOBRINO, J.
(eds.), Mysterium Liberationis, 79.
343
Cfr. SCANNONE, J. C. Situación de la problemática del método teológico em América Latina,
Medellín, 78, 1994, 257.
218
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
344
Cfr. LEPARGNEUR, H. A Teologia Católica Romana no Brasil. In: AA.VV. Tendências da Teologia
no Brasil. São Paulo, 1981, 109.
345
Cfr. ibid., 108.
219
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220
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Contemporanea. Bologna, 1997, 719. Sob a influência teológica de L. Boff cfr. CONGREGAZIONE
PER LA DOTTRINA DELLA FEDE. Notificatio de scripto P. Leonardo Boff, Ofm, “Chiesa:
Carisma e Potere”. In: Enchiridion Vaticanum n. 9. Bologna, 1987, n.1421.
350
Resumamos DANTAS, J. P. de M. Lo spirito santo “anima” del Corpo Mistico. Radici storiche ed
esempi scelti dell’ecclesiologia pneumatologica contemporânea. Siena, 2017, 452-481.
351
Cfr. BOFF, L. Jesus Cristo Libertador. Ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo. Petrópolis,
1972 (tradução italiana Gesú Cristo Liberatore. Assisi, 1975). Neste volume se nota uma abordagem
tipicamente rahneriana (cristologia transcendental) do discurso teológico.
352
Cfr. BOFF, L. Jesus Cristo Libertador. Ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo. Petrópolis,
1972, 56. Cfr. também ibid., 57-61.
353
Cfr. MONDIN, B. I teologi della liberazione, 117.
221
Introdução à Teologia – Prof. Dr. Pe. João Paulo de Mendonça Dantas – Ad usum privatum – FCB 2022
Boff afirma que a sua cristologia tem como finalidade definir não o
Cristo, mas os latino-americanos, não o mistério mas a posição do povo
latino-americano diante do mistério354.
Estabelece uma nítida separação entre Jesus Cristo, a Igreja e o
Reino de Deus. Jesus Cristo não veio anunciar a si mesmo ou a Igreja, mas
o Reino de Deus que é a realização da utopia fundamental do coração
humano, da total transfiguração deste mundo, uma transfiguração que
significa a libertação da dor, do pecado e da morte355.
O teólogo não parece aceitar que Jesus mesmo seja a boa nova 356, o
Reino em meio a nós (cfr. Lc 17,21), e que a Igreja, por Ele fundada, seja o
germe do Reino (cfr. Lumen Gentium n. 5), ou seja, o início do
cumprimento da promessa escatológica. Esta separação proposta por Boff
tornou-se um ponto de referência para numerosos autores da TdL, como
J. Sobrino por exemplo357.
No capítulo dez do seu ensaio, Boff, depois de ter apresentado a
fórmula calcedoniana, faz próprias as críticas movidas contra ela pela
teologia contemporânea358. Neste capítulo emergem os limites metafísicos
da sua reflexão teológica, um verdadeiro calcanhar de Aquiles do seu
pensamento. Uma fragilidade que coloca em dificuldade a sua
compreensão da união hipostática359 e da obra redentora de Cristo.
354
Cfr. BOFF, L. Jesuscristo Liberador. In: BOFF, L. Jesuscristo y la liberación del hombre. Madrid,
1981, 82.
355
Cfr. ibid., 83.
356
Cfr. JOÃO PAULO II. Encíclica Redemptoris Missio, n. 13.
357
Cfr., por exemplo, SOBRINO, J. Jesús em América Latina. Su significado para la Fe y la cristologia.
Burgos, 1982, 129-206.
358
Cfr. FAUS, J. I. G. Las formulas de la dogmática cristologica y su interpretación actual, Estudios
Eclesiásticos, 46, 1971, 339-367.
359
Em alguns trechos da sua cristologia, Boff se aproxima do Nestorianismo, cfr. BOFF, L. Jesuscristo
Liberador. In: BOFF, L. Jesuscristo y la liberación del hombre. Madrid, 1981, 211.
222
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372
BOFF, L. Ecclesiogenesi. Le comunità di base reinventano la Chiesa, 89.
373
Cfr. ibid., 90.
374
Ibid., 79.
375
Ibid., 95.
376
Cfr. ibid., 96.
377
Observa-se na obra de Boff um certo primado do elemento utópico (ligado ao futuro e à esperança)
sobre o fatual, cfr. MONDIN, B. I teologi della liberazione, 116.
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226
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386
Cfr. ibid., 107-109.
387
Cfr. ibid., 113.
388
Cfr. BOFF, L. Ecclesiogenesi. Le comunità di base reinventano la Chiesa, 8-9.
389
Cfr. MONTES, A. G. Teología política contemporânea. Historia y sistemas. Salamanca, 1995, 169-
170.
390
Cfr. BOFF, L. Ecclesiogenesi. Le comunità di base reinventano la Chiesa, 39.
391
Cfr. ibid., 25.
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Deus
Cristo
Apóstolos
Bispos
392
Cfr. ibid., 39-40.
393
Cfr. ibid., 46.
394
Crf. BOFF, L. Chiesa: carisma e potere, 37-54. Cfr. também COLON, E. Teologia della Liberazione.
In: Dizionário di Ecclesiologia, 1426.
395
MONDIN, B. Teologia della Liberazione: rassegna bibliográfica. In: Anuario de Historia de la
Iglesia, 3, 1994, 250 [247-263]. Cfr. também COLON, E. Teologia della Liberazione. In: Dizionário
di Ecclesiologia, 1426.
396
Crf. BOFF, L. Chiesa: carisma e potere, 206. Boff afirma que as divisões na Igreja (da América
Latina), normalmente, não se têm no plano da fé, dos sacramentos e da direção, mas no do empenho
com a realidade (missão). Cfr. também COLON, E. Teologia della Liberazione. In: Dizionário di
Ecclesiologia, 1427.
397
Cfr. BOFF, L. Ecclesiogenesi. Le comunità di base reinventano la Chiesa, 51 e BOFF, L. Chiesa:
carisma e potere, 224.
228
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Padres
Fiéis
Nesta eclesiologia, a hierarquia é comparada à categoria de “classe
dominante”398: enquanto bispos e presbíteros possuem tudo, o fiel leigo
não tem nada. A hierarquia produz os valores religiosos e o povo os
consume399. Para Boff, a hierarquia é o resultado da “férrea necessidade
de ter que si institucionalizar”, “uma mundanização”, no “estilo romano
feudal”400.
O novo modo de ser Igreja, vivido nas CEBs, poderia ser
apresentado segundo o seguinte esquema:
Cristo-Espírito Santo
Comunidade – Povo de Deus
Bispos – padres - coordenadores
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403
Cfr. BOFF, L. Ecclesiogenesi. Le comunità di base reinventano la Chiesa, 115-158
404
Cfr. ibid., 101-114. Neste caso o coordenador seria um ministro extraordinário da Eucaristia, Cfr.
ibid., 112-114.
405
BOFF, L. Trinità e Società, 245.
406
Cfr. BOFF, L. Chiesa: carisma e potere, 238-253.
407
Cfr. ibid., 238.
230
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408
Ibid., 240
409
A interpretação de Boff, que vê uma identidade entre o Espírito e o Cristo Ressuscitado, não está em
acordo com a exegese atual; cfr. MANZI, F. (ed.). Seconda Lettera ai Corinzi. Nuova versione,
introduzione e commento. Milano, 2002, 165-167; CARREZ, M. La Deuxième Épitre de Saint Paul
aux Corinthiens (Commentaire du Nouveau Testament, deuxième sèrie, VIII). Genève, 1986, 100-
101; BARNETT, P. The Second Epistle to the Corinthians (The New International Commentary on
the New Testament). Grand Rapids-Cambridge, 1997, 199-203; HARRIS, M. J. The Second Epistle to
the Corinthians (The New International Greek Testament Commentary). Grand Rapids, 2005, 309-
313.
410
BOFF, L. Chiesa: carisma e potere, 240-241.
231
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411
Cfr. ibid., 242.
412
Cfr. ibid., 243.
413
Ibid., 247.
414
Cfr. ibid., 248.
232
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415
Para um olhar na figura e na obra de Kloppenburg, cfr. SILVA R. G. de A. Fray Boaventura
Kloppenburg, OFM. Los caminos de la Ecclesiología em Brasil. Tese de Doutorado. Facultad de
Teología de Navarra. Pamplona, 2010. A crítica dirigida por Kloppenburg à Teologia da Libertação se
encontra na obra KLOPPENBURG, B. Libertação cristã. Seletos ensaios teológicos. Porto Alegre,
1999.
416
Cfr. KLOPPENBURG, B. Iglesia Popular. Bogotá, 1977, 63. Cfr. também, KLOPPENBURG, B. A
Eclesiologia Militante de Boff, Communio, 1, 1982, 126-147.
233
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417
TERRA, J. E. M. Frei Boff e o neogalicanismo da Igreja brasileira. São Paulo, 1984.
418
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE. Libertatis nuntius. In: AAS, 76, 1984,
876-899.
419
Ibid., 554-591.
420
Para o texto da referida declaração, cfr. AQUINO, F. (ed.). Teologia da Libertação. Lorena, 2003,
120-128.
234
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421
Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE. Notificatio de scripto P. Leonardo
Boff, Ofm, “Chiesa: Carisma e Potere”. Disponível em:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_1985031_noti
f-boff_it.html.
235
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Cfr. LEPARGNEUR, H. A Teologia Católica Romana no Brasil. In: AA.VV. Tendências da Teologia
422
236
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423
Cfr. ibid., 70.
237
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424
Cfr. ibid., 119.
425
Cfr. GUTIÉRREZ, G. Situação e tarefas da teologia da libertação. In: GIBELLINI, R. (ed.).
Perspectivas Teológicas para o Século XXI. Aparecida, 2005, 88.
426
Cfr. SILVA, R. M. da. Caminhos da teologia latino-americana: algumas lições do passado e desafios
atuais. In: AA. VV. A Teologia Contemporânea na América Latina e no Caribe. São Leopoldo, 2008,
14.
238
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427
Cfr. ibid., 16.
428
MÜLLER, G.; GUTIÉRREZ, G. Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione, teologia della
Chiesa. Padova, 2013. Cfr. também MÜLLER, G. Povera per i poveri. La missione della Chiesa.
Città del Vaticano, 2014.
239
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240
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241
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242
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Oggi: Futuro:
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431
GUTIÉRREZ, G. La fuerza historica de los pobres. Lima, 1978, 176.
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245
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433
Cfr. BOFF, L. Teologia da Libertação, 993.
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Sumário
1- Teologia...............................................................................................................................1
1.1- Um pouco de história...................................................................................................1
1.2- O que é Teologia (sentido cristão)?..............................................................................6
1.3- Cristo e a Revelação...................................................................................................13
1.4- Os dois caráteres da Teologia.....................................................................................16
1.5- Deus, objeto ou sujeito da Teologia?.........................................................................21
2- Teologia Sistemática..............................................................................................................26
3- Os Tratados da Dogmática Católica......................................................................................30
4- As Fontes da Teologia............................................................................................................39
3.1- Sagrada Escritura.............................................................................................................40
3.2- Sagrada Tradição.............................................................................................................47
3.3- Magistério da Igreja........................................................................................................58
247
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5- O Método Teológico..........................................................................................................62
5.1- O Método de Tomás de Aquino......................................................................................62
5.2- Mechor Cano, OP (1509-1560)........................................................................................66
5.3- À luz do Concílio Vaticano II e da Donum Veritatis (1990)..............................................67
5.4- A questão do Método da Teologia da Libertação............................................................70
6- Duas funções da Teologia..................................................................................................74
7- Dogma e dogmas...............................................................................................................78
8- Breve história da Teologia.................................................................................................80
9- Linguagem teológica..........................................................................................................88
10- O Teólogo e o Magistério..............................................................................................93
Bibliografia.................................................................................................................................98
Suplemento 1: S. Theol. I q. 1..................................................................................................100
Suplemento 2: Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação (Congregação para
a Doutrina da Fé).....................................................................................................................110
Suplemento 3: Instrução Libertatis Conscientia (Congregação para a Doutrina da Fé).........126
Suplemento 4: Instrução Donum Veritatis..............................................................................153
Suplemento 5: A importância da Teologia no mundo pós-moderno.....................................166
Suplemento 6: A Teologia no Brasil, entre História e Perspectivas........................................185
248