Segredos Comerciais de Paulo

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Fé, Trabalho
e Economia
Sudoeste
Revista de Teologia
FÉ, TRABALHO E ECONOMIA
Sudoeste
Revista de Teologia
EDITOR CHEFE
Paige Patterson, Presidente e Professora de Heologia
EDITOR GERENTE
W. Madison Grace II, Professor Assistente de História Batista e Heologia
EDITOR DE REVISÃO DO LIVRO
Joshua E. Williams, Professor Associado de Antigo Testamento
CONSELHO EDITORIAL
Keith E. Eitel, Professor de Missões e Cristianismo Mundial, Reitor da Escola Roy Fish de
Evangelismo e Missões, e Diretor do Centro de Missões Mundiais
Mark A. Howell, Pastor Sênior, Hunters Glen Baptist Church, Plano, Texas
Evan Lenow, Professor Associado de Ética, Bobby L., Janis Eklund Chair of Stewardship, e
Diretor do Richard Land Center for Cultural Engagement
Miles S. Mullin II, Vice-Presidente de Administração Acadêmica e Professor de História Religiosa,
Universidade Hannibal-LaGrange
Steven W. Smith, Pastor Sênior, Igreja Batista Immanuel, Little Rock, Arkansas
Jerry Vines, Ministérios Jerry Vines
Malcolm B. Yarnell III, Professor Pesquisador de Heologia Sistemática
O Southwestern Journal of heology está indexado no ATLA Religion Database, no Southern Baptist
Periodical Index e no Christian Periodical Index.
Southwestern Journal of heology convida submissões em língua inglesa de pesquisas originais em

estudos bíblicos, teologia histórica, teologia sistemática, ética, filosofia da religião, homilética,
ministério pastoral, evangelismo, missiologia e campos relacionados. Os artigos submetidos para
consideração não devem ser publicados nem estar sob revisão para publicação em outro lugar. A
extensão recomendada dos artigos é entre 4.000 e 8.000 palavras. Para obter informações sobre
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heological Seminary, PO Box 22608, Fort Worth, Texas 76122.
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O Southwestern Journal of heology (ISSN 0038-4828) é publicado no Southwestern Baptist heological

Seminary, Fort Worth, Texas 76122. Para o conteúdo das edições anteriores e informações sobre
pedidos, consulte http://swbts.edu/journal.
© 2017
CONTEÚDO
Editorial 129
Os empresários são os bandidos?

Pessoa e Propriedade no Pentateuco 133
David W Baker
O Ano do Jubileu e o
Economia Israelita Antiga 155
John S Bergsma
Governo limitado e
Tributação no Antigo Testamento 165
Eric Mitchell
Apropriação de terras, troca injusta e subornos:

Oportunismo econômico e os direitos dos pobres
no antigo Israel 183
Edd S Noell
Trabalho de Amor: A Teologia do Trabalho em

Primeira e Segunda Tessalonicenses 201
John W Taylor
Os segredos comerciais de Paulo de Tarso 219

Thomas W Davis
Resenhas de livros 235
Resumos de dissertações recentes no Southwestern 266
Índice de resenhas de livros 274

Southwestern Journal of heology • Volume 59 • Número 2 • Primavera de 2017
Editorial
W. Madison Grace II
Editor chefe
Jornal do Sudoeste de Heologia
O Cristianismo como mera religião pode não ter nada além de

rituais obrigatórios – adoração ocasional dominical, batismo, Ceia do
Senhor, etc. – mas o Cristianismo como um modo de vida exige algo
maior do que mera religião. No entanto, muitos cristãos pensam na fé
como um empreendimento de fim de semana e não como algo aplicável
a toda a vida. isso é compreensível se pensarmos na vida cristã como
existindo apenas quando estamos reunidos para eventos religiosos. o
tempo restante da semana deve ser para outra coisa — algo que não
seja religião. No entanto, se considerarmos o cristianismo como um esforço de fé para tod
O cristianismo torna-se então algo que é uma ocorrência cotidiana. Se
este for o caso, então o trabalho – o que a maioria das pessoas gasta
seu tempo fazendo – deve ser parte dessa fé vivida. Isso levanta a
questão, a Bíblia realmente fala a esse conceito de cristianismo de toda
a vida? A resposta a essa pergunta é um retumbante sim e os artigos
que se seguem tratam da questão mais ampla do que a Bíblia diz sobre fé, trabalho e econ
A conclusão deste número da Revista foi um pouco diferente de
muitos produzidos, pois várias pessoas estiveram envolvidas no
processo que levou à produção dos ensaios que se seguem. Sou grato
a todos aqueles que ajudaram a concluir esta edição. Como sempre,
Joshua Williams não foi apenas um editor atencioso para nossas
resenhas de livros, mas também um recurso para refletir sobre o
conteúdo, seja ele bíblico, teológico ou estético. Dois jovens acadêmicos,
Cole Peck e Marc Hatcher, também forneceram a assistência necessária
na administração do escritório do Journal, bem como na produção desta
edição. O Land Center, a Kern Family Foundation e a Oikoinomia Network
ajudaram a facilitar a apresentação dos trabalhos originais. Finalmente,
Eric Mitchell e John Taylor (que apresentam o volume mais claramente
baixo) foram uma tremenda ajuda na coleta desses artigos e na sua conclusão.
EDITORIAIS 131
Editorial Convidado:
Fé, Trabalho e Economia
John W. Taylor
Seminário Gateway
Eric Mitchell
Seminário Heológico Batista do Sudoeste
Um dos principais desenvolvimentos na paisagem cristã nos últimos

anos, e que tem o potencial de ter um impacto duradouro na missão da igreja
no mundo, tem sido o crescente interesse em compreender o trabalho humano
e a vida econômica, tanto do ponto de vista bíblico e perspectiva teológica.
Para muitos crentes, há uma desconexão entre suas atividades na igreja e o
trabalho que ocupa a maior parte de suas vidas de vigília, seja remunerado ou
não. O chamado movimento “Fé e Trabalho” tentou preencher essa lacuna
entre domingo e segunda-feira. Há uma necessidade de discipulado para toda
a vida, no qual o trabalho é importante não apenas para o bem-estar econômico
ou para o desenvolvimento do caráter piedoso, mas, de acordo com o mandato
da criação de Gênesis 1 e 2, é também o caminho para crescimento humano
em um mundo caído, a arena para a expansão do reino de Deus e a
proclamação do evangelho. Embora esse movimento seja capaz de se basear
no entendimento de Lutero sobre vocação, de outra forma, faltou uma base
teológica e bíblica substantiva e recém-formulada.
Em junho de 2013, dois grupos de estudiosos e professores evangélicos
de estudos bíblicos (um grupo do Antigo Testamento e um grupo do Novo
Testamento) se reuniram no café da manhã do Kern Scholar na Universidade
de Acton, em Grand Rapids. Suas discussões os levaram a identificar
problemas fundamentais enfrentados nos esforços para incorporar a teologia
do trabalho e a economia corporativa no currículo de seminários e faculdades.
Apesar do aumento do interesse pela fé e pelo trabalho em nível de igreja
local, não estava sendo feito o suficiente para garantir que o movimento
tivesse um forte alinhamento e fundamento bíblico. Muitos recorrem à Bíblia
para formular abordagens éticas e teológicas de trabalho, economia e vocação,
mas nesta área poucos recursos estão sendo produzidos por especialistas
bíblicos, especialmente os evangélicos. há escassos recursos disponíveis para quem deseja integ
Grande parte da erudição relacionada à economia, trabalho e vocação,
embora útil, não tem um forte fundamento bíblico e é de uma perspectiva
teologicamente liberal. No geral, o consenso acadêmico tende a uma
perspectiva estatista ou socialmente progressista. É muito comum os
estudiosos encontrarem o Jesus que queremos encontrar. Embora algum
preconceito seja inevitável, é importante, na medida do possível, não impor esse preconceito ao
132 EDITORIAIS
Escrituras, mas seguir aonde a Bíblia leva, ciente de seu contexto histórico
e social. Apesar de algumas exceções proeminentes, os evangélicos
geralmente estão ausentes no exame da Bíblia em áreas relacionadas à
economia e ao trabalho, apesar das claras preocupações dos escritores bíblicos nessas
Por exemplo, ambos os Testamentos mostram interesse, e em nenhuma
ordem particular, em: dinheiro e riqueza, governo e autoridade, trabalho,
beneficência, doação, tributação, ética financeira, inanças corporativas e
pessoais e pobreza. O primeiro passo foi provocar estudiosos a começarem
a pesquisar e escrever. Afinal, a história pertence a quem escreve.
A discussão em Acton tornou-se uma conversa contínua. Em
setembro de 2014 foi realizado um colóquio sobre o Novo Testamento e
Economia no Seminário Heológico Batista do Sudoeste, sob os auspícios
do Rich ard Land Center for Cultural Engagement, com o patrocínio da Kern
Family Foundation e a assistência da Oikonomia Network. O objetivo era
reunir estudiosos para estimular a erudição bíblica, construir relacionamentos
e produzir material publicável. Estudiosos evangélicos, incluindo líderes no
campo, se reuniram de todo o país, representando uma ampla gama de
denominações e interesses. Além de professores do Novo Testamento,
também havia estudiosos no campo da economia, do Antigo Testamento e
da arqueologia.
seu primeiro colóquio foi bem recebido e em setembro de 2015 foi
realizado um segundo colóquio sobre Antigo Testamento e Economia com
estudiosos do Antigo Testamento, economia e arqueologia. Descobrimos
que a diversidade de estudos e a interação interdisciplinar são de grande
ajuda para ver as Escrituras através das lentes multifacetadas de Fé,
Trabalho e Economia. Vários dos trabalhos apresentados nesses colóquios
já foram publicados em outros lugares, e trabalhos selecionados são
disponibilizados pela primeira vez neste volume. Um terceiro colóquio
combinado sobre o Antigo Testamento e o Novo Testamento e Economia ocorrerá no ve
É nosso objetivo publicar a maioria dos artigos de todos os três colóquios
em uma única monografia futura.
Agradecemos a contribuição de cada autor. Também somos gratos
pela evidência de que esses colóquios estimularam outros eventos
semelhantes, envolvendo não apenas estudiosos bíblicos, mas teólogos e
historiadores da igreja, e o surgimento de vários livros relacionados. A Deus seja a glóri
Os empresários são os bandidos?

Pessoa e Propriedade no Pentateuco1
David W. Baker
Professor de Antigo Testamento e Línguas Semíticas
Seminário Heológico Ashland
dbaker@ashland.edu
Introdução
Recentemente, falei em um workshop para empresários e clérigos e

perguntei: “Quando foi a última vez que você se sentiu desprezado por estar
envolvido em negócios?” As respostas, como você pode imaginar, foram
interessantes e variadas, com muitos sentindo como se estivessem na mira não
apenas da sociedade em geral (isso foi no auge do movimento Occupy), mas
também dentro da igreja. seu tipo de sentimento não é paranóia, já que não é
paranóia se alguém estiver de fato atrás de você! esse tipo de coisa muitas vezes
é a face pública dos negócios. Por exemplo, na reportagem de capa da Time de
24 de fevereiro de 2002, o escritor fez questão de afirmar que Kenneth Lay era
filho de um ministro batista, membro ativo da Primeira Igreja Metodista Unida em
Houston, e serviu no Conselho de Fiduciários de sua igreja - tentando pintar os
negócios e o cristianismo como suspeitos. Culpa por associação.
Parece que ultimamente o rosto do vilão nos romances e filmes populares
mudou. Cada geração parece ter seu próprio vilão. Um lugar crescente agora é
reservado para os negócios, especialmente os grandes negócios transnacionais,
muitas vezes em conjunto com a exploração ambiental. seu sentimento anti-
negócios é até mesmo repassado para nossos filhos de maneiras que talvez nem
percebamos ou pensemos. Por exemplo, veja os filmes de animação vencedores
do Oscar entre 2001–2012 e os vilões que vemos neles: Shrek2 (um capitalista
monopolista), Ratatouille3 (onde o proprietário quer não apenas se tornar parte
de uma transnacional maligna, mas, horror de horrores, ele quer servir junk food,
o que é um tanto irônico, já que essa mensagem está sendo exibida nos cinemas,
que são, claro, conhecidos por suas ofertas orgânicas e saudáveis),
Up4 (um promotor imobiliário) e o pior de tudo, Wall-e5 (Walmart). Finalmente, um filme
1Salvo indicação em contrário, todas as citações das Escrituras são da New Revised
Standard Version.
2DreamWorks Pictures, 2001.
3Pixar/Walt Disney Pictures, 2007.
134 AS PESSOAS DE NEGÓCIOS SÃO OS RUINS?
que saiu em 2012 com base em um livro de 1971 que foi um catalisador para
esse tipo de apresentação, ele Lorax do Dr. Seuss. 6
O negócio em si se tornou um vilão? A economia se tornou uma
inimiga? Alguns estudiosos bíblicos também apresentaram uma economia de
mercado como inimiga ou pelo menos como antibíblica ou não refletindo um
modelo bíblico. Por exemplo, veja a interpretação marxista de Norman Gottwald
da história israelita primitiva7 e o trabalho mais recente de Roland Boer.8
Boer , em particular, reflete sobre acusações de que uma abordagem marxista
é anacrônica no que diz respeito ao método, uma vez que impõe categorias
posteriores a textos anteriores. verdade, é importante lembrar que isso é
igualmente verdade em relação ao modelo de livre mercado, que ele chama de “economia ne
Textos bíblicos também podem ser trazidos para mostrar alguns desses
mesmos pontos sobre a economia como inimiga: Lucas 18:25 (sobre homens
ricos e olhos de agulha), Provérbios 11:4 (“As riquezas não aproveitam no dia
da ira”), ou Jeremias 22:17 (“Mas seus olhos e coração estão apenas em seu
ganho desonesto, para derramar sangue inocente e praticar opressão e violência”).
À luz dessas várias sugestões de que os negócios, e mesmo a
propriedade privada, podem ser menos do que ideais, qual é o valor da
economia para a interpretação bíblica e vice-versa, como a Bíblia pode lançar
luz sobre as realidades econômicas?
Economia
Em primeiro lugar, o que é “economia”? Uma útil definição de dicionário

a identifica como “a ciência que trata da produção, distribuição e consumo de
bens e serviços ” . ou, em termos básicos, como vivemos juntos como uma
comunidade humana. Com esse entendimento, quase todas as áreas da vida
têm um aspecto social ou econômico. A economia não se preocupa apenas
com os negócios dos negócios, mas com os negócios da vida.
Um elemento-chave da compreensão econômica é o conceito de

propriedade. aqui está um espectro de pontos de vista sobre a propriedade
que vai desde a propriedade pessoal e privada de tudo de um lado até a
propriedade pública e estatal de tudo do outro. De um lado do espectro está
uma economia de mercado livre regulada pela oferta e demanda. Aqui, as
decisões sobre coisas como o que produzir e os preços a serem cobrados por
bens ou serviços são determinadas pelos produtores e proprietários individuais.
“As pessoas têm liberdade econômica quando (a) propriedade que adquirem sem o uso da f
6 Illumination Entertainment/Universal Pictures, 2012.

7Norman K. Gottwald, ele Tribos de Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated
Israel, 1250-1050 aC (Maryknoll: Orbis, 1979).
8Roland Boer, he Sacred Economy of Ancient Israel, Library of Ancient Israel
(Louisville: Westminster John Knox, 2015) e trabalhos anteriores.
9
Ibid., 41.
10Ibid., 11.
11 Random House Webster's College Dictionary (Nova York: Random House, 1991), 423.
DAVID W. BAKER 135
roubo é protegido de invasões físicas por outros e (b) eles são livres para
usar, trocar ou dar seus bens desde que suas ações não violem direitos
idênticos de outros. . . um índice de liberdade econômica deve medir até que
ponto a propriedade adquirida corretamente é protegida e os indivíduos estão
envolvidos em transações voluntárias.”12
O outro lado do espectro é um mercado onde as decisões relativas a
coisas como o que produzir são controladas por um poder externo, geralmente
o Estado ou algum outro coletivo em um sistema socialista. Não tenho
conhecimento de nenhuma sociedade operando completamente em uma
extremidade ou outra do espectro, mas em algum lugar ao longo de seu
continuum. Precisamos lembrar que, no Pentateuco, a descrição é de uma
sociedade que, na maior parte do tempo coberta por esses livros bíblicos,
eram escravos ou refugiados, vivendo em condições que não permitiam que
nenhuma força regular de livre mercado operasse , pelo menos nas esferas sobre as quais os isr
Propriedade, Economia e Negócios no Pentateuco
Existência de Propriedade
Deus, como Criador do universo, poderia ser considerado dono de
tudo. A humanidade, de acordo com a história da criação em Gênesis
1:27-28, recebe um relacionamento especial com Deus, sendo feita à sua
imagem. “E Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou;
macho e fêmea os criou. E Deus os abençoou; e Deus lhes disse: 'Sede
fecundos e multiplicai-vos, e dominai a terra, e sujeitai-a; e domine sobre os
peixes do mar e sobre as aves do céu, e sobre todos os animais que se
movem sobre a terra.'”
Os parâmetros do que essa imagem significa são debatidos, mas a
capacidade co-criativa e, portanto, a propriedade, faz parte dessa imagem, de
modo que a propriedade e a autoridade sobre a criação são delegadas por
Deus, de acordo com a narrativa bíblica. Os seres humanos são, de fato, co-
criadores secundários com Deus. A criação biológica através da reprodução
faz parte deste mandato: “ser fecunda e crescer em número; mal a terra.” A
reprodução não é a totalidade deste mandato, no entanto, uma vez que tanto
a produção artística, estética quanto a produção econômica também fazem
parte do mandato. A humanidade, como Deus, pode e deve produzir coisas que sejam “boas para
(Gn 3:6).
Abrão é ordenado a “Deixe seu país. . . e vai para a terra que eu te
mostrarei” (Gn 12,1). Ao chegar lá, “o Senhor apareceu a Abrão e disse: 'À
tua descendência darei esta terra'” (12:7). promessa de terra dada a Abrão é
repetida em várias ocasiões,13 e também dada a seu
12James Gwartney, et al, Economic Freedom of the World, Relatório 1975–1995

(Vancouver; Fraser Institute, 1996). Em 2013, Hong Kong ficou em 1º lugar por esses
critérios, enquanto os EUA ficaram em 16º.
1313:15, 17; 15:7, 18; 17:8 e 24:7.
filho, Isaac,14 e seu neto, Jacob.15 Mesmo para aqueles em um estilo de vida
nômade, a propriedade é importante, especialmente quando algum senso de
permanência geográfica é necessário. Este é o caso, por exemplo, quando
Abraão compra a caverna, o campo e as árvores como local de sepultamento
para sua esposa, Sara, de Efrom, o hitita, em Gênesis 23.16 A terra também é
importante em uma sociedade agrícola como a de Israel após a colonização na
terra, onde é necessária pelo menos uma existência sedentária suficiente para permitir a seme
A propriedade mais ampla de coisas além da terra também é evidente, e
muitas vezes retratada como parte da bênção de Deus, como quando o servo de
Abraão descreve a boa sorte de seu senhor a Labão, dizendo: “O Senhor
abençoou grandemente meu senhor, e ele se tornou rico; deu-lhe cadeados e
gado, prata e ouro, escravos e escravas, camelos e jumentos” (24:35). Um
trabalho de 2011 diz respeito à importância das posses na história de Jacó (Gn 37–50).18
As posses não constituem a razão de ser da história, mas a atravessam. De fato,
bens materiais de vários tipos são mencionados 310 vezes em Gênesis 12-50.19
Semelhanças entre a vida dos patriarcas e a de Sinuhe em um texto egípcio
médio, onde ele recebe os benefícios da propriedade da terra, com sua produção
de frutas, grãos , gado, vinho e comida,20
mostra que esse conceito da desejada “boa vida” envolvendo propriedade e
consumo é visto como uma bênção além das fronteiras de Israel.
A propriedade é reconhecida e regulamentada no sistema legal de Israel.
Os Dez Mandamentos, sua fundação e constituição nacional, estabelecem
claramente o direito à propriedade privada em duas de suas declarações, a
oitava e a décima (“não furtarás”, Êx 20:15; “não cobiçarás a casa do teu
próximo. não cobiçarás a mulher do teu próximo, nem o seu servo ou serva,
nem o seu boi ou jumento, nem coisa alguma do teu próximo,” 20:17). Esta não
é simplesmente uma lista aleatória de instruções, mas constitui o núcleo da
antiga casa ou “família” israelita, que naquele período inicial em que a agricultura
era o principal estilo de vida, “era a forma social fundamental, a unidade básica
de produção e consumo”. .”21 Os itens são listados devido ao seu significado
econômico e não a qualquer outro critério (por exemplo, atração sexual pela
esposa, já que isso é abordado no sétimo comando, mencionado abaixo).22
1426:3.
1528:4, 13.
16David L. Baker, punhos cerrados ou mãos abertas? Riqueza e Pobreza na Lei do Antigo Testamento
(Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 15.
17William G. Dever, “ele Rural Landscape of Palestine in the Early Bronze IV Period”, em Aren
M. Maier, et al., ele Rural Landscape of Ancient Israel (Oxford: Archaeopress, 2003), 43-60; Boer,
Economia Sagrada, 77.
18Paul D. Vrolijk, Jacob's Wealth: An Examination into the Nature and Role of Material
Possessões no Ciclo de Jacó (Gn 25:19–35:29), VTSup, 146 (Leiden: Brill, 2011).
19Ibid, 307.
20William W. Hallo e K. Lawson Younger, Jr., eds. Contexto da Escritura I: Composições
Canônicas do Mundo Bíblico (Leiden: Brill, 1997), 79.
21Richard A. Horsley, Covenant Economics: A Biblical Vision of Justice for All (Louisville:
Westminster John Knox, 2009), 27.
22Padeiro, Punhos Apertados, 31.
DAVID W. BAKER 137
David L. Baker observa a importância teológica dessas leis quando afirma que “a
propriedade é um direito e uma responsabilidade divinamente dados e, portanto, os
membros da comunidade da aliança não podem privar outra pessoa de sua propriedade
pessoal”.
o nono mandamento (“não dirás falso testemunho contra o teu próximo”, 20:16)
não diz respeito simplesmente a mentir sobre alguém, indo contra o seu direito à boa
reputação, mas também é um erro econômico.
É ambientado no contexto do tribunal, onde o falso testemunho pode colocar todo o
sistema jurídico em risco. seu perjúrio é protegido contra outras partes da Lei, exigindo
mais de uma testemunha em um caso (Dt 17:6; 19:15), e a proteção contra isso recebeu
poder psicológico adicional ao exigir que as testemunhas em um caso capital sejam
aquelas que começou o castigo (17:7). Além disso, se um processo falso fosse
apresentado, as próprias testemunhas falsas receberiam a punição que o acusado
teria sofrido se tivesse sido considerado culpado (Dt 19:16-21).
Os mandamentos também protegem o direito à fidelidade sexual (“não cometerás

adultério”, Êxodo 20:14). Ele, e o chamado para honrar os pais no quinto mandamento
(Êx 20:12), protege a unidade familiar, importante não apenas para a antiga sociedade
agrícola israelita, pois era a unidade em que se dava a maior produção econômica,
mas de qualquer sociedade. É evidente ainda hoje que onde a família está ameaçada
e sem todas essas proteções, a continuidade da existência de uma sociedade humana
saudável estaria e está em perigo.
Os direitos e os direitos dos escravos são descritos em Êxodo 21:2–11, e os

direitos e obrigações de outras propriedades privadas são descritos em Êxodo 21:28–
22:15.
A propriedade também é assumida no sistema de práticas religiosas de Israel.
as ofertas que Caim e Abel trouxeram ao Senhor eram produtos de seu próprio trabalho
e, portanto, deles para oferecer ou reter como eles o viam. Também podemos supor
que os materiais trazidos pelos israelitas conforme regulamentado nas leis sobre
ofertas e sacrifícios em Levítico 1-7 - se as ofertas eram do rebanho, da fechadura ou
do campo - eram de alguma forma de propriedade daquele. dando a oferta – seja
através de criação, cultivo ou captura no caso de pássaros (Lv 1:14). Se não fosse sua
posse pessoal, haveria pouco senso de sacrifício, nenhuma renúncia de algum outro
benefício que eles poderiam ter obtido usando o objeto para seu bem pessoal. este,
aliás, é um dos princípios da economia — a alocação racional de recursos escassos.24
Finalidade da Propriedade
esta é uma oportunidade apropriada para perguntar sobre o propósito da propriedade.
Embora seja principalmente para sustentar a si mesmo e à família, a propriedade é
23Ibid., 310.
24 Veja, por exemplo, Victor V. Claar e Robin J. Klay, Economics in Christian
Perspective: heory, Policy and Life Choices (Downers Grove: IVP, 2007), 15.
não simplesmente para prazer e benefício pessoal. seria como um

colecionador rico que escondeu um tesouro de Velhos Mestres em sua
galeria no porão apenas para diversão privada, impedindo o acesso de
qualquer outra pessoa. A propriedade tinha o propósito de auxiliar a
produção adicional conforme exigido em Gênesis 1:28 (“sede fecundos e
multiplicai-vos e adoecei a terra”); permitiu a aquisição de capital de giro. Na
verdade, é mais útil no caso do antigo Israel ver a propriedade como sendo
do produto em si e não da terra de onde foi produzido. isso é evidente nas
instruções relativas à propriedade real para o Ano do Jubileu em Levítico 25:14-16:
Quando você faz uma venda ao seu vizinho ou compra do seu

vizinho, você não deve enganar um ao outro. Quando você
comprar de seu próximo, você pagará apenas pelo número de
anos desde o jubileu; o vendedor cobrará apenas pelos anos de
safra restantes. Se os anos forem maiores, você aumentará o
preço, e se os anos forem menores, você diminuirá o preço; pois
é um certo número de colheitas que estão sendo vendidas para você.
De certa forma, o Ano do Jubileu pode parecer uma redistribuição

marxista da propriedade pelo Estado.25 Mas quem é o verdadeiro
proprietário? É bom lembrar de outro versículo encontrado no mesmo
capítulo de Levítico, porém, pois 25:23 diz: “a terra não será vendida
perpetuamente, porque a terra é minha; comigo vocês são apenas
estrangeiros e inquilinos.” este é um lembrete de que há uma diferença entre
o Proprietário com “O” maiúsculo, que é Deus, e uma letra minúscula “dono”,
seus co-regentes humanos. De certa forma, então, os israelitas operavam
com arrendamentos de longo prazo, embora não esteja claro como isso pode afetar suas
Voltando a Karl Marx, ele diferenciava entre os proprietários capitalistas,
ou “burguesia”, por um lado, e os trabalhadores, ou “proletariado”, que não
possuíam nada, por outro. O socialismo, como se desenvolveu posteriormente
sob Leon Trotsky, propôs então que a propriedade deveria estar nas mãos
do todo coletivo, seja na forma do estado ou da comuna, para que não
houvesse relações proprietário/empregado, o que poderia levar a op.
pressão, sem mentalidade “nós” versus “eles”. A Bíblia tem um viés diferente
sobre isso, porém, não defendendo uma propriedade coletiva e uma
redistribuição periódica de riqueza. Em vez disso, protegia a propriedade
individual (ou talvez melhor, família ou grupo de parentesco) dos meios de
produção, em vez do próprio produto, protegendo o direito de todos de
serem proprietários, produtores, membros da “burguesia”. Todos, portanto, poderiam ser
Finalidade das Leis?

As leis de Israel parecem ter sido estabelecidas para proteger os
direitos de indivíduos e famílias contra a invasão do Estado. ele Antigo Testamento
25Por exemplo, ver Robert North, Sociology of the Biblical Jubilee, Analecta Biblica, 4
(Roma: Pontiical Biblical Institute, 1954), especialmente 175-189.
DAVID W. BAKER 139
tem exemplos de dois tipos de leis. Um compreende as leis estáticas e fixas,

como os Dez Mandamentos. Estes formaram a base da sociedade, sua
Constituição, se preferir. Por outro lado, havia as jurisprudências muito mais
numerosas, leis de um tipo com o qual estamos mais familiarizados. Estes
crescem (aparentemente sem fim) e mudam à medida que as situações, ou
casos, mudam. A jurisprudência mostra o desenvolvimento do conceito de
propriedade quando novas situações são encontradas. Um exemplo clássico
disso são as filhas de Zelophe que, em dois encontros com Moisés, trazem
dois conjuntos diferentes de leis de propriedade. Em Números 27:1-11, as
cinco filhas de Zelofeade apresentam a Moisés o problema de seu pai morrer
sem descendentes masculinos, que são os que costumam receber a
propriedade da família com a morte de seu pai, o mesmo tipo de propriedade
que José havia dado a seu pai e irmãos muito antes no Egito (Gn 47:11).26
isso torna a distribuição de terras para 601.730 homens, conforme descrito
em Números 26:53, irrelevante para eles, pois são filhas, não filhos. Moisés,
após a oração, estende os direitos de propriedade às mulheres (e outros
parentes próximos) em tal caso. as irmãs irritantes mais tarde retornam a
Moisés para maiores esclarecimentos em Números 36:1–13. O que acontece
se eles se casarem fora do clã, levando consigo a propriedade herdada do clã
e assim diminuindo a capacidade do clã de se sustentar? Aqui Moisés anuncia
que as filhas têm direitos de propriedade, mas também são limitadas por
restrições de casamento para evitar que a propriedade seja alienada da tribo
da família. Isso serve como um exemplo tanto das complexidades da
propriedade pessoal da terra quanto da importância da propriedade pessoal
da terra. Essas histórias são descritas por Michael Moore como “um dos
pronunciamentos socioeconômicos mais notáveis da Bíblia”, em parte devido à abertura da prop
Produção
Voltamos agora ao tema da produção, que foi brevemente mencionado

na discussão da propriedade. Em um nível fundamental, a Bíblia começa com
um exemplo de produção quando Deus cria ou produz “os céus e a terra”,
como já mencionado. Um dos verbos hebraicos traduzidos por “criar, fazer”,
ÿÿÿ usado por exemplo em Gênesis 14:19, onde Deus é descrito como “criador
do céu e da terra”, é um termo econômico, que se refere regularmente, entre
outras coisas, a a aquisição de propriedade por meio de compra.28
primeira ocorrência de atividade criadora usando este verbo tendo como
sujeito a humanidade, é a mulher, Eva, que diz em Gênesis 4:1 em relação ao
nascimento de seu filho Caim, cujo nome é uma brincadeira com este verbo 'criar' , “Com o Senh
26Michael S. Moore, Wealthwatch: A Study of Socioeconomic Conlict in the Bible

(Eugene: Pickwick, 2011), 147.
27Ibid., 166.
28Francis Brown, et al., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford:
Clarendon Press, 1907), 888-89. Veja este uso da palavra acadiana cognata qanû, Erica
Reiner, ed., he Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of he University of Chicago, vol
13 (Chicago: Oriental Institute, 1982), 91.
socorro, eu produzi (ou “criei”) um homem! (nlt; cf. nrsv). Homem e mulher,
homem e mulher, são ambos à imagem de Deus e ambos são co-criadores
e produtores do mundo como ele o criou para ser.
Pode-se descompactar um pouco mais o relato da criação em Gênesis
1–2 a partir da perspectiva da economia e dos negócios. este é um lugar
apropriado para começar, pois foi aí que Deus começou: no princípio. Ele
reflete o que saiu de sua mão e o que ele considerou ser “bom”, o que
ocorre sete vezes como uma avaliação da criação de Deus no capítulo um.29
Quando Deus criou o céu e a terra (1:1), é o mundo material que está
em mente. Deus tem um interesse, um “investimento” se você quiser,
nestas coisas que temos que fazer todos os dias. seu material de criação
inclui água (v. 2), luz (v. 3), o ar/atmosfera (vv. 6-8), a terra seca e os mares
(vv. 9-10), vegetação (vv. 11–13), os corpos celestes (vv. 12–19) e os seres
viventes do céu, mar e terra (vv. 20–25). O relato menciona coisas úteis para
a produção humana, incluindo as capacidades de produção de energia de
água e luz, minerais e produtos vegetais, que incluem combustíveis fósseis,
animais para alimentação, energia e transporte, e humanos como
administração e força de trabalho.
Como é bem conhecido, há várias maneiras pelas quais Israel e sua
visão do mundo criado diferiam das visões de alguns de seus vizinhos . os
céus e a terra foram formados do corpo morto de uma deusa, Tiamat, e a
humanidade foi formada como uma espécie de pensamento posterior do
sangue de um de seus servos semidivinos, Kingu, misturado com argila. Os
humanos foram formados para ser um instrumento de economia de trabalho
para os deuses mais jovens, que até então eram responsáveis por fornecer
comida e bebida para seus pares divinos.31 Ao contrário da visão de
humanidade de Israel, que os colocava no topo da criação hierarquia, bem
abaixo de Deus e à sua imagem, os humanos mesopotâmicos estavam no
degrau mais baixo.
Além disso, o Deus de Israel não era uma parte física de sua criação,
ou seja, nenhuma parte dele foi usada para fornecer o material da criação,
ao contrário da Mesopotâmia com o uso de corpo e sangue. A própria
criação não é de forma alguma divina, não é um deus, mas uma realidade
separada à parte da essência de Deus. isso leva a uma maneira diferente de
abordar as “coisas” da criação. Se fosse divino, precisaríamos adorá-lo,
não usá-lo, manipulá-lo ou refuncioná-lo de alguma forma. Um escritor disse
que a ciência moderna é “a filha legítima do [Judaico-]Cristianismo”, pois
podemos estudá-la objetivamente como um “isso” ao invés de um “você” .
o que não poderia ser feito facilmente se sua matéria prima fosse vista como divina.
29Gn 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31.

30Ver, como representante de uma vasta bibliografia, Christopher B. Hays, Hidden
Riches: A Sourcebook for the Comparative Study of the Hebrew Bible and Ancient Near
East (Louisville: Westminster John Knox, 2014), 41–73.
31 Hallo and Younger, Contexto I, 390-402.
32 John MacMurray, Razão e Emoção, 2ª ed. (Londres: Faber and Faber, 1962), 179.
DAVID W. BAKER 141
Mais um comentário sobre o relato da criação em Gênesis 1: é um quadro

claro de ordem, com um lugar para tudo e cada coisa em seu lugar.33 Isso é
mostrado não apenas pelo esquema estruturado da criação em sete dias, mas
também por quanto da conta envolve separar em diferentes esferas, escuro e
claro, água e terra seca. as coisas também são feitas “segundo sua própria
espécie”, de acordo com categorias discerníveis. Até mesmo o propósito para o
qual os corpos celestes foram feitos mostra ordenação: eles foram feitos “para
sinais e para estações e para dias e anos” (1:14), proporcionando assim
regularidade às estações, tão vitais para o plantio e colheita dos frutos de Israel.
sociedade agrícola. constância e consistência, a repetibilidade e confiabilidade
da criação é o que é necessário não apenas para a agricultura, mas também para
a química e a física, para a engenharia e tantas outras áreas do empreendimento
humano. Imagine como seria a vida, se fosse possível, sem esse tipo de
regularidade. Ficamos confusos duas vezes por ano quando o horário de verão
vem ou vai. E se cada dia tivesse uma duração diferente por meio de variações
nos movimentos da Terra? Pelo menos nossos animais naturalmente parecem
ter uma compreensão dessas coisas. Podemos querer acordar uma hora mais
tarde, mas eles estão vindo para ser ordenhados hoje no mesmo horário que fizeram ontem antes de
Gênesis 2 enfatiza mais a comunidade do que a ordenação vista em
Gênesis 1. Ele fornece mais insights sobre a área de produção humana.
O sábado de Deus (vv. 1–3) indica que nós, humanos, à sua imagem, não
devemos apenas trabalhar. A criação exige um tempo de descanso, um tempo
para “ficar quieto e saber que eu sou Deus” (Sl 46:10), não apenas para os
humanos, mas também para os campos e fechaduras (Êx 23:11). Em contraste
com a imagem dos seres humanos como simplesmente escravos dos deuses da
Mesopotâmia, precisando suprir as necessidades dos deuses 24-7,34 o Deus de Israel lhes dá um dia
Na versão de Êxodo 20 do mandamento do sábado, está ligado à criação, pois
“porque em seis dias fez o Senhor os céus e a terra, o mar e tudo o que neles há,
mas ao sétimo dia descansou; por isso o Senhor abençoou o dia de sábado e o
consagrou”. Na versão de Deuteronômio 5 do mandamento, a motivação é
diferente: “Lembra-te de que foste escravo na terra do Egito, e dali o Senhor teu
Deus te tirou com mão forte e braço estendido; por isso o Senhor teu Deus te
ordenou que guardasses o dia de sábado”. Deus criou a oportunidade para todos
descansarem, e ele queria ter certeza de que este não é apenas um privilégio
selish do próprio humano, mas também de todo o resto da criação de Deus.
Deus provê o jardim (2:8), um lugar de nutrição onde a humanidade pode

florescer e cumprir o mandato dado por Deus. Aqui também Deus não economiza
em sua criação. Ele esbanja bem em sua criação: plantas e árvores frutíferas
33Ver John H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the
Origins Debate (Downers Grove: IVP, 2009).
34 Ver Enuma elish , 6:31–36 (Hallo and Younger, Context I, 401); o mito Igigi, parte
do Épico Atra-hasis (ibid., 450–51).
35Richard A. Horsley, Covenant Economics: A Biblical Vision of Justice for All
(Louisville: Westminster John Knox, 2009), 25.
todo para uso como alimento. A humanidade tem tudo o que precisa, mas
também há uma limitação, um recurso de horta que foi restringido de acordo
com o contrato da humanidade com Deus (2:16-17). A natureza da restrição não
é relevante aqui, mas o importante é que só porque a humanidade é capaz de
fazer alguma coisa não significa que ela deva fazer alguma coisa. Podemos não
entender por que Deus fez essa restrição, mas deve ter havido algo
potencialmente prejudicial do qual o Criador do universo estava protegendo
suas criaturas para seu próprio bem.
A responsabilidade humana pela criação é descrita mais claramente em
Gênesis 2:15: “O Senhor Deus tomou o homem e o colocou no jardim do Éden
para lavrá-lo e guardá-lo”. Cultivar, ou mais precisamente, “trabalhar” o solo é
necessário para sua plena produção, mas isso não deve ser feito em seu
prejuízo, mas sim “manter” ou cuidar dele . , mas para alimentá-lo. Embora a
natureza e a criação não sejam divinas, elas são sagradas, coisas próprias de
Deus que ele confiou a nós, seus co-criadores e co-sustentadores humanos.37
O trabalho não é só em benefício da terra, é também em benefício do
trabalhador, proporcionando ocupação, produto/resultado, mas também
significado. Martinho Lutero afirmou: “Mas é apropriado aqui salientar que o
homem foi criado não para o lazer, mas para o trabalho, mesmo no estado de inocência.”38
Deus traz os animais ao homem (vv. 19-20) para que ele os nomeie,
mostrando a capacidade humana, como a de Deus no capítulo um, de
categorizar e organizar: ele se engaja no gerenciamento da informação. Quando
o homem não encontra alguém semelhante a ele entre os animais, nenhum
outro à imagem de Deus que possa servir como auxiliar, Deus cria a mulher
(vv. 21-24), não como aprendiz ou serva do homem, mas como sua igual na
realização O mandato de criação de Deus, ambos sendo co-criadores com
Deus. A ideia, ou pelo menos a possibilidade, de divisão do trabalho foi assim estabelecida.
Como um escritor explica a cena como a temos no final de Gênesis 2:
As bases para uma economia de mercado foram lançadas – os

meios de produção (a própria horta, a terra, a atmosfera e o sol), o
trabalho (cultivar), a administração (cuidar) e o impulso cooperativo
de dividir (compartilhar). os papéis e esforços necessários - como
parte da ordem temporal criada por Deus. Nessa primeira relação
humana, o mercado se estabelece não como um lugar necessariamente de lucro
36Deixe-me divagar por um momento para fazer um comentário teológico sobre

o verbo hebraico traduzido por 'trabalhar, até' aqui. Tem um significado semelhante
ao do verbo grego usado em Romanos 12:1, uma passagem familiar sobre oferecer
nossos corpos como “seu serviço razoável” (KJV) ou como “seu ato espiritual de
adoração” (NVI). verbo é frequentemente usado em contextos religiosos, indicando que na visão jud
serviço e adoração estão alinhados ao invés de separados.
37Ver John R. Schneider, ele Good of Aluence: Seeking God in a Culture of Wealth (Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), 44-45.
38Lectures on Genesis 2:15, citado em Raymond Bakke, et al., Joy at Work: Bible Study
Companion (Seattle: PVG, 2005), 25.
DAVID W. BAKER 143
mas como um lugar de relação de vínculo e pleno de potencialidades

para a prática humana de uma sociedade equitativa e justa.39
Antes de prosseguir, deixe-me fazer algumas observações administrativas

sobre este relato da criação de Gênesis anotado por um estudante há alguns anos.
Não consigo nem lembrar o nome dela, mas ela teve algumas ideias interessantes.
Deus teve uma visão, a criação do universo, algo que todo empreendimento
comercial, de fato, todo empreendimento humano, incluindo a igreja, deve ter.
Para onde vamos, qual é o nosso objetivo, nosso objetivo? Enchendo os bancos?
Fazendo o orçamento? Formar discípulos? Sem saber para onde está indo, como
saberá se chegou lá, ou mesmo onde está “lá”? Albert Einstein disse: “Uma
perfeição de meios e confusão de objetivos parecem, em minha opinião,
caracterizar nossa época.”40 foi isso que tornou difícil para Abrão quando recebeu
seu chamado em Gênesis 12:1: disse a Abrão: 'Vai da tua terra e da tua parentela
e da casa de teu pai para a terra que eu te mostrarei.'” Ele deveria deixar o que
conhecia, seu ambiente familiar, para ir para onde? Como disse Angus Buchan,
no entanto, “Abraham não sabia para onde estava indo, mas sabia quem o estava
conduzindo”, e confiava que Deus, seu companheiro de viagem, conhecia o
destino.41
Deus também tinha um plano estratégico de como alcançar sua visão; ele
havia pensado nas coisas com antecedência. isso é declarado em Provérbios 8,
onde a Sabedoria está falando (8:22-31). O planejamento sábio acompanhou Deus na
criação, e também é necessário para os humanos, seus co-criadores (8:32-36) . A
visão do Faraó das sete vacas gordas e sete vacas magras em Gênesis 41:33-36.
Parte do plano da criação era atingir a meta por meio de etapas menores e
incrementais. Em Gênesis 1, havia oito deles, e eles foram julgados quando
terminaram: “Deus viu que era bom”. O objetivo foi alcançado, a visão atualizada
sequencialmente e um passo de cada vez.
Embora Deus fosse o criador, ele não fez tudo diretamente por conta própria.
Ele falou e criou a luz, mas Gênesis 1:11 e 24 leem: “quando Deus disse: 'Deixe a
terra produzir'”. Ele tinha outros elementos participando da criação. Este é um
princípio de gestão muitas vezes mais fácil de ser compreendido do que praticado,
pois, como empresário que iniciou o negócio, é difícil abrir mão e confiar o
empreendimento a outra pessoa, por vários motivos. Moisés teve que aprender
isso com o conselho de um veterano experiente, seu sogro Jetro, que observou o
modelo de negócios de Moisés e fez alguns comentários sobre ele (Êxodo
39David B. Doty, Eden's Bridge: ele Marketplace in Creation and Mission (Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2011), 15; o material para a apresentação acima é retirado de 2–15.
40Albert Einstein, a teoria da Relatividade e outros Ensaios (Secaucus, NJ: Carol, 1996),
67.
41Angus Buchan, Now is the Time: A Daily Devotional (Oxford: Monarch, 2014), 90.
42Richard Rumelt, Good Strategy, Bad Strategy: he Diference and Why it Matters (Nova
York: Crown Business, 2011).
43 Horsley, Covenant Economics, 13.
18:13-26). Deus também é mostrado como tendo consultado no processo de

criação, “façamos o homem à nossa imagem” (Gn 1:26).
Observe finalmente o que aconteceu quando a criação foi concluída, a meta
foi alcançada, a visão alcançada. Deus parou e fez uma festa, o que é chamado
de “sábado”. Marcar marcos é uma parte vital da construção do moral e ajudar os
envolvidos a comemorar sua ajuda para alcançar uma meta.44
A produção não é importante apenas no momento da criação, mas
desempenha um papel importante em todo o Pentateuco e além. Para encorajar
Israel a guardar a aliança do Sinai, ela conclui com inúmeras bênçãos. Estes
incluem, em Deuteronômio 28:3-5: “Bem-aventurado serás na cidade, e bendito
serás no campo. Bendito seja o fruto do teu ventre, o fruto da tua terra e o fruto
do teu gado, tanto o crescimento do teu gado como o fruto da tua mecha. Bendito
seja o teu cesto e a tua amassadeira.” Deus quer que suas criaturas não apenas
ganhem uma existência vivendo na linha da pobreza, ele quer que elas
experimentem a abundância, que de certa forma está ligada ao shalom. “Paz”, sua
tradução comum para o inglês, é apenas uma representação anêmica do termo.
“Paz” é principalmente um termo negativo, indicando a falta de guerra, não mais
conflito armado. O hebraico tem um conceito muito mais rico e positivo por trás
dessa palavra. É verdade que não há conflito, mas todas as coisas estão bem com
o mundo. Não só não luto contra meu vizinho, como amo meu vizinho e quero o
melhor não só para mim e minha família, mas também para eles e sua família. Seu
objetivo final é o descanso, não a ideia de não trabalhar, mas de não se esforçar,
lutando vigorosamente contra a resistência para alcançar um objetivo, desfrutando
e sendo energizado por seus trabalhos, em vez de ser esgotado por eles.
Abundância é um conceito difícil de discutir em situações em que há muita
escassez, mas não deixa de ser um conceito bíblico importante.45
ele cai
Mercados livres?
Uma questão que surge de um estudo sobre propriedade e produção
pessoal é se qualquer sistema, dentro da Bíblia ou em qualquer outro lugar, pode
desfrutar de uma economia pura e de livre mercado. A humanidade, ou
especificamente uma instituição humana como um mercado, pode operar sem
restrições? As Escrituras também abordam essa questão, embora de tal maneira
que o problema seja claramente visto não como econômico, não como um
problema de como os mercados funcionam, mas teológico, como o coração humano funciona.
A Bíblia, que não é um manual de negócios, contém muitos insights valiosos sobre
negócios. É uma revelação do funcionamento de Deus em sua criação, um manual do 'proprietário-
operador' escrito pelo fabricante. Se assim for, não deveríamos nos surpreender ao encontrá-lo
relevante não apenas em questões de prática religiosa, mas também em como viver em tantas
outras áreas da vida cotidiana. Vários gurus de negócios notaram isso e têm apresentado
insights no mundo secular que são derivados das Escrituras, mesmo que sua fonte direta não
seja mencionada. Estes incluem Peter Drucker, Ken Blanchard, Steven Covey e Patrick Lencioni, para citar apena
45John R. Schneider, o Bem de Aluência: Buscando Deus em uma Cultura de Riqueza
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
DAVID W. BAKER 145
de Deus em Gênesis 1–2 encontrou a realidade da desobediência humana

em Gênesis 3, e ali o potencial destrutivo do autogoverno caído é
claramente evidente. Deus havia estabelecido uma proibição em sua boa
criação, que restringia o acesso a parte de sua criação: “E o Senhor Deus
ordenou ao homem: 'Coma livremente de toda árvore do jardim; mas da
árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás'” (2:16-17). Os
humanos submeteram esta proibição à sua própria avaliação, e acharam-
na deficiente de sua perspectiva: “Então, quando a mulher viu que a
árvore era boa para se comer, e que era um deleite para os olhos, e que a
árvore deveria ser desejando dar entendimento, ela tomou de seu fruto e
comeu; e ela também deu a seu marido, que estava com ela, e ele comeu” (Gn 3:6).
Uma hierarquia de autoridade havia sido estabelecida na criação,
com Deus no topo, a humanidade à sua imagem logo abaixo, seguida por
animais e plantas. O Criador do universo estabeleceu como sua criação
funcionaria melhor, mas em Gênesis 3 suas criaturas questionam o que
ele havia estabelecido. Ao discutir o que Deus queria dizer, em vez de
concordar com seus desejos, os humanos estavam se elevando um nível
na hierarquia, reivindicando igualdade com Deus em pelo menos alguns
aspectos. o dele teve resultados catastróficos, alterando os relacionamentos
em todos os níveis. Macho e fêmea, cada um feito à imagem de Deus e
sem vergonha em sua abertura perante o outro (Gn 1:24), agora perderam
seu próprio senso de dignidade, escondendo-se (3:7). isso também teve
como resultado a separação do homem da mulher, e essa distância se
torna ainda mais evidente quando Deus os confronta. O homem responde:
“a mulher que você me deu para estar comigo, ela me deu o fruto da
árvore, e eu comi”. (3:12). “É culpa dela, mas realmente é sua culpa,
Deus!” ele mostra que o bom relacionamento entre Deus e a humanidade
também foi quebrado. seu rompimento de relacionamento é retratado
claramente em Gênesis 3: 8-9, “eles ouviram o som do Senhor Deus
andando no jardim na hora da brisa da tarde, e o homem e sua mulher se
esconderam da presença do Senhor Deus entre as árvores do jardim. Mas
o Senhor Deus chamou o homem e lhe disse: 'Onde você está?'” A
pergunta de Deus aqui não é geográfica, mas teológica. Ele quer que suas criaturas estejam
este não é o fim das coisas no que diz respeito aos resultados da queda,
pois Gênesis 9:2-3 diz: tudo o que rasteja sobre a terra e sobre todos os
peixes do mar; em sua mão eles são entregues. Cada coisa em movimento
que vive vos servirá de alimento; e assim como te dei as plantas verdes,
te dou tudo.” A humanidade perdeu proximidade com o degrau acima na
escada hierárquica, mas também com o degrau abaixo: os animais. Mais
um versículo também é relevante. Gênesis 3:17-19 diz: “E ao homem
[Deus] disse: 'Porque você ouviu a voz de sua mulher e comeu da árvore
sobre a qual eu te ordenei: 'Você não deve comer dela, ” maldito é o solo
por causa de você; com fadiga comerás dela todos os dias da tua vida;
espinhos e cardos ela produzirá para você; e você deve comer as plantas
do campo. Com o suor do teu rosto comerás o pão até que voltes à terra, pois dela foste
tirado'.” O degrau mais baixo da hierarquia é afetado pela queda: as plantas inanimadas, e até
a própria terra, a matéria-prima para a produção econômica humana. Agora o homem tem que
empreender laboriosa labuta contra a natureza recalcitrante, tanto quanto os deuses Igigi
ficaram felizes em passar para a humanidade na Epopéia de Atra-hasis.46 Foi esse evento da
Queda que mudou todo o jogo. Deus começou a jogar, fazendo tudo se encaixar bem em sua
criação, e então passou a bola para a humanidade, que se atrapalhou na primeira jogada. Se
não fosse por Gênesis 3, não haveria necessidade do resto da Bíblia. O autogoverno caído
levou à destruição em muitos níveis, e o resto da história envolve restauração.
Estado de Direito
As relações socioeconômicas não estão imunes à miríade de problemas causados

pela desobediência. hey foram um elemento importante incluído entre aquelas coisas que
sofreram colapso. Enquanto se assume que uma vida sem pecado dentro do Jardim do Éden
não precisaria de tal coisa da mesma forma, uma vida caída fora do jardim precisa do estado
de direito para proteger os direitos das criaturas de Deus, incluindo os direitos de propriedade
privada. Uma vez que o problema era interno à natureza da humanidade, não externo em
relação à natureza dos mercados, precisava haver uma resposta teológica ao problema
teológico. Uma vez que o coração humano havia sido afetado, precisava haver uma “cirurgia
cardíaca” para estabelecer a justiça dentro da comunidade, um tópico encontrado especialmente
nos Profetas (por exemplo, Ez 11:17-20).
A vida quotidiana durante o período de fixação na terra, vida que muitas das leis
pentateucais antecipam e regulam, é agrícola para a maioria da população. seu padrão de
“subsistência-sobrevivência”, como é chamado por Boer,47 foi o destino da população rural
ao longo da história de Israel. Isso aumentou a importância da propriedade da terra, uma vez
que a perda da terra levava à des tuição e à incapacidade de cuidar de si e da família. Por esta
razão, as leis tiveram que ser estabelecidas em duas áreas. O primeiro foi proteger a
propriedade da terra de ser perdida e sua restauração se fosse perdida. isso inclui as leis do
Jubileu e os casos apresentados pelas filhas de Zelofeade em Números 27 e 36, aos quais nos
referimos anteriormente.48
Em segundo lugar, Israel também teve que estabelecer proteção para os marginalizados,
os sem-terra, aqueles dentro de sua sociedade que eram incapazes de se proteger.49
poderosos tinham menos necessidade desse tipo de lei, pois podiam tomar
46 Hallo and Younger, Contexto I, 450–51.

47Boer, Economia Sagrada, 31 e passim.
48 Veja Baker, punhos apertados, 15-107. Essa foi a área em que os EUA caíram de sua
posição número 2 no Relatório da Liberdade do Mundo de 2000 para 17 em 2013 . as guerras
contra o terrorismo e as drogas e a violação dos direitos de propriedade dos detentores de
títulos no caso do resgate de automóveis enfraqueceram a tradição norte-americana de Estado
de Direito. James Gwartney, et al., Economic Freedom of the World: 2015 Annual Report
(Vancouver: Fraser Institute, 2015), 16.
49Padeiro, Punhos Apertados, 111–304.
DAVID W. BAKER 147
assuntos em suas próprias mãos, cuidando de seus próprios interesses pela

força, se necessário. Muitas pessoas não foram capazes de fazê-lo e, portanto,
precisavam de proteção por iat, ou lei. A viúva, o órfão e o estrangeiro/estrangeiro
residente, que na maioria das vezes não tinham acesso à propriedade da terra e,
portanto, tinham perdido o acesso a qualquer meio de produção, estavam em séria
desvantagem quando se tratava de prover suas próprias necessidades básicas.
Não tendo qualquer previdência social, Medicare ou sistema de pensões, essas pessoas poderiam fac
Em um mundo sem queda, no qual o pecado não havia entrado (se é que se
pode imaginar tal coisa), seria de esperar que a família ou tribo maior cuidasse
das necessidades daqueles que se encontravam à margem. , protegendo aqueles
que, como eles, também são feitos à imagem de Deus. Visto que esse grupo
necessitado provavelmente será ignorado, no entanto, a provisão para seus
membros precisava ser feita por leis como Levítico 19:9: “Quando você ceifar a
colheita de sua terra, você não deve ceifar até as extremidades campo, ou recolher
as respigas de sua colheita. Não desnudarás a tua vinha, nem colherás as uvas
caídas da tua vinha; você os deixará para o pobre e o estrangeiro: eu sou o Senhor
teu Deus” (veja também 23:22). É significativo que esta lei venha imediatamente
antes de uma repetição de vários dos Dez Mandamentos, sendo o primeiro “Não
furtarás” (v. 11). este último dá a ética negativa, o que não fazer, que é contrariada
pela ética positiva, o que fazer provendo aqueles que estão em necessidade.50
Apoio adicional para esses pobres também era necessário a cada sete anos,
o ano sabático em que os campos deveriam ficar em pousio.51 Os agricultores
notarão o valor agrícola de não esgotar os nutrientes de um campo por meio do
plantio contínuo, especialmente em uma cultura sem fertilizantes. esta não é, no
entanto, a razão dada para esta prática em Êxodo 23:10-11: “Durante seis anos
você deve semear seus campos e colher as colheitas, mas durante o sétimo ano
deixe a terra sem arado e sem uso. então os pobres do seu povo podem obter
comida dela, e os animais selvagens podem comer o que deixam. Faça o mesmo
com sua vinha e seu olival”.
este, aliás, relaciona-se a uma das vantagens positivas da propriedade e da
produção pessoais. Na maioria das vezes, o proprietário da terra, o “empresário”,
se preferir, era capaz de produzir em excesso para as necessidades da família, e
assim poderia fornecer outros, seja por meio de venda ou troca ou, como no caso
em Êxodo 23 e Levítico 19, embora uma doação indireta. Nesses casos o que está
ocorrendo não é redistribuição econômica, tirando de quem tem fartura e dando a
quem não tem nada para que todos acabem tendo uma quantia igual, trabalhando
para algum ideal socialista. Em vez disso, é dar aos necessitados para que suas
necessidades básicas imediatas de sobrevivência possam ser atendidas.
Juros e Lucro
Uma questão que muitas vezes é uma crítica a uma economia capitalista ou
orientada para o mercado diz respeito a empréstimos a juros. Não é proibido emprestar dinheiro como este em
50Ibid., 232-39.
51Ibid., 223-32
a Bíblia? Sim e não, então os textos relevantes, especialmente em Êxodo 22, precisam,
como sempre, ser lidos com atenção para ter certeza do que o texto realmente diz:
Se emprestares dinheiro ao meu povo, aos pobres entre vós, não os

tratareis como credor; você não deve cobrar juros deles. Se tomares a
capa do teu próximo em penhor, a devolverás antes que o sol se ponha;
pois pode ser a única roupa de seu vizinho para usar como cobertura;
em que mais essa pessoa dormirá? E se seu vizinho clamar por mim, eu
ouvirei, pois sou compassivo.52
Em uma sociedade agrícola, não há garantia de produção em um determinado

ano. A seca ou outras calamidades naturais, como a praga de gafanhotos mencionada
no livro de Joel, podem causar e de fato causaram desolação econômica. Em tal
situação, seria necessário recorrer a um membro da família ou da comunidade que
estivesse em melhor situação para obter a ajuda necessária. esta é a situação como
declarada em Levítico 25:35 (“Se algum de seus parentes cair em dificuldades e se
tornar dependente de você”) e parece também estar em vista na lei em Deuteronômio,
onde “alimento” é mencionado em relação a o empréstimo (23:19). que é onde a lei
entra, primeiro positivamente (Êx 22:25, “emprestar a eles”; Lv 25:35, “você os
sustentará”) e então na forma de uma lei negativa, o que você não deve fazer: cobrar
juros. O texto fala de emprestar “dinheiro”, ou mais precisamente, “prata” (Êx 22:25;
Lv 25:37; Dt 23:19), que era usado como meio de troca por peso, desde a moeda real,
o que chamaríamos de “dinheiro” só entrou em cena muito mais tarde. O que o pobre
necessita nesta situação não é o meio de troca, a prata, mas o que ele pode comprar,
o alimento com o qual alimentar a família (parte do “qualquer coisa” que é emprestado
em Dt 23,19 ), ou a semente de grãos necessária para plantar a safra para a próxima
temporada. o seu é mais provável o que teria sido emprestado, com seu valor calculado
em prata.
Mais positivamente, o que você deve fazer se tiver sido mais abençoado do que
seu vizinho destituído? “Se houver entre vocês alguém necessitado, um membro de
sua comunidade em alguma de suas cidades dentro da terra que o Senhor, seu Deus,
está lhe dando, não seja insensível ou intolerante para com seu próximo necessitado.
Antes, abra a mão, emprestando de bom grado o suficiente para suprir a necessidade,
seja ela qual for” (Dt 15:7-8). Curiosamente, mesmo que o pobre mutuário não tenha
nada, seu crédito é bom por causa de seu “fiador” como mencionado em Provérbios
19:17: “Quem é bondoso para com o pobre empresta ao Senhor, e será reembolsado
integralmente. ” o possível abuso do sistema parece ter sido conhecido, e a opinião
de Deus sobre isso é expressa no Salmo 37:21, “o ímpio toma emprestado e não paga
de volta, mas o justo é generoso e continua dando”.
De volta à discussão dos juros, isso é uma proibição geral de empréstimos com
juros? É uma proibição de esperar juros quando a vida do mutuário está em
52 Heb vv. 24–26; veja também Lv 25:35–38 e Dt 23:19–20 [Hb 20–21].

DAVID W. BAKER 149
risco, mas não parece ser assim quando este não é o caso. A lei em
Deuteronômio (23:20) permite cobrar juros ao estrangeiro (os ÿÿ ÿÿ ÿÿ,
(ÿaqueles de “terras distantes” (29:21), aqueles que não seriam dependentes
de Israel para assistência imediata, vital- situações de necessidade de risco.
A existência precisa ser apoiada gratuitamente, mas a expansão econômica
pode ser cobrada de juros para poder se beneficiar do aumento potencial. A
assistência é diferente de investimento. A ajuda não é incompatível com o
lucro, uma vez que ambas são direcionadas para uma clientela diferente e cada uma atende a u
Craig Blomberg sugere em relação a essa lei em Deuteronômio que
“os empréstimos comerciais, no entanto, que são a base do comércio
internacional, parecem ter sido concedidos apenas a estrangeiros, caso em
que uma quantidade razoável de juros era permitida” . importantes para o
comércio internacional (que está claramente presente no Antigo Testamento;
por exemplo, Gn 37:18), eles também são vitais para o comércio doméstico
e estão bem documentados no antigo Oriente Próximo em documentos
legais e comerciais . documentos mencionam o pagamento de juros,55 o
que sugeriria que transações semelhantes também estariam presentes em
Israel, embora não tão claramente documentadas no Pentateuco (embora
veja Ne 5:1-6). Usando o aforismo de Kenneth Kitchen, “Ausência de
evidência [de transações comerciais domésticas em Israel] não é evidência [de sua] ausência.”
Mas o que é “lucro”? Na sociedade contemporânea, geralmente é
entendido como ganho inanceiro, e geralmente é pensado na perspectiva
do vendedor, aquele que ganha inanceiro. No entanto, isso é apenas
unilateral, uma vez que o vendedor não obterá nenhum lucro de uma
transação se o comprador também não receber valor agregado de alguma
forma, ou pelo menos, se não obtiver valor, a transação provavelmente
ocorrerá apenas uma vez: há pouca probabilidade de repetição de negócios.
O lucro ou lucro egoísta e unilateral é aquele condenado pelos profetas,
como quando Ezequiel diz em 22:27: “Seus oficiais dentro dele são como lobos que dilaceram a
53Craig L. Blomberg, Cristãos em e Era da Riqueza: Uma Heologia Bíblica da Mordomia

(Grand Rapids: Zondervan, 2013), 70, referindo-se a Duane L. Christensen, Deuteronômio
21:10–34:12, WBC (Nashville: Nelson, 2002), 555.
54Entre muitos exemplos, ver Claus Wilcke, Early Ancient Near Eastern Law: A
History of Its Beginnings: the Early Dynastic and Sargonic Periods, rev. ed. (Winona Lake:
Eisenbrauns, 2007), 110–14; Código de Hamurabi, leis 49, 100, 111, MEJ Richardson, Leis
de Hamurabi: Texto, Tradução e Glossário, Seminário Bíblico 73 (Sheield: Sheield
Academic Press, 2000), 58–59, 72–75, (Old Babylonian period); Nicholas Postgate, Bronze
Age Bureaucracy: Writing and the Practice of Government in Assyria (Nova York:
Cambridge University Press, 2014), especialmente 123–126 (período assírio médio);
Shalom E. Holtz, Neo Babylonian Trial Records (Writings from the Ancient World 35;
Atlanta: Society of Biblical Literature, 2014), 45–47, 125–128; (período neobabilônico).
55E.g., A. Leo Oppenhaim, ed., o Dicionário Assírio, vol. 6, ÿ (Chicago: ele Oriental
Institute, 1956), 217–18; Erica Reiner, ed., o Dicionário Assírio, vol. 18 T (Chicago: Instituto
Oriental, 2006), 125; Julius Levy, Keilschrifttexte aus Kleinasien, TuM 1 (Leipzig: JC
Hinrichs, 1932), 23n14 (60% de juros anuais sobre a prata); Édito de Ammisaduqa, leis 4
e 7, James B. Pritchard, ed. Antigos Textos do Oriente Próximo Relacionados ao Antigo Testamento, 3ª ed.
(Princeton: Princeton University Press, 1969), 526; em cevada ou prata.
56Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Londres: IVP, 1966), 31–32.
obter ganho desonesto .” Em transações aceitáveis, o aspecto “mutuamente

benéfico” deve ser mantido em mente. O termo hebraico ÿ ÿÿÿ ÿÿusado para
“lucros/ganhos” é moralmente neutro, não é uma coisa boa ou ruim em si, mas
certamente pode ser usado, ou ganho, por meios bons ou maus . não seja apenas
unilateral, apenas cuidando com seriedade de uma das partes na transação; valor
deve ser adicionado a ambos os lados da transação.
Uma coisa que está atrapalhando essa forma de pensar é o conceito
econômico de escassez mencionado brevemente anteriormente. Se houver seis
maçãs e eu lhe der uma delas, isso significa que tenho uma a menos. Deus não
parece ver a economia dessa perspectiva de soma zero, uma perspectiva em que
precisa haver um vencedor para igualar cada perdedor. Deus não funciona como o mercado de a
Em vez disso, ele diz ao povo de Israel em Deuteronômio 8, “todo o seu
mandamento que hoje te ordeno, você deve observar diligentemente, de modo
que você [plural; todos vocês] podem viver e crescer. . . . Você [singular, cada
pessoa individualmente] deve comer seu mal e bendizer ao Senhor seu Deus. . . .
Mas lembre-se do Senhor seu Deus, pois é ele quem lhe dá poder para obter
riquezas”. sua riqueza parece estar se expandindo além da soma zero, limitada
apenas por uma visão e resposta diminuídas às necessidades existentes, em vez
de dizer que há muito o que fazer. Olhando para as promessas de Deus a Abrão
em Gênesis 12:2–3, onde estão os limites? “Farei de ti uma grande nação, e te
abençoarei, e engrandecerei o teu nome, para que sejas uma bênção. Abençoarei
quem te abençoar, e quem te amaldiçoar, amaldiçoarei; e em ti serão benditas
todas as famílias da terra”.
Empréstimos garantidos também foram regulamentados no antigo Israel.
Êxodo 22:25-27 (os versículos que seguem a proibição de juros sobre os pobres)
diz: “Se você tomar o manto do seu próximo em penhor, você o restaurará antes
que o sol se ponha; pois pode ser a única roupa de seu vizinho para usar como
cobertura; em que mais essa pessoa dormirá? E se o seu próximo clamar por
mim, eu ouvirei, pois sou compassivo”. seu vizinho empobrecido possuía pelo
menos algo para usar como garantia, mas, novamente, tirar vantagem de sua
situação infeliz e aparentemente com risco de vida era inaceitável. Que tais leis
protetoras eram necessárias para proteger aqueles que não tinham poder é
ilustrado pelo óstracon hebraico encontrado em Metsad Hashavyahu. seu
documento do século VII aC é um apelo de um ceifeiro por sua capa injustamente rasgada.58
Se um israelita se tornasse completamente destituído e totalmente incapaz
de prover o suficiente para a sobrevivência por meio de produção ou empréstimo,
essa pessoa poderia entrar em um relacionamento de servo com alguém que
tivesse mais recursos econômicos. Um israelita assim escravizado não se tornava
um simples bem móvel, propriedade para a exploração desenfreada do proprietário,
como indicam as leis do escravo em Êxodo 21. sua situação ainda não era boa, sendo uma posi
A maioria dos usos do termo são em contextos negativos (por exemplo, Êx 18:21; 1 Sm
8:3; Is 33:15), embora alguns também sejam positivos (por exemplo, Ml 3:14). Hat 2:9 modifica
especificamente o substantivo com “mal” (ÿÿ (ÿindica que o próprio substantivo não inclui esta
conotação negativa.
58Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 563.
DAVID W. BAKER 151
mas neste caso, a liberdade com fome pode parecer menos atraente do que a
servidão. No entanto, se isso ocorresse, o proprietário ou mestre era obrigado a
fornecer comida e roupas para os escravos (Êx 21:10).
Para encerrar, vamos explorar com vocês vários exemplos de jurisprudência
bíblica, um dos quais é muito preocupante, mas que, se visto por uma lente
econômica, assume uma forma diferente e mais palatável.
Estudos de Caso Econômicos
Caso 1: Uma economia agrícola como a do início de Israel dá grande

importância à família, incluindo mulheres e crianças, como trabalhadores da terra. A
base agrícola de trabalho intensivo da maioria das economias familiares no período
do Pentateuco exigia famílias grandes, embora mesmo com elas houvesse épocas
do ano em que a demanda de trabalho excedia a oferta e era necessária ajuda de fora
da família imediata. Mesmo nos melhores momentos, a terra marginalmente fértil na
região montanhosa era extremamente exigente. Como afirma Carol Meyers , “o trabalho
físico necessário para a agricultura de subsistência teria ocupado todas as horas de
luz do dia disponíveis praticamente durante todo o ano”. alta demanda de mão de
obra na agricultura, como épocas de plantio e colheita, ambas mostradas em cenas
egípcias que mostram homens e mulheres envolvidos no trabalho agrícola. Antes do
casamento, Raquel cuidava das madeixas do pai (Gn 29:7, 9), e podemos supor que
isso continuaria depois do casamento também, pelo menos até que os filhos tivessem
idade suficiente para fazer o trabalho. Para a mulher, esse trabalho teria apenas
suplementado o tempo demandado pela produção e beneficiamento de alimentos,
fabricação de tecidos e confecções, construção e manutenção da estrutura física da
casa, e muitas outras tarefas, algumas compartilhadas pelos homens e outras dentro
de sua própria casa. alcance. A educação de pelo menos as crianças menores
também caberia a elas.
Por esta razão, houve uma perda econômica para a família no casamento de
uma filha. Em compensação por essa perda, o futuro marido ou sua família pagou um
dote,60 como quando Siquém ofereceu um cheque em branco para Diná em Gênesis
34:12 (“Coloque o presente e o presente de casamento tão alto quanto você quiser, e
Eu darei o que você me pedir; apenas me dê a garota para ser minha esposa”). seu
costume não é a compra direta da mulher, que é uma situação à parte. Êxodo 21:7–11
indica que tal escravo comprado pode ser revendido, mas esse não é o caso aqui em
um casamento. Aparentemente, o pai da menina poderia usar qualquer ganho obtido
com esses fundos, mas o principal deveria permanecer acessível a ela em caso de
morte do marido ou de divórcio.61
59Carol Meyers, “he Family in Early Israel”, in Families in Ancient Israel, editado
por LG Perdue, et al. (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 23n61.
60E. Lipiÿski, “ÿÿ ÿÿ ÿmhar,” Heological Dictionary of the Old Testament, editado por G.
Johannes Botterweck, et ai. (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 8, 142-49.
61Roland de Vaux, Ancient Israel (Nova York: McGraw Hill, 1965), I 27.
é provavelmente por isso que Raquel e Lia ficaram tão chateados com o pai
Labão, “que gastou o que foi pago por nós” (Gn 31:15).
Caso 2: o preço de noiva também faz parte de um caso legal em Êxodo
22:16-17 (Hb 15-16): “Quando um homem seduz uma virgem que não está
noiva e se deita com ela, ele dará por ela o dote e fará dela sua mulher. Mas
se o pai dela se recusar a dá-la a ele, ele deverá pagar uma quantia igual ao
dote das virgens”. Tendo se casado de fato com a mulher por meio de relações
sexuais com ela, o homem deve agora “fazer a coisa certa por ela”, pagando
o costumeiro dote ao pai e casando-se legalmente com ela.
Isso nos leva a outra situação jurídica semelhante, cuja natureza
problemática foi um impulso para iniciar esta pesquisa em primeiro lugar.
Deuteronômio 22:28-29 diz: “Se um homem encontrar uma virgem que não
está noiva, e a agarrar e se deitar com ela, e eles forem pegos em flagrante, o
homem que se deitou com ela dará cinquenta siclos de prata a ela. o pai da
jovem, e ela será sua mulher. Porque ele a violou, ele não terá permissão para
se divorciar dela enquanto viver.”62 A ação aqui é coagida e não consensual,
um estupro real em vez de outro exemplo de sedução ou atividade sexual
consensual.63 Aqui é preciso veja as diferenças entre o século 21 dC e o
século 15 aC A discussão em sala de aula dessa lei invariavelmente mostra
horror, não apenas pelo estupro, que é bastante horrível, mas também pelo
fato de que a vítima abusada sexualmente deve se casar com seu agressor!
Embora o estupro seja horrível, a lei deve ser vista em relação a alguns dos
fundamentos econômicos e legais que acabamos de apresentar neste artigo.
A situação é diferente da lei em Êxodo, onde parece ter havido um nível de
consentimento mútuo, sedução em vez de estupro. seu dinheiro pago aqui
não é designado como um preço de noiva,64 mas sua quantia fixa e alta
(comparada, por exemplo, com a pena pela morte de uma escrava de 30
shekels em Êxodo 21:32) indica que é bastante uma penalidade. Em uma lei da
Assíria média desse mesmo período, a pena é um terço maior, ou até o triplo
do preço de noiva normal. 22 e meio
62 Veja CH §156 “Se um homem escolheu uma esposa para seu filho, mas seu filho
não a conheceu, e ele mesmo copula com ela, ele deve pagar-lhe meio mana de prata.
Além disso, ele deve retribuir tudo o que ela trouxe da casa de seu pai e ela deve escolher
o marido que ela quer” (Richardson, Leis de Hamurabi, 91).
63Hilary Lipka, Transgressão Sexual na Bíblia Hebraica, Monografias da Bíblia
Hebraica 7 (Sheield: Sheield Phoenix Press, 2006), 174–76 e referências a apoiadores de
ambas as posições.
64 Contra Lipka, Sexual Transgression, 176-78 e Eugene Merrill, Leviticus, Numbers,
Deuteronomy, Cornerstone Biblical Commentary (Carol Stream, Il: Tyndale House, 2008),
605.
65Middle Assyrian Laws, número 55, William W. Hallo e K. Lawson Younger, Jr., ed.
Contexto da Escritura II: Composições Monumentais do Mundo Bíblico (Leiden: Brill,
2000), 359; John A. VanSeters, Um Livro de Leis para a Diáspora: Revisão no Estudo do Código da Alianç
(Oxford: Oxford University Press, 2003), 123; Eve Levavi Feinstein, Poluição Sexual na
Bíblia Hebraica (Oxford: Oxford University Press, 2014), 79.
DAVID W. BAKER 153
lei assíria, que o casamento pode ser recusado pela menina ou seu pai.66
Seja como for, seja o casamento obrigatório ou facultativo, coloca-se a
questão sobre o que faria psicologicamente uma vítima continuar a viver
com seu agressor como marido e mulher, especialmente se for obrigada
por lei a fazê-lo. Isso não está agravando o estupro?
O pai é explicitamente visível e economicamente “central” na lei
devido ao recebimento de 50 shekels. No entanto, dois itens devem ser
observados em relação a essa lei, um econômico e outro legal, ambos
podendo servir para ao menos elevar os direitos da mulher virgem. A
primeira é a última cláusula da lei no versículo 29, “não lhe será permitido
divorciar-se dela enquanto viver” (uma cláusula que também aparece na
lei assíria média) . ela economicamente por toda a sua vida. Sua vitimização,
embora não seja culpa dela, ainda resulta na perda de sua virgindade,
tornando muito mais difícil para ela encontrar um cônjuge para fornecer
seu lar e ajuda. Ela, para sua própria proteção econômica, torna-se a
obrigação financeira do estuprador para sempre.
Do lado legal, a 142ª lei do Código de Lei de Hammu rabi anterior
diz: “Se uma mulher desprezou seu marido e disse: 'Você não me aceitará',
sua situação será avaliada por sua comunidade. Se ela foi cuidada e não
há culpa, mas seu marido errou e a menosprezou muito, essa mulher não
tem culpa. Ela deve tirar seu presente de casamento e ir para a casa de
seu pai.”68 Isso parece sugerir uma situação de uma esposa retendo-se
sexualmente de seu marido. ele ainda anterior “Ex altation of Inanna”,
mostra como Inanna, deusa do amor, pune uma cidade rebelde, “sua
mulher não fala mais de amor ao marido; no meio da noite ela não tem
relações sexuais com ele.”69 Ambos indicam que mesmo dentro de um
relacionamento conjugal, uma esposa pode ter controle sobre seu próprio
corpo e sexualidade. Se esse entendimento também se mantivesse em
Israel, embora não seja especificamente mencionado lá, a vítima de estupro
poderia se abster sexualmente de seu agressor, que ainda seria obrigado
a sustentá-la. Se as disposições da 142ª lei de Hamurabi também se
mantivessem, haveria uma possibilidade ainda mais intrigante - a mulher
poderia retornar à casa paterna e, como o marido agressor não podia se
divorciar dela, ela ainda poderia recorrer a seus recursos inanceiros. Se
essas sugestões forem válidas, uma análise baseada na economia e no
direito muda essa lei sobre uma virgem estuprada de simplesmente uma
coisa de horror para um meio de proteção e provisão para essa infeliz vítima.
66E.g., JG McConville, Deuteronomy, Apollos Old Testament Commentary (Downers Grove:

InterVarsity Press, 2002), 342.
67 Veja nota 65.
68 Richardson, Lei de Hamurabi, 87.
69S.N. Kramer, “he Woman in Ancient Sumer: Gleanings from Sumerian Literature”, em La
Femme dans le Proche-Orient antique, editado por JM Durand (Paris: Éditions Recherche sur les
civilisations, 1987), 110. Comédia do século V aC Comédia grega “Lisístrata”, onde a heroína homônima
procura pôr fim à Guerra do Peloponeso fazendo com que todas as mulheres retenham seus favores
sexuais.
Conclusão
Voltando à pergunta do título: os empresários são os bandidos?

Espero que tenha sido demonstrado que a produção e a propriedade são
coisas boas no mundo feitas pelo Criador. Infelizmente, o mundo que
saiu da mão do Criador foi remodelado através da mão da criatura de
uma maneira que deixou as pessoas, a produção e a propriedade abertas
ao mal ao invés do bem. Um objetivo humano deve ser trabalhar pela
restauração de relacionamentos em todos os níveis que foram prejudicados pela que
Ano do Jubileu e o
Economia Israelita Antiga
John S. Bergsma
Professor de Heologia
Universidade Franciscana de Steubenville
jbergsma@franciscan.edu
A instituição israelita do Ano do Jubileu atraiu e fascinou crentes,

intelectuais e especialmente reformadores sociais ao longo da história da
civilização ocidental. O fato de palavras da legislação jubilar de Levítico 25
estarem inscritas no icônico “Sino da Liberdade”, símbolo da independência e
do abolicionismo americanos, demonstra a influência que esse texto exerce
sobre o imaginário popular. A visão jubilar de uma sociedade que, pelo menos
uma vez em cada vida média, apagou todas as dívidas e toda servidão forçada,
e devolveu todas as propriedades ancestrais às famílias apropriadas, inspirou
os empobrecidos, oprimidos, escravizados e desfavorecidos a sonhar com uma
ordem social mais perfeita.
Apesar de todo o interesse e inspiração que o Jubileu inspirou ao longo
dos anos, nenhuma nação ou sociedade tentou implementar suas disposições exatas.
A maioria dos líderes públicos, mesmo aqueles comprometidos com a reforma
social, perceberam corretamente que a aplicação literal das leis do Jubileu nas
economias modernas resultaria mais em ruptura e confusão do que em paz e justiça.
Então, a legislação do Jubileu é simplesmente letra morta hoje, um texto
inspirador, mas irremediavelmente impraticável, sem aplicação contemporânea?
Muitos se contentariam em dizer que sim, mas tal resposta não pode satisfazer
nem judeus nem cristãos que acreditam que as Escrituras são a palavra de
Deus e, como tal, manter uma relevância permanente para o povo de Deus. A
seguir, argumentarei que a legislação do Jubileu foi claramente direcionada e
projetada para uma economia tribal de subsistência agrária que caracterizou o
povo de Israel antes da ascensão da monarquia e por muito tempo no período
monárquico. . Se as adaptações específicas da legislação para uma economia
tão simples são impraticáveis em uma sociedade moderna, é possível identificar
os bens sociais (no sentido filosófico clássico) que o Jubileu buscou promover
e preservar, e então buscar as formas adequadas de alcançar esses bens no
contexto contemporâneo. portanto, no que se segue, baseado principalmente
1
na pesquisa para minha monografia , o Jubileu de Levítico a Qumran,
1
John S. Bergsma, ele Jubileu de Levítico a Qumran: A History of Interpretation,
VTSup 115 (Leiden: Brill, 2007). Extensa discussão, citação e documentação para a
maioria das questões discutidas neste artigo podem ser encontradas neste volume.
156 O ANO DO JUBILEU
Procurarei responder às seguintes questões: (1) que tipo de economia é

presumida e refletida na legislação jubilar de Levítico 25, (2) se a economia
apresentada no texto reflete uma realidade, ou um ardil retórico que mascara
segundas intenções por parte dos redatores do texto, e (3) dada a natureza da
economia apresentada, quais são os bens sociais que a legislação jubilar
pretende promover e preservar?
Economia Presumida e Reeleita na Legislação Jubilar
A legislação do Jubileu em Levítico 25 reelege e pressupõe uma economia

tribal, agrária, de subsistência, como pode ser visto pelas seguintes
características do texto:2
(1) Presume-se que os destinatários do texto estejam íntima e
pessoalmente envolvidos na atividade agrícola. o dele é evidente por toda
parte. Não precisamos detalhar o ponto com uma lista exaustiva de exemplos, mas alguns se
“Seis anos semearás o teu campo, e seis anos podarás a tua vinha
e colherás os seus frutos. . .” (v. 3).
“Um jubileu será para vós no septuagésimo ano; nela não semearás,
nem colherás o que cresce por si mesmo, nem colherás as uvas
das vides não tratadas. . .” (v. 11).
“O que comeremos no sétimo ano, se não podemos semear ou

colher nossa colheita?” (v. 20).
Em outro lugar, mostrei que o “você (pl)” do Código de Santidade se

refere aos chefes de família masculinos israelitas desembarcados. isso é
evidente a partir do que se supõe que o “você” tenha: esposa, filhos, servos,
terra, gado, até mesmo uma barba.3
(2) a atividade agrícola parece ser de subsistência, com uma ligação
direta entre o que se cultiva e o que se come no mesmo ano. isso é evidente
várias vezes no texto.
(3) Durante o sétimo ano de pousio, o crescimento natural dos campos
incultos fornecerá alimento para toda a comunidade, “o sábado da terra
fornecerá alimento para você, para você mesmo e seus escravos e escravas
etc.” (v. 6).
(4) Da mesma forma, no Ano do Jubileu, os destinatários da legislação
são vistos como se alimentando diretamente dos campos de pousio: “vocês
devem comer o que der do campo”.
(5) a legislação antecipa os temores dos destinatários de que passarão
fome se não plantarem e colherem para um ciclo agrícola: “O que comeremos
no sétimo ano, se não podemos semear ou colher em nossa colheita?” (v. 20). seu
2Para uma discussão mais detalhada da economia presumida pelo Jubileu, ver Bergsma,
Jubilee, 65-75.
3 Ver discussão sobre os destinatários do Código de Santidade em Bergsma, Jubilee, 100–01.
JOHN S. BERGSMA 157
não é a reclamação de consumidores ricos para quem o alimento é uma

mercadoria comprada, nem para quem a praticidade da produção de alimentos
é uma realidade distante. É a queixa de pessoas que estão acostumadas a
cultivar todos os seus próprios alimentos e consumi-los dentro de um único ciclo agrícola.
(6) O excedente alimentar suficiente para vários ciclos agrícolas é
considerado um ato milagroso da providência divina. O texto promete uma
bênção divina sobre o produto do sexto ano, suficiente para três anos de comida
(v. 21), permitindo que os destinatários consumam produtos velhos até a colheita
da nova colheita após os sucessivos anos de pousio e jubileu ( vv. 21-23). Comer
alimentos armazenados por tal período é considerado incomum e requer
intervenção divina; portanto, os destinatários da legislação parecem acostumados
a uma realidade em que cada colheita fornecia apenas o sustento suficiente para
sustentá-los até a próxima.
(7) as únicas mercadorias mencionadas são terras agrícolas e trabalho
agrícola. Os procedimentos de compra e venda de terrenos estão descritos nos
vv. 13-17, mas presume-se que o destinatário esteja comprando terras próximas
– provavelmente adjacentes – à sua, já que ele está comprando de seu
“próximo” (ÿÿÿÿ , (e não é a terra em si, mas o produto que está sendo vendido,
“é o número de colheitas que ele está vendendo a você.” Então, obviamente,
isso é terra arável e agrícola que está sendo trocada.
Da mesma forma, a autovenda de israelitas como trabalhadores agrícolas
é considerada em várias passagens dos vv. 25-55. Se um parente israelita
comprar outro, o homem comprado deve ser tratado como um contratado
(shakir) que “servirá com você” (ÿÿÿ ÿ ÿÿÿ ÿÿ ÿÿ (ÿou “trabalhar com você”, uma
frase que prevê uma situação em que o proprietário de terras , servo e assalariado
trabalhavam todos juntos no trabalho agrícola. seu ambiente social também se
reflete em outros textos bíblicos ambientados no período pré-monárquico, nos
quais personagens como Boaz, Saul e Davi, embora proprietários de terras ou
herdeiros, ainda assim se envolvem no trabalho agrícola ao lado dos assalariados e servos de sua p
(8) A vida urbana aparece como excepcional no texto e é dispensada da
operação do jubileu. Nos versículos 29-34, a legislação do Jubileu aborda a
questão da propriedade dentro dos grandes centros urbanos (cidades muradas),
e essencialmente os isenta da operação do Jubileu. hey pode ser resgatado
dentro de um ano, mas de outra forma pode ser vendido em perpetuidade. A
propriedade urbana não tem o caráter sacral e a estreita associação com a
identidade familiar que possui a terra agrícola no campo. Como os versículos
unitários 29–34 parecem interromper o que de outra forma seria uma progressão
lógica de unidades lidando com o empobrecimento sucessivamente aprofundado
de um homem israelita (ver vv. 25–28; 35–38; 39–46; 47–55), alguns sugeriram
que é uma interpolação por uma mão posterior. Seja ela secundária ou não, no
entanto, podemos reconhecê-la como uma digressão que trata de tipos de
propriedade com os quais o Jubileu não está essencialmente preocupado. Serve
para demonstrar que a propriedade urbana – aliás, a vida urbana em geral – não
é preocupação do legislador. O legislador imagina uma sociedade de israelitas
espalhados por toda a terra, vivendo e trabalhando em suas terras agrícolas ancestrais. sua estrutur
a sociedade é normativa e precisa ser preservada; a vida na cidade é excepcional

e não precisa seguir os regulamentos sagrados.
(9) assume-se que a estrutura de tribo ou clã da sociedade está presente
e operacional, e recebe a responsabilidade primária de aliviar a crise de pobreza.
Grande parte da legislação encontrada em Levítico 25 não diz respeito ao
funcionamento do Ano do Jubileu, mas ao sistema go'el ou parente-redentor. ele
go'el tem a primeira responsabilidade de resgatar a propriedade alienada (v. 25).
o “você” a quem a legislação é dirigida também é um israelita do sexo masculino
que participa do sistema go'el e, portanto, tem a responsabilidade de sustentar
seu parente empobrecido (ver vv. 35-46). Nos versículos 48-49, a cadeia de
responsabilidade go'el pela redenção do parente empobrecido é articulada:
primeiro um irmão (v. 48), depois o tio paterno mais velho (o dôd, o chefe da
família extensa, v. 49 ). ), então qualquer tio paterno (v. 49), então qualquer parente
do sexo masculino de seu clã (mishpachah, v. 49). os meios para redimi-lo. Ao
clã é dada a responsabilidade primária na luta contra o empobrecimento
progressivo.
(10) os destinatários do texto são imaginados como vivendo na terra ou

perto da terra que possuem e trabalham. isso é pressuposto nos versos 5-7 e 12,
onde os destinatários podem percorrer seus campos de pousio para consumir
os produtos espontâneos diretamente do campo. Uma vez que era proibido
colher e recolher os produtos espontâneos do pousio, só se podia comer
directamente do campo, presumindo-se assim uma proximidade suficiente.
Além disso, o refrão repetido de “ele retornará à sua propriedade”
(ÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ,ÿvv. 10, 13, 27, 28, 41) implica que o empobrecimento e a
servidão associada separaram as pessoas da proximidade de sua terra ancestral,
mas a redenção - seja pelo go'el ou pelo Jubileu - permitido o retorno físico à
terra. O versículo 10, no qual “ele retornará à sua terra” está em um paralelismo
poético com “ele retornará ao seu clã” (ÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ (ÿimplica que
retorno à terra e clã eram simultâneos, porque o clã vivia na terra ou nas
proximidades dela.
Para resumir esta seção: o texto de Levítico 25 claramente pressupõe e
reflete uma economia tribal, agrária e de subsistência na qual famílias israelitas
extensas viviam próximas umas das outras e de sua terra ancestral, na qual
trabalhavam pessoalmente - junto com membros da família, servos e assalariados
- a fim de arrecadar alimentos para seu próprio consumo. este é também o tipo
de sociedade e economia apresentada por outros textos da Bíblia que situam
suas narrativas no período pré-monárquico. Mesmo os ricos e as classes de
liderança de Israel neste período de tempo estavam envolvidos pessoalmente no
trabalho agrícola. Assim, Gideão, futuro juiz e líder da nação, é descoberto pela
primeira vez enquanto debulhava grãos em um lagar. Boaz é considerado um
4Notoriamente ausente está o pai do homem. Talvez se suponha que, para a maioria dos
chefes de família israelitas desembarcados, seus próprios pais são falecidos ou então eles
próprios dependentes. Ou talvez seja dado como certo que qualquer pai redimiria imediatamente
seu próprio filho e, portanto, isso não precisa ser legislado.
JOHN S. BERGSMA 159
go'el muito rico , mas supervisiona e socializa pessoalmente com seus

trabalhadores no campo durante a colheita. Saul, futuro rei, é descoberto
enquanto procurava uma manada de burros na companhia de um escravo da
família. Davi, da mesma forma, deve ser chamado do pastoreio de ovelhas para
ser ungido rei. Esses textos apresentam o quadro de uma sociedade com
relativamente pouca estratificação social, diversificação econômica ou especialização vocacional.
Economia Jubileu: Realidade ou Ardil?
Mas a questão precisa ser abordada: o quadro econômico apresentado

pela legislação do Jubileu é um reflexo da realidade em algum momento do
início da história de Israel, ou é uma projeção utópica que mascara outras
agendas talvez menos nobres abrigadas pelo autor? (s) ou redator(es) do texto?
Vários estudiosos que escreveram sobre a legislação do Jubileu nos
últimos cinquenta anos insistiram em abordá-la com uma hermenêutica de suspeita.
Talvez a proposta mais comum entre esses estudiosos seja que as leis do
Jubileu são uma manobra do sacerdócio pós-exílico de Jerusalém para criar
uma base legal para suas tentativas de recuperar suas terras após o retorno do exílio babilônico.5
Tem sido argumentado que a duração de 50 anos do ciclo do jubileu foi tirada
da duração de 50 anos do exílio babilônico, calculada de 587-537 aC Assim, o
sacerdócio de Jerusalém que retornava criou um texto legal fraudulento
estabelecendo o princípio do retorno. de terra aos seus proprietários originais
a cada cinquenta anos, a fim de fundamentar seus esforços para recuperar a
propriedade ancestral após cinquenta anos de exílio.
aqui não há evidência direta para essa visão da origem e propósito da
legislação do Jubileu e, de fato, várias considerações tornam a visão altamente
improvável. Primeiro, o maior número de sacerdotes, e os sacerdotes das mais
altas patentes, foram levados ao cativeiro babilônico em 597 a.C. setenta. Em
segundo lugar, não é necessário apelar para a duração do exílio babilônico
para explicar a duração do ciclo do Jubileu. Os quarenta e nove ou cinquenta
anos do Jubileu são o resultado da multiplicação do número sagrado sete por
si mesmo, criando um período de tempo de “sete setes” e, portanto, de
significado único para a mente israelita. O Jubileu é um “sábado dos anos
sabáticos”, a expressão máxima do princípio sabático que moldou o ritmo do
calendário litúrgico israelita.
Em terceiro lugar, o texto claramente não se preocupa nem com as terras

sacerdotais nem com a realidade do exílio. Em vez disso, a principal
preocupação do texto é a prevenção do empobrecimento permanente de um
proprietário de terras israelita, como pode ser visto nos versículos 25-55. Nem
sacerdotes nem exílio são mencionados. Se o sacerdócio de Jerusalém
retornando da Babilônia quisesse criar uma base legal para o retorno de sua terra após o exílio, tud
5Para uma refutação dessa visão, ver Bergsma, “he Jubilee: A Post-Exilic
Priestly Attempt to Reclaim Lands?” Bíblica 84 (2003): 225–46; e Bergsma, Jubilee,
53-79, esp. 75-77.
atribua a Moisés uma linha curta como segue: “Se um homem for levado pelos
inimigos do Senhor para uma terra estrangeira, mas o Senhor lhe conceder
favor aos olhos de seus captores, e ele retornar à sua casa e ao seu clã,
restituir-lhe-ás a herança ancestral”. Tal seria bom; não são necessárias todas
as incômodas estipulações da legislação do Jubileu para realizar uma tarefa
tão simples. De fato, leis breves que estabelecem o direito dos exilados
retornados a serem restituídos à sua propriedade podem ser encontradas no
Código de Hamurabi §27 e nas Leis de Eshnuna §29:
Se um chefe ou um homem for pego no 'infortúnio do rei' [isto é,

capturado em batalha], e se seus campos e jardim forem dados a
outro e ele tomar posse, se ele retornar e chegar ao seu lugar, seu
campo e jardim será devolvida a ele, e ele a tomará novamente. (CH
§27)
Se um homem foi [feito prisioneiro] durante um ataque ou invasão,

ou foi levado à força, (e) [morou] em outra terra por muito tempo,
outro de fato tomou sua esposa e ela deu à luz um filho: sempre
que ele voltar, sua esposa ele pode [tomar de volta]. (LE §29)
A legislação do Jubileu é um meio extremamente desajeitado e indireto

de estabelecer um direito ao retorno de propriedade após o exílio – e, de fato, a
legislação do Jubileu em nenhum lugar estabelece tal direito. a abordagem que
vê as leis do Jubileu como uma manobra sacerdotal pós-exílica para recuperar a terra perdid
assim como outras visões que tentam situar o Jubileu em algum contexto
social exílico ou pós-exílico – exigem que se ignorem as preocupações
manifestas do autor da legislação (alivio do empobrecimento do homem israelita
fundiário e a preservação do administrador família em sua propriedade
ancestral) e substituem preocupações anacrônicas que em nenhum lugar são
claramente refletidas no texto.
É meu julgamento, por uma variedade de razões enumeradas em outro lugar,6
que o Jubileu é um texto sério, refletindo a realidade de uma sociedade tribal
de subsistência agrária que existia em Israel antes da ascensão da monarquia
e nas áreas rurais até o período monárquico. O trabalho arqueológico de
Finkelstein7 e outros sobre o crescimento dos primeiros assentamentos
israelitas nas terras altas no início da Idade do Ferro foi interpretado por Karel
van der Toorn8 (e outros) para apoiar a visão do Israel pré-monárquico como
uma sociedade relativamente simples com poucas relações sociais.
estratificação, dependente da agricultura de subsistência: a própria sociedade pressuposta n
6Bergsma, Jubileu, 53-79.

7E.g. Israel Finkelstein, “o surgimento da monarquia em Israel: o
e Aspectos Sócio-Econômicos”, JSOTSup 155 (Sheield: JSOT Press, 1993).
8Karel van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria e Israel: Continuity and Change
in the Forms of Religious Life (Leiden: Brill, 1996).
9 Veja Bergsma, Jubileu, 78n100.
JOHN S. BERGSMA 161
Que bens sociais o Jubileu visava preservar e promover?
Embora uma implementação literal das leis do Jubileu em uma

economia e sociedade moderna e radicalmente diferente – mesmo que fosse
possível – provavelmente faria mais mal do que bem, é possível considerar
os bens sociais do Jubileu e ponderar maneiras apropriadas de trabalhar
para esses mesmos bens sociais no contexto contemporâneo.
Indiscutivelmente, todos os bens sociais do Jubileu, em última análise,
se fundem em um: a preservação da identidade e integridade da família ou
clã israelita – em hebraico, o mishpachah.
Obviamente, o Jubileu está preocupado que a liberdade seja restaurada
a todo o povo de Israel em um ciclo periódico, “proclama liberdade em toda
a terra a todos os seus habitantes” (v. 10). Mas o propósito desta libertação
é que as pessoas possam retornar à sua propriedade – mas mesmo o
retorno à propriedade não é um fim em si, mas sim a condição necessária
para retornar à família extensa (mishpachá): “cada um de vocês retornará à
sua propriedade, e cada um de vocês retornará à sua mishpachah” (v. 10).
portanto, enquanto a servidão para os israelitas é indesejável, o mal primário
da servidão é o efeito destrutivo que tem sobre o clã, resultando na dissolução do clã.
Da mesma forma, nos versos 25–28 e 35–55, a principal preocupação
é interromper o ciclo vicioso de empobrecimento dos paterfamilias israelitas
o mais cedo possível. seu corpo de leis segue a progressão do
empobrecimento: venda de propriedade (vv. 25-28), chegada a um estado
de indigência (vv. 35-38), auto-venda a outro israelita (vv. 39-46). , e auto-
venda a um estrangeiro (vv. 47-55). Em cada uma dessas situações, é
significativo que o grupo de parentesco - neste caso, a extensa rede de
parentes do sexo masculino que são go'elim em potencial, "redentores" -
tenha a primeira responsabilidade de vir em auxílio de seus parentes,
resgatar sua propriedade, mantê-lo em sua propriedade, empregá-lo como
trabalhador assalariado ou redimi-lo da escravidão, respectivamente. A
intervenção em toda a sociedade por meio da instituição do Jubileu é apenas
o último recurso para restaurar a igualdade básica que se presume ter
existido quando a terra foi colonizada e distribuída. O Jubileu garante que
há um limite absoluto para qualquer uma das formas de empobrecimento
listadas acima, e que pelo menos uma vez na vida média cada israelita será
livre, “ele e seus filhos com ele, e voltarão para sua própria mishpachá, e voltar à propriedade d
Jubileu preocupa-se que a terra permaneça unida à sua família,
provavelmente pelo papel que a propriedade real desempenha na memória
e na identidade. As sepulturas dos antepassados familiares encontram-se
na terra da família. A terra da família também forma um ambiente que tem
sido vivenciado e compartilhado pelos membros da família
transgeracionalmente. A terra forma uma conexão tangível entre os membros
da família de gerações passadas e futuras. Sem a terra, torna-se fácil perder
as memórias familiares, e a perda da memória causa a perda da identidade.
assim, a pessoa com amnésia grave esquece literalmente quem é. o israelita permanentemente
a possibilidade real de amnésia familiar e, portanto, o trauma da perda de

identidade. O Jubileu serve para fomentar a identidade familiar da comunidade
israelita, para que, ao longo de todas as gerações, não se esqueçam de quem
são, da sua história familiar e, sobretudo, do que Deus fez por eles: «são meus
servos que tirei do terra do Egito” (25:55). O Jubileu é, portanto, uma das
muitas maneiras pelas quais a religião bíblica promove a perpetuação da
memória sagrada e, portanto, da identidade do povo de Deus. Outros meios
incluem as grandes festas sagradas como a Páscoa, e no Novo Testamento, a
Ceia do Senhor ou Eucaristia, “Fazei isto em memória de mim” (Lucas 22:19).
Além da preocupação com a manutenção da integridade e identidade de
cada clã israelita ou família extensa, o Jubileu também mostra uma preocupação
ecológica litúrgica pela terra e uma preocupação humanitária pelas condições
de trabalho de cada proprietário israelita.
O ponto de observar um ano de pousio para a terra a cada sétimo ano, e
então novamente no quinquagésimo ano ou ano do Jubileu, é permitir que a
terra “guarde um banho sabático para o Senhor”, um ano de “descanso solene
para a terra. ” O conceito do sábado israelita parece consistir em mostrar
honra a Deus, cessando o trabalho para descansar em comunhão com ele, isto
é, experimentar o descanso com ele de acordo com os ciclos do descanso
divino. Na legislação do Jubileu, a terra, ou seja, o próprio meio ambiente,
também tem essa obrigação de observar o descanso sagrado em comunhão
com Deus. Assim, pode-se falar de um conceito de que toda a natureza é, em
última análise, orientada para a glorificação de Deus: o cosmos é um templo
para o culto divino. assim, o próprio ambiente não deve ser sobrecarregado e
abusado, mas sim periodicamente dada a oportunidade de glorificar a Deus
retornando a um estado de comunhão repousante. há também uma
preocupação humanitária genuína para com o homem proprietário de terra de
Israel, para que suas condições de trabalho não se tornem intoleravelmente
severas. três vezes na legislação (vv. 43, 46, 53) é proibido “governar” uma “aspereza Comÿ
(ÿÿ ÿÿ ( ÿÿ ÿé uma frase hebraica extremamente rara (6 vezes no TM) associada
à escravização no Egito (Êx 1:13-14). Já que Deus libertou seu povo da dureza
da escravidão, é inaceitável que eles sejam reduzido a tal estado novamente,
especialmente nas mãos de seus companheiros israelitas (vv. 42-43, 46, 55).
Para resumir, então, há pelo menos três bens sociais que o Jubileu
procura preservar e promover: (1) a integridade e identidade da família extensa
israelita, (2) a incorporação da terra em ciclos sagrados de descanso e
adoração, ( 3) a proteção de cada israelita do trabalho opressivo e sem sentido.
A Pertinência Contínua do Jubileu
Embora as disposições exatas do Jubileu não sejam adequadas a uma

economia e sociedade modernas que não mais se baseiam na agricultura de subsistência,
JOHN S. BERGSMA 163
Os cristãos podem se engajar em um pensamento criativo sobre políticas sociais e

econômicas que promovam os bens procurados pelo Jubileu.
O antigo Israel era uma comunidade sagrada sem distinção entre Igreja e
Estado. A visão para Israel apresentada no Pentateuco não concebe uma sociedade
mista, incluindo aqueles que adoram o Senhor Deus de Israel, bem como aqueles
que o rejeitam e se opõem a ele. Assim, dentro do pensamento cristão, o análogo
contemporâneo do antigo Israel seria a própria Igreja, a comunidade dos crentes
cristãos, e não a sociedade secular como um todo. No entanto, o Jubileu aponta
para os bens que são necessários para o desenvolvimento humano em virtude do
seu enraizamento na lei natural, isto é, na natureza da pessoa humana e no ambiente
natural. por isso, é apropriado que os cristãos advoguem por esses bens mesmo
dentro da sociedade secular, por preocupação com o bem comum.
Indiscutivelmente, dois dos bens identificados do Jubileu gozam de ampla

apoio e reconhecimento contemporâneos, enquanto o terceiro não.
O direito humano de estar livre de condições de trabalho opressivas e
humilhantes é amplamente reconhecido internacionalmente hoje, mesmo que o
rastreamento humano continue sendo uma realidade e as condições de emprego no
mundo em desenvolvimento muitas vezes permaneçam difíceis. No entanto, a
maioria dos governos e ONGs reconhecem esse princípio, e os esforços para
melhorar as condições de trabalho e a liberdade de emprego podem contar com apoio público e internaci
Da mesma forma, a preocupação com o meio ambiente goza de amplo apoio
internacional, ainda que não se reconheça o telos litúrgico da criação. Uma
contribuição exclusivamente judaico-cristã para o movimento ambientalista pode
ser feita pela reafirmação da natureza do cosmos como templo, que o próprio
ambiente natural é, em última análise, destinado à glorificação do Criador. As
políticas sociais e econômicas “verdes” não precisam se basear em filosofias
materialistas ateístas, nem em formas neopagãs de panteísmo, que tendem a uma
exultação do ambiente natural em preferência a políticas que fomentem o crescimento
humano e o excepcionalismo humano. É possível desenvolver uma teologia
ecológica muito rica a partir da própria Bíblia e, de fato, eu diria que ela já está
implicitamente presente no Pentateuco. Além disso, uma teologia ecológica bíblica
não se oporia ao florescimento humano e ao excepcionalismo, mas os pressuporia.
Assim, enquanto a preocupação humanitária com os trabalhadores e a

preocupação ecológica com o meio ambiente já são bens reconhecidos
internacionalmente, a preocupação com a integridade e identidade da família extensa
é extremamente negligenciada na política nacional (EUA) e internacional. O Jubileu
destaca o papel da família extensa como primeira linha de defesa contra processos
de empobrecimento progressivo e debilitante, e também instituiu instituições (o ano
jubilar, o go'el) para promover a manutenção da família extensa como unidade , e
sua conexão com a terra ancestral.
As políticas sociais nos Estados Unidos e em outras nações desenvolvidas
desde a Segunda Guerra Mundial tendem a esperar muito pouco da família extensa
e, de fato, têm funcionado para desencorajar a formação de famílias por meio do casamento, bem como
propriedade. Os resultados foram desastrosos, pois as classes

empobrecidas nos Estados Unidos e em outros lugares, especialmente
entre certos grupos minoritários, tornaram-se autoperpetuantes e
caracterizadas por um colapso extremo dos laços familiares, com a
conseqüente perda do senso de identidade pessoal e familiar. . A perda
de capital social foi incalculável. Os cristãos devem defender políticas
sociais que promovam a responsabilidade mútua dentro da família
extensa, a manutenção da integridade da família extensa e a propriedade
como meio de promover a memória e a identidade transgeracional.
Governo limitado e
Tributação no Antigo Testamento
Eric Mitchell
Professor Associado de Antigo Testamento e Arqueologia
emitchell@swbts.edu
O assunto deste artigo é a base bíblica para uma forma limitada de

governo ordenada por Deus (com tributação limitada sobre Israel) que mudou
drasticamente quando Israel rejeitou o governo imediato de Deus e exigiu um
libertador/rei militar intermediário nos eventos de 1 Samuel 8 ( 8-12). O padrão
bíblico original de governança para Israel exigia que um rei israelita
autolimitasse tanto seu poder quanto sua tributação (Dt 17). No entanto,
quando Israel rejeitou o governo de Deus sobre eles pelo tipo de realeza
feudal encontrada nas antigas cidades-estados do Oriente Próximo, Deus
entregou Israel para ser oprimido pela eventual expansão do poder real e
tributação nas mãos de seus reis. Embora esse novo padrão pragmático de
realeza fosse, na realidade, o julgamento de Deus sobre Israel em relação à
realeza (1 Sam 8:11-23), o padrão de Deus para um reinado justo em Dt 17 permaneceu o ideal.
Sabemos o que é para os homens viver sem governo – e viver

. . nós vemosou
sem governo, viver sem direitos. em muitas nações selvagens, isso
melhor, raças da humanidade. . . nenhum hábito de obediência e,

portanto, nenhum governo - nenhum governo, e, portanto,
nenhuma lei - nenhuma lei e, portanto, nenhuma coisa como direitos -
nenhuma segurança – nenhuma propriedade – liberdade, contra o
controle regular, o controle das leis e do governo – perfeito; mas
contra todo controle irregular, os mandatos de indivíduos mais fortes, nenhum.1
A Realeza de Deus e os Impostos
Os governos fazem leis para afirmar, estabelecer e regular direitos; e

estabelecem impostos e penalidades para regular comportamentos e obter
receita para proteger e fornecer serviços.2 As autoridades governamentais geralmente afirmam
1
Jeremy Bentham, Anarchical Fallacies: being an exam of the Declaration of Rights emitida durante a
Revolução Francesa, em Nonsense upon Stilts: Bentham, Burke, and Marx on the Rights of Man, editado por
Jeremy Waldron (London: Methuen, 1987), 46 -69.
2De acordo com o site do Departamento do Tesouro dos EUA, o governo cobra impostos de indivíduos
e empresas para “proteger as liberdades individuais e promover o bem-estar da sociedade como um todo”.
http://www.treasury.gov/resource-center/faqs/Taxes/Pages/
economics.aspx (Acessado em 22 de maio de 2017).
166 GOVERNO LIMITADO E TRIBUTAÇÃO NO ANTIGO TESTAMENTO
um ímpeto moral para suas leis tributárias.3 Ao revisar as leis com as quais
Deus regula as ações econômicas e/ou exigências sobre os israelitas, o
ímpeto moral é fácil de ver. O Antigo Testamento não apresenta uma revisão
sistemática de todos os impostos israelitas nem uma revisão abrangente de
se e/ou como eles foram coletados, mas ainda há muitos dados com os quais
trabalhar. O desempenho desses impostos é apresentado em textos narrativos
selecionados (colheita em Rute; Head Tax censo em 2 Sam, 2 Cr 31, Ne 10:32f, etc.).
A definição de tributação de Menachem Elon é um bom lugar para começar,
um “imposto é um pagamento compulsório, em moeda ou em espécie, exigido
por uma autoridade pública, com o objetivo de satisfazer as necessidades
próprias ou do público, ou parte do o público.”4 Quaisquer leis impostas a
Israel por Deus, sejam de natureza social ou religiosa, que exigissem os
serviços, tempo ou bens de um israelita são vistas aqui como impostos.
A realeza de Deus é expressa em muitos lugares dentro do Antigo
Testamento através de Sua criação, julgamento (sangue), libertação (pragas/
travessia do mar vermelho), as alianças (Noéica, Abraâmica, Sinaítica e
Deuteronômica) e em muitos lugares por Seus adoradores . No início, Ele
delegou o governo da terra à humanidade no jardim. Deus fez o homem
ordenar/nomear as criaturas e lhe deu uma companheira para co-governar
com ele. No início tudo pertencia ao homem, então coletar, reunir, guardar e
distribuir bens não era necessário. Antes da queda, havia regras de governo
muito limitadas impostas ao homem (ser frutífero, multiplicar, adoecer,
governar, cuidar do jardim, não comer da mesma árvore, etc). No jardim não
são mencionados dízimos, impostos ou ofertas sacrificiais a Deus. O pecado
da humanidade resultou em uma perda de governança, uma perda do jardim
(terra), uma criação amaldiçoada (terra) e uma ordem alterada de
relacionamento (co-governo para governo direto – marido sobre esposa). A
humanidade passou de um co-governo de servo justo para um autogoverno
injusto e egocêntrico (uma forma simples e insipiente da realeza feudal
posterior exibida ao longo da antiga história do Oriente Próximo). Após a
queda, eles tiveram que trabalhar pelo que comiam; pelo que ganharam. À
medida que o homem se multiplicava, a liberdade de um homem poderia
prejudicar outro como em Caim matando Abel. violência e desordem, a que a humanidade
Realeza do Antigo Oriente Próximo
Após o surgimento da realeza nas cidades-estados da Mesopotâmia e

no Egito. Os antigos reis do Oriente Próximo foram a princípio líderes
militares escolhidos por anciãos e líderes tribais para livrá-los de crises de invasão
3Ronald M. Green, “Ethical Issues in Taxation”, em Future of Tax Policy in New

Hampshire (Durham: University of New Hampshire Center for Educational Field Services,
1983), 12 [12–25].
4Menachem Elon, ed. “Tributação”, nos Princípios da Lei Judaica (Jerusalém: Keter,
1975), 663; Robert A. Oden Jr., “Tributação no Israel Bíblico,” http://www.michaelsheiser.com/
heNakedBible/Taxation%20in%20biblical%20Israel.pdf, 163 (Acessado em 22 de maio de 2017)..
ERIC MITCHELL 167
etc.5 Às vezes eles escolheram um de fora de seus círculos imediatos (ou seja,
não de seu povo). Mais tarde, a realeza tornou-se hereditária. Esses reis das
cidades-estados eram feudais em sua abordagem. Eles ganharam terras e
servos através da opressão do povo por meio de empréstimos, usura, impostos,
exigências de mão-de-obra corvéia e apreensão de terras. Eles elevaram os
homens à nobre posição de cocheiro (mariannu),6 assim como nos cavaleiros
da Europa feudal. No final, o povo não passava de servos trabalhando para o
rei. Os israelitas tinham contato direto e conhecimento em primeira mão do
modelo de realeza da cidade-estado tanto na terra de Canaã quanto nas nações
vizinhas.7 seu tipo de realeza tendia para a monarquia absoluta. No entanto,
havia alguns textos que indicam que alguns desejavam limitar os poderes da
realeza. Um desses textos, chamado “Conselho a um Príncipe”, promove o
bom/limitado governo apresentado em Deuteronômio 17. Provavelmente escrito
para proteger os direitos do povo, o príncipe é advertido a não: pegar a prata
do povo, aceitar suborno, condenar indevidamente , indevidamente mostrar
clemência a estrangeiros, no povo, tomar seus grãos para dar seus cavalos/servos,
confiscar seus rebanhos, apreender suas ovelhas, ou impor-lhes trabalho de corveia .
reis estavam realmente envolvidos.
Governança Israelita e Impostos
Deus havia prometido a Abraão e Sara que reis estariam entre seus
descendentes. Mais tarde, Jacó abençoou seu filho Judá com o domínio sobre
seus irmãos (Gn 49:8-12), então o futuro reinado israelita foi ordenado por Deus
para pertencer a Judá. Foi dentro da Lei de Moisés que a visão de Deus de
como Seu povo deveria ser governado foi revelada. Como Israel liderou o Egito,
eles deixaram um sistema de opressão e escravidão soberana onde não tinham
direitos. Enquanto eles acampavam no Sinai, Deus apresentou a Moisés sua
nova ordem de governo, sob Seu governo como soberano. Como rei de Israel,
Deus impôs a Israel uma aliança de suserania no livro de Deuteronômio que foi
5
A nomeação de Jefté como Juiz pelos anciãos de Gileade é um exemplo deste
procedimento (Jz 11) e o pedido dos anciãos por um rei em 1 Sam 8 é outro (ver
também os anciãos e Roboão, 1 Rs 12:6).
6his foi feito em Alalakh (nº 15) e Ugarit (nº 16.132, 16.239), onde o marianu
“dono de carruagem” apoiou o rei através do serviço militar. DJ Wiseman, ele Alalakh
Tablets (Londres: Instituto Britânico de Arqueologia em Ancara, 1953), 2; Isaac
Mendelsohn, “A Denúncia da Realeza de Samuel à Luz dos Documentos Acadianos de Ugarit,”
BASOR 143 (1956): 17-18; Jean Nougayrol, PRU, tomo 3, Mission de Ras Shamra, no.
5 (Paris: Imprimerie Nationale, 1955), xiii; Jean Nougayrol, PRU, tomo 4, Mission de
Ras Shamra, no. 9 (Paris: Imprimerie Nationale, 1956); Charles Virolleaud, PRU, tomo
2, Mission de Ras Shamra, no. 7 (Paris: Imprimerie Nationale, 1957); Charles Virolleaud,
PRU, tomo 5, Mission de Ras Shamra, no. 11 (Paris: Imprimerie Nationale, 1965); John
Huehnergard, ele acadiano de Ugarit (Atlanta: Scholars, 1989), 286-301.
7Adoni-Bezek de Jerusalém, Juízes 1:5; Edom, Gn 36:31; Ogue de Basã, Nm
21:33. 8 seu texto é datado de 1000–700 BCWG Lambert, “Advice to a Prince”,
em Babylonian Wisdom Literature, editado e traduzido WG Lambert (Winona Lake:
Eisenbrauns, 1996), 110–15.
sua aliança constitucional nacional com Ele.9 A Lei apresentou a Israel as

expectativas de Deus sobre seus direitos e deveres como Seu povo. A lei revelou
os limites da liberdade e ação individual e corporativa.10 Algumas leis
provavelmente eram normas culturais codificadas. Muitos eram novos em Israel.
Essas leis estabeleciam seus direitos e obrigações enquanto em muitos lugares
limitavam sua liberdade.11 Assim, o governo de Israel era uma teocracia voluntária
com Deus como seu Soberano (Êx 24). Segue-se que os dízimos/impostos que
Deus impôs estavam relacionados à terra prometida, uma vez que Ele é
representado como possuindo a terra com os israelitas apenas como peregrinos
lá (Lv 25:23). Antes de entrar na terra de Canaã, Israel não tinha terra, então sua carga tributária e
Os dízimos dos produtos agrícolas ainda não estavam em jogo. No entanto, as
festividades, o sábado, o sacrifício e outras leis fiscais econômicas foram
acionadas. Uma vez que eles entraram na terra começaram os impostos agrícolas.
As obrigações, deveres e direitos corporativos e individuais de Israel
descritos na Lei de Moisés são aqui definidos da perspectiva do proprietário de
terras/contribuinte israelita. O que a lei obriga um proprietário de terras israelita a
fazer pelo pobre, do ponto de vista do pobre, pode ser considerado um direito . .
Os deveres são definidos como decorrentes de leis que exigem que o israelita aja
de uma maneira prescrita para com Deus. Os direitos são aqui definidos como
sendo constituídos de dois tipos: direitos positivos e direitos negativos. Muitas
leis dizem respeito a direitos negativos que protegem o indivíduo, ou comunidade,
do dano causado pelas ações ou interferência de outros (ou seja, o direito de viver
[ou seja, não ser morto], Êx 20:13, cf. 14-17). Algumas leis tratam de direitos
positivos que obrigam um indivíduo (ou a comunidade) a agir em nome de outra
pessoa ou dar algo a outra pessoa (Êx 20:12, “honra teu pai e tua mãe”; as
oferendas como herança do sacerdotes/levitas, Nm 18:21; cuidar dos pobres, Dt
15:7f; circuncisão, Gn 17:10f). Em geral, elas devem ser realizadas voluntariamente
por indivíduos, não impostas pela comunidade ou pelo Estado. No entanto, para
um indivíduo não participar dessas obrigações, deveres ou direitos traria, às vezes,
severas penalidades impostas por Deus ou pela comunidade (não honrar os pais
= não viver muito tempo na terra; não fazer oferendas = rejeição do povo israelita
comunidade; não apoiar os pobres = pecado / não ser abençoado por Deus;
homens incircuncisos serão cortados da comunidade israelita; não guardar o
sábado = pena capital, Nm 15:32f).
9o livro de Deuteronômio está na forma de uma aliança de suserania, significando que um

suserano/rei impõe sua aliança a um rei vassalo. Deuteronômio estabeleceu Deus como rei sobre Israel.
Meredith G. Kline, Tratado do Grande Rei (Grand Rapids: Eerdmans, 1963).
10Como Paulo declarou, “a Lei veio para que a transgressão aumentasse; mas onde abundou o
pecado, superabundou a graça” Rm 5:20.
11Como afirma Jeremy Bentham, “das leis reais vêm os direitos reais”, mas “todos os direitos são feitos
à custa da liberdade”. Bentham, Anarchical Fallacies, 7, 14.
12Enquanto os pobres podem ter direitos, é o proprietário da terra/homem de posses que tem a
obrigação.
ERIC MITCHELL 169
As leis que se relacionam com exigências econômicas e/ou impostos são

consideradas como uma obrigação (para os outros), dever (para com Deus) ou direito
positivo para a classe especial dos levitas e do sacerdócio. os sacrifícios e dízimos,
enquanto deveres para com os israelitas, foram apresentados por Deus em Números
18 como a herança (ou direitos positivos) para o sacerdócio aarônico e os levitas.
Alguns sacrifícios podem ser considerados deveres para com o israelita, uma vez que
eram opcionais (ou seja, ofertas pelo pecado dependentes da ação errada do indivíduo).
Como estes eram apenas potenciais, não deveriam ser considerados um direito
categórico positivo para os Sacerdotes/Levitas. Nenhuma dessas leis tributárias
promove direitos negativos.
Os impostos do pecado no uso de hoje são impostos especiais de consumo sobre mercadorias selecionadas.
Ofertas/impostos pelo pecado em Israel eram impostos sobre comportamentos

proibidos. Em ambos os casos, o efeito a longo prazo desses impostos é uma redução da coisa tributada.13
Assim, através desses tipos de ofertas, Deus está essencialmente tributando o pecado
para: (1) aumentar a consciência do ato como pecaminoso e (2) reduzir sua prevalência
entre os israelitas. O custo sustentado de um hábito de pecado também exporia o
comportamento individual dentro da comunidade israelita. Com a culpa e o
arrependimento israelitas, bem como os requisitos de filiação comunitária como fatores
motivadores, o peso econômico das leis/impostos sobre o pecado deveria ter trabalhado
para reduzir o comportamento pecaminoso ao longo do tempo. aqui também havia
regulamentos para taxar e compartilhar os despojos ganhos através da guerra.

Quando acampado do outro lado do Jordão de Jericó, Israel foi enganado em idolatria
e imoralidade sexual com os midianitas. Então Deus ordenou a Moisés que convocasse
doze mil homens e golpeasse Midiã (Nm 15:17-18). Após a derrota dos midianitas por
Israel, Deus ordenou um imposto sobre os despojos de guerra que esses guerreiros
haviam saqueado (Nm 31-
32). Metade foi para os guerreiros, metade para a congregação e pouco mais de um por
cento para o Senhor como oferendas (veja a Tabela 1). Durante o governo de Davi, ele
seguiu esse padrão de compartilhar os despojos com aqueles que vigiavam os suprimentos/
bagagem, bem como com os anciãos tribais (1 Sm 30:24-26).
Espólios Total Guerreiros de Israel Alto Levitas/ Guerreiros Deuses Espólios reais por
porção Parte Sacerdote/ Deuses Livre arbítrio Porcentagem Guerreiro
(50%) (50% 0 Cobrança de Deus/ Taxa/imposto Oferenda do Total
Imposto sobre o sobre a a Deus3
Guerreiros porção de
porção Israel (2%)2
(0,2%)1
Ovelha 675.000 337.500 337.500 675 6750 1,1% 28
Gado 72.000 36.000 36.000 72 720 1,1% 3
Burros 61.000 30.500 30.500 61 610 1,1% 2a3
Jovem 32.000 16.000 16.000 32 320 1,1% 1

Mulheres
Ouro/ indeterminado 100% 0% 0% 0% 16.750 ? ?
Joia nate siclos
Tabela 1., Impostos e regulamentos sobre espólios de guerra
13James Sadowsky, “he Economics of Sin Taxes,” http://www.acton.org/pub/religion

liberdade/volume-4-número-2/economia-sin-taxes (Acessado em 23 de maio de 2017).
Os impostos médios dos proprietários de terras israelitas também podem ser

categorizados em algumas categorias simples pelo que está sendo tributado: Grãos,
Videiras, Pomar (azeitonas, frutas, nozes, etc.), Besta (animais de rebanho: bois,
burros, etc), Rebanhos ( ovelhas, cabras), trabalho (israelita, servo, servo forte), empréstimo, purific
A Tabela 3 apresenta os custos totais anuais para o proprietário de terras israelita
médio na coluna “impostos antes da realeza”. Os valores foram determinados por
meio da análise das leis/impostos econômicos sociais e religiosos apresentados em
anexo. Os valores reais eram em locais fixos, mas em outros locais eram percentuais
e/ou dependentes de outras variáveis (produção real, tamanho/
cantos em campos, colheita derrubada, imposto por cabeça, empréstimos feitos a
israelitas e impostos de limpeza ou pecado necessários, etc.). Por exemplo, na Tabela
2A., as imagens para recolher os cantos de um campo demonstram essa variabilidade.
O campo quadrado grande tem a menor área (e o menor imposto resultante) em seus
cantos – aproximadamente 2%. O campo de forma ímpar no meio tem menos área,
mas mais cantos e aproximadamente 3,5% a ser deixado sem colheita. Enquanto o
mesmo campo de área fisicamente separado em partes tem ainda mais cantos e
aproximadamente 5,7% a ser deixado sem colheita. Se o termo ÿÿ ÿÿ ÿÿ) ÿÿÿLev 19:9)
significa não cantos, mas “bordas do seu campo”,15 a porcentagem que resta para
respiga sai um pouco diferente (veja a Tabela 2B.). Nesse caso, a porcentagem real
variaria de acordo com a distância apropriada da borda para deixar sem colheita.
Contando uma faixa não colhida de um metro de largura ao redor do perímetro de um
campo, as porcentagens necessárias para respiga variam de 3,6% a 5,7%. No entanto,
esses números seriam mínimos, porque algumas culturas seriam colhidas e os
colhedores teriam deixado grãos ou frutas não amadurecidos/com maturação tardia
no próprio campo. isso também não inclui os outros impostos econômicos/
recolhedores agrícolas: colheita perdida, colheita esquecida, cachos de uvas
imperfeitos ou uvas/frutas caídas.16
A. Cantos de campo = 2% Cantos de campo = 3,5% Canto do(s) campo(s) = 5,7%
Essas categorias são encontradas tanto no apêndice quanto na tabela 3. Para apêndice, consulte
https://swbts.edu/sites/default/files/images/content/docs/journal/59_2/SWJT_59_2_
Mitchell_Appendix.pdf
15Ludwig Koehler, et al., o Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento
(HALOT) (Leiden: EJ Brill, 1994-2000), 907.
16As videiras são um exemplo em que alguns cachos amadurecem mais tarde. Consulte o
apêndice para essas leis.
ERIC MITCHELL 171
B. 1 m de borda = 3,6% 1 m de borda = 5,14% 1 m de borda = 5,7%
17
Tabela 2, Gleaning Corners como uma porcentagem.
O custo total da carga econômica sobre o proprietário de terras israelita

médio não era tão grande. Comparado aos impostos sobre a classe média hoje
nos EUA, é bastante modesto. Basicamente um imposto de renda de 10%, um
imposto de bens de capital de 10% (fechaduras) e outros impostos menores ou
apenas potenciais. aqui era uma semana de trabalho obrigatória de seis dias com
outra semana de tempo obrigatório durante o ano. Os impostos sobre o pecado
foram até graduados para que o israelita mais pobre pudesse fazer um pagamento menos caro (Lv 1:1
A tributação e o dízimo pré-monarquia concentravam-se principalmente no
apoio aos sacerdotes, levitas e infraestrutura de adoração – como o imposto de
votação/censo, ofertas e doações voluntárias – bem como o sustento dos pobres.
Todos esses impostos/dízimos/ofertas trabalham no sentido de motivar os
israelitas a amar/honrar a Deus e amar/ajudar seus semelhantes.18 As ofertas
bíblicas podem ser vistas como impostos proporcionais que sustentam os sacerdotes e o tabernáculo
As leis de coleta, empréstimo, Ano Sabático e Ano do Jubileu eram essencialmente
impostos que sustentavam os pobres, mas sua própria natureza também reduzia
a carga de trabalho do proprietário da terra/contribuinte. Neste caso, o imposto e
a distribuição eram proporcionais à propriedade detida. Na maioria das vezes, a
carga tributária não era aplicável aos pobres ou ao trabalho não agrícola. Assim,
as áreas pobres e urbanas não eram tão pesadamente tributadas. O Senhor
providenciou que os impostos/dízimos fossem recolhidos pelos levitas
(como em Nm 18:25; cf. Ne 10:37-38; 12:44; 13:5) e a cada três anos o dízimo
deveria ser trazido para os levitas – provavelmente em suas cidades levíticas
locais (Dt 14:29). Em outros anos, os israelitas foram instruídos a trazer seus
dízimos para o lugar “onde Deus faz habitar o Seu nome” para coleta (Dt 12:6-11).
oferendas deveriam ser trazidas aos sacerdotes ali também (Levítico
17Na Tabela 2, cada quadrado é contado como 10 m de lado. Assim, o maior quadrado
m2. é 10.000 Em 2A, cada quadrado é 100 m2 do total possível; para tabulação, cada canto é
tomado apenas pela metade; Na Tabela 2B, a borda não colhida é proposta com 1 m de
largura em todo o perímetro do campo. Assim, no campo maior, um perímetro de 360 m
faixa = 360 m2multiplicado por 1 m de largura. sua divisão pela área de 10.000 m2 deixa o percentual como mostrad
18 Veja Dt 6:5 (Ame a Deus) e Lv 19:18 (ame o seu próximo como a si mesmo); Jesus
resume isso quando diz: “Destes dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas” (Mt
22:35-40).
2:8). Mais tarde, os levitas foram encarregados dos dízimos e das coisas
consagradas trazidas ao templo (2 Crônicas 31:11–12). Os dízimos
provavelmente eram trazidos em cada festival. Anualmente, os pobres
trabalhavam nos campos para recolher o imposto de respiga.
Em Israel, o povo a princípio buscou liderança em seus anciãos e
depois justiça.19 Os regulamentos para governar Israel encontrados em
Deuteronômio promoviam várias funções de governança (justiça, expiação,
proteção e orientação). O governo israelita estava focado inicialmente em
juízes, sacerdotes e líderes tribais/anciãos (Dt 16-18). Como uma teocracia,
Israel tinha papéis de liderança civil e religiosa misturados em sua carta. os papéis de Líd
Juiz, Sacerdote, Levita, Profeta e mais tarde Rei eram todos vistos como
servos de Deus e do povo. As leis relativas a esses líderes e as simples
exigências que lhes são impostas por governança e liderança éticas são
explicitadas com clareza. No entanto, cada tipo de líder acabou se mostrando
capaz de práticas corruptas (juízes como Sansão, sacerdotes como Eli e
filhos, ele levita como sacerdote de Dã, o velho profeta em 1 Reis 13). Mesmo
antes do reinado de Israel ter começado, a liderança de Israel havia se tornado distorcida.
A Ascensão da Realeza Israelita
A aliança deuteronômica permitiu a realeza humana israelita.

Moisés afirmou que um rei israelita deve: (1) ser a escolha de Deus, (2) ser
um israelita, não ser estrangeiro, (3) não multiplicar cavalos, (4) não deixar o
povo retornar ao Egito, (5) não multiplicar esposas ou seu coração se
afastaria de Deus, (6) não aumentaria prata e ouro, (7) escreveria, leria e guardaria a Lei, (
Temei ao Senhor Deus, e (9) não eleveis o coração acima de seus
compatriotas (Dt 17:14-20). No entanto, esse papel não foi imediatamente
preenchido ao entrar na terra. Israel foi esporadicamente liderado por vários
líderes militares-juízes à medida que a obediência de Israel a Deus aumentou
e diminuiu ao longo de vários séculos. O autor do livro de Juízes fez um
apelo à realeza porque não havia uma liderança consistente (Jz 17:6; 18:1;
19:1; 21:25). No entanto, este chamado para a realeza humana não era para
libertar Israel de seus inimigos, mas para levá-los a agir de acordo com a
aliança de Deus; e assim libertá-los de suas próprias ações egocêntricas,
pecaminosas e idólatras. Quando algumas pessoas quiseram fazer de Gideão
seu rei, ele reconheceu que era o Senhor quem governava Israel (Jz 8:23).
No livro de 1 Samuel Deus é apresentado como Deus, Rei e Libertador
de Israel nos capítulos 1–7. Em um interessante padrão de cruzamento, Deus
levanta a humilde e estéril Ana (dando-lhe um profeta/filho) e abaixa Penina (2:5).
Deus julga Eli e seus filhos como perversos e levanta Samuel como justo e
conhecedor de Deus. Deus humilha Israel diante dos filisteus, humilha os
filisteus em suas viagens de arca (1 Sam 5), e então levanta/liberta Israel
através da oração de Seu velho profeta no capítulo 7. hen no capítulo 8
Samuel é o velho juiz com filhos corruptos , mas pelo capítulo 12 ele é vindicado como o
19 Êxodo 3:16, 18.; 4:29; 12:21; 17:5–6; Lv 4:15.

ERIC MITCHELL 173
porta-voz e rei. Assim, em 1 Samuel 8, o pedido dos anciãos por um rei foi
ostensivamente para remover Samuel (e seus filhos) do papel governante de
juiz/justiça (1 Sam 8:6). No entanto, era realmente outra função de governo
que eles desejavam - um protetor militar contra a invasão amonita (1 Sam
8:20; 12:12). A exigência dos anciãos por um rei “como as nações”
essencialmente removeria Deus de Seu papel como protetor militar
direto de Israel e foi considerado por Deus como uma rejeição idólatra de Seu
governo (1 Sm 8:7-8). seu “rei como as nações” não era sobre “tenhamos um
rei para que sejamos 'como' outras nações que têm reis”, mas “temos e
sirvamos a um rei 'como os reis/realeza da nação'20. isso foi uma quebra da
aliança em Deuteronômio 17. Em resposta, ao pedido deles, Deus fala a
Samuel um comissionamento/
discurso de julgamento apresentado em duas partes. A primeira parte é a
explicação de Deus a Samuel sobre a natureza idólatra do pedido (1 Sam
8:7-9) que incluía o plano de Deus para testar o povo fazendo com que Samuel
veja se eles pressionariam “Julgamento
relatasse
concernente
a eles o 21ao
(ÿÿRei”
ÿÿ ÿÿ
porÿÿsua
ÿÿ demanda
ÿÿÿ ( ÿto
por um Rei. Sua segunda parte é apresentada no discurso de Samuel ao povo.
Isso é claramente revelado na resposta do povo em 1 Sam 8:19-20. A frase ÿÿÿ ÿÿÿ ÿé
encontrado em Ez 20:32; Dt 8:20; e 2 Reis 17:11 no contexto de servir aos ídolos.
A palavra mišpÿÿ pode significar “julgamento, disputa, reivindicação legal, reivindicação, medida ou lei”.
HALOT, 651-52. A maioria dos estudiosos considera este termo como “reivindicação legal, direito ou
costume” levando a uma tradução do termo mišpÿÿ hammelek como “maneira do rei” (KJV, JP
Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel: A Full Interpretation Baseado nas Análises
Estilísticas e Estruturais, Vol. 4, Voto e Desejo [I Sam. 1–12] [Assen: Van Gorcum, 1993], 352; Lyle M.
Eslinger, Kingship of God in Crisis: A Close Reading of 1 Samuel 1–12 [Decatur, GA: Almond, 1985],
269); Eliezer Berkovits, “o Significado Bíblico da Justiça”, Judaísmo 18 (1969): 199; “comportamento do
rei” (NKJV), “procedimento do rei” (NASB), “maneiras do rei”
(NRSV, ESV; Walter Brueggemann, Primeiro e Segundo Samuel, Interpretação [Louisville: John Knox,
1990], 63; Robert P. Gordon, I & II Samuel: A Commentary [Grand Rapids: Regency Reference Library,
1988], 110) ; “costume do rei” (Moshe Garsiel, o Primeiro Livro de Samuel: Um Estudo Literário de
Estruturas Comparativas, Analogias e Paralelos [Ramat-Gan: Revivim, 1985], 58); “prática do rei” (JPS);
“direitos e deveres do rei” (Herbert Marks e Robert Polzin, eds., Samuel and the Deuteronomist: A
Literary Study of the Deuteronomic History
[Bloomington: Indiana University Press, 1993], 85); “justiça do rei” (P. Kyle McCarter, Jr., I Samuel: A
New Translation with Introduction, Notes and Commentary, he Anchor Bible.
[Garden City, NY: Doubleday, 1979], 153); “ordenança do rei” (Diana Vikander Edelman, Rei Saul na
Historiografia de Judá [Sheield: Sheield Academic, 1991], 40–41. sua visão considera o mišpÿÿ hammelek
como o equivalente esperado de Dt 17:14–20); “governo do rei” (Shemaryahu Talmon, “'he Rule of the
King:' 1 Samuel 8:4–22,” em King, Cult and Calendar in Ancient Israel [Jerusalém: Magnes, 1986], 61.);
“o que o rei fará” (NVI). Veja também, Eric Mitchell, “'Dê-nos um rei:' o triunfo da sátira em 1 Samuel
8” (diss. de doutorado, Seminário heológico Batista do Sul, 2002).
Tipos de impostos Impostos antes do reinado Impostos adicionados por 1 Sam 8 Kingship
9,6 qt lour [6,4 qt lour como 2 pães] + 1 feixe de grãos

Impostos sobre grãos—Festivais
Impostos sobre Grãos—Dízimos 10% de aumento 10% de aumento = 20%
Impostos sobre Grãos - Sacrifícios 1 bolo de pão por safra de grãos [3,2 qt lour]
Impostos sobre Grãos—Outros 3,5 a 6% de respiga, + colheita caída, não amordaçar boi melhores campos
Impostos sobre a vinha - Festivais 1 litro de vinho [1/4 hin]
Impostos sobre Videiras—Dízimos 10% de aumento 10% de aumento = 20%
Impostos sobre vinhas—Outros colheita caiu melhores vinhedos
Impostos sobre pomares—Festivais óleo [para misturar em lour - oferecimento de frutas]
Impostos sobre pomares—Dízimos 10% de aumento
Impostos sobre pomares—Outros 100% do produto do 3º/4º ano da árvore plantada melhores pomares
2,17% [1,9% (7 dias sem trabalho) + 0,27% (1 dia de estande de construção)]

Impostos Trabalhistas—Festivais
Impostos Trabalhistas - Sábado 14,28% [redução no trabalho] Corvee Labor – empregados [às vezes 33%]
Impostos Trabalhistas—Outros bens para o servo liberto, 1/2 shekel de imposto por cabeça, parapeito para macho/fêmea/forte macho/feras
Imposto da Besta - Dízimos 10% do rebanho
Imposto da Besta - Sacrifícios 120% do custo para resgatar o animal
Imposto da Besta—Outro matar primogênito ou cordeiro, ou 5 shekels
Imposto sobre empréstimos - anual perda de interesse para os israelitas, risco de inadimplência
Impostos sobre o rebanho—Festival 3 cordeiros machos
Impostos sobre o rebanho—Dízimos 10% do rebanho/fecha total 10% do rebanho/fechadura = 20%
Impostos de limpeza — mulher/homem 24 rolas/pombos [@ 2 por mês por casal]
Impostos sobre Pecados - Opcional
Rebanho—Oferta de Culpa 2 cordeiros/cabras/pássaros+1/10 efa lour
Rebanho—Oferta de Culpa com

1 carneiro + 120% do valor do item profanado
compensação
Rebanho - Oferta do Pecado 1 cabra/cordeiro
Rebanho - Expiação 1 touro/carneiro/rola/pombo
Grãos—Oferta ine lour com sal, óleo e incenso
2 aves limpas, 2 cordeiros machos, uma fêmea + efa de lour c/ óleo

Imposto de Limpeza—Leproso
Impostos do 7º ano
Impostos Trabalhistas - Ano Sabatina [100% @ 1 ano - compensado pela bênção de Deus no 6º ano]
Imposto sobre empréstimos - ano sabático perda de principal
Impostos do Jubileu
Impostos Trabalhistas - Jubileu [100% @ 2 anos - compensado pela bênção de Deus no 6º ano]
Tabela 3. Impostos israelitas anuais antes e depois do reinado

ERIC MITCHELL 175
seu tipo de ÿ ÿÿ ÿÿÿ , ÿencontrado aqui em 1 Samuel 8, é semelhante ao

mencionado em Deuteronômio 17:9–11 que fala das pessoas que vêm ao juiz para
perguntar sobre um veredicto. o juiz deve declarar o veredicto (v. 9) e as pessoas devem
observar o veredicto/julgamento oral (v. 11, ÿ ÿÿ ÿÿÿ.( ÿ
Discurso de comissionamento/julgamento de Deus:

Parte 1: Deus para Samuel
Introdução: ao Comissionamento do Mensageiro:

(“Obedeça à voz do povo para” v. 7)
Motivo do Julgamento:
Acusação (“eles me rejeitaram”, v. 7)
Desenvolvimento (“como todas as coisas” v. 8)
Comissionamento do Mensageiro: (“Obedeça apenas a sua voz” v. 9a)
Motivo do Messenger:
Acusação (testificar, v. 9b)
Desenvolvimento (Proclamar o mišpÿÿ hammelek, v. 9c–d)
Parte 2: Samuel para os “que pedem um rei”
Relatório do Discurso do Mensageiro: (Testemunhe [vv. 7–9], v.10a–11a)

Anúncio/Discurso do Mensageiro:
Intervenção de Deus
(“seu será o mišpÿÿ hammelek,” v. 11b–c)
Resultados da Intervenção/Julgamento de Deus (vv. 11d–18c) 22
Nesse julgamento, Deus adverte Israel sobre o padrão mundano dos antigos reis
das cidades-estado do Oriente Próximo (governo e impostos opressivos e expansivos,
incluindo trabalho de corveia ) – o tipo de rei pelo qual eles clamavam.
he ÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿÿ) ÿ1 Sam 8:10–18) é uma sátira paródica sobre o pedido dos
anciãos para um rei. Uma paródia é uma forma de sátira sarcástica que imita seu objeto
literário com exagero para ridicularizá-lo.23 O discurso de julgamento de Samuel parodia
a passagem da realeza em Deuteronômio 17:14-20 (ver Tabela 4.), mas não a ridiculariza.
aqui está a sátira envolvida aqui também. A sátira bíblica assume um alto tom moral e
reprova um desvio real e atual de uma norma pactual (a fim de reformar esse desvio) . texto
de Deuteronômio 17, mas que reprova o pedido como um desvio da aliança com Deus.
Nela, o profeta de Deus tenta impedir o povo de pressionar seu pedido, relatando a eles
tanto a natureza da realeza pela qual eles estão pedindo quanto o estado resultante em
que eles se encontrarão servindo a tal rei. Também se argumenta
22 Claus Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, 142, 170-71. Eric Mitchell, “Dê
Nós um Rei”, 168, 188.
23Edwin Marshall Good, Irony in the Old Testament, Bible and Literature Series 3,
(Sheield: Almond, 1981), 27.
24 Mitchell, “Dê-nos um Rei”, 76.
aqui que o discurso de julgamento, como é relatado por Deus como sendo uma
grave violação da aliança (1 Sam 8:8), também está lembrando intertextualmente
as maldições da aliança de Deuteronômio 28. Esses conceitos são apresentados
em 1 Samuel 8 no seguinte ordem:
14–15: se você seguir outros deuses, essas maldições o alcançarão

32, 41: seus filhos e filhas levados em cativeiro
33: um povo que você não conhece comerá o produto da sua terra
38: você plantará campos, vinhas e olivais, mas não comerá deles
49, 31: uma nação virá comer seus rebanhos, grãos, vinho, azeite e produtos. . .
seu boi, jumento e ovelha serão levados e entregues aos inimigos
48: você servirá seus inimigos
68: vocês serão levados para o Egito e se oferecerão como escravos
31: ninguém vai te salvar
36: o Senhor levará você e seu rei para o exílio e você servirá aos ídolos
43: estrangeiros dominarão sobre você, você ficará em dívida com eles
45: essas maldições o alcançarão porque você não obedeceu a Deus.
Deuteronômio 17:14–20— “Um 1 Samuel 8 -
rei que é israelita” “Um Rei como os Reis da Nação”
14–15 Um rei israelita para governar . . . 5 Um rei/líder militar de estilo pagão4

não é estrangeiro
16 Ele não multiplicará cavalos 11 Ele tomará seus filhos como condutores de carros,
cavaleiros, mensageiros e oficiais.
17 Ele não multiplicará esposas 13 Suas filhas ele tomará como perfumistas,
cozinheiros e padeiros; todas essas são
tarefas executadas por concubinas e esposas
para a corte do rei.
17 Ele não aumentará muito a prata 14–17 Ele tomará seus melhores campos, vinhedos e
e o ouro olivais e os entregará ao seu
funcionários
Ele vai impor um imposto de 10% sobre o seu grão,

uvas,
e outras colheitas para dar aos seus servos
Ele levará seus servos e servas, bem como o melhor
de seus jovens trabalhadores fortes e animais de
carga para fazer o trabalho dele.5
Ele vai impor um imposto de 10% em seus bloqueios

de ovelhas e cabras
20 Ele estudará a Lei, temerá a Deus, e seu 17 Vocês serão seus escravos
coração não se elevará acima de seus

irmãos israelitas
15 Ele será escolhido pelo Senhor Deus para servir 18–20 Escolhido/exigido por Israel para substituir
como rei vassalo Deus como rei
Tabela 4. Paródia: Realeza Israelita vs. “Um Rei como as Nações”
Portanto, este “rei como as nações” que eles exigem “tomará, e tomará,
e tomará” deles até que acabem como seus escravos. Ele será muito pior para
eles do que um invasor (como Naás, o amonita) que toma e
ERIC MITCHELL 177
folhas ou juízes que aceitam apenas suborno (filhos de Samuel). haverá uma
séria expansão do poder governamental e da tributação.
Deus deu a Israel a escolha de confiar em Deus e viver sob Seu governo
limitado (e tributação limitada – com proteção contra inimigos dependentes
de sua fé em Deus), ou confiar em um rei “como os reis das nações” (com
um exército permanente para proteção, opressão tirânica, justiça subjetiva,
tributação extrema e, eventualmente, escravidão por dívida do povo). Se eles
pressionassem essa demanda por realeza, como julgamento de Deus por sua
rejeição a Ele, eles obteriam um tipo de rei do antigo Oriente Próximo e não o
líder benevolente e humilde encontrado nas leis sobre realeza em
Deuteronômio 17. um rei terreno, eles ainda subiriam ou cairiam no caráter
da manutenção de seu rei de seu relacionamento de aliança com Deus (1 Sam
12:22-25). A resposta do povo, um enfático “Não, mas haverá um rei sobre
nós, para que também sejamos como todas as nações, para que o nosso rei
nos julgue e saia à nossa frente e lute as nossas batalhas” (1 Sm 8:19). -20).
Quando o povo desconsiderou o aviso/julgamento de Deus e exigiu
inflexivelmente este tipo de rei, o governo opressivo e a tributação da realeza
tornaram-se um padrão pragmático de governo que foi implementado por reis
bons e maus ao longo da história de Israel e com o qual Deus raramente
interferiu (1 Sam 8 :18).
o primeiro rei Saul (lit. “o pedido”) reelegeu muito bem o julgamento de
Deus sobre Israel.25 Ele governou à maneira dos antigos reis do Oriente
Próximo. Saul tomou: (1) homens para o seu exército (1 Sam 13:2; 14:52;
18:2), (2) homens como comandantes (1 Sam 14:50; 18:12; 22:7) (3) homens
para supervisionar e trabalhar suas terras e gado (1Sm 21:7; 2Sm 9:2-13), (4)
homens como servos (1Sm 16:15, 18), (5) mulheres para perfumistas,
cozinheiras, e padeiros (2 Sam 3:7), (6) campos, vinhas e riqueza para seus
servos/servos militares (1 Sam 17:25; 22:7), e (7) um dízimo/imposto de
produtos e gado ( 1Sm 17:25; 1Sm 16:20). Saul também ofereceu o status de
“livre de impostos” para seus servos favoritos (como oferecido àquele que mataria Golias, 1 Sam
Salomão é talvez o melhor protótipo para o julgamento sobre a realeza
em 1 Samuel 8. Salomão tomou: (1) homens para seu exército (1 Rs 9:22), (2)
homens como comandantes (1 Rs 2:35, 1 Rs 9). :22), (3) homens para
supervisionar suas terras e gado (1 Rs 9:22), (4) homens como servos (1 Rs
5:13-17; 7:13-14; 9:22), (5) ) mulheres (possivelmente concubinas eram usadas
para perfumistas, cozinheiros e padeiros, 1 Rs 4:20-27), (6) terras e riquezas
a quem ele desejava (1 Rs 9:11-14), (7) e um imposto de produtos e gado (1
Rs 4:1-27). Salomão também quebrou todas as proibições em Deuteronômio
17 quando: (1) adquiriu muitos cavalos e carruagens do Egito (1 Rs 10:26-29),
(2) fez as pazes com o Egito (casando-se com uma princesa egípcia—1 Rs
3:1) ), (3) adquiriu muita riqueza (1 Rs 10:10, 14-24), e (4) adquiriu 700 esposas e 300
25Saul foi um começo em falso no reinado. Ele é apresentado na narrativa de 1 Sam —

em quase todos os casos — sob uma luz negativa. Mesmo as narrativas positivas têm um sutil
portento ou intenção negativa. Ele falha de muitas maneiras para mencionar aqui.
concubinas – muitas delas estrangeiras (1 Rs 11:1-3).26 As narrativas do Antigo

Testamento indicam que a maioria dos reis de Israel e Judá governavam e
cobravam impostos do povo dessa maneira.
Impostos sob os reis israelitas
Olhando para os impostos adicionais apresentados pelo reinado de 1

Samuel 8, a carga tributária sobre a renda agrícola do povo (e rebanhos totais/
locks) aumentou 100% — de 10% para 20% (consulte a Tabela 3). O imposto sobre
os bens de capital do trabalhador (homens/mulheres/trabalhadores fortes, burros/
animais de carga) passou de 0% para até 33% de seu tempo.27 Isso reduziria a
produtividade e aumentaria o custo de um escravo /servo. Talvez o pior imposto
não fosse realmente um imposto, mas um roubo de sua herança.
o rei também tomaria seus melhores campos, vinhedos e pomares e nem
mesmo para guardar para si, mas para dar a seus servos.28 isso era uma violação
direta da lei de herança (Nm 27; 36). A herança familiar de terras dentro da terra
de Canaã foi dada permanentemente a cada família e tribo. Nabote menciona isso
a Acabe e se recusa a vender sua vinha por esse motivo (1 Rs 21). Acabe recorre
às acusações forjadas de Jezabel para matar Nabote e tomar não apenas a herança
de sua família, mas também sua vida. É improvável que essas terras “tomadas”
sejam devolvidas no Ano do Jubileu, porque não haveria contrato, apenas
apreensão; e então a coroa não detinha as terras, mas aquela a quem o rei as deu.
Também é opressivo que o rei tome não apenas qualquer parte de sua herança,
mas a melhor parte. Alguém poderia pensar que este seria o momento em que os
israelitas “clamariam naquele dia” (1 Sm 8:18).
O aumento dos impostos foi o efeito resultante do governo ampliado que a

realeza traria. O povo queria proteção militar e um exército permanente liderado
por seu rei precisaria ser equipado e pago.
Quando Saul foi ungido como rei, 3.000 homens foram selecionados para servi-lo
como seu exército (1 Sm 13:2). O exército do Rei precisava de carros, cocheiros,
cavaleiros, mensageiros, comandantes e ferreiros (veja a Tabela 5, abaixo). O rei
precisava de suas próprias terras e campos, bem como de servos para trabalhar
nesses campos, de modo que eram necessários lavradores e ceifeiros. O exército,
a casa do rei, seus servos de campo e sua corte precisavam comer, então os reis levavam mulh
26No entanto, Salomão nunca foi condenado por Deus por sua riqueza (em vez disso, Deus lhe
deu riqueza, 1 Rs 3:13; Dt 17:17). Nem Salomão foi censurado por seus cavalos e carros (Dt 17:16) ou
por adquirir muitas esposas (Dt 17:17). Foram as esposas estrangeiras de Salomão (cf. Dt 7:3) que o
levaram à idolatria, que causou o comentário editorial negativo sobre o reinado de Salomão (1 Rs
11:1-13).
27Em 1 Rs 5:13, Salomão arrecadou uma força de trabalho de 30.000 de todo o Israel, mas 1 Rs
9:21-22 indica que os não-israelitas deixados na terra eram os trabalhadores forçados, enquanto os
Os israelitas eram apenas os líderes de Salomão (relembrando o caso em 1 Sam 8:16).
28Nas tábuas de Alalakh e em Ugarit, o rei tomou e redistribuiu a terra. Alalakh (nº 17, 238–[269]–
286, 290–299, 410).
ERIC MITCHELL 179
padeiros e até como perfumistas (talvez como concubinas).29 Não era apenas a
provisão para os servos reais, mas também a perda de sua liberdade de trabalhar
quando e onde quisessem que tributava o povo.30
Os servos reais aumentaram. aqui estão menções de conselheiros, deputados,
secretários, chefes de trabalho forçado, “um sobre a casa”, registrador, escriba,
mordomo real, supervisor dos homens de guerra, capitão do exército, conselheiros,
tutores para crianças reais, profeta da corte , guarda-costas, etc., para citar apenas
alguns (1 Rs 1:38; 4:1f; 2 Rs 18:18; 25:19; 1 Cr 27:32). Salomão repartiu a terra em
distritos fiscais cujos limites cruzavam as terras tribais. Estes eram administrados
por deputados/oficiais nomeados responsáveis por tributar seu distrito para
sustentar a casa e a corte do rei com alimentos e suprimentos por um mês por ano
(1 Rs 4:7f). A arqueologia descobriu impressões de selos Lemelek ( “para o rei”) nas
alças de grandes jarros de armazenamento em Israel, que são evidências de impostos
reais no período do reino . foram usados para impostos no tempo de Manassés.32
Projetos de construção real, expansão do governo e despesas judiciais dispendiosas
eram um fardo pesado para o povo. Tanto que Roboão, filho de Salomão, teve até
uma rebelião fiscal que dividiu o reino por causa de seu plano de continuar as
políticas de Salomão (1 Rs 12).
Do ponto de vista humano, é exatamente isso que os reis fazem: tributar e governar.
No entanto, enquanto o governo se expandia, os impostos aumentavam e os reis
ignoravam as restrições de Deuteronômio 17:14-18, o plano de Deus para os reis
israelitas em Deuteronômio 17 havia mudado apenas ligeiramente. o foco estava
agora na última parte das restrições para a realeza: o rei temer a Deus, guardar a Lei
e ter um coração humilde (Dt 17:19-20). Enquanto Davi transgrediu a Lei de maneiras
sérias (caso/estupro de Bate-Seba, assassinato de Urias, etc), ele estava arrependido
e se esforçou para seguir a Deus com um coração humilde (1 Rs 11:33). Deus deu a
Davi a aliança eterna da realeza em 2 Samuel 7, mas foi o exemplo de Davi que se
tornou o padrão ao qual o narrador de 1–2 Reis comparou todos
29Peter Ackroyd (Primeiro Livro de Samuel, 72) toma “perfumistas” como um eufemismo
para concubinas. Davi tinha concubinas que cuidavam de sua casa (2Sm 12:11; 16:21). Saul tinha
apenas uma concubina apresentada no texto bíblico (2 Sm 3:7). Esposas/mulheres frequentemente
preparavam a comida. Sara cozinhou para os três estranhos (Gn 18:6) e a filha de Davi, Tamar, fez
bolos e os cozinhou para seu irmão Amnon (2Sm 13:8). Os perfumes eram usados no antigo Israel.
Óleos perfumados eram usados para pomadas para a pele, para cobrir odores, bem como para fins
religiosos. Um perfumista misturou os óleos e ingredientes para produzi-los. Philip J. King e Lawrence E.
Stager, Life in Biblical Israel, Library of Ancient Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 50,
65, 280–81.
30Davi foi colocado a serviço de Saul (1 Sam 16:17-22; 18:2); e Jeroboão foi
pressionado para o serviço de Salomão (1 Reis 11:28).
31Muitos desde o tempo de Ezequias. Cerca de duas mil impressões de selos foram
encontradas.
32 O Projeto de Peneiramento do Monte do Templo de Gabi Barkay descobriu uma bula do
século VII a.C. com a inscrição em paleo-hebraico “Gibeão, para o rei”. 19 cidades são identificadas
em Lmlk bullae que representam nove dos 12 distritos judaítas mencionados em Js 15:20-63. Barkay
vincula essas bulas aos impostos impostos pelo rei Manassés. Sociedade de Arqueologia Bíblica,
Bible History Daily, http://www.biblicalarchaeology.org/daily/ancient-cultures/ancient-israel/how-
ancient-taxes were-collected-under-king-manasseh/ (Acessado em 24 de maio de 2017).
seguintes reis. O coração de Davi estava “totalmente dedicado ao

Senhor, seu Deus” (1 Rs 15:3f) e Davi “fez o que era reto aos olhos do
Senhor” (1 Rs 15:11). O bisneto múltiplo de Davi, o rei Josias, foi um
bom exemplo disso: “Ele fez o que era reto aos olhos do Senhor e
andou em todo o caminho de Davi, seu pai, e não se desviou para a direita ou para a
Propriedade que o ele Rei Destinatário Renda israelita Deuses Tipo de imposto
Rei Will… do Imposto para
Direitos Lei
Irá… Imposto
Rei Violado Violado
Filhos Tome Nomear como: serviço Perda da Dt Trabalho

Cocheiros do rei autodeterminação 17:16
Cavaleiros do rei Perda da Dt Trabalho

serviço autodeterminação 17:16
Arautos/ serviço Perda da Trabalho
mensageiros do rei autodeterminação
do rei Perda da Trabalho

Comandantes serviço autodeterminação
militares com
mais de 1000 e 50 anos
arados serviço Perda da Trabalho

do rei autodeterminação
colheitadeiras do rei Perda da Trabalho

serviço autodeterminação
ferreiros serviço Perda da Trabalho

militares do rei autodeterminação
Filhas Levam Para harém Perda da Trabalho
perfumistas do rei autodeterminação
Para cozinheiros harém Perda da Trabalho

Para padeiros harém Perda da Trabalho

Melhor Receber Dar do rei Perda de Nm

Campos funcionários Herança 36:9* Campo (herança)
Melhor Leva Dar do rei Perda de Nm Vinha

Vinhas funcionários Herança 36:9 (herança)
Melhor azeitona Leva Dar do rei Perda de Nm Pomar

Pomares funcionários Herança 36:9 (herança)
Imposto sobre grãos Dízimo Ocers 10% Grão

do Rei & (renda)
Funcionários
Vinhedo Leva Dízimo Ocers 10% Vinha

Imposto do Rei & (renda)
Funcionários
Macho/ Leva Impor Corte Até Interfere no Dt 5:21 Trabalho

Fêmea Trabalho de Corvee do Rei, 33% do direito ao
Funcionários campos e seu trabalho, no
Imposto
projetos tempo, serviço (servidor)
de construção contratos
1 Reis
5:13
*Veja também Nm 27:811; Lv 25:23 f. Em 1 Reis 21:3, Nabote declara a Acabe: “Deus me livre de que eu te dê a herança de
meus pais”.
ERIC MITCHELL 181
Propriedade que o ele rei Destinatário Renda israelita Deuses Tipo de imposto
rei vai… do Imposto para
Direitos Lei
irá… Imposto
Rei Violado Violado
Forte Leva Impor Reis Até Interfere no Dt Trabalho

Trabalhador Trabalho de Corvee 33% do direito ao 5:21
Imposto tribunais, seu trabalho, no
campos e tempo, serviço (servidor)
projetos de construção contratos
1 Reis
5:13
Besta de Leva Impor Corte Até Interfere Trabalho

Fardo Trabalho de Corvee do Rei, 33% do na propriedade (bens do
(Asno) campos e seu Capitólio)
Imposto
projetos tempo,
de construção
1 Reis
5:13
Ovelha/ Leva Dízimo Rei 10% Interfere

Imposto sobre cabras
na propriedade Rebanhos
(bens de capital)
Escravos de Israel Rei Perda da
liberdade;
as pessoas se
tornam servos
Tabela 5. Expansão de Impostos e Opressão do Rei

Apropriação de terras, troca injusta e subornos:

Oportunismo Econômico e os Direitos do
Pobres no antigo Israel
Edd S. Noell
Professor de Economia
Faculdade de Westmont
noell@westmont.edu
Introdução
Os estudos sobre a ética econômica do Antigo Testamento destacaram

os valores da criação e a preocupação com os pobres embutidos na sabedoria
e na literatura profética . a história do antigo Israel.2 seu estudo procura
estender essas linhas de pesquisa explorando o desenvolvimento de várias
práticas econômicas específicas que minaram as normas de transparência e
honestidade que regem os direitos de propriedade e troca expressas no
Pentateuco.
Exemplos de tomada arbitrária de terra e produtos, engano na troca e

compulsão econômica com relação a acordos de empréstimo são explorados
à luz da economia do oportunismo. O oportunismo ocorre quando há
descumprimento de uma promessa por qualquer uma das partes de uma
troca econômica; significa que há falta de um compromisso crível, pois as
promessas entre os participantes são quebradas.3 Elementos de engano,
fraude e, em alguns casos, coerção podem estar envolvidos. Frequentemente
ocorre quando uma das partes de uma troca está em desvantagem
informacional ou de barganha, de modo que a outra parte é capaz de garantir
ganhos econômicos às suas custas. Com relação ao trabalho, o oportunismo
pode incluir tanto a retenção do salário do trabalhador quanto a evasão dos empregados como f
A análise de custos de transação e contratação lança luz sobre a
dinâmica das relações de troca e o problema da pobreza na antiga economia
de Israel. Dada a base de parentesco para a divisão da terra, a reciprocidade
na troca depende da obrigação mútua como meio de reduzir os custos de
transação. A interação econômica pessoal e as relações de parentesco significam que no
1Christopher JH Wright, Ética do Antigo Testamento para o Povo de Deus (Downers

Grove: IVP, 2004).
2Edd Noell, “Exchange and Property Rights in Light of Biblical Values”, Journal of
Private Enterprise, (2007).
3Oliver E. Williamson, ele Economic Institutions of Capitalism (Nova York: he Free
Press, 1985), 32.
184 apropriação de terras, trocas injustas e subornos
ausência de um mecanismo formal de execução, uma obrigação contratual

implícita é mantida para ajudar um aldeão camponês em face de uma seca
ou enchente. Com uma maior divisão do trabalho e expansão do território de
Israel sob Salomão, as relações de mercado passam a ser mais proeminentes.
No entanto, a economia agrária em desenvolvimento sofre com direitos de
propriedade inadequadamente definidos ou impostos, falta de compromissos
críveis e poder de barganha desigual. Essas características tornam-se a base
sobre a qual a injustiça econômica é praticada. Subornos e outras medidas
dos ricos são usados para extrair das autoridades civis inúmeras vantagens
econômicas sobre os pobres. Exemplos incluem a tomada de terras do
camponês arbitrariamente por ricos proprietários de terras e comerciantes
envolvidos em empréstimos desequilibrados e práticas comerciais. Os
profetas do Antigo Testamento expõem a corrupção nos tribunais e a
burocracia israelita dominante que assume a forma de “favoritismo para com os que estão
por meio de um exame da literatura profética e sapiencial na era pré-
exílica, torna-se evidente que os direitos dos pobres vão muito além do
“alívio assistencial” na formareceber
devem de ações de caridade.
justiça Os pobres
das autoridades também
civis em termos
de troca justa por produtos, empréstimos e seu trabalho. Dito de outra forma,
os direitos de propriedade dos pobres não devem ser objeto de predação
oportunista. O monarca justo apoiará a posição daqueles economicamente
desfavorecidos no que diz respeito à supervisão administrativa e decisões
judiciais a respeito de posses de propriedade, fechamento de empréstimos e
pesos e contrapesos usados nas trocas econômicas. O estudo também
considera a maneira pela qual os métodos formais de governança (os anciãos
no portão e a monarquia) respaldam explícita e implicitamente essas formas
de oportunismo através do papel de subornos e outros mecanismos econômicos.
artigo está organizado em cinco seções. A Seção 2 examina as
disposições relevantes da jurisprudência do Pentateuco que prevêem trocas
econômicas justas e proíbem casos particulares de oportunismo econômico.
Na Seção 3, as responsabilidades particulares das autoridades civis de Israel
para com os pobres são mostradas para incluir imparcialidade econômica no
julgamento e incorruptibilidade. A injustiça econômica em relação aos pobres
por meio de ações dos ricos para obter o apoio das autoridades do governo
civil para confiscar terras e se envolver em empréstimos desequilibrados e
práticas comerciais é discutida na Seção 4. A Seção 5 conclui com uma visão
geral dos “direitos dos pobres” a serem defendidos pelo governante justo
em Israel e considera brevemente sua responsabilidade para minimizar a desigualdade de
Jurisprudência Econômica e os Direitos dos Pobres
É evidente que o Decálogo é o fundamento moral para a vida econômica

no antigo Israel. No entanto, também permite a especialização e a troca ao
restringir o comportamento oportunista. Considere o oitavo e o décimo
4Erika Moore, “Ruth 2: Ancient Near Eastern Background”, no Dicionário do

Antigo Testamento: Sabedoria, Poesia e Escritos. (Downs Grove: IVP, 2008), 692.
EDD S. NOELL 185
mandamentos que Israel recebe no Monte Sinai, “Não furtarás” e “Não cobiçarás
a casa do teu próximo . . . [incluindo] tudo o que pertence ao seu próximo” (Êx
20:15, 17). Nesses comandos e nas limitações subsequentes ao mover o marcador
de fronteira de um vizinho (Dt 19:14; 27:17), as bases do respeito aos direitos de
propriedade são estabelecidas. Direitos de propriedade seguros protegem as famílias
das arbitrariedades sociais e políticas, famílias que são mais amplas do que a
“família nuclear”. transacionando. Em geral, tais instituições “consistem tanto
em restrições informais (sanções, tabus, costumes, tradições e códigos de
conduta) quanto em regras formais (constituições, leis, direitos de propriedade).”6
O respeito pelos direitos de propriedade está ligado à maneira justa como

os israelitas devem ser tratados. De uma forma ampla, o povo de Israel é instruído
a “não oprimir o seu próximo”, mas sim “amar o seu próximo como a si
mesmo” (Lv 19:13, 18). Essas injunções de Moisés apresentam uma “trajetória
moral” para o comportamento econômico que não está sujeito a sanções
explícitas (ao contrário das leis sobre assassinato, por exemplo). A terra é
inicialmente distribuída entre os clãs e famílias das tribos de Israel. Nesse
cenário, quando as relações pessoais de “parentes” caracterizam a troca e “as pessoas têm uma com
North observa que as relações pessoais mantêm os custos de transação
relativamente baixos.7 Ele acrescenta que “as sociedades de reciprocidade
podem ser consideradas como uma solução comercial de menor custo onde não
existe nenhum sistema de imposição dos termos de troca entre unidades
comerciais.”8 Trabalhando a terra em um contexto de obrigações recíprocas
baseadas em parentesco entre famílias em uma rede de aldeias, a família israelita
enfrentava vergonha e desonra se não viesse em socorro do vizinho, pois
desencadeava a disposição implícita de aplicação de “um acordo essencialmente de pessoa para pes
Numerosas aplicações econômicas específicas da jurisprudência mosaica
fornecem evidências de sua trajetória moral. sua parte do código do Pentateuco,
como encontrado, por exemplo, em Êxodo 21-24, aplica os padrões do Decálogo
à vida cotidiana.10 De particular relevância para este estudo é como os padrões
da segunda tábua da lei (os últimos seis mandamentos) específico
5 Ver Noell, “Exchange and Property Rights in Light of Biblical Values”, 71–94, para uma
discussão mais detalhada sobre o significado dos direitos de propriedade seguros no código de leis mosaicas.
6Elio Lo Cascio, “O Papel do Estado na Economia Romana: Fazendo Uso da Nova
Economia Institucional”, em Economias Antigas, Metodologias Modernas: Arqueologia, História
Comparada, Modelos e Instituições (Bari: Edipuglia, 2006), 219.
7Douglass C. North, “Institutions”, Journal of Economic Perspectives (1991): 99.
8Douglass C. North, “Markets and Other Allocation Systems in History: he Challenge of
Karl Polanyi”, em Economic Sociology, editado por R. Swedberg (Cheltenham: Edward Elgar,
1996), 165.
9Kurt C. Schaefer e Edd S. Noell, “Contract heory, Distributive Justice, and the Hebrew
Sabbatical,” Faith and Economics (2005): 9.
10a jurisprudência varia de questões como uma chifrada acidental do boi de um vizinho
(Êx 21:28-32) a ter um parapeito (cerca) ao redor do telhado (Dt 22:8).
expressão na jurisprudência que rege as relações econômicas entre os

pobres e o resto da comunidade. Na Bíblia hebraica, os pobres são
identificados como aqueles que vivem à margem da sociedade como
viúvas, órfãos ou estranhos (ebyon), os pessoalmente negligentes (atsel) e os economic
O Deus de Israel, o israelita justo e o Rei justo atendem aos direitos
dos pobres (Êx 23:6; Dt 27:19; Sl 140:12; Pv 29:7; Jó 36:6; Is 10:2; Jr 5:28).
Os “direitos dos pobres” às provisões econômicas incluem benefícios em
espécie, como permissão para respigar no campo para cada época de
colheita em feixes e frutos deixados para eles pelo proprietário da terra e o
recebimento de um dízimo específico (Dt 14:28-28). 29).12 Em várias
passagens, também recebem empréstimo sem juros e cancelamento de
dívidas quem está em situação de miséria econômica por calamidade
natural, bem como quem está na condição de “viúva, órfã e estrangeira”. .
Quando a colheita de uma família é escassa, outro vizinho da aldeia faz um
empréstimo de commodities.13 Durante grande parte da história econômica
de Israel, a maioria dos empréstimos foi feita para fins de consumo (e não
investimento) para aqueles que precisam de comida para sua família ou
sementes de milho, daí a proibição de emprestar a juros, particularmente
aos pobres (Êx 22:25).14 O Pentateuco instrui os israelitas a terem
compaixão ao emprestar aos pobres. No tratamento dos penhores de
garantia, o credor deve respeitar os direitos do devedor. Wright explica “Por
um lado, há o direito do devedor ao pão de cada dia, então o credor não deve privá-lo do
11o atsel é consistentemente identificado no livro de Provérbios como o negligente

que não deve receber provisões da comunidade. aqui há alguma lucidez no uso de termos
hebraicos em relação aos economicamente oprimidos. Tanto o ani como o ebyon são
identificados desta forma em Ez 22:29; Amós 8:4 descreve similarmente os necessitados
(ebyon) e os pobres da terra (ani) como sendo devorados pelo mercador explorador. J.
David Pleins, ele Social Visions of the Hebrew Bible: A heological Introduction (Louisville: Westminster Jo
As várias disposições da “rede de segurança” do Pentateuco para os pobres são
discutidas com mais detalhes em Schaefer e Noell, “Contract heory, Distributive Justice,
and the Hebrew Sabbatical”.
13Douglas E. Oakman, “he Ancient Economy” in the Social Sciences and New
Testament Interpretation, editado por Richard L. Rohrbaugh (Peabody: Hendrickson, 1996); João D.
Pedreiro. “Ensinamentos Bíblicos e os Objetivos da Política de Bem-Estar nos EUA”,
Boletim da Associação de Economistas Cristãos (1993); Karl Polanyi, Conrad M. Arensberg e Harry W.
Pearson, Trade and Market in the Early Empires: Economies in History and heory (Nova
York: Free Press. 1957).
14Barry J. Gordon levanta a possibilidade provável de que apenas a cobrança de
juros para empréstimos ao consumo é proibida aqui, sugerindo que os empréstimos para
investimento no antigo Israel eram “a reserva quase exclusiva de comerciantes e
comerciantes estrangeiros”, fazendo empréstimos a um estrangeiro idênticos a um
empréstimo comercial. É claro que isso ignora a possibilidade de fazer um empréstimo
para consumo a um estrangeiro, pois os israelitas deveriam tratá-los com compaixão. Ao
mesmo tempo, Gordon está no alvo em airming, “a lei não exclui necessariamente a
cobrança de juros de um colega israelita caso ele tenha emprestado para fins comerciais.
A única proibição clara é a exigência de um excedente acima do principal no caso de um
empréstimo ao consumo.” Barry J. Gordon, “Pensamento judaico-cristão bíblico e primitivo: Gênesis a Ag
(Doordrecht: Springer 1987), 50.
EDD S. NOELL 187
e calor, de modo que o credor não deve tomar roupas básicas como garantia.”15
Os empréstimos eram pagos na forma de produtos agrícolas de uma colheita subsequente.
O empréstimo é enquadrado pelos valores da aliança de Israel no Sinai.
Embora os credores certamente possam abusar de seus poderes por meio de
exigências inescrupulosas, eles estão, assim, desafiando o Senhor, que tem um
interesse especial na situação dos pobres.16 A Bíblia hebraica emite um
chamado apodítico (você deve...) para fornecer esses empréstimos. É colocado
sobre a consciência do israelita como uma responsabilidade, para a qual ele é
motivado pela preocupação especial de Deus pelos impotentes (Sl 146:9), e por
se colocar na posição de pobre (Êx 22:21; Dt 24: 14-15).17 Parece evidente que
as leis de cancelamento de dívidas operam na mesma base. o credor os sustenta,
sabendo que pode vir a precisar de um empréstimo cancelado em algum
momento de sua própria luta inanceira. De fato, essas leis voluntárias são
codificadas porque “há um incentivo óbvio para que todas as partes eliminem
tanto risco moral quanto possível, restringindo o comportamento de evasão,
pelo qual aqueles sem necessidade legítima podem apresentar uma reclamação
contra o sistema” . as instituições econômicas estão vinculadas aos “direitos dos pobres”.
Mas também é verdade que o Antigo Testamento aponta para uma
dimensão diferente dos direitos dos pobres, direitos com respeito a fazer trocas
justas no mercado. A forte presença de reciprocidade não excluiu a importância
da confiança em mecanismos de troca baseados em preços. Ao contrário de
Polanyi, no Israel pré-monárquico encontramos um grau de reconhecimento das
instituições de mercado ao lado da reciprocidade e redistribuição.19
As práticas de troca fornecem um exemplo convincente de como a posição
vulnerável dos pobres é respeitada na lei do Pentateuco. A justiça deve governar
a troca de bens. isso é declarado sucintamente em Levítico 25:14: “E se você
fizer uma venda, além disso, para seu amigo, ou comprar da mão de seu amigo,
você não deve prejudicar um ao outro”. sua norma em vigor é “a declaração da
lei mosaica da lei do preço justo” .
15Wright, Ética do Antigo Testamento para o Povo de Deus, 313.

16Ibid., 170-71.
17As leis mosaicas que exigem respigas para os pobres e empréstimos sem juros têm como
finalidade não apenas fornecer sustento. Em vez disso, por causa da visão elevada das Escrituras
sobre o arbítrio econômico pessoal, o objetivo é “ajudá-los a começar de novo para ajudar a si
mesmos e assim recuperar sua dignidade”. Craig M. Gay, “Poverty”, no Oxford Handbook of
Christianity and Economics (Oxford: Oxford University Press, 2014), 620–36. Ver também, Hans
Eberhard von Waldow, Social Responsibility and Social Structure in Early Israel (Washington DC:
Catholic Biblical Association, 1970); Donald E. Gowan, “Riqueza e Pobreza no Antigo Testamento: o
Caso da Viúva, o Órfão e o Peregrino,” Interpretação, (1987).
18 Veja Schaefer e Noell, “Contract heory, Distributive Justice, and the Hebrew Sabbatical”,
9, para uma discussão dos paralelos entre as leis sabáticas e as leis de falência modernas.
19Karl Polanyi, The Great Transformation (Nova York: Farrar & Rinehart, 1944); Karl Polanyi,
Comércio e Mercado nos primeiros impérios; Santhi Hejeebu e Deirdre McCloskey fornecem
evidências para a natureza generalizada das relações de troca baseadas no mercado no antigo
Oriente Próximo. Santhi Hejeebu e Deirdre McCloskey, “a reprovação de Karl Polanyi”. Revisão crítica
(1999): 285-314.
20Dov Paris, “An Economic Look at the Old Testament”, in Ancient and Medieval
ganho injusto em relação às medidas de troca na economia agrária do

antigo Israel. Em relação ao câmbio, os códigos mosaicos presumem
que as taxas podem flutuar, mas não tentam “estabelecer uma estrutura
fixa de preços para bens e serviços do comércio diário”.
No que diz respeito às trocas de mercado, o antigo Israel muitas
vezes se baseava em contratos implícitos. Oportunismo na troca torna-
se mais provável com acordos implícitos, em contraste com acordos
contratuais explícitos que podem aumentar a probabilidade de cada
parte cumprir sua responsabilidade particular. Devido à incompletude
do contrato implícito, os participantes podem não divulgar de forma
confiável as condições verdadeiras mediante solicitação ou cumprir
todas as promessas. Assim, “o contrato como mera promessa, não
sustentado por compromissos críveis, não será auto-executável” .
quando os funcionários enganam os empregadores e fogem ou os
empregadores não pagam os funcionários em tempo hábil.
Considere como a jurisprudência mosaica aborda os casos de
oportunismo com relação à justiça comutativa (justiça na troca).23 A
diretriz para cada parte é respeitar os padrões relativos à troca: “Você
não deve trapacear na medição de comprimento, peso ou quantidade.
Você terá equilíbrios honestos” (Lv 19:35). Da mesma forma, em sua
repetição da lei, Moisés diz a Israel: “Você não terá em sua bolsa pesos
diferentes, um grande e um pequeno. Não terás em tua casa medidas
diferentes, uma grande e uma pequena. Você terá um peso completo e
justo; você terá uma medida completa e justa” (Dt 25:13-16).24 Esses
pesos servem então como a medida prática para transações justas e
ganhos justos em troca. Wiseman observa, “os pesos eram carregados
em uma bolsa ou carteira (Dt 25:13; Mq 6:11; Pv 16:11) para que o
comprador pudesse verificar com os pesos atuais entre os comerciantes em um dete
Ideias econômicas e conceitos de justiça social (Leiden: Brill, 1998), 87.

21Roman A. Ohrenstein e Barry LJ Gordon, Análise Econômica em Talmúdico
Literatura: Pensamento rabínico à luz da economia moderna (Leiden: Brill, 1992), 30.
22Oliver E. Williamson “a Nova Economia Institucional”. Revista de Literatura
Econômica. (2000): 601.
23E.C. Beisner fornece uma discussão útil do vocabulário bíblico sobre justiça.
EC Beisner, “Justice and Poverty: Two Views Contrasted”, em Cristianismo e Economia na
Era Pós-Guerra Fria: a Declaração de Oxford e Além (Grand Rapids: Eerdmans, 1994),
57-80; cf. Andrew Hartropp, O que é Justiça Econômica? Perspectivas Bíblicas e Seculares
Contrastadas (Eugene, OR: Wipf e Stock, 2007).
24Dois exemplos de medidas frequentemente mencionadas em discussões de troca
no Antigo Testamento são o “banho” e o “efá”. Leslie C. Allen explica que são “medidas
respectivamente líquidas e secas da mesma capacidade, cerca de 5 galões”. Leslie C. Allen,
ele Books of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah, ele New International Commentary on the Old
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 378.
25Donald J. Wiseman, “Weights and Measures”, no New Bible Dictionary, 3ª ed.
(Downs Grove: IVP, 1996), 1245; homas E. McComiskey observa que “pesos antigos tinham
bases lat e muitas vezes inscreviam seu peso”. Ele acrescenta que “por causa da tecnologia
restrita, os saldos antigos tinham uma margem de erro de até 6 por cento”. homas E.
McComiskey, “Micah”, em Profetas Menores: Um Comentário Exegético e Expositivo, Vol 2 (Grand Rapids
EDD S. NOELL 189
barganha são reforçadas pelo padrão de adesão a pesos e contrapesos

comumente aceitos. sua tentativa de alcançar um compromisso credível de cada
lado torna-se mais significativa à medida que Israel eventualmente faz a transição
de escambo para uma economia monetizada.
No período pré-monárquico, Israel depende primeiro do escambo, mas se move
eventualmente em lingotes de ouro e prata. De Vaux descreve essa transição:
A primeira forma de comércio era a troca de mercadorias, e o

pagamento era feito, a princípio, em bens que podiam ser medidos
ou contados – tantas medidas de cevada ou óleo, tantas cabeças de
gado etc. logo foi adotado como meio de pagamento; ora era forjado,
ora em lingotes, cuja qualidade e peso determinavam o valor de
troca.26
Até o século VII, os lingotes de ouro e prata eram amplamente utilizados

para troca monetária nas antigas economias do Oriente Próximo. Na era profética
pré-exílica, os lingotes de ouro e prata são mencionados em unidades de shek
els em Israel. Smith explica que “Antes do uso de moedas cunhadas, um shekel
servia como um peso padrão para medir a prata usada para comprar
mercadorias.”27
Assim, obrigações e restrições são impostas a comerciantes e
consumidores na troca monetária para evitar o uso de falsos pesos e balanças
(Lv 19:36). Como observa McComiskey, “os saldos podem ser falsificados por
panelas imprecisas, uma besta dobrada ou manuseio incorreto” . os pobres
podem ser particularmente os objetos de tal comportamento oportunista. Como
saber com certeza que seu parceiro comercial cumprirá suas promessas de um
preço justo baseado em medidas costumeiras bem conhecidas da troca de
produtos, ou uma qualidade justa baseada em padrões costumeiros? Como suas
queixas seriam tratadas? Waltke explica: “Pesos e medidas padrão requerem
sanção legal para impor sua autoridade.”29 Em última análise, a aplicação da lei
mosaica e suas provisões para troca justa é responsabilidade dos governantes
de Israel.
1993), 738.
26Ronald de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, traduzido por John
McHugh (Nova York: McGraw-Hill, 1961), 206.
27Billy K. Smith e Frank S. Page, Amos, Obadiah, Jonah, ele New American
Comentário (Nashville: B&H, 1995), 145.
28McComiskey, “Micah”, 739.
29Bruce K. Waltke, o Livro de Provérbios: Capítulos 15–31 (Grand Rapids:
Eerdmans, 2005), 18.
Responsabilidade das Autoridades Governantes:

Defendendo os direitos dos pobres
Durante a maior parte de sua existência, o antigo Israel é governado por

autoridades descentralizadas. Deus/Moisés permite que Israel tenha um futuro rei,
mas ele deve encontrar a aprovação de Deus (Dt 17:14-20). No período seguinte ao
governo dos juízes, Israel deseja um rei para seguir a liderança de outras nações
ao seu redor. No entanto, Deus adverte Israel através de Samuel sobre as
consequências de uma monarquia centralizada. Ao mesmo tempo, há um conjunto
de normas encontradas na lei mosaica que serve como sabedoria única de Israel
(Dt 4:8), mas também será uma luz para as nações gentias.30 Os maçons afirmam
que antes do estabelecimento da monarquia nós ind um “cânone ético/legal
centralizado, mas a ausência de um estado ou templo centralizado para impô-lo e interpretá-lo.
A interpretação e aplicação desta 'constituição' deveria ser realizada em nível local
pelos anciãos da comunidade (chefes de famílias extensas) reunidos tipicamente
no 'comum' administrativo/judicial da época, o portão principal de entrada e saída
da cidade ('anciãos no portão').”31 Os anciãos da aldeia sentados nos portões
supervisionam a administração de acordos de troca justas. As responsabilidades
particulares do presbítero no portão para os pobres nesta era são reeleitas em Jó
29:7-17. Jó e os anciãos deveriam ser guiados pelas normas compassivas para
com os pobres encontradas na lei mosaica. De fato, eles “intervieram ativamente
para garantir que a retidão e a justiça caracterizassem a comunidade”.32 Eles são
responsáveis por administrar a justiça para os pobres.
Em Êxodo 23:2–3, 6–8, é mencionada a maneira pela qual os pobres devem ser
tratados nos tribunais de Israel. Os anciãos que atuam como juízes são instruídos:
Não cairás com muitos para fazer o mal, nem testemunharás em um

processo, tomando o partido de muitos, de modo a perverter a justiça,
nem serás parcial com um homem pobre em seu processo. Você não
deve perverter a justiça devida ao seu pobre em seu processo. Fique
longe de uma acusação falsa, e não mate o inocente e o justo, pois
não absolverei o ímpio. E não aceitarás suborno, porque o suborno
cega os perspicazes e subverte a causa dos justos.
Se o pobre moveu uma ação, o juiz não deve começar com uma presunção
em favor do pobre. Ao mesmo tempo, o juiz não deve
30John D. Mason e Karl Schaefer oferecem uma apresentação útil de como a lei
mosaica fornece a base para valores bíblicos normativos que permanecem relevantes ao
incorporar as preocupações reveladas de Deus por uma vida econômica ordenada de forma
justa. John D. Mason e Karl Schaefer, “a Bíblia, o Estado e a Economia: Uma Estrutura para
Análise”, Christian Scholar's Review, (1990): 45-64.
31John D. Mason, “Centralização e Descentralização em Arranjos Sociais: Explorações
em Ética Social Bíblica”, Journal of the UK Association of Christian Economists
(1992): 11.
32Mason, “Ensinamentos Bíblicos e os Objetivos da Política de Bem-Estar nos EUA”, 14.
EDD S. NOELL 191
desrespeitar os direitos dos pobres ao decidir desfavoravelmente contra os

pobres, como quando o juiz é influenciado por um pagamento da outra parte.
Os juízes de Israel não devem subverter os direitos dos economicamente vulneráveis (Dt 24:17).
Em Deuteronômio 16:19, a instrução a Israel sobre os juízes enfatiza a
necessidade de sua integridade. Juízes “em todas as cidades” devem governar
com justiça. Block observa: “Moisés qualifica 'cidades' como aquelas que 'o Senhor
seu Deus está lhe dando', assumindo que estruturas tribais baseadas em parentesco
e uma vida agrária estabelecida coexistirão em Israel”. das tentações que os
juízes enfrentam. Block acrescenta: “a frequência com que o Antigo
Testamento fala sobre suborno atesta sua prevalência na vida do antigo
Oriente Próximo” . eles devem governar corretamente, particularmente em
relação aos pobres.
Presumivelmente, os pobres apelariam a esses juízes se acreditassem

que seus direitos foram violados. isso pode envolver a negação de seus
direitos de recolher em um campo ou pedir dinheiro emprestado a juros zero.
No entanto, os direitos dos pobres também devem ser respeitados no mercado.
Os padrões para troca justa são transmitidos verbalmente e por meio da
prática costumeira. Uma vez que a monarquia começa em Israel, o rei e os
sacerdotes assumem a responsabilidade de impor a troca justa, assim, “na
prática, o rei (2 Sam 14:26) e os sacerdotes (Êx 30:13) estabelecem o padrão” .
eles agem para defender ou privar os direitos dos pobres torna-se ainda mais
significativo devido às mudanças econômicas e sociais ocorridas no reino
dividido de Israel no período entre 800-600 aC
Oportunismo Econômico:
a Privação dos Direitos dos Pobres
Os séculos VII e VIII são um período em que Israel vive uma série de
rupturas sociais relacionadas a batalhas com forças sírias e assírias e há uma
consolidação da monarquia de Israel . agrupamentos.”37
Além disso, as fazendas camponesas nas encostas começam a se especializar em

produtos alimentícios como vinho e azeitonas, aumentando a extensão em que seus
rendimentos variam (em parte devido “às vicissitudes do ambiente”).38 Com a especialização regional,
33Daniel I. Block, Deuteronomy, he NIV Application Commentary (Grand Rapids:

Zondervan, 2012), 403.
34Ibid., 273.
35McComiskey, “Micah”, 738–39.
36W.AL Elmslie, “Ethics”, em Record and Revelation (Oxford: Clarendon, 1938), 283.
37Christopher JH Wright, God's People in God's Land: Family, Land, and Property
in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 107; Gerald W. Brock oferece uma
boa discussão sobre as características institucionais do reinado de Salomão e as
mudanças no governo de Israel. Gerald W. Brock, “a Nova Economia Institucional”, Faith and Economics 2002).
38Marvin. L. Chaney, “Bitter Bounty: he Dynamics of Political Economy Critiqued
by the Eighth-Century Prophets”, in Reformed Faith and Economics (Lanham: University
Press of America, 1989), 24.
os camponeses achavam mais difícil fazer empréstimos uns aos outros, erodindo ainda mais
os laços de parentesco.39
Escrevendo nesta mesma época, com o reino de Israel dividido e
governado por uma monarquia que implementou uma estrutura burocrática, os
profetas declaram explicitamente que a justiça em troca é responsabilidade dos governantes
Mays explica que “Quando os profetas falavam de justiça, eles frequentemente
se dirigiam a grupos específicos a quem chamavam de 'oficiais', 'chefes ou
chefes', 'líderes', 'anciãos', todos títulos para pessoas que tinham papéis de
autoridade e poder em a estrutura social e administrativa de Judá e Israel”.40
Eles tinham responsabilidades vitais para manter a ordem social. Mays observa
que para administrar a justiça, “os tribunais, a assembléia local na porta de
cada cidade e o aparato legal criado pela monarquia, eram instituições sociais
cruciais porque, através deles, os conflitos de todos os tipos na sociedade de
Israel eram resolvidos”. 41 No entanto, os profetas acusam as cortes reais e as
autoridades sacerdotais do reino dividido de má conduta: “Em todos os níveis,
os líderes falharam em servir à justiça e à retidão. suas lealdades foram
desviadas de Deus para a atração da riqueza e do poder. De governantes e nobres a profetas
em todos os níveis a aliança foi esquecida e a corrupção é evidente.”42
Consideramos aqui exemplos significativos de oportunismo econômico
encontrados nos profetas, escritos históricos e literatura sapiencial.
No século VII aC, Habacuque em Judá pronuncia “ai daquele que ganhar
injustamente para sua casa” (2:9). Literalmente, isso se refere àquele que está
“cortando um corte mal (material)”; como observa Bailey, “um 'corte maligno'
era mais curto do que o prometido e, portanto, envolvia enganar o cliente. É
usado mais amplamente para obter lucros por meio de trapaça e violência.”43
Ele se origina da ideia do termo do tecelão “cortar os fios” . ou família do rei
junto com seus conselheiros políticos, líderes militares e poderes econômicos.
Estes construíram sua 'casa' tirando vantagem injusta dos outros. hey e
membros da família beneficiados com o ganho injusto.”45 seu ganho injusto é
obtido por meio de apreensão de terras e propriedades e “negócios brutos”
em trocas de produtos e empréstimos.
O comportamento oportunista sob a forma de fraude ou engano na
concessão de crédito tem um impacto adverso na economia
39Marvin L. Chaney, “a Economia Política da Pobreza Camponesa: O que os Profetas do

Século Oitavo Presumiram, Mas Não Afirmaram”, na Bíblia, a Economia e os Pobres, Journal of
Religion & Society Supplement Series, vol. 10 (2014).
40James L. Mays, “Justiça: Perspectivas da Tradição Profética”, Interpretação
(1983): 9.
41Ibid., 12.
42Bruce C. Birch, Let Justice Roll Down: the Old Testament, Ethics and the Christian Life
(Louisville: Westminster John Knox, 1991), 265.
43Waylon Bailey e Kenneth L. Barker, Micah, Nahum, Habukkuk, Zephaniah, o New
American Commentary (Nashville: B&H, 1998), 334.
44Ralph L. Smith, Micah-Malachi, Word Biblical Commentary (Waco: Word, 1984),
111.
45Bailey, Habucuque, 334.
EDD S. NOELL 193
vulnerável no antigo Israel. Credores urbanos ricos formam coalizões privadas

com o apoio dos governos de Israel e Judá para tirar vantagem de pessoas ou
grupos economicamente vulneráveis, enganando-os ou limitando sua capacidade
de barganhar ou competir totalmente, ou renegar promessas. À medida que os
camponeses se afastam das fontes de parentesco para empréstimos, eles
enfrentam crescente dificuldade em fazer pagamentos e as perspectivas de perda de propriedade e
Os credores que exigem o reembolso exercem seu arbítrio para executar “em
terras da família e/ou o trabalho contratado de membros da família dados como
garantia”. 24:6).47
Os pobres do antigo Israel enfrentam a pressão econômica de várias

outras formas relacionadas. A compulsão econômica ocorre com relação ao
tratamento real da propriedade da terra e do trabalho. Hay afirma: “Ao advertir o
povo de Israel contra um rei, Samuel prediz que um rei acumulará terras para si
mesmo e exigirá trabalho forçado para trabalhá-las” . Kgs 21). Os profetas
também repreendem as práticas dos oficiais monárquicos que tiram proveito de
suas posições e dos favores que lhes são concedidos pelo rei.49 Eles permitem
que os ricos se apropriem arbitrariamente da terra dos pobres. Em Judá, Isaías
5 descreve essa prática, “eles acrescentam casa em casa e juntam campo a
campo até que não haja mais espaço” (5:8).
Pleins observa, “o estabelecimento e a extensão da monarquia forneceram a
base para esse desenvolvimento econômico”.
À medida que a Palestina sob os profetas pré-exílicos experimentou
crescimento em suas áreas urbanas, tanto as indústrias artesanais quanto as
cortes reais de Judá e Israel se expandiram. Jeremias 22 descreve a maneira
pela qual o rei apreende arbitrariamente o trabalho de indivíduos para serem
empregados em projetos reais. Hay delineia as linhas particulares de emprego:
“Parte da população seria oficiais do rei, tanto no exército quanto na
administração civil. Os grandes projetos de construção de Salomão exigiram
um corpo de mão de obra especializada em Jerusalém, bem como os impostos
que foram enviados ao Líbano para coletar madeira e à região montanhosa para
cortar pedras (1 Rs 5:13-18; 9:15-22 ). O comércio internacional também era monopólio do rei (1 Rs
46Marvin L. Chaney, “Micah—Models Matter: Political Economy and Miquéias 6:9–15,”

in Ancient Israel: he Old Testament in Its Social Context (Minneapolis: Fortress, 2006), 148.
47Jó descreve a propriedade roubada pela movimentação de marcadores de
fronteira e roubo de fechaduras (24:2-3). a viúva que toma emprestado encontra seu boi,
dado como penhor, tirado dela pelo credor (Jó 24:3). sua mãe viúva, com a criança então
apreendida para ser escrava quando a viúva não podia pagar (Jó 24:9). Veja August H.
Konkel e Tremper Longman III, Job, Ecclesiastes & Song of Songs, Cornerstone Biblical
Commentary (Carol Stream: Tyndale House, 2006), 157.
48Donald A. Hay, Economics Today: A Christian Critique (Vancouver: Regent, 2004),

40-41.
49De Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, 73.
50Pleins, ele Visões Sociais da Bíblia Hebraica, 254.
51 Hay, Economia Hoje, 41.
Os profetas de Israel identificam a ligação dos ricos opressores

dos pobres com conexões reais. Miquéias afirma que se esses ricos com
aprovação do governo “cobiçam mais campos, eles os apoderam; se casas eles os le
(Mq 2:2). Aqui Miquéias descreve uma violenta apreensão de propriedade que é
descrita verbalmente como “uma ação ilegal que manifesta poder” provavelmente
referindo-se à terra tomada devido à execução de um empréstimo.52 Oséias 5:10
também aponta para as ações dos príncipes de Israel em apoiar a apreensão de
propriedades, declarando que “os líderes de Judá são como aqueles que movem
pedras de fronteira”. A violação da proibição contra fazendeiros que tentam
ampliar sua propriedade clandestinamente é aplicada por Oséias. É uma acusação
contra o estabelecimento burocrático de Israel de se engajar em movimentos de
poder político que desestabilizam a nação na forma de “acumulação de terras pelos funcionário
Os direitos dos pobres são violados quando um proprietário de
terras, comerciante ou credor aproveita sua vantagem econômica sobre
um israelita pobre que é um colono da terra, um agricultor vendendo sua
colheita, um consumidor comprando grãos ou um emprestador de
alimentos básicos. Esses direitos são pisoteados por latifundiários e
comerciantes que contam com o respaldo do governo civil. Encontramos
aqui o fenômeno da má prática judicial para “a hipoteca e a execução
hipotecária de terras familiares, membros e propriedades envolvendo
ação judicial” . por prata” (2:6). Amós ridiculariza a prática de vender
pessoas à escravidão por dívida por não pagarem empréstimos muito
pequenos como vender “os necessitados por um par de sandálias” . 0,56
Os profetas que escreveram identificaram explicitamente a

desonestidade comercial tanto no Reino do Norte quanto em Judá. As
capitais de ambas as regiões, Samaria no Norte e Jerusalém no Sul,
“começaram a desfrutar de imensa prosperidade material ” . Um
comerciante,
52Bruce K. Waltke, A Commentary on Micah (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 95-96.

53Pleins, ele Social Visions of the Hebrew Bible, 355–356; DN Premnath, Profetas do
Século Oitavo: Uma Análise Social (St. Louis: Chalice, 2003), 107.
54Chaney, “Bitter Bounty”, 27.
55Victor H. Matthews, Social World of the Hebrew Prophets (Peabody: Hendrickson,
2001), 69–70.
A compulsão econômica na forma de alavancar uma vantagem sobre os pobres é
condenada consistentemente pelas Escrituras, Patrísticas, Escolásticas e Reformadores Protestantes.
Frequentemente está associado a relações credor/devedor, embora o empréstimo de fundos
não tenha necessariamente que produzir esse resultado. Edd S. Noell, “Barganha,
Consentimento e o Salário Justo nas Fontes do Pensamento Econômico Escolar”, Journal
of the History of Economic Hought (1998); Idem, “Em Busca do Salário Justo: Uma
Comparação do Pensamento Econômico da Reforma e da Contra-Reforma”, Journal of the History of Econo
57David Prior, a Mensagem de Joel, Miquéias e Habucuque: Ouvindo a Voz de Deus,
a Bíblia Fala Hoje (Downers Grove: IVP, 1998), 104.
58Morris Silver, “Profetas e Mercados Revisitados”, em Justiça Social no Mundo Antigo
(Westport: Greenwood, 1995), 183.
EDD S. NOELL 195
em cujas mãos estão balanças falsas, [que] ama oprimir” (12:7); como é
expresso em algumas traduções, este é o comerciante que “exagera” e recebe
“riquezas” como ganho injusto (12:8). Aqui o profeta fala de um mercador que
“taxa o pagamento que recebe por suas mercadorias com balanças enganosas.
ele alterou o trabalho das balanças em seu benefício, é claro, mas esse
comerciante não é apenas um trapaceiro; ele também gosta de extorquir [como
o termo hebraico usado aqui nos diz que] ele não está além do uso da força e
da intimidação para ganhar riqueza.”59 Na segunda metade do século VIII aC, o profeta Miquéias ta
Miquéias diz que o homem que usa uma medida curta recebe “tesouros de
maldade” (6:10). Em Miquéias 6:11 Deus pergunta: “Posso justificar balanças
iníquas e um saco de pesos enganosos?” Diante de balanças tendenciosas e
pesos fraudulentos, o empobrecido comprador de grãos está operando em
desvantagem, sendo essencialmente dependente da honestidade do
comerciante. Provavelmente é verdade que “o fato de que Miquéias se queixa
de pesos falsos indica um período sem lei” que carece da aplicação imparcial
da lei de acordo com a lei da aliança.60 Em geral, a reclamação profética sobre
pesos e balanças falsos indica o até que ponto os participantes econômicos,
particularmente os pobres, constataram uma falta de comprometimento crível nas trocas monetári
O profeta Amós identifica a mesma prática nos mercados no século VIII
aC Samaria e reprova os comerciantes por enganarem os pobres no comércio
por capitalizarem informações imperfeitas. Amos destaca como os pobres são
enganados por comerciantes que empregam balanças desonestas. Esses
comerciantes procuram “abrir o mercado de trigo, diminuir o alqueire e
aumentar o siclo, e enganar com balanças desonestas, para comprar os
desamparados por dinheiro e os necessitados por um par de sandálias” (8:5-6). ).
McConville observa que “os comerciantes [aqui] querem fazer o efa [alqueire]
pequeno ao vender grãos, e o siclo grande, sendo uma medida do peso da prata
em que serão pagos”. maior” significa que um comprador de grãos pobre
pagaria a mais. Smith afirma: “Se alguém paga três shekels de prata por um
produto, o comerciante pode aumentar rapidamente seu lucro colocando em
um lado de uma balança um peso de 3,5 libras, que o comprador deve equilibrar
com sua prata. ”62 Além disso, os comerciantes diluem a qualidade do produto
que vendem sem informar os consumidores, “vendendo o refugo do trigo” (8:6)
como o próprio trigo. sua forma de ganho injusto através do engano estava
realmente no “fundo do barril”, como afirma BK Smith, “Vender o lixo com o
trigo era o mais baixo que os mercadores gananciosos podiam ir em sua
opressão dos pobres. Colocar palha e lixo com grãos bons para vender para
pessoas pobres desesperadamente famintas era o máximo da ganância.”63 Além disso,
59McComiskey, “Oséias”, 205.

60 John H. Walton, Victor H. Matthews e Mark W. Chavalas, ele IVP Bible
Comentário de fundo: Antigo Testamento (Downers Grove: IVP, 2000), 786.
61J. Gordon McConville, Deuteronômio, Comentário do Antigo Testamento de
Apollo (Leicester: Apollos, 2002), 372.
62Gary V. Smith, Hosea, Amos, Micah, ele NIV Application Commentary (Grand
Rapids: Zondervan, 2001), 556.
63Smith e Page, Amós, Obadias, Jonas, 146.
Amós afirma que esses comerciantes “compram os desamparados por

dinheiro e os necessitados por um par de sandálias” (8:6). Evidentemente,
o par de sandálias é a garantia que o pobre ofereceu pelo empréstimo.
Niehaus explica, “o efeito líquido do engano do povo é que os pobres e
necessitados devem pagar a taxa corrente por bens adulterados e, assim,
tornar-se tão empobrecidos que devem se vender para aqueles que os
empobreceram” . , com poder de barganha desigual, são objetos de predação oportunist
O livro de Provérbios também destaca casos de ganho injusto na
forma de oportunismo econômico. Provérbios afirma que Deus detesta
balanças desonestas, como quando há pesos e medidas diferentes; assim
11:1 declara: “A balança falsa é abominação para o Senhor, mas o peso
justo é o seu deleite”; 20:10 acrescenta: “Diversos pesos e diferentes
medidas, ambos são abomináveis ao Senhor”. a necessidade de troca justa
para proteger os pobres é moldar as decisões tomadas em questões
econômicas pelos anciãos da aldeia: “Não roube o pobre porque ele é
pobre, nem esmague o aflito no portão; porque o Senhor pleiteará a causa deles e tirará
23). Provérbios descreve o problema de ganhos injustos que vêm às custas
de indivíduos de baixa renda. assim, lemos: “A fazenda de um pobre pode
produzir muito alimento, mas a injustiça varre tudo” (Pv 13:23). Embora a
injustiça específica não seja mencionada aqui, outro provérbio sugere que
pode muito bem ser devido ao encurralamento do mercado de grãos . a
monarquia) para pagar aos agricultores pobres valores excessivamente
baixos por suas colheitas. Os atacadistas que, por sua vez, encurralam o
mercado para obter um preço mais alto por seus grãos são castigados com
uma “censura pública” de acordo com Provérbios: “Aquele que retém
grãos, o povo o amaldiçoará, mas a bênção estará sobre sua cabeça. quem
o vende” (11:26).66 Nessa mesma linha, Provérbios afirma que, em última
análise, os ganhos econômicos obtidos de forma fraudulenta gerarão
riqueza elusiva e transitória.67
Como vimos, antes da monarquia no antigo Israel, os pobres deveriam
receber “justiça no portão” dos anciãos que governavam a aldeia. Mesmo
quando Israel é governado por um rei, a determinação local de ganhos
justos era administrada pelos anciãos no portão, como Hoppe observa:
“Com a ascensão da monarquia, os nomeados reais sentavam-se com os anciãos para d
64Jef Niehaus, “Amos”, em ele Minor Prophets: An Exegetical and Expository

Commentary, Vol 1 (Grand Rapids: Baker, 1992), 471.
65Bruce K. Waltke explica que grão aqui “refere-se a cereais preciosos/grãos do campo
(Sl 65:13[14]; 72:16) trazidos para a eira (Joel 2:24), a partir do qual o alimento era feito; é o
oposto de palha não comestível (Jr 23:28)”, Bruce K. Waltke, o Livro dos Provérbios: Capítulos
1–15, 508.
66Gary North, Tools of Dominion: he Case Laws of Exodus (Tyler: Institute for Christian
Economics, 1990), 793.
67Por exemplo, Pv 10:2 afirma: “Ganhos ilícitos não beneficiam”; 13:11 nos diz que “a
riqueza obtida por fraude diminui”; e 21:6 diz que “aquele que obtém tesouros por uma língua
mentirosa é um vapor fugaz, a busca da morte”. Tais ganhos fornecem benefícios materiais
temporários, mas nenhum valor duradouro.
EDD S. NOELL 197
sistema dependia da veracidade das testemunhas e da honestidade dos

anciãos que sentavam no julgamento.”68 A vulnerabilidade econômica
particular dos pobres enquadra a afirmação de práticas de troca justas
na literatura sapiencial. assim o livro de Provérbios fala daqueles que são
justos e não aceitam suborno na porta; eles governam com justiça
quando impõem transações justas; eles não governam em favor dos
ricos em detrimento dos pobres. Nesse sentido, os “direitos dos pobres” devem ser defend
Da mesma forma, o Antigo Testamento destaca as práticas justas
de um rei que garante a justiça econômica ao defender os direitos dos
pobres. Isso significa que o rei está ordenado a minimizar a desigualdade
de renda em Israel? Como conclusão, refletimos sobre esta questão
através de uma breve discussão sobre a forma como é retratada a
responsabilidade econômica da autoridade civil de Israel na defesa dos direitos dos pobres
Conclusão:
Regra civil justa para os pobres no antigo Israel
Os direitos dos pobres no Antigo Testamento incluem ser livre

para negociar em face de oportunismo econômico mínimo. As autoridades
civis, sejam anciãos da corte, funcionários administrativos da monarquia
ou o próprio rei, são desafiados a defender os direitos dos pobres em
toda a Bíblia hebraica. seus meios dirigiam a supervisão do processo
pelo qual determinados participantes econômicos se envolvem em trocas.
Como Wright observa, “a lei de Israel estabelece sua principal
responsabilidade de agir com justiça sobre aqueles que têm alguma
forma de vantagem econômica, em vez de seus homólogos que estão em
uma posição economicamente vulnerável” . os salários dos trabalhadores
que são pobres, mas em vez disso os pagam prontamente (Dt 24:14-15).
Exige que os credores não tirem vantagem dos tomadores de empréstimos
apreendendo bens de capital ou posses importantes como garantia (Dt 24:6, 10-13).
Uma vez que Israel é governado por uma monarquia, espera-se
que eles ajam com compaixão para com aqueles que são economicamente
desfavorecidos. O profeta Jeremias descreve essa tarefa de garantir
justiça econômica para os governantes civis: “Ouve a palavra do Senhor,
ó rei de Judá, tu que estás sentado no trono de Davi, tu, teus oficiais e
teu povo que passas por estas portas. dele é o que o Senhor diz: Faça o
que é justo e certo. Resgata da mão de seu opressor aquele que foi
roubado. Não faça mal ou violência ao estrangeiro, ao órfão ou à
viúva. . .” (Jr 22:2-4). Fazer o certo significa não dar vantagem especial
àqueles que podem alavancar o poder econômico sobre os pobres. Eles
poderiam obter essa vantagem por meio de decisões judiciais, mas
também por decretos legais do rei. Jeremias contrasta a ganância exploradora do rei Je hoi
68Leslie J. Hoppe, here Shall Be No Poor Among You: Poverty in the Bible (Nashville:
Abingdon, 2004), 69.
69Wright, Ética do Antigo Testamento para o Povo de Deus, 174.
(22:13-17).70 Jeoiaquim é um governante cujos “os olhos estão postos no

ganho desonesto, no derramamento de sangue inocente e na opressão e
extorsão” (Jr 22:13-14, 17). sua orientação desafia claramente as normas da lei
mosaica. Aqui, reis como Jeoiaquim enfrentam a advertência profética contra a
opressão dos pobres: “Ai dos que fazem leis injustas, dos que emitem decretos
opressores, para privar os pobres de seus direitos e roubar a justiça do meu
povo oprimido, fazendo das viúvas sua presa. e roubando os órfãos” (Is 10:1-2).
Os monarcas de Israel são encarregados de reduzir a distância entre
pobres e ricos? Alguns ativistas cristãos modernos lêem os profetas hebreus
pré-exílicos e autores de sabedoria desta forma, porque a Bíblia hebraica
destaca exemplos da exploração dos pobres pelos ricos. Um comentarista
argumenta que os proprietários privados exploram os economicamente
desfavorecidos no antigo Israel a tal ponto que os profetas pedem a abolição
dos direitos de propriedade e a abolição de toda desigualdade de renda.71 Um
ativista evangélico vai tão longe em sua leitura dos últimos profetas ( ex., Isaías,
Jeremias, Amós e Miquéias) para declarar “Deus odeia a desigualdade de renda”.
Sem dúvida, a autoridade civil está encarregada de garantir que os pobres
recebam as provisões de respigas e empréstimos sem juros. No entanto, ler o
Antigo Testamento como se Deus tornasse responsabilidade do rei eliminar
diretamente ou mesmo diminuir a desigualdade de renda é um erro . respaldado
pelo poder da autoridade civil.
A regra justa minimizará a fraude, a apreensão de propriedade e a troca injusta.

O padrão com respeito à atividade econômica que o rei deve seguir é
encontrado nas leis mosaicas sobre direitos de propriedade seguros e
compromissos críveis em troca. Como Mason observa: “Ele deveria proteger os
direitos de propriedade para que cada família pudesse sentar-se sob sua própria
videira e ig (Mq 4:4)”. não vítima do oportunismo (Sl 72:14).
Durante a maior parte da história econômica do antigo Israel , a atividade

econômica além das simples trocas no mercado à vista ocorreu em grupos
relativamente pequenos (como ocorreu na maior parte da história humana) .
para economia
70Ibid., 176.
71Birch, Let Justice Roll Down, 1991.
72Jim Wallis, Redescobrindo Valores: Em Wall Street, Main Street e Your Street (Nova
York: Simon & Schuster, 2010).
Isso permanece verdadeiro para a discussão sobre riqueza e pobreza nos pais da igreja.
Daniel K. Finn observa que não há discussão sobre desigualdade de renda per se quando a
obrigação dos ricos para com os pobres é pregada pelos patrísticos. Ele acrescenta que “a
questão-chave é sempre se as necessidades das pessoas são atendidas ou não, não se
algumas são menos ricas do que outras”, Daniel K. Finn, Christian Economic Ethics: History
and Implications (Minneapolis: Fortress, 2013), 100.
74Mason, “Ensinamentos Bíblicos e os Objetivos da Política de Bem-Estar nos EUA”, 14.
75David C. Rose, ele Moral Foundation of Economic Behavior (Nova York: Oxford
University Press, 2011), 10.
EDD S. NOELL 199
crescimento. Como observa Rose, “as sociedades que crescem dessa maneira
perceberam a necessidade de instituições para combater o oportunismo que,
de outra forma, aumentaria os custos de transação e impediria o
desenvolvimento econômico. Isso coloca um foco particular na necessidade
de gerar uma confiança social abrangente que irá sustentar trocas mais
amplas, realizando os ganhos da especialização.”76 A reflexão sobre as
melhores maneiras de disseminar a confiança social mais amplamente parece
ser uma aplicação apropriada da visão profética. de assegurar os direitos dos pobres.
A esperança escatológica de Israel é a prosperidade econômica no Dia
do Senhor. Isaías molda uma imagem detalhada da vibrante vida econômica
no eschaton: “Eles construirão casas e nelas habitarão; plantarão vinhas e
comerão seus frutos. Não vão mais construir casas e outros morarem nelas,
nem plantar e outros comerem. Pois como os dias da árvore, assim serão os
dias do meu povo; meus escolhidos desfrutarão por muito tempo das obras
de suas mãos” (Is 65:21-22). Uma leitura atenta de Isaías deixa claro que esta
é de fato a visão da Bíblia hebraica também para os gentios, para que os
direitos dos pobres sejam assegurados e toda a humanidade, sendo feita à
imagem de Deus, goze da possibilidade de crescimento econômico . Com essa
visão em mente, existe a possibilidade de os economistas cristãos explorarem
de forma lucrativa a dinâmica institucional de medidas que restringem o
oportunismo econômico e promovem ganhos econômicos tanto para os pobres quanto para a soc
76Ibid.
Trabalho de amor: a eologia do trabalho em

primeiro e segundo ensalonianos1
John W. Taylor
Professor de Novo Testamento
Seminário Gateway
jtaylor@gs.edu
Introdução
Dada a importância do trabalho para a vida humana, encontrar uma

abordagem bíblica para o trabalho é de vital importância. Mas Miroslav Volf
argumenta em seu livro de 1995 Work in the Spirit que é um erro tentar formular
uma teologia do trabalho começando com os dados bíblicos que discutem o
trabalho. A Bíblia, e especialmente o Novo Testamento, simplesmente não
contém material suficiente diretamente sobre o trabalho para sustentar com
sucesso uma teologia do trabalho. trabalho, mas deve colocar o trabalho no
contexto mais amplo da teologia cristã bíblica. Devemos ser gratos pela maneira
cuidadosa e teologicamente rica como Volf abordou o tema, mas não devemos
subestimar a extensão, valor e significado dos dados bíblicos, que não se
limitam, é claro, àqueles descobertos por um pesquisa de concordância ou
estudo de palavras.3 É raro que os estudiosos bíblicos se preocupem em
elucidar uma visão bíblica do trabalho, mas há muito mais material relevante do
que às vezes é reconhecido, e somos ajudados pelo aumento do volume de
pesquisa produzido sobre o cenário social, arqueológico e econômico da
literatura bíblica. Nosso objetivo limitado aqui é examinar a evidência de duas
das cartas de Paulo que estão mais preocupadas com a obra: o primeiro e o
segundo tesalonicenses. Essas cartas, particularmente a primeira, concentram-
se no trabalho mais do que quaisquer outras cartas do corpus paulino, e de
maneira nada incidental. Há evidências de que Paulo pretendia fazer do trabalho
um dos fios-chave em seu argumento.
1h este artigo é uma versão de um capítulo a ser publicado em R. Keith Loftin e Trey
Dimsdale, eds., Work in Christian Perspective: heological Foundations and Practical Implications
(Londres: SCM, 2018).”
2Miroslav Volf, Work in the Spirit: Toward ah eology of Work (Nova York: Oxford University
Press, 1991), 77.
3Por exemplo, Volf menciona apenas dois versículos em Eclesiastes (4:4, Ibid., 121; 6:19
Idem, 159), um livro bíblico que reflete substancialmente sobre o trabalho, mas ele ignora, por
exemplo, Eclesiastes capítulo dois, que centra-se quase inteiramente no trabalho, e que inclui
2:24: “não há nada melhor para o homem do que comer e beber, e fazer com que sua alma veja o
bem em seu trabalho”, certamente uma reflexão sobre o trabalho humano em relação ao A obra
criativa de Deus em Gênesis 1. Ele também ignora a maior parte da discussão sobre a obra em 1 h ensalonianos.
202 TRABALHO DE AMOR
Até recentemente, havia um certo consenso de que o problema do

trabalho – ou a falta dele – na igreja em tesalônica, era devido ao entusiasmo
escatológico, uma expectativa equivocada do retorno imediato de Cristo,
que levou as pessoas a abandonando seu trabalho próprio, não havendo
necessidade de se preparar para o futuro.4 Ambas as cartas hessalônicas
mostram uma viva expectativa do retorno do Messias. O cenário tradicional,
no entanto, é implausível por várias razões. Em primeiro lugar, é altamente
duvidoso, pelo menos em relação aos 1hssalonicenses, que houvesse um
problema sério com uma escatologia excessivamente entusiástica em
hessalonica. É verdade que eles estavam vivos para a possibilidade de que
Jesus retornaria em sua própria vida. Mas Paulo não corrige isso como uma
crença equivocada. Em vez disso, a primeira carta aos tesalonicenses parece
revelar uma perda, pelo menos para alguns, da esperança escatológica,
especialmente no que diz respeito à situação dos crentes que morreram. A
esperança é o último elemento na tríade de fé, amor e esperança em 1:3 e,
portanto, provavelmente aquele com mais significado para os destinatários
da carta. Isso é muito parecido com 1 Coríntios 13:13, onde o amor como o último elemen
esperança (1 hess 1:3), mas eles são elogiados mais tarde apenas por sua fé
e amor contínuos (3:6). e embora sejam repetidamente exortados a crescer
ainda mais na fé (3:10, 5:8) e no amor (3:12, 4:10, 5:8), a perda da esperança
é ainda mais significativa. Paulo não quer que eles fiquem angustiados como
forasteiros que não têm esperança (4:13). Eles devem consolar uns aos
outros em vista da ressurreição vindoura (4:18). Eles são instruídos a colocar
esperança, a esperança da salvação como um capacete, porque eles foram
designados não para a ira, mas para a salvação por meio de Cristo, em seu
retorno (5:9-11). há também a distinta possibilidade de que um descuido
escatológico tenha se insinuado. Os apelos à santidade na carta são
baseados na expectativa da Parousia e no julgamento que espera (3:13, 4:6,
5:23). Paulo insiste: “Não durmamos como os outros, mas vigiemos e
sejamos sóbrios” (5:6). A advertência no segundo tesalonicenses para não
acreditar em relatos de que o Senhor já havia retornado baseia-se na
possibilidade de um falso ensino entrar, por meio de carta pseudônima, ou
falsa profecia, alegando que o Senhor já havia retornado (2Hs 2:1). -2). Paulo
afirma que outros eventos apocalípticos tiveram que ocorrer primeiro (2:3-8), mas ele tam
4Ver, por exemplo, Ernest Best, a Primeira e a Segunda Epístolas aos hessalonicenses
(Londres: A&C Black, 1972), 175–178: “O trabalho é negligenciado, pois o futuro pode ser
ignorado” (175). Frame tem uma abordagem psicologizante com o mesmo quadro de referência:
“Paul reconhece que a fonte de intromissão e ociosidade é interior, a excitação criada na mente
de alguns pela expectativa de que o dia do Senhor está próximo”, James Everett Frame , Um
Comentário Crítico e Exegético sobre as Epístolas de São Paulo aos hessalonianos, o
Comentário Crítico Internacional (Edimburgo: T&T Clark, 1912, 161–62). Alguns desafiaram
essa perspectiva, argumentando que a ociosidade ou desordem em hessalonica era
simplesmente uma questão ética, e que quando Paulo juntou escatologia e ética foi para
mostrar que a expectativa da Parousia deveria de fato motivar a santidade. Veja BN Kaye,
“Eschatology and Ethics in 1 and 2 h Essalonians,” Novum Testamentum XVII (1975).
JOHN W. TAYLOR 203
indicam não excitação, mas angústia e alarme, e assim mesmo aqui Paulo não
está abordando o entusiasmo escatológico.5
Em segundo lugar, o cenário tradicional prevê que as pessoas saiam
do trabalho; portanto, seriam aqueles que já estavam trabalhando, que tinham
que trabalhar para viver. Não seriam os ricos, que tinham propriedades e
renda passiva, nem clientes, que não tinham que trabalhar, mas eram providos
em distribuições diárias por patrões ricos, nem escravos, que não tinham
escolha a não ser trabalhar. Mas, dadas as condições econômicas vulneráveis
e tênues para a maioria das pessoas nas cidades do início do império, a prática
de pagar trabalhadores diariamente e a dificuldade de armazenar alimentos,
quem precisasse trabalhar, que então desistia esperando sobreviver até o Lord
voltasse, seria rapidamente desiludido de sua presunção e dificilmente
manteria o entusiasmo por muito tempo – certamente não pelos meses que
Paulo levou para escrever sua segunda carta à igreja, abordando a mesma
prática de ociosidade. . Paulo, em uma carta posterior, destaca as igrejas
macedônias, que incluem os hessalonians, como experimentando pobreza real
(2 Coríntios 8:2), especialmente em comparação com Corinto, onde somos
informados de que pelo menos algumas pessoas na reunião são sábias.
humanamente falando, poderoso ou bem-nascido, implicando riqueza. Poucas
pessoas na igreja helênica teriam reservas de alimentos suficientes para
permitir a sobrevivência por meses sem fazer nenhum trabalho, ou as reservas financeiras repetid
terceiro, Paulo em nenhum lugar faz qualquer conexão particular entre
a crença iminentista e o problema da ociosidade.6 Em vez disso, seu
argumento contra a ociosidade é feito em grande parte por motivos morais e
missionários, como veremos abaixo. Na verdade, é mais provável que o
descuido escatológico contribua para o problema da ociosidade em
hessalonica do que o entusiasmo escatológico. É possível que o cenário
iminentista mais antigo tenha sido superinfluenciado pelo espetáculo dos
movimentos milenaristas do século XIX, onde as pessoas abandonavam o
trabalho e as posses antecipando o retorno do Senhor em uma data específica.
Quarto, existem outras explicações possíveis para o problema que Paulo
está abordando, que serão discutidas abaixo. Uma abordagem geral melhor,
no entanto, é colocar as advertências contra a ociosidade dentro da discussão
mais ampla do trabalho que habita as cartas ensalonianas. A abordagem aqui
é examinar brevemente, por sua vez, as principais passagens que dizem
respeito ao trabalho, a fim de descobrir se existem fios comuns que permitem
ao leitor começar a desenvolver uma teologia coerente do trabalho. Será
argumentado que o principal objetivo de Paulo é retratar o trabalho como um ato de amor. Ao faze
5Para ÿÿÿÿÿÿ veja, por exemplo, (LXX) Is 7:2, Zc 12:2, 1 Mac 6:44 e Atos. 2:25; para ÿÿÿÿÿ
veja Mateus 24:6 e Marcos 13:7. Paulo também descreve o retorno de Cristo em termos
surpreendentes como um dia de julgamento e vingança para os perseguidores da igreja
(1:7-9), e como um dia de glória, quando os santos são reunidos para encontrá-lo (1 :10–
2:1). Ou seja, esse dia será dramático em sua inalidade; não haverá retorno secreto de Cristo.
6Ver, por exemplo, Gene L. Green, ele Letters to the h essalonians, PNTC (Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), 341; Abraham J. Malherbe, ele Letters to the h essalonians: A
New Translation with Introduction and Commentary, ele Anchor Bible 32B (New York: Doubleday, 2000), 253.
a abordagem que ele também adota em Romanos 12, 1 Coríntios 12–14

e Gálatas 5, que coloca o amor no centro da reflexão ética; amor que tem
o lugar-chave no mundo que espera, tanto em Cristo como por meio do Espírito.
1 ensalonianos 1:1–3
O corpo principal da primeira carta aos tesalonicenses é delimitado

pela tríade fé, amor e esperança (1:3, 5:8). No início da carta, Paulo
recorda e celebra a experiência inicial dos ensalonianos em Cristo em
termos desta tríade. No final do corpo da carta, Paulo define a resposta
que espera de seus leitores em termos da mesma tríade: colocar a
couraça da fé e do amor e o capacete da esperança da salvação (5,8).
Tem sido sugerido que a tríade fornece um esboço para a carta inteira,7
mas mesmo que isso seja improvável, fé, amor e esperança são
proeminentes por toda parte.8 A mesma tríade também é encontrada em
várias passagens, a maioria delas em o corpus paulino,9 e muitos
comentaristas veem a tríade como um resumo da essência da vida ou
existência cristã.10 Para Collins, “existência escatológica . . . é uma
existência em fé, amor e esperança.”11 Tal afirmação poderia ser feita
mais fortemente com base em 1 Coríntios 13:13, mas é provável que os
hessalonicenses também tivessem lido Paulo dessa maneira. No que diz
respeito à origem da tríade, todas as referências não paulinas “são
claramente posteriores a Paulo”, tornando “possível que o próprio Paulo seja seu cri
7 Robert W. h urston, “he Relationship between the hessalonian Epistles”, Expository Times
85.2 (1973), sugere como um esboço: fé, 1:1–3:11; amor, 3:12–4:12; esperança, 4:13–5:22. A divisão
que ele defende entre 3:11 e 3:12, no meio de uma oração, parece uma tentativa de forçar a estrutura
tríplice na letra.
8ÿÿÿÿÿ: 1:3; 3:6, 12; 5:8, 13. ÿÿÿÿÿÿ: 4:9. ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ: 4:9. ÿÿÿÿÿ: 1:3; 2:19; 4:13; 5:8.
9Rm 5:1–5; 1 Coríntios 13:6–7, 13; Gl 5:5–6; Col 1:4–5; Hb 6:10–12, 10:22–24; 1 animal de estimação
1:3–9, possivelmente 1:21–22; Celeiro. 1:4, 9:8; Pol. Fil. 3:2f.
10Gunther Bornkamm, Paul, traduzido por DMG Stalker (Nova York: Harper & Row, 1971), 219;
Willi Marxsen, Der erste Brief an die h esselonicher, Zürcher Bibelkommentare: NT 11.1. (Zurique:
heeologischer Verlag, 1979), 35; Colin R. Nicholl, From Hope to Despair in h essalonica: Situating 1 and
2 h Essalonians, Society for New Testament Studies Monograph Series 126 (Cambridge: Cambridge
University Press, 2004), 85; Béda Rigaux, São Paulo: Les Épîtres aux h essaloniciens, Études Bibliques
(Paris: J. Gabalda et Cie, 1956), 368; h omas Söding, Die Trias Glaube, Hofnung, Liebe bei Paulus,
Stuttgarter Bibelstudien 150 (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1992), 216.
11Raymond F. Collins, “ele Faith of the h essalonians,” Louvain Studies 7 (1978): 253,
67.
12Best, h ensalonianos, 67.
13Ver Traugott Holtz, Der erste Brief an die h esselonicher, Evangelisch-Katholischer Kommentar
zum Neuen Testament (Zurique: Benziger, 1986); Franz Laub, 1. und 2. h essalonicherbrief, Die Neue
Echter Bibel (Würzburg: Echter Verlag, 1985), 16; Leon Morris, a Primeira e a Segunda Epístolas aos
cristãos (Londres: Marshall, Morgan e Scott, 1959), 43; Karl Friedrich Ulrichs, Christusglaube: Studien
zum Syntagma ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ und zum paulinischen Verständnis von Glaube und Rechtfertigung,
WUNT 2. Reihe, 227 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 71. Não é possível dizer com certeza que a tríade
começou com Paulo, mas é mais provável, especialmente dada a criatividade linguística e teológica
demonstrada por Paulo.
JOHN W. TAYLOR 205
Na primeira carta de Paulo a que temos acesso, podemos estar vendo a tríade em
sua primeira formulação, tanto quanto vemos o uso inicial e não elaborado da
fórmula de saudação paulina, “Graça a vós e paz”, em 1:1.
Mas é a outra tríade no versículo três que tem recebido comparativamente
pouca atenção, embora o trabalho, trabalho e perseverança dos crentes
heslenianos sejam os objetos reais da lembrança agradecida de Paulo. Podemos
perguntar por que Paulo está interessado nesses aspectos da experiência dos
tesalonicenses? Por que são essas coisas que Paulo celebra? Se fé, amor e
esperança são constitutivos da existência escatológica em Cristo, então trabalho,
trabalho e perseverança parecem para Paulo ser intrínsecos à experiência cristã.
Mas, ao contrário de seu uso da linguagem de fé, amor e esperança, que ele
repete de várias formas em outras cartas, Paulo em nenhum outro lugar repete a
tríade de trabalho, trabalho e perseverança – tem relevância particular para os
hessalonicenses. Em outras palavras, o versículo três está longe de ser uma pré-
formulação genérica levemente ajustada para os tesalonicenses, embora a
tendência injustificada de insistir na possibilidade de “fé, amor e esperança” ser
uma expressão pré-paulina tenha levado à desconsiderando o verdadeiro
significado deste versículo. O ponto é que trabalho, trabalho e perseverança são
o foco de Paulo neste documento tanto quanto a fé, o amor e a esperança de som
mais elevado, que é confirmado mais tarde na carta, onde Paulo repetidamente retorna ao tópico do tr
Como as duas tríades se relacionam? Como o trabalho, o labor e a
perseverança se relacionam com a fé, o amor e a esperança? A maioria dos
comentaristas, e com razão, vê as relações genitivas (ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ) como indicando fonte ou origem:
trabalho, labor e perseverança derivam da fé, do amor e da esperança . referir?
Os comentaristas variam neste ponto, especialmente nos dois primeiros

elementos. A maior parte da discussão diz respeito ao primeiro elemento, a “obra da fé” (ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿ), por causa do interesse permanente na relação da fé com as obras,
particularmente em Romanos, Gálatas e Filipenses. Aqui (e na expressão similar
em 2 hs 1:11) nada no contexto sugere que Paulo esteja abordando a questão da
lei e da fé, ou comparando “obras da lei” com a fé em Cristo, como, digamos, em
Gálatas 2:16 . O uso do singular ÿÿÿÿÿ torna improvável que simplesmente
“ações” de qualquer tipo estejam em vista.
Malherbe pensa que a tríade aponta para a árdua pregação do evangelho
pelos tesalonicenses, à luz de 1:5-10, onde se discute a “pregação e recepção da
palavra”, e especialmente o versículo 8, onde a palavra do O Senhor e a fé dos
crentes hessalônicos são descritos como saindo para a região circundante.15
Paulo nesta carta (2:9, 5:12-13) e em outros lugares (1 Coríntios 3:13, 15; 16:16; 2
Cor 11:23, Ef 4:12; Cl 1:29) enfatiza a natureza
A outra possibilidade principal é que sejam genitivos de descrição: “Trabalho

fiel, e labor amoroso, e perseverança esperançosa”, mas o significado não muda
significativamente, e em vista do interesse posterior da carta na fé contínua do h.
igreja essaloniana, fé em vez de fidelidade deve ser preferida aqui para ÿÿÿÿÿÿ.
15Malherbe, h talonians, 108.
do ministério cristão e da proclamação como trabalho e labor, que a

expressão em 1:3 certamente inclui. Em vista das freqüentes referências
ao trabalho para viver na carta, no entanto, mais do que o ministério do evangelho é inc
Em todo caso, é improvável que Paulo distinguisse claramente entre seu
trabalho como fabricante de tendas e seu trabalho como apóstolo. O tipo
de divisão sacro-secular ou “bi-vocacional” que é comum atualmente não
aparece em Paulo.
Fee considera “trabalho de fé” como “provavelmente serviço cristão”,
trabalho direcionado a Cristo e “trabalho de amor” como “trabalho
provavelmente manual”, trabalho feito em amor pelos outros.16 Green
considera “trabalho de fé” como equivalente a “boas obras” para com
todos, enquanto “trabalho de amor” significa ação árdua em favor de
outros crentes . trabalho de amor foi possivelmente seus atos de amor
para com outros crentes na Macedônia.18
Mas essas explicações negligenciam o fato de que a diferença, se houver,
entre a “obra de fé” e o “trabalho de amor” não está tanto no resultado,
mas na fonte. Além disso, a natureza estilizada da sobreposição das duas
tríades, juntamente com a justaposição de trabalho e trabalho (ÿÿÿÿÿ e
ÿÿÿÿÿ), sugere que as expressões “obra de fé”, “trabalho de amor” e
“duração da esperança” não devem ser fortemente contrastados, mas
tratados como quase sinônimos, com a contribuição de ÿÿÿÿÿ enfatizando a natureza d
sua duração.
ÿÿÿÿÿ pode significar “problemas”, assim como trabalho ou labuta, e
o uso de ÿÿÿÿÿÿÿ, “resistência”, a seguir pode sugerir esse sentido como
apropriado. Embora os hessalonicenses sem dúvida tenham tido seus
problemas (1:6, 2:14-15), Paulo usa ÿÿÿÿÿÿ para seus sofrimentos sob
perseguição, bem como para o seu próprio (3:3, 7). Devemos perguntar por
que Paulo estaria tão ansioso para agradecer pelos problemas que os
acometeram, em uma lista que, de outra forma, agradece a Deus por suas
próprias ações de trabalho e perseverança. Em outros lugares, incluindo
vários exemplos em Paulo, ÿÿÿÿÿ e ÿÿÿÿÿ, ou seus cognatos, são reunidos
de maneira sinônima na discussão do trabalho (Sb 3:11; Sir 6:19, 1Co 4:12,
15:58, 16: 16; Ef 4:28). Em 1 hssalonicenses 2:9 (e 2 h ess 3:8; 2 Cor 11:27),
ÿÿÿÿÿ e o termo similar ÿÿÿÿÿÿ são reunidos como um par para enfatizar a
natureza laboriosa do trabalho que Paulo estava fazendo para se sustentar.
.19 Na seção de ação de graças em 2 hssalonicenses, Paulo se gaba da
“perseverança e fé em meio a todas as suas perseguições e aflições pelas
quais você está passando” (2 H ess 1:4). Fazemos obras, trabalho e perseverança listad
16Gordon D. Fee, ele Primeira e Segunda Cartas aos h essalonians, NICNT (Grand
Rapids: Eerdmans, 2009), 26.
17Green, h talonians, 90.
18Charles A. Wanamaker, ele Epístolas aos h essalonians, ele New International Greek
Testament Commentary (Exeter: Paternoster, 1990), 75.
19Quando ÿÿÿÿÿ e ÿÿÿÿÿ são reunidos como um sintagma, a ênfase está em problemas
e contendas (Jó 5:6; Sl 10:7 (9:298 LXX), 90:10 (89:10 LXX)).
JOHN W. TAYLOR 207
e perseverança” em Apocalipse 2:19, embora nesses versículos ÿÿÿÿÿ

esteja no plural. aqui parece ser um campo comum de termos
apropriados para descrever a obra realizada com perseverança fiel, a
espera esperançosa do povo de Deus que busca a salvação final.20
Assim, os agradecimentos dados pela tríade ÿÿÿÿÿ, ÿÿÿÿÿ e
ÿÿÿÿÿÿÿ implicam que Paulo está refletindo sobre um período difícil
que a igreja suportou. Malherbe afirma que os sofrimentos descritos
em 1 tessalonicenses (1:6, 2:2, 3:3-5) que levaram à missão de Timóteo,
seja para Paulo ou para a igreja, não foram resultado de perseguição
ou problemas externos, mas são lutas internas, seja por causa da
“própria 'angústia interna' de Paulo, cujo conhecimento pode perturbar
os jovens crentes”,21 ou, para os hssalonicenses, “a aflição e angústia
de coração experimentadas por pessoas que romperam com seu
passado como eles receberam o evangelho” . não foi escrito tanto
tempo depois que a igreja começou. Marcus Bockmuehl destacou o
relato do século VI de Malalas de Antioquia, que descreve uma
perseguição ocorrida na Judéia no ano de 48/49,23 que, embora seja
um testemunho tardio, pode ajudar também a reforçar a precisão
histórica da perseguição hessalônica , mencionado ao lado da
perseguição da Judéia em 2:14-15. Outra evidência da realidade da
perseguição ocorrendo em hessalonica vem de 2 hsessalonians 1:4:
“portanto, entre as igrejas de Deus nos gloriamos de sua perseverança
e fé em todas as perseguições e provações que você está suportando”.
20Veja 4 Mac 17:4: ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿ
(“mantendo bravamente com Deus a esperança de perseverança”); Rm 5:3–5, 8:24–25, 15:4–5; Garota.
5:5–6; Tg 1:3–4.
21Malherbe, “Conversion to Paul's Gospel”, 236, Malherbe, h Essalonians, 193. Essa
visão é encontrada em São João Crisóstomo, Homilies on First h Essalonians, 3.3.3, onde ele
afirma que “as tentações dos professores perturbam seus discípulos”, e “eles não estão tão
preocupados com suas próprias tentações, como com as de seus professores”, e em von Dobschütz, embora ele tenha v
em Paulo como sempre referindo-se a tribulações, não tanto a angústia interna. Ernst von
Dobschütz, Die h essalonicher-Briefe, 1974 ed. (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1909), 134;
ver também Traugott Holtz, Der erste Brief an die h essalonicher, Evangelisch-Katholischer
Kommentar zum Neuen Testament (Zurique: Benziger, 1986), 127. a primeira pessoa do plural de
3:3-4, Ernest Best, A Commentary on the First and Second Epistles to the hessalonians (Londres:
Adam & Charles Black, 1972), 135. Da mesma forma Lightfoot interpreta, “no meio destes a
icções que acontecem a nós e a vocês igualmente”, JB Lightfoot, Notes on Epistles of St Paul
(Londres: MacMillan, 1895) 42.
Neil acha que esses problemas são “neste caso não os problemas de Paulo – os novos
convertidos precisavam de alguém para fortalecê-los”. William Neil, a Epístola de Paulo aos h
essalonianos, Mof att New Testament Commentary (Londres: Hodder and Stoughton, 1950), 63.
22Abraham J. Malherbe, Paul and the h essalonians: he Philosophic Tradition of Pastoral
Care (Philadelphia: Fortress, 1987), 48.
23Bockmuehl é assíduo em não dar muita certeza histórica ao relato, mas sugere que há
pouca razão para que tal história seja fabricada. Marcus Bockmuehl, “1 h Essalonians 2:14–16
and the Church in Jerusalem,” Tyndale Bulletin 52 (2001): 23.
Sugiro, então, que a ação de graças de Paulo, funcionando tão

frequentemente para introduzir temas que aparecerão mais tarde na
carta, é escrita para uma igreja que sofreu e precisa de encorajamento
de que o caminho iniciado não foi um erro, apesar da partida precoce
do apóstolo. Sua vida como crentes consistiu em trabalho, trabalho e
perseverança, e Paulo os encoraja que isso é consistente e deriva da
natureza escatológica de sua vida em Cristo, uma vida de fé, amor e
esperança enquanto esperam para o Filho de Deus do céu. não há
contradição entre a fé, o amor e a esperança que constituem e definem
sua existência em Cristo e sua experiência de trabalho, labor e
perseverança. Pelo contrário, trabalho, trabalho e perseverança são o
resultado necessário e a demonstração de sua fé, amor e esperança no
Senhor Jesus Cristo. Em uma carta repleta de lembretes do que a igreja
hessaloniana experimentou e aprendeu desde sua conversão, é de
particular interesse interpretar partes posteriores da carta, que Paulo
não apenas os lembra do trabalho que deriva da fé, e a perseverança
que deriva da esperança no Senhor Jesus, mas também o trabalho e a fadiga que d
A discussão de 1 h ensalonianos 2:1–12 concentrou-se no

gênero. Ao descrever seu comportamento virtuoso em hessalonica,
Paulo estava se defendendo de acusações já expressas? Ele pode
estar respondendo a acusações de ser um falso profeta,24 ou de ser
um filósofo em busca de glória e ganancioso, como na defesa
semelhante que ele monta por trabalhar para se sustentar em 2
Coríntios 11:7-15. Ele pode estar fazendo um apelo ethos (do tipo
descrito em Atos 20:33-35, onde ele relata suas práticas de trabalho em
Éfeso) talvez para se contrastar com sofistas viajantes de má reputação,
sem ter nenhuma acusação particular feita contra ele.25 Ou talvez os
estivesse lembrando de seu modo de vida, como modelo a imitar, como
menciona explicitamente na passagem semelhante da segunda carta
(2Hs 3:7-9; cf. 1Hs 1:6; 1 Coríntios 4:16, 11:1). Ele confia que os
ensalônicos mantêm em Paulo, conforme relatado por Timóteo (1Hs 3:6) e o tom da
24William Horbury, “1 h Essalonians 2:3 como Refuting Charges of False Prophecy,”

Journal of heological Studies 33 (1982), e William Horbury, judeus e cristãos em contato e
controvérsia (Edimburgo: T&T Clark, 1998), 14-16, e cf. Jef rey AD Weima, “Uma Apologia da
Função Apologética de 1 h ensalonianos 2:1-12”, Journal for the Study of the New Testament
68 (1997).
A linguagem que Paulo usa é semelhante à encontrada na defesa de acusações feitas
contra filósofos greco-romanos. Para a ideia de que Paulo não está se defendendo da acusação,
mas deliberadamente se distanciando da comparação com os sofistas, veja Abraham J.
Malherbe, “'Gentle as a Nurse': he Cynic Background to 1 h ess ii,” Novum Testamentum 12
(1970) : 205, que escreve que Paulo está se apresentando como um exemplo: “É compreensível
que o genuíno missionário filosófico queira se distinguir de outros tipos sem que tenha sido
explicitamente acusado de agir como um tipo particular;” e Bruce W. Winter, “eles entradas e
ética de oradores e Paulo (1 h Essalonians 2:1-12)”, Tyndale Bulletin 44 (1993).
JOHN W. TAYLOR 209
necessidade de explicar sua ausência, bem como lembrar a igreja do modo de vida
que ele praticava entre eles. Então, talvez, alguma combinação dos itens acima deva
ser preferida. O propósito paraenético geral de Paulo em 2:1-12 é afirmar a validade
da fé de seus leitores no evangelho, estabelecendo a integridade do mensageiro.
Paulo está enfatizando sua integridade como um apóstolo cuja palavra foi recebida
e crida.
Grande parte da carta está repleta de lembretes do que os ensalonianos
deveriam ter em mente. Em 2:6 ele diz que seu estilo de vida entre eles não era um
disfarce para a ganância. Em 2:9 ele os lembra do trabalho e labuta de Paulo e seus
companheiros. trabalhavam para sobreviver enquanto estavam em hessalonica, para
não ser um fardo para ninguém. o particípio ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ é um modificador temporal
do aoristo ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, de modo que o “trabalho e labuta” de Paulo não era
simplesmente seu trabalho duro para se sustentar, mas em particular pregar o
evangelho enquanto trabalhava noite e dia para não ser um fardo para ninguém.
Paulo quer que os ensalonianos se lembrem de sua pregação no contexto em que
foi dada. A comunicação do evangelho é mencionada quatro vezes na passagem (vv.
2, 4, 8, 9). A questão é a credibilidade financeira e ética de Paulo e seus companheiros
como apóstolos de Cristo na pregação do evangelho de Deus.
Exatamente como sua pregação enquanto trabalhava para se sustentar
estabelece sua integridade? Além disso, como isso pode revelar aspectos de sua teologia do trabalho?
Em primeiro lugar, o auto-sustento se opõe à latria, à ganância e à busca de
recompensas financeiras por meio da obtenção de honra (2:5-6). Em um mundo
travado por professores de filosofia egoístas,26 e clientes que esbanjavam patronos,
em que o amor ao dinheiro era difundido (1Tm 3:3, 6:10; Hb 13:5), o trabalho era para
Paulo a arena viver e demonstrar sua genuinidade. Em segundo lugar, Paulo não viu
contradição entre seu trabalho auto-sustentável e a pregação do evangelho. A frase
“trabalhando noite e dia” pode ser um tanto hiperbólica, mas os substantivos
genitivos indicam o tipo de tempo em que Paulo estava trabalhando, não o período
de tempo.27 A linguagem de 2:9 significa que sua pregação era contemporânea
trabalhar; era a arena para sua proclamação das boas novas.
Seus clientes, fornecedores, vizinhos de mercado e talvez até mesmo membros da
guilda teriam fornecido um fluxo constante de potenciais convertidos – pelo menos
alguns dos destinatários da carta eram o “você” que Paulo evangelizava enquanto
trabalhava.
3º, Paulo explica que o motivo de seu auto-sustento era evitar ser um fardo
financeiro para alguém. O termo usado aqui, ÿÿÿÿÿÿÿÿ, é um de um grupo de termos
que Paulo usa nas várias ocasiões em que insiste que não se tornará um fardo para
os outros.28 Em outros lugares também pode ser usado
26Ver Bruce W. Winter, Philo and Paul between the Sophists: Alexandria and
Corinthian Responses to a Julio-Claudian Movement, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
2002), 91-94, 166-69.
27Ver Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax
of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 124.
28ÿÿÿÿÿÿÿÿ: 1 h ess 2:9; 2 hs 3:8 (embora o alcance da palavra não se limite a
encargos financeiros. Ex. 2 Cor. 1:8; Josefo, Ant. 15:55); seus cognatos ÿÿÿÿÿ (2Co 5:4;
1Tm 5:16) e ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ (2Co 12:16); ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ (2 Coríntios 11:9, 12:13, 12:14).
em relação aos encargos financeiros.29 ele prei xou ÿÿÿ- parece ser um intensificador,
indicando sobrecarregar alguém. A passagem aqui aceita que havia uma obrigação
dos tesalonicenses, ou alguns deles, de prover Paulo se necessário, embora não nos
seja dito explicitamente por que tal obrigação existiria . prática comum de oferecer
hospitalidade, mesmo a estranhos,31 embora essa obrigação geralmente não exigisse
a oferta de hospitalidade por períodos prolongados. A obrigação poderia derivar das
instruções de Jesus, conforme entendido por Paulo, de que “os que anunciam o
evangelho vivam do evangelho” (1Cor 9,14), que é a base do “direito de não trabalhar”
que Paulo identifica em 1 Coríntios 9:9-18, um direito que ele afirma não usar (cf.
também Atos 20:34-35), embora ele tenha aceitado o apoio de crentes fora das cidades
onde ele estava trabalhando (2 Coríntios 11 :7–9; Fp 4:16–18).
A obrigação de oferecer hospitalidade poderia ser um fardo significativo,

especialmente para aqueles que eram pobres.32 Paulo às vezes ficava com crentes
mais ricos, como Caio em Corinto (Rm 16:23), mas aqui ele mostra consciência do
custo que a habitação um convidado poderia impor. Paul explica sua decisão de
trabalhar para viver como motivada pelo amor. ele ÿÿÿ em 1 h ensalonenses 2:9 é
ilustrativo. A obra de Paulo e seus companheiros exemplificou ou demonstrou a
veracidade da afirmação feita no versículo 8, onde ele diz: “Tendo assim [isto é, a
afeição de uma mãe que amamenta por seus filhos, v. afeição por você, tivemos o
prazer de compartilhar com você não apenas o evangelho de Deus, mas também nós
mesmos, porque você era amado por nós”. “Amado”, aqui traduz ÿÿÿÿÿÿÿÿ. O trabalho,
especialmente o trabalho de auto-sustento, era para Paulo um ato de amor. Por mais
improvável que possa parecer aos ouvidos modernos, ele era um líder da igreja que
queria que seu povo desse menos. Seu trabalho por dinheiro não derivava do egoísmo
— muito pelo contrário. Isso garantiu que ele não fosse um fardo para os outros. Era
a prática do amor.
Paulo reconhece o amor dos ensalonianos em 1:3 e novamente em 3:6. Em 3:12

ele ora para que o amor deles aumente, tanto um pelo outro quanto por todos. Em 4:9
ele exalta o amor deles em termos elevados, usando a figura de linguagem conhecida como paralips
Ele diz que o amor deles é algo que não precisa ser escrito, diretamente antes de
escrever sobre isso:33 “Vocês mesmos foram ensinados por Deus a amar uns aos
outros, pois de fato o fazem para com todos os irmãos em toda a Macedônia. ” Em
4:10 ele os exorta a abundarem ainda mais naquele amor por
29Josefo, Guerra. 2.273; Appian, Guerras Civis 3.2.17, 4.5.31; .Mau. 1.39.3.
30 O versículo 6 pode sugerir a possibilidade de os apóstolos exigirem apoio financeiro.
31Ver Andrew E. Arterbury, Entertaining Angels: Early Christian Hospitality in its
Mediterranean Setting (Shei eld: Shei eld Phoenix, 2005), 94-97.
32h é por isso que os cristãos posteriores legislaram limites à provisão de hospitalidade
por períodos prolongados. Veja Didaquê 11.3–6.
33h e ÿÿÿÿ ÿÿ de 4:9 torna possível que Paulo esteja respondendo a uma pergunta que
os tesalonicenses comunicaram.
JOHN W. TAYLOR 211
uns aos outros e para todos. Ele está dizendo a eles: “Você ama; AME mais."
Na mesma frase, ele os exorta a seguir o que ele lhes havia ordenado
anteriormente - ou seja, aspirar a viver tranquilamente, cuidar de seus próprios
assuntos e trabalhar com suas próprias mãos. Mais uma vez, contextualmente,
Paulo está associando o amor ao trabalho. Gramaticalmente, a conexão entre
amor e trabalho aqui não é absoluta; o ÿÿÿ (“e”) no início de 4:11 seguido pelo
verbo inicial pode simplesmente indicar uma segunda característica que Paulo
está insistindo com seus leitores. Mas a forma como a frase começa com o tema
do amor, o uso aliterativo de ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ e ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, e o objetivo de andar
corretamente diante de estranhos (4:12), amarram essa longa frase.
Em 3:12 eles devem amar uns aos outros assim como aqueles de fora; aqui eles
devem fazê-lo através da maneira como trabalham.
À luz do que já foi dito no capítulo dois, a exortação ao trabalho como um
ato de amor, uns pelos outros e por todos, deve ser vista como uma instrução
para a igreja trabalhar para se sustentar, no maneira de Paulo que não era um
fardo para os outros. Isso é confirmado pela última cláusula do versículo 12:
“para que não tenhais necessidade de ninguém” (tomando ÿÿÿÿÿÿÿ como
masculino e não neutro). O amor por todos significava manter o testemunho
credível do seu estilo de vida. h árduo trabalho auto-sustentável, os crentes
viverão de maneira decente diante de pessoas de fora. Há evidência de desdém
público por aqueles que pediam,34 ou por aqueles clientes que dependiam de
ricos patrões para sua comida, visitando-os todas as manhãs para uma saudação
formal e para receber esmolas de comida ou dinheiro.35
As três ambições ou aspirações do versículo 11 apresentaram desafios
aos intérpretes. As ordens para viver tranquilamente e cuidar dos próprios
assuntos têm sido frequentemente interpretadas como a exigência de retirar-se
da vida política, não no sentido de abandonar completamente a vida cívica, mas
de manter um perfil baixo, especialmente onde a perseguição é uma realidade
.36 No entanto, o verbo ÿÿÿÿÿÿÿ, que geralmente significa “ficar quieto”, às vezes
pode significar “descansar”, como em Lucas 23:56, que diz que as mulheres que
vieram preparar o corpo de Jesus “descansaram no sábado, segundo o mandamento.”37
É intrigante especular se Paulo está dizendo a seus leitores que descansem e
trabalhem. À luz da advertência contra a desordem ou ociosidade na
34Dio Crisóstomo (Or. 32.9) excoria “esses cínicos, postando-se nas esquinas
das ruas, nos becos e nos portões dos templos, passam em volta do chapéu e jogam com
a credulidade de rapazes e marinheiros e multidões desse tipo, enfileirando-se piadas
grosseiras e muita fofoca e aquela bajulação que cheira a mercado. Assim, eles não
conseguem nenhum bem, mas sim o pior dano possível, pois acostumam pessoas
impensadas a ridicularizar os filósofos em geral, assim como se acostumariam os rapazes
a desprezar seus professores e, quando deveriam arrancar a insolência de seus ouvintes , esses cínicos apenas
35Juvenal, Sátiras III. 126-170.
36Wanamaker, ele Epístolas aos h essalonians, 163; Bruce W. Winter, Procurar o
bem-estar da cidade: cristãos como benfeitores e cidadãos, cristãos do primeiro século
no mundo greco-romano (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 48.
37ÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ. Veja também Philo, Quod deus
sit immutabilis, 1:38; Quis rerum divinarum heres sit, 1:13.
5:14, e a advertência semelhante em 2 hssalonicenses 3:6, juntamente com as restrições

contra serem intrometidos, parece que havia alguns que estavam causando problemas
na cidade, tendo tempo para fazê-lo, seja porque eles eram apoiados por patronos ricos,
ou talvez porque a igreja os apoiava. Paul disse-lhes que cuidassem de seus próprios
negócios. ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ
ÿÿÿÿ provavelmente significa cuidar dos próprios assuntos financeiros ou ocupação.38
Paulo também insistiu que eles trabalhassem com as mãos. Há evidências de
desdém entre a elite da sociedade greco-romana, incluindo alguns filósofos, pelo trabalho
manual. Aristóteles, vislumbrando uma cidade ideal, considerava o trabalho manual
necessário para a manutenção do Estado, mas um obstáculo à virtude. Somente aqueles
que não trabalhavam com as mãos tinham tempo para estudar e alcançar a virtude,
portanto, somente estes deveriam ser cidadãos envolvidos no governo.
ermento:
Os cidadãos não devem viver uma vida mecânica ou mercantil, pois tal
vida é ignóbil e inimiga da virtude, nem aqueles que devem ser cidadãos
no melhor estado devem ser lavradores do solo, pois o lazer é necessário
tanto para o desenvolvimento da virtude e para a participação ativa na
política.39
Cícero diz,
os chamados dos trabalhadores contratados, e de todos os que são pagos

por seu mero trabalho e não por habilidade, são rudes e vulgares; pois
seus salários são dados para serviço braçal.para
. . . vender
Aquelesde
que
novo
compram
o mais
rápido possível devem ser considerados vulgares. . . . Muito menos
podemos falar bem dos ofícios que ministram aos prazeres sensuais;
“Peixeiros, açougueiros, cozinheiros, aviários e pescadores”, como diz
Terence. Adicione, por favor, a esta lista perfumistas, bailarinos e toda a
tribo de jogadores de dados. . . . O comércio, se
em pequena escala, deve ser considerado vulgar; mas se for grande e rico,
importando muito de todos os cantos e fazendo grandes vendas sem
fraude, não é tão desacreditável. . . nada é melhor que a agricultura, nada
mais produtivo, nada mais agradável, nada mais digno de um homem de
espírito liberal.40
Comentários de Plutarco:
Quando estamos satisfeitos com o trabalho, menosprezamos e fixamos

pouco pelo próprio operário ou artista, como por exemplo, em perfumes e púrpura.
38Em Pv 11:24 e Lucas 18:28, ÿÿ ÿÿÿÿ indica finanças ou ocupação. Em Lucas 19:28,
ÿÿÿÿÿÿ é usado no contexto de lidar com dinheiro.
39Aristóteles, Política, 1328b.
40Cícero, em serviço, 1,42 (44 aC). A exceção da agricultura da lista de ocupações manuais
desonrosas isenta da crítica de Cícero os romanos abastados cujos rendimentos provinham da
agricultura.
JOHN W. TAYLOR 213
tinturas, somos levados com as próprias coisas bem o suficiente, mas

não pense que tintureiros e perfumistas não sejam pessoas baixas e
sórdidas. Não foi mal dito por Antístenes, quando lhe disseram que um
certo Ismênias era um excelente flautista. “Pode ser”, disse ele, “mas
ele não passa de um miserável ser humano, caso contrário não teria
sido um excelente flautista.”41
Isso é muitas vezes contrastado com uma atitude judaica menos delicada em
relação ao trabalho manual. Alguns rabinos pelo menos aprovaram as ocupações
artesanais, como no Mish nah que lemos, de um tannaim de quarta geração (c. 140-165 AD):
O rabino Meir disse: Que um homem sempre ensine a seu filho um

ofício limpo e leve; e que ele ore Àquele de quem são riquezas e
riquezas; pois não há comércio que não tenha pobreza e riqueza, e nem
pobreza vem do comércio nem riqueza, mas tudo de acordo com o
merecimento (Quiddušin 4:14).
Filo exalta o trabalho, que, embora exista por causa do pecado no mundo
(Leg. Alleg. 1.25), não é apenas necessário para a sobrevivência (De opi cio mundi
1.167), mas é ocasião de aperfeiçoamento moral:
Mas o trabalho é inimigo da preguiça, pois é na realidade a primeira e

maior das coisas boas, e trava uma guerra irreconciliável contra o
prazer; pois, se devemos declarar a verdade, Deus fez do trabalho o
fundamento de todo bem e de toda virtude para o homem, e sem
trabalho você não encontrará uma única coisa boa em existência entre
a raça dos homens (De sacri ciis 1.35) .
A aparente distinção entre judeus e gentios, no entanto, não é de forma

alguma universal. O escritor judeu helenístico Ben Sirach, embora, como os gregos
e os romanos, reconhecesse a necessidade de ocupações manuais (pelo menos
aquelas que não eram inerentemente ruins), pensava que os trabalhadores manuais
estão muito preocupados com suas ocupações para ter a compreensão da lei e do
mundo necessário para poder governar: “Sem eles [ou seja, trabalhadores braçais]
nenhuma cidade pode ser habitada, e onde quer que eles vivam, eles não passarão
fome. No entanto, eles não são procurados para o conselho do povo” (Sir 38:32).
A sabedoria só vem com uma vida de lazer: “Como pode tornar-se sábio quem
maneja o arado?” (Sr 38:25).
Por outro lado, o orador grego Dio Crisóstomo via o trabalho manual como
um trabalho para homens livres que desejavam escapar da pobreza:
Agora, tanto para a vida do agricultor, do caçador e do pastor. Talvez

eu tenha gasto mais tempo com este tema do que deveria, mas desejei
mostrar de uma forma ou de outra
41Plutarco, Vidas, Péricles 1.1.4–5.

que a pobreza não é um impedimento irremediável para uma vida

e existência de homens livres que estão dispostos a trabalhar com
as mãos, mas os leva a atos e ações que são muito melhores e
mais úteis e mais de acordo com a natureza do que aqueles a que
as riquezas costumam atrair a maioria42dos homens.
A maioria das pessoas com as quais a igreja estava ligada não eram os
ricos, mas os pobres ou de renda média. Para Paulo, o trabalho manual era
facilitador e não humilhante.
Não nos é dito por que alguns não estavam funcionando. Como vimos,
é pouco provável que seja um entusiasmo escatológico. Bruce Winter sugere
que o sofrimento devido à fome pode estar por trás de algumas das questões
nas cartas de Jesus. poderia retribuir esta provisão oferecendo apoio político
na polis. Há alguma incerteza de que o patrocínio pessoal, na escala que
Winter prevê, foi um fator tão significativo em uma cidade em grande parte
grega como Hessalonica, quanto em Roma, ou colônias romanas como Corinto
ou Filipos. certamente havia um sistema desenvolvido de patronagem no
mundo romano do primeiro século. O clientelismo pessoal envolvendo a
distribuição diária de dinheiro era em grande parte um fenômeno dos romanos
cultos.44 Pessoas ricas e influentes agiam como patronos de seus clientes,
ou seguidores, dispensando favores e benefícios financeiros em troca de
lealdade e serviço. e embora a Essalonica fosse uma cidade livre, a inl uência
romana nela era forte. hessalonica era a capital da província romana de
Macedônia, onde viviam os governadores romanos e alguns outros oficiais. o
chefe do conselho da cidade “serviu como sumo sacerdote no culto de
Augusto”.
O evangelho era contrário às distinções hierárquicas predominantes na
cultura. Na visão de Paulo, essa comunidade hierárquica e estratificada é
transformada em uma comunidade de amor vivendo com obrigação e cuidado
mútuos. É possível que a prática de dar e cuidar dos pobres, incluindo
refeições comuns regulares (como é visto em Atos 2-6, 1 Coríntios 10-11 e 2
Coríntios 8-9), tornou possível para os crentes que estavam em precisam
encontrar ajuda na comunidade da igreja. Talvez também permitisse que eles
se tornassem continuamente dependentes dessa ajuda. Paulo esperava que
os crentes trabalhassem duro para sustentar a si mesmos, em vez de buscar
a indulgência de patronos ricos, ou mesmo o patrocínio da igreja, de uma
maneira que trouxesse descrédito à igreja. O objetivo não era atender às expectativas das p
42 Dio Crisóstomo, 7.103.

43Bruce W. Winter, ““If a Man Does Not Wish to Work...” A Cultural and Historical
Setting for 2 h Essalonians 3:6–16,” Tyndale Bulletin 40 (1989): 309–12.
44Erlend D. MacGillivray, “Reavaliando Patrocínio e Reciprocidade na Antiguidade e
Estudos do Novo Testamento”, Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism, no. 6 (2009):
43; apesar de Peter Garnsey e Greg Woolf, “Patronage of the Rural Poor in the Roman World”,
em Patronage in Ancient Society, ed. Andrew Wallace-Hadrill (Londres: Routledge, 1989).
45Green, h talonians, 24.
JOHN W. TAYLOR 215
apropriados ao evangelho e sua credibilidade, e consistentes com o amor que Deus

ensinou uns pelos outros.
O uso duplo de “irmãos” (ÿÿÿÿÿÿÿ, 5:12, 14) junto com os pedidos de duas
primeiras pessoas do plural com verbos sinônimos (“Agora nós te pedimos,”
ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿ; “Agora nós te exortamos,” ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ) sinaliza não apenas
uma mudança de assunto, mas também a transição para o conjunto final de exortações
da carta. Os dois pedidos (5:12-13, 5:14) estão unidos também pela repetição de
ÿÿÿÿÿÿÿÿ (“admoestar”), e pelo contraste feito entre líderes trabalhadores e algumas
pessoas que estão ociosas. O versículo 11, começando com ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿÿ, conclui a seção sobre a ressurreição dos crentes na Parousia que começou
em 5:1, assim como o ÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ em 4:18 conclui a seção sobre preparação para a Parousia
que começou em 4:13. O efeito desse contexto, junto com a oração final em 5:23, que
menciona a Parousia, é que as exortações de 5:12-22 têm um foco escatológico. e é
assim que, em vista do retorno de Cristo, é assim que os hessalonianos devem viver.
De novo, podemos ver que os hábitos de trabalho da igreja devem ser motivados pela
segunda vinda de Cristo; bem ao contrário da visão de alguns, essa expectativa
escatológica entusiástica levou à ociosidade.
Um único artigo grego governando três particípios é usado em 5:12 para que
os leitores saibam que “os que trabalham entre vocês estão sobre vocês no Senhor
e os advertem”, são basicamente o mesmo grupo. Todos os três particípios estão no
tempo presente, o aspecto imperfectivo indicando a natureza contínua das atividades.
O significado do trabalho é novamente abordado: a igreja é instada a reconhecer
seus líderes espirituais por causa de seu trabalho (ÿÿÿÿÿÿ) e trabalho (ÿÿÿÿÿ). De
fato, a igreja deve “tê-los muito altamente em amor (ÿÿÿÿÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿ) por causa de seu trabalho.46 Paulo não está
condenando os líderes da igreja a uma vida de mera ocupação ou atividade constante.
Em vez disso, como alguns na comunidade estão evitando o trabalho, como é
brevemente indicado em 5:14, ele está apresentando aqueles que trabalham
arduamente como exemplos para a comunidade. stes são os líderes que são dignos de honra,47 e ao clam
46Ascough observa: “É provável que os líderes da h essalonica tenham continuado com

ambos os tipos de atividade, trabalho manual ao lado dos membros da comunidade e o trabalho
de formação da comunidade” (Richard S. Ascough, “heh essalonian Christian Community as a
Professional Voluntary Association,” Journal of Biblical Literature 119, nº 2 (2000): 318). O ponto
maior de Ascough, de que a igreja helênica era uma associação voluntária de trabalhadores no
mesmo ofício de Paulo, é, no entanto, um pouco longe demais. Baseia-se no que o próprio
Ascough observa ser uma presunção: “Presumivelmente, Paulo e os hessalonianos trabalhavam
no mesmo ofício, ou pelo menos ofícios dentro da mesma área geral, facilitando assim o contato
entre Paulo e os hessalonianos. E foi enquanto trabalhava que Paulo pregou o evangelho e
presumivelmente fez seus primeiros convertidos. entre nós, o núcleo da comunidade hessaloniana era composto por tra
(Ascough, “Associação Voluntária”, 315). Mas embora esta seja uma especulação interessante,
não há nada nas cartas ou no relato de Atos 17 que dê suporte a isso.
47 Veja Green, h essalonians, 248-51.
honra Paulo reitera sua ênfase na visão correta – o valor correto – do

trabalho e do trabalho, à luz do retorno de Cristo.
Honra é dada aos líderes que admoestam a igreja (5:12), mas toda a
igreja é chamada a admoestar os ociosos, enquanto encoraja os
desanimados. Como se sabe, ÿÿÿÿÿÿÿ (5:14) pode ser traduzido como
“indisciplinado” particularmente no que diz respeito aos soldados que
não mantinham a ordem na batalha,48 ou desordenados,49 mas o contexto,
com seu elogio ao trabalho dos líderes, e de fato, o interesse pelo trabalho
exibido em toda a carta seleciona o significado “ocioso” . Paulo acaba de
lembrá-los: “Portanto, não durmamos como os outros, mas vigiemos e
sejamos sóbrios” (5:6). Talvez alguns quisessem continuar a vida de um
cliente, ou estão se aproveitando da prática de generosidade da igreja. No
entanto, apesar desse aparente abuso, Paulo instrui a igreja a continuar
fazendo o bem “uns aos outros e a todos” (5:15).
2 tesalonicenses 3:6–15
Esta carta, escrita cerca de seis meses depois da primeira,51 repete

vários dos mesmos pontos sobre o trabalho, de forma ainda mais forte.
Os crentes ociosos não devem ser simplesmente admoestados, mas
evitados (2Hs 3:6). Se não estão dispostos a trabalhar, não devem comer
(3:10). h significa pelo menos que os enders seriam excluídos das reuniões
da igreja, incluindo reuniões para refeições comuns. h também significaria exclusão da
48Josephus, Ant. 15.150, 152; Guerra 1.101, 1.382.

49 Philo, De Agr. 74; De Abr. 151.
50BDAG, sv. ÿÿÿÿÿÿÿ. O verbo cognato ÿÿÿÿÿÿÿ, embora na maioria das vezes seja
usado para descrever desordem no campo de batalha, também é usado para aqueles que se
recusaram a lutar. Demóstenes (Olinthiacs 3.11) reclama de leis que concedem impunidade
àqueles que não se alinham ao lado (ÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) seus companheiros para serv
Demóstenes, Olynthiacs I–III, editado por H. Sharpley (Edimburgo: William Blackwood and
Sons, 1900), 67. Da mesma forma Lísias (Contra Alcibíades 1,17–18) critica aqueles que evitaram
o serviço militar (ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) por causa da covardia (ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿÿ: “ele não ousou lutar ao seu lado”). Demetrius (On Style, 53) usa a forma adverbial
comparativa ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ para significar “negligentemente”, sugerindo que o bom estilo
permite, até prefere, a negligência em nem sempre combinar cada ÿÿÿ com um ÿÿ contrastante.
ele cognata em 2 h ess 3:6, 7, 11 referem-se à ociosidade ou evasão do trabalho, como é
evidente a partir do contexto (Veja a discussão abaixo). Há evidências suficientes para permitir
que ÿÿÿÿÿÿÿ e seus cognatos possam se referir a alguém que se recusa a realizar tarefas
difíceis, ou é negligente no desempenho de seus deveres.
51Apesar de uma tradição acadêmica menor que remonta a Hugo Grotius, incluindo
Charles Wanamaker (Wanamaker, he Epistles to thehessalonians, 37-45), podemos supor que
esta obra foi escrita posteriormente à primeira. Entre outras razões, especialmente a menção
da segunda carta a uma epístola anterior (2hs 2:15), a discussão da ociosidade, de forma
ampliada e mais veemente, convém a uma situação em que a primeira carta não obteve resposta
satisfatória. A “tradição que você recebeu de nós” (2 h ess 3:6) pode incluir as discussões de
trabalho em 1 h ess. Estou assumindo a autoria paulina de 2 h ess. Veja a discussão em Fee, h
Essalonians, 237–40, e Paul Foster, “Who Wrote 2 h Essalonians? Um novo olhar sobre um
velho problema”, Journal for the Study of the New Testament 35 (2012).
JOHN W. TAYLOR 217
supondo que a igreja hessalônica tinha uma prática semelhante àquela

evidente em Corinto (1Co 11:20-34). É uma suposição segura que a igreja
hessalônica tinha uma refeição comum regular, dada a evidência de
3:10,52 e a discussão das práticas das refeições em cartas a várias igrejas
paulinas (Rm 14:1–15:13; 1 Co 5:11, 10:16-21, 11:20-34; Gl 2:11-14).
Regulamentos semelhantes para disciplina são encontrados em Qumran.
A Regra Comunitária prescreve punição por mentir sobre bens (“Se um
deles mentiu deliberadamente em questões de propriedade, ele será
excluído da refeição pura da congregação por um ano e fará penitência
com relação a um quarto de sua comida ” 1QS 6.24-25). Da mesma forma,
por “falar com ira” contra um sacerdote, “ele fará penitência por um ano e
será excluído por amor de sua alma da refeição pura da congregação” (1QS
7.2-3). Um tipo semelhante de disciplina é visto em 1 Coríntios 5:11 para
crentes imorais,53 que também inclui a proibição de associação, onde a
igreja foi ordenada “nem mesmo a comer com tal pessoa”. A evasão
presumivelmente seria mais ampla do que o contexto da assembléia da
igreja. Em 2 hssalonicenses 3:14-15, a proibição de associação é estendida
a “qualquer um que não obedece” à mensagem da carta. Tanto em 1
Coríntios quanto em 2 hssalonicenses a intenção da punição é restauradora
(1 Coríntios 5:5; 2 Hess 3:12, 15), mas para Paulo ordenar esse tipo de
ação por causa da falta de vontade de alguém para trabalhar mostra como ele levou o proble
Há também pistas no próprio texto quanto à abordagem teológica
que Paulo adotou para trabalhar. Primeiro, imediatamente antes de nossa
passagem, Paulo orou para que o Senhor dirigisse o coração dos
hessalonicenses “ao amor de Deus e à perseverança de Cristo” (2Hs 3:5).
Como já vimos, as noções de amor e perseverança foram fundamentais
na discussão de Paulo sobre o trabalho (Ex. 1 hs 1:3). Foi o amor que
levou Paulo a ganhar seu próprio sustento pregando em hessalonica,
amor que trabalhou e suportou que não seria um fardo para a comunidade:
“Com trabalho e fadiga trabalhando noite e dia para não sobrecarregar
nenhum de vocês” (2 horas 3:8). h este modo de vida foi destinado a dar
um exemplo para todos os crentes (2Hs 3:9). Em outras palavras, os
crentes hessalônicos foram ordenados a trabalhar, suportando longa e
árdua labuta, para se sustentarem, e esse trabalho duradouro era um ato de amor. Viver dess
Mesmo que alguns na igreja tenham se aproveitado da generosidade de
outros e se tornado um fardo para a comunidade, Paulo diz à igreja: “Não
se canse de fazer o bem”. A ordem proibitiva do subjuntivo levanta a
possibilidade de que os crentes já se cansaram de fazer o bem. Paulo
52Jewett diz que “a criação do regulamento exigia uma comunidade que fazia suas
refeições em conjunto, para quem a vontade ou falta de vontade de trabalhar era um fator de
importância suficiente para exigir regulamentação, e na qual o poder de privar os membros de
alimentos estava em fato presente”. Robert Jewett, “Tenement Churches and Communal Meals
in the Early Church: he Implications of a Form-Critical Analysis of 2 h Essalonians 3:10,”
Biblical Research 38 (1993): 38. Embora seja muito difícil exigir que o comunidade estava
fazendo todas as suas refeições juntas, certamente o texto faz sentido onde as refeições comuns eram frequentes.
A punição também abrange a ganância, a idolatria, o abuso, a embriaguez e o roubo.
queria que eles renovassem seu amor pelos necessitados ao mesmo tempo
em que disciplinavam irmãos e irmãs ociosos.
Em segundo lugar, os mandamentos para se separar dos ociosos e
trabalhar são feitos “no Senhor Jesus Cristo”, “Agora, irmãos, ordenamos
a vocês, irmãos, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo, que se afastem
de qualquer irmão que esteja andando na ociosidade” (2Hs 3:6); “E a tais
pessoas ordenamos e exortamos no Senhor Jesus Cristo que, trabalhando
tranquilamente, comam o seu próprio pão” (2 H ess 3:12). O ponto é que as
instruções sobre o trabalho não são simplesmente admoestações do próprio
Paulo. A anexação do nome de Jesus às instruções não apenas lhes dá
significado, mas também peso cristológico. Tudo o que a igreja faz, incluindo
o trabalho, deve ser feito no e para o Senhor Jesus Cristo como um ato de
fé. Paulo ora para que Jesus conduza a igreja a uma boa obra: “Por isso
estamos sempre orando por vocês, para que o nosso Deus os torne dignos
da vocação e cumpra com poder todo desejo de bem e toda obra de fé” ( 2
horas 1:11). “Ora, o próprio nosso Senhor Jesus Cristo e Deus nosso Pai,
que nos amou e pela graça nos deu eterna consolação e boa esperança,
console os vossos corações e os confirme em toda boa obra e palavra” (2
hess 2:16-17). ). A vida de trabalho dos crentes não está de alguma forma
separada de sua experiência religiosa, mas é o lugar da fé e da obediência a
Jesus Cristo, o lugar da resposta ao amor de Deus Pai, e o lugar onde a
oração faz do trabalho uma resposta à graça de Deus. Deus.
Conclusão
Vimos que o problema da ociosidade na igreja tesalônica não pode

ser resolvido simplesmente apontando para um entusiasmo iminentista
extremo, em grande parte porque o próprio Paulo não aponta nessa direção.
Em vez disso, ele coloca seus comentários sobre o ócio no contexto de uma
discussão mais ampla sobre o trabalho. A vida de trabalho dos crentes é o
lugar apropriado para a expressão do amor e da fé. O trabalho deve ser um
ato de amor. Paulo celebra o trabalho, o labor e a perseverança dos
hesalonicenses como produtos apropriados e, portanto, evidência de sua fé,
amor e esperança em Jesus. Trabalhar para se sustentar e recusar-se a
sobrecarregar os outros, como Paulo havia dado o exemplo, é um ato de
amor e fé, bem como uma expressão de esperança escatológica. Nós,
crentes, devemos, sempre que possível, evitar a dependência de um patrono,
principalmente se isso significar que eles mesmos estão evitando o trabalho,
e devem se recusar a abusar da generosidade da igreja. Em vez disso,
trabalhando humildemente com suas próprias mãos, eles estabeleceriam
um testemunho confiável para a comunidade circundante. Por outro lado,
aqueles que se recusam a se sustentar estão agindo contra o amor e devem
ser disciplinados, até o ponto de serem incapazes de comer a refeição comum da igreja,
os Segredos Empresariais de Paulo de Tarso1
Homas W. Davis2
Instituto Tandy de Arqueologia
tdavis@swbts.edu
“Ou somos apenas Barnabé e eu que não temos o direito de não trabalhar para viver?”
1 Coríntios 9:6 (NVI)
A irônica defesa de Paulo de seu ministério autofinanciado destaca um

aspecto muitas vezes negligenciado de sua missão cristã: seu sucesso nos negócios
e como isso afetou seu ministério. É claro que “fazer tendas” tornou-se proverbial
para conduzir o ministério cristão sob a capa de empreendimentos comerciais, dos
quais vários títulos em uma livraria cristã podem testemunhar . fundamenta o conceito.
A seguir, examinaremos o mundo empresarial de Paulo no primeiro século e
especularemos sobre as maneiras pelas quais as lições que ele pode ter aprendido
em sua vida como empresário podem ter moldado seus esforços missionários.
Contexto do Primeiro Século
Lucas relata que Paulo era um fabricante de tendas, ou mais geralmente, um

trabalhador em couro (Atos 18:3).4 Cameron Hawkins, em uma discussão recente
sobre manufatura no mundo romano, destaca a importância das guildas profissionais,
ou collegia; “Associações profissionais – conhecidas por uma série de termos na
antiguidade e geralmente referidas como collegia profissional no ensino moderno –
são as redes mais visíveis às quais artesãos e fabricantes pertenciam no mundo
romano. . . associações profissionais em particular eram semelhantes o suficiente em
estrutura para redes de imposição de ordem privada que provavelmente funcionavam
como tal na prática .
1seu título ecoa conscientemente (e ironicamente) um grande subgênero de livros de

auto-ajuda empresarial; meu favorito pessoal é Segredos de Liderança de Átila, o Huno , de
Wes Roberts (Nova York: Warner, 1989).
2 Eu sou um arqueólogo, não um estudioso do Novo Testamento; no entanto, como
Paulo, eu também vivi uma vida de negócios como missão, trabalhando por 20 anos no mundo
secular antes de vir ensinar no Southwestern Seminary.
3 Veja, Patrick Lai, Tentmaking: he Life and Work of Business as Missions (Westmont,
IL: InterVarsity Press, 2006); ou Toby Miles, 7 razões pelas quais os negócios de fabricação de
tendas falham e como superá-los: lições aprendidas em missão empresarial (Amazon Digital, 2013).
4 “Fazedor de Tendas” é a tradução do termo grego ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ; um coureiro é mais
apropriadamente chamado de ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ.
5Cameron Hawkins, “Manufacturing”, em Cambridge Companion to the Roman
220 OS SEGREDOS DE NEGÓCIOS DE PAULO DE TARSO
alguma visão de como a fabricação de tendas e o trabalho em couro eram

realizados no mundo romano. Uma inscrição de Colossos atesta a existência
de uma indústria colossense de marcenaria local, provavelmente organizada
por um colegiado.6 Seguindo esse entendimento, pode-se propor uma
reconstrução plausível da relação entre a fabricação de tendas e a marroquinaria.
essa parece ser a situação em Roma.7 Nesse modelo, um fabricante de tendas
é uma subdisciplina de “courotralhador” (ou seja, um fabricante de tendas é
membro de um colegiado de couro). Outras subdisciplinas em um colegiado de
couro seriam curtidores, sapateiros e fabricantes de móveis para cavalos,
embora nenhuma estrutura interna exata esteja documentada para o colegiado de couro.
Evidências de inscrição indicam que guildas profissionais eram uma
presença comum nas cidades do primeiro século, particularmente cidades
portuárias como Ostia, onde as guildas estavam envolvidas em todos os
aspectos do comércio de grãos . à adesão. Como aponta o historiador
econômico Peter Temin, “a forte organização da guilda e sua capacidade de
exercer ação coletiva tornavam a associação à guilda desejável” . O benefício
fundamental pode ter sido a garantia da confiabilidade do profissional que fazia
parte de uma guilda. Uma inscrição funerária de Roma identifica o falecido
como um alto funcionário no collegium fabrorum tignuariorum, um col legium
de construtores. seu homem serviu como juiz na associação, provavelmente
arbitrando má conduta profissional.10 É mais provável que um cliente apadrinhe
um artesão que tenha o apoio da guilda.
Ser membro não era um direito hereditário, mas os filhos frequentemente

seguiam os pais nas mesmas guildas. É interessante especular se Paul estava
seguindo o ofício de seu pai. É claro que esse também era o padrão judaico
esperado, o mais famoso exemplificado por Jesus. Paulo também herdou a
cidadania romana de seu pai (Atos 22:26-28). Paulo teria três nomes como
cidadão romano - um nome próprio (praenomen), um nome de família (nomen
gentile) e um nome pessoal (cognomen). Temos apenas seu nome pessoal Paullus.
Curiosamente, Paulo nunca afirma ser um cidadão romano em seus próprios escritos.
No entanto, Paulo usa seu nome romano exclusivamente em suas cartas e não
há razão para duvidar que a alegação de cidadania fosse correta. Na época do
nascimento de Paulo, provincianos bem posicionados podiam se tornar
cidadãos romanos.11 Não sabemos como uma geração anterior da família adquiriu esse statu
Economy, editado por Walter Scheidel (Londres: Cambridge University Press, 2012), 175–96.
6Allan H. Cadwallader, “A New Inscription, a Correction and a Conirmed Sighting from
Colossos”, Epigraphica Anatolica 40 (2007): 109–18.
7Inscrições indicam uma associação de fabricantes de tendas em Roma. (CIL 6.518b, 9053, 9053a).
8Russell Meiggs, Roman Ostia (Londres: Oxford University Press, 1973), 316.
9Peter Temin, ele Roman Market Economy (Princeton: Princeton University Press, 2013), 109.
10 Hawkins, “Manufatura”, 192.

11A.N. Sherwin-White, (1973) Cidadania Romana, 2ª ed. (Oxford; Oxford University Press, 1973).
THOMAS W. DAVIS 221
FF Bruce sugere, pode ter sido que a empresa de fabricação de tendas

(assumindo que era o comércio da família de Paul) estava ajudando um dos
generais da guerra civil que tinha autoridade para conceder cidadania, como Anthony.12
A história da cidade natal de Paulo, Tarso, proporcionou inúmeras
oportunidades para um fabricante de tendas conhecer um general romano.
Paulo é um homem urbano.13 Ele reflete uma autocompreensão urbana
quando diz ao aprisionador romano de gelo em Atos 21 que ele é de “Tarso
na Cilícia, cidadão de nenhuma cidade insignificante” (Atos 21:39, minha
tradução) . Ele tem o orgulho urbano do mundo levantino, onde sua cidade era mais importante q
Tarso é a principal cidade do território de East Cilica e fica a cerca de dez
milhas do mar para o interior e trinta milhas ao sul das famosas Portas da
Cilícia. As vantagens naturais do local asseguraram uma ocupação quase
contínua desde o Neolítico até aos dias de hoje. “Quanto a Tarso”, escreve o
geógrafo do século I Estrabão, “está em uma planície, fundada por argivos
vagando em busca de Io. O rio Cyndus desce pelo meio, passando pelo
ginásio dos rapazes. Como a nascente do rio não está longe, e desce por
uma ravina profunda antes de cair na cidade, a corrente é fria e rápida, e
acalma os nervos inchados de homens e gado em sua corrente.”14
A localização estratégica naturalmente atraiu o interesse do Império

Romano em expansão, que se tornou o governante em 67 aC, quando o
general romano Pompeu fez da cidade a capital do território recém-adquirido
da Cilícia depois de derrotar os piratas ali estabelecidos. Cícero viveu em
Tarso quando era procônsul da Cilícia em 51-50 aC Sua localização estratégica
fez com que a cidade chamasse a atenção dos competidores durante as
Guerras Civis Romanas da República Tardia. Júlio César visitou aqui e Marco
Antônio conheceu Cleópatra em Tarso em 41 aC15. Qualquer um dos generais
republicanos tardios poderia ter precisado dos serviços de um fabricante de
tendas para abrigar suas tropas. O conquistador de Thony, Augusto,
interessou-se pessoalmente pela cidade, enviando seu tutor, Athenodorus,
para governar a cidade. Strabo descreve a cidade como um centro cultural e
educacional com “todos os tipos de escolas de retórica”16 e foi apropriadamente descrita por u
Sabemos muito pouco sobre o mundo físico de Tarso do primeiro século.
Hetty Goldman, do Bryn Mawr College, realizou uma série de escavações na
periferia da cidade moderna antes e depois da Segunda Guerra Mundial, mas
foi recuperado material muito limitado do período romano.18 A recente escavação de
12F.F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 37.
13Wayne A. Meeks, o Primeiro Cristão Urbano: o Mundo Social do Apóstolo Paulo, 2º
ed. (New Haven: Yale University Press, 2003).
14Estrabão, Geografia. 14.5.12, na Loeb Classical Library (Cambridge MA: Harvard
University Press, 1932), minha tradução.
15Plutarch, Lives, na Loeb Classical Library (Cambridge MA: Harvard University Press,
1920).
16Estrabão, Geografia, 14.5.12.
17Bruce, Paul, 35.
18Hetty Goldman, ed., Escavações em Gözlü Kule, Tarso. Vol I: helenístico e
uma garagem subterrânea se transformou em uma escavação de pesquisa

no centro de Tarsus. As escavações da Praça da República estão sob a
liderança do Professor Levent Zoroglu da Universidade Selcuk em Konya.
As descobertas relatadas do primeiro século incluem lojas e uma rua pavimentada com
Paulo foi convertido na estrada para Damasco, provavelmente na
principal estrada romana que corria a leste do rio Jordão, ligando Filadélfia
(a moderna Amã) a Gerasa (Jerash) e Damasco. essa teria sido a rota mais
atraente de Jerusalém a Damasco para um judeu devoto que desejasse
evitar encontros com quaisquer samaritanos. Com o apoio do Sumo
Sacerdote, Paulo (ainda conhecido como Saulo) parte para Damasco em
busca dos dispersos seguidores de Jesus, conhecidos como os seguidores do “Caminh
Damasco do primeiro século hospedou uma grande comunidade judaica.
Josefo relata que mais de 10.000 judeus foram mortos na cidade em
represálias imediatas após o início da primeira revolta na Judéia . a
cidade.21 No entanto, sua conversão teria criado uma dificuldade
econômica imediata para Paulo. Ele veio a Damasco com cartas de
autoridade do sumo sacerdote em Jerusalém (Atos 22:5). Essas cartas
provavelmente funcionaram não apenas como cartas de apresentação à
comunidade judaica, mas, mais importante, poderiam ter funcionado como
cartas de crédito para Paulo, que ele poderia usar para atrair recursos da
comunidade judaica local para sua manutenção. Obviamente, após sua
conversão, essa fonte potencial de apoio se foi. É possível que Ananias e
seus companheiros de fé tenham apoiado Paulo inicialmente, mas se ele
ficou em Damasco e na região por até três anos, provavelmente trabalhou
para seu próprio sustento. esse foi o seu padrão ao longo de sua carreira
posterior e é provável que ele tenha seguido o mesmo caminho aqui.
A pressão econômica é a explicação mais simples de por que o

Apóstolo vai para a Arábia (Gl 1:17).22 A Arábia Romana incluía partes da
moderna Síria, Jordânia, Arábia Saudita e o Sinai, mas no primeiro século,
o termo Arábia Reino nabateu, com sede em Petra.23 Os romanos não
anexaram o reino nabateu até 106 d.C. Os nabateus estabeleceram extensos
assentamentos no Negev, no sul da Jordânia e no noroeste da Arábia
Saudita, e controlaram as rotas comerciais até o Oceano Índico, incluindo
Períodos romanos (Princeton: Princeton University Press, 1950).

19L. Zoroÿlu, “Tarsus Cumhuriyet Alanÿ 1995 Yÿlÿ Kazÿsÿ,” Kazÿ Sonuçlarÿ Toplantÿsÿ
XVIII (1996): 401-08.
20Josephus, Wars of the Jews, 2.20.2, na Loeb Classical Library (Cambridge MA:
Harvard University Press, 1927).
21Como 2 Coríntios 11:32 deixa claro, o relato em Atos 9 identifica os judeus como o principal
protagonistas, mas o governo da cidade estava nas mãos dos nabateus.
22Lucas ignora a viagem à Arábia e relata que Saulo entra nas sinagogas de Damasco
e começa a ensinar sobre Jesus como Messias. A escolha de Lucas em Atos 9 é enfatizar o
alcance imediato do novo convertido. aqui não há contradição, pois o relato em Gálatas indica
que Paulo retornou a Damasco, de acordo com a narrativa de Atos.
23G.W. Bowersock, Roman Arabia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983).
THOMAS W. DAVIS 223
o lucrativo comércio de incenso e mirra do sul da Arábia.24 É certamente

possível que eles tenham fornecido aos magos seus presentes para o
menino Jesus. Eles também controlavam as ligações comerciais entre Roma
e o Império Parta localizado na Pérsia. No século I dC, eles podem ter sido
os intermediários no comércio de seda entre a China e Roma.
É provável que Paulo tenha ido a Petra, a capital nabateana. Petra é
um dos grandes sítios arqueológicos do mundo. O rei Aretas IV, (9 a.C.-40
d.C.) expandiu muito a cidade e a infraestrutura urbana básica, visível hoje,
data do tempo de Paulo. Os nabateus eram engenheiros hidráulicos
brilhantes e essa habilidade lhes permitiu prosperar em um ambiente hostil.
A expressão mais visível da riqueza da cidade é a magnífica série de
túmulos escavados na rocha, que revestem a entrada cerimonial da cidade,
o famoso Siq estreito. Grandes esculturas de caravanas de camelos
mostram que os nabateus compreendiam a fonte de sua riqueza. O rei
Aretas era popular entre seus súditos e se intitulava “Aquele que ama as
pessoas”.
Paulo gostaria de estabelecer suas credenciais com o governo

nabateu, tanto econômica quanto politicamente. Ele precisava demonstrar
que era capaz de se sustentar economicamente, não sendo um dreno para
o tesouro real. Mais importante, Paulo precisava convencer o governo
nabateu de que ele não era mais um emissário do sumo sacerdote e,
portanto, não era uma ameaça potencial à segurança. Aretas mantinha uma
abordagem antagônica à autoridade judaica, guerreando com Herodes
Antipas depois que o rei judeu se divorciou de sua esposa (filha de Aretas)
para se casar com Herodias . Os romanos estavam ameaçando uma invasão
de seu reino da Judéia durante o tempo em que Paulo estava na Arábia.
Como os romanos governavam diretamente a Judéia, qualquer contato do
sumo sacerdote em Jerusalém seria tratado com suspeita. sua atmosfera
de cautela provavelmente ajudou a garantir a segurança de Paulo depois
que ele se converteu ao cristianismo.
A economia também pode ter desempenhado um papel no retorno de
Paulo a Damasco da Arábia. Damasco, um importante centro comercial,
teria sido um excelente local para seu comércio.28 A matéria-prima para
suas tendas seria facilmente obtida nas terras estepes orientais que
sustentaram pastores nômades desde o Neolítico e as caravanas comerciais
que passavam seria um mercado provável para os produtos de Paul. Ele
provavelmente alugou um lugar em um dos mercados com colunas em Damasco.
24Avraham Negev, Nabatean Archaeology Today (Nova York: New York University
Press, 1986).
25Julius Euting, Nabatäische Inschriften (Berlim: Reimer, 1885), 85.
26Iain Browning, Petra (Londres: Chatto & Windus, 1973).
27Josephus, Jewish Antiquities, 18, in Loeb Classical Library (Cambridge MA:
Harvard University Press, 1920), 109-18.
28Fergus Millar, ele romano Oriente Próximo 31 aC-337 dC (Cambridge MA: Harvard
University Press, 1993).
As tensões políticas podem ajudar a explicar por que Aretas acabou ordenando
a prisão de Paulo em Damasco. Segundo Lucas, “depois de muitos dias . . . os judeus”
formam uma conspiração para matar Paulo. Em 2 Coríntios Paulo conta sua versão da
história e culpa os agentes de Aretas pela ameaça, talvez depois de Paulo ter sido
denunciado como provocador pela liderança judaica na cidade (At 9, 2Cor 11,32). Se os
agentes de Aretas estavam observando Paulo em silêncio, então o conflito religioso na
comunidade judaica de Damasceno gerado pela conversão de Paulo pode ter parecido
de natureza política para os pagãos Nabate ans. De importância crucial é o que não é
dito por Lucas ou Paulo: nem Lucas em Atos nem Paulo em suas cartas fazem qualquer
menção ao trabalho de missão gentia que Paulo poderia ter realizado durante este
período. Seu proselitismo parece ter sido confinado à comunidade judaica de Damasco
e possivelmente da Arábia. Paulo pode ter visitado a cidade novamente durante seus
anos “na Síria” (Gl 1:21), mas a comunidade cristã aqui não figura em seu ministério
posterior nem é mencionada em suas cartas, exceto em relação à sua conversão. Se
ele alcançou gentios na Arábia e Damasco, os resultados não foram registrados. É até
possível que tenha sido por meio de sua atividade mercantil que tenha causado ofensa
ao governo nabateu, resultando na ordem de sua prisão.
Princípio Empresarial Paulino Número 1:

Aprenda seu comércio
Após sua fuga dramática em uma cesta, Paulo deixa Damasco e volta para casa
em Tarso. De muitas maneiras, ele tem poucas opções. Ele não é mais bem-vindo em
Damasco ou, por extensão, no reino nabateu; nem está seguro ou bem-vindo em
Jerusalém (Atos 9).29 Acho que seu retorno para casa é essencialmente uma decisão
de negócios. Ele precisa ganhar a vida enquanto estuda e cresce em sua nova fé. Como
cidadão romano, ele também precisa pagar seus impostos. Não proprietários de terras
pagavam um poll tax; os moradores urbanos pagavam impostos sobre suas
propriedades e sobre seus salários. Suas conexões familiares podem ter lhe
proporcionado um acesso mais fácil à associação à guilda, o que lhe permitiria
liberdade para estabelecer e expandir seus negócios. A sua família alargada (se os
tivesse) pode até ter-lhe fornecido alojamento e mão-de-obra gratuitas na sua loja, pelo
menos até ao estabelecimento do seu negócio.30
Tarso era um forte centro comercial. O nexo rodoviário estratégico dos Portões
da Cilícia oferecia aos mercadores de Tarso muitas oportunidades de sucesso
comercial. Eles teriam acesso fácil à planície central da Anatólia ao norte e oeste, e aos
principais mercados de Antioquia e às cidades sírias ao sul. a planície fértil do rio
Cyndus
29Paulo não tinha plena confiança da liderança de Jerusalém. sua cautela não era por falta
de fé, mas por um merecido respeito pelos poderes que se armavam contra eles. Paulo poderia ter
sido um agente de “cobertura profunda” vivendo uma mentira para destruir melhor a nova fé.
30Tudo o que sabemos da família de Paulo é que ele tinha uma irmã e um sobrinho; no
entanto, por volta de 60 dC, pelo menos o sobrinho vivia em Jerusalém (Atos 23:16). Ele parece ter
sido ainda leal a Paulo, embora não saibamos se ele se tornou um crente.
THOMAS W. DAVIS 225
forneceu vários produtos para exportação, incluindo lax e um produto local

chamado cilicium feito de pêlo de cabra. No Império Romano Oriental, um
“fabricante de tendas” necessariamente teria que lidar com tecidos também,
porque apenas os militares romanos teriam usado couro para tendas em um
ambiente tão quente. isso teria ampliado a base de clientes em potencial para
Paul e aberto novas possibilidades quando ele se estabeleceu no negócio.
Para um fabricante de tendas de Tarso, comercializar um produto de luxo
como o cilicium pode ter parecido uma fórmula vencedora. Na década
seguinte, Paul fez de Tarso sua base e sua sobrevivência demonstra que ele
foi pelo menos minimamente bem-sucedido como empresário.
Depois de dez anos, o tempo fundacional de Paulo termina quando
Barnabé vai trazer o apóstolo para ajudar a ministrar à florescente igreja na
metrópole de Antioquia do Orontes, na Síria. Barnabé era ele próprio um
homem de negócios e conhecia Paulo desde sua primeira visita a Jerusalém,
onde Barnabé parece ter sido a pessoa inicial a confiar no novo convertido
(Atos 9:27). Barnabé era homem de negócios e proprietário, embora não
conheçamos seu ofício (Atos 4:37). A localização mercantil privilegiada de
Antioquia em um nexo de rotas comerciais era uma vantagem óbvia para
Paulo. aqui está um conjunto considerável de evidências de mercadores
locais envolvidos no comércio ultramarino sob os romanos.31 De uma base
aqui, Paulo poderia facilmente ter viajado por toda a Síria e ao longo da costa
do Levante negociando e fazendo contatos. Antioquia e Tarso ficavam na
mesma região de mercado, sendo diretamente ligadas por estradas e rotas
marítimas, então este era um mundo familiar para Paulo. Se ele já tivesse
estabelecido uma rede de clientes enquanto estava baseado em Tarso, sua
clientela poderia facilmente incluir contatos em Antioquia. A rica comunidade
judaica teria fornecido um forte mercado potencial para Paul, facilmente
acessível devido à sua identidade cultural compartilhada, principalmente
porque, pelo menos inicialmente, eles não teriam motivos para suspeitar dele.
A presença de uma base do exército romano na cidade também forneceu
outro mercado local potencial para os artigos de couro e tendas de Paulo.
Exércitos precisam de tendas e um século romano, a unidade básica do
exército romano, precisaria de dez a doze tendas;32 se a cidadania de Paulo
derivasse do serviço de seu pai ou avô ao exército romano, então Paulo estaria bem ciente dos e

Uma equipe é mais eficaz do que um indivíduo
Paul parece ter sucesso quando trabalha com parceiros, tanto como associados
diretos quanto como investidores. Pode não ser coincidência que seu primeiro parceiro
de missão seja outro homem de negócios: Barnabé, um cristão judeu de Salamina, em
Chipre, que acompanhou Paulo em sua primeira viagem missionária . Império,
43 aC-69 dC, 2ª ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 723.

32Pat Southern, Exército Romano: Uma História Social e Institucional (Oxford:
Oxford University Press, 2007).
que viu o nascimento da missão gentia (Atos 13:4). Salamina era um importante
centro comercial, intimamente ligado a Antioquia na Síria.33
Em Filipos, Paulo conhece outra empresária de sucesso: Lídia, uma mulher
rica de Hyatira, na Ásia Menor, que é vendedora de corantes roxos de Tiro (Atos
16:14-15). Sendo de hyatira, Lydia pode ter sido conectada a uma rede comercial mais
orientada para o leste do que a maioria de seus colegas comerciantes em Filipos. Um
dos principais atrativos para um estrangeiro que procurava estabelecer negócios na
Macedônia era a Via Egnatia, uma importante estrada construída para ligar o Mar
Adriático ao Egeu. Um marco bilíngue encontrado perto de Hessalônica nos informa
que Gneu Egnatius, o procônsul da Macedônia, ordenou sua construção.34 A estrada
ligava as principais cidades da Macedônia.
Na época de Paulo, chegou a Neapolis (moderna Kavalla), onde Paulo e seus
companheiros desembarcaram pela primeira vez na Macedônia. A principal força de
construção foi provavelmente o exército romano, já que a estrada fornecia uma rota
estratégica vital através da Macedônia.
O estudo arqueológico recente da Via Egnatia nos deu uma melhor compreensão
dos embelezamentos típicos de uma grande estrada romana.35 A estrada tinha
aproximadamente seis metros de largura, pavimentada com pedras lat e equipada
com meio-fio e chuvas para regular o escoamento. A estrada tinha um alicerce bem
drenado (agger e rudus) de pedras menores e cascalho colocado sobre o leito
rochoso sempre que possível, que sustentava as pedras do calçamento. Estalagens
comerciais ocorriam aproximadamente a cada 30-35 milhas, intercaladas com
estações de postagem oficiais onde os cavalos podiam ser trocados com as devidas
permissões, garantindo uma passagem rápida para os correios oficiais. Pequenas
guarnições localizadas com fácil acesso à via protegiam viajantes e mensageiros.
estrada foi bem conservada e continuou em importância após o século I.
As excelentes conexões rodoviárias fizeram de Filipos uma base viável para
uma operação comercial como a de Lídia, a convertida de Paulo que importava
corante roxo do leste (provavelmente da Fenícia). Em 30 aC, após sua própria vitória
contra Antônio, Augusto re-fundou a cidade como Colonia Iulia Au gusta Philippensium
e seu status como uma colônia de Augusto isentou a cidade de formas significativas
de tributação e deu-lhe privilégios adicionais de propriedade da terra . tinha o status
legal completo de cidadãos da Itália. Os sistemas legal e judiciário eram romanos, e
o latim era a língua oficial da administração cívica. O ethos romano da colônia é
evidente nas inscrições cívicas latinas de Filipos e no culto aos deuses romanos. De
acordo com
33homas W. Davis, “São Paulo em Chipre: a transformação de um apóstolo”, em

Do Historical Matters Matter to Faith? A Critical Appraisal of Modern and Postmodern
Approaches to Scripture, editado por JK Hofmeir e DR Magary (Wheaton: Crossway, 2012), 405–23.
34G.HR Horsley, New Documents Illustrating Early Christianity (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982), 81.
35M.G. Amore, L. Bejko, Y. Cerova e I Gjipali. (2005) “Relatórios e Notas
Arqueológicas—Projeto Via Egnatia (Albânia): Resultados do Trabalho de Campo 2002”,
Journal of Roman Archaeology 18 (2005): 336.
36 Charalambos Bakirtzis e Helmut Koestler, eds. Filipos na época de Paulo e depois
sua Morte (Eugene, OR: Wipf e Stock, 1998).
THOMAS W. DAVIS 227
um estudo recente, das 421 inscrições recuperadas de Filipos, apenas 60 são

gregas. 37porque
Lídia e tinham
outros mercadores não locais
melhores contatos podem
através ter sido
do Egeu do bem-sucedidos
que os
descendentes dos colonos romanos mais orientados para o oeste e, portanto,
podiam fornecer produtos exóticos com mais facilidade. Seu status de
forasteiro pode ter levado Lydia a ficar mais isolada socialmente em Filipos, o
que pode ter contribuído para sua abertura à mensagem do evangelho. Ela faz
com que toda a sua família seja batizada, embora não nos digam se isso inclui
membros da família imediata ou não. Dessa forma, ela teria uma “congregação”
imediata de companheiros de adoração em sua própria casa.
Como revendedora de corante roxo, Lydia deve ter acesso a capital para
conduzir seus negócios. que ela é rica é evidenciada pelo fato de ela ter uma
grande casa em Filipos capaz de receber convidados. Atos 16:40 registra que
Paulo e Silas se encontraram com “os irmãos” (isto é, os crentes, homens e
mulheres) na casa de Lídia. Como uma comerciante de sucesso, Lydia
provavelmente teria uma espaçosa casa de classe alta capaz de acomodar
todos os membros da jovem igreja. Ela é a primeira convertida de Paul na
Europa e o hospeda durante sua estada na cidade. Uma mulher claramente
forte, ela é capaz de persuadir Paul a ficar em sua casa, apesar de sua relutância inicial.
Essencialmente, ela se torna a patrona de Paul. Um patrono descreve
um papel socioeconômico muito específico no mundo romano.38 A relação
patrono/cliente, embora privada, tinha expectativas claras para ambas as
partes. Operado a partir da casa do patrono, o relacionamento existia para
promover as ambições políticas e sociais do patrono, ampliando sua base de
poder por meio da aquisição de clientes. Os clientes eram cidadãos romanos
livres com direito a voto, que se ligavam a um patrono de elite para obter apoio financeiro e socia
Qualquer um pode comprar escravos; você precisa de clientes gratuitos para
ganhar prestígio. O escritor do primeiro século aC Vitrúvio observa que a casa de
um patrono precisava de espaços públicos amplos, como vestíbulos de recepção e
átrios bem proporcionados (e pessoal doméstico adicional) para acomodar os
clientes que apareciam ao amanhecer para cumprimentar seu patrono.39 esperava-
se que os clientes formassem uma escolta e acompanhassem o patrono
durante todo o dia, onde quer que seus negócios o levassem. sua presença
visível nos tribunais e estabelecimentos comerciais reforçava o status de seu
patrono e lembrava aos observadores que o patrono era um indivíduo a ser
considerado. Seria difícil para um cliente manter seu próprio negócio, já que
o patrão ditava sua agenda. Em troca de seu tempo, um patrono sustentava
financeiramente seus clientes e muitas vezes os alimentava em sua casa no
final do dia. Os membros da igreja em Hessalônica que estão “andando na
ociosidade” (2 Hess 3:6) provavelmente são clientes parasitando seus clientes. Padroeiros cristão
37Barbara Levick, (1967) Roman Colonies in Southern Asia Minor (Oxford:

Clarendon, 1967).
38Richard P. Saller, R. Personal Patronage under the Early Empire (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002).
39Vitruvius, On Architecture 6, 5.1–2, na Loeb Classical Library (Cambridge MA:
baixa. Na igreja, os clientes não servem ao patrono, mas o patrono atua como um
servo dos clientes. O patrono cristão abriu sua casa para a igreja e a sustentou
financeiramente. Em troca, o patrono cristão ganhou “status” eterno aos olhos
de Deus.
Parece que Lídia e a igreja em Filipos agem como patronos inanceiros de
Paulo durante todo o seu ministério posterior (Fp 4:15). Quando Paulo chega a
Hessalônica, ele consegue se estabelecer rapidamente nos negócios porque a
igreja em Filipos aparentemente lhe forneceu o necessário “dinheiro inicial” para
começar. Mesmo que carregasse suas próprias ferramentas, precisaria de capital
para alugar uma loja e comprar matérias-primas. “Mesmo em Hessalônica você
me enviou ajuda para minhas necessidades uma e outra vez”, diz Paulo em
Filipenses 4:16. sua capacidade de dar apoio financeiro reflete a força financeira
e, por implicação, a alta posição social de alguns membros da comunidade cristã
em Filipos. Se a igreja em Filipos está generosamente apoiando Paulo, é quase
certo que Lídia é uma grande contribuinte inanceira. Pode ser que esse repetido
apoio financeiro de Paulo seja produto da compreensão recém-batizada de Lydia
sobre o que um patrono cristão faz.
Paul também tinha parceiros de negócios, além de patronos inanceiros. Ele
lembra aos hessalonicenses que “trabalhávamos noite e dia” em sua loja (1 Hess
2:9). Ao usar o plural “nós”, Paulo deixa claro que seus coautores, Timóteo e
Silas, também trabalharam na loja com ele. isso teria sido um bom modelo de
cooperação gentia/judaica para os crentes hessalônicos e pode ter sido parte da
razão pela qual os judeus da cidade estavam chateados com ele. sua passagem
também nos diz que, para Paulo, seu trabalho é parte de seu ministério. Em 1
hessalonicenses 3:10, ele lembra à sua audiência que orou “noite e dia”,
invertendo nitidamente a ordem de 1 hessalonicenses 1:9. Quando ambas as
passagens são vistas juntas, é correto concluir que Paulo ora quando trabalha e
trabalha quando ora.
hessalônica possuía um porto natural inebre e sua localização nas
principais rotas comerciais norte-sul significava que era um centro comercial próspero.40
Partes das muralhas visíveis da cidade repousam sobre fundações romanas.
Portão Vardar, desmantelado no século XIX, marcava onde a Via Egnatia entrava
na cidade pelo oeste. o principal mercado romano foi escavado, juntamente com
uma ágora helenística mais antiga.41 O fórum incluía uma grande praça aberta
cercada nos quatro lados com pórticos de dois andares; estátuas de deuses e
deusas vigiavam o mercado de um dos pórticos superiores. os pórticos forneciam
arcadas cobertas para a conveniência dos compradores.
Inscrições da cidade registram associações profissionais de tintureiros de
púrpura, tropeiros, fabricantes de guirlandas e uma escola de gladiadores.
40Laura Nasrallah, Charalambos Bakirtzis e Steven J. Friesen, eds., From Roman to Early
Christian hessalonikÿ: Studies in Religion and Archaeology (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2010).
41Michael Vickers, “Hellenistic hessaloniki” Journal of Hellenic Studies 92 (1972): 156-70.
THOMAS W. DAVIS 229
Em Corinto, as igrejas da Macedônia (provavelmente os filipenses)

complementam a renda de Paulo assim como faziam quando ele estava
em hessa lônica (2 Coríntios 11:9). Paulo precisaria de “dinheiro inicial”
nesta nova cidade, pelo menos até conhecer Priscila e Áquila. Paulo
recusou compensação da igreja de Corinto quando ele estava lá, porque
ele não queria ser incluído entre os filósofos e debatedores viajantes
que ganhavam a vida falando em público.
Paulo foi especialmente ativo em sua profissão em Corinto, onde
se uniu tanto em sua missão quanto em sua vida profissional a Priscila
e Áquila, fabricantes de tendas profissionais de Roma (Atos 18:1-3). A
parceria deve ter dado muito certo tanto nos negócios quanto na missão,
porque Priscila e Áquila vão com Paulo quando ele sai de Corinto.
Quando Paulo a visitou em meados do século I, Corinto estava prestes
a se tornar o motor econômico da região e um florescente mercado
central de bens e serviços.42 Paulo fica pelo menos 18 meses na cidade
e, se trabalhou o tempo todo, ele deve ter contatado a guilda dos
fabricantes de tendas local. isso teria sido vital para a sobrevivência do
negócio. Priscila e Áquila quase certamente teriam sido membros da guilda em Roma, ond
O negócio de fabricação de tendas pode ter funcionado em uma das
lojas do fórum. escavou lojas próximas ao fórum medindo 4 metros de
altura por 4 metros de profundidade, com largura de 2,8 a 4 metros; pode
ter havido uma porta comunicante ou uma janela conectando-se à loja
ao lado. a porta que dava para o fórum era a principal fonte de luz; fazer
compras era apenas uma atividade diurna. Arqueólogos encontraram
evidências de tendas e outras estruturas temporárias montadas nos
espaços abertos do44fórum, sem dúvida para atividade comercial.
Uma das novas colegas de Paulo na região de Corinto, Febe, era
outra patrona de Paulo que compartilhava o novo ideal cristão de
patrocínio. Ela era “a serva” (uma diaconisa, Rm 16:1-2) da igreja em Cencréia.
Paul nomeia Phoebe como patrona de muitos, incluindo ele mesmo. Ela
deve ter apoiado Paulo financeiramente, bem como providenciado um
espaço para a igreja se reunir em Cencréia. É provável que Paulo peça à
igreja romana para hospedá-la porque suas redes não incluem Roma.
Seu porto de origem negociava com o mundo mediterrâneo oriental.
Investigações arqueológicas da Escola Americana e do Ministério da
Cultura grego indicam que esta cidade portuária, embora pequena, era muito rica.45 As ins
42David K. Pettegrew, “ele Mudando os Horizontes Rurais dos Primeiros Cristãos Urbanos
de Corinto”, em First Urban Churches 2: Roman Corinth, editado por JR Harrison e LL
Welborn, Writings from the Greco-Roman World Supplement Series (Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2016), 153-83.
43Temin, a economia de mercado romana.
44Jerome Murphy-O'Connor, St. Paul's Corinth: Texts and Archaeology, 3ª ed.
(Collegeville, MN: Liturgical, 2002), 192-98 ..
45Robert Scranton, Kenchreai, Eastern Port of Corinth: Results of Investigations by the
University of Chicago and Indiana University for the American School of Classical Studies at
Athens, Volume 1 (Leiden: Brill, 1976).
armazéns, toupeiras, tanques de peixes e tavernas. o escritor de viagens do

século II, Pausânio, registra um templo para Afrodite e um santuário para Ísis.46
Uma espetacular descoberta arqueológica das escavações do porto consistia em
painéis decorativos de mosaico de vidro opus sectile ainda em suas caixas
originais; estes podem ter sido destinados ao santuário de Isis. Embora sejam
posteriores à época de Paulo, elas nos trazem uma visão de seu mundo, pois
retratam o porto visto de um navio que se aproxima.47

Conheça seus mercados
Uma das razões para o sucesso comercial de Paulo é que ele entendia que
os mercados orientais, helenísticos, com os quais ele estava mais familiarizado,
eram muito diferentes dos do mar Egeu ou do ocidente romano. Em seu mundo
natal, a Síria e a Cilícia, Paulo não parece precisar de parceiros de negócios.
Ruas com colunas são uma característica dominante no urbanismo romano
oriental. Eles funcionam como centros de mercado, substituindo o típico fórum de
estilo ocidental.48 Ele prosperou no mundo menos regulamentado dos mercados
de rua da Síria e da Ásia Menor do século I, cujas cidades careciam principalmente
de grandes ágoras ou fóruns formais de mercado. Os únicos espaços formais de
mercado normalmente atestados no leste são Marcella – pequenas praças de
mercado especializadas geralmente controladas por guildas.49 A presença de um
mercado mais formal no leste do século I é geralmente uma marca de forte presença romana, co
Quando Paul entra em cidades mais fortemente romanizadas, ele aproveita
a presença de colegas que entendem os mercados locais.
Lydia é um exemplo perfeito de uma comerciante oriental que teve bastante
sucesso em integrar-se a um sistema de mercado mais orientado para o ocidente.
Como colônia romana, Filipos tinha um sistema legal e judicial romano, que
regulava os mercados. A estrutura física da cidade refletia uma orientação
ocidental. Embora relativamente pequeno, o fórum do século I estava ligado a dois
pequenos templos, uma biblioteca e prédios administrativos. Um mercado
comercial adjacente ao fórum foi posteriormente demolido e substituído por uma
basílica cristã.51
Em Corinto, Paul ganha com a parceria com colegas de orientação ocidental,
como Priscilla e Aquila. A parceria teria dado a Paul a expertise necessária para
aproveitar os Jogos Istmicos bienais realizados
46Pausanius, Description of Greece, 2.2.2, em Loeb Classical Library (Cambridge MA:

47Paulo navegará deste porto para a Síria em Atos 18:18.
48Warwick Ball, Rome in the East: he Transformation of an Empire (Londres:
Routledge, 2001), 262.
O marcellum dos carniceiros de Jerash é um exemplo. Ver Rubina Raja, Urban
Development and Regional Identity in the Eastern Roman Provinces, 50 AC–AD 250:
Aphrodisias, Ephesos, Athens, Gerasa (Copenhagen: University of Copenhagen Press, 2012), 158.
50Davis, São Paulo em Chipre.
51Bakirtzis e Koester, Filipos na época de Paulo e depois de sua morte.
THOMAS W. DAVIS 231
fora de Corinto, que ocorreu durante sua residência na cidade.52

O grande fluxo de peregrinos, atletas e participantes precisaria de
acomodações temporárias durante o festival. Alguns dos visitantes
temporários que inundavam Corinto para os jogos seriam romanos de
elite querendo dar banquetes e precisando de oportunidades para se
encontrar socialmente com seus clientes; toldos temporários estariam
em alta demanda. Paul poderia ter trazido para a parceria seu
conhecimento do tecido de alta qualidade de pêlo de cabra chamado
cilicium, originalmente produzido em sua província natal. ele teria dado
uma excelente matéria-prima para tendas e toldos projetados para clientes
de elite e o conhecimento de Paul sobre as características desse material pode explicar par
Após o sucesso em Corinto, a parceria segue para o maior en
trepot do Egeu, Éfeso. Paulo primeiro veio a Éfeso em Atos 18:19 para
uma breve visita. Depois de falar na sinagoga, ele continuou sua jornada
de volta a Cesaréia, navegando antes que o inverno fechasse as rotas de
navegação. Ele deixou Áquila e Priscila para estabelecer tanto a missão
evangélica quanto o negócio de fabricação de tendas na cidade. Apolo,
um cristão judeu de Alexandria, juntou-se a eles no ministério, e quando
Paulo retornou (Atos 19), o evangelho estava bem estabelecido. É
certamente uma suposição razoável que Paulo pode não ter conhecido todos os crentes pe
Éfeso era uma base natural para Paulo, oferecendo excelentes
conexões terrestres e marítimas. Apenas algumas décadas antes de
Paulo, Estrabão chamava Éfeso o maior empório da província da Ásia
Menor.53 De Éfeso, Paulo podia facilmente manter contato com as igrejas
que havia fundado anteriormente em Filipos, Corinto etc. as principais
rotas leste/oeste através da Anatólia até as províncias orientais do
Império, incluindo a antiga Estrada Real Persa. Paulo retornou a Éfeso de
Antioquia na Síria por terra, e não por mar, provavelmente porque uma
viagem por estrada deu a Paulo a oportunidade de visitar as igrejas que
ele havia fundado na Galácia (Atos 18:23, 19:1). sua rota também poderia
ter dado ao apóstolo a oportunidade de trazer para Éfeso suprimentos
adicionais de negócios, já que ele claramente pretendia ficar em Éfeso
por uma estadia prolongada. rota terrestre era relativamente segura para
viajantes como Paulo: as estradas da província eram ativamente
patrulhadas pelos soldados da Legio XII Fulminata que construíram a estrada entre Eumêni
Comercialmente, Éfeso era uma combinação de leste e oeste, o que
a tornava um local perfeito para a parceria florescer. Éfeso havia
construído mercados e mercados de rua.55 A Rua Embolos estava repleta
de lojas com colunatas protegendo as calçadas para os clientes
passearem com conforto. Atrás da rua havia um bairro residencial rico que
52Murphy-O'Conner, St. Paul's Corinth: Texts and Archaeology, 12-15.

53Strabo, Geografia 12:8.15; cf. 14.1.20-26.
54Stephen Mitchell, Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor (Oxford: Clarendon, 1993)
121.
55Raja, Desenvolvimento Urbano e Identidade Regional nas Províncias Romanas Orientais.
deu aos arqueólogos o melhor vislumbre de moradias urbanas de luxo no

império oriental.56 O complexo oriental era uma grande vila urbana, com um
térreo medindo mais de 3.000 pés quadrados com numerosas e espaçosas salas
públicas. Teria um segundo andar que era espaço privado para a família e
empregados. As sete casas do complexo ocidental também eram de dois
andares, mas eram muito menores, com rés-do-chão medindo entre 1.000 e
1.300 pés quadrados. Os espaços públicos incluíam halls de entrada, um átrio
central encerrando um impluvium (uma piscina) e normalmente duas salas de
jantar que se abrem para o átrio. Se uma dessas residências de elite fosse o
cenário de uma igreja doméstica, a congregação provavelmente seria de 30 a
40. Claro, a grande vila urbana poderia ter hospedado muitos mais.
Ao pé da Embolus Street, um portão lindamente construído marcava um
entroncamento rodoviário e dava entrada ao principal mercado da cidade,
identificado por inscrições como o “Mercado Quadrado”. Scherrer afirma que
“após o terremoto de 23 EC, o novo Tetragonos Agora [Square Marketplace] foi
o projeto de construção mais importante realizado. Era uma praça com um pátio
aberto medindo 112 m de comprimento, muito superior ao antecessor helenístico
em tamanho e magnitude. Escavações e investigações arquitetônicas mais
recentes mostram que sua stoa de dois corredores tinha um andar superior em
todos os quatro lados.”57 Cerca de sessenta lojas se alinhavam em três lados
da praça com um relógio de água no centro. O portão oeste levava ao porto da
cidade, o que permitiria o acesso direto às cargas. Representantes das várias
guildas teriam suas barracas aqui, provavelmente incluindo os ourives.
Inscrições posteriores mencionam uma guilda de ourives e até fornecem os
nomes de ourives específicos.58 O padre Murphy-O'Conner identifica a ágora
como um local provável para a parceria se estabelecer: “as sessenta ou mais
lojas que cercavam três lados de sua a periferia fornecia o tipo de espaço em
que Paulo, Prisca e Áquila exerciam seu comércio e talvez morassem. Sua
principal fonte de luz era uma porta que dava para um magnífico pórtico de dois
andares e dois corredores que percorria os quatro lados e era perfurado por
portões no norte e no oeste.
Diretor de Negócios Pauline Número 4:

Sempre supere a concorrência
O ideal da sociedade do primeiro século era não ter que trabalhar

fisicamente, mas ser rico o suficiente para viver do trabalho dos outros. o dele não é surpreen
56Ibid.; Nadine Zimmerman e Sabine Ladstätter, Wall Painting in Ephesos

(Instanbul: Ege Yayinlari, 2011).
57Peter Scherrer, “he City of Ephesos: From the Roman Period to Late Antiquity”,
em Ephesos: Metropolis of Asia: An Interdisciplinary Approach to Its Archaeology,
Religion, and Culture, editado por Helmet Koester, Harvard Heological Studies (Valley
Forge, PA : Trinity Press International, 1995), 7-8.
58Scherrer, “a cidade de Éfeso”, 4.
59Jerome Murphy-O'Connor, St. Paul's Ephesus: Texts and Archaeology
(Collegeville, MN: Liturgical 2008), 197.
THOMAS W. DAVIS 233
em uma sociedade onde o trabalho escravo era a base da economia.60 Assim, o

trabalho físico poderia ser desvalorizado. Em contraste, Paul tinha uma excelente ética de trabalho.61
Paul, um judeu helenístico, abraçou abertamente seu status de comerciante
trabalhador e estava orgulhoso de sua produtividade. Ele se gabou abertamente de
sua capacidade de trabalho físico, lembrando aos coríntios que “trabalhamos
arduamente com nossas mãos” (1 Coríntios 4:12). “Trabalhe com as mãos conforme
lhe instruímos” ele exorta a igreja hessalônica (1 Hess 4:12). Em um ambiente urbano,
o sistema cliente/patrono poderia ser abusado com membros mais ricos da igreja
quase forçados a prover para os membros mais pobres. O extenso sistema de
associações profissionais e guildas em Hessalônica, (atestado por inscrições),62
também poderia ser abusado por trabalhadores preguiçosos e Paulo está atento a
essa possibilidade. Ele ordena que os crentes locais se distanciem de qualquer
“irmão que anda ocioso” (2 Hess 3:6). esta é provavelmente uma referência a clientes
que estão acompanhando seu patrono em suas tarefas, mas não trabalhando eles
mesmos. isso teria impactado o alcance da comunidade cristã também, porque um
ocioso seria óbvio no distrito comercial durante as principais horas de trabalho do
dia.63
Paulo trabalhou muito duro em Hessalônica em sua profissão para que ele não
fosse um fardo inanceiro para a igreja enquanto estivesse na residência, nem queria
que esse testemunho fosse manchado. Ele lembra aos hessalonicenses que
“trabalhávamos noite e dia” (1 Hess 2:9). O comerciante romano médio trabalhava
intensamente nas seis horas antes do meio-dia, mas depois fechava a loja, embora
às vezes as lojas estivessem abertas no final da tarde para uma navegação mais
tranquila. A luz do dia era o principal requisito para a realização de negócios; as
horas seriam mais longas no verão e mais curtas no inverno. Paul quer lembrar à
igreja que ele trabalhava quando a maioria dos lugares estava fechada à noite. Ele
também pode ter “superado” a competição, e a inveja financeira pode ter contribuído
para a oposição local ao apóstolo.
ele Resultado
Quando vista através de uma lente de negócios, a estratégia de plantação de

igrejas de Paulo se torna clara. Para Paulo, negócios eram ministérios, e ministérios
eram negócios. Ele fez de sua loja um centro de divulgação para todos os que vinham
comprar ou negociar.64 Provavelmente não é coincidência que os lugares onde ele
permanece por mais tempo sejam as cidades portuárias de Corinto e Éfeso. A maioria
das igrejas que ele funda são plantadas em portos e grandes mercados comerciais. Ele estabelece o evang
60Temin, ele Roman Market Economy.

61 Verlyn D. Verbrugge e Keith R. Krell, Paul & Money: A Biblical and Heological
Análise dos Ensinamentos e Práticas do Apóstolo (Grand Rapids: Zondervan, 2015), pp. 206–11.
62Nasrallah, Bakirtzis e Friesen, From Roman to Early Christian hessalonikÿ.
63Muitas vezes esquecemos que uma forte ética de trabalho (desde que equilibrada) pode
ser um testemunho poderoso no mundo secular. Tenho observado pessoalmente que a forte ética
de trabalho dos funcionários cristãos os torna contratações valiosas e abre portas para compartilhar a fé.
64Ronald F. Hock, Contexto Social do Ministério de Paulo: Fabricação de Tendas e
Apostolado (Filadélfia: Fortaleza, 1980), 41.
os principais portos e centros de navegação interior do mundo egeu:

Atenas, Corinto, Éfeso, Filipos, Hessalonica e na ilha de Creta.65 Os
produtos normais de Paulo seriam tendas de mercado médio feitas de pêlo
de cabra ou de camelo; tendas de couro para militares; e, toldos e velas
para navios. Isso significava que uma estratégia missionária de plantar
igrejas em cidades portuárias teria como um subproduto, um impacto
positivo em seus resultados, porque ele teria encontrado um mercado
pronto entre a comunidade marítima para seus produtos. Porque Paulo
pode se sustentar, seu ministério não está contaminado pela corrupção.
este não é um ministério evangélico de saúde e riqueza, mas um que reflete o exemplo d
A Igreja parece ter continuado a se concentrar nos portos e nas
pessoas que os freqüentam, mesmo depois que o evangelho se espalhou
amplamente por todo o Império Romano. Os portos e suas comunidades
marítimas associadas de marinheiros e mercadores forneceram uma rede
já existente que facilitou a propagação do evangelho.66 A arqueologia
bizantina primitiva em todo o mundo mediterrâneo oriental documenta a
expansão física da Igreja em ambientes costeiros. A ilha de Chipre, visitada
por Paulo em sua primeira viagem missionária, é um exemplo instrutivo do
contínuo interesse da Igreja pelas comunidades portuárias, mesmo depois da difusão d
No século V, o cristianismo havia se estabelecido em toda a ilha com
dezenas de igrejas maiores e menores construídas em toda a paisagem.67
Quatro dos principais centros urbanos costeiros da ilha, Amathus, Kourion,
Salamina e Paphos, têm grandes basílicas dentro do principal tecido urbano
da cidade. Cada cidade possui também uma basílica portuária, adjacente
às supostas instalações portuárias dessas cidades.68 Essas estruturas
são o resultado de investimentos maciços de tempo, energia e recursos
inanceiros. Por vezes, as basílicas urbanas e portuárias estão bastante
próximas no espaço físico, e a arqueologia demonstra que estiveram ativas
ao mesmo tempo. Devemos concluir que a Igreja sentiu uma necessidade
contínua de fornecer um centro ativo de adoração, comunhão e cuidado,
atendendo às necessidades da comunidade marítima. este é talvez o melhor
testemunho do sucesso dos métodos de negócios de Paulo de Tarso.
65A arqueologia recente de Creta documenta as redes internacionais que ligam a ilha
ao grande mundo mediterrâneo. Ver Jane E. Francis e Anna Kouremenos, Roman Crete: New
Perspectives (Filadélfia: Oxbow, 2016).
A teoria das redes nos ajuda a entender como o evangelho aproveitou essas
conexões. Veja Carl Knappet, ed., Network Analysis in Archaeology: New Approaches to
Regional Interaction (Oxford: Oxford University Press, 2013).
67homas W. Davis, “Terremotos e as Crises de Fé: Transformação Social no Chipre
Antigo Tardio” História Enterrada 46 (2011): 3–14.
68 Filhas de Erin, Função da Basílica na Paisagem Urbana da Antiguidade Tardia de Chipre
(Tese de mestrado, Seminário Heológico Batista do Sudoeste, 2015).
Resenhas de livros
Estudos Bíblicos
BibleWorks 10: Software para Exegese Bíblica e Pesquisa. BibleWorks. Norfolk, VA. $ 389.
BibleWorks 10 melhora um programa já excelente. Permanecendo fiel à sua visão, o

BibleWorks 10 se concentra no texto enquanto adiciona novos recursos e ferramentas
significativos que estão incluídos no preço base do programa. Mantendo seu preço simples
(tudo está incluído, exceto alguns módulos especiais), o BibleWorks 10 fornece em seu
pacote básico muito mais do que 99% dos cristãos na história já acessaram.
A incrível velocidade do BibleWorks 10 está em exibição com a nova guia Formulários.

Ao simplesmente passar o mouse sobre uma palavra grega ou hebraica na janela de
navegação, a guia Formulários mostra instantaneamente todas as formas da palavra em toda
a versão, incluindo estatísticas de análise e frequência. suas informações podem ser
classificadas por forma, por frequência ou alfabeticamente. sua função é significativamente
mais rápida e fácil do que outros programas com recursos semelhantes. Ele pode ser
melhorado mostrando uma contagem total de ocorrências na parte superior da janela, como na guia Usar, ou agrupa
Morphology Colors permite ao usuário aplicar cores automaticamente a qualquer
forma morfológica. Como exemplo, pode-se facilmente destacar em uma cor todos os verbos
imperativos ou destacar em outra cor todos os substantivos masculinos singulares nominativos.
Vários arquivos podem ser criados e os arquivos podem ser compartilhados com outros, um
benefício significativo para professores que desejam compartilhar tais arquivos com os
alunos. Opções de estilo adicionais podem melhorar ainda mais essa ferramenta. Uma nova
guia para o Novo Testamento em grego analítico mostra informações como análise, forma
lexical e um glossário em inglês em uma exibição interlinear. Recursos adicionais podem ser ativados e desativados
BibleWorks 10 inclui NA28, duas gravações de áudio do Novo Testamento grego e
atualizações para vários bancos de dados hebraicos e gregos. Projeto Manuscrito avança
com a adição de dois textos gregos, Ephraemi Rescriptus e Claromontanus, bem como a
marcação morfológica completa para Sinaiticus e Vaticanus. Belas imagens do códice de
Leningrado hebraico podem ser vistas na nova aba Leningrado. Como as imagens são
marcadas com locais de versículos, as imagens são atualizadas automaticamente à medida
que o usuário navega pelo texto bíblico. Além dos extensos recursos de manuscrito e aparato
que vêm com o pacote básico do BibleWorks, os aparatos para NA28, UBS5 e BHS4 podem
ser adquiridos como parte do Stuttgart Original Language Package, em uma edição do Novo
Testamento ou do Antigo Testamento. este é um módulo muito bem-vindo, mas caro devido
ao custo de licenciamento dos produtos.
Além disso, o programa adiciona mais de 20 novas versões e textos, incluindo a Nova
Tradução em Inglês da Septuaginta e o hebraico Samaritan Pen tateuch. Novos recursos
incluem o Léxico Conciso Grego-Inglês do Novo Testamento de Danker, o Hebraico Bíblico
Essencial de Verbruggen e o Atlas Bíblico Conciso da ESV. A biblioteca de imagens do
BibleViews adiciona centenas de imagens cobrindo 57 locais bíblicos.
236 RESENHAS DE LIVROS
Recursos eletrônicos em formato EPUB agora podem ser integrados às Obras

Bíblicas. Aparecem duas versões da nova guia EPUB que permitem ao usuário visualizar
dois recursos ao mesmo tempo. Duas versões da aba Versículo também aparecem,
permitindo a visualização de duas opções de cada vez a partir do aparelho CNTTS,
aparelho Tischendorf, Comentário Textual de Metzger (se houver este recurso), ou notas
bíblicas NET . Permanece estranho que sejam subcategorias da guia Versículo, em vez
de cada uma ter sua própria guia. Agora que as guias são removíveis, essa alteração
pode ser feita sem necessariamente sobrecarregar o espaço de trabalho.
Modificações na interface do usuário fornecem maneiras simples de organizar a
página, seja ocultando a janela de pesquisa, uma ou ambas as janelas de análise ou
cabeçalhos de coluna. Enquanto o dono da empresa afirmou que esta é a primeira
interface com a qual está satisfeito, o programa mantém a mesma sensação. Embora
mais do que cosméticas do ponto de vista da programação, para o usuário, as mudanças
com a interface do usuário parecem principalmente cosméticas. Ícones e esquemas de
cores foram ajustados, dando aos usuários a opção de escolher entre quinze esquemas
de cores pré-projetados ou criar seus próprios. Em resposta às sugestões do usuário,
todo o programa agora é escalável para exibição aprimorada ao usar projetores.
Lamentavelmente, esse recurso requer uma reinicialização automática, que é demorada
e pode exigir uma senha de administrador, dependendo da configuração do computador.
BibleWorks deseja feedback do usuário e solicitações de recursos. Em resposta à
nossa análise anterior, o BibleWorks 10 contém a opção de alternar as informações de
análise na guia Análise. Isso permite que os usuários visualizem informações lexicais
sem necessariamente ver as informações de análise primeiro. Este é um passo útil para
aqueles que tentam trabalhar o texto por conta própria. Além disso, embora o BibleWorks
ainda não contenha várias guias de análise, agora é possível visualizar várias entradas
lexicais em uma única guia de análise, realizando parcialmente o que seria possível com
várias guias de análise. Usando este recurso, pode-se desejar visualizar um léxico
conciso primeiro enquanto visualiza um léxico mais detalhado abaixo. Ainda será
desejável um esquema de codificação adicional que incorpore tags como 2º aoristo ou 2º
perfeito. No entanto, tais informações podem ser visualizadas no Novo Testamento Grego
Analítico que é mais facilmente acessível por meio da nova aba AGNT.
BibleWorks pode melhorar a maneira como se trabalha do inglês para o grego. O
programa tem os números de Strong marcados em algumas traduções em inglês,
permitindo ao usuário ver e pesquisar as palavras gregas subjacentes a uma tradução.
Em vez de apenas o número do Strong, seria útil ver e pesquisar a forma lexical grega
através de uma pesquisa com o botão direito do mouse. Além disso, o programa pode
melhorar permitindo que os usuários adicionem uma palavra a uma lista de palavras
clicando com o botão direito do mouse, modificando o Example Finder no módulo
Vocabulary Flashcard para encontrar versos de exemplo em diferentes versões, como a
Septuaginta, e criando uma cor esquema baseado na frequência das palavras, semelhante à nova ferram
Ao comparar programas com base na relação conteúdo/preço, o Bible Works 10
se destaca. É difícil imaginar a vida de um professor de grego sem o BibleWorks. Com
base em sua incrível velocidade, conteúdo e preço, o BibleWorks 10 certamente
emocionará os usuários nos próximos anos.
David Hutchison
RESENHAS DE LIVROS 237
Dicionário da Vida Diária na Antiguidade Bíblica e Pós-Bíblica. Por Edwin M.

Yamauchi e Marvin R. Wilson. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 2016. Conjunto
de 4 volumes em brochura, US$ 99,95.
Neste excelente livro de vários volumes, Dicionário da Vida Diária em Antiguidades

Bíblicas e Pós-Bíblicas (doravante DDL), Edwin M. Yamauchi e Marvin R. Wilson reuniram
uma equipe de quase quarenta especialistas ou pesquisadores principalmente
conhecidos, juntamente com assistentes de pesquisa e editores para produzir um
trabalho inestimável com um preço muito razoável. seu enorme projeto foi publicado em
quatro volumes de 2014 a 2016 e é dedicado a RK Harrison, um dos colaboradores da
obra. Ele completa o trabalho, Dicionário de Maneiras e Costumes Bíblicos, iniciado
trinta anos atrás por Harrison. A editora, Hendrickson Publishers, deve ser elogiada por
empreender este enorme projeto destinado a servir os estudantes da Bíblia por muitos
anos. O DDL oferece algo para todos e informações sobre coisas que talvez nem se
tenha considerado. Abrange literalmente tudo, do berço ao túmulo, dos dentes aos
banheiros e do incenso aos insetos. Cada vez que você consultar este trabalho,
encontrará pedacinhos de informações que adicionarão profundidade e detalhes aos
seus estudos. seu dicionário continha informações que eu nunca teria pensado que
havia informações sobre.
A cronologia que sustenta o DDL é repetida em cada volume. ele oferece várias
datas para o êxodo do Egito. Baseia-se principalmente nos estudos de Archer, Kitchen,
Yamauchi, Hoehner e Finegan (4:xliii).
A seleção dos artigos é baseada nos Arquivos da Área de Relações Humanas
(4:1–2). Isso permite que os 120 artigos exponham muitas facetas da vida que são
significativas para a forma como as pessoas sobreviveram em seu ambiente, sejam elas
explicitamente mencionadas na Bíblia ou não.
Os artigos começam com uma descrição ou definição do tópico. A pesquisa é
então resumida nas seguintes seções: o Antigo Testamento, o Novo Testamento, a
palavra do Oriente Próximo com ênfase na Mesopotâmia (embora haja também
numerosas referências à Pérsia e Anatólia), o mundo greco-romano desde os primeiros
tempos gregos vezes através do Império Romano (600 d.C.), o mundo judaico através do
tempo do Talmude e depois os Padres Cristãos incluindo Chryso stom, Agostinho, o
império bizantino primitivo até Justiniano (da Mesopotâmia primitiva ao Cristianismo
primitivo). Os artigos geralmente têm mais de 10 páginas, sendo que muitos têm mais
de vinte páginas.
A DLL é mais do que um simples dicionário bíblico. É uma importante coleção de
artigos signiicantes. É bem escrito e de fácil compreensão para não especialistas, mas
oferece informações especializadas de maneira facilmente acessível. aqui não há notas
de rodapé nos artigos, mas uma bibliografia completa e atualizada. Para muitos, adquirir
esse material é difícil de encontrar, muito técnico para avaliar ou em uma língua
estrangeira. Assim, o DDL torna-se uma ferramenta bem-vinda e economizadora de
tempo. É de natureza descritiva, não construindo um argumento. O amplo escopo, a
bibliografia, a discussão de assuntos da vida não mencionados explicitamente no texto
bíblico tornam a DDL inestimável.
O DDL é bem documentado e cuidadosamente descrito, com informações detalhadas.
Enquanto o livro processa e apresenta uma enorme quantidade de informações, alguns
leitores ficarão insatisfeitos. sua posição ou interesse particular não foi discutido com
tanto detalhe quanto outras posições. este é um problema inevitável, embora talvez uma
crítica válida. seu leitor não detectou nenhum viés ou tentativa deliberada de apresentar
um ponto de vista particular. A DLL não defende um ponto de vista, mas busca
apresentar os principais pontos de vista (certamente não todos) de maneira justa, para que os leitores ganhassem
as informações para avaliar por si mesmos.
aqui estão alguns outros trabalhos que são semelhantes, embora não idênticos em escopo e
propósito. O DDL se compara muito favoravelmente tanto em conteúdo quanto em preço a Civilizations of the
Ancient Near East de Jack Sasson , 4 Volumes Bound in 2 Books, 2000 ou New Pauly 22 volumes de Brill,
2002–2010. Embora o New Pauly ofereça mais informações, limita-se principalmente ao mundo greco-
romano. A DDL conhece esses trabalhos usando-os como fonte, bem como outros trabalhos difíceis,
como Oded Borowski, Agriculture in Iron Age Israel, 2009; Cada ser vivo: Uso diário de animais no antigo
Israel, 1999; Daily Life in Biblical Times (Arqueologia e Estudos Bíblicos), 2003.
Algumas críticas mais importantes diminuem um pouco a utilidade do DDL. A maioria dos leitores
encontrará neles apenas pequenos aborrecimentos, não grandes distrações, à luz dos grandes insights
oferecidos. Qualquer crítica significativa é injusta e injustificada
capaz.
Às vezes, os artigos são desiguais. Alguns dos artigos oferecem significativamente menos
informações do que outros artigos. Seria de esperar que houvesse mais divórcio (2:135) do que banheiros
(4:153f ) ou dentes (2:44f ). Seria de esperar que a discussão da lei tratasse de mais questões do que
algumas páginas de resumo sobre o uso da lei na Bíblia hebraica e no Novo Testamento. A discussão da
lei extra-bíblica é, em contraste, extensa. O uso de gráficos e imagens aumentaria muito o valor e a
usabilidade deste dicionário.
Os dados bíblicos são usados pelo valor nominal: por exemplo, datas. Abordagens alternativas
para a interpretação do texto são ignoradas. Visões históricas e críticas não são apresentadas ou
discutidas. A interação crítica com vários pontos de vista que não estão na corrente principal da erudição
conservadora aumentaria o número da página, mas também o valor do livro. Também aumentaria o círculo
de leitores. A interação crítica de pesquisadores desse calibre com visões divergentes seria uma chance
bem-vinda de aprendizado. sua exclusão parece ser uma decisão editorial consciente, o que certamente é
causado pelo aumento maciço da discussão que uma decisão alternativa produziria. O comentário de
passagem sobre um “embelezamento tardio” (3:301) permanece inexplicável, como uma indicação da
consciência de pontos de vista críticos.
Em resumo, a opinião deste revisor poderia ser expressa da seguinte forma: Corra, não caminhe
para pegar este dicionário, para que seus estudos sejam aprimorados. Compre a capa dura, não a
brochura, pois haverá uso frequente. Espere por uma versão eletrônica rápida do trabalho completo, não
apenas a capacidade de comprar vários artigos, pois isso aumentará o valor do dicionário ao ligá-lo a
passagens e conceitos bíblicos. Leia o artigo várias vezes para processar os muitos detalhes das
informações fornecidas. Leia as bibliografias com atenção, pois elas adicionam uma riqueza de fontes que
a maioria dos leitores não conhece.
Cleon L. Rogers III

Seminário Bibel de Bonn
Escola de Heologia Giessen
Uma Introdução ao Antigo Testamento: Explorando Texto, Abordagens e Questões. Por John Goldingay.
Downers Grove: IVP Academic, 2015. 394 páginas. Capa dura, R$ 45,00.
Por quase duas décadas, John Goldingay ensinou Antigo Testamento no Seminário Fuller.
Anteriormente, lecionou no St. John's Heological College em Nottingham,
Inglaterra. Suas publicações abrangem quatro décadas, e estudiosos evangélicos há

muito reconhecem sua experiência. sua introdução visa capacitar os alunos a estudar
o Antigo Testamento por conta própria. Goldingay não pretende ensinar, mas oferecer
orientação sobre como se deve ler a Bíblia. Ele faz isso através de introduções a várias
questões que nunca abrangem mais de duas páginas. seu método fornece informações
suficientes para que os leitores saibam como abordar questões no texto, bem como
onde procurar mais informações.
Os leitores encontrarão muitos tópicos úteis abordados. Itens úteis incluem
esboços de livros, introduções a gêneros bíblicos e uma estrutura para entender a
grande narrativa da Bíblia. Ele aborda os principais temas do Antigo Testamento com
o objetivo de mostrar como os temas se desenvolvem ao longo da Bíblia para culminar
na vinda do Messias. Goldingay também mostra grande preocupação com a vida
espiritual de seus leitores. Ele deseja que eles leiam a Bíblia tanto devocionalmente
quanto academicamente.
Apesar dessas contribuições positivas e de sua intenção pastoral, o livro não
será aceito por muitos evangélicos. Goldingay compara as características da história
e da história, argumentando que a Bíblia mais se assemelha a um filme popular, em
vez de um documentário - mais história do que história como os modernos a entendem.
Goldingay afirma que grande parte do Antigo Testamento é de natureza parabólica. Ele
sugere que Jonas, Ester e Rute mais se assemelham a parábolas, e que o Antigo
Testamento inclui “histórias fictícias” (29). Como nenhuma das seções de seu livro
excede duas páginas, muitas vezes ele não oferece suporte adequado para essas
posições. isso pode levar os leitores a supor que a maioria dos eruditos evangélicos sustentam esses ponto
Sobre o Êxodo, por exemplo, ele se refere a uma série de perspectivas, mas se refere
apenas a um evangélico – James Hofmeier. Ele então afirma que a maior parte do
mundo a considera “pura ficção”, mas ele acha que “é baseada em alguns eventos
reais”, porque é “improvável que Deus tenha inspirado pura ficção aqui” (90). Os
leitores podem supor que a maioria dos eruditos evangélicos concordam, o que eles
não concordam. A historicidade do êxodo tem sido um ponto de discórdia entre os
evangélicos e certos setores do mundo acadêmico mais amplo.
Essas interpretações críticas das narrativas bíblicas revelam pressupostos
teológicos mais profundos. Ele afirma que “não há fundamento dentro das Escrituras
ou fora das Escrituras para dizer que toda a Escritura é factual”, e que a inerrância
bíblica “não é baseada nas Escrituras” (26). Os Batistas do Sul afirmam que as
Escrituras não têm “qualquer mistura de erro” (2000 BF&M, Artigo I).
Goldingday continua: “Eu confio no AT porque confio em Jesus” (27). No
entanto, parece que seus pontos de vista sobre as origens e a natureza das Escrituras
diferem dos pontos de vista do próprio Jesus. Por exemplo, ele afirma que “podemos
saber que Moisés não escreveu a Torá, [e] Isaías não escreveu todo Isaías e assim por
diante” (31). Ao contrário desta afirmação, Jesus atribui palavras do chamado deutero-
Isaías como “o que foi falado pelo profeta Isaías” (Mt 8:17, HCSB). Jesus também fala
do que Moisés falou e passa a citar Deuteronômio. Goldingay sabe disso, porque
apresenta contra-argumentos à autoria mosaica de Deuteronômio (124). Aparentemente,
porém, para Goldingay pode-se confiar no Antigo Testamento através de Jesus e
discordar de Jesus sobre o Antigo Testamento. Apesar dessas diferenças com a
maioria dos evangélicos, Goldingay merece elogios por sua franqueza. Muitas vezes,
os estudiosos se esconderam atrás de declarações ambíguas. A honestidade de
Goldingay torna claras as distinções entre sua perspectiva e outras.
o formato do livro é único. Ele é dividido em cinco seções principais –

assuntos introdutórios, três seções que seguem as seções do Antigo Testamento
hebraico da Torá, Profetas e Escritos, e uma seção final que considera o Antigo
Testamento como um todo. Cada seção contém uma lista de tópicos, seguida de
breves discussões de cada tópico. As discussões nunca ultrapassam duas páginas.
Para tópicos que Goldingay não aborda, a página final de cada seção fornece uma
lista de outros tópicos que ele abordou em seu site. As listas de tópicos em cada
seção excluem números de página. Ele numera o tópico, mas requer folhear os
títulos do tópico para encontrar o número do tópico. Como todas as seções internas
do livro excedem 80 páginas e 40 tópicos, encontrar tópicos pode não parecer fácil a princípio.
Embora um especialista em estudos do Antigo Testamento, as pressuposições
de Goldingay sobre a natureza do texto diferem das convicções batistas do sul a
tal ponto que os seminários e faculdades da SBC só poderiam usar o livro com
interação crítica e leituras suplementares. Os pastores batistas do sul encontrariam
mais valor em outras introduções, como House and Mitchell's Old Testament Survey
(B&H Academic, 2007), ou Grisanti, Rooker e Merrill's he Word and the World (B&H
Academic, 2011).
G. Kyle Essary
Seminário Heológico de Dallas
Novo Testamento Grego, 5ª Edição Revisada. Editado por Barbara Aland, Kurt
Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini e Bruce Metzger.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2014. 974 páginas. Capa dura, US$ 69,95.
O Novo Testamento Grego, 5ª edição revisada (UBS5), inclui um texto grego

revisado e aparato textual nas Epístolas Católicas, juntamente com o mesmo texto
grego e aparato textual como UBS4 no restante do Novo Testamento. O texto revisto
reflete os avanços da Editio Critica Maior das Epístolas Católicas. Devido à
significância deste trabalho, os editores optaram por incluir as alterações, embora
resultem em um produto final reconhecidamente desigual. As trinta e três mudanças
incluem onze omissões, oito mudanças de palavras, cinco adições, três mudanças
na ordem das palavras, três mudanças de forma, duas mudanças de maiúsculas e
minúsculas e uma mudança nas palavras e na ordem das palavras. Uma tabela das mudanças apa
A mudança mais notável no aparato textual é o aparecimento do diamante
que indica lugares onde era muito difícil para os editores decidirem a leitura original.
Em vez de a nota (A, B, C ou D) aparecer à esquerda da leitura escolhida, um
diamante aparece ao lado da outra variante julgada igual ao texto escolhido. sua
exibição poderia ser melhorada colocando o losango tanto pela leitura escolhida
para o texto quanto pela variante correspondente. Como exemplo, veja as duas
leituras em 1 João 1:4, notavelmente alteradas de uma nota A (a mais alta confiança)
para “nossa alegria” para um diamante para “nossa alegria” e “sua alegria”. Pelas
minhas contas, onze leituras de diamante aparecem nas Epístolas Católicas,
incluindo Tiago 5:4, 1 João 1:4, 1 João 2:6, 1 João 4:20, 1 João 5:6, 2 João 1:12, 1
Pedro 1:22, 1 Pedro 5:10, 1 Pedro 5:14, 2 Pedro 1:4 e 2 Pedro 2:11. Uma tabela de
leituras alternativas (890) inclui trinta e dois lugares adicionais onde era muito difícil
determinar a leitura original. Essas leituras aparecem em uma tabela e não no texto
devido ao impacto mínimo na tradução e na exegese. Se alguém achar essa decisão
problemática, é útil lembrar que UBS5 e NA28 são edições manuais projetadas para
tradutores e estudantes, em vez de uma lista abrangente de todas as leituras.
Outras mudanças no aparato nas Epístolas Católicas incluem a adição ou remoção de leituras de
o aparelho, bem como a combinação ou divisão de outras leituras para maior clareza.
Os manuscritos citados consistentemente refletem o novo Método Genealógico
Baseado em Coerência (5*).
Fora das Epístolas Católicas, o texto e o aparato textual permanecem os
mesmos, exceto pela inclusão dos papiros 117-127. O aparato parece mudar, no
entanto, por causa da inclusão de novos dados de traduções modernas no mesmo
local do aparato textual. seu aparato registra lugares onde onze traduções modernas
adotam uma leitura diferente do texto base. Essas traduções incluem quatro traduções
em inglês (Good News Bible 1992, New International Version 1984, New Revised
Standard Version 1989, Revised English Bible 1989), bem como outras sete traduções
em francês, espanhol e alemão. seu aparato apresenta os dados com cautela, pois nem
sempre é possível determinar com certeza se uma tradução adotou uma leitura
diferente ou simplesmente fez alterações com base na filosofia da tradução ou
considerações de estilo. Embora os editores tivessem gostado de colocar esses dados
em outro lugar, eles decidiram localizá-los junto com o aparato textual para
considerações práticas. Leitores experientes aprenderão a não confundir essas
informações com evidências de uma leitura específica, embora provavelmente leve
tempo para chegar a essa consciência. seu aparato dá uma contribuição positiva,
embora possa ser o caso de fazer muito pouco enquanto tenta fazer muito, pois apenas
algumas das principais traduções aparecem. Adicionar traduções adicionais pode
sobrecarregar a página e fundamentar ainda mais a conclusão de que os dados pertencem a um lugar difere
O UBS5 também inclui um aparato de segmentação de discurso completamente
revisado, mostrando lugares onde textos gregos ou traduções modernas diferem em
termos de títulos de seção, quebras de parágrafo, divisões de orações, sinais de
pontuação e recuo de materiais citados ou tradicionais. Essas e outras diferenças
observadas neste aparato podem impactar prontamente a interpretação de um texto.
Embora o UBS5 seja reconhecidamente desigual, os leitores se beneficiarão do
progresso feito nas Epístolas Católicas. O leitor médio preferirá esta edição à NA28
(ambas compartilham o mesmo texto, exceto por algumas diferenças de pontuação e
capitalização), já que o aparato do UBS5 é muito mais fácil de navegar do que o do
NA28. Os leitores que desejam se aprofundar em questões críticas de texto ainda
consultarão NA28, embora talvez seja mais proveitoso simplesmente consultar um
aparato mais completo, como o produzido pelo Centro de Estudos Textuais do Novo Testamento.
David Hutchison
Evangelho da Glória: Principais hemes na heologia joanina. Por Richard Bauckham.

Grand Rapids: Baker Academic, 2015. 237 páginas. Livro de bolso, $ 25,00.
Como esperado de um renomado estudioso joanino, Richard Bauckham reúne

neste livro uma impressionante variedade de ensaios dedicados a alguns dos principais
temas teológicos do Evangelho de João. Na verdade, este livro é composto de oito
ensaios independentes que Bauckham publicou ou lecionou em outros lugares, e pode ser lido em qualquer
Ao reunir os ensaios em um único volume, Bauckham espera apresentar aos leitores
alguns dos temas significativos do Evangelho que foram muito negligenciados ou
debatidos na erudição joanina em um cenário, ao mesmo tempo em que apresenta
seus insights sobre eles.
O capítulo 1 trata do tema do individualismo. O individualismo aqui não se refere
à compreensão moderna do eu autônomo, mas sim ao modo como o
O evangelho coloca uma ênfase considerável no relacionamento do indivíduo com Jesus.

A proeminência dos ditos aforísticos que tratam explicitamente da relação do indivíduo
com Jesus e das longas conversas que Jesus tem com os indivíduos no Evangelho é o
caso em questão. Embora a razão para essa ênfase não seja clara (17), Bauckham mostra
claramente o propósito da ênfase: é enfatizar a importância de um relacionamento pessoal
e exclusivo entre o crente individual e Jesus (18).
O capítulo 2 aborda o significado do uso de João de um termo teologicamente
potente: “um”. Segundo Bauckham, a palavra “um” pode significar unicidade (21) ou
unidade (22). Na Bíblia hebraica, no entanto, um fenômeno interessante ocorre quando os
dois sentidos se conectam quando os profetas mencionam a “união” do povo de Deus sob
seu governante “único” no futuro (28). João toma essa idéia e a estende ainda mais ao
afirmar que não serão apenas os judeus que serão unidos como povo de Deus, mas
também os gentios (30). Além disso, João notavelmente atribui uma nova dimensão em
relação à “unicidade” de Deus, uma que não tem precedência no uso hebraico, a saber, a
“unicidade” entre Deus e Jesus (32).
No capítulo 3, Bauckham discute o conhecido tema da glória encontrado no
Evangelho. O destaque deste capítulo, em minha mente, é o tratamento de Bauckham
sobre por que João teria visto a humilhação e a exaltação de Jesus não como um processo
de duas etapas, mas como uma sequência inteira de glorificação. De acordo com Bauckham,
João até vê Jesus sendo levantado na cruz como parte de sua glorificação, pois ele parece
ter tomado Isaías 52:13, que descreve a glorificação do Servo Sofredor, como um título
para a passagem subsequente, que inclui todas as Isaías 53 (54, 58–60).
Ao ler Isaías 52–53 dessa maneira, João foi capaz de ver todo o processo de humilhação e
ressurreição de Jesus como uma glorificação.
No capítulo 4, Bauckham conecta o tópico da morte e ressurreição/exaltação de
Jesus com quatro grandes termos teológicos do Evangelho: “amor”, “vida”, “glória” e
“verdade”. Embora a abordagem possa ser nova, o conteúdo tem pouco a oferecer em
termos de novas ideias. O capítulo 5 contém o tratamento da questão controversa, a saber,
a posição do Evangelho sobre os sacramentos. Depois de descrever sucintamente a gama
de opiniões acadêmicas sobre sacramentos no Evangelho, Bauckham atualiza os leitores:
a maioria acadêmica contemporânea vê referências mínimas aos sacramentos (79).
Bauckham parece concordar, pois vê pouca conotação sacramental em três passagens-
chave (João 3:5; 6:31-59; 19:34), mas mesmo assim argumenta corretamente que João não
está se opondo aos sacramentos nem os enfatiza demais (107).
O dualismo joanino é o tópico do capítulo 6. Aqui, Bauckham simplifica de maneira
útil os tipos de dualismos encontrados no Evangelho em dois tipos principais: formas que
dividem a realidade em duas categorias opostas, que ele chama de “dualismo”, e formas
que dividem a realidade em duas categorias. duas categorias contrastantes, não opostas, que ele chama d
(123). Notavelmente, Bauckham afirma que a soteriologia de João é o que une tanto os
dualismos quanto as dualidades (126). Como Cristo que é a luz invadiu o mundo das
trevas, ele colocou as categorias dualistas em movimento: “A luz dissipa as trevas,
exigindo decisão, enquanto o mundo que rejeita Jesus é conquistado e salvo por ele por
sua própria rejeição a ele” (129). .
O capítulo 7 diz respeito às dimensões do significado na primeira semana do
Evangelho. Bauckham não apenas trata os significados literais das narrativas, como
também postula que existem outros significados, e prova isso de forma bastante eficaz ao
ligar a primeira semana do Evangelho com a última semana. Por exemplo, no quinto dia da
primeira semana, Natanael é a primeira pessoa a fazer uma pergunta sobre as origens de
Jesus, uma pergunta que Pilatos também faz no quinto dia da última semana (164-65). hus Bauckham argu
narrou a primeira semana para ser paralela à última semana, a fim de fazer prefigurar o
início de sua narrativa ou antecipar seu fim (184). Finalmente, no capítulo 8, Bauckham
compara o Jesus joanino com o Jesus sinótico, mantendo a posição de que os sinóticos e
João complementam e enriquecem um ao outro, não contradizem, ao retratar o Jesus vivo
(194, 197, 201).
Em termos dos pontos fortes do livro, posso identificar prontamente três pontos. O
primeiro é o uso de gráficos. Os gráficos de Bauckham não são redundantes, pois são
usados simplesmente para fornecer algumas informações adicionais como um aparte. Em
vez disso, seus gráficos são interativos na medida em que trazem clareza e apoio aos seus
argumentos. A segunda é a linguagem. Embora os tópicos e argumentos de Bauckham
sejam excelentes, ele é capaz de comunicá-los em termos simples e não técnicos. De fato,
os escritos são feitos de uma maneira que mesmo leitores com pouca formação teológica são capazes de compree
Terceiro, e mais importante, é a sofisticação e a contribuição acadêmica de Bauckham.
À medida que se envolve seus argumentos, pode-se apreciar prontamente sua profundidade
de pesquisa e os detalhes intrincados que ele fornece. Bauckham também é capaz de fazer
contribuições originais ao dialogar com uma variedade de estudiosos, uma marca de
alguém que claramente domina o campo. No entanto, seu domínio do campo também pode
ser sua fraqueza. há casos em que ele não fundamenta seus pontos, talvez porque esteja
familiarizado com eles. Mas aqueles que não estão familiarizados com o campo da erudição
joanina simplesmente terão que acreditar em sua palavra e fazer mais pesquisas depois. No
entanto, como livro introdutório à teologia joanina, Bauckham traz insights surpreendentes
de forma sucinta e, por isso, este livro deve ser recomendado para qualquer pessoa
interessada em estudar o Evangelho de João.
Jin Wook Kim

Saindo do armário cristão no mundo romano: como os seguidores de Jesus conquistaram

um lugar no império de César. Por Douglas Boin. Nova York: Bloomsbury, 2015. 206 páginas.
Capa dura, $ 28,00.
Douglas Boin é professor assistente de história antiga e tardia na Universidade de

Saint Louis. Como historiador clássico, Boin reconstrói o passado não apenas com
evidências literárias, mas também com artefatos materiais. Assim, seu volume contém oito
páginas de fotografias coloridas de evidências arqueológicas e artísticas relevantes. Um
apêndice discute textos pertinentes em latim e grego, bem como fontes arqueológicas
selecionadas (153-159). notas finais substantivas (161-96) e um índice (197-
206) completam bem o volume. Erros menores dentro do trabalho incluem “soldado” para
“soldado” (48), “Nos próximos quatorze anos” (95) e “Sessenta milhões de romanos” (142).
O cristianismo primitivo é frequentemente retratado como “inflexível” (2) e como
“obstinadamente diferente” (1) em clara contradição com seu contexto cultural. Nesse
paradigma tradicional, os “pagãos” e os “cristãos” romanos formavam “duas culturas
incapazes de se misturar, como óleo e água” (3). O estudo envolvente de Boin troca as
linhas nítidas dessa representação “nós contra eles” pelos limites borrados de uma montagem impressionista.
Embora o título do livro tome emprestado da metáfora contemporânea do “sair do armário”,
o foco do trabalho não depende dessa metáfora ilustrativa, mas carregada de conotações.
O tema central da negociação cultural versus resistência cultural faz um estudo instigante
sobre a formação da identidade. As pinceladas de Boin pintam um cristianismo mais
envolvido na conversa do que no confronto. Em vez de se envolver em um
“choque cultural” (3), os primeiros crentes andavam “conversando com seus vizinhos e
derrubando muros” (74).
Boin enfatiza que “o que as pessoas acreditam – e o que as pessoas são
ensinadas a acreditar – pode e informa a maneira como elas se envolvem com o
mundo” (149). Ele postula uma leitura empática das crenças “insiders” de uma maneira
que disseca e escrutina sem criticar (12). “a dinâmica interna de um grupo é sempre
muito mais confusa do que parece do lado de fora” (48). Como uma narrativa centrada
em detalhes históricos (4), o livro busca extrair das “histórias sutis” da convivência
“mais silenciosa” (4, 14). sua leitura de baixo para cima das evidências concentra-se em
“tantos homens e mulheres negligenciados que travaram batalhas pela aceitação todos os dias em Rom
Como Boin procura mudar nossa compreensão do cristianismo primitivo?
Primeiro, ele enfatiza a habilidade cristã primitiva e a arte da negociação cultural. os
primeiros cristãos viveram “vidas hifenizadas” (5, 66) habitando o “meio termo” (22), e
tornaram-se “malabaristas habilidosos” (30) e especialistas em “construir pontes” (33).
“Muitos desses homens e mulheres fizeram malabarismos com suas identidades de maneiras altament
Em segundo lugar, os primeiros cristãos não foram perseguidos “em toda parte
e sempre em todo o Império Romano” (18), como muitas vezes se supõe. Claro, isso não
é surpresa para os historiadores que falaram da perseguição com risco de vida como
apenas local e esporádica. Mas Boin vai mais longe – embora os primeiros cristãos
possam ter “sentido” perseguidos (23, 29), ele acredita que a evidência de qualquer
perseguição sistemática é insignificante.
Em terceiro lugar, Boin sustenta que os cristãos pré-Constantinianos não
ultrapassaram o império por meio de um rápido crescimento que acompanhou o
evangelismo em massa (6). Além disso, não havia “vácuo” religioso de insatisfação pagã
esperando para ser preenchido pelo cristianismo. De acordo com Boin, “a maioria” dos
pagãos “estava fazendo justo” com o status quo (cf. 90).
Quarto, a “virada de Constantino” não foi uma “ruptura radical com séculos de
tradição” (98), pois “continuaria o debate contínuo sobre o que significava ser romano e
cristão” (35). Em vez de encerrar o debate, a mudança de Constantino o elevou a um
nível totalmente novo. “o longo debate sobre o que significava ser um seguidor de Jesus
havia se transformado em um debate de todo o império sobre a natureza de ser
romano” (128).
Entre os documentos do Novo Testamento, o Evangelho de João já discutia
estar no mundo, mas não ser dele (17:14-15). Essa abordagem de duas vertentes era
inerentemente contraditória? De acordo com Boin, “os seguidores de Jesus estavam
presos em contradições sociais desde a mais tenra idade” (18). No entanto, o conselho
do apóstolo Paulo levou a um caminho intermediário (1 Coríntios 5:9-13; 8-10) - embora
muitos coríntios lamentavelmente tenham capitulado à cultura.
Na página 46, Boin cita a Epístola a Diogneto 5.1-2: “As pessoas que se chamam
'cristãos' não são diferentes de ninguém, seja de onde vêm ou a língua que falam ou em
seu modo de vida. hey não se separam vivendo em suas próprias cidades; eles não
falam uma língua estranha; e eles não têm um modo de vida muito distinto.” No entanto,
o trabalho geral de Boin parece carecer de um foco sustentado semelhante aos
sentimentos subsequentes em Diognetus 5.4-12: “hey moram em seus próprios países,
mas apenas como peregrinos; eles têm sua parte em todas as coisas como cidadãos e
suportam todas as dificuldades como estranhos. Todo país estrangeiro é uma pátria
para eles, e toda pátria é estrangeira. . . . Eles se encontram na carne, mas não vivem
depois da carne. sua existência está na terra, mas sua cidadania
está no céu. . . . ei, ame todos os homens, e eles são perseguidos por todos. são ignorados
e, no entanto, são condenados” (tradução de Lightfoot).
É verdade que textos idealistas como a Epístola de Diogneto estavam imersos em
exageros retóricos (“são perseguidos por todos”). Boin privilegia um realismo de leitura
espelhada (o que vários fiéis estavam realmente fazendo) sobre um idealismo moral (o que
eles estavam sendo instruídos a fazer por seus líderes de igreja). Pode-se perguntar se a
reversão enfática de Boin perde o tema cristão primitivo de “peregrino” vivendo em um
mundo complexo e caído. Seus primeiros cristãos são um grupo de conversadores e
condescendentes de mestres negociadores, prontamente participando da vasta maioria de
seu meio sociocultural. A interpretação de Boin de “quando em Roma, faça como os
romanos fazem” da evidência, enquanto um corretivo oportuno para retratos simplistas da
distinção cristã primitiva, parece se inclinar a ponto de oscilar na outra direção. Certamente
diversos cristãos primitivos atenderam aos apelos intratáveis dos Tertulianos e Novacianos de seu mundo.
Seminário Batista
Paul A. Hartog Faith
Paulo e a Trindade. Por Wesley Hill. Grand Rapids: Eerdmans, 2015. 224 páginas.
Livro de bolso, $ 26,00.
Em Paul and the Trinity, a premissa de Wesley Hill gira em torno de duas questões
interpretativas. Em primeiro lugar, a linguagem conceitual trinitária reconhecida pelos
teólogos pró-Nicenos dos séculos IV e V pode ser utilizada como chave hermenêutica para
interpretar Paulo? Em segundo lugar, o trinitarianismo era considerado inerente aos
primeiros dias do cristianismo judaico em vez de se desenvolver como resultado da
helenização? Além de responder a essas perguntas no ar, Wesley Hill, professor assistente
de estudos bíblicos na Trinity School for Ministry em Ambridge, Pensilvânia, afirma que seu
método trinitário de interpretação não é apenas o método preferido, mas o
método único.
James Dunn, James McGrath e Maurice Casey representam uma perspectiva mais
ampla e moderna sobre Paulo, que postula a cristologia de Paulo em uma escala vertical
deslizante que varia entre uma cristologia baixa e alta. Para esses teólogos, o firme
monoteísmo judeu de Paulo restringiu sua cristologia, e como qualquer desenvolvimento
trinitário se originou depois da helenização, uma baixa cristologia é justificada.
Curiosamente, embora Larry Hurtado e Richard Bauckham sustentassem que o trinitarismo
existia na origem do cristianismo e postulavam uma alta cristologia, Hill, no entanto, os
considera ao lado do primeiro grupo, ou seja, fora dos limites da interpretação paulina
adequada.
Para Hill, Cristo e o Espírito Santo são realizados apenas determinando sua
relacionalidade. Assim, Hill troca o eixo vertical da cristologia por um eixo horizontal do
trinitarismo relacional, evitando assim a “conceitualidade estática” que assola a perspectiva
moderna. Usando uma “teia de múltiplos setores que se cruzam”, Hill não apenas identifica
o caráter relacional do cristianismo, mas também preserva o compromisso de Paulo com o
monoteísmo, embora reformule completamente seu conceito de um Deus para incluir a
Trindade relacional. Em última análise, essa interpretação “anacrônica” de Paul, para citar
Dunn, é a principal fonte de discórdia entre Hill e a perspectiva moderna (19).
Nos capítulos dois a cinco, Hill oferece uma análise exegética de passagens paulinas
fundamentais para afirmar que as relações externas (ad extra) dentro da Divindade
determinam sua identidade ontológica (ad intra). Usando passagens como Gálatas 1:1, Ro-
Mans 4:24 e 8:11, Hill sustenta que a identidade de Deus é especificada por meio da
obra de Jesus, mesmo antes do evento histórico de Cristo. Para manter a necessária
distinção entre o Pai e o Filho, Hill propõe uma dimensão bidirecional, pela qual são
mantidas as relações assimétricas do Pai e do Filho.
Dedicando amplo espaço a Filipenses 2:6-11, um texto-prova para a perspectiva
moderna, Hill avança a necessidade de um conceito interpretativo conhecido como redobramento.
Apoiado por este método interpretativo, particularmente útil para Filipenses 2:6-11 e 1
Coríntios 8:6, Hill afirma que a unidade e a relacionalidade do Pai e do Filho “operam
em conjunto, como descrições da mesma realidade de dois pontos de vista ” (119).
Ao arejar a atividade do Espírito na ação do ressuscitado ÿÿÿÿÿÿ em 1 Coríntios

12:3, Gálatas 4:4-6 e 2 Coríntios 3:17, o capítulo final de Hill prova a divindade do
Espírito. Em última análise, a premissa de Hill da divindade do Espírito Santo, que lhe
permite evitar a tendência binitária dos proponentes da alta cristologia, depende de
uma leitura minoritária de Romanos 8:11 pela qual o Espírito é retratado como o meio
da ressurreição de Jesus.
Em Paulo e a Trindade, Wesley Hill entrou em um intenso debate no campo da
teologia paulina e, ao fazê-lo, implicou muitos estudiosos paulinos importantes na
culpa de terem perdido o barco ao não reconhecer o trinitarismo inerente de Paulo. No
entanto, Hill aparentemente acredita que conseguiu publicar um trabalho que se
concentra exclusivamente na teologia trinitária paulina sem interagir com outros
aspectos da teologia de Paulo. Embora o volume de Hill não seja um tratamento de
toda a teologia de Paulo, ele tratou de muitas facetas da teologia paulina.
Por esta razão, suas omissões da antropologia paulina e da expectativa messiânica
judaica são injustificadas e imperdoáveis.
A longa consideração de Hill sobre Filipenses 2:6-11, à luz da tradução
Septuaginta de Isaías 45:21-23, é sem dúvida o clímax de todo o seu argumento. Depois
de demonstrar a inclusão intencional de Jesus de Paulo no nome divino ÿÿÿÿÿÿ, a
proficiência de Hill em esclarecer por que ÿÿÿÿÿÿ deve ser entendido como uma
referência à identidade, em vez de ao papel, é central para sua tese geral.
Embora o esforço de Hill para expor os perigos de uma visão puramente
cristológica de Paulo seja útil, seu método de argumentação, em pelo menos duas
áreas, é igualmente perigoso. Primeiro, Sua alocação relaxada de conceitos trinitários
dos séculos IV e V a Paulo é alarmante. Em vários pontos, Hill observa que esses
conceitos trinitários “servirão como sugestões exegéticas e auxílios heurísticos”, e
também, em alguns pontos, são “estranhos aos próprios textos” (88, 46). Em uma
aparente contradição, ele afirma que seu esforço final não é “encontrar uma teologia
trinitária em Paulo”, mas apenas “ler Paulo de novo”, o que é digno de nota
considerando que esse frescor parece postular um entendimento trinitário dentro de Paulo (104-05). ).
Em segundo lugar, a associação de Hurtado e Bauckham, ambos proponentes
de uma alta cristologia, com Dunn, McGrath e Casey, proponentes de uma baixa
cristologia, é surpreendente. Enquanto Hill desculpa tal associação alegando que
ambas as facções resultam em ensino herético, parece que Bauckham e Hurtado, fora
de focar exclusivamente na relacionalidade trinitária, estão próximos de Hill. Por
exemplo, Bauckham afirma que Jesus não é adicionado ao Deus monoteísta como
mero agente, mas sim “incluído na divindade única como inseparável de Deus”
(17). Além disso, Hurtado e Bauckham identificam o clímax da cristologia no ponto
mais antigo da existência cristã, antes do período de crescente helenização.
Resistindo à tendência das perspectivas modernas sobre Paul, o Paul de Wesley Hill e
a Trindade é uma contribuição necessária à teologia paulina e à exegese bíblica, dois campos
que Hill afirma com razão serem ontologicamente inseparáveis. Embora muitos leitores possam
discordar dos fundamentos da interpretação de Hill da teologia trinitária, deve-se afirmar a
utilidade da tese de Hill para os estudos paulinos.
Marcus Brewer
estudos heológicos
Tornando-se público: por que o batismo é necessário para ser membro da Igreja. Por Bobby Jamieson.
Nashville: B&H Academic, 2015. 243 páginas. Livro de bolso, US$ 24,99.
Bobby Jamieson's Going Public: Why Baptism Is Required for Church Membership é
uma das contribuições de 9Marks para a discussão eclesiológica. A 9Marks está empenhada
em restaurar a discussão teológica da eclesiologia, especialmente entre as igrejas batistas, e o
volume de Jamieson apresenta um argumento bem-vindo e convincente.
Jamieson explica sua tarefa de antemão: “todo o seu livro visa à conclusão de que as igrejas
devem exigir que os membros em potencial sejam batizados – ou seja, batizados como crentes
– para se juntarem” (1).
A tarefa de Jamieson é “um fardo distintamente batista”, pois enquanto os batistas estão
de acordo com os crentes de outras denominações que o batismo é “um pré-requisito necessário
para a Ceia do Senhor e a membresia da igreja”, eles (os batistas e aqueles que Jamieson rotula
como “batistas”, referindo-se àqueles que consideram o batismo do crente como o único
batismo verdadeiro, mesmo que não seja batista denominacionalmente) sustentam que os
pedobatistas não foram batizados biblicamente (8). Como tal, de acordo com Jamieson, eles
devem ser excluídos da participação na membresia da igreja e na Ceia do Senhor. sua posição
foi acusada de ser indelicada porque os pedobatistas não declaram que os batizados por
imersão na profissão de fé não são batizados, nem os pedobatistas os impedem de participar
da Ceia do Senhor. De fato, Jamieson reconhece que “os batistas traçam uma linha mais rígida
em torno da comunhão da igreja do que qualquer outra pessoa” (31). Jamieson está ciente de
que seu volume entra em um debate que tem raízes históricas e ramificações contemporâneas.
Going Public está preocupado com o batismo, mas mais importante, com a relação do
batismo com a membresia da igreja. Jamieson traça o batismo através do livro de Atos e
observa que o batismo é “onde a fé se torna pública”, ou seja, “o batismo torna a fé visível; dá
ao crente, à igreja e ao mundo algo para olhar” (36, 41). Além disso, o autor argumenta que “o
batismo é o sinal de juramento inicial da nova aliança, e isso torna o batismo necessário para a
membresia da igreja”
(56). Como tal, o batismo existe como sinal de juramento, ou declaração de fé, que atesta que a
pessoa batizada é crente e participante do reino de Deus. Como o batismo é o sinal inicial da fé,
a Ceia do Senhor é o sinal perpétuo – “um sinal de juramento corporativo e pactual” que
“constitui muitos cristãos como uma igreja” (110). assim, deve-se primeiro ser batizado
biblicamente antes de participar da Ceia do Senhor, que existe como um “sinal efetivo da
unidade da igreja local” (109).
A divulgação pública poderia ter sido mais forte se Jamieson tivesse passado mais
tempo desenvolvendo a natureza cristológica da igreja. O autor gasta um tempo considerável
construindo uma deinição da igreja sobre um fundamento pactual, mostrando como os crentes
reunidos em aliança transformam um agrupamento em uma congregação, mas oferece pouco
sobre a igreja existente como o corpo de Cristo. sua omissão
não parece ser intencional e o argumento do livro não exige necessariamente esse
lado da discussão, mas qualquer descrição da igreja exige que ela seja definida por
mais do que observações sociais e políticas. Não é suficiente afirmar: “Uma igreja
nasce quando as pessoas evangélicas formam uma política evangélica” (144). Mais
está implícito no volume de Jamieson, mas continua a precisar de exploração.
O argumento de Jamieson é bem construído e escrito de forma a ser acessível
ao público em geral. O tópico é crítico para toda igreja batista considerar e este
livro fornece uma apresentação substancial e convincente do argumento para
restringir a membresia da igreja e a participação na Ceia do Senhor para aqueles
que foram batizados por imersão na profissão de fé. A confusão eclesiológica, de
acordo com Jamieson, é a razão de tantas discussões sobre a política da igreja
regredir em acusações de acrimônia e falta de graça. Jamieson e 9Marks contribuíram
com outro volume forte demonstrando que a eclesiologia não é um mero exercício
acadêmico, mas sim “questões de política da igreja” (11).
David G. Norman, Jr.

Igreja: Povo Peregrino de Deus. Por David Zac Niringiye. Downers Grove: IVP
Academic, 2015. viii + 200 páginas. Livro de bolso, $ 24,00.
David Zac Niringiye (Ph.D. Edimburgo) é um teólogo africano e homem da

igreja. Nascido e criado em Uganda, Niringiye mais tarde se tornou bispo na diocese
da Igreja Anglicana de Uganda. Com uma paixão pela teologia junto com o ativismo
social, Niringiye tem se envolvido em questões como a epidemia de HIV e AIDS.
Niringiye agora atua como bolsista na Faculdade de Ciências Sociais da
Universidade Cristã de Uganda.
Desde o início da Igreja, Niringiye coloca sua eclesiologia dentro de seu
contexto ugandense. Niringiye demonstra que a igreja em Uganda está dividida,
com igrejas de todas as denominações próximas umas das outras, mas com pouca
cooperação. sua situação leva Niringiye a fazer esta pergunta orientadora: “Quem,
então, é a igreja? O que distingue e autentica uma determinada comunidade como
'povo de Deus'” (6). Enquanto muitos grupos em Uganda, e no mundo todo, podem
ser classificados como uma igreja, Niringiye procura definir quem é a igreja para
diferenciar entre igrejas verdadeiras e falsas.
Niringiye começa a Igreja lembrando a seus leitores que todas as igrejas
reivindicam sua autenticidade por meio de dois elementos primários: Jesus e a
Bíblia, dois elementos que convergem em uma história, a história da humanidade
(28). Porque a história é o tema organizador na eclesiologia de Niringiye, ele escolhe
utilizar a narrativa como sua metodologia, recontando a história do povo de Deus.
Para Niringiye, a história começa em Gênesis com a criação da humanidade.
A partir daí, Niringiye reconta a história do chamado de Abraão, o Êxodo e a aliança
de Deus com Israel. A partir desses estágios da história, um ponto fica bastante
claro: Deus deseja fazer aliança com seu povo. A partir desta fase da história, Nir
ingiye destaca os motivos de reunião e peregrinação, observando que o povo de
Deus era e está “'sendo e tornando-se' o povo de Deus” (55). A história continua
com a recontagem da monarquia e do exílio de Israel. Se o povo de Deus ganhou
sua identidade com o Êxodo e a entrada na Terra Prometida, eles perderam sua
identidade através de seu pedido de reis e seu exílio final. Niringiye observa que,
como Israel desejava ser como as nações vizinhas, eles estavam perdendo sua
consciência corporativa como o povo de Deus, em uma peregrinação com um propósito” (66).
Enquanto eles perderam sua identidade, no exílio, surgiu a promessa de uma nova
aliança formando uma comunidade renovada por meio de um servo sofredor.
Começando com o capítulo quatro, Niringiye entra no Novo Testamento. Ele
escreve: “o fundamento do Novo Testamento é que a esperança da fé do antigo Israel
foi cumprida em Jesus” (87). Mais importante, Jesus é aquele que inaugura o Reino de
Deus e a igreja deve ser a comunidade deste Reino. Enquanto esta nova comunidade
começou com os doze apóstolos, a comunidade se expandiu no Pentecostes. sua nova
comunidade seria uma comunidade de amor onde judeus e gentios coexistiriam. Tal
comunidade foi e só é possível através do Espírito Santo. Hoje, à medida que a igreja
continua a desenvolver e redefinir uma estratégia de missão, a igreja “deve primeiro e
acima de tudo ouvir o Espírito Santo para descobrir o que ele está fazendo, e depois
seguir em obediência” (144).
Niringiye continua examinando as histórias de quatro igrejas em Atos: (1) An
tioch, (2) Filipos, (3) Corinto e (4) Éfeso. Niringiye observa que essas igrejas “servem
de espelho para nós como comunidades de seguidores de Jesus no mundo globalizado
do século XXI” (171). Essas igrejas demonstram que “o que mais importa em
exemplificar comunidades cheias do Espírito não é o que caracteriza muitas que
chamamos de igrejas de Cristo hoje” (171). Niringiye conclui a Igreja sugerindo que fé,
esperança e amor caracterizam e devem caracterizar o povo de Deus (176).
Voltando ao tema central da peregrinação, Niringiye conclui a Igreja lembrando a seus
leitores que “'tornar-se igreja' é autenticado por 'ser peregrino'” (198).
Enquanto mais teólogos não-brancos e não-ocidentais estão escrevendo teologia,

a necessidade de mais diversidade na teologia hoje não pode ser subestimada. Assim,
a Igreja de David Zac Niringiye é uma adição bem-vinda à teologia em geral e à
eclesiologia em particular. Ele oferece aos leitores brancos ocidentais uma visão da
eclesiologia da perspectiva de um teólogo e clérigo africano, uma perspectiva que
muitos não viram nem experimentaram.
A metodologia narrativa de Niringiye é revigorante por ser completamente
bíblica, bíblica por utilizar as Escrituras cristãs e por traçar a metanarrativa encontrada
de Gênesis a Apocalipse. Ele faz um excelente trabalho na interpretação do texto, bem
como no desenvolvimento de uma teologia bíblica que fala à eclesiologia.
Enquanto alguns podem encontrar problemas com a continuidade que ele encontra
entre o Antigo e o Novo Testamento, ele também reconhece corretamente a
descontinuidade que existe. Embora a força resida em sua metodologia narrativa,
também parece ser uma metodologia que é exagerada. Muitos nos estudos bíblicos e
teológicos enfatizaram recentemente a metanarrativa bíblica e, portanto, Niringiye
parece estar oferecendo um quadro eclesiológico que muitos já viram.
Ainda assim, os motivos centrais de peregrinação e coleta de Niringiye – ser e
vir – provam ser benéficos e úteis. Eclesiologistas de todas as tradições cristãs
poderiam aprender muito estudando e vendo sua igreja através das lentes da
peregrinação e da reunião. Por isso, a Igreja de Niringiye é uma adição valiosa ao estudo
da igreja.
Dustin Turner
Seminário Heológico Batista de Nova Orleans
Heologia sistemática. Por Anthony C. hiselton. Grand Rapids: Eerdmans, 2015. 432
páginas. Capa dura, R$ 40,00.
A teologia sistemática é o estudo disciplinado de organizar um conjunto de dados

e relacioná-lo com Deus, neste caso o Deus cristão. Em certo sentido, a teologia
sistemática abrange tudo no que se refere a Deus, daí a complexidade e o desafio
esmagador de tal esforço. Junte isso com a tentativa de reunir todo o material em um
volume, e você será confrontado com um desafio significativo. Muito poucas sistemáticas
de um volume existem por essas razões. Anthony C. hiselton tenta com sucesso
exatamente isso, contribuindo com uma teologia sistemática bem-arredondada de um
volume. hiselton começa seu estudo com o método teológico. Enquanto treinado
em estudos e hermenêutica do Novo Testamento, ele sintetiza uma série de dados e
autoridades teológicas relevantes, tornando seu método atraente para várias disciplinas
teológicas. Ele expõe sua abordagem ao método teológico, avançando um método que
é ao mesmo tempo interdisciplinar e de natureza afetiva. Por interdisciplinaridade, Hisel
ton entende a ideia de que o pensamento sistemático sobre Deus e o mundo está ligado
a um amplo conjunto de questões e disciplinas, uma abordagem agradavelmente
incomum de um estudioso do Novo Testamento (13). Por afetivo, Hiselton descreve a
teologia como uma tarefa que está intimamente relacionada à oração, contemplação e
participação em Deus (6). O que pode ser surpreendente para alguns, hiselton não inclui
uma seção sobre a doutrina da revelação em si. Em vez disso, ele integra sua
compreensão da revelação, como o ato de Deus de se fazer conhecido, ao método
teológico. Seu ponto de partida metodológico inclui tanto a revelação quanto a “regra
da fé” ou a autoridade da interpretação da Igreja contínua com o ensino apostólico.
Indispensável para esta tarefa é a filosofia tanto em termos de fundamentos epistêmicos (por exemplo,
(15). Além disso, ele considera que a sociologia, a teoria literária e a hermenêutica são
necessárias para uma abordagem sistemática holística. hiselton une essas disciplinas
de forma a passar naturalmente da teologia sistemática para a prática.
Como tantas sistemáticas, ele procede naturalmente dos prolegômenos à ologia
propriamente dita. Da heologia propriamente dita ele passa para a antropologia, a pessoa
de Cristo, a obra de Cristo, o Espírito Santo, a doutrina da Igreja e, finalmente, a
escatologia (isto é, as últimas coisas e a vida após a morte). O leitor ficará surpreso que,
depois de tudo isso, Hiselton ainda consiga interagir com a teologia moderna e pós-moderna.
Ele está especialmente sintonizado com os insights de Barth e Brunner enquanto
interage com seus entendimentos de Cristo e da revelação. Extraindo insights de
estudiosos modernos da Reforma (por exemplo, Pannenberg e Moltmann) e estudiosos
romanos (por exemplo, Balthasar, Rahner, Kung e Papa João Paulo II), ele é capaz de
usar a teologia moderna como uma caixa de ressonância para abordar teologicamente as preocupaçõe
Naturalmente, com um trabalho interdisciplinar tão abrangente e abrangente, os
especialistas podem ter preocupações. Eles podem se ver em desacordo com o uso de
evidências ou conclusões por hiselton. Seu domínio dos estudos do Novo Testamento,
hermenêutica junto com filosofia, história da igreja e sociologia é bastante
impressionante, mas se presta à possibilidade de imprecisão e generalidade. Filósofos
e teólogos podem discordar sobre ele atribuir a Deus a noção de “suprasonal” como
suicientemente confusa (veja o Capítulo II) ou sua interpretação de Agostinho (10) ou
seu abandono do dualismo mente-corpo (140-44), para citar apenas um pouco. Dado o
escopo e a enorme quantidade de dados envolvidos, essas preocupações são certamente perdoáveis.
No final, hiselton contribui com uma das melhores teologias sistemáticas de um
volume no mercado. Seu manuscrito será especialmente útil para professores
ministrar cursos que cobrem todas as principais doutrinas. Estou ansioso para usar este
volume no futuro.
Joshua Farris
Universidade Batista de Houston
Céu, Inferno e Purgatório: Uma Visão Protestante do Drama Cósmico. Por Jerry L.
Paredes. Grand Rapids: Brazos Press, 2015. 240 páginas. Livro de bolso, US$ 19,99.
Jerry Walls é um dos principais expoentes da doutrina da vida após a morte, tendo
publicado uma série significativa sobre Inferno, Céu e Purgatório. No presente volume,
Heaven, Hell, and Purgatory, Walls divulga sua riqueza de conhecimento de forma legível e
digerível em um volume, em vez de tratar cada tópico individualmente (por exemplo, a
trilogia que inclui Inferno, Céu e Purgatório). Embora treinado em filosofia analítica, Walls
extrai criativamente de suas habilidades com o objetivo de elaborar um tratamento sobre a
morte destinado a um público mais amplo. Ele oferece ao cristão geral uma contribuição
única e ponderada relevante para as grandes questões da vida.
Walls situa sua discussão sobre Céu, Inferno e Purgatório em uma estrutura mais
ampla sobre o significado da vida. Encantadoramente, ele motiva a necessidade de uma
vida após a morte, argumentando que toda a vida só faz sentido se houver uma vida após
a morte e se Deus estiver no centro. Como contribuição para a discussão mais ampla sobre
o sentido da vida, a obra de Walls se equipara a outras discussões significativas, a saber,
o Cordão de Ouro de Charles Taliaferro, a Alma do Mundo de Roger Scruton e outros tratamentos excepcionais.
Walls está interessado nas questões centrais sobre a vida após a morte: para onde
vou quando morrer? O que acontece na vida após a morte? Por que isso importa agora no
presente? Ele aborda esse conjunto de questões inter-relacionadas a partir de uma
perspectiva cristã amplamente ecumênica e, mais especificamente, de uma perspectiva
protestante. De acordo com sua trilogia, Walls está interessado em oferecer um caso crítico
e coerente em favor dessas doutrinas, ao mesmo tempo em que faz uma ligeira distinção
de uma visão católica sobre a vida após a morte. Ele argumenta que a moralidade está
envolvida em uma visão da vida após a morte. Inferno, Céu e Purgatório referem-se a lugares relevantes para a po
Curiosamente, no entanto, o Purgatório não está mais perto do Inferno, mas mais
próximo do Céu como o lugar para santificação adicional. Desta forma, Walls deixa explícito
que o Purgatório não é o lugar onde vamos para ganhar mérito adicional (ou seja, o que ele
chama de “modelo de satisfação”), mas, ao contrário, é um lugar onde os crentes/cristãos
vão para continuar no processo. de crescimento espiritual e santidade. É importante
ressaltar que Walls não está interessado em uma doutrina católica mais antiga que articula
o Purgatório como um lugar onde se deve ganhar seu lugar no céu, nem é um lugar onde se vai continuar pagand
Cristo pagou pelas exigências objetivas do que nossos pecados devem a Deus, o que está
de acordo com a visão protestante da salvação. Apropriadamente, ele chama a visão que
está defendendo de um “modelo de santificação”, que ele argumenta ser consistente com
a teologia protestante. Ele defende a doutrina do Purgatório com base no fato de que a
maioria dos cristãos não chegou plenamente, ou atingiu a plenitude da santificação nesta
vida. E sugerir que aqueles que ainda estão em processo iriam direto para o céu para estar
na presença de Deus pareceria, bem, contra-intuitivo de como crescemos em maturidade
espiritual. Além disso, pareceria minar o trabalho que fizemos enquanto estivemos na
Terra. Finalmente, seria necessário que Deus de alguma forma nos destruísse e nos
tornasse imediatamente santos após a morte, o que parece ser a visão protestante padrão
(112). Você pode chamar isso de visão de perfeição imediata após a morte. A dificuldade
para essa visão, como Walls aponta explicitamente, é sua natureza não intuitiva. Nosso
senso comum nos diz que o crescimento na maturidade leva tempo e, a menos que estejamos perto da maturidad
parece improvável que simplesmente nos tornemos santos assim que experimentarmos
a morte física. Alguns comentários estão em ordem.
Embora Walls esteja certo em apontar a natureza ad-hoc da visão de perfeição
imediata após a morte, pode-se concebivelmente contar uma história que contorna um
purgatório literal na vida após a morte e motiva uma imagem razoável da visão imediata.
De acordo com uma visão de senso comum da formação moral e espiritual, parece correto
afirmar que alguns eventos podem acelerar o processo de formação para melhor ou para
pior. Algumas ações e eventos desencadeiam uma cadeia de eventos, não necessariamente,
mas naturalmente. Por exemplo, tanto a fornicação quanto a matança parecem impactar a
fibra moral das pessoas de forma imediata e significativa. Pode-se argumentar que essas
ações foram resultado de uma longa linha de escolhas anteriores. isso pode ser verdade
em alguns casos, mas dificilmente parece verdade em todos os casos. Algumas ações ou
eventos parecem ter um efeito imediato e profundo. Uma analogia pode ajudar a conceber
essa possibilidade. Podemos pensar em eventos como aversão ao paladar. Por exemplo,
se eu consumisse um abacate (algo que eu amo) que foi injetado com uma toxina que me
fez ficar doente, eu desenvolveria imediatamente uma aversão por abacates por causa das
associações que ganhei com a experiência. As experiências positivas às vezes funcionam
de maneira semelhante. É possível então que um encontro direto com Deus possa ter uma
transformação imediata e profunda? Como Ezequiel 36:27 pode indicar: “Eu os purificarei
de todas as suas impurezas e de todos os seus ídolos”. aqui estão vários outros destaques
que merecem uma menção, mas, por uma questão de espaço, vou mencionar um.
Walls aborda a salvação de almas e corpos no Capítulo 5, um dos muitos capítulos
notáveis. Walls praticamente motiva a discussão levantando a questão de saber se nos
conheceremos ou não na vida após a morte. Os acadêmicos consideram isso como uma
questão sobre identidade pessoal. O desafio com a vida após a morte cristã é responsável
por uma mudança radical, a principal das quais é a morte física e a ressurreição física. Ele
aponta que se os humanos têm almas (ou são almas), então isso forneceria as pré-
condições para a continuidade entre a morte física e a ressurreição física (123-24). Além
disso, ele observa o desafio significativo que o materialismo (a visão de que os humanos
são totalmente de natureza material/física) tem em conta para o purgatório, mas ele
permanece aberto à possibilidade de uma solução (124-26).
Como acontece com qualquer trabalho acadêmico destinado ao público em geral,
pode-se contestar certos detalhes pouco granulados, mas, neste caso, muito poucas
infelicidades se apresentam. Walls escreveu um tratamento introdutório excepcional, o
melhor até agora, da vida após a morte que é acessível, cuidadoso e claro. O estudioso, o
estudante e o cristão leigo se beneficiarão de ler e digerir o Céu, o Inferno e o Purgatório.
Joshua Farris
Universidade Batista de Houston
Estudos históricos
ele Obras de John Newton. Por John Newton. Nova edição. 4 Vol. Carlisle, PA: Banner of
Truth, 2015. 3.032 páginas. Capa dura, R$ 150,00.
John Newton (1725–1807) foi criado por uma mãe devota que lhe ensinou o Breve
Catecismo de Westminster e as respostas a Uma Breve Visão de Toda a História das
Escrituras de Isaac Watts antes de seu sexto aniversário. Ela foi dominada pela tuberculose,
e Newton se juntou ao pai (o capitão de um navio) no mar aos dez anos de idade. A vida de
Newton no mar culminou em ele se tornar um capitão de sua
próprio navio negreiro. Suas experiências como primeiro imediato e como capitão de
navio nesses navios acabaram se tornando seu testemunho perante o Parlamento no
esforço de abolição. No início de sua carreira de marinheiro, Newton era conhecido por
ser um ateu e blasfemador vociferante; no entanto, sua trajetória espiritual foi alterada
durante uma tempestade que ameaçou sua vida. embora não visse isso como seu
momento de conversão, Newton muitas vezes refletia sobre sua libertação da morte e a
maravilhosa graça de Deus da tempestade. Ele solicitou a ordenação na Igreja da
Inglaterra, mas foi rejeitado por seis anos devido ao seu relacionamento com George
Whitield e seu “entusi asm”. Eventualmente, ele pastoreou em Olney por quinze anos,
onde fez amizade com o torturado William Cowper, que se tornou um assistente oficial
de Newton em seus deveres pastorais. Uma das áreas do ministério de Newton que
mais foi ajudada por Cowper foi a escrita de hinos para ajudar a ilustrar os sermões de
Newton e consolidar suas lições na vida de seus paroquianos. Um desses hinos, escrito
por Newton, tornou-se a música mais reconhecida e gravada da história: Amazing Grace.
Newton iria influenciar William Wilberforce e ajudá-lo a pôr fim ao tráfico de escravos
na Inglaterra. Ele pastorearia em Londres por trinta anos antes de entrar em sua
recompensa eterna.
Nas Obras de John Newton, Nova Edição, o Banner of Truth Trust publicou as
obras de Newton em uma nova tipografia com um tamanho maior, facilitando a leitura
e condensou em quatro os seis volumes da versão anterior. Ao fazer isso, a editora
tornou as obras completas de Newton mais acessíveis. Além do tipo, o editor observa:
“Um pequeno número de palavras, que alteraram radicalmente seu significado ao longo
dos anos desde que Newton escreveu, foi alterado para evitar erros de
compreensão” (1:ix). Cada uma dessas mudanças foi feita de forma a tornar os escritos
de Newton mais acessíveis do que nunca.
Considerando que em edições anteriores de Newton's Works, a autobiografia do autor,
Uma Narrativa Autêntica, incorporada à vida introdutória de Newton de Richard Cecil, é
impressa inteira na nova edição. sua autobiografia foi publicada na época de sua
nomeação para Olney e atraiu congregantes de lugares tão distantes quanto Londres
para ouvir o famoso Newton pregar. Como tal, é necessário incluí-lo em suas obras.
O interesse na experiência de John Newton sobre a graça de Deus e a percepção

pastoral em sua aplicação dessa graça àqueles sob sua responsabilidade foi revivido à
luz de Newton on the Christian Life , de Tony Reinke (Wheaton: Crossway, 2015). À luz
desse renovado interesse e da grande contribuição do testemunho pessoal de Newton,
esta nova edição de suas Obras oferece um recurso completo para os interessados em
estudá-lo ainda mais e os servirá bem, seja para fins acadêmicos, pastorais ou
devocionais.
Newton sobre a vida cristã: Viver é Cristo. Por Tony Reinke. Wheaton: Crossway, 2015.
285 páginas, US$ 19,99.
Nos heólogos da série Christian Life (editado por Stephen J. Nichols e Justin
Taylor), Crossway desafia os leitores a olharem além da abundância de recursos
modernos e em direção à sabedoria daqueles que caminharam antes deles. O propósito
da série é “ajudar-nos no presente a ouvir o passado” (13). seu volume, escrito por
Tony Reinke, redator e pesquisador do desiringGod.org,
centra-se no pastor anglicano do século XVIII, escritor de hinos e abolicionista, John

Newton. O livro começa com um breve resumo da vida de John Newton, mas este volume
não pretende ser uma biografia. O objetivo de Reinke, em vez disso, é apresentar a
“teologia coesa” e o “conselho pastoral” entrelaçados nas cartas de Newton (30).
Reinke fornece sua tese completa na introdução:
A visão de John Newton para a vida cristã centra-se na total suficiência de

Jesus Cristo. Despertado para Cristo pelo novo nascimento e unido a Cristo
pela fé, o cristão passa por vários estágios de maturidade nesta vida
enquanto contempla e se deleita na glória de Cristo nas Escrituras.
Ao longo da peregrinação da vida cristã - através das provações pessoais
mais sombrias e apesar do pecado interior e de várias leis de caráter -
A glória de Cristo é contemplada e entesourada, resultando em gostos de
alegria eterna, em segurança crescente e em vitória progressiva sobre o eu,
o mundo e o diabo – uma vitória manifestada em obediência de auto-
esvaziamento e amor ao próximo e, finalmente, em uma vida destinada a agradar somente a Deus (
De acordo com Reinke, Newton percebeu a totalidade da vida cristã centrada na

pessoa e obra de Jesus Cristo. Ele escreve: “Cristo é o lema da vida cristã porque Cristo
é a substância da vida cristã” (51). portanto, Cristo existe não apenas como fonte, mas é
ele mesmo o “centro, objetivo e objetivo – o lema – da vida cristã” (65). À luz da
centralidade de Cristo, “olhando para ele
é o grande dever da vida cristã” (69). Reinke explora a ênfase de Newton em olhar para
Cristo em todos os aspectos da vida cristã, desde a leitura das Escrituras até o crescimento
em santidade e o sofrimento.
O insight de Newton especificamente para aqueles que passam por provações e
sofrimentos é o grande presente deste livro. Muitos leitores conhecem Newton como o
escritor de Amazing Grace ou como o capitão do barco negreiro que se tornou abolicionista.
Poucos tomaram a iniciativa de estudar a fundo os conselhos pastorais de Newton e se
maravilhar com a maneira como ele caminhou ao lado daqueles que lutavam contra a
doença e a depressão, chamando-os a confiar na mão soberana de Deus. Newton assegura
àqueles que passam pelas provações que “Todos cooperarão para o bem: tudo o que ele
envia é necessário; nada pode ser necessário que ele retenha” (194-195).
A única crítica de Reinke ao cuidado pastoral de Newton é que ele “não enfatiza a
expiação como prova do amor particular de Deus por cada um de seus filhos” (262). Ele
lista isso como duas críticas separadas: uma falha em enfatizar o “deleite de Deus sobre
seus filhos redimidos” e “a expiação definitiva de Cristo em favor deles”, mas elas estão
inseparavelmente conectadas (261-62). A objeção de Reinke é que, na falha de Newton em
enfatizar a doutrina da expiação deinita, ele falhou em assegurar àqueles sob seus
cuidados que Deus não apenas os perdoou, mas também colocou seu amor sobre eles.
Reinke reconhece que “enquanto ele parece ser um calvinista de cinco pontos no
credo”, Newton enfatiza a natureza geral da expiação (262). Embora Re inke possa ver o
benefício evangelístico dessa ênfase, ele escreve: “Em seu desejo de ver muitos pecadores
virem a Cristo, e possivelmente seu desejo de evitar se tornar a peça central no debate
teológico, o ministério de Newton permanece vago na expiação definitiva” ( 262). sua
objeção sobre a expiação deinita é válida. Em vão se debruçará sobre as obras de Newton
procurando um tratado sobre esse aspecto da expiação. Newton não é, entretanto,
vago quanto à certeza do amor de Deus. O conselho de Newton para aqueles que procuram
evidência do amor de Deus é “[olhar] para o Senhor Jesus Cristo . . . e compare seus
pecados com seu sangue, suas necessidades com sua plenitude, sua incredulidade com sua
fidelidade, sua fraqueza com sua força, sua inconstância com seu amor eterno” (65). Para
Newton, o amor de Deus é evidente na face de Cristo. Nenhuma outra garantia é necessária.
A exploração de Reinke das cartas de Newton é uma maravilhosa introdução à
teologia e à sabedoria pastoral de Newton. Newton tem uma riqueza de insights e a descrição
de Reinke e a destilação da sabedoria pastoral de Newton são excepcionalmente escritas.
Ele consegue permitir que o conselho pastoral de Newton brilhe através do texto. Reinke
deixa com sucesso o leitor considerando o que John Newton escreveu mais do que o que
ele escreveu sobre John Newton.

ele Edwards Ecumênico: Jonathan Edwards e os heólogos. Editado por Kyle C.

Strobel. Farnham, Reino Unido: Ashgate, 2015. 257 páginas. Capa dura, US$ 112.
O campo de estudos de Jonathan Edwards tornou-se uma espécie de indústria

acadêmica. O Edwards ecumênico de Kyle Strobel : Jonathan Edwards e os heólogos é a
evidência mais recente disso. Como o segundo maior trabalho acadêmico de Strobel sobre
Edwards em dois anos - sendo o primeiro, Jonathan Edwards' heology: A Reinter pretation
(Nova York: Bloomsbury, T&T Clark, 2014) - ele Ecumenical Edwards é uma coleção de treze
artisticamente escritos e instigantes. ensaios que recomendam o “gênio distintamente
reformado” de Edwards a tradições além do evangélico protestante (3). Um movimento
bastante original da parte de Strobel, o livro reúne católicos romanos, ortodoxos orientais e
outros autores protestantes para escrever sobre Edwards em relação à tradição. Longe de
fazer de Edwards um porta-voz dessas outras tradições, como às vezes é o destino de
teólogos cujos escritos são tão ricos e variados quanto os de Edwards, Strobel e seus
colaboradores apresentam os grandes tesouros teológicos e filosóficos ainda a serem ser
descoberto no que é um verdadeiro tesouro de setenta e três volumes de trabalho de
Edwards.
Os colaboradores do volume de Strobel não são todos os suspeitos habituais, pois
não se pode esperar encontrar uma coleção técnica de ensaios desse tipo. A fraternidade de
Edwards, por assim dizer, é composta por um grupo relativamente pequeno de estudiosos.
Menor ainda é o grupo de estudiosos de Edwards cujo interesse é o lado mais construtivo e
especulativo da teologia filosófica de Edwards. O fato de nem todos os suspeitos usuais
estarem presentes no volume de Strobel é parte do motivo pelo qual ele lança tanta luz sobre
a teologia filosófica de Edwards. este é certamente um dos pontos fortes deste volume. Em
alguns casos, também pode ser considerado como uma de suas fraquezas, e isso,
simplesmente porque alguns de seus colaboradores parecem menos familiarizados com a
literatura secundária altamente matizada que tantas vezes acompanha os esforços teológicos
mais especulativos de Edwards. Dito isto, esta é, na melhor das hipóteses, uma deficiência
menor e não diminui o valor cumulativo da coleção.
Strobel divide o trabalho em duas partes. A primeira parte, intitulada “Comparação e
Avaliação”, contém uma série de ensaios fascinantes que colocam Edwards em conversa
com vários teólogos de diferentes tradições. Os ensaios da parte dois, intitulados
'Envolvimento Construtivo para Conversas Atuais', desdobram-se da mesma forma que a
parte um, com uma reviravolta importante, a saber, um foco claro nos dividendos teológicos
que devem ser aproveitados para os teólogos construtivos contemporâneos.
Uma vez que esta revisão não pode abordar todos os ensaios, o valor do
trabalho de Strobel talvez seja mais bem esclarecido pela consideração de dois
capítulos com algum detalhe. Considere primeiro o teólogo católico romano Matthew
Levering, “Jonathan Edwards and homas Aquinas on Original Sin”, onde ele
argumenta que as descobertas teológicas de Edwards e Tomás de Aquino devem
ser convincentes nas discussões contemporâneas sobre as origens humanas,
solidariedade humana, pecado e redenção (147). No caso de Edwards, que ele usa
como uma espécie de ponte conceitual para Tomás de Aquino, Levering chama a
atenção para a afirmação de Edwards de dois dogmas cristãos: primeiro, a realidade
sóbria de que a mortalidade é atribuição punitiva de Deus para a corrupção moral
humana, e segundo, que a liberdade humana é a razão da culpa de Adão (e de sua
progênie) pela corrupção moral e pelo pecado: “O que o pecado de Adão faz é
produzir essa propensão ao pecado em todos os humanos; essa propensão ao
pecado é o que Edwards quer dizer com uma condição herdada ou imputada de
'pecado original'” (140). É neste ponto que o argumento de Levering gira em direção
ao relato de Aquino sobre a solidariedade humana – o lugar onde a maior parte do
que resta do ensaio se desenvolve. Com precisão e brevidade, Levering desvenda
alguns dos contornos do pensamento de Tomás de Aquino sobre a natureza e a
transmissão do pecado original, no contexto da redenção de Cristo. Segundo
Levering, Edwards e Tomás de Aquino são representantes das continuidades
teológicas compartilhadas por duas tradições distintas que confirmam, no
pensamento de Levering, verdades importantes sobre o status das relações humanas
com Deus à luz das pesquisas contemporâneas e contestáveis, científicas e históricas
sobre as origens humanas . Apesar da aparência de sua passagem por uma montanha
de literatura secundária relacionada à doutrina do pecado original de Edwards – algo
que suspeito ter sido extirpado para manter o volume em um tamanho prescrito – o
mais importante dos quais apareceu na última década, A contribuição de Levering vai de certa form
Em seguida, considere o teólogo batista, Myk Habets, “a surpreendente
heologia do terceiro artigo de Jonathan Edwards”, em que Habets defende que
Edwards é o que ele chama de um 'proto-terceiro teólogo do artigo'. A chamada
'teologia do terceiro artigo' é uma maneira de categorizar a teologia trinitária (teologia
do primeiro artigo que tem a ver com a teologia que começa com o Pai e a teologia
do segundo artigo que tem a ver com a teologia que começa com o Filho) de uma
perspectiva pneumatológica, uma assunto de recente interesse concentrado em
alguns quadrantes da cristandade. O argumento de Habets repousa sobre uma base
sólida tanto no apoio primário quanto no secundário — seu ensaio está entre os mais
fortes, sugestivos e mais interativos de Edwards na coleção de Stobel. Seguindo
uma síntese breve, perspicaz e útil do que significa fazer teologia em uma postura
pneumática, Habets retoma dois elementos subdesenvolvidos de recente e excitante
interesse nos estudos de Edwards, sua doutrina da cristologia do Espírito e sua
doutrina da heosis, a fim de para mostrar a qualificação única de Edwards para ser
contado entre os teólogos do terceiro artigo. As conclusões de Habets deixam o
leitor querendo mais, sugerindo que muito mais trabalho deve ser feito nessa área do pensamento
Esses dois ensaios são representativos de um volume forte, técnico e, no
entanto, acessível de ensaios semelhantes. não há dúvida de que o trabalho de
Strobel pertence à prateleira de cima dos trabalhos de consultoria mais recentes e
úteis sobre Edwards e, por essa razão, não deve estar mais distante do alcance do
que os próprios trabalhos de Edwards. Da mesma forma, sem dúvida, as futuras
contribuições de Strobel continuarão a provocar tanto interesse nos estudos de Edwards quanto o
e com esperança, a equipe da publicação Ashgate continuará sendo o veículo

principal para algumas das obras impressas de teologia da mais alta qualidade e mais
interessantes do mercado.
S. Mark Hamilton
Universidade Livre de Amsterdã
Ele Oxford Inklings: Lewis, Tolkien e seu Círculo. Por Colin Duriez. Oxford, Reino
Unido: Lion Books, 2015. 288 páginas. Livro de bolso, US$ 16,95.
No último livro de Colin Duriez, ele explora o funcionamento interno dos

Inklings, especialmente “suas vidas, seus escritos, suas ideias e, mais importante, a
influência que tiveram um no outro” (11). O grupo de escritores de Oxford de meados
do século XX não é um terreno novo para Duriez, cujos trabalhos incluem a
Enciclopédia CS Lewis (Wheaton: Crossway, 2000), o Manual Inklings (Saint Louis:
Chalice, 2001), JRR Tolkien e CS Lewis: ele Gift of Friendship (Mahwah, NJ:
Hiddenspring, 2003), Tolkien e o Senhor dos Anéis (Mahwah, NJ: Hiddenspring, 2001),
e A Field Guide to Narnia (Downers Grove: IVP, 2004).
Os Inklings eram um encontro informal que, segundo seu fundador, CS
Lewis, tinham duas coisas em comum: “uma tendência a escrever e o cristianismo”;
ainda não havia agenda, missão ou associação estabelecida (25). Duriez escreve: “É
igualmente errado ver o clube literário simplesmente como um grupo de amigos, ou
como um grupo doutrinário movido por um propósito comum altamente definido” (217).
Lewis estava no centro desta reunião, ao lado de JRR Tolkien, Charles Williams e
Owen Barield; no entanto, o número de membros aumentaria e diminuiria ao longo
dos anos. seu grupo aberto e informal “existiu em tempos de grandes mudanças em
Oxford, durante as décadas de 1930, 1940 e 1950, e se extinguiu apenas com a morte
de Lewis em 1963” (12). Eles se reuniam em residências e pubs em Oxford, onde
estimulavam uns aos outros a escrever pedindo a alguém que lesse “de um trabalho
em andamento”, após o que “receberam críticas extemporâneas do grupo” (225).
Quando se considera a produção literária dos presentes, só se pode considerar em
alta estima a crítica que teria sido feita.
Duriez fornece uma visão geral da história dos Inklings, mas está interessado
principalmente em explorar “como esse grupo eclético de amigos, sem filiação formal,
agenda ou atas, veio a ter um propósito que moldou as ideias e publicações dos
principais participantes” (11). A principal tarefa assumida pelo autor é descrever a
influência do grupo sobre as obras dos Inklings individuais. De certa forma, essa
influência é óbvia na medida em que os autores estavam constantemente encorajando
uns aos outros a assumir um esforço particular e desencorajando outros esforços.
Eles criticavam os trabalhos uns dos outros, faziam sugestões e edições e, às vezes,
pediam reescritas inteiras. No entanto, para Duriez, essa influência vai muito além da mera crítica amigável
Duriez postula que um vínculo especial entre os Inklings teve o maior efeito
nas obras dos autores individuais. Ele escreve: “Para Lewis e seus amigos, a amizade
em si era um relacionamento rico e complexo, com raízes em um mundo mais antigo
e com o poder de possibilitar o que há de melhor em nossa humanidade” (229). seu
mundo mais antigo era o do passado pré-cristão e cristão, que para Lewis se opunha
à era moderna pós-cristã governada pela ciência (20). Esses valores, então, foram
encorajados entre os Inklings e forneceram a base sobre a qual os Inklings foram
estabelecidos. Assim, de acordo com o autor, o maior efeito dos Inklings em suas
próprias obras foi por meio de uma paixão compartilhada pela fé, uma apreciação
pela boa literatura e uma visão de mundo comum que os levou a cobrar uns dos outros
“apontam para um tipo diferente de mundo contemporâneo, enraizado em velhas

virtudes e valores” (16). sua conclusão de que a visão de mundo compartilhada do
grupo influenciou mais profundamente seus trabalhos fornece uma resposta
profundamente considerada a uma das perguntas mais comuns feitas pelos leitores de Lewis, Tolkien
Os quarenta anos de estudo dos Inklings do autor são evidentes em cada página.
Quem começar a se interessar pelos Inklings achará que esta é uma introdução amigável
ao grupo de escritores de Oxford e os leitores de longa data dos Inklings aproveitarão
o insight, a pesquisa e a documentação do autor.

Ética e Estudos Filosóficos

O que a Bíblia realmente ensina sobre a homossexualidade? Por Kevin De Young.
Wheaton: Crossway, 2015. 158 páginas. Capa mole, US$ 12,99.
Apesar do fato de a Suprema Corte dos Estados Unidos ter declarado a 14ª
Alteração do direito ao casamento entre pessoas do mesmo sexo na decisão de 2015 de Obergefell v.
Hodges, o debate sobre homossexualidade e casamento entre pessoas do mesmo sexo não está terminando tão cedo.
Na verdade, a retórica provavelmente aumentará, mesmo que as linhas de argumentação
mudem à luz da decisão do tribunal superior.
A pressão para que os cristãos divulguem a homossexualidade como uma
expressão biblicamente viável da sexualidade aumentará nos próximos anos. Por essa
razão, o livro de Kevin DeYoung O que a Bíblia realmente ensina sobre a
homossexualidade? é um recurso útil para o cristão no banco e o pastor no púlpito.
seu livro contém menos de 150 páginas de texto real, mas está repleto de conteúdo
bíblico sólido escrito com a perspectiva de um pastor. A resposta à pergunta colocada
no título é dada na introdução, quando DeYoung escreve: “Acredito que a intimidade
sexual entre pessoas do mesmo sexo é um pecado. Junto com a maioria dos cristãos
ao redor do mundo e virtualmente todos os cristãos nos primeiros dezenove séculos e meio da históri
não importa o nível de compromisso ou afeição mútua – na categoria de imoralidade
sexual” (17).
Depois de declarar sua tese, DeYoung então percorre as seis passagens
principais relacionadas à sexualidade – Gênesis 1–2, Gênesis 19, Levítico 18 e 20,
Romanos 1, 1 Coríntios 6 e 1 Timóteo 1. Os primeiros capítulos do livro contêm a
discussão dessas passagens. A parte exegética do livro é fácil de entender e foi escrita
para um público sem qualquer treinamento teológico formal. Isso não significa que os
argumentos de DeYoung sejam superficiais; em vez disso, ele fica com o básico e evita
a linguagem técnica.
Ao longo da primeira parte do livro, que consiste em cinco capítulos, DeYoung
defende uma compreensão tradicional do casamento e da sexualidade. Ele descreve o
ensino bíblico como uma exposição da natureza complementar de homens e mulheres,
a expressão da sexualidade dentro de um casamento monogâmico entre um homem e
uma mulher, e o aspecto procriador pretendido da sexualidade. Essas características
da sexualidade servem então como base para sua discussão da homossexualidade como pecado.
Na segunda parte do livro, DeYoung explora inúmeras objeções à sua tese,
incluindo a suposta atitude laissez faire da Igreja em relação ao divórcio e à gula e o
argumento de que os defensores das atitudes tradicionais sobre a sexualidade estão
do lado errado da história. Nestes capítulos, DeYoung habilmente cria respostas
aos argumentos de alguns de seus detratores mais comuns. Por exemplo, o capítulo seis
aborda a objeção de que “a Bíblia quase nunca menciona a homossexualidade”. Em
resposta, o autor oferece seis respostas diretas. Uma das principais respostas é afirmada
de forma sucinta: “a razão pela qual a Bíblia diz comparativamente pouco sobre a
homossexualidade é porque era um pecado comparativamente incontroverso entre os
antigos judeus e cristãos. aqui não há evidência de que o judaísmo antigo ou o cristianismo
primitivo tolerassem qualquer expressão de atividade homossexual” (72). Os capítulos da
segunda parte seguem uma fórmula semelhante de oferecer respostas simples, mas substanciais, a essas objeçõe
A maior lei do trabalho de DeYoung é também sua maior força. aqui estão outros
tratamentos mais abrangentes do ensino da Bíblia sobre o comportamento homossexual
(por exemplo, He Bible and Homosexual Practice de Robert AJ Gagnon). No entanto,
DeYoung nunca se propôs a escrever um trabalho tão exaustivo. Por outro lado, ele tentou
oferecer um livro direto e simples que lida fielmente com o texto bíblico e pode ser um
recurso para seus leitores, independentemente de seu nível de treinamento teológico
formal. Como resultado, DeYoung ignora uma série de questões técnicas relacionadas às
línguas bíblicas, história e lei, mas isso ajuda a cumprir seu propósito de fornecer uma
ferramenta útil para todas as pessoas.
O que a Bíblia realmente ensina sobre a homossexualidade? é um recurso necessário
para a biblioteca de cada pastor e para o leigo interessado que deseja saber como a igreja
tem interpretado historicamente as passagens das Escrituras a respeito da homossexualidade.
Seus breves capítulos o tornam uma leitura fácil e um recurso útil ao qual seus leitores
frequentemente retornarão.
Evan Lenow
Por que a fé cristã ainda faz sentido: uma resposta aos desafios contemporâneos.
Por C. Stephen Evans. Grand Rapids: Baker Academic, 2015. 145 + ix páginas.
De acordo com o objetivo da série Acadia Studies in Bible and heology, Por que a fé
cristã ainda faz sentido oferece aos leitores um tratamento conciso e útil do desafio
apresentado à fé cristã pelos “novos ateus”. Em vez de abordar sistematicamente seus
argumentos, que o autor C. Stephen Evans, professor universitário de filosofia e
humanidades da Baylor University, compreensivelmente “não é digno de refutação
séria” (vii), o livro se concentra na acusação de que a fé é intelectualmente sem fundamento.
O capítulo de abertura apresenta os “Quatro Cavaleiros” do Novo Ateísmo — Richard
Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris e Daniel Dennett — bem como suas
alegações contra a fé cristã. Observando a falta de “qualquer competência real na filosofia
da religião” (6), Evans observa que, além de ridicularizar a fé cristã como infundada e
prejudicial à sociedade, o Novo Ateísmo realmente não tem nenhuma reivindicação nova;
sua novidade, antes, é a “confiança impetuosa” e a “esganância” (8-9) características de
seus escritos. Em vista disso, Evans se propõe a “articular claramente por que pessoas
razoáveis podem acreditar que a fé cristã é verdadeira” (11).
Embora seja um defensor da “epistemologia reformada”, começando no capítulo

dois, Evans se volta para a teologia natural como fonte de razões para a crença teísta. Na
visão de Evans, a teologia natural é melhor tomada “não como fornecendo-nos um
conhecimento adequado e positivo de Deus, mas como suporte... 'antinaturalismo'” (20).
sua interpretação encarrega a teologia natural de apontar “aspectos do mundo natural que
o naturalismo não pode explicar completamente”, isto é, de identificar “sinais naturais” (20). ele rodadas de capítu
com uma discussão sobre o tipo de evidência que se deve esperar se, de fato, Deus
existe. Ao considerar a plausibilidade da afirmação do Cristianismo de que Deus
deseja um relacionamento genuíno com as pessoas humanas, Evans oferece dois
princípios em relação a tal evidência: o “Princípio da Ampla Acessibilidade”, segundo
o qual a evidência de Deus será “bastante difundida e fácil de reconhecer” ( 24) e o
“Princípio da Fácil Resistibilidade”, segundo o qual a evidência é tal que “uma pessoa
que assim o desejasse poderia descartá-la ou rejeitá-la” (25). O terceiro e mais curto
capítulo do livro desenvolve a noção de um “sinal natural” de Deus. Apelando
tanto para Blaise Pascal quanto para homas Reid, Evans explica que para se qualificar
como um “sinal” a evidência deve satisfazer ambos os princípios apresentados no capítulo dois.
Mais especificamente, os sinais que apontam para Deus – “sinais naturais teístas” –
requerem três condições: “uma conexão entre o signo e o que o signo significa”, o
signo “deve ter o propósito ou função de ser um signo” e “deve haver ser uma
tendência nativa por parte daqueles que recebem os sinais para responder
apropriadamente por 'ler' o sinal corretamente” (32). aqui estão, Evans sustenta,
inúmeras maneiras pelas quais Deus pode atender a essas condições que levam à evidência proposi
O capítulo quatro examina cinco sinais naturais para Deus: a experiência da
maravilha cósmica, a experiência da ordem intencional, o senso de ser moralmente
responsável, o senso de dignidade e valor humano e o anseio pela alegria
transcendente. ao longo do texto, Evans enfatiza que, embora um argumento para
Deus desenvolvido com base em um sinal possa ser rejeitado, o próprio sinal é
detectado. Mesmo antes de desenvolver tal argumento, Evans observa que, “ao
contrário do que dizem os Novos Ateus, há evidências da existência de Deus,
evidências que são precisamente do tipo que devemos esperar encontrar” (56).
No capítulo 5 Evans se volta para avaliar a qualidade dessa evidência,
começando com uma consideração (em termos de epistemologia contemporânea) de
como o conhecimento é concebido. O que fica claro é que, cético ou não, a crença em
Deus é tudo menos um “salto cego de fé” sem evidências de apoio (64). Seja como
for, a evidência de Deus está sujeita a potenciais “derrotadores” (isto é, evidências
contrárias). Dois anuladores comumente sugeridos para a crença em Deus são a
afirmação de que a ciência (de alguma forma) é incompatível com a crença teísta e
que a presença do mal no mundo é incompatível com a crença teísta. Evans discute
cuidadosamente cada um por sua vez, concluindo que nenhum deles mancha a evidência de Deus. N
O que é necessário, diz Evans, é o conhecimento de “como Deus realmente é e como
devemos desenvolver um relacionamento com ele” (73).
Dada a multiplicidade de reivindicações de revelação díspares, “como
poderíamos reconhecer uma revelação de Deus se Deus nos deu uma” (81)? esta é a
questão central abordada nos capítulos seis e sete. Os cristãos, é claro, reconhecem
a Bíblia como a auto-revelação de Deus, e assim Evans discute brevemente como
interpretar a Bíblia corretamente. Além de acreditar no conteúdo de uma revelação
divina genuína, diz Evans, é “o processo pelo qual uma pessoa passa a acreditar no
que Deus revelou” (83) porque “o conteúdo de uma revelação divina deve ser
acreditado porque foi revelado” por Deus (85). Depois de considerar as deficiências
de várias tentativas de lidar com a revelação à parte desse princípio, Evans aborda a
possibilidade de reconhecer uma revelação genuína à parte do conteúdo dessa
revelação (93). O sétimo e mais longo capítulo desenvolve três critérios para tal
reconhecimento: milagres, paradoxalidade e poder existencial.
O capítulo de conclusão revisa o argumento do livro até agora, antes de
argumentar que a Bíblia preenche todos os três critérios, solidificando assim a razoabilidade
de crer que é a revelação de Deus. Por que a fé cristã ainda faz sentido faz uma contribuição
acessível e valiosa para uma literatura crescente que responde ao Novo Ateísmo.
R. Keith Loftin
Scarborough College
Jennifer Ulrich
Universidade de Dallas
Encontrando a verdade: 5 princípios para desmascarar o ateísmo, o secularismo e outros

substitutos de Deus. Por Nancy Pearcey. Colorado Springs: David C. Cook, 2015. 384 páginas.
Capa dura, US$ 22,99.
Nancy Pearcey é professora e bolsista residente na Houston Baptist University,

fundadora e diretora do Francis Schaefer Institute e bolsista do Discovery Institute, com
sede em Seattle. Ela ensina e escreve como apologista – afirmando uma cosmovisão bíblica.
O tema principal contido em Encontrando a Verdade é que a humanidade não pode suprimir
a revelação geral, com a implicação de que uma cosmovisão cristã é adequada porque a
imagem de Deus significa que o homem é racional e responsável (1 Coríntios 2:16). O
propósito de Pearcey é afirmar que o realismo, a racionalidade e a ponderação cuidadosa
das evidências provam que a visão de mundo cristã é robusta o suficiente para resistir a
todos os desafios e ilumina todas as áreas da vida que são dignas de cativar o coração e a
mente da humanidade. Ela conclui que todas as cosmovisões não-cristãs são deficientes e
nada mais são do que adoração de ídolos (Rm 1:18-32).
Pearcey identifica princípios para lidar com visões de mundo não-bíblicas, aquelas
que ela classifica como idolatria. Esses princípios são os seguintes: 1) identificar o ídolo,
2) identificar o reducionismo do ídolo, 3) testar o ídolo para ver se ele contradiz o que
sabemos sobre o mundo, 4) testar o ídolo para verificar se ele se contradiz, e 5) substituir o
ídolo defendendo o cristianismo.
Pearcey afirma que Deus é divino; a realidade auto-existente, eterna, realidade que é
a origem de tudo (66). Aqueles que rejeitam Deus como o primeiro princípio do ser acabam
fazendo da matéria e do material um ídolo (70). A natureza humana é sempre definida por
sua relação com a realidade última, então se alguém acredita que é um Deus transcendente
ou matéria faz toda a diferença.
Acreditar apenas no empirismo indutivo (ciência) faz dos sentidos humanos um
ídolo, expressa Pearcey. ressurreição, evidência factual das alegações do Novo Testamento,
evidência manuscrita e arqueologia são todas evidências que apoiam uma cosmovisão
bíblica (João 1:1). A consciência humana não é uma ilusão e é o calcanhar de Aquiles do
darwinismo. Reduzir a humanidade a uma máquina é reducionista e tem implicações éticas
negativas.
Pearcey declara que qualquer rejeição do Deus pessoal e divino, levando as pessoas
a acreditar que agora estão livres de Deus, leva a negar a liberdade humana.
Qualquer rejeição do livre-arbítrio humano desumaniza a humanidade e é uma afirmação de
que em sua essência os humanos são simplesmente robôs (142). sua afirmação não pode
ser aceita como verdadeira com base na experiência humana ao longo do tempo. A Bíblia
ensina que os seres humanos exercem responsabilidade moral (Du. 30:15, 19).
A racionalidade humana é adequada para entender a realidade porque o universo é
um reflexo da mente de Deus, em cuja imagem o homem foi feito (Gn 1:26-28)
(189). Se o homem é simplesmente um animal evolucionário, sua racionalidade não pode ser
confiável, pois não seria garantido que ela se alinhasse com a verdade. Investigação empírica indutiva
(ciência) requer Deus; caso contrário, não há como determinar a verdade ou o significado.
A verdade do cristianismo explica melhor a realidade que observamos no mundo.
Pearcey é aluno de Francis Schaefer (1912-1984). Enfatizando o reconhecimento de
Schaeffer de que o mundo e a igreja perderam em grande parte o seu compromisso com a
realidade da verdade objetiva, Pearcey argumenta apropriadamente contra o divórcio entre
fé e razão. Rejeitando qualquer abordagem de duas vias para a verdade, ela acredita que a
verdade é melhor compreendida como unificada com base em uma cosmovisão bíblica. Ela
argumenta persuasivamente que a verdade cristã pode assumir qualquer reivindicação de
verdade secular e não religiosa. Ela sustenta que a comunicação de Deus ao homem através
das palavras das Escrituras fornece uma conexão essencial entre a verdade da história, o
reino natural e o Deus Criador.
Pearcey astutamente aponta que os materialistas falham logicamente em lidar com
as implicações de sua visão de mundo. Pearcey reconhece que os materialistas
evolucionários são culpados de pensamento compartimentalizado e devem admitir que sua
própria visão de mundo falha. Acusando os materialistas de duplicidade orwelliana, Pearcey
diagnostica corretamente que ateus, secularistas e materialistas suprimem a verdade (Rm
1:18). Pearcey está preocupado com o fato de a sociedade ter perdido sua concepção de
uma verdade total e unificada – uma que fornece uma base para a moralidade, a liberdade e
a dignidade humana. seu livro é uma obra fantástica para o público leigo que deseja
tirar vantagem da abordagem envolvente de Schaefer à apologética. Eu recomendo este
livro para estudantes universitários e de seminário e apologistas leigos interessados que
desejam defender a cosmovisão bíblica.
Paulo Golata
Pregação
A heologia da pregação de Paulo: o desafio do apóstolo à arte da persuasão na antiga

Corinto. Por Duane Litin. Downers Grove: InterVarsity, 2015. 400 páginas.
Duane Litin é o presidente emérito do Wheaton College, onde atuou por dezessete
anos, tendo atuado anteriormente como pastor sênior da Primeira Igreja Evangélica em
Memphis, TN. Litin escreveu e deu palestras por muitos anos sobre a teologia da pregação
de Paulo. seu último esforço é uma popularização de seu mais técnico St.
Heologia da Proclamação de Paulo (1994). A estrutura do livro é direta. A primeira parte
discute o conteúdo e a forma da retórica greco-romana. a segunda parte elucida a teologia
(filosofia) da retórica de Paulo e a relação desta teologia com a pregação de Paulo. a terceira
parte conclui com a aplicação à pregação e ao ministério contemporâneo.
A tese de Litin é que Paulo repudia o uso dos meios tradicionais (retóricos) de
persuasão comuns na tradição greco-romana, uma tradição que foi influente e popular em
Corinto. Paulo a rejeita por causa dos pressupostos associados a essa tradição, a saber,
que ela se baseava em um paradigma natural (e não sobrenatural). Para ser claro, Litin
argumenta que essa rejeição se refere principalmente ao que é melhor descrito como
“pregação evangelística”, ou seja, pregação para incrédulos.
No entanto, ao pregar o evangelho, Paulo queria garantir que a conversão inicial, ou
“persuasão”, fosse do Espírito Santo e, portanto, Paulo rejeitou os meios greco-romanos
de persuasão.
Litin começa na Parte Um examinando o meio retórico geral da cultura greco-

romana. O Capítulo 1 oferece uma excelente introdução à história da retórica para
leitores que podem não estar familiarizados com as tradições e cânones da retórica.
No capítulo 2, Litin identifica a persuasão como o objetivo da retórica antiga; a
persuasão era o “objeto persistente da retórica antiga” (74). Os capítulos 3-4 são a
análise de Litin sobre o poder da retórica e o alcance da retórica. No capítulo 5, Litin
analisa o gênio da retórica, observando que a retórica antiga “focava em como se
ajustar às exigências da situação retórica para alcançar um resultado predeterminado.
A chave para esse processo foi a adaptação efetiva do público” (88).
O poder, alcance e genialidade da retórica levaram às recompensas da retórica
(capítulo 8) e as “recompensas potenciais para a eloquência eram incomparáveis” (109).
Na análise de Litin, a retórica na tradição greco-romana era um passatempo valorizado
e estimado. a dele não foi diferente em Corinto, cidade helenística que valorizava a
retórica. isso, afirma Litin, é parte da controvérsia à qual Paulo se refere em 1 Coríntios
1-4. assim, a preocupação de Paulo não é que eles tenham abandonado o evangelho,
mas que eles estão avaliando a pregação de Paulo de uma perspectiva natural. “Paulo,
na verdade, assume um acordo básico com os coríntios em questões teológicas e usa
esse acordo para explicar e defender seu modus operandi como pregador” (160). É
também nesta primeira parte que Litin introduz sua “Grande Equação da Retórica”.
Nessa grande equação, a retórica antiga colocava o foco nos resultados. ele “os
esforços do persuasor eram inerentemente dirigidos a resultados” (114).
Na segunda parte, Litin volta sua atenção para o argumento de Paulo em 1
Coríntios 1-4, uma passagem fundamental no desenvolvimento da teologia da pregação
de Paulo. Litin prossegue sistematicamente através do argumento de Paulo no que
equivale a uma exegese de 1 Coríntios 1-4. De acordo com Litin, Paul se recusa a ser
orientado por resultados. Na linguagem da retórica, Paulo deixou o trabalho de
“persuadir” ou pistis-criar para o Espírito Santo. Litin conclui que Paulo assumiu o
papel de um arauto. A assunção desse papel isentava o pregador de criar resultados.
A segunda parte de Litin é uma exegese astuta e equilibrada de 1 Coríntios 1–4.
Parte do argumento de Litin é que Paulo usa uma linguagem que ele vê como
propositalmente não a linguagem técnica da retórica. Em vez disso, de acordo com
Litin, Paulo usa palavras comuns e cotidianas. essa talvez seja a parte mais fraca do
argumento de Litin. Ele argumenta que a linguagem normal e não técnica de Paulo é a
maneira do apóstolo de fazer um ponto muito sério. Vale a pena citar na íntegra.
É muito raramente reconhecido, muito menos apreciado, que os verbos

que Paulo usa para descrever seu discurso público. . . são decididamente
não retóricas. Nenhum orador que se preze usou tais verbos para
descrever seu próprio modus ope randi. assim, embora tratem do assunto
da comunicação humana, tais verbos não desempenham papel
significativo na literatura retórica. isso é compreensível porque a forma
essencial de comunicação que descrevem é muito diferente da do orador;
na verdade, em sua essência, é a antítese do comportamento retórico (184).
Litin valoriza muito o fato de que Paulo usa linguagem comum (e sugere
fortemente que outros estudiosos do NT deveriam fazer o mesmo). Se esse fosse o
único ponto de Litin, seu argumento seria muito fraco. Tomado em conjunto com o
resto do contexto e o argumento de Paulo, no mínimo parece mais provável que Paulo
tenha tomado uma decisão tão consciente. Para Litin, a decisão apóia o argumento,
mas na realidade o argumento apóia a probabilidade da decisão de Paulo.
Central para o argumento de Litin é que Paulo não estava apenas abordando o
conteúdo de sua pregação, mas também a forma de sua pregação. Litin argumenta
isso a partir de sua compreensão da palavra kerigma. Ele escreve: “Na verdade, parece
que este termo foi especificamente escolhido pelo apóstolo para manter tanto o
conteúdo quanto a forma diante de seus leitores, enfatizando não apenas o que Paulo
proclama (sua mensagem), mas também o que ele simplesmente proclama (sua forma).
” (198). Litin, portanto, vê nisso o repúdio de Paulo à retórica para persuadir. Em outras
palavras, a teologia da pregação de Paulo determina, para ele, não apenas o que ele
diz, mas como ele diz. Na Grande Equação da Retórica, a constante que nunca muda foi a proclamaç
não orientado por resultados, mas orientado por fidelidade. Paulo procura ser um arauto fiel.
Na terceira parte, Litin sintetiza e aplica o argumento de Paulo contra o pano de

fundo da retórica antiga. Sua conclusão é que, “limitando-se ao papel do arauto, Paulo
poderia estar confiante de que os resultados que ele viu não foram baseados em seu
próprio poder de persuasão”, mas na obra do Espírito (265). Litin argumenta que a
teologia da pregação de Paulo está enraizada em suas pressuposições. O “modus
operandi de Paulo como arauto foi exigido por seus pressupostos teológicos” (270).
Litin abstrai a pressuposição de Paulo em um modelo de ministério. aqui estão
numerosos apêndices, e é um pouco confuso que as “Implicações para a Pregação”
estejam incluídas no Apêndice 4, bem como as implicações mais amplas para o ministério no Apêndi
O trabalho de Litin é projetado para ser menos técnico e, portanto, atingir um
público mais amplo. Ele consegue isso mantendo caixas de notas técnicas claramente
marcadas. isso permite ler o texto maior para o argumento principal. A obra de Litin é
uma introdução suave ao campo e à história da retórica, mesmo que corra o risco de
ser muito simplificada. No geral, o argumento de Litin é abrangente e convincente.
Para qualquer pastor ou estudante que busca desenvolver sua teologia da pregação
e teologia do ministério em geral, a obra de Litin é leitura obrigatória.
Jason Corn
Uma Visão para a Pregação: Compreendendo o Coração do Ministério Pastoral. Por

Abraham Kuruvilla. Grand Rapids: Baker Academic, 2015. 214 páginas. Livro de bolso, $ 22,00.
O professor e autor Abraham Kuruvilla tem uma visão para a pregação. Seu
último trabalho, A Vision for Preaching, é seu esforço para elucidar sua concepção de
pregação em um sentido ideal. Ele descreve sua visão com a seguinte frase:
A pregação bíblica, por um líder da igreja, em uma reunião de cristãos

para adoração, é a comunicação do impulso de uma perícope da Escritura
discernida pela exegese teológica, e de sua aplicação a esse corpo
específico de crentes, para que possam ser conforme a imagem de Cristo,
para a glória de Deus—tudo no poder do Espírito Santo (1).
Cada capítulo do livro é dedicado a revelar uma faceta dessa visão, frase por
frase. Pode-se dizer que este trabalho apresenta as respostas de Kuruvilla para quem,
o quê, onde, por que e como pregar.
Para aqueles que leram o volume de Kuruvilla de 2013, Privilege the Text, grande
parte deste trabalho soará familiar. Esses ecos fortalecem o livro. Kuruvilla pede mais
uma vez que os pregadores se concentrem na intenção autoral no texto bíblico,
determinem o impulso de uma determinada perícope e comuniquem o que o autor está fazendo
no texto, ao mesmo tempo em que oferece aplicação concreta em harmonia com o

impulso da perícope. por meio da obediência à demanda divina no texto, as pessoas
são conformadas à imagem de Cristo, cumprindo o programa de predestinação de
Deus em Rm 8:29, e Deus é glorificado nele. aqui está uma distinção significativa a
ser feita entre a pregação que explica o que o autor bíblico está fazendo com o que
escreveu, e simplesmente explicando o que foi escrito. Kuruvilla enfatiza corretamente
o primeiro sobre o segundo.
Apesar dessa força significativa, o livro sofre de algumas fraquezas.
Kuruvilla afirma que ele evitou propositadamente marcar seu trabalho como uma
definição (10), mas sua declaração de visão é formulada em termos de uma definição.
Declaração de Kuruvilla “Mais proximalmente, meu objetivo é dar aos futuros
pastores . . . uma melhor concepção do que significa pregar” apenas ofusca ainda
mais seu propósito (12). Além disso, cada título de capítulo predica algo de pregação.
Cada título de capítulo começa com “Pregar é . . .” Se Kuruvilla não pretende que seu
trabalho seja uma definição, sua declaração de visão, comentários e títulos de capítulos são bastante conf
No primeiro capítulo, Kuruvilla argumenta corretamente que a pregação deve
ser bíblica, baseada na natureza autoritária das Escrituras. No entanto, sua definição
do que significa ser bíblico vai longe demais, deixando pouco ou nenhum espaço
para pregar trechos maiores de texto (25). Por outro lado, sua definição não vai longe
o suficiente. Ele defende deixar o texto bíblico moldar o “conteúdo e propósito” de
um sermão, mas não chega a dizer que ele também deve formar sua estrutura (26).
Enquanto os capítulos 4 e 5 são os mais fortes do livro, o capítulo 3 é sem
dúvida o mais fraco. Simplesmente, parece desnecessário. Aqui Kuruvilla argumenta
que a pregação é um sacramento como o batismo e a Ceia do Senhor e, como tal,
pertence principalmente à “assembléia do povo de Deus” (58-59, 66).
Independentemente de alguém concordar com sua posição sobre a pregação como
sacramento, incluir isso como parte de uma “visão” proposta para a pregação parece
supérfluo. Alguém alega que a pregação pertence principalmente a outro lugar?
Parece estranho incluir isso como parte de uma meta de pregação quando a meta já foi alcançada (11).
O Capítulo 7 levanta algumas questões e problemas potenciais. Kuruvilla
argumenta que cada perícope bíblica apresenta uma faceta da imagem de Cristo e
uma demanda divina (136). No entanto, essa afirmação é problemática quando
examinada. Por exemplo, qual seria a imagem de Cristo apresentada em uma genealogia? Qual seria a dem
Talvez Kuruvilla argumentasse que uma genealogia não constitui uma perícope, mas
o termo não está bem definido.
A deficiência nesta teoria é aumentada quando vista através das lentes de uma
epístola do Novo Testamento. Dizer que há uma exigência divina em todo texto,
quando alguns textos contêm apenas afirmações indicativas, pode minar outros
textos que contenham imperativos explícitos. O peso semântico do imperativo parece
cair um pouco quando o indicativo próximo pode ser considerado seu igual.
No final, apesar de algumas fraquezas, a visão de Kuruvilla para a pregação é
uma visão que vale a pena capturar. Sua visão é aproximar os pregadores do texto,
honrar e comunicar o que o autor bíblico está fazendo com o que escreveu para
ajudar as pessoas a se tornarem mais semelhantes a Cristo e, assim, glorificar a
Deus. Kuruvilla está certo. dele é o que a pregação deve fazer.
Jeff Hampton
Resumos de Dissertações Recentemente Concluídas na Escola de

Heologia do Seminário Heológico Batista do Sudoeste
“Valência do Nifal e do Hithpael: a Contribuição da Valência à Lexicografia”. Por

Ethan Christopher Jones. Supervisionado por George Klein.
A lexicografia dos verbos do hebraico bíblico necessita de aperfeiçoamento.

O léxico atual permanece indeciso sobre quais características linguísticas
sintáticas e semânticas são importantes para o estudo e apresentação das
entradas lexicográficas do hebraico bíblico. Alguns léxicos apenas ocasionalmente
incluem informações sintáticas e semânticas dentro de uma entrada (por exemplo,
o Senhor serve como sujeito ou o uso frequente de uma preposição particular).
Pelo menos um léxico, o Dicionário do Hebraico Clássico, apresenta quase todos
os sujeitos, objetos e preposições que ocorrem com um verbo. Ambos os tipos
de léxico não apresentam as características sintáticas e semânticas que um verbo
requer para produzir uma nuance específica. O primeiro tipo de léxico apresenta
essas características esporadicamente. O segundo tipo de léxico fornece apenas uma lista exau
sua dissertação procura demonstrar que a valência contribui para a
lexicografia do hebraico bíblico. Simplificando, a valência conta o número de
participantes sintáticos que um verbo requer. A valência também destaca que tipo
de participantes esse verbo usa. Por exemplo, o verbo “falar” pode exigir três
participantes: Emily1 fala palavras gentis2 para ele3 . Gramaticalmente, a valência
nota que “falar” necessita de um sujeito (Emily1 ) e dois objetos ( palavras2 e
ele3 ) . não é humano (palavras2 ). Valency também observa detalhes sintáticos e
semânticos desses participantes necessários para que se possa entender melhor
o comportamento dos verbos. Para a lexicografia do hebraico bíblico, a valência
dá significativamente mais atenção ao sujeito e às frases preposicionais do que o
estudo anterior que se baseia principalmente na transitividade.
sua dissertação demonstra que a valência contribui para a lexicografia do

hebraico bíblico de três maneiras. Primeiro, a valência mostra quais recursos
sintáticos devem estar presentes para que uma nuance específica apareça no
idioma de destino do inglês. Em segundo lugar, a valência ajuda a mostrar os
padrões sintáticos dos verbos e a frequência desses padrões. Em terceiro lugar, a
valência permite que as entradas lexicais sejam estruturadas a partir do hebraico bíblico—não e
“Jesus como fiel nos testes: uma chave para a conexão retórica entre Hebreus
3:1-6 e 3:7-4:13.” Por John Michael McKay Jr. Supervisionado por Terry Wilder.
sua dissertação argumenta que, em Hebreus 3:1-4:16, a entrada de Jesus

no descanso, como resultado de seu teste bem-sucedido, demonstra por que
Auctor (ou seja, o autor) o vê como um fiel Sumo Sacerdote. Um corolário desta tese é que
RESUMOS DE DISSERTAÇÃO 267
como resultado da fidelidade de Jesus, os crentes são exortados a entrar “naquilo”

(Hb 4:11) descanso (ou seja, descanso de Jesus) por meio da obediência fiel.
isso não nega a exortação evidente no argumento de Auctor; no entanto, a
exortação é subsumida e somente tornada possível pelo ponto teológico de
Jesus como fiel Sumo Sacerdote.
O Capítulo 1 apresenta cinco áreas de tensão nas explicações exegéticas
atuais de Hebreus 3 e 4. São discutidos autores significativos que escreveram
sobre Hebreus 3 e 4. O Capítulo 2 argumenta que “teste” é um tema de conexão
significativo entre Hebreus 3:1-6 e 3:7-4:13. isso é demonstrado por conexões
lexicais e temáticas, uma inclusão em 2:17-3:1 e 4:14-16, e uma subestrutura
narrativa baseada em Números 12 e 14.
O capítulo 3 examina o Salmo 94:11b LXX/OG como é usado pelo autor
em Hebreus 3:11, 4:3 e 4:5 para determinar se deve ser traduzido para o inglês
como uma declaração negativa enfática (que é o consenso acadêmico atual),
ou como uma declaração condicional aberta. A conclusão é que ler o versículo
como uma negativa enfática é problemático e, portanto, uma condicional
aberta é melhor a evidência. O capítulo 4 examina Hebreus 4:8 e 4:10 para
determinar se eles devem ser lidos cristologicamente, ou se eles se referem a
Josué (Hb 4:8) e crentes (Hb 4:10), respectivamente. A conclusão é que ambos
os versículos devem ser lidos como se referindo a Jesus. Com base nas
conclusões dos capítulos 2-4, o capítulo 5 fornece um comentário abreviado
sobre Hebreus 2:17-4:16 que se concentra em como o autor enfatiza a
conclusão fiel do teste de Jesus e o que isso significa para os crentes.
“A Ética do Design Superinteligente: Uma Visão Cristã das Implicações

Heológicas e Morais da Superinteligência Artificial”. Por Paul Andrew Golata.
Supervisionado por Evan C. Lenow.
Sua dissertação argumenta que quaisquer aprimoramentos tecnológicos
da inteligência cognitiva da humanidade, sejam alcançados por meio de
manipulações biológicas ou artificiais da natureza humana ou resultantes da
criação humana, estão sujeitos aos mandamentos, prescrições e princípios
revelados por meio da revelação unificada de Deus, levando em consideração
que o homem é criado como portador de sua imagem.
O Capítulo Um apresenta a formulação do problema e discute a
necessidade de compreender adequadamente o homem, a inteligência e
fornece deinições e metodologia de pesquisa.
O Capítulo Dois discute a antropologia humana e discute a relação do
homem com o cosmos no contexto em que ele faz tecnologia para seu uso.
Investiga a necessidade de entendimentos teológicos adequados para entender
a ética de sua criação da ASI.
O capítulo 3 investiga a compreensão da inteligência e fornece uma
visão de como ela é vista a partir do contexto das compreensões naturais e
artificiais.
268 RESUMOS DE DISSERTAÇÃO
O Capítulo Quatro examina a singularidade tecnológica e suas

implicações, incluindo a extensão da vida humana. Ele reconhece o poder do
potencial da ASI ao discutir sua separação de propósito da biologia e seus
riscos existenciais para a humanidade.
O Capítulo Cinco aborda a questão da ética da ASI. Ele analisa a relação
ética da ASI com a humanidade como uma invenção humana e examina de
onde suas motivações e valores se originam. A questão da autonomia
funcional é examinada e considerada eticamente insatisfatória.
O Capítulo Seis conclui sugerindo que todos os desenvolvimentos em IA/ASI
ser empregado dentro de uma estrutura ética cristã.
“A Doutrina Social Trinitária de Stanley J. Grenz: um resultado único, embora

questionável, de sua jornada heológica”. Por Heinrich Kehler.
Supervisionado por Malcolm B. Yarnell III.
A tese tem a intenção de demonstrar que, como resultado de sua
jornada teológica, o resultado da teologia social trinitária de Stanley J. Grenz
é único por um lado, mas questionável por outro. Buscando desenvolver sua
teologia trinitária com argumentos únicos, Grenz foi um dos primeiros
teólogos evangélicos que procurou se engajar criativamente na discussão
teológica trinitária contemporânea geral.
O capítulo dois pretende esboçar o desenvolvimento epistemológico de
Grenz desde o início de sua carreira acadêmica como teólogo no final da
década de 1970 até sua morte prematura em 2005. cronologia de sua carreira.
Em síntese com as observações feitas no capítulo dois, a carreira

teológica de Grenz é revisitada nos capítulos três a cinco, mas desta vez
focando especialmente em seu desenvolvimento trinitário. Acontece que ele
se tornou gradualmente fascinado pelas ideias trinitárias sociais, incorporando
muitos aspectos em seu próprio desenvolvimento trinitário.
Os capítulos seis e sete, então, destacam aspectos únicos e
questionáveis dos pontos de vista trinitários sociais de Grenz. O capítulo seis
estabelece que os dois aspectos mais singulares são a sua definição sexual e
eclesial de si através da imago dei , bem como a sua proposta de uma teo-
ontologia relacional através do ato de nomear. O capítulo sete demonstra que,
apesar de sua singularidade, sua teologia social trinitária revela pelo menos
quatro sérias fraquezas, a saber, o experimentalismo, o reducionismo, uma
analogia supersimplificada entre a Trindade e os humanos e o desaparecimento
da distinção ontológica entre criatura e Criador.

Pregação no Seminário Heológico Batista do Sudoeste
“Pregando a Doutrina do Espírito Santo: Formação do Discipulado na Pregação

de Herschel Hobbs.” Por Rodney Masona. Supervisionado por David L. Allen.
sua dissertação argumenta e defende a tese de que Herschel Harold Hobbs

modelou consistentemente a pregação sobre a doutrina do Espírito Santo na Primeira
Igreja Batista, em Oklahoma City, com a intenção de discipular sua congregação
para Cristo. A pregação de Hobbs sobre doutrinas bíblicas em geral e sobre a
doutrina do Espírito Santo serve como um exemplo de pregação bíblica que
comunica a verdade para provocar mudanças em seus ouvintes.
O capítulo 1 introduz o tema da pregação doutrinária e a tese
declaração.
O Capítulo 2 analisa as influências de orientação na formação de Hobbs que

moldou suas perspectivas teológicas, homiléticas e de discipulado.
O capítulo 3 discute aspectos pastorais na pregação doutrinária de Hobbs
para estabelecer alguns elementos distintivos e sua visão sobre discipulado e posse
pastoral.
O capítulo 4 analisa sermões selecionados que Hobbs pregou sobre o Espírito
Santo como uma demonstração de pregação doutrinária. Observações diretamente
relacionadas aos sermões analisados completam o capítulo.
O capítulo 5 apresenta a forma teológica, retórica, de orientação e de discípulo
compreensão, escopo e posse da pregação doutrinária de Hobbs.

Evangelismo e Missões no Seminário Heológico Batista do Sudoeste
“A Natureza Dupla do Homem no Islã – Fitrah e Nafs – Construindo uma Metodologia

Missional.” Por Justin T. Hiester. Supervisionado por John David Massey.
A posição de presidente do Islã sobre a natureza humana afirma que o homem
é unicamente bom. sua dissertação revela a partir de fontes islâmicas, no entanto,
que a natureza humana é realmente dual. o Alcorão não apenas atesta que o bem
inato de Iÿrah compele o homem a acreditar em Allah, mas também a uma Alma
Comandante que o incita a perpetrar o mal.
sua pesquisa oferece uma nova visão sobre a natureza do homem no Islã
avança o Evangelho de duas maneiras. Em primeiro lugar, a conclusão desta
dissertação oferece aos muçulmanos a oportunidade de aprender com seus próprios
textos islâmicos sobre o lado pecaminoso da natureza humana. Em segundo lugar,
esta pesquisa sobre a natureza dual do homem no Islã libera o diálogo muçulmano-
cristão ao possibilitar a construção de uma metodologia missional que visa mostrar
aos muçulmanos sua extrema necessidade da salvação de Cristo. Mais
especificamente, esse processo missiológico produz seis princípios bíblicos
inovadores que equipam os cristãos para melhor comunicarem sobre a natureza pecaminosa do homem d
O Capítulo 1 apresenta a tese da dissertação juntamente com uma visão

ampla de cada capítulo.
O capítulo 2 estabelece que a bondade inata de iÿrah reside dentro da
disposição do homem. seu capítulo compreende fontes islâmicas que definem o
significado de Iÿrah a partir da etimologia, o Alcorão, ÿadÿth e obras de
estudiosos muçulmanos proeminentes.
O Capítulo 3 examina o significado corânico de nafs, concentrando-se
principalmente no mal inato da Alma Comandante. seu capítulo compreende
fontes islâmicas que definem o significado da Alma Comandante a partir da
etimologia, do Alcorão, do ÿadÿth e das obras de proeminentes estudiosos muçulmanos.
O capítulo 4 argumenta que a natureza islâmica do homem é dual ao
criticar um livro respeitado sobre Iÿrah de um distinto estudioso islâmico do
século XX chamado Yasien Mohamed. O trabalho de Yasien Mohamed ensina
que a natureza do homem é puramente boa devido ao iÿrah, afirmando que
representa o Islã universal.
O capítulo 5 fornece trechos que retratam o dilema missiológico dos
cristãos enquanto tentam explicar aos muçulmanos a natureza pecaminosa do
homem. seu dilema missiológico ilustra os muçulmanos rejeitando totalmente a
salvação de Cristo com base no fato de que a natureza humana é apenas boa devido a Iÿrah.
Felizmente, a pesquisa do Capítulo 3 sobre o mal da Alma Comandante fornece
uma solução missiológica que ajuda a construir uma nova metodologia
missional. seu processo missiológico procura ajudar os cristãos a compartilhar
sobre a pecaminosidade da humanidade dentro da mentalidade corânica de um muçulmano.
“Cristianismo Mundial em Crise: Globalização, Retransmissão e o Desafio

do Boko Haram aos Batistas da Nigéria (2000-2012).” Por Moisés Audi.
Supervisionado por Keith Eitel.
sua dissertação argumenta que o Boko Haram (BH) afetou a imagem da
Igreja e impediu a glocalização e a retransmissão efetivas do evangelho na
Nigéria. seu desenvolvimento provocou os batistas nigerianos a uma resposta
violenta, partindo da precedência bíblica da espiritualidade e do abandono de
missões com implicações de longo alcance local e globalmente.
ele estudo empregou técnicas de biblioteca e história oral estudando o
assunto desde o presente até suas raízes históricas. ele envolveu a história da
Nigéria, a NBC e a insurgência revelou um desejo de longa data de islamizar a
Nigéria estabelecendo a lei da Sharia e administrando um califado na Nigéria.
Os cristãos nigerianos precisam aceitar o desafio de BH como perseguição
e ver os muçulmanos como necessitados do evangelho. seu desafio é um toque
de clarim para que a Igreja persevere, construa o caráter e aguarde a esperança
que nunca falha (Romanos 5:3-4) como a razão de ser final da Igreja, segundo o
exemplo da Igreja primitiva. Aparentemente, a perseguição abre a porta para o
evangelho e capacita a Igreja para missões como a resposta final da igreja que
pode resultar em impacto global por meio de uma revitalização da vida e do
testemunho da Igreja.
seu estudo identifica sete áreas para estudos posteriores. eis são: a
necessidade de investigar os fatores causadores para a mudança drástica
na resposta da Igreja nigeriana de perceber o desafio islâmico como
perseguição à atual tendência à violência e vingança política; identificar o
papel das instituições teológicas e encarregá-las de fornecer educação
teológica eficaz e liderança pastoral que possa sustentar o cristianismo
bíblico em meio à crescente perseguição, juntamente com quaisquer outras
alternativas disponíveis; a necessidade de estudar os obstáculos à
retransmissão do evangelho no contexto muçulmano; a necessidade de
avaliar as missões como o maior patrimônio da igreja para uma resposta
apropriada; a necessidade de avaliação das estratégias da missão;
colaboração efetiva entre instituições teológicas, pastores e juntas
missionárias; e a necessidade de estudar as várias formas de perseguição que o cristianismo
As palavras de busca para esta pesquisa incluem: Cristianismo
mundial em crise, resposta cristã ao Boko Haram, Glocalização,
retransmissão do evangelho, Perseguição na Nigéria e Batistas no norte da Nigéria.
Resumos de dissertações recentemente concluídas na School of Church

and Family Ministries no Southwestern Baptist Heological Seminary
“A Contribuição de Assinatura de JM Price (1884-1976) para a

Educação Religiosa Batista do Sul.” Por Matthew Tyler Harrison.
Supervisionado por Patrícia Nason.
sua dissertação afirma que a contribuição de assinatura de John
Milbum (JM) Price para a educação religiosa batista do sul foi sua aceitação
da educação progressiva, que se tornou o modelo para a educação religiosa
e o padrão pelo qual a educação religiosa seria medida na maior escola de
educação religiosa do mundo. mundo; além disso, as experiências de sua
vida e principalmente seu treinamento em escolas seculares e no Seminário
Heológico Batista do Sul forneceram a base, o impulso e a direção para
essa contribuição.
O Capítulo 1 apresenta o problema de pesquisa e a tese para a
dissertação.
O Capítulo 2 fornece o contexto histórico na América após a Guerra
Civil até o início de 1900, que levou ao surgimento do progressismo e da
educação progressista. Além disso, o capítulo cobre os primeiros anos de
Price desde seu nascimento em 1884 a 1915, quando ele começou seu
ministério de quarenta e um anos no Seminário Heológico Batista do
Sudoeste. capítulo estabelece que as experiências de criação e início de
vida de Price forneceram uma base para a busca de uma educação extensa
e um ministério inovador. Além disso, o capítulo enfoca os aspectos
progressivos da formação que recebeu como aluno de graduação e mestrado em várias institu
O capítulo 3 mostra a aceitação de Price da educação progressiva e
como ele a tornou o padrão para a educação na Escola de Educação
Religiosa do Seminário Heológico Batista do Sudoeste. a primeira parte do capitulo
mostra sua adoção da filosofia pragmática, que era uma raiz central da
educação progressista. A segunda parte do capítulo fornece evidências de que
seus escritos, notas de aula e o currículo da Escola de Educação Religiosa
exemplificavam a filosofia educacional progressiva.
O capítulo 4 narra sua influência na educação religiosa com foco
particular em seu impacto na Convenção Batista do Sul. capítulo mostra sua
influência através de um exame de vários artefatos históricos.
O capítulo 5 traz a conclusão da dissertação. Isso inclui várias
implicações extraídas da pesquisa, juntamente com sugestões para pesquisas
futuras.
“A perspectiva antropológica de Freud sobre a criança sexual: uma

construção teórica moderna que ameniza a culpa em casos de abuso sexual
infantil”. Por Cheryl Ann Bell. Supervisionado por John Babler.
No decorrer de seu trabalho psicanalítico, Freud abordou a questão do
abuso sexual infantil. Ele inicialmente acreditava que as crianças eram
inocentes sexuais molestados por adultos mais poderosos. Depois de descartar
essa teoria traumatogênica da causação da neurose histérica, ele se
comprometeu com uma teoria biogênica da causação da histeria, que
minimizava o abuso e permitia que os agressores culpassem as vítimas por seu próprio sofr
Freud influenciou outros com suas teorias, e Abraham, Bender e Blau,
Kinsey e Spock adotaram e propagaram teorias freudianas da criança sexual.
sua influência na cultura americana criou um ambiente em que as crianças
carregavam a culpa em casos de abuso sexual infantil, enquanto os agressores
adultos escapavam das consequências de suas ações.
Em meados do século XX, feministas seculares, sociólogos e assistentes
sociais começaram a abordar o problema do abuso sexual infantil mais uma
vez. Eles defendiam a incapacidade de uma criança de consentir em interações
sexuais com adultos, porque eles não tinham conhecimento e poder em tais interações.
Na virada do século XXI, a perspectiva modernista sexual sobre a criança
sexual permaneceu dominante. Certas feministas seculares ficaram
profundamente preocupadas com as forças sexualizadoras na cultura e
vincularam esse processo ao abuso sexual infantil, observando que quando a
cultura borrava as linhas entre a infância e a idade adulta, os agressores
atacavam crianças que haviam sido retratadas como sexualmente desejantes e desejáveis.
A expressão máxima da sexualização existia nos reinos invisíveis da
pornografia infantil, rastreamento sexual infantil e prostituição infantil. Aqui os
abusadores adotaram padrões de pensamento que justificavam seu
comportamento, mais uma vez argumentando que a criança sexual desejava
interação sexual com adultos. A associação entre a criança sexual e o problema
do abuso sexual infantil nunca desapareceu, porque a criança sexual
socialmente construída de Freud ainda oferecia aos abusadores uma maneira
de erradicar sua culpa, fornecendo-lhes alguém para culpar. Dessa maneira, o
modernismo sexual poupou o agressor adulto culpando a criança vítima no
início e meados do século XX e também no século XXI.
Índice de resenhas de livros
Aland, Barbara, et al., he Greek New Testament, 5th Revised Edition

(David Hutchison) .............................. .................................................. .............. 240
Bauckham, Richard, Gospel of Glory: Major hemes in Johannine

heology (Jin Wook Kim) .............................. .................................................. ...241
BibleWorks 10 (David Hutchison) ................................................... .......................... 235
Boin, Douglas, Saindo do armário cristão no mundo romano: como os

seguidores de Jesus conquistaram um lugar no império de César (Paul A. Hartog) ..................... 243
DeYoung, Kevin, O que a Bíblia realmente ensina sobre a homossexualidade?

(Evan Lenow) .................................................. .................................................. ......258
Duriez, Colin, ele Oxford Inklings: Lewis, Tolkien e seu círculo

(David G. Norman, Jr.) .................................................. .............................................. 257
Evans, C. Stephen, Por que a fé cristã ainda faz sentido: uma resposta aos
desafios contemporâneos (R. Keith Loftin e Jenniger Ulrich) ....................... ...259
Goldingay, John, Uma Introdução ao Antigo Testamento: Explorando

Texto, Abordagens e Questões (Ensaio de G. Kyle) ................... ....................................... 238
Hill, Wesley, Paul e a Trindade (Marcus Brewer) ........................................ ....245
Jamieson, Bobby, Tornando-se público: Por que o batismo é necessário

para ser membro da Igreja (David G. Norman, Jr.) .............................. ....................................... 247
Kuruvilla, Abraham, A Vision for Preaching: Understanding the Heart of

Pastoral Ministry (Jef Hampton) .............................. ....................................... 264
Liftin, Duane, a heologia da pregação de Paulo: o desafio do apóstolo à

arte da persuasão na antiga Corinto (Jason Corn) .......................... ......................... 262
Newton, John, ele Works of John Newton, 4 Vols. (David G. Norman, Jr.) ....252
Niringiye, David Zac, a Igreja: o povo peregrino de Deus (Dustin Turner) ....248
Pearcey, Nancy, Encontrando a Verdade: 5 Princípios para Desmascarar

o Ateísmo, o Secularismo e Outros Substitutos de Deus (Paul Golata). ....................261
Reinke, Tony, Newton sobre a vida cristã: viver é Cristo

(David G. Norman, Jr.) .................................................. .............................................. 253
AUTOR 275
Strobel, Kyle C. ed., ele Ecumenical Edwards: Jonathan Edwards e

os heólogos (S. Mark Hamilton) ................................... ........................................255
hiselton, Anthony C., Heologia Sistemática (Josué Farris) .................................250
Walls, Jerry L., Heaven, Hell, and Purgatory: A Protestant View

of the Cosmic Drama (Josué Farris). .................................................. ..251
Yamauchi, Edwin M. e Marvin R. Wilson, Dicionário da Vida Diária

na Antiguidade Bíblica e Pós-Bíblica (Cleon L. Rogers) ....................... ....................... 237

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FÉ, TRABALHO E ECONOMIA

Paige Patterson, Presidente e Professora de Heologia

W. Madison Grace II, Professor Assistente de História Batista e Heologia

EDITOR DE REVISÃO DO LIVRO

Joshua E. Williams, Professor Associado de Antigo Testamento

Southwestern Journal of heology convida submissões em língua inglesa de pesquisas originais em

Encaminhe a correspondência de assinatura e os avisos de mudança de endereço para o Editorial

O Southwestern Journal of heology (ISSN 0038-4828) é publicado no Southwestern Baptist heological

Os empresários são os bandidos?

Apropriação de terras, troca injusta e subornos:

Trabalho de Amor: A Teologia do Trabalho em

Os segredos comerciais de Paulo de Tarso 219

Resenhas de livros 235

Resumos de dissertações recentes no Southwestern 266

Índice de resenhas de livros 274

Southwestern Journal of heology • Volume 59 • Número 2 • Primavera de 2017

O Cristianismo como mera religião pode não ter nada além de

Southwestern Journal of heology • Volume 59 • Número 2 • Primavera de 2017

Um dos principais desenvolvimentos na paisagem cristã nos últimos

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Recentemente, falei em um workshop para empresários e clérigos e

134 AS PESSOAS DE NEGÓCIOS SÃO OS RUINS?

Em primeiro lugar, o que é “economia”? Uma útil definição de dicionário

Um elemento-chave da compreensão econômica é o conceito de

6 Illumination Entertainment/Universal Pictures, 2012.

DAVID W. BAKER 135

Propriedade, Economia e Negócios no Pentateuco

12James Gwartney, et al, Economic Freedom of the World, Relatório 1975–1995

136 AS PESSOAS DE NEGÓCIOS SÃO OS RUINS?

DAVID W. BAKER 137

Os mandamentos também protegem o direito à fidelidade sexual (“não cometerás

Os direitos e os direitos dos escravos são descritos em Êxodo 21:2–11, e os

138 AS PESSOAS DE NEGÓCIOS SÃO OS RUINS?

não simplesmente para prazer e benefício pessoal. seria como um

Quando você faz uma venda ao seu vizinho ou compra do seu

De certa forma, o Ano do Jubileu pode parecer uma redistribuição

Finalidade das Leis?

DAVID W. BAKER 139

tem exemplos de dois tipos de leis. Um compreende as leis estáticas e fixas,

Voltamos agora ao tema da produção, que foi brevemente mencionado

26Michael S. Moore, Wealthwatch: A Study of Socioeconomic Conlict in the Bible

140 AS PESSOAS DE NEGÓCIOS SÃO OS RUINS?

29Gn 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31.

DAVID W. BAKER 141

Mais um comentário sobre o relato da criação em Gênesis 1: é um quadro

Deus provê o jardim (2:8), um lugar de nutrição onde a humanidade pode

142 AS PESSOAS DE NEGÓCIOS SÃO OS RUINS?

As bases para uma economia de mercado foram lançadas – os

36Deixe-me divagar por um momento para fazer um comentário teológico sobre

DAVID W. BAKER 143

mas como um lugar de relação de vínculo e pleno de potencialidades

Antes de prosseguir, deixe-me fazer algumas observações administrativas

144 AS PESSOAS DE NEGÓCIOS SÃO OS RUINS?

18:13-26). Deus também é mostrado como tendo consultado no processo de

DAVID W. BAKER 145

de Deus em Gênesis 1–2 encontrou a realidade da desobediência humana

146 AS PESSOAS DE NEGÓCIOS SÃO OS RUINS?

As relações socioeconômicas não estão imunes à miríade de problemas causados

46 Hallo and Younger, Contexto I, 450–51.

DAVID W. BAKER 147

assuntos em suas próprias mãos, cuidando de seus próprios interesses pela

148 AS PESSOAS DE NEGÓCIOS SÃO OS RUINS?