CONTINUIDADE e

DESCONTINUIDA
DE
Perspectivas sobre o
Relação entre o Antigo e o Novo
Testamento

Ensaios em homenagem a S. Lewis Johnson

Jr.

JOHN S. FEINBERG
editor
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CONTINUIDADE E DESCONTINUIDADE
 CONTINUIDADE E
DESCONTINUIDADE

PERSPECTIVAS SOBRE A RELAÇÃO ENTRE O

ANTIGO E O NOVO TESTAMENTO

ENSAIOS EM HONRA OFS. LEWIS JOHNSON, JR.

John S. Feinberg, Editor

WHEATON, ILLINOIS
:: CROSSWAY

WHEATON, ILLINOIS
Continuidade e Descontinuidade
Copyright © 1988 por John S. Feinberg
Publicado por Crossway
1300 Crescent Street
Wheaton, Illinois 60187
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta publicação pode ser
reproduzida, armazenada em um sistema de recuperação ou transmitida de
qualquer forma por qualquer meio, eletrônico, mecânico, fotocópia,
gravação ou outro, sem a permissão prévia do editor, exceto conforme
previsto pela lei de direitos autorais dos EUA . Primeira impressão 1988
Impresso nos Estados Unidos da América
Número do Catálogo da Biblioteca do Congresso 87-71892
ISBN 13: 978-0-89107-468-7
ISBN 10: 0-89107-468-6
Salvo indicação em contrário, todas as citações da Bíblia são da Bíblia
Sagrada: Nova Versão Internacional, copyright © 1978 da Sociedade
Bíblica Internacional de Nova York. Usado com permissão de Zondervan
Bible Publishers.

Crossway é um ministério de publicação da Good News Publishers.

CH 20 19 18 17 16 15 14 13 12 11
25 24 23 22 21 20 19 18 17 16 15
 ÍNDICE
LISTA DE ABREVIAÇÕES
PREFÁCIO John S. Feinberg
I. PERSPECTIVA HISTÓRICA
1. CONTINUIDADE E DESCONTINUIDADE:
O debate ao longo da história da Igreja
Rodney Petersen, Universidade Webter

II. SISTEMAS TEOLÓGICOS E OS TESTAMENTOS

2. SISTEMAS DE CONTINUIDADE
Willem VanGemeren, Seminário Teológico Reformado
3. SISTEMA DE DESCONTINUIDADE
John S. Feinberg, Trinity Evangelical Divinity School

III. HERMENÉUTICA E OS TESTAMENTOS

4. HERMENÉUTICA DE CONTINUIDADE
O. Palmer Robertson, pastor, Wallace Memorial Presbyterian
Igreja
5. HERMENÉUTICA DE DESCONTINUIDADE Paul D. Feinberg, Trinity
Evangelical Divinity School

IV. SALVAÇÃO E OS TESTAMENTOS

6. O MÉTODO BÍBLICO DE SALVAÇÃO: Um Caso para
Continuidade Fred H. Klooster, Seminário Teológico Clavin
7. O MÉTODO BÍBLICO DE SALVAÇÃO: Um Caso de
Descontinuidade Allen P. Ross, Seminário Teológico de Dallas
 V. A LEI E OS TESTAMENTOS
8. A LEI DE MOISÉS E A LEI DE CRISTO
Knox Chamblin, Seminário Teológico Reformado
9. A LEI DE MOISÉS OU A LEI DE CRISTO Douglas J. Moo,
Trinity Evangelical Divinity School

VI. O POVO DE DEUS E OS TESTAMENTOS

10. ISRAEL E A IGREJA: Um Caso para Continuidade Marten
H.Woudstra, Seminário Teológico Calvin
11. ISRAEL E A IGREJA: Um Caso de Descontinuidade Seminário
Teológico Robert L. Saucy Talbot

VII. PROMESSAS DO REINO E OS TESTAMENTOS

12. PROMETE O REINO COMO ESPIRITUAL Bruce K. Waltke, Seminário
Teológico de Westminster
13. PROMETE O REINO COMO ESPIRITUAL E NACIONAL Walter C. Kaiser, Jr.,
Trinity Evangelical Divinity School

EPÍLOGO John S. Feinberg

EM Homenagem a S. LEWIS JOHNSON, JR.
UM TRIBUTO A S. LEWIS JOHNSON, JR .: Teólogo e Pregador
John A. Sproule, Seminário Bíblico Capital
NORIBUTAR PARA S. LEWIS JOHNSON, JR.
C. Samuel Storms, pastor, Igreja da Comunidade de Cristo NOTAS
SOBRE OS AUTORES
 LISTA DE ABREVIAÇÕES
ARG Archiv fur Reformationsgeschichte
APOSTA Boletim da Sociedade Teológica Evangélica
S BEvT Beitrage zur Evangelischen Theologie
Bib Biblica
BIOSCS Boletim da Organização Internacional para Estudos da
Septuaginta e Cognato
BrLT
BSac Vida e pensamento dos irmãos
CBQ Bibliotheca Sacra
Com Catholic Biblical Quarterly
ConJ Communio
CrisTR Concordia Journal
Revisão Teológica Criswell
CTJ Enc
Cristianismo Hoje
EvQ
Calvin Theological Journal
ExpT Encontro
FRLANT Evangelical Quarterly
Tempos Expositivos
Forschungen zur Religion und Literatur des Alien und Neuen
Testament

Grace Theological Journal Hibbert Journal

GTJ HibJ O historiador
HIST Int Interpretação
IRB Boletim Reformado Internacional
JBL Journal of Biblical Literature
Série de monografias do JBLMS Journal of Biblical Literature
JEH Journal of Ecclesiastical History
JES Journal of Ecumenical Studies
JATOS Jornal da Sociedade Teológica Evangélica
Jornal JSNT para o Estudo do Novo Testamento
Jornal JSNTSupp para o Estudo do Suplemento do Novo Testamento
JSS Journal of Semitic Studies
LW Lutheran World
Avaliação Trimestral MenQR Mennonite
MisBib Miscellanea Biblica
NGTT Nederuits Gereformeerde Teologiese Tydskrif
NIDNTT O Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo
Testamento NovT Novum Testamentum
NTD Das Neue Testament Deutsch
Estudos do Novo Testamento NTS
OTS Oudtesramentische Studien
Filosofia PhilT Hoje
PR Pro Rege
Perspectivas PRS em estudos religiosos
Boletim do Seminário PSB Princeton
Renovação
RevBib Revue Biblique
RThR A Revisão Teológica Reformada
SBM Stuttgarter Biblische Monographien
SE Studia Evangelica
SJT Scottish Journal of Theology
ST Studia Theologica
SwJT Southwestern Journal of Theology
TB Boletim Tyndale
TDNT Dicionário Teológico do Novo Testamento
TDOT Dicionário Teológico do Antigo Testamento
Eles Themelios
ThZ TJ Theologische Zeitschrifr
TSFBul Trinity Journal
TToday Boletim de Bolsas de Estudo para Estudantes de Teologia
TWNT Teologia Hoje
WesITJ Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament
WTJ Wesleyan Theological Journal
WUNT Westminster Theological Journal
ZAW Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
Zeitschrift fur die alttestamentrliche Wissenschaft
Prefácio

LSew. is Johnson Jr. nasceu em 13 de setembro de 1915 em Birmingham,

Alabama. Nos últimos anos, tive o privilégio de servir com o Dr. Johnson no
corpo docente da Trinity Evangelical Divinity School, mas a associação de
minha família com a dele remonta a muitos anos de seus dias de estudante
no Seminário de Dallas. Ele foi aluno de meu pai e mais tarde serviu como
seu colega no corpo docente em Dallas. Desnecessário dizer que o Dr.
Johnson sempre foi tido na mais alta estima pelos membros de minha
família.
Embora ele tenha um ministério amplo e variado, ele é mais conhecido
por seu ensino e pregação. Não é incomum que os alunos apreciem seus ex-
professores, mas ao conversar com ex-alunos do Dr. Johnson, há mais do
que mera apreciação. Há uma espécie de admiração e reverência por sua
erudição e metodologia de ensino, bem como por sua vida. Suponho que as
palavras que mais vêm à mente quando se pensa no Dr. Johnson são modelo
e exemplo. Em 1 Pedro 5: 2-3, Pedro exorta os pastores a pastorearem o
rebanho que Deus lhes deu, provando ser um exemplo para eles. Isso o Dr.
Johnson certamente fez, quer o rebanho tenha sido um grupo de estudantes
ou uma congregação.
A vida e o ministério do Dr. Johnson têm servido de modelo de várias
maneiras. Primeiro, ele é um estudioso e professor modelo. Alunos e colegas
constantemente comentam sobre o quão culto ele é nos campos do NT, OT e
teologia e quão cuidadosamente ele refletiu sobre seu material. Por causa
dessa preparação, os alunos acham suas palestras muito completas e
convincentes, independentemente de defenderem ou não seus pontos de
vista. Eles também observam que sua preparação cuidadosa torna impossível
ir às aulas e ter sucesso em parecer preparado quando eles não estão. Além
disso, está sempre claro que seu interesse nunca é a erudição apenas por uma
questão de erudição. O Dr. Johnson serve como um excelente exemplo de
como é possível aplicar estudos sólidos e rigorosos às questões práticas do
ministério.
O Dr. Johnson, em segundo lugar, é um teólogo modelo. Ele é totalmente
versado em hebraico e grego como preparação para a tarefa de fazer
teologia. Qualquer pessoa que já leu seus escritos ou ouviu suas palestras
sabe que suas reflexões teológicas não são baseadas em textos-prova
superficiais, mas sim na exegese rigorosa do texto das Escrituras. Embora
ele traga ideias de disciplinas como a história da igreja, a preocupação geral
é sempre refletir com precisão o ensino das Escrituras.
Além disso, o Dr. Johnson é um pregador modelo. Nunca há dúvida se o
conteúdo será claro ou se resultará da exposição cuidadosa da passagem. O
Dr. Johnson está totalmente convencido de que Deus prometeu apenas
abençoar a proclamação de sua palavra. Portanto, seja a intenção do sermão
exortar, advertir ou confortar, a preocupação fundamental do Dr. Johnson é
expor o significado do texto. E aqueles que o ouviram pregar e foram
abençoados por ela sabem que, embora suas mensagens sejam repletas de
um rico conteúdo da palavra de Deus (assim como suas palestras), ele
entende bem a diferença entre uma mensagem e uma palestra. Em tudo isso,
o Dr. Johnson serve como um excelente modelo para pregadores jovens e
velhos.
Finalmente, o Dr. Johnson é um modelo cativante do que significa viver a
verdade bíblica. Em uma época em que muitos estão pregando ou ensinando
uma coisa e vivendo outra, o Dr. Johnson é um modelo revigorante e
encorajador do contrário. Em sua vida e relacionamentos, é muito claro que
ele ama profundamente o Senhor e sua palavra. Enquanto outros com
habilidades e conhecimentos menores ficam indevidamente impressionados
consigo mesmos, a gentileza e a humildade do Dr. Johnson são marcas
registradas. Alguém sente que vive assim porque está totalmente convencido
de que tudo o que qualquer um de nós é e realiza é devido à graça soberana
de Deus. Além disso, ao comparar a humanidade à majestade e grandeza de
Deus, ele reconhece que não há comparação. Alguns cristãos expressam tais
sentimentos, mas não os vivem. O Dr. Johnson ensina essas verdades e
também as modela. E eu acredito que essa é a razão pela qual ele é tão
reverenciado por alunos e colegas. Grande erudição em conjunto com grande
humildade e coração de servo raramente é encontrada. Mas o Dr. Johnson é
um exemplo de todas essas qualidades em sua vida e ministério.
Em vista de seu ministério longo e fecundo e de seu papel de modelo em
todas as áreas mencionadas, convém homenageá-lo com este volume. Como
Sam Storms comenta em seu tributo pessoal, o Dr. Johnson provavelmente
fica muito envergonhado com essa atenção, mas, no entanto, é apropriado
homenageá-lo dessa forma, pois, ao honrá-lo, acreditamos que, em última
análise, glorificamos o Deus que ele ama serve tão bem.
Nos primeiros estágios do planejamento deste volume, vários tópicos para
um livro foram considerados, mas o tópico da continuidade e
descontinuidade das Escrituras parecia mais apropriado por várias razões.
Em primeiro lugar, dificilmente existe uma questão que seja mais
fundamental para a teologia e os estudos do AT e NT do que esta. A esse
respeito, parecia mais adequado como o tema de um livro destinado a
homenagear alguém que se entregou tão completamente a esses três campos.
Em segundo lugar, o tópico em si tem sido de grande interesse ao longo da
carreira do Dr. Johnson. Ele frequentemente dá palestras sobre o assunto e
publicou importantes trabalhos sobre o assunto. Assim, ficou claro que seria
de seu interesse. Então, este tópico pareceu apropriado porque deu a cada um
dos colaboradores a oportunidade de fazer um pouco de teologia. Ao
pesquisar a literatura existente sobre esses tópicos, ele rapidamente percebe
que não há muito escrito que trate do assunto da forma como tratada neste
volume. Conseqüentemente, para produzir os vários ensaios, foi necessário
que os autores se engajassem em uma reflexão teológica criativa. Muitos dos
autores comentaram que seu ensaio foi uma das peças mais difíceis que
escreveram, simplesmente porque envolvia muito mais do que a mera
compilação de pesquisas. Ao ler os ensaios deste volume, acho que você
concordará que os esforços dos colaboradores valeram a pena. E é
apropriado produzir alguma teologia criativa em um livro que homenageia
um teólogo. Muitos dos autores comentaram que seu ensaio foi uma das
peças mais difíceis que escreveram, simplesmente porque envolvia muito
mais do que a mera compilação de pesquisas. Ao ler os ensaios deste
volume, acho que concordará que os esforços dos colaboradores valeram a
pena. E é apropriado produzir alguma teologia criativa em um livro que
homenageia um teólogo. Muitos dos autores comentaram que seu ensaio foi
uma das peças mais difíceis que escreveram, simplesmente porque envolvia
muito mais do que a mera compilação de pesquisas. Ao ler os ensaios deste
volume, acho que você concordará que os esforços dos colaboradores
valeram a pena. E é apropriado produzir alguma teologia criativa em um
livro que homenageia um teólogo.
 Finalmente, o tema foi escolhido devido à sua importância crucial para os
estudos bíblicos e teológicos. Os evangélicos concordam que Deus falou e
que a Bíblia é sua palavra. Mas Deus não revelou toda a sua palavra de uma
vez. Como devemos relacionar o que ele disse por meio dos profetas antigos
com o que foi revelado por meio de seus apóstolos? Sem uma resposta a esta
pergunta, é difícil saber como usar ambos os Testamentos na formulação de
doutrina ou prática. Um exemplo de questão doutrinária que depende dessa
questão é a compreensão que alguém tem da igreja. Os cristãos devem
formular seu conceito de igreja com base em ambos os Testamentos,
reivindicando tanta continuidade entre o povo de Deus que se possa ver a
igreja no AT? Ou existe tal descontinuidade entre Israel e a igreja que '
Quanto às questões de prática, como os crentes hoje se relacionam com a
lei do AT? Dada a continuidade das Escrituras, ainda estamos sob todas as
injunções da Lei mosaica? Poucos responderiam afirmativamente. Por outro
lado, se alguém afirma a descontinuidade entre a lei do AT e o crente do NT,
ele deve escorregar para o antinomianismo? Poucos que defendem a
descontinuidade optam pelo antinomianismo, mas então qual é a relevância
para eles da lei do AT? A questão da continuidade e descontinuidade das
Escrituras se torna intensamente prática quando se reconhece que as
discussões contemporâneas sobre questões éticas como a pena de morte e o
aborto apelam fortemente para as Escrituras do AT. Para alguém que vê a
descontinuidade entre a lei do AT e do NT, tais apelos são legítimos? Para
quem vê a continuidade entre a lei do AT e a era do NT, a pena de morte,
por exemplo, ser aplicada para todos os pecados considerados crimes
capitais no AT? Essas perguntas não podem ser respondidas adequadamente
sem primeiro abordar a questão mais fundamental de como os Testamentos
se relacionam.
O tópico em discussão neste livro é mais amplo do que uma discussão
entre a Teologia do Pacto e o Dispensacionalismo. Essas visões são os
exemplos mais conhecidos de posições de continuidade e descontinuidade,
respectivamente, mas não são os únicos. Na verdade, como o leitor verá,
existem até variedades de Teologia do Pacto e Dispensacionalismo. As
posições teológicas podem ser colocadas em um continuum que vai de
pontos de vista que sustentam a continuidade absoluta entre os Testamentos
para pontos de vista que sustentam a descontinuidade absoluta entre os
Testamentos. Quanto mais alguém se move na direção da continuidade, mais
ele se torna cúmplice; e quanto mais ele se move na direção da
descontinuidade, mais dispensacional ele se torna. Todos os contribuintes
deste volume mantêm posições bem em direção ao centro do continuum, e
todos vêem continuidade e descontinuidade entre os Testamentos. Com este
assunto básico em mente, os colaboradores foram solicitados a discutir a
relação dos Testamentos da perspectiva de um dos seis assuntos abordados
no livro. Porta-vozes de cada lado no debate discutiram seu tópico da
perspectiva de se eles pensam que há mais ou menos continuidade ou
descontinuidade entre os Testamentos em seu tópico. Os colaboradores
foram autorizados a abordar seus capítulos como achassem melhor e não
tiveram a oportunidade de ver o artigo oposto sobre o assunto. No entanto,
acho que você ficará satisfeito em ver como os ensaios interagem com as
mesmas questões e, em muitos casos, com as mesmas passagens das
Escrituras. Nem todas as posições teológicas possíveis poderiam ser
representadas nestes ensaios,
Para montar um volume como este, contamos com a ajuda e a cooperação
de muitas pessoas. Uma palavra de agradecimento a eles é necessária. Cada
um dos contribuintes fez o trabalho de yeoman, não apenas para produzir o
volume, mas para cumprir prazos em meio a agendas lotadas. A qualidade e
o tom irênico de seu trabalho são muito apreciados. Devo acrescentar
também que havia muitas outras pessoas que, por causa do assunto e
especialmente por causa de sua afeição por Lewis Johnson, teriam adorado
contribuir para este volume. Dr. Johnson, eles o saúdam também. Então,
uma palavra de agradecimento é definitivamente para a Crossway Books, e
especialmente para Lane, Jan Dennis e Charles Phelps. Eles acreditaram
neste projeto e reconheceram a importância do assunto desde o início. Sua
ajuda, incentivo, e entusiasmo foram muito apreciados. Finalmente, houve
aqueles que ajudaram com alguns dos “parafusos e porcas” de montar este
projeto. Em particular, uma palavra especial de agradecimento a dois alunos
assistentes. David Wegener foi muito útil em tarefas como revisão de
manuscritos e verificação de referências bibliográficas. Robert Thieme III
ajudou na revisão das provas e na elaboração dos índices.
Ao ler os ensaios neste volume, você descobrirá que o debate sobre a
continuidade e descontinuidade das Escrituras não foi finalmente resolvido.
No entanto, acho que você concordará que em muitas áreas há uma
reaproximação maior do que antes. De qualquer forma, espera-se que este
volume irá, entre outras coisas, dar uma visão sobre a relação entre os
Testamentos e aguçar as questões de debate para discussão futura. Deus
falou. Que ele ilumine nossos corações e mentes enquanto procuramos
entender o que ele disse!
John S. Feinberg
julho de 1987
 PARTI

PERSPECTIVA HISTÓRICA
/1/
Continuidade e descontinuidade: o
Debate ao longo da história da Igreja
Rodney Petersen

T A primeira questão na interpretação das Escrituras para o cristão

após reconhecer o senhorio de Jesus Cristo é como relacionar as
Escrituras Hebraicas com o “Novo” Testamento.1 Muitas das divisões entre
as igrejas cristãs surgem de maneiras diferentes de entender esse
relacionamento. Esse foi o caso nos primeiros anos da igreja. Foi um
problema durante a Reforma, bem como em períodos posteriores e mais
recentes de renovação da Igreja.
Nossa pergunta foi a pergunta de Filipe ao eunuco etíope: "Você entende
o que está lendo?" (Atos 8:30). Foi a dos dois discípulos na estrada para
Emaús (Lucas 24: 13,49). Podemos reformulá-lo hoje. Por exemplo, a crise
de saúde da AIDS é uma praga trazida sobre a sociedade moderna por um
Deus irado? O clamor por liberdade e justiça da população negra da África
do Sul tem semelhanças com o dos hebreus sob a tirania egípcia? Ou Israel
tem um direito profético à Palestina que exclui a franquia total da população
árabe?
A resposta de Filipe foi apontar o etíope a Cristo. É aqui que o enigma do
OT pode ser compreendido. No final, essa foi a resposta da Igreja à relação
entre os Testamentos. É mais do que isso, mas precisamos começar aqui. As
Escrituras registram que Jesus tratou a tradição como apontando para si
mesmo (João 5:39). Ele e sua missão assumiram e cumpriram conceitos-
chave das Escrituras Hebraicas. Além disso, não apenas algo havia se
completado nele, mas um novo período da história havia começado (Lucas 4:
16-21). Finalmente, Jesus traçou uma distinção entre a vontade de Deus, pela
qual ele parecia falar diretamente, e o que era permitido pela tradição (por
exemplo, Marcos 10: 2-12). No entanto, quase paradoxalmente, Jesus tinha
uma visão rigorosa; toda a lei deveria ser cumprida. Sua força continuou (Mt
5:18: Lucas 16:17),2
Esses três temas são encontrados em todos os Evangelhos. Eles aparecem
na pregação cristã primitiva em Atos. No entanto, pode-se argumentar que a
primeira consideração metodológica dada a eles ao tocarem em nossa
pergunta veio do apóstolo Paulo. A resolução da revelação em duas
dispensações, cada uma com sua própria “lei” relacionada a Cristo, vem
primeiro como um dom de Deus (2 Cor 4: 3-4). Isso foi sugerido por Jesus
(Marcos 4: 9-12). É um princípio seguido pela igreja, especialmente ao
discernir os significados mais profundos do texto à medida que crescem a
partir da inter-relação dos Testamentos. Em segundo lugar, Paulo argumenta
claramente em Gálatas e Romanos que todas as Escrituras apontam para
Cristo. Deus é seu autor formal, Cristo a mensagem material. Finalmente, a
natureza da relação entre a velha dispensação e a nova, frequentemente
entendida como de tipo ou alegoria,3
O argumento de Paulo em Gálatas, estendido mais livremente pelo autor
do livro de Hebreus, faz duas coisas importantes em relação aos
Testamentos. Primeiro, oferece uma hermenêutica ou metodologia para a
interpretação das Escrituras. Em segundo lugar, algo é dito sobre o
movimento da história pela maneira como se entende que os Testamentos se
relacionam. Ambas as questões são de interesse direto quando perguntamos
como vários pensadores na história da igreja buscaram entender a relação
entre o AT e o NT.

TELE UMAPOSTÓLICO FATERES E UMAPOLOGISTAS

Os Testamentos começaram a tomar sua forma canônica no primeiro século.
Documentos decorrentes da origem do Cristianismo logo apareceram junto
com e após a fundação da Igreja. O surgimento do cristianismo como
religião, distinta do judaísmo, e a destruição do segundo templo em 70 dC
motivaram a formulação do protótipo do texto massorético. Este, junto com
a Septuaginta e outras variantes, tornou-se o “Antigo” Testamento cristão. A
Septuaginta, que se acredita ter sido a versão usada por Jesus e a igreja
primitiva, era a forma padrão do

AT para quase todos os pais da igreja até o quarto século Após a conclusão
da Vulgata Latina de Jerônimo, os cristãos receberam uma versão
padronizada do AT para os próximos mil anos que se baseava em textos
gregos e hebraicos.4
Estes são os documentos com os quais os Padres Apostólicos e
Apologistas trabalharam. Inicialmente, sua interpretação ofereceu pouco
sentido de perspectiva histórica na maneira como eles abordaram a questão
dos Testamentos. Reconhecido como importante, o AT tendia a se tornar um
manual para o comportamento moral, suas imagens um protótipo para a
igreja cristã ou um repositório de imagens proféticas e alegóricas. Para
alguns, era um livro “cristão” que os judeus sempre haviam interpretado mal
por excesso de literalismo ou carnalidade. Por exemplo, I Clemente usa o AT
como uma fonte para o comportamento cristão (XIX). Seu culto é um
protótipo para ministério e serviço adequados (XLII-XLIII). A Epístola de
Barnabé encontra significado no AT em um sistema de imagens ou tipos
(VII-XII) que são o pano de fundo para o evangelho. Há pouca noção da
história como tal. Os judeus, também preso ao literalismo histórico, falhou
em ver Cristo. Uma influência satânica turvou sua visão. De acordo com a
polêmica de Barnabé, sua carnalidade tem algo do Anticristo (II-IV). Eles
perderam as promessas da aliança para o melhor entendimento dos cristãos
(XIII).
Há algum senso de perspectiva histórica em Justin Martyr (c. 100 c. 160).
Em sua Primeira Apologia, ele oferece um esquema bastante completo de
profecia e cumprimento (por exemplo, XXXI, XLIX). Seu Diálogo com
Trifo apresenta uma aliança incipiente: os cristãos são chamados como
Abraão (CXIX). No entanto, o AT ainda aparece mais como um livro cristão
do que judaico (Trypho, XI-XIV). Há também uma sensação de que todas as
testemunhas de Deus foram cristãs, seja do judaísmo (VIII) ou da cultura
grega (no caso de Platão, por exemplo, LIX-LX). Justino tem um senso
bastante bem definido de figuras e imagens que prenunciam a verdade cristã
mais plena, uma ideia claramente desenvolvida por um Mileto de Sardis
contemporâneo. No entanto, é Irineu (e. 130-c. 200) que começa a oferecer
uma reflexão histórica mais profunda sobre a questão da inter-relação dos
Testamentos. Em Adversus Haeresis, Irineu argumenta que Deus vem a nós
de duas maneiras, na história e por meio de seu Filho. A Escritura esboça as
maneiras pelas quais a Trindade, por sua vez, vem até nós (IV, 22). A ordem
e o contexto dos eventos relacionam-se às etapas do desenvolvimento da
humanidade (IV, 13-15). O AT, cheio de imagens e tipos, aponta o caminho
para a revelação mais plena de Deus, que é Cristo (IV
10,26). Também é usado para dar orientação na descrição da bem-
aventurança milenar terrestre futura (V) subsequente ao segundo advento de
Cristo (assim argumentado por Justino Mártir, Hipólito e Tertuliano). Irineu
argumentou contra a especulação gnóstica de que foi o mesmo Deus que
veio a nós em Cristo como veio em diferentes períodos da história (IV, 5,
12), e viria para estabelecer seu reino tangível. Os argumentos de Irineu se
apoiarão em questões de hermenêutica e questões de desenvolvimento
histórico à medida que surgem das tentativas de relacionar os Testamentos.5
Nem todos no segundo século viram a relevância do AT para o NT. Os
professores em oposição a Irineu viram pouca necessidade da revelação
anterior. Marcião de Ponto (de 160), um dos mais famosos, desenvolveu um
esquema de salvação gnóstica que defendia uma dicotomia radical entre a
velha dispensação e a nova. Seu sistema teológico, construído a partir de um
dualismo sistemático, postulava dois deuses, o deus da lei e da revelação
anterior e o deus do evangelho, pai de Jesus Cristo. Geralmente, eles se
opunham a deuses maus e bons. A história e a materialidade foram
denegridas. A salvação era totalmente espiritual - e apenas para o
inerentemente espiritual. O “cânon” de Marcião consistia em versões das
epístolas paulinas e do Evangelho de Lucas. Seu centro foi encontrado em
uma leitura espiritual de Romanos e Gálatas. Contudo, mesmo esses livros
foram misturados em alguns lugares (por exemplo, Romanos 9-11). Outros
mestres qnísticos, como Valentinus e Ptolemaeus, propuseram um sistema de
salvação semelhante, embora menos radical. Um autor argumentou que "a
verdadeira batalha no segundo século girava em torno da posição do Antigo
Testamento".6

TELE THEOLOGIANS
Uma maneira de lidar com textos problemáticos levantados por oponentes
gnósticos ou filosóficos do Cristianismo era procurar um significado mais
profundo nas Escrituras sem negar totalmente o texto literal. Essa é a
metodologia que encontramos nos escritos daqueles comumente chamados
de teólogos, ao trabalharem com nossa questão no século III. Eles eram
geralmente orientados em torno de duas “escolas” de teologia, uma
localizada em Alexandria e a outra em Antioquia. Ambos entenderam o AT
como um documento histórico, em última análise, a obra do mesmo Espírito
divino presente no NT. Ambos concordaram sobre certos eventos-chave e a
maneira como eles prefiguravam Cristo e a igreja (Adão e Moisés eram tipos
de Cristo, a arca um tipo da igreja). Ambos acreditavam que o novo estava
contido no antigo.
 A “escola” catequética localizada em Alexandria encontrou na exegese
alegórica uma maneira de fazer do AT um livro cristão. O teólogo e exegeta
Orígenes (c. 185-c. 254) deu-lhe forma. Os princípios que orientaram o
trabalho de Orígenes foram estabelecidos pelo exegeta judeu Filo de
Alexandria (c. 20 aC-54 dC). Tentando acomodar as Escrituras Judaicas aos
cânones helenísticos de conhecimento, Filo argumentou a favor da
importância de uma interpretação espiritual ou alegórica mais profunda por
trás da história ou letra do texto. Um texto que dissesse algo indigno de
Deus, que apresentasse dificuldades ou contradições, ou que fosse de
natureza evidentemente alegórica, deveria receber essa compreensão
espiritual aprofundada.7
Este método, usado por Clemente de Alexandria (155-c. 220), foi
desenvolvido mais completamente por Orígenes com respeito às Escrituras
Cristãs. A interpretação histórica ou literal sempre foi fundamental. No
entanto, o OT em particular estava repleto de enigmas. Era uma alegoria ou
símbolo espiritual. O significado - e de certa forma a nova dispensação -
estava oculto na velha com consideração discutível pela história. Era
trabalho do exegeta espiritual encontrar o significado espiritual. A influência
de Orígenes foi extensa. Não apenas aprofundou a perspectiva teológica em
sua própria época, embora com defeitos significativos, mas também se
tornou a base para muitas exegeses medievais, à medida que essa obra
buscava encontrar diferentes entendimentos figurativos do texto construídos
sobre sua superfície ou sentido literal. Este sistema prometia uma
apropriação teológica mais profunda das Escrituras. O AT e o NT mostraram
apresentar os mesmos ensinos; apenas seu modo de conhecimento era
diferente. Os defeitos do método residem na perda da realidade da história e
em uma abertura para um maior desenvolvimento por pensadores gnósticos
que o estenderam de forma mais consistente no NT para criar sistemas
espirituais fantásticos de salvação.8
O alegorismo foi combatido por teólogos associados à “escola” exegética
encontrada na Antioquia síria. A forma desse movimento é vista em
pensadores como Luciano (m. 312), Diodoro de Tarso (c. 330-C.390) e,
especialmente, Teodoro de Mopsuéstia (c. 350-428). Diodoro oferece uma
definição mais nítida de alegoria (Gal 4:24), mais apropriadamente
denominada “tipologia”, indicando a direção do interesse entre esses
comentaristas para discernir uma relação mais forte entre os Testamentos.
Essa relação era vista como correspondência, não simplesmente simbolismo.
Acreditava-se que era encontrado nas próprias Escrituras (Is 51: 9-16; Gl
4:24). Eventos e pessoas em uma revelação anterior eram “tipos” daquilo
que apareceria mais tarde. Desta forma, o significado espiritual e o sentido
histórico do texto estavam intimamente ligados. Por meio do insight
(theoria), pode-se discernir tanto a realidade histórica quanto a intenção
espiritual apropriada de um texto definido dentro de uma imagem mais clara
do desenvolvimento da revelação (a verdade mais completa sobre Cristo é
encontrada nos Evangelhos, não em uma interpretação espiritual do AT).
Isso tinha a vantagem de oferecer uma compreensão mais integral da unidade
da Bíblia. A alegoria parecia perder isso por causa de associações ilegítimas
ou não confiáveis.9
Teodoro de Mopsuéstia fez muito para esclarecer o pensamento
antioquino, separando os textos das Escrituras que se aplicavam apenas à
história daqueles que continham um elemento preditivo. Ele chegou a dizer
que o Cântico de Salomão, geralmente entendido como uma alegoria entre
Cristo e a alma ou igreja, foi escrito por Salomão para celebrar seu
casamento com uma princesa egípcia. Embora Teodoro não negasse a
interpretação alegórica, seu trabalho claramente suportou a implicação e
levantou a questão de se e como alguém poderia separar os reinos sagrados e
seculares da história, uma questão de preocupação cristológica pontual com
o Nestorianismo.10
Alexandria e Antioquia aprofundaram as perspectivas teológicas sobre a
inter-relação dos Testamentos. No entanto, no primeiro veio à custa da
história, no último, do mistério ou da espiritualidade. O alegorismo,
representado em teólogos eminentes como Cirilo de Alexandria e os padres
da Capadócia no Oriente e no Hiliary de Poitiers e Ambrósio de Milão no
Ocidente, afetaria a exegese medieval de maneira dominante. As idéias
desenvolvidas em torno de Antioquia forneceram a perspectiva para a
pregação de João Crisóstomo (c. 347-407). Eles também influenciaram
Jerônimo e outros doutores da igreja, que, no entanto, na prática, devem
muito ao alegorismo de Alexandria. Os princípios articulados por Antioquia
continuariam a dar testemunho da importância da história e se tornariam
influentes de uma forma mais dominante nos anos da reforma protestante.

TELE DOTORES DO CHURCH

Segundo Tertuliano, os teólogos do século III ilustraram a harmonia que
existia entre os Testamentos. Isso foi estabilizado e corrigido com autoridade
por quatro teólogos no século seguinte que deram liderança à igreja. Três -
Jerônimo, Agostinho e Gregório, o Grande - são de nosso interesse. Eles
também são importantes porque completaram um processo de redefinição
espiritual do milênio, iniciado com Orígenes, por meio do qual as promessas
de Deus feitas a Israel serão aplicadas à igreja.
Já encontramos o nome de Jerônimo (c. 342-420) por seu trabalho em dar
forma ao AT. Jerônimo foi além de Orígenes, Atanásio ou Rufino na defesa
da Bíblia Hebraica e na divisão da literatura Hebraica e da Septuaginta
disponível para a igreja em uma classificação dupla, literatura canônica e
apócrifa. Jerônimo sugeriu a natureza secundária dos livros que o
compunham, recomendando que fossem colocados entre os Testamentos,
para serem usados não para a doutrina, mas para a edificação moral. Muitas
de suas sugestões, como a segregação do cânon dos apócrifos, não foram
executadas até a época da Reforma. Autor de vários comentários bíblicos,
Jerônimo foi influenciado por Orígenes. Ele deu uma interpretação espiritual
a grande parte do AT, procurando retificá-lo com o NT e, assim, lidar com
aparentes antropomorfismos, inconsistências e erros. Seus comentários sobre
Oséias e o livro do Apocalipse revelam um sentimento de embaraço com o
primeiro e medo do literalismo judaico no segundo. Mais tarde, Jerônimo
passou a suspeitar de Orígenes e do alegorismo em geral.11
Agostinho (354-430) domina o período. Sua compreensão das Escrituras e
perspectiva da história moldarão a igreja medieval. Vários estágios
marcaram a passagem de Agostinho à fé em Cristo. Cada um deixou sua
marca em sua interpretação do texto. A princípio, desencorajado pelos
arcaísmos e infelicidades do texto, Agostinho foi levado ao dualismo
maniqueísta com sua difamação do AT. Isso foi seguido por um período de
ceticismo acadêmico anterior ao despertar cristão (386), que foi motivado
pelo Neo- platonismo de Ambrósio de Milão (c. 339-397). A interpretação
alegórica de Ambrósio ajudou Agostinho a aceitar as Escrituras mais
prontamente. Em sua própria obra, Agostinho freqüentemente fazia uso livre
do alegorismo. Essa ênfase no valor espiritual do texto (2 Cor 3: 6) enfatizou
a verdade subjacente aos símbolos de expressão.
Essa verdade poderia ser desvendada por meio de múltiplos significados no
texto dado pelo Espírito e discernido pelo exegeta espiritual.
O neoplatonismo aparente nas primeiras obras de Agostinho seria
desafiado em suas premissas filosóficas por seu crescente respeito pelas
Escrituras. As palavras da Escritura, sinais apontando para a única coisa
verdadeira (Deus), eram necessárias desde a queda. Só eles deram o
verdadeiro conhecimento do caminho para Deus e, assim, para a plenitude do
amor. A importância do texto das Escrituras, junto com o crescente corpo de
conclusões metafísicas da igreja, recebeu ordem adicional por Agostinho em
sua adoção das regras de interpretação de Ticônio. Eles procuraram
relacionar toda a Bíblia a Cristo, a igreja ou seus opostos. Agostinho resumiu
seu pensamento hermenêutico maduro na obra On Christian Doctrine (427),
um texto que se tornaria o guia hermenêutico padrão pelos próximos mil
anos. Como ele escreveria em outro lugar,12
A partir da experiência pessoal de Agostinho e da compreensão da inter-
relação dos Testamentos, surgiu uma visão da história, esboçada em A
Cidade de Deus (XV-XXII), que moldaria a vida da igreja. Agostinho
percebeu nas Escrituras uma linha progressiva da história e profecia divina
passando por uma série de eras e culminando na de Cristo, a sexta era da
igreja. Ao longo desse tempo, existiram dois grupos de pessoas constituindo
duas cidades - uma dedicada ao amor deste mundo, a outra a Deus. A última
era, a da igreja, continuaria até o dia do julgamento. Enquanto Agostinho
lutava com os entendimentos tradicionais do milênio (Ap 20: 3), uma época
em que as promessas a Israel seriam cumpridas, ele rejeitou o que considerou
ser o literalismo crasso de muitos de seus predecessores. Em vez disso, ele
seguiu Orígenes, oferecendo uma interpretação espiritual. Foi o tempo
simbolizado pela vida presente da Igreja, vivida por aqueles que, tendo
aceitado a Cristo, vivem sob o seu domínio geral. Este milênio
espiritualizado diferia em suas implicações políticas das idéias apresentadas
anteriormente por Eusébio de Cesaréia (c. 260-c. 340) no Oriente cristão. Lá
as promessas feitas a Israel pareciam ser mais imediata e diretamente
aplicadas ao estabelecimento imperial-eclesial existente.13
Agostinho argumentou que as Escrituras são mais bem compreendidas
dentro da igreja. O clima autoritário promovido aqui ofereceria pouco espaço
para mais exploração exegética, pelo menos no futuro imediato. A atitude
atual foi resumida por Vicente de Lerins (dc 450) em seu Commonitorium:
“Quod ubique, quod sempre, quod ab omnibus crediturn est” (O que foi
acreditado em todos os lugares, sempre, por todos). A obra exegética de
Jerônimo, a teologia de Agostinho e a intenção moral encontrada nos
comentários de Gregório, o Grande (c. 540-604) agora se estabilizaram e
deram uma marca autorizada a uma visão geralmente alegórica do AT em
relação ao Novo e um sentido levemente progressivo da história. O AT
freqüentemente se tornou um repositório de instrução moral e tesouro de
textos-prova proféticos e alegóricos para a verdade do Cristianismo.14

TELE MIDDLE UMAGES

Uma exegese geralmente espiritual ou alegórica com intenção moral agora
fornecia a maneira aprovada pela qual os Testamentos deveriam ser
relatados. Quatro “sentidos” da Escritura (literal, alegórico, tropológico,
anagógico), dada a definição primária por Orígenes e Agostinho, foram
abstraídos da “letra” e “espírito” do texto e discerníveis em João Cassiano
(m. 435). Estes dominariam a exegese medieval, particularmente no que diz
respeito ao AT em relação ao NT. Isso pode ser visto nas obras de
importantes comentadores medievais como Isidoro de Sevilha (e. 560-636),
Beda, o Venerável (c. 673-735) e Ambrósio de Autpertus (falecido. 781). Ao
longo da Idade Média, essa tradição foi diferenciada e regularizada nos
modos monástico e escolástico de reflexão teológica. Embora muitas vezes
entrelaçados, o primeiro buscou na Bíblia um texto para a vida litúrgica e
devocional. A implicação disso é que os vários níveis espirituais de
significado na Bíblia foram enfatizados como ajudas para a vida moral. A
teologia escolástica, movida pela curiosidade e pelo questionamento
dialético, fez maiores exigências filosóficas ao texto. Tal teologia seria
confrontada mais diretamente com o problema de outras fontes de
conhecimento e as maneiras pelas quais elas desafiariam um ou ambos os
Testamentos.15
O período carolíngio trouxe um despertar para os estudos bíblicos. No
entanto, é apenas no século XI que começamos a encontrar coisas que
interessam à nossa questão. Por exemplo, o desenvolvimento da teologia
monástica no trabalho de indivíduos como Rupert de Deutz (c. 1075-

1129/30), Bernard of Clairvaux (1090-1153), Richard of St. Victor (d. 1173),

Joachim of Fiore (e. 1132-1202) e Bonaventure (e. 1217-1274) exibe uma
interpretação espiritual aprofundada da Escritura que reúne os Testamentos
por meio de figurae elaborada para ilustrar o movimento do tempo em
direção ao julgamento final com as virtudes concomitantes apropriadas a
cada época da história. Como a teologia escolástica alcançou certo auge em
Tomás de Aquino, tal pode ser encontrado para a teologia monástica com
referência a história em Joaquim de Fiore, e no que diz respeito à alma em
Boaventura. Joachim é de particular interesse. Seu elaborado esquema de
tipos e figuras do AT foi composto por uma grade semelhante discernida no
livro do Apocalipse para criar uma visão tripartida explosiva da história. 16
O desenvolvimento da teologia escolástica pode ser traçado a partir da
legislação carolíngia, segundo a qual as catedrais eram encarregadas de
fornecer educação para o clero de sua diocese. Sua aparência é claramente
perceptível a partir do século XII. Sem rastrear seu desenvolvimento, é
suficiente notar que a partir deste ponto as glosas do texto da Escritura são
reunidas nos comentários da primeira frase, ou teologias, das quais as
Sentenças de Peter Lombard (1100-1160) são proeminentes. O aumento de
fontes de conhecimento além da Bíblia ocasionou um questionamento mais
profundo do texto. A crítica dialética de Peter Abelard (10791142)
representa esse desenvolvimento. Um interesse específico no AT, sua
história e a interpretação literal das Escrituras é discernível entre os cânones
de St. Victor em Paris. Um autor argumentou que o período que se estende
de 1100-1350 é marcado por um estudo crescente de textos originais
hebraicos das Escrituras, comparados apenas por trabalhos renascentistas
com textos gregos originais. Esse interesse é visível em Hugo de São Vitor
(10961141). Ele enfatizou as artes liberais como propedêuticas à exegese
literal, o pano de fundo para o desenvolvimento da doutrina. A descoberta
legítima da alegoria e da verdade divina veio em seguida. Um sentido
histórico do texto foi promovido de forma mais radical por André de São
Vitorioso (falecido em 1175). Guiado por estudos judaicos contemporâneos,
sua pesquisa o levou a desafiar profecias tipicamente messiânicas como Is 7:
14-16. André seguiu a interpretação judaica aqui, descobrindo que não
“virgem”, mas “jovem” era a tradução adequada. Embora profundamente
criticado neste ponto por seu contemporâneo Richard de St. Victor (falecido
em 1173), pode-se começar a discernir um aumento acentuado de interesse
em uma leitura histórico-gramatical do AT.17
A chave para a interpretação era a capacidade de compreender o sentido
adequado de um texto. Terminologia flutuante, diferenças no gênero da
literatura encontrada e questões sobre onde terminava a exegese literal e
começava a alegórica faziam parte do debate hermenêutico na Alta Idade
Média. Além disso, quando se reuniu os dois Testamentos das Escrituras,
surgiram questões sobre as passagens proféticas. O que constituiu sua
interpretação literal em oposição à espiritual? Se a interpretação literal fosse
básica, em que ponto alguém poderia legitimamente ler uma mensagem
profética ou cristológica em um texto, uma questão composta por retórica
antijudaica. Questões como essas levaram as mentes acadêmicas a
desenvolver abordagens convencionais para o texto. Aqui, como em outros
lugares, a teologia de Tomás de Aquino (c. 1225-1274) deu forma resumida.
Tomás de Aquino enfatizou o sentido literal do texto (ST la.I.10), revelando
a tendência natural de sua filosofia. Embora não tenha medo da alegoria, ele
argumenta que o sentido literal carrega todo o peso da intenção do autor
humano. Pode haver um significado espiritual, mas seu lugar era o da
edificação, não da prova. Era conhecido por Deus e pode ser discernido à luz
de revelações posteriores. Tomás de Aquino apresentou um argumento triplo
contra a alegoria: (1) é suscetível de engano; (2) sem um método claro leva à
confusão; e (3) falta um senso da integração apropriada das Escrituras. mas
seu lugar era de edificação, não de prova. Era conhecido por Deus e pode ser
discernido à luz de revelações posteriores. Tomás de Aquino apresentou um
argumento triplo contra a alegoria: (1) é suscetível de engano; (2) sem um
método claro, leva à confusão; e (3) falta um senso da integração apropriada
das Escrituras. mas seu lugar era o de edificação, não de prova. Era
conhecido por Deus e pode ser discernido à luz de revelações posteriores.
Tomás de Aquino apresentou um argumento triplo contra a alegoria: (1) é
suscetível de engano; (2) sem um método claro leva à confusão; e (3) falta
um senso da integração apropriada das Escrituras.18
Alguns, como Pedro Auriole e Nicolau de Lira (c. 1270-1340),
continuaram a linha daqueles que oferecem uma leitura literal aguçada dos
Testamentos. Nicolau de Lira baseou-se amplamente no trabalho de exegetas
judeus, particularmente do comentarista Rashi (1040-1105). Seu comentário
enfatizou uma compreensão “literal dupla” do texto. Tanto a intenção de
Deus quanto a do autor humano podem ser denominadas o sentido literal
adequado do texto. Mais tarde, seria dito de Lyra que ninguém, desde
Jerônimo, havia contribuído tanto para a compreensão do AT quanto ele.19

RENAISSANCE E REFORMAÇÃO
A obra de Martinho Lutero (1483-1546) devia a Lyra, mas também a
correntes mais amplas derivadas do Renascimento. Sua crítica a Roma
começou com o sistema sacramental e a teologia escolástica, depois passou
para questões de exegese. Lutero insistiu na autoridade e suficiência das
Escrituras contra a tradição da igreja. Compreendidos pela fé e pela
iluminação do Espírito (Weimar, VII, 96-98), ambos os Testamentos da
Escritura foram abertos a todos os cristãos. A revelação, antecipatória ou
progressiva, tem uma história que o Espírito nos permite compreender.
Lutero rejeitou os significados “espirituais” tradicionais ou a interpretação
quádrupla das Escrituras e mudou-se para um único significado literal do
texto, exceto onde uma interpretação espiritual foi claramente pretendida
pelo autor. Sua apreciação histórica do AT foi um fator central na Teologia
da Reforma. No entanto, a questão de seu sentido literal em relação ao NT
permaneceu legítima. Lutero seguiu Lefevre d'Etaples e argumentou que os
escritores do AT estavam cientes da vinda de Cristo. A unidade das
Escrituras, encontrada em Cristo, significava que o AT tendia a ser lido por
Lutero por meio do evangelho, seu sentido histórico obscurecido por
prenúncios de Cristo e sua igreja. Finalmente, a antítese que Lutero traçou
entre a lei e o evangelho tendeu a promover a diversidade que Lutero
encontrou nos dois Testamentos, pois temia a introdução de uma nova lei
sob o disfarce do evangelho, uma característica que ele encontrou tanto em
Roma quanto nos radicais e reformados emergentes movimentos. a questão
de seu sentido literal em relação ao NT permaneceu legítima. Lutero seguiu
Lefevre d'Etaples e argumentou que os escritores do AT estavam cientes da
vinda de Cristo. A unidade das Escrituras, encontrada em Cristo, significava
que o AT tendia a ser lido por Lutero por meio do evangelho, seu sentido
histórico obscurecido por prenúncios de Cristo e sua igreja. Finalmente, a
antítese que Lutero traçou entre a lei e o evangelho tendeu a promover a
diversidade que Lutero encontrou nos dois Testamentos, pois temia a
introdução de uma nova lei sob o disfarce do evangelho, uma característica
que ele encontrou tanto em Roma quanto nos radicais e reformados
emergentes movimentos. a questão de seu sentido literal em relação ao NT
permaneceu legítima. Lutero seguiu Lefevre d'Etaples e argumentou que os
escritores do AT estavam cientes da vinda de Cristo. A unidade das
Escrituras, encontrada em Cristo, significava que o AT tendia a ser lido por
Lutero por meio do evangelho, seu sentido histórico obscurecido por
prenúncios de Cristo e sua igreja. Finalmente, a antítese que Lutero traçou
entre a lei e o evangelho tendeu a promover a diversidade que Lutero
encontrou nos dois Testamentos, pois temia a introdução de uma nova lei
sob o disfarce do evangelho, uma característica que ele encontrou tanto em
Roma quanto nos radicais e reformados emergentes movimentos. significava
que o AT tendia a ser lido por Lutero por meio do evangelho, seu sentido
histórico obscurecido por prenúncios de Cristo e sua igreja. Finalmente, a
antítese que Lutero traçou entre a lei e o evangelho tendeu a promover a
diversidade que Lutero encontrou nos dois Testamentos, pois temia a
introdução de uma nova lei sob o disfarce do evangelho, uma característica
que ele encontrou tanto em Roma quanto nos radicais e reformados
emergentes movimentos. significava que o AT tendia a ser lido por Lutero
por meio do evangelho, seu sentido histórico obscurecido por prenúncios de
Cristo e sua igreja. Finalmente, a antítese que Lutero traçou entre a lei e o
evangelho tendeu a promover a diversidade que Lutero encontrou nos dois
Testamentos, pois temia a introdução de uma nova lei sob o disfarce do
evangelho, uma característica que ele encontrou tanto em Roma quanto nos
radicais e reformados emergentes movimentos.20
Dois outros pontos devem ser levantados em conexão com Lutero.
Primeiro, Lutero também foi um tradutor das Escrituras. A ordem que ele
deu ao AT foi seguida desde seus dias. Em segundo lugar, Lutero geralmente
continuou o sentido agostiniano da história com implicações para a relação
dos Testamentos. No entanto, ele estava mais consciente de viver no limite
do tempo, antes do julgamento final. Essa crença prevalecia entre os
primeiros radicais espirituais e anabatistas, alguns dos quais voltaram a uma
forma de milenarismo visível na igreja primitiva. Outros seguiram mais
conscientemente o precedente joaquita e dividiram nitidamente a era
agostiniana final em termos de imagens tiradas do livro do Apocalipse. 21
A Reforma entre os Reformados geralmente procedeu ao longo das linhas
delineadas por Lutero. No entanto, havia diferenças, como pode ser visto em
Ulrich Zwingli (1484-1531), John Calvin (1509-1564) e Heinrich Bullinger
(1504-1575). Quando chegamos à questão da relação entre os Testamentos,
podemos discernir pelo menos três diferenças. Primeiro, a tendência de
enfatizar a superfície ou o sentido histórico do texto contra o alegorismo era
mais forte entre os reformados do que entre os luteranos (Calvino, Institules,
I.1.7-8). No entanto, em contraste com alguns grupos anabatistas, que
tendiam a ver o AT como um livro judaico com pouco a oferecer a era da
nova dispensação, os reformados, junto com a maioria dos protestantes,
retiveram algum senso de sentido espiritual do texto pretendido por o
espírito. Em segundo lugar, havia uma tendência entre os reformados de
enfatizar a identidade das duas dispensações em detrimento de sua
diversidade. Isso foi particularmente visível nas edições posteriores dos
Institutos de Calvino (II.9-11; cf. Bullinger, Concerning the Testament). Em
terceiro lugar, a implicação disso foi que as leis e preceitos morais do AT
receberam peso adicional como guias para a vida cristã.22
Uma perspectiva histórica agostiniana era geralmente prevalente entre os
principais teólogos reformados por várias razões exegéticas e sociais. No
entanto, podemos notar uma certa tensão escatológica em Calvino e
Bullinger, uma expectativa da glória visível de Deus entre os cristãos e nas
comunidades e estados cristãos. Tal esperança tornou-se o contexto para um
crescente espírito milenarista visto entre alguns teólogos posteriores do
Continente (por exemplo, Brocardo) e outros anglo-americanos (por
exemplo, Brightman). Aqui o debate crescerá com respeito à identidade do
verdadeiro Israel, há muito considerado a igreja. Seja a igreja ou o antigo
Israel, a expectativa aumentará quanto à realidade visível e histórica de tudo
o que foi prometido a Israel nesta era ou na época subseqüente ao retorno
iminente de Cristo.23

UMAN UMAGE DE CONFLICT

A crescente consciência histórica afetou a maneira como as fontes da fé
cristã eram percebidas e usadas. Os avanços filológicos e historiográficos da
Renascença, representados por Lorenzo Valla, por Johannes Reuchiin nos
estudos hebraicos, os insights de Thomas More, John Colet e Erasmus
(1469-1536), promoveram essas percepções. Outras tendências da
Renascença, em parte derivadas do neoplatonismo, seriam captadas na
exegese de Erasmo, acentuando as interpretações espirituais do texto. Tal
seria usado para adicionar mais nuances à maneira como os Testamentos
foram interpretados e inter-relacionados, destacando o não-corpo-real,
mesmo uma compreensão racionalista da Escritura. Como as diferentes
comunidades cristãs procuraram defender suas perspectivas teológicas,
organizando a história defensivamente,24

A época foi antes de mais nada de conflito teológico. Isso estava

freqüentemente relacionado à nossa questão dos Testamentos. Muitos
teólogos luteranos ortodoxos como Johann Gerhard (1582-1637), JB
Carpzov (1607-1657) e Abraham Calovius (1612-1686) usaram o AT
principalmente como uma coleção de textos-prova, uma metodologia que
reflete as próprias tendências de Lutero. Entre os Reformados, o AT figurou
junto com o Novo em parte de uma tentativa cada vez mais elaborada de
fixar a natureza da autoridade das escrituras vista mais claramente no
Consenso Helvético (1675).25
Outras características da fé reformada trouxeram o AT para a vida
presente do cristão. Os reformados tendiam a ser politicamente sensíveis em
relação à idolatria religiosa e nacional percebida. John Knox (c. 1513-1572)
pregou sobre a necessidade de remover as serpentes de bronze da vida e da
adoração, baseando-se em 2 Reis 18: 3-4. Os institutos de Calvino cresceram
em direção a um ataque aos governos que poderiam aconselhar a idolatria
(IV.20. 132). Ao fazer isso, Calvino baseou-se fortemente na história de
Israel. Essa “iconoclastia” uniu interesses políticos em quase todas as nações
emergentes da Europa. O movimento puritano na Inglaterra, forjado a partir
dessa relação, iria levá-lo a todas as terras tocadas pelos interesses britânicos.
Além disso, essa sensibilidade política aos Testamentos foi freqüentemente
ligada à escatologia reformada. Tal pode ser visto em vários esquemas de
revelação progressiva, notadamente no de Johannes Cocceius (1603-1669),
onde questões são levantadas sobre a natureza normativa da revelação mais
antiga, exceto pois pode servir a algum significado simbólico. Isso está
claramente claro nos teólogos apocalípticos anglo-americanos, de John Foxe
a Jonathan Edwards.26
Dois movimentos surgiram no século XVII em busca da paz, mas ambos,
em termos de nossa questão, na verdade introduziram outras dimensões de
debate. O primeiro, Racionalismo, pode ser discernido entre certos
reformadores do século dezesseis que tendiam a questionar mais
radicalmente a totalidade da teologia tradicional. Tornou-se explícito em
Hugo Grotius (1583-1645), que buscou a unidade teológica entre grupos
guerreiros na pessoa de Cristo e na teologia natural. Sua crítica da inspiração
bíblica antecipou movimentos mais radicais de Thomas Hobbes (1588-1679)
e Benedict Spinoza (1632-1677). Através do aumento do historicismo, o
movimento como um todo começou a questionar o uso previamente
assumido do AT pelo NT. O AT, anteriormente introduzido no NT por meio
de um sentido “espiritual” do texto, estava agora por conta própria como um
documento histórico.
Hobbes rejeitou a inspiração das Escrituras. Seu livro Leviathan,
preocupado com questões de poder e política, argumentava que a Bíblia não
devia ser tomada como revelação de Deus. Spinoza estendeu essa crítica em
Tractalus Theologico-Pohiicus, argumentando que não apenas a Bíblia é
mera história, mas o idioma de atribuir tudo a Deus refletia uma atitude
hebraica, não confiável em questões de verdade. A razão deveria guiar a
mente nos assuntos filosóficos, enquanto a teologia lidava com questões de
piedade e obediência. Argumentando assim, parecia que o que Jerônimo
havia feito ao separar a literatura canônica da apócrifa, Spinoza agora estava
fazendo com a razão e a revelação. Só agora todas as Escrituras eram
apócrifas. Richard Simon (1638-1712), Jean Astruc (1648-1766) e outros
continuaram esta crítica com respeito ao AT,1827).
Essa crítica recebeu nuances poéticas de GE Lessing (1729-1781), de
modo que a essência da religião não era propriamente encontrada na
revelação histórica, mas na moralidade. Influenciado por HS Reimarus
(1694-1769), Lessing minou a autoridade do AT ao sugerir que Deus havia
educado outros povos mais do que os judeus. Sua peça Nathan, o Sábio
(1779) implicava que o Antigo Testamento poderia ser redimido de forma
poética, informando um tipo de moralidade humanitária. Com Lessing, JG
Herder (1744-1803) continuou a postular esse valor poético no texto como
parte de um processo progressivo visão da história das nações para uma
expressão mais plena da humanidade.27
O pietismo se desenvolveu em conjunto com o racionalismo. De certa
forma, foi também uma reação ao conflito teológico que se seguiu à
Reforma. O movimento tendia a enfatizar uma leitura moral das Escrituras
para lições pessoais de amor e santidade. Philip Spener (1635-1705),
frequentemente visto como o movimento; fundador, e seu livro Pia Desideria
(1675) como sua “constituição”, via a Bíblia como o instrumento de Deus
para a verdadeira espiritualidade. O movimento recebeu nova forma de AH
Francke (1663-1727) e NL von Zinzendorf (1700-1760). Francke, e
especialmente JA Bengel (1687-1752), ofereceu penetrantes percepções
gramaticais e filológicas das Escrituras, ao mesmo tempo em que enfatizava
a unidade dos Testamentos. Ainda assim, apesar de tais avanços,28
A exegese racionalista e o interesse bíblico pietista se juntaram na obra de
alguns no final do século XVIII, constituindo parte do contexto para
desenvolvimentos exegéticos criativos no século XIX. Filólogos como JA
Ernesti (1701-1781) insistiam na primazia das considerações gramaticais
sobre as dogmáticas na interpretação do texto das Escrituras, enquanto
teólogos como JS Semler (1725-1791) enfatizavam uma abordagem
metodológica crítico-histórica de todo o cânon. No entanto, o que poderia ter
sido um intelectualismo árido foi agora combinado com novas visões
progressivas da história, abstraídas dos Testamentos e recebendo mais valor
poético.

O SÉCULO XIX
Immanuel Kant (1724-1804) nos transporta diretamente para as questões do
século. Crítico do ceticismo crescente (como em David Hume), Kant se
esforçou para compreender os limites do conhecimento. Ele deixou pouco
espaço para a metafísica, antecipando assim o Romantismo de
Schleiermacher, o Idealismo Hegeliano, o reino moral de Ritschl e o Deus
distante de Kierkegaard. Com isso, ele continuou o padrão de crítica do
século anterior, acrescentando que os impulsos da consciência eram
superiores ao AT. Imposto de fora e de natureza teônoma, ele defendia uma
percepção interior e prática da moralidade decorrente da vontade autônoma,
não dependente da lei heterônoma ou do poder teônomo.29
O idealismo moral e o progressivismo histórico esboçados por Kant
ajudaram a completar o pano de fundo para o desenvolvimento da crítica
“superior”, tal como se desenvolveria principalmente na Alemanha. Na obra
de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), essa crítica afirmava oferecer à
igreja uma orientação para uma fé mais esclarecida. Fundamentando a
autoridade religiosa no “sentimento de absoluta dependência de Deus”, ele
rejeitou as partes de ambos os Testamentos mais distantes de um profundo
senso interior de divindade. O AT era, de fato, dificilmente de maior valor
do que os mitos gregos. Ambas as tradições constituíram caminhos de
preparação para o evangelho. A filosofia de GWF Hegel (1770-1831) e a
teologia de FC Baur (1792-1860) provavelmente representam melhor o
progressivismo histórico do período. Em ambos, a religião dos judeus era
parte de uma compreensão contínua da verdade mais plena da história. A
crítica bíblica de Julius Wellhausen (1844-1918) pode muito bem ser vista
como sustentando essas e as primeiras premissas racionalistas em sua
articulação do desenvolvimento gradual da religião hebraica de um
animismo nômade à lei racionalizada. De maneiras diferentes, Adolf
Harnack (1851-1930) carregou esse progressivismo de volta à busca do
passado autêntico em Jesus, descartando muito do AT e AF Loisy
(18571940) levou adiante para a futura plenitude das implicações de sua
pessoa.30
O historicismo racional combinado com o valor poético do texto tendeu a
se tornar a forma mais vocal de lidar com os Testamentos. Outras maneiras
de fazer isso podem ser vistas na escola de pensamento da história da
salvação, articulada por JCK von Hoffman (1810-1877), de Erlangen. Ele
tentou reafirmar a unidade dos Testamentos, perdida por interesses
racionalistas ou poético-progressistas, por discernir um sistema de história da
salvação enraizado em uma visão orgânica da Escritura. Os eventos do texto,
enraizados na história, trazem significado para o presente e significado para
o futuro. Todas as Escrituras foram unidas desta forma integral. Mesmo a
época presente foi vista como cheia de significado, pois apontava para outra
era milenar que viria. Ernst W. Hengstenberg (1802-1869) foi outro que
postulou a unidade dos Testamentos, neste caso, em torno de uma dupla
testemunha de Jesus como o Messias. Outros métodos de discernir a unidade
dos Testamentos podem ser vistos em Patrick Fairbairn (1805-1874) por
meio da tipologia e em John H. Newman (1801-1890) por meio de um senso
renovado da intenção espiritual do texto.31
 Ao longo do século, o milenismo estava no ar por meio, em parte, de um
avivamento generalizado e de uma atmosfera materialmente eufórica. A
tradição apocalíptica anglo-americana, preocupada com a realização do
governo de Deus na história, prosperou e se baseou em questões da inter-
relação dos Testamentos. Para alguns, a igreja, como o novo Israel, era
herdeira de todas as promessas de Deus. Agostinho havia entendido que eles
encontravam sua realização espiritual na era da igreja, uma posição agora
chamada de amilenismo. Essa perspectiva havia sofrido mudanças,
particularmente desde Thomas Brightman (1562-1607), de modo que alguns
entenderam que essas promessas ocorriam literalmente em uma nova era
milenar que se abre no mundo antes do retorno de Cristo ao julgamento, uma
posição agora denominada pós-milenismo. Pré-milenistas, igualmente certo
do cumprimento literal dessas promessas, diferia exegeticamente ou por
meio do pessimismo social, acreditando que tal ocorreria após o retorno de
Cristo para realmente governar a terra. Tanto os pós-milenistas quanto os
pré-milenistas destacaram o papel do povo judeu na história, o primeiro
como sinais do reino, o último como sinais e recipientes apropriados dele.
Das três posições milenares que acabamos de citar, os pré-milenistas tendiam
a uma abordagem dispensacionalista dos Testamentos, enquanto os outros
dois eram mais geralmente de orientação pactual. os últimos como signos e
recipientes apropriados dela. Das três posições milenares que acabamos de
citar, os pré-milenistas tendiam a uma abordagem dispensacionalista dos
Testamentos, enquanto os outros dois eram mais geralmente de orientação
pactual. os últimos como signos e recipientes apropriados dela. Das três
posições milenares que acabamos de citar, os pré-milenistas tendiam a uma
abordagem dispensacionalista dos Testamentos, enquanto os outros dois
eram mais geralmente de orientação pactual.32

O SÉCULO XX
Em certo sentido, todo o espectro de questões que ocorreram em relação aos
Testamentos surgiu no século XX. A guerra, a mudança social e a moda
intelectual contribuíram para o fim do progressismo do período anterior. Os
estudos de Albert Schweitzer (1875-1965), ocorrendo em um momento de
mudança social, sugeriram a realidade de um Jesus apocalíptico,
desconhecido para a teologia contemporânea, enraizado no passado de Israel.
Esse mundo, aberto por meio de estudos arqueológicos e filológicos,
revolucionou as perspectivas sobre o AT e sua relação com o NT. O AT não
poderia mais ser simplesmente equiparado às fábulas gregas, como havia
sido o caso para alguns no século anterior.33
O restabelecimento da veracidade histórica do AT, a identidade radical de
Jesus, o lugar da humanidade diante da "alteridade" de Deus e a maneira
como tais ideias foram canalizadas por uma teologia de "crise" (em grande
parte a obra de Karl Barth [1886 -1968]) ajudou a criar uma nova
consciência teológica para a nossa questão. Além disso, a escatologia da
Neoortodoxia, tão diversamente quanto foi articulada, aprofundou, sem
negar explicitamente, as posições milenares tradicionais por meio de uma
compreensão mais imediata do reino de Deus. Isso tinha potencial para atrair
o poder profético do AT para as preocupações sociais atuais (por exemplo,
os Blumhardts, os Niebuhrs, Jurgen Moltmann). Esse movimento se tornaria
mais claro quando elaborado por teólogos da libertação posteriores,
frequentemente vinculados a premissas marxistas ou secularistas,34
Hoje, o estudo da inter-relação dos Testamentos está chegando ao fim de
seu segundo milênio. Ao fazê-lo, estamos conscientes das maneiras pelas
quais as considerações hermenêuticas moldam nossa compreensão da fé.
Essas questões incluem a importância da história em seu próprio direito. A
primeira questão na compreensão de qualquer texto é o que ele significava
em seu contexto original, conforme determinado pela filologia, análise
cultural, questões de forma literária, estilo, intenção e transmissão. O
desenvolvimento de uma ciência dos documentos, até certo ponto sempre
presente na história da Igreja, foi uma importante contribuição dos últimos
dois séculos. Representa tendências que a princípio pareceram destrutivas
para a fé, mas, com o desenvolvimento posterior, freqüentemente deram-lhe
uma nova espinha dorsal.
A questão do contexto histórico exige o reconhecimento da maneira como
a interpretação molda e é moldada pelo entendimento. Períodos de
reorientação cultural, como o nosso, estão bem cientes disso. Um dos
modelos enfatizados pela teoria da interpretação atual é o da conversação
com um texto. Embora muito mais esteja envolvido, este modelo reconhece
que tanto nosso pré-entendimento quanto a integridade do texto precisam ser
levados em consideração para uma avaliação honesta de um documento
histórico. Além disso, ao ouvir um texto, somos solicitados a lidar com as
questões que ele levanta. Essa escuta suscitou um novo respeito concedido à
teologia, na medida em que esta disciplina lida com as premissas mais
profundas assumidas pelos textos e por nós mesmos. Interpretações
exclusivamente sagradas ou seculares são insustentáveis se lidarmos com
todas as questões que nos confrontam em um documento histórico.
Finalmente, a importância de uma comunidade de compreensão, ou fé, em
moldar ainda mais as formas em que os documentos são usados deve ser
considerada, particularmente em nosso caso. A existência de dois
Testamentos que guiaram comunidades religiosas vitais ao longo de milênios
desempenha um papel central na maneira como entendemos os Testamentos
individualmente e em relacionamento.35
Muitas dessas considerações estiveram por trás da redação do Relatório
Loccurn (1978). Este relatório argumentou que o AT é “uma parte integrante
e indispensável da única Escritura autorizada. . . nem obsoleto nem
antiquado [desde Cristo], nem deve ser considerado meramente como uma
preparação para Cristo. ” O relatório oferece diretrizes para interpretação,
observando que, além das considerações cristológicas, há uma
“especificidade” no AT, pois pode oferecer verdades não encontradas no NT.
Além disso, a noção de cumprimento, usada em relação à promessa, é mais
complexa do que se considerou anteriormente. Inclui perspectivas como
tempo, lei e promessas. Mais controverso é o ponto de que o processo
interpretativo que começa nas primeiras porções da Bíblia continua até o NT,
fundindo-se em linhas de tradição desenvolvidas nas igrejas. Esta questão é
de importância central para a inter-relação dos Testamentos. No entanto, sem
considerações cuidadosas, pode obscurecer a distinção entre revelação e
tradição. Finalmente, o relatório oferece uma nova afirmação da unidade
teológica da Escritura discernida não apenas em Deus, seu autor formal, mas
também em idéias como aliança, esperança e sabedoria.36

CONCLUSÃO
A maneira precisa como os Testamentos se relacionam é uma discussão que
continuará até o dia da consumação. Ainda assim, várias coisas ficam claras
na história da igreja. Em primeiro lugar, está claro que a percepção de Jesus
do AT tem sido um fator orientador em quase todos os períodos. A igreja
está consciente do que percebeu ser o método de Jesus para abordar nossa
questão. Em segundo lugar, tem havido unanimidade geral sobre a utilidade
do AT para a compreensão dos antecedentes de Jesus e do meio de seu
ministério. Finalmente, quatro maneiras de avaliar a inter-relação entre os
Testamentos podem ser isoladas em termos de seu significado teológico: o
AT pode ser lido como mera história; é freqüentemente lido no NT; pode ser
entendido como completo de alguma forma em sua própria integridade
teológica;
As consequências teológicas dessas maneiras de ler os Testamentos
podem ser esboçadas da seguinte maneira.37 Se o AT é mera história,
nenhuma orientação particular é oferecida ao cristão para a vida pessoal ou
social de alguém. Não há garantia profética particular para o advento de
Jesus. Não há lugar especial para os judeus na história. Cada grupo étnico
pode ser visto como tendo sua própria economia de salvação.
Em segundo lugar, se o AT deve ser lido através do evangelho, qualquer
orientação que ele possa oferecer ao cristão é filtrada pela ética de Jesus. O
texto pode ser lido por seu possível valor profético ou cristocêntrico. A
nação judaica antes de Cristo pode ser vista como tendo um papel
privilegiado na preparação para seu advento e pode receber tal papel depois
disso. Além disso, o NT fornece o paradigma de como responder àqueles de
outras origens culturais ou religiosas.
Em terceiro lugar, se o AT é completo de alguma forma em sua própria
integridade teológica, então pode ser de imenso valor para orientação na
prática social atual, limitada apenas por quaisquer considerações de tempo
ou dispensação que alguém possa conceber. O texto não é apenas de valor
cristocêntrico, mas também pode oferecer outros locais de autoridade. O
povo judeu antes de Cristo era de especial importância; eles permanecem
assim até hoje. Finalmente, uma crítica maior é oferecida àqueles de outras
religiões, já que ambos os Testamentos são considerados como o locus da
verdade religiosa normativa.
Em quarto lugar, se o AT é apenas um símbolo alegórico, o texto pode
oferecer pouco mais do que mitos ou fábulas de outras culturas para as
categorias fornecidas acima.
Três pontos de natureza teológica ainda mais fundamental podem ser
notados na conclusão. Primeiro, a inter-relação dos Testamentos aponta para
o progresso na revelação. Jesus Cristo representa o ápice da verdade
religiosa (Hb 1: 1-3). Ele é o meio para a unidade com Deus. Como Deus,
ele também é nosso fim. No entanto, se a revelação anterior é melhor
entendida como uma linha de desenvolvimento ou uma coleção de
momentos antecipatórios anteriores à finalidade da revelação em Jesus Cristo
é uma questão de debate contínuo. Em segundo lugar, as perspectivas
escatológicas atuais são derivadas de como essa questão é abordada. Na
história da igreja, pode-se dizer que houve dois caminhos para Deus. Um
acentua o movimento horizontal ao longo do tempo. Quanto mais avançamos
na história, mais perto estamos de Deus. O outro acentua o movimento
vertical. Qualquer pessoa em qualquer ponto da história está igualmente
perto de Deus por meio de uma visão mística ou espiritual. Esses dois
movimentos não precisam ser mutuamente exclusivos.
Finalmente, como avaliar a revelação anterior continua a ser um tópico de
debate enquanto a igreja busca cumprir seu mandato missiológico. O AT
pode ser visto como uma revelação datada, não mais aplicável para o desafio
social profético, santidade pessoal ou para orientação no relacionamento com
aqueles de outras religiões.
Poucos grupos são consistentes no tratamento dessas questões. A Bíblia, o
livro que une a igreja, freqüentemente a divide.38
 PARTE II

SISTEMAS TEOLÓGICOS E
OS TESTAMENTOS
/2/
Sistemas de Continuidade
Willem VanGemeren

F A IDEIA DA ALIANÇA NA TEOLOGIA REFORMADA1

ou quase 500 anos, o conceito de aliança deu unidade à Teologia
Reformada. A história do Calvinismo revela uma consciência de
unidade entre o AT e o NT, entre as várias partes da Escritura e entre os
locais da teologia sistemática. Esse gosto inerente pela unidade fomentou a
Teologia Federal ou do Pacto, mas não sem complicações. A ideia da aliança
foi atacada de fora e de dentro, passou por desenvolvimentos filosóficos
além do reconhecimento bíblico, foi a base para a progressão e o retrocesso
da doutrina reformada, e ainda está sendo usada como uma forma de
distinguir sistemas reformados de não reformados de teologia. O que é
teologia da “aliança”? Quais são seus pontos fortes e fracos? Como a
Teologia do Pacto (Federalismo) se desenvolveu? Qual é a relação entre
Calvino e a Teologia da Aliança?

O MOTIVO DA ALIANÇA EM CALVIN

O início da “aliança” como um conceito unificador não é a principal
contribuição de Calvino para a teologia. Calvino (1509-1564), o líder da
Reforma em Genebra, deve ser lembrado por sua contribuição à exposição
bíblica2 e por sua contribuição escatológica e cristologicamente orientada
para a teologia.3 O estudo dos comentários e a revisão das Instituições
revelam como Calvino estava continuamente ocupado desenvolvendo seu
pensamento teológico em correspondência com suas conclusões exegéticas.4
Para o pensamento teológico de Calvino, exposição bíblica e

A vida cristã foram expressões integradas de um amor a Deus e de uma

alegria na vida cheia do Espírito em Cristo. Em todo o seu trabalho, ele
permaneceu um pastor de coração.5 Lamentavelmente, a teologia de Calvino
foi julgada por seus seguidores que às vezes frustraram a riqueza da teologia
de Calvino por sua ênfase nos cinco pontos do Calvinismo, sua prontidão
para limitar a Teologia Reformada a uma expressão confessional, para
reduzir o envolvimento de Deus à graça à parte da natureza, para restringir o
calvinismo a uma expressão cultural, ou para tirar a responsabilidade
humana. Sobre partidas como essas, Packer corretamente comenta: "Mas
nem sempre seria seguro julgar sua teologia pela deles".6
A genialidade de Calvino reside em seu amor ao Deus Triúno, 7 conforme
revelado na criação e nas Escrituras. A harmonia essencial entre os dois
Testamentos e a variedade no ensino da palavra de Deus vem de Deus. Visto
que Deus é um, os muitos livros da Bíblia contribuem para o conhecimento
de Deus. Mas não há conhecimento de Deus, exceto conforme revelado em
Jesus Cristo. Este aspecto devocional de Calvino se relaciona com sua
preocupação com a unidade da Bíblia.
A paixão dominante de Calvino era que Deus, a fonte, a permanência e o fim de todas as coisas,
recebesse a glória que Lhe era devida. . . o centro focal da preocupação de Calvino. . . era sua
ansiedade de que os homens deveriam pensar biblicamente sobre Cristo, e que a graça é o tema
unificador que une os dois Testamentos. 8

A principal contribuição de Calvino não está no desenvolvimento do

conceito de aliança como uma estrutura abrangente. Em vez disso, ele
defendeu a unidade do convênio por se preocupar com a honra de Deus e
pela clareza do evangelho. É claro a partir dos Institutos que ele desenvolve
a unidade da aliança mais consistentemente em seu confronto com os
anabatistas.9 Os anabatistas enfatizaram as diferenças entre o Antigo e o
Novo. Em oposição à bifurcação das Escrituras, Calvino postulou "uma"
aliança da graça, administrada de maneira diferente antes da vinda de Jesus
Cristo e depois disso. As diferentes administrações, também conhecidas
como dispensatios (dispensações) em latim, estão organicamente
relacionadas entre si. As administrações se interconectam, revelando pontos
de continuidade e descontinuidade. Calvino insiste que sempre houve
continuidade entre Israel e a igreja em termos de eleição para a comunhão
eterna e desfrute de Deus; a participação na bem-aventurança da comunhão
com Deus e na vida eterna foi somente pela graça divina e não pelas obras
de justiça; e o desfrute temporal e eterno dos benefícios da salvação sempre
esteve em Jesus Cristo.10
O motivo da aliança é mais completamente desenvolvido nas Institutas
(Livro II, capítulos ix-xi), seus comentários e, especialmente, em seu
comentário sobre o Gênesis, do qual G. Schrenk observou que ele corre ao
longo de seu comentário como um fio vermelho.11 Nos Institutos Calvin
postula:
1. a superioridade da Nova Aliança em Jesus Cristo (II.ix.1);

2. a atualidade das promessas do Velho (II.ix.3);

3. a plenitude das promessas é garantida em Jesus Cristo, prefigurada no
Antigo e estabelecida no Novo, "o evangelho indica com o dedo o que a
lei prenunciava sob tipos" (II.ix.3);
4. há um caminho de salvação sob o Velho e o Novo (ifix.4);
5. a continuidade entre o Antigo e o Novo está centrada em João Batista
(II.ix.5);
6. O povo de Deus é sempre salvo por um único mediador, Jesus Cristo
(II.x.1). O Senhor não esperava nada além de "fé" nele,
independentemente das dificuldades da vida (II.x.11,12);
7. o povo de Deus antes de Cristo foi "adotado na esperança da
imortalidade" e tinha plena certeza de sua salvação (II.x.2), por causa da
graça de Deus e porque sua esperança estava em Cristo, "o Mediador, por
meio de quem eles eram unidos a Deus e deviam participar de suas
promessas ”(II. x.2);
8. os santos sob a Antiga Aliança aguardavam a vida eterna e o
cumprimento das promessas (II.x.3, 7, 8, 13-17);
9. a aliança, promessas e bênçãos foram concedidas sob a Antiga
Aliança "sob a misericórdia de Deus" e confirmadas "pela intercessão de
Cristo" (II.x.4); o Senhor foi bom para o seu povo (II.x.9) e os piedosos
responderam à sua graça procurando a Cidade de Deus (II.x.10);
10. a aliança antes de Cristo tem sinais de aliança semelhantes,
significando a graça concedida ao povo de Deus (II.x.5);
11. féé a resposta externa à graça de Deus, suportando adversidades e
aflições. Essa perseverança marcou os patriarcas e os piedosos sob a
antiga aliança, pois olhavam além dos males presentes para o futuro, de
que o Senhor havia falado (II.x.11-22);
12. existem diferenças distintas entre o Antigo e o Novo, mas todos
devem ser vistos da perspectiva da liberdade de Deus (II.xi.14):
 a. ênfase nos benefícios terrenos (II.xi. 1-3);
b. uso de sombras, imagens e figuras sob o Antigo (II.xi.4-6), "a
aliança que ele uma vez estabeleceu como eterna e eterna ... seu
cumprimento ... é Cristo. Enquanto tal confirmação era aguardada , o
Senhor designou ... cerimônias que eram ... símbolos solenes dessa
confirmação "(II.xi.5). Sob o Antigo, o povo de Deus desfrutava da
presença do reino, mas em Cristo "o Reino de Deus foi aberto"
(II.xi.5);
c. no Antigo, o Senhor tratou Israel como filhos e os ensinou pela
"letra" da lei, mas em Cristo o significado "espiritual" é mais aparente
(II.xi.7, 8);
d. portanto, o status do povo de Deus sob o Antigo pode ser
comparado à "escravidão" e o do Novo à "liberdade" (II.xi.9). Isso não
significa que os santos sob a Antiga Aliança compartilhavam a mesma
aliança, desfrutavam dos benefícios da aliança por Cristo, o único
mediador, e participavam da "Nova Aliança" que existe desde o início
do mundo! (II.xi.10);
e. a Antiga Aliança restringia a adesão a Israel, enquanto a Nova está
aberta a todos (II.xi.11, 12).
Assim, as promessas, as bênçãos e os benefícios espirituais desfrutados pelo
povo de Deus antes de Cristo foram gratuitos e graciosamente dados a todos
os que creram no Deus da promessa, e que assim colocaram sua fé também
no Messias de Deus, o mediador daquele pacto. O antigo e o novo diferem
em termos de clareza e certeza; mas Deus tem um plano de salvação, um
mediador e um propósito escatológico do qual todo o seu povo compartilha.
Em essência, isso é "o pacto da graça". É uma administração da graça, pois o
Senhor oferece livre e graciosamente os benefícios da comunhão com ele.
Os benefícios do convênio não dependem da resposta do homem ou da falta
de resposta, porque é o Senhor quem promete, confirma a palavra-promessa
e sela o convênio com seu próprio nome.

A ALIANÇA NO SÉCULO XVI

Calvino não estava sozinho em sua ênfase e busca pela unidade. Bullinger
(1504-1575), o líder da Reforma em Zurique, também delineou o pacto
como um princípio organizador.12 Como Calvino, Bullinger foi um
reformador de segunda geração e se opôs à ênfase anabatista na
descontinuidade. Ele também projetou a ideia da aliança como uma das
pontes entre o Velho e o Novo. No entanto, a aliança ainda não é um tema
abrangente.
As limitações impostas ao nosso estudo não permitem uma abordagem
abrangente. Devemos considerar brevemente alguns representantes no
desenvolvimento da Teologia do Pacto. Teólogos reformados têm
diferenciado as alianças, mas em geral eles sustentam que Deus fez um
"contrato" com o homem e que esse contrato é a garantia de nossos
benefícios em Jesus Cristo. No entanto, o pacto não era um tema abrangente
até o século XVII.
A Confissão de Fé Belga (1561) segue o modelo da Confissão das Igrejas
Reformadas de Calvino (1559). Esta confissão desenvolve as áreas de
interesse teológico, mas notavelmente carece de desenvolvimento na aliança.
A relação pactual, sendo assumida ao longo da Confissão, ganha expressão
breve no Artigo XXV. De acordo com este artigo de fé, o período da "lei" é
caracterizado por "cerimônias e símbolos" que são sombras da "verdade e
substância" em Jesus Cristo. No entanto, com a passagem da sombra, "ainda
usamos os testemunhos extraídos da lei e dos profetas para nos confirmar na
doutrina do evangelho, e para regular nossa vida em toda honradez para a
glória de Deus, de acordo com Sua vontade." Com a vinda de Cristo, a
inclusão pactual de crianças ainda está em vigor,
. . . e, portanto, eles [filhos] devem receber o sinal e o sacramento daquilo que Cristo fez por eles;
como o Senhor ordenou na lei que eles deveriam ser feitos parceiros do sacramento do sofrimento e
morte de Cristo logo após seu nascimento. . . . Além disso, o que a circuncisão era para os judeus, o
batismo era para nossos filhos. E por isso São Paulo chama o batismo de circuncisão de Cristo.
 Os nomes de Olevian e Ursinus estão associados ao Catecismo de
Heidelberg. Ursinus (1534-1583) estudou com Melanchthon e Calvino, mas
foi atacado porque defendeu os pontos de vista reformados na Alemanha
luterana. Frederico III, o Eleitor do Palatinado, convidou-o a lecionar
teologia em Heidelberg (1561), capital do Eleitorado alemão do Palatinado,
e a redigir uma declaração confessional. Ursinus, junto com Kaspar
Olevianu13 (1536-1587), o pregador da corte e outros redigiram o Catecismo
de Heidelberg (1563). Sua popularidade imediata serviu à causa do
calvinismo, e seu uso como base para a pregação doutrinária no domingo
promoveu um entendimento popular da herança reformada. Por exemplo, foi
traduzido, incorporado na tradução holandesa do Saltério de Genebra (1566)
e aceito como uma das Formas de Unidade por um dos Sínodos Nacionais
das Igrejas Reformadas Holandesas no século dezesseis. Seu espírito irênico,
embora saísse do contexto da controvérsia reformada luterana,14 contribuiu
para sua grande popularidade. A Confissão de Heidelberg contém muito
pouco sobre a natureza da aliança, mas respira o espírito reformado de
unidade da aliança. A salvação nas Escrituras é de natureza pactual, como é
apresentado mais explicitamente no comentário de Ursinus sobre o
catecismo:
. . . o pacto. . . [é] uma promessa e um acordo mútuo, entre Deus e os homens, no qual Deus dá
garantia aos homens de que será misericordioso para com eles. . . . E, por outro lado, os homens se
ligam a Deus. . . que eles exercerão arrependimento e fé. . . e prestar a obediência que lhe seja
aceitável.15

Ele ainda delineia como as duas administrações da aliança se assemelham e

diferem uma da outra:

Antigo: perdão, vida eterna, Novo

fé, obediência, bênçãos :
temporais, culto idem
cerimonial, graça política idem
mosaica concedida em idem
antecipação idem
bênçãos gerais adoração
espiritual sem
comentário graça dada
por causa do Messias
do vindouro Messias
muitos sacramentos dois sacramentos: batismo
e tipos de Ceia do Senhor e
preenchimento de sombras
compreensão mais obscura
efusão limitada da completa efusão do Espírito Santo Espírito Santo
duração limitada para sempre
vinculado a todas as leis vinculado apenas à lei moral
limitado a Israel, aberto a todas as nações s16
O batismo também é visto da perspectiva da aliança. Portanto, o
Catecismo de Heidelberg na resposta 74 afirma:
. . . visto que eles [crianças], bem como adultos, estão incluídos na aliança e na Igreja de Deus, e
visto que tanto a redenção do pecado quanto do Espírito Santo, o Autor da fé, são através do sangue
de Cristo prometido a eles não menos que para os adultos, eles devem também pelo batismo, como
um sinal da aliança, ser enxertados na Igreja Cristã. . . como era feito na antiga aliança ou testamento
pela circuncisão, em vez do batismo foi instituído na nova aliança.

TEOLOGIA DA ALIANÇA NO SÉCULO XVII

O século XVII testemunhou uma significativa cristalização e ossificação do

pensamento de Calvino.17 Pactotornou-se identificado com o calvinismo. Na
verdade, uma expressão particular da Teologia do Pacto (ou Federal)
identificada com Voetius e Turretin estabeleceu a estrutura para definir a
ortodoxia reformada por vários séculos.
O desenvolvimento de Calvino para Teologia Federal (latim: foedus -
aliança) não passou sem críticas.18 Algumas críticas são bem merecidas,
porque os teólogos federais operaram com um conceito equivocado de
aliança e abstraíram o tema da aliança cada vez mais da Bíblia. Vamos
considerar essas duas críticas.
Primeiro, a ideia do pacto foi importante para o desenvolvimento da
Teologia do Pacto. Os teólogos da aliança do século XVII definiram aliança
como um acordo entre Deus e o homem. John Murray criticou
acertadamente seu entendimento equivocado do uso bíblico.19 Murray
argumenta de maneira bíblico-teológica que a Bíblia apresenta Deus como o
iniciador da aliança. Uma aliança é uma administração divina de graça e
promessa e, ao contrário de um pacto, não depende da resposta do homem.
O Senhor em sua graça pode perdoar o povo rebelde do convênio, ignorar
suas transgressões e, em sua soberania, renovar o convênio em seus próprios
termos.
 Mais recentemente, James B. Torrance explicou como a Teologia Federal
confundiu aliança com contrato e substituiu o "Deus da aliança" por um
"Deus do contrato".20 Isso resultou, segundo James Torrance, em uma
inversão da lei sobre a graça, o que explica o legalismo associado à Teologia
da Aliança e também a bifurcação da natureza e da graça.21
Em segundo lugar, a abstração da ideia da aliança. O "pacto" foi abstraído
do foco cristológico e escatológico - tão caro a Calvino. Em vez disso,
tornou-se um princípio abrangente para explicar a eleição e a predestinação.
Os teólogos falaram da aliança eterna (a aliança de redenção ou de paz)22
como distinto de convênios administrados temporalmente (convênio de
obras, convênio de graça) e do convênio dentro da Trindade em oposição ao
convênio com o homem. A preocupação de James B. Torrance é bem
expressa ao demonstrar como a Teologia Federal enfraqueceu a doutrina
reformada de Deus, Jesus Cristo e o Espírito Santo. Em resumo, ele
argumenta, os teólogos de Westminster escolheram um padrão legal em vez
de um padrão trinitário:
A doutrina do Espírito sem dúvida teria recebido um lugar mais completo se o
Os teólogos de Westminster adotaram um padrão trinitário para a confissão. 23

Outro tipo de crítica foi levantado contra a Teologia da Aliança. Alguns

críticos argumentaram contra a continuidade entre Calvino e a Teologia
Federal representada na Confissão de Westminster. Então escreve RT
Kendall:
A teologia de Westminster, então, representa um afastamento substancial do pensamento de João
Calvino. . . . A teologia de Westminster dificilmente merece ser chamada de calvinista -
especialmente se esse termo implicar o pensamento do próprio Calvino. 24

Paul Helm deu uma resposta a esta questão. Ele pergunta: "Os pontos de
vista de Calvino tornam razoável sustentar ... que a teologia da aliança da
Confissão de Westminster e suas confissões irmãs representam um
desenvolvimento legítimo da teologia de Calvino?"25 Helm define a essência
da Teologia da Aliança em torno de quatro conceitos inter-relacionados: a
aliança eterna de redenção entre o Pai e o Filho, a liderança federal de Adão,
a unidade da aliança da graça e a justificação pela fé.26 Ele desenvolve um
argumento lógico para essas preocupações, começando com a de Calvino
Institutos e referindo-se aos contemporâneos de Calvino (Olevianus,
Tyndale, Peter Martyr, Bucer e Bullinger) no contexto histórico dos
anabatistas e arminianos.27 Helm conclui que a Teologia do Pacto foi de fato
um desenvolvimento prático da posição teológica de Calvino em resposta às
questões dos séculos dezesseis e dezessete:
. . . o desenvolvimento da teologia do pacto não foi um desenvolvimento acadêmico vagaroso do
pensamento dentro da teologia reformada, nem um desvio especulativo, mas um assunto intenso, prático
e concentrado, o produto de muitos fatores. . . . Foi o resultado, nos detalhes teológicos, do princípio
reformado básico: a glória de Deus na salvação dos pecadores. 28 A Confissão de Fé de
Westminster apresenta a Teologia do Pacto de maneira mais abrangente e
sistemática. Ele distingue entre a aliança das obras e a aliança da graça. O
convênio das obras é o convênio feito com Adão, no qual o Senhor prometeu
vida a ele e a seus descendentes "sob condição de obediência perfeita e
pessoal".29 O pacto da graça se estende desde a queda do homem até a nova
criação e é dividido em duas administrações: o AT e o NT.30 As distinções
entre as duas administrações dizem respeito à clareza da revelação e à
extensão da salvação, e não à maneira diferente de salvação. Sob a Antiga
Aliança, o Senhor revelou-se em promessas, tipos e ordenanças a Israel. A
experiência de salvação de Israel e a revelação de Deus foi para eles
"suficiente e eficaz, por meio da operação do Espírito, para instruir e edificar
os eleitos na fé no Messias prometido, por quem eles tiveram a remissão
completa dos pecados e a salvação eterna. . "31 Desde a vinda de Cristo, a
salvação se estende tanto aos gentios quanto aos judeus, e esta salvação é
desfrutada de forma mais plena e com maior eficácia, embora com menos
"glória" aparente32 Não obstante, as duas dispensações são dispensações do
"único e mesmo" pacto da graça.33
De acordo com a WCOF, as duas administrações do pacto da graça são
"lei" e "evangelho".34 "Lei" se relaciona com a era do AT, caracterizada por
"promessas, profecias, sacrifícios, circuncisão, o cordeiro pascal e outros
tipos e ordenanças ... todos prenunciando a vinda de Cristo". 35 O
"evangelho" se refere à era introduzida pela encarnação de nosso Senhor,
"quando Cristo, a substância, foi exibido".36 Esta distinção entre os dois
Testamentos é bem atestada em Turretin (1623-87), que distinguiu entre a
revelação de Deus antes e depois de Cristo como Vetus Testamentum (OT) e
Novum Testamentuin (NT).37
Na Confissão de Westminster, o lugar da aliança é significativamente
colocado entre a doutrina de Deus38 e o capítulo sobre o papel tonal de
Cristo na mídia.39 Por causa da condição caída do homem,40 o Senhor
voluntariamente condescendeu com as necessidades do homem e fez uma
"aliança" com o homem.41 Este pacto é definido como "o pacto da graça; no
qual Ele oferece gratuitamente a vida e salvação aos pecadores por Jesus
Cristo; exigindo deles fé Nele, para que possam ser salvos, e prometendo dar
a todos os que são ordenados para a vida eterna Sua Espírito Santo, para
torná-los dispostos e capazes de crer. "42

TURRETINA, ESCOLASTICISMO E VELHA ESCOLA O PRESBITERIANISMO A

Teologia Reformada Escolástica floresce nos escritos de Voetius e Turretin. Eles forneceram a
estrutura essencial da Teologia Reformada por vários séculos. Gisbertus Voetius (1588-1676)
desenvolveu a abordagem mais sistemática, inerente ao pensamento de Calvino.
Lamentavelmente, sua insistência no federalismo afetou a compreensão e a interpretação da
Bíblia, porque a Bíblia se tornou praticamente uma serva da teologia, um livro de recursos e
um manual de textos-prova. Voetius é mais lembrado por sua discordância com a abordagem
43
Com Voetius,
mais historicamente condicionada de Cocceius sobre a natureza do pacto.
a "Teologia da Aliança" torna-se "o sistema" ou estrutura da Teologia
Reformada.
Em oposição à abordagem de Voetius à Teologia do Pacto está a
abordagem bíblico-exegética da Teologia do Pacto, conforme argumentado
por Cocceius (1603-1669), que estudou com Martini, um ardente defensor
da Teologia do Pacto, em Bremen. Johannes Cocceius44 lecionou em
Bremen (1630-1636), Franeker (1636-1650) e Leiden (até 1669). Seu
principal interesse estava na teologia exegética. Este desenvolvimento
exegeticamente orientado da Teologia do Pacto levou a um confronto com
Voetius, professor de teologia de Utrecht. Cocceius, como um teólogo
exegético da aliança,45 distinguido entre as várias administrações da aliança
da graça antes e depois da vinda de Cristo.46 Sua maior preocupação era
voltar a ouvir novamente a palavra de Deus e se afastar da abordagem
escolástica, filosófica e dedutiva da Bíblia e da aliança.47 Ele apresenta
princípios claros de interpretação bíblica:48
1. o estudo da Bíblia deve ser cristocêntrico e espiritual;

2. a interpretação de um texto envolve o contexto "total" de toda a Bíblia,

como conclui Ebrard,
(Cocceius) estabeleceu o princípio exegético de que cada passagem
deve ser interpretada de acordo com seu contexto e ter apenas aquele
sentido para o qual o contexto conduz. Ele tirou sua teologia
diretamente da Bíblia, e somente dela; e assim se opôs aos escolásticos
e aos cartesianos.49
3. A Escritura é mais importante do que a tradição e a exegese é um
requisito para a teologia. Escreve McCoy,
Cocceius não deve ser entendido como rejeitando a autoridade dos
 credos. . . . No entanto, o Catecismo e a Confissão devem ser
interpretados à luz da Bíblia, não o contrário.50
4. o Senhor da Criação fala ao homem na linguagem do homem;
5. a Bíblia como o livro de Deus e do homem revela a relação divino-
humana na metáfora da "aliança";
6. As Escrituras revelam um plano harmonioso de Deus e o motivo da
aliança serve como um princípio organizador, ao mesmo tempo que
permite as diferenças:
Uma unidade e consistência percorrem seus vários estágios, embora
seja distintamente diferente no que se refere a várias circunstâncias.51
7. a aliança é uma expressão graciosa do compromisso de Deus para com
o homem e para o desdobramento do plano de salvação e de seu governo
"como um monarca bom e fiel.52
Turretin (1623-1687), como Voetius, estava interessado em uma
abordagem sistemática da teologia.53 Ele fez mais do que qualquer outro
teólogo do século XVII ao definir "o sistema" da Teologia do Pacto,
enfatizando os elementos soteriológicos do Calvinismo: os decretos de Deus,
predestinação, reprovação e salvação. Ele tinha pouca consideração pela
descontinuidade,54 para a teologia exegética, ou para as correlações de
Calvino da aliança com a encarnação e com a gloriosa esperança do
cumprimento das promessas de Deus. Ele também define aliança como "um
contrato" que o homem quebrou e que deve ser tratado de maneira legal e
forense.55 A partir do conceito contratual, Turretin desenvolveu uma
estrutura racional para a salvação do homem. Mas, como observa Beardslee,
"a teologia da aliança ... é, se usada abstratamente, tão 'escolástica' quanto
qualquer outro esquema".56 Lamentavelmente, Turretin moldou o
desenvolvimento subsequente da Teologia do Pacto, inibindo a criatividade
e, portanto, o estudo da Bíblia.57
A abordagem de Turretin à Teologia do Pacto pode muito bem ter
preparado o caminho para a ortodoxia morta, o fracasso em capturar as
mentes dos homens no período do Iluminismo e também da teologia da
Nova Inglaterra.58 Os presbiterianos da velha escola se aliaram ao sistema
teológico de Turretin como a expressão do calvinismo ortodoxo. Sua
Institutio foi reimpressa na América em 1847. Seminário Teológico de
Princeton59 teve um ardente defensor de Turretin em seu fundador,
Archibald Alexander. Ele adotou as formulações teológicas de Turretin
como o texto da teologia sistemática. O aluno e sucessor de Alexander,
Charles Hodge, promoveu o estabelecimento da abordagem de Turretin em
solo americano durante um mandato de 56 anos em Princeton. Hodge
desenvolveu sua Teologia Sistemática de três volumes usando lógica
indutiva baseada nas categorias da filosofia do senso comum escocês.
Através da influência de Alexander e Hodge, a síntese de Turretin da
Teologia Reformada foi consolidada em Princeton de 1812-1929.60 A
teologia de Princeton contribuiu ricamente para a fibra do Cristianismo nos
EUA: a teologia de Turretin, os padrões de Westminster (WCOF e o
Catecismo Mais Curto e Mais Longo), a defesa das Escrituras, apologética
evidencialista,61 a rejeição de um Cristianismo anti-intelectual de um lado e
de um Cristianismo liberal de outro, e o cultivo da espiritualidade sem as
armadilhas do emocionalismo ou triunfalismo.62

RUMO A UMA NOVA SÍNTESE

A tradição da velha teologia de Princeton avançou no Seminário Teológico
de Westminster, mas não sem ter passado por grandes mudanças. As
mudanças já estavam ocorrendo em Princeton. Mas a abordagem racionalista
da teologia impediu Princeton de responder rápida e completamente à crítica
da Bíblia e de inocular pastores e pessoas com ensino positivo resultante das
melhores conclusões exegéticas e bíblico-teológicas. Durante o século XIX,
a alta crítica levantou a cabeça e questionou as principais doutrinas. A força
da alta crítica estava em sua suposta preocupação com a exegese da Bíblia
sem as "armadilhas" da teologia. A ênfase de Princeton na clareza da
formulação teológica não poderia se ajustar prontamente às novas ênfases. A
ênfase na "verdade" estática e imutável63 No final do século XIX, as
mudanças estavam por vir. As mudanças foram duplas e continuaram no
Seminário Teológico de Westminster. Primeiro, a nomeação de Geerhardus
Vos (1862-1949)64 para a recém-criada Cátedra de Teologia Bíblica (1893).
Em segundo lugar, uma nova abertura para a diversidade na Teologia
Reformada, como evidenciado pelos vínculos entre os teólogos holandeses
Kuyper e Bavinck com o Seminário de Princeton. Esses desenvolvimentos
agora ocuparão nossa atenção.
Primeiro, a atenção renovada à teologia exegética e bíblica. A nomeação
de Geerhardus Vos para a Cátedra de Teologia Bíblica no Seminário
Teológico de Princeton em 1893 impulsionou Vos a construir uma resposta
às críticas por exegese e uma construção teológica derivada. dos materiais
bíblicos, em vez de apenas baseados em doutrinas derivadas indutivamente
de categorias filosóficas. Durante o mandato de quase quarenta anos em
Princeton, Vos definiu a teologia bíblica65 e exibiu uma sensibilidade
notável para o desenvolvimento orgânico da teologia. Sua campanha pela
teologia bíblica lhe rendeu o título de "pai de uma teologia bíblica
reformada".66
O método para fazer teologia bíblica, delineado em sua palestra inaugural
(1894),67 foi posteriormente desenvolvido através de seu ensino e escrita
extensa68 e interação em sua Teologia Bíblica clássica.69
1. o objeto da teologia é o conhecimento de Deus por meio de sua revelação;

2. a revelação de Deus é histórica e, portanto, requer atenção à

continuidade histórica. Ele reconheceu a individualidade dos autores e
livros bíblicos, uma vez que a análise oferece novas percepções;
3. a revelação de Deus na continuidade histórica revela a progressão com
elementos de continuidade e descontinuidade;
4. a revelação de Deus é multiforme e variada, pois as formas legal,
histórica, profética, poética, evangélica e epistolar contribuem para essa
multitiformidade. A multiformidade realça em vez de depreciar "o que
Paulo chama de muito variegado, a multiforme sabedoria de Deus";70
5. os motivos e temas da teologia bíblica também são variados, pois
todos contribuem para o desdobramento progressivo da revelação de
Deus em Cristo;
6. a "estrutura" da teologia bíblica (revelação redentora) é centrada em
Cristo e se assemelha à de "um processo de desenvolvimento orgânico de
um organismo em maturação";71
7. o objetivo da história redentora é escatológico. A unidade de
perspectiva entre o autor bíblico, o povo de Deus e o intérprete moderno
reside na relação com o "contexto histórico-redentor" de um lado e a
perspectiva escatológica do outro.72
Assim, Vos criou novamente um nicho para a teologia exegética ao lado
da teologia sistemática. Ele não pretendia substituir a teologia sistemática
por seu programa de teologia exegética e bíblica, porque era confessional e
comprometido com sua herança reformada.73 Isso resultou novamente em
um retorno à tensão entre a teologia dogmática e a exegética (bíblica).
A contribuição de Vos é atestada no pensamento de John Murray,
falecido professor de teologia sistemática no Westminster Theological
Seminary. Os escritos teológicos de Murray revelam um interesse exegético
claramente definido.74 A correlação da teologia com a exegese é o assunto de
dois artigos intitulados "Teologia Sistemática".75 O impulso de seu
argumento sustenta a estreita relação entre a teologia exegética e a teologia
sistemática, ao mesmo tempo que rejeita as abordagens da teologia bíblica
que negam a autoridade da palavra.
O fato é que somente quando a teologia sistemática está enraizada na teologia bíblica, ela
exemplifica sua verdadeira função e atinge seu propósito.76

O campo da teologia exegética, segundo Murray, é o estudo da progressão

da história da redenção, que Murray, como Vos, prefere chamar de "história
da revelação". "Isso quer dizer que deve estudar os dados da revelação dados
em cada período em termos do estágio para o qual o autodesenvolvimento de
Deus progrediu naquele tempo específico."77 A teologia sistemática é
enriquecida pelas descobertas da teologia exegética, pois traz "a unidade e a
continuidade da revelação especial.78
Em segundo lugar, o contato continental com os calvinistas holandeses
abriu o isolamento da ortodoxia reformada. Abraham Kuyper, o grande
teólogo holandês, deu as Palestras de Pedra sobre Calvinismo em Princeton
em 1898.79 Seu envolvimento político reflete uma preocupação com o
mundo de Deus e uma paixão em relacionar Cristo a todas as áreas da vida.
O entendimento de Hoekema sobre Kuyper é representativo:
Ser cidadão do reino, portanto, significa que devemos ver toda a vida e toda a realidade à luz do
objetivo da redenção do cosmos. Isso implica, como Abraham Kuyper disse certa vez, que não existe um
centímetro do universo sobre o qual Cristo não diga: "É meu". Isso implica uma filosofia cristã da
história. . . da cultura. . . de vocação: todos os chamados são de Deus, e tudo o que fazemos na vida
cotidiana deve ser feito para o louvor de Deus, seja este estudo, ensino, pregação, negócios, indústria ou
trabalho doméstico.80 Embora
sua obra sobre "graça comum" nunca tenha sido
traduzida, seu impacto foi sentido através dos escritos de Cornelius Van
Til.81 Outras obras foram traduzidas82 e tiveram um impacto no
presbiterianismo e no evangelicalismo. Como Bernard Ramm observa:
. . . minha dívida para com Abraham Kuyper. . . é evidente em quase todas as páginas. . .. Ele evitou
a bibliolatria incipiente no fundamentalismo, recusando-se a separar a escritura da redenção e Jesus
Cristo; e ele evitou a depreciação da revelação como conhecimento, conforme encontrado na neo-
ortodoxia, enfatizando que a revelação é tanto um conhecimento quanto uma experiência do Deus
vivo.83

Bavinck também apresentou as Palestras de Pedra (1908).84 Ele é mais

lembrado por sua piedade e seu compromisso com o conhecimento de Deus.
Bavinck tem um profundo domínio da teologia histórica, a Bíblia e um amor
por Deus, como evidenciado em A Doutrina de Deus.85 Machen, o fundador
do Seminário de Westminster era simpático à diversidade da Teologia
Reformada: a velha Princeton, a teologia escocesa (John Murray) e a
holandesa (Kuiper, Van Til, Stonehouse). Sob sua liderança capaz, o
Seminário Teológico de Westminster combinou o melhor da antiga tradição
de Princeton, a nova inter-relação da teologia exegética e sistemática e a
amplitude fornecida pelo calvinismo holandês. Essa combinação encorajou a
defesa da fé, uma abertura aos resultados da erudição bíblica e uma
exploração adicional dos limites da teologia.

PERSPECTIVAS DE CONTINUIDADE

As mudanças na Teologia da Aliança solidificaram a tradição calvinista

como uma tradição teológica viável. Suas fraquezas são muitas, e Boice nos
favoreceu com um resumo: fragmentação, intelectualismo, filiação à elite e
falta de amor.86 A isso ele acrescenta que "um Calvinismo completo e
equilibrado" pode dar novamente liderança87 (1) por uma renovação da fé na
inspiração divina e inerrância das Escrituras, (2) por um compromisso com a
soberania de Deus, (3) por devoção ao senhorio de Jesus Cristo, (4) por uma
consciência humana depravação, (5) pelo amor da graça, (6) pela busca da
piedade pessoal, (7) pelo trabalho árduo e perseverança, e (8) por um amor
discernível.88 Oramos por essa renovação e acrescentamos a ela uma oração
pela renovação da obra do Espírito em transformar as vidas das pessoas e da
igreja como comunidades de pessoas de acordo com a palavra de Deus.
É possível ser bíblico e confessionalmente reformado? Definitivamente!
Estudiosos bíblicos reformados concordarão prontamente, mas e quanto aos
teólogos reformados? Já vimos como John Murray fez um apelo para a
integração dos resultados da teologia exegética / bíblica com a teologia
dogmática ou sistemática. A Teologia Reformada, por sua própria natureza,
deve manter uma tensão entre a teologia sistemática e a bíblica. Se a tensão
for resolvida em favor de uma teologia sistemática que não seja
exegeticamente baseada, a teologia torna-se estática e está sujeita aos
caprichos filosóficos de seu tempo. A questão do relacionamento dinâmico
foi revivida nos últimos vinte e cinco anos por John Murray.
Outro teólogo escocês, TF Torrance, concorda plenamente com a
correlação harmoniosa entre a teologia exegética e a sistemática. Ao longo
de seus escritos, ele clama pela renovação da interpretação e transformação
bíblica. Em sua Escola de Fé, ele disponibilizou os catecismos das igrejas
reformadas,89 mas na "Introdução" ele explicou a relação entre a confissão e
a história da redenção:
Quando olhamos para todos esses catecismos à luz do ensino predominante das Sagradas Escrituras,
somos forçados a oferecer algumas críticas radicais. . . mas a doutrina cristã não pode ser abstraída
de todo o curso da intervenção de Deus em Israel, e de todo o curso da vida e obra de Cristo, sem
alteração e mal-entendido. Se em Sua infinita paciência e tolerância Deus tomou tanto cuidado e
tempo para revelar-se através de Israel em preparação para a Encarnação, a instrução catequética não
pode se dar ao luxo de ignorar "a escola de Israel" se for para cumprir adequadamente sua função. 90

Nas páginas seguintes, tentaremos resumir uma abordagem para a

interpretação que encoraja o avanço da perspectiva de continuidade,
integração dos resultados dos estudos bíblicos com a teologia sistemática, o
diálogo e a vida cristã.

Continuidade e Interpretação
O estudo da Bíblia e da teologia é sempre "à sombra da eternidade" (sub
specie aeternitas). Isso distingue a atividade do homem daquela de Deus.
Deus é eterno e autoexistente. O homem está temporariamente condicionado
e dependente da revelação de Deus, dada no tempo. A mensagem
temporalmente condicionada não afeta a veracidade ou autoridade da palavra
de Deus, mas tem influência em nosso entendimento. Portanto, o modelo
exegético de Calvino é um corretivo para o Racionalismo, sistematização,
harmonização ou qualquer abordagem holística das Escrituras. Para ele, a
Bíblia é a palavra escrita, testemunhando a Palavra encarnada. É também a
palavra pela qual o Espírito Santo continua a transformar as pessoas - ou
seja, a palavra de poder.
A interpretação das Escrituras requer humildade, abertura ao Espírito de
Deus, um amor pelo Deus Triúno e um intenso anseio pela redenção deste
mundo. A interpretação também envolve a humanidade, pois a palavra de
Deus na forma escrita exige a plenitude de nossa atenção como humanos.
Isso requer o uso das linguagens bíblicas, apreciação artística da literatura e
das formas literárias, experiência no antigo Oriente Próximo, senso de
desenvolvimentos históricos, incluindo a história da igreja, um senso de
continuidade (tradição) com intérpretes do passado. Além disso, deve haver
uma abertura para a Bíblia, envolvimento criativo com a Bíblia como o livro
de Deus e do homem, disposição para ser vulnerável, abertura para a
autocrítica,91 e uma plena consciência de que Deus fala nas línguas do
homem, em termos humanos, nas culturas do homem e através dos
instrumentos humanos. Esta descrição do exegeta se ajusta a Calvino. Ele
era um humanista com uma profunda consciência de que, como intérprete da
palavra de Deus, estava no palácio de Deus, construído por homens
inspirados pelo Espírito de Deus. Em busca de seu Salvador e da plenitude
da história da redenção, Calvino trouxe todos os seus dons e aprendizado
para suportar o texto sagrado como uma doce oferta a seu Pai no céu e como
um serviço à comunidade cristã.
A Teologia Reformada começa com uma apreciação profunda da "forma"
literária dos livros bíblicos. Não é exagero dizer isso Calvino. aproximou-se
das Escrituras com alegria, vendo a palavra de Deus na linguagem do
homem. Os autores das Escrituras foram humanos, que mostraram emoções
humanas,92 escreveu de forma a facilitar o estudo dos oráculos divinos em
outras gerações, e usou imagens, figuras de linguagem e metáforas para
comunicar mais eficazmente a palavra de Deus.93 Ele fala descaradamente
da linguagem de "acomodação" como "ceceio":
Para quem . . . não entende que Deus ceceia, por assim dizer, conosco, assim como as enfermeiras
estão acostumadas a falar com os bebês ?. . . (Ele) acomoda o conhecimento dele à nossa capacidade
limitada; para conseguir isso, a Escritura deve necessariamente descer muito abaixo da altura de sua
94
majestade.

Sua preocupação com a linguagem bíblica como contendo figuras de

linguagem e formas literárias flui da hermenêutica da acomodação.95 No
entanto, de forma alguma o seu apreço pelas formas literárias de revelação
bíblica condicionadas pela cultura e divinamente acomodadas96 tire de sua
forte convicção de que a Bíblia exibe uma unidade notável em meio à
diversidade de motivos, é a palavra de Deus ao homem e que as Escrituras
são totalmente inspiradas pelo Espírito de Deus.97
A Teologia Reformada sempre se interessou pela continuidade, mas a
continuidade deve refletir os resultados da exegese.98 Conseqüentemente,
não é desejável que a aliança seja o motivo abrangente.99 A interpretação
opera a partir de um senso de continuidade, mas não é restringida por
qualquer definição anterior de unidade. Como isso pode ser feito? Para tanto,
propomos a seguinte metodologia exegética.
Primeiro, a interpretação leva o processo de revelação a sério. A
revelação de Deus é sempre expressa na linguagem da acomodação:
(Ele) se revela ao homem dentro da existência criada na qual condescende em acomodar-se à
criatura por meio das formas criaturas, designando-as como sinais e instrumentos de sua auto-revelação,
velando Sua verdade em formas humildes adaptadas à apreensão criatural. Como Calvino costumava
dizer, Deus se envolveu em símbolos e representações terrestres como o meio pelo qual em Sua
misericórdia e gentileza Ele se aproxima dos homens, revela Sua presença e adapta os homens para
receber Sua verdade.100 Em
segundo lugar, a interpretação envolve todas as obras
de Deus - ou seja, tanto a criação quanto a redenção, os atos de Deus antes e
depois da encarnação. A integração da criação e da redenção abre mais
completamente o único propósito de Deus, porque a reflexão sobre os
muitos atos poderosos de Deus na criação, redenção e julgamento dá
testemunho do propósito unificado de Deus em Cristo. A preocupação com a
exposição bíblica não é um fim em si mesma. A história bíblica não é dada
para a reconstrução da história de Israel. É a história do reino de Deus, do
envolvimento de Deus com o homem e, portanto, a revelação bíblica dá
testemunho de Deus. John Murray se junta aqui a Geerhardus Vos e
Cocceius, quando abre seu clássico tratado sobre O Pacto da Graça:
Quando usamos o termo "teologia da aliança", no entanto, não devemos restringir essa avaliação à
teologia da aliança mais desenvolvida do século XVII. Pois em João Calvino há uma ênfase distinta
na progressividade histórica e na continuidade da revelação redentora.101

Aqui sentimos o batimento cardíaco de Calvino.

Deus se preocupa com todas as suas obras. É lamentável que a criação
tenha sido separada da redenção na Teologia Reformada. Aceito a
explicação de Torrance à medida que ele defende a visão de que esta
distinção entre natureza e graça, criação e redenção se reflete na
terminologia da aliança das obras e aliança da graça e que este é o resultado
de um amálgama de Aristotelianismo e Teologia Reformada. natureza antes
da queda não sustentada pela graça?102
Terceiro, a interpretação da Bíblia abrange o contexto total da Bíblia. Isso
requer atenção mais séria ao OT do que é comumente praticado. O lugar
relativo do velho e do novo é importante para a exegese, a teologia e,
especialmente, a teologia reformada. O lugar concedido ao AT por Calvino é
aparente a partir de seus comentários do AT103 e da relevância permanente
de seus comentários.104
É verdade que Calvino avança a superioridade da Nova Aliança e a
revelação mais completa de Deus em Cristo, conforme contido nas
Escrituras do NT. No entanto, sua convicção teológica da progressão da
revelação mantém viva a tensão entre o AT e o NT. Sua exegese do AT é
sóbria e não é facilmente influenciada pelo NT ou por conclusões simplistas
tiradas de sua exposição. Ele ouve o AT e, para ele, os dois Testamentos dão
testemunho do único Deus em Jesus Cristo. Em outro lugar, argumentamos
que a ênfase de Calvino na unidade da aliança contém uma tensão
apropriada entre o antigo e o novo.105 Calvino estava preocupado em traçar a
"progressão" da história da redenção desde a criação até a nova criação. 106
Congratulo-me com o apoio de Kaiser a esta posição,107 para o qual ele fez
campanha por muitos anos, como ele escreve:
Concordamos com esta chamada para equilíbrio e para uma leitura progressiva do AT no texto do
NT. Importar "conclusões anteriores" do NT para o AT é uma exegese total e merece apenas nossa
rejeição, não importa quão nobres sejam seus objetivos. 108

Assim, a interpretação aumenta a variedade e a unidade, mas não resolve

a tensão entre o antigo e o novo em favor da revelação do NT. A linguagem
de finalidade, cumprimento ou fruição que descreve a revelação do NT
perde o ponto que Calvino tentou fazer. O NT não é a finalidade,
cumprimento ou fruição do Antigo. Aqui eu discordo de uma possível
implicação do que o professor Murray escreveu:
É a unidade de um organismo em crescimento que atinge sua fruição no Novo Testamento e na
aliança eterna ratificada e selada pelo sangue de Cristo. 109

A "fruição" propriamente pertence à Nova Aliança e a Jesus Cristo, mas isso

não é o mesmo que os escritos do NT. Estou surpreso com a insistência de
Murray na consumação final e culminante da aliança no NT enquanto ele
escreve:
Este enriquecimento progressivo da graça da aliança concedida não é, entretanto, uma retração ou
um desvio do conceito que é constitutivo desde o início, mas, como deveríamos esperar, uma
expansão e intensificação dele. Conseqüentemente, chegamos ao clímax e ápice da administração da
aliança na época do Novo Testamento. . . . À medida que a revelação da aliança progrediu ao longo
dos tempos, ela atingiu sua consumação na nova aliança. . . é em si a realização e incorporação
completas dessa graça soberana.110

Calvino distinguiu claramente entre o que Cristo realizou e cumpriu e o

presente desfrute do cristão.111 Assim, enquanto a progressão da história
redentora aguarda o próximo estágio - o eschaton - o crente sustenta o AT e
o NT como as Escrituras testemunhando a vitória da glória e a plenitude da
era por vir, enquanto confessa que ainda parece através de um vidro
sombriamente (1 Cor 13:12). Calvino é um teólogo da "esperança", porque
os santos do AT e NT estão unidos na "esperança.112
Quarto, a interpretação envolve atenção aos muitos temas das Escrituras.
Não é insignificante que não haja um tema unificador nos escritos de
Calvino. Se há uma preocupação que toca o coração do reformador, é seu
amor a Deus e por expor e relacionar as partes com o todo. Isso é o que
levou Forstman a chamar Calvino de "teólogo bíblico":
. . . a principal coisa que devemos ver em Calvino é o princípio bíblico colocado em aplicação com
persistência avassaladora.113

Esta é também a avaliação de JI Packer, conforme ele escreve:

É claro que o centro focal da preocupação de Calvino com a estrutura intelectual do conhecimento
de Deus era sua ansiedade de que os homens pensassem biblicamente em Cristo e em

graça.114

Quinto, a interpretação da totalidade dos atos de Deus na criação e na

redenção envolve o enfoque no propósito de Deus em Jesus Cristo. Ele é a
atualização do propósito de comunhão do Pai com o homem.115 A vinda de
Jesus Cristo significa o divisor de águas na história da redenção, porque ele
é "toda a substância deste Pacto da Graça... Tudo é dirigido a Cristo e nEle e
por meio dele para a união e comunhão do Pai, Filho, e Espírito Santo. 116
Interpretação (teologia exegética) e teologia bíblica estão juntas. A
Teologia Reformada fez uma tentativa séria de ver a unidade da Bíblia,
enquanto mantinha um interesse no desenvolvimento histórico. Essa ênfase
na unidade das Escrituras deu à Teologia Reformada sua marca distintiva.
Parker faz este elogio a Calvin:
Tire-os [os comentários de Calvino] e ficamos, não apenas com um Calvino mais pobre e mais fraco,
mas com algo que não é Calvino de forma alguma. Podemos ser mais ousados e dizer que Calvino se
via principalmente, não como um teólogo sistemático, mas como um teólogo bíblico. 117

Continuidade e Paternidade de Deus

A interpretação bíblica considera a paternidade de Deus sobre toda a criação.
Sua paternidade pode ser construída ao longo da analogia da "aliança". Mas
o compromisso de Deus com a criação também é uma expressão de
"graça".118 Essa visão substitui inteiramente a concepção filosófica-
aristotélica medieval do universo sacramental.119 Deus entra no universo do
homem, na criação e na história, e se relaciona com ele em aliança. A
aliança é um convite gracioso para entrar em
comunhão e relação responsável consigo mesmo. . . . Assim, a Aliança estabelece, confirma e
preserva a natureza dialógica da teologia, e é de fato a forma dentro da qual ocorre a conversação
entre Deus e Seu povo.120

A extensão da aliança envolve toda a criação de Deus:

A Aliança abrange não apenas o homem, mas toda a criação, de modo que todo o universo da
existência humana, visível e invisível, é colocado em relação com Deus. 121 A interpretação
mantém a tensão entre criação e redenção. Visto que, então, a preocupação
de Deus é com sua criação, as promessas, o evangelho e a realidade da
presença de Deus têm um significado cósmico.122
A Aliança abrange não apenas o homem, mas toda a criação, pois Deus fez o mundo inteiro como a
esfera dentro da qual Ele pode ter comunhão com o homem e o homem pode compartilhar de Sua

graça e refletem Sua glória.123

Esta posição restabelece a revelação corolária de Deus na criação e na

Escritura: revelação natural e especial. Toda a revelação de Deus na criação
e redenção expressa a única vontade e propósito do único Deus. Ele é o Deus
que livre e graciosamente inicia e mantém a comunhão. Como James B.
Torrance disse em sua palestra inaugural:124
. . . o esquema federal inverteu a ordem bíblica da graça e da lei. . . . Mas com muita frequência. . .
no calvinismo escolástico, vemos a inversão dessa ordem - a afirmação da prioridade da lei sobre o
evangelho, a prioridade da natureza sobre a graça, com a resultante limitação da liderança de Cristo
na Igreja -. . . Deus é amor em Seu ser mais íntimo, o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai que dá
nome a cada família no céu e na terra. Amor e justiça são um em Deus. . . . Não há limites para a
graça de Deus, não há condições para a graça de Deus, mas Ele nos chama para uma vida de fé
incondicional, amor e obediência em todas as áreas da vida. Ele é um Deus da aliança e não um Deus
contratado.125

A unidade de criação e redenção tem seu foco na doutrina de Deus. Como

veremos abaixo, o foco das Escrituras também é Jesus Cristo. No entanto, o
interesse focal na Paternidade de Deus e em Jesus Cristo é sem tensão,
porque Jesus é o mediador por quem somos conduzidos ao Pai. Para
Calvino, a unidade do antigo e do novo reside na doutrina da Paternidade de
Deus, como de Greef conclui:
Calvino nos leva de Cristo às promessas de Deus no AT. Assim, somos conduzidos ao pai. A
promessa mais importante é, de qualquer maneira, aquela promessa segundo a qual Deus nos adota
como filhos.126

Continuidade e Cristologia
O lugar significativo de Jesus Cristo na história da redenção não atinge sua
devida proeminência nas formulações escolásticas sobre a aliança, a
soberania divina e os decretos de Deus. A abstração do pacto como um
princípio na Teologia Federal promoveu uma controvérsia teológica sobre o
número e a definição dos pactos. Torrance observa a respeito da Teologia
Federal:
Nossa preocupação com isso aqui é simplesmente observar que nele a ideia federal veio a ser
implantada como um princípio sistemático magistral de maneira errada, pois forneceu o esquema
 fixo por meio do qual o ensino cristão na Igreja Reformada veio a ser categorizado e sistematizado
por mais de dois séculos. . . . Mas no "Calvinismo" histórico,. . . a Pessoa de Cristo freqüentemente
tendia a ser obscurecida pela idéia do Pacto. 127

Jesus Cristo teve um lugar de destaque na abordagem de Calvino à

revelação de Deus no antigo e no novo. Como Lutero, Calvino apontou os
homens a Jesus Cristo como "o escopo da Escritura, a 'meta' para a qual tudo
aponta, e essa graça é o tema unificador que une os dois Testamentos".128
Mas, ao contrário de Lutero, ele não distinguiu lei e evangelho, porque ele
viu o AT como um com o NT, revelando o plano de Deus em Cristo. 129
Embora alguns tenham questionado se Calvino era um teólogo da aliança,
ninguém contesta sua posição como teólogo com enfoque cristológico. A
combinação de "aliança" e "cristologia" deu à Teologia Reformada
inicialmente uma abordagem única das Escrituras. Por outro lado, a
interpretação da Bíblia deve ser verdadeiramente coloquial com os atos e
perfeições de Deus e não precisa impor uma leitura cristológica a qualquer
texto. Calvino sustentou que Jesus é o mediador que nos conduz ao Pai e que
as promessas do AT, confirmadas em Cristo, são, não obstante, as promessas
do Pai.130 Isso contribui para a perspectiva histórico-redentora ou o que
Torrance chama de Heilsgeschichte.
. . . deu também à teologia sua grande perspectiva histórica, como aquela que se preocupa com a
história do povo de Deus em relação de aliança e conversação com Ele em todas as épocas, desde o
início do mundo até os dias atuais, chegando até a Parusia. 131

Uma ênfase exclusiva na aliança tira a revelação de Deus em Cristo. O

uso da aliança como princípio ou método para categorizar a doutrina cristã
ou como base para desenvolvimentos teológicos indutivos produziu uma
teologia que estava menos preocupada com as dimensões históricas da
Escritura e menos com Jesus Cristo.
. . . a ideia federal veio a ser implantada como um princípio sistemático magistral da maneira errada,
pois forneceu o esquema fixo por meio do qual o ensino cristão na Igreja Reformada veio a ser
categorizado e sistematizado por mais de dois séculos. 132

Continuidade e o Espírito de Cristo A Teologia

Reformada é uma teologia do Espírito.133 O Senhor revelou sua palavra,
dando seus oráculos a Israel e à igreja por meio dos profetas e apóstolos. A
palavra é a sua palavra. Mas também é uma "palavra de poder", porque o
Espírito Santo dá vida à palavra de Deus e traz vida na regeneração das
pessoas por meio da palavra. Por meio da palavra e da operação do Espírito,
o Senhor constrói seu reino na terra. O Espírito move, regenera, santifica e
edifica o reino de Deus por meio da palavra. O isolamento do Espírito da
palavra leva à bibliolatria ou a excessos pneumáticos.134
A unidade da Bíblia reflete a obra do único Espírito de Deus, que é
consistente consigo mesmo.135 O mesmo Espírito que inspirou os autores
humanos e supervisionou todo o processo de inscrição da palavra de Deus
testemunha dentro do coração dos crentes da veracidade e aplicabilidade136
da palavra de Deus ("o testemunho interno do Espírito"). 137 Então Calvin
escreve:
. . . aqueles a quem o Espírito Santo interiormente ensinou verdadeiramente descansam na Escritura,
e essa Escritura de fato é auto-autenticada. . . . Não buscamos provas, nem marcas de autenticidade
nas quais nosso julgamento possa se apoiar; mas sujeitamos nosso julgamento e sagacidade a isso
como algo muito além de qualquer suposição!138

Na verdade, Warfield resumiu a posição de Calvino como sendo "o teólogo

do Espírito Santo".139 O Espírito de Deus nem sempre ocupou um lugar
importante no desenvolvimento teológico do Calvinismo, mas o gênio da
Teologia Reformada está na obra e ministério do Espírito Santo. 140 Isso
significa que os sistemas de teologia e pontos de vista escatológicos devem
ser mantidos com humildade e amor, porque essas pessoas andam no
Espírito Santo.

Continuidade e Escatologia
A Teologia da Aliança está, por sua própria definição, preocupada com a
escatologia. Com demasiada frequência, o motivo da aliança é associado ao
locus da soteriologia ou eclesiologia, mas, como já vimos, seu foco é a
cristologia e não há cristologia sem escatologia. Os escritos de João Calvino
deixam essa ênfase na esperança futura bem clara, especialmente em seu
comentário sobre Hebreus.141
Essa preocupação é o que Torrance chama de meditatio vitae futurae
("meditação sobre a vida futura").142 O anseio por um futuro glorioso dá uma
perspectiva sobre o presente e o passado. É a obra do Espírito Santo renovar
os regenerados à imagem de Cristo e, no próprio processo de renovação, ele
eleva a mente dos piedosos ao que Deus preparou para si em Jesus Cristo. A
vida cristã é escatológica por causa da obra do Espírito Santo e por causa de
nossa união com Cristo.143 A própria essência da fé é escatológica. Como
Calvin escreveu,
Onde quer que exista fé viva, ela deve ter esperança de vida eterna como sua comparação
inseparável
ou melhor, deve por si mesma gerar e manifestar esperança. 144
 A Bíblia revela o desenvolvimento do reino de Deus desde a criação até a
nova criação. Ele nos convida a contemplar as obras maravilhosas de Deus
para inspirar temor ao Deus Triúno. A história redentora desdobra o plano de
Deus, e o estudante da Escritura ganha um senso de movimento na medida
em que experimenta de novo o poder da palavra de Deus, testemunhando a
promessa de que aquele que iniciou a criação e redenção cumprirá tudo de
acordo com seu propósito.
O condicionamento histórico da Bíblia abre uma perspectiva histórica
sobre a progressão da redenção. Esta "história da redenção" se preocupa com
o estudo do "padrão de atividade divina subsequente à queda até a vinda de
Cristo, pelo qual Deus está exercendo seu senhorio sobre toda a história no
interesse de cumprir seus propósitos eternos para toda a criação."145 Essa
abordagem da Bíblia envolve a capacidade do intérprete de sintetizar a parte
no todo. Como Gaffin escreve:
. . . a estrutura ou quadro histórico-redentor estabelecido pela própria Escritura é o fator contextual
tendo a influência mais ampla em um determinado texto. 146

A Bíblia desdobra o desenvolvimento do plano de salvação ao longo do

tempo em diversos estágios. A progressão da história redentora em épocas
distintas (dispensações) testemunha a variedade das obras de Deus e a
continuidade de seu amor e fidelidade ao homem. Essas épocas relacionam-
se organicamente entre si, corroborando o fato do plano único de Deus,
confirmado em um único mediador, Jesus Cristo.147
A apreciação da unidade em meio à variedade surge de um profundo
reconhecimento da variedade, magnificência e mistério da revelação divina.
A revelação de Deus testemunha os atos de Deus (criação, história da
redenção, em Cristo), e os atos de Deus testemunham suas promessas,
realeza, pactos, compromisso com Israel e com as nações, comunhão com
seu povo, graça e fidelidade, e para a plenitude da redenção do céu e da
terra. Esses são alguns dos muitos motivos das Escrituras e, em sua
variedade, eles encontram seu foco em Jesus Cristo.
A tarefa da teologia bíblica diz respeito ao estudo e apreciação dos muitos
temas das Escrituras e seus relacionamentos internos. A tarefa da Teologia
Reformada bíblica envolve ainda um sentido de aprofundamento da unidade
e continuidade do plano de Deus na história da redenção, enquanto mantém
as tensões de:
material e espiritual
lei do tempo e da eternidade e símbolo do evangelho e promessa da realidade e cumprimento do
velho e novo Israel e da igreja neste mundo e no mundo por vir.
Cada uma dessas áreas revela um dinamismo interno, exigindo atenção
cuidadosa a todos os dados e motivos bíblicos. Calvino nunca deu uma
resposta simples para essas questões complexas, e seus herdeiros também
admitem sua humanidade por nem sempre serem capazes de encontrar o
equilíbrio. Às vezes, um vence o outro, afetando assim o equilíbrio do
todo.148 A harmonia pode ser aprimorada por meio do diálogo contínuo com
a Bíblia, a história da igreja e nossos contemporâneos na comunidade
reformada e em outras comunidades. A teologia não tem a chave para
desbloquear a eternidade, mas fornece um meio de diálogo com Deus.
A teologia deve se envolver em estudos históricos apenas porque é um diálogo histórico com Deus. .
. . É somente nessa combinação de teologia histórica e exegese que a Igreja pode ser liberta da
pregação de suas próprias concepções particulares e realizar a autocrítica disciplinada que uma
conversa franca e obediente com Deus requer. 149

A Teologia Reformada abraça de todo o coração a estrutura de aliança de

nosso relacionamento com Deus. Deus está em aliança com a humanidade
assim como está com toda a criação. A estrutura da aliança é uma das
estruturas, mas não a única. Como estrutura teológica, a aliança se relaciona
com cada pessoa da Trindade e dá uma perspectiva.
Com base em uma forte insistência na plena co-igualdade das três Pessoas na Divindade. . . Calvino
mostra a salvação dos pecadores como uma única e complexa obra divina na qual todas as três
Pessoas compartilham, o Pai escolhendo homens para salvar e Seu Filho para salvá-los, o Filho
fazendo a vontade do Pai em redimi-los, e o Espírito executando a vontade do Pai em redimindo-os,
e o Espírito executando a vontade do Pai e do Filho em renová-los.150

Como uma perspectiva teológica, a estrutura da aliança também nos ajuda

a descobrir nossa relação com Israel no passado, a entender o lugar do homem
na criação de Deus, a desfrutar da presença e orientação do Pai na história da
redenção, a unidade da salvação no mediador Jesus Cristo com Israel sob a
Antiga Aliança e a igreja na Nova Aliança, o ministério do Espírito de Deus
na transformação de nossas vidas. A estrutura da aliança encoraja a abertura
para Deus e seu mundo e encoraja a comunidade cristã a olhar para o fim desta
era e a renovação do céu e da terra.151 Os dois Testamentos juntos dão
testemunho de Deus em Cristo, e esta mensagem é o foco das Escrituras.152
A Teologia Reformada deve permanecer em diálogo. O diálogo impede
que sejamos isolados, orgulhosos, autônomos e com visão e testemunho
limitados. A preocupação ecumênica favorece o diálogo com o passado e o
presente.153 Por ecumênico queremos dizer a vontade de olhar e estar em
diálogo com outras comunidades que não a nossa, porque ao ouvir a palavra
de Deus, a igreja confessa unidade com Israel, com outros membros do
corpo de Cristo e com nossos pais e irmãos espirituais em todo o história da
igreja. O diálogo dentro dos ramos das denominações evangélicas que
representam diversas perspectivas teológicas só beneficiará a comunidade
reformada. Que sua luz também brilhe sobre nós. Este diálogo, como
qualquer diálogo verdadeiro, enriquece os participantes. Quanto mais
diversificado for o diálogo, mais rica será nossa experiência de salvação. 154
O diálogo também envolve Israel.155 eu perguntei156 e ainda estou pedindo
que o caso exegético de Israel no plano de Deus seja reaberto. 157 As
perspectivas escatológicas às vezes resolveram a tensão entre o tempo e a
eternidade, este mundo e o mundo vindouro, Israel e as nações.158 Se
permitíssemos que o testemunho do antigo influenciasse o novo e
deixássemos textos "problemáticos"159 como testemunhas de nossa
humanidade, as estruturas bíblicas de pensamento cultivariam
continuamente um senso de admiração e admiração pela sabedoria de Deus.
Então Torrance observa:
Este diálogo de Deus com Israel leva ao longo de toda a história daquele povo ao seu cumprimento
em Cristo que, como a Palavra de Deus feito carne, é tanto a corporificação da Palavra de Deus para
o homem, quanto a corporificação da Palavra obediente do homem a Deus. 160

A abertura hermenêutica a Israel é uma expressão concreta de abertura à

palavra de Deus e aos eventos escatológicos. A abertura ou um senso de
ambigüidade em relação ao futuro não é uma fraqueza exegética, mas um
humilde reconhecimento de que nós também, como Maria João Batista,
Zacarias e Simeão, esperamos a salvação por vir. Para essa salvação,
Moisés, os profetas, nosso Senhor e os apóstolos testemunham e clamam por
perseverança à luz do clímax e glorioso cumprimento ou consumação de
todas as coisas. Nossos corações se unem ao mundo da criação, gemendo
por aquele momento glorioso.
A escatologia é extremamente prática. É a revelação de Deus para a vida
cristã. Deus revelou o futuro em metáforas, visões e na linguagem da
acomodação. Em resposta à revelação dada em formas humanas, ele espera
transformação e não especulação: (1) fé em olhar para o nosso Senhor como
tendo a chave para o futuro; (2) humildade em depender de nosso Pai
celestial para realizar seu plano glorioso no tempo designado; (3) esperança
perseverante em manter nossos olhos focados na gloriosa transformação do
céu e da terra em cumprimento da palavra-promessa de Deus; e (4) a prática
do amor para com aqueles que discordam de nós a respeito de Cristo, a
maneira de salvação e a bendita esperança. Maranatha!161
 CONCLUSÕES

A vitalidade da Teologia Reformada está em suas raízes da Reforma. A

Teologia Reformada é a expressão de um sistema de continuidade. A
diversidade da Escritura tem sua unidade interna no Deus Triúno: o plano de
redenção do Pai, a obediência do Filho e seu governo presente e a obra
contínua do Espírito de restauração. Todas as três pessoas da Trindade
trabalham juntas para trazer a plenitude da redenção. Esta posição reúne o
testemunho unificado das Escrituras (AT e NT) aos atos de Deus no tempo e
aos atos finais de Deus em Cristo. O velho e o novo estão juntos e não um
contra o outro (tota Scriptura).
Além disso, o velho não deve ser relegado a ser secundário, material e
inferior. É a palavra de Deus na qual Deus ainda fala por meio de seus
servos, os profetas. Além disso, a redenção sempre deve ser correlacionada
com a criação. As Escrituras revelam a fidelidade de Deus, que promete e
mantém aliança. Embora os convênios de Deus com a criação, Abraão,
Moisés, Finéias (sacerdócio) e Davi sejam expressões temporais e, embora
sejam renovados de tempos em tempos, seu foco está em Jesus Cristo. Ele é
o mediador da aliança, em quem todas as promessas de Deus e o
cumprimento de todas as alianças são verdadeiros (2 Co 1:20).
Os corolários da Teologia Reformada como um sistema de continuidade
são: Trindade e escatologia, criação e redenção, e velho e novo. Isso
significa que a genialidade da Teologia Reformada está na disposição de
conviver com as tensões inerentes ao sistema e que a distinção de qualquer
teólogo Reformado reside em como ele tenta resolver essas tensões. O foco
da Teologia Reformada é trinitária e escatológica. A Teologia Reformada
afirma ainda que este mundo da criação é também o mundo da redenção.
Antes da consumação, o material e o espiritual, o temporal e o escatológico
(eterno), a lei e o evangelho, o símbolo e a realidade, a promessa e o
cumprimento, AT e NT, Israel e a igreja, este mundo e o mundo vindouro
existem lado a lado lado.
O cristão vive entre os dois horizontes da criação e da nova criação.
Assim, qualquer discussão escatológica pressupõe a distinção Criador-
criatura, pois Deus é Deus e sua revelação ao homem de si mesmo e do
eschaton é na forma de acomodação, permitindo-nos ver através de um vidro
em obscuridade. Ficamos na presença de Deus com admiração, pois ele é
soberano e livre. Em sua soberania e liberdade, ele revelou aspectos de seu
plano eterno no tempo, na linguagem do homem e em metáforas. Portanto, é
impossível vincular Deus a qualquer sistema escatológico (milenar). Essa
questão foi claramente levantada em um relatório recente do Instituto
Christianity Today, conforme relatado em um artigo da Christianity Today
intitulado "Nossa Esperança do Futuro: Escatologia e Seu Papel na
Igreja".162 O moderador, Kenneth Kantzer, conclui que devemos reconhecer
"diferenças legítimas", continuar nosso trabalho como estudantes da palavra
e permanecer em diálogo juntos.
/3/
Sistemas de descontinuidade
John S. Feinberg

T A relação dos Testamentos tem ocasionado muito debate ao longo

da história da igreja. Se alguém vê mais continuidade ou
descontinuidade, ficará evidente em vários pontos de seu sistema teológico.
Nenhum sistema teológico pode escapar de abordar essa questão, explícita
ou implicitamente.
Ao levantar a questão da continuidade e descontinuidade, alguém
potencialmente levanta uma série de questões pertinentes à formulação de
um sistema teológico geral. Por exemplo, alguns argumentam que nenhum
dos Testamentos tem uma postura teológica unificada. Existem teologias do
AT e NT, mas nenhuma teologia única para nenhum dos Testamentos. Falar
de continuidade entre os Testamentos parece equivocado com tanta aparente
descontinuidade dentro de cada Testamento.1
Outras questões cruciais surgem dessa questão. O AT deve ser usado na
formulação da teologia cristã? Se sim, como? Qual é a relação entre o
Cristianismo e o Judaísmo, e como a relação dos Testamentos um com o
outro afeta a relação dessas duas religiões? E, seja qual for a relação entre as
religiões, ela permite um diálogo genuíno entre judeus e cristãos? Em caso
afirmativo, com que base e de que forma? Finalmente, a base teológica do
Cristianismo não é nada mais do que a teologia do AT com Jesus como o
Messias abordado, ou existem diferenças radicais entre as teologias dos dois
Testamentos?
A questão da continuidade e descontinuidade dos Testamentos é tratada
tanto por teólogos evangélicos quanto não evangélicos. Hans Wolff é
representante dos não evangélicos do lado da continuidade. Ele argumenta
que os eventos, povos e alianças do AT têm analogia com aqueles do NT.
Em virtude dessas analogias, ele afirma que "no Novo Testamento é
encontrado o contexto do Antigo, que, como seu objetivo histórico, revela o
significado total do Antigo Testamento e também a correspondência nos
detalhes ajudam a compreender a intenção de testemunho dos contextos do
Antigo Testamento. "2
Provavelmente, o mais famoso defensor não evangélico contemporâneo
da descontinuidade é Rudolf Bultmann.3 Bultmann afirma que a auto-
compreensão cristã está ligada a Cristo. Mas o AT em seus próprios termos
não quer falar de Jesus. Isso só pode ser feito por alegoria. Assim, a
relevância do AT para os cristãos é um tanto limitada, embora importante.
Pode mostrar o caminho a seguir - sua função negativa. Mas também tem
uma função pedagógica positiva para nos ajudar a compreender o NT.4 O
ponto principal, porém, é levar muito a sério a descontinuidade entre os
Testamentos.
Os sistemas evangélicos também são distinguíveis nesta questão de
continuidade e descontinuidade. As posições evangélicas podem ser
colocadas em um continuum que vai da crença na continuidade absoluta da
Escritura à crença na descontinuidade absoluta da Escritura. Geralmente, os
sistemas que se movem em direção à continuidade absoluta se encaixam
mais nos moldes das teologias reformadas ou de aliança. Os sistemas que se
movem em direção à descontinuidade absoluta se encaixam mais nos moldes
das teologias dispensacionais. Embora existam variedades de ambos os tipos,
é improvável que qualquer sistema real esteja exatamente em uma das
extremidades do continuum.
Embora os sistemas evangélicos possam ser colocados neste contínuo,
isso não especifica automaticamente os elementos que unem todos os
sistemas de continuidade ou descontinuidade. Nem especifica onde reside a
continuidade e descontinuidade. Neste ensaio, após um breve levantamento
de vários sistemas, irei especificar elementos que parecem unir sistemas de
descontinuidade. Quanto ao meu sistema, é dispensacional, embora eu veja
continuidade e descontinuidade entre os Testamentos. Tenho a intenção de
observar aqueles elementos que estão na essência de qualquer sistema
dispensacional.

PESQUISA DE SISTEMAS

Eugene Roop explica que, ao longo da história da igreja, a relação entre os

Testamentos foi entendida de três maneiras principais, a alegórica e
tipológica, a doutrinária e a histórica.5 As duas primeiras enfatizam a
continuidade e a terceira descontinuidade. O primeiro seguiu a liderança da
igreja primitiva e assumiu a consistência interna das Escrituras.

Discrepâncias aparentes foram tratadas pela busca do significado espiritual

"mais profundo" que, quando encontrado, demonstrou novamente a
consistência básica das Escrituras. Como Roop observa, a rejeição da
alegoria por Lutero acabou em grande parte com seu uso.6
De acordo com Roop, a suposição subjacente da abordagem doutrinária
era que toda a Bíblia tem a mesma visão sobre Deus, o homem, o pecado,
etc. Teólogos sistemáticos afirmavam permanecer fiéis à Bíblia, mas de
acordo com Roop, eles não podiam. A análise histórica revela várias
mudanças doutrinárias internas e tradições doutrinárias conflitantes nas
Escrituras.7
A abordagem histórica (especialmente proeminente após meados do
século XIX) enfatizou a história da religião de Israel. Os proponentes
argumentaram que a Escritura não foi escrita como uma teologia sistemática.
Em vez disso, as várias porções da Escritura surgiram de contextos históricos
particulares que tornam especialmente difícil sistematizá-las. O estudo
histórico cuidadoso permite que escritores individuais sejam ouvidos, mas,
assim, ressalta os conflitos entre eles. Em geral, a abordagem histórica
enfatizou mais a descontinuidade das Escrituras do que a continuidade.8
Nas discussões não evangélicas contemporâneas, a ênfase tem sido mais a
abordagem histórica. No entanto, alguns exemplos mostram que também
houve abordagens que enfatizam a continuidade.
Sem dúvida, o pensador contemporâneo mais influente do lado da
descontinuidade é Rudolf Bultmann. Como já observado, Bultmann pensava
que a função primária do AT para o cristão é ajudá-lo a compreender a
existência humana, pois ambos os Testamentos compartilham o mesmo
entendimento da existência.9 Ao fazer isso, o AT prepara o caminho para
Cristo, que é a resposta definitiva às expectativas do AT. Mas o AT nunca
pode significar para nós o que significa para o judeu, visto que nunca teve a
intenção de falar de Jesus. Nesse aspecto, é irrelevante para o cristão.
Apesar de sua ênfase na descontinuidade, Bultmann não rejeita o OT
como inútil, nem vê nele nenhum fundamento de continuidade com o ND10
Bultmann traça três conceitos ao longo dos dois Testamentos: "aliança", "o
reino de Deus" e "o povo de Deus". Todos os três estão em ambos os
Testamentos (continuidade), e ainda assim o entendimento do NT deles
difere significativamente do AT. Bultmann vê o AT como profecia e o NT
como cumprimento, mas não como os escritores do AT originalmente
queriam dizer as profecias.11 A perspectiva do AT é empírica e histórica. Por
exemplo, pensava-se que o cumprimento da noção do AT do reino de Deus
estava intimamente ligado à teocracia judaica e a todos os itens políticos
relacionados a ela. Mas o homem não pode apreender adequadamente a
vontade de Deus. Ele espera que o cumprimento da profecia do AT seja
histórico e empírico. Mas Deus fez um novo começo em Cristo. Sua
realização e a perspectiva do NT são escatológicas e supramundanas.12
Assim, não há mais uma teocracia, mas apenas "'o domínio de Deus' e a idéia
de uma comunidade na qual o nome de Deus é santificado e Sua vontade é
operativa".13
Como, então, para o AT a história judaica representa a profecia que é
cumprida na história da comunidade do NT? Para Bultmann, a realização
está em seu aborto. A compreensão de Israel de si mesmo como povo de
Deus levou à ideia de um Deus transcendente, mas Israel, recusando-se a
pensar em termos do escatológico, transcendente ou supramundano, pensou
em termos empíricos e históricos. No entanto, a profecia do AT é cumprida
no NT em um sentido escatológico.14 Para Bultmann, então, há continuidade
entre os Testamentos, mas não da maneira como as pessoas do AT
pensavam.
Friedrich Baumgartel oferece uma segunda abordagem de
descontinuidade. Ele via o AT como uma testemunha de uma religião
totalmente diferente do Cristianismo. O "cristão simples" se aproxima do AT
com um entendimento prévio do NT. Mas isso não funcionará, pois tal
interpretação ignora o fato de que o AT vem de uma religião vivida sob
condições históricas, culturais e religiosas diferentes do NT.15 Isso não nega
a relevância do AT para o cristão. Em ambos os Testamentos, o povo de
Deus compartilha a experiência do Deus vivo que é "meu Deus". Esse fato é
a base da unidade entre os Testamentos, mas só pode ser totalmente
compreendido após o reconhecimento da singularidade do AT. Como diz
Baumgartel:
. . . devemos primeiro perder completamente o Antigo Testamento, isto é, compreendê-lo em sua
auto-compreensão como completamente separado do Novo Testamento e de forma alguma
"justificado" por meio do evangelho! - a fim de reconquistá-lo de uma vez.16

Do ponto de vista da continuidade, Gerhard von Rad é uma figura

importante. Von Rad observa que na história de Israel Deus estava
constantemente realizando novos atos poderosos que, de certa forma, deram
um novo começo entre Deus e seu povo. Como resultado, Israel não tinha
uma concepção uniforme de Deus.17 No entanto, os escritores bíblicos não
queriam descartar as tradições anteriores ou pareceria não haver qualquer
continuidade em sua história com Deus. Eles mantiveram a continuidade
"adaptando tradições antigas para se adequar à nova situação".18 Isso foi feito
observando analogias ou correspondências entre as situações mais antigas e
as mais novas.19 Da mesma forma, os escritores do NT mantiveram
continuidade com o AT adaptando, absorvendo, transformando
(reatualizando, para usar a palavra de von Rad) as antigas tradições.20
Enquanto a continuidade foi mantida pela reinterpretação tipológica dos
eventos do AT, von Rad também argumenta que sem tal compreensão
tipológica dos Testamentos, não haveria continuidade, pois o NT vai além e
é descontinuado com a autocompreensão histórica do AT .21
Embora a posição de von Rad seja ostensivamente de continuidade,
envolve menos continuidade do que se poderia pensar.22 Por outro lado,
outros acadêmicos mantiveram posições que parecem mais genuinamente
enfatizar a continuidade. Por exemplo, alguns afirmaram continuidade com
base em temas recorrentes. NH Snaith relata os Testamentos23 com base em
idéias distintas do AT como santidade, justiça, salvação, amor da aliança e
amor da eleição de Deus. Ele argumenta que, embora no NT a encarnação e
a língua grega transformem essas idéias até certo ponto, inquestionavelmente
o AT é fundamental para a compreensão dessas noções pelo NT. 24 Outros,
como Zimmerli, defendem a continuidade com base na promessa e no
cumprimento. O AT está repleto de promessas que são cumpridas durante a
história do AT ou no NT com a vinda de Cristo. O cumprimento
provavelmente nem sempre é o que o escritor do AT antecipou, mas ainda
assim, há um cumprimento genuíno.25
Quando nos voltamos para os evangélicos, também encontramos grande
diversidade neste assunto. Alguns enfatizam mais a continuidade e outros a
descontinuidade, mas mesmo dentro dos respectivos campos há diversidade.
Por exemplo, teólogos reformados ou da aliança geralmente estão no campo
da continuidade, mas nem todos os pensadores da aliança têm posições
idênticas. Alguns covenantalists como OT Allis e Anthony Hoelcema são
amilenistas em sua visão do reino, enquanto outros amplamente no
covenantal e no campo de continuidade como GE Ladd são pré-milenistas.
Além disso, OT Allis afirma que as grandes alianças do Antigo Testamento
feitas com Israel (por exemplo, abraâmica e davídica) eram condicionais,26
enquanto O. Palmer Robertson os vê como condicionais e não condicionais.
Deus prometeu bênçãos unilateralmente para Israel. Os judeus em particular
que percebem o cumprimento são aqueles que cumprem as condições
espirituais da aliança. "27
Uma diversidade semelhante existe no lado da descontinuidade. Por
exemplo, o dispensacionalismo dificilmente representa uma abordagem
monolítica. Até mesmo críticos como Daniel Fuller admitem que o
dispensacionalismo da Bíblia de Referência Scofield difere daquele da Bíblia
de Referência New Scofield, pelo menos na maneira como os dois retratam a
salvação nos Testamentos.28 Além disso, alguns dispensacionalistas, embora
apreciem o dispensacionalismo atual de Ryrie, acreditam que suas mudanças
no sistema vão longe o suficiente.
Finalmente, algumas posições não dispensacionais estão mais do lado da
descontinuidade do que da continuidade. Alguns dos escritores deste volume
se enquadram nessa categoria. Por exemplo, a teologia da promessa de
Kaiser orienta uma posição mediadora entre o Pactualismo e o
Dispensacionalismo. Assim, ele reconhece continuidade e descontinuidade
entre os Testamentos. No entanto, de várias maneiras, Kaiser diferencia seus
pontos de vista daqueles mais tipicamente adotados pelos membros do
campo da continuidade. Enquanto ele vê o elo principal entre os Testamentos
como a continuidade das promessas de Deus e seu cumprimento, ele também
observa que as promessas cobrem outros assuntos além da redenção. Assim,
como é mais típico do lado da descontinuidade, ele vê a necessidade de um
reino literal de Cristo tanto terreno (social, político) quanto espiritual, ou
seja, ele é um pré-milenista.29

ESSENCIAIS DO DISPENSACIONALISMO

Nem todas as posições de descontinuidade ou dispensacionalidade são

iguais. No entanto, parece possível delinear aqueles elementos essenciais
para todos os sistemas dispensacionais.30 No entanto, antes de nos voltarmos
diretamente para esse assunto, é importante levantar uma distinção inicial e,
em seguida, esclarecer itens que não estão no cerne do dispensacionalismo.
Quanto à distinção, ao avaliar qualquer sistema conceitual, é sempre crucial
distinguir os princípios fundamentais das noções que são aplicações desses
princípios fundamentais. O sistema é gerado a partir do primeiro, e sem a
adesão a eles não se pode reivindicar apropriadamente a posse do sistema.
Rejeitar aplicações particulares de princípios fundamentais, entretanto, não
desqualifica alguém como um aderente ao sistema.
Essa distinção é especialmente importante para o dispensacionalismo,
pois tanto os proponentes quanto os críticos muitas vezes trataram as
aplicações do sistema como princípios fundamentais. Conseqüentemente, os
dispensacionalistas assumiram erroneamente que a rejeição de tais
aplicações acarreta o afastamento da posição. Da mesma forma, os não
dispensacionalistas entenderam erroneamente que a adesão ao
dispensacionalismo significa concordância com todos os pontos de
aplicação. Invariavelmente, as aplicações dos fundamentos dispensacionais
são as noções consideradas mais questionáveis. Deixe-me ilustrar.

Todos os dispensacionalistas pensam que algum tipo de distinção entre

Israel e a igreja é importante. Eles também acham que se deve levar a sério a
incondicionalidade de alianças como a abraâmica e davídica e as implicações
para o futuro de Israel que as alianças aparentemente acarretam. Todos esses
itens, devidamente compreendidos, são fundamentais para as teologias
dispensacionalistas. Por outro lado, muitos dispensacionalistas têm
sustentado que o Sermão da Montanha é relevante apenas para o reino
milenar e, portanto, não é para hoje. Outros afirmam que deve haver duas
Novas Alianças, uma para a igreja (dados os comentários de Jesus nos
Evangelhos e a mensagem de Hebreus) e outra para Israel (dada a promessa
incondicional de Jeremias 31 a Israel).31 As posições no Sermão da
Montanha e as duas Novas Alianças são aplicações dos princípios mais
fundamentais mencionados acima. E acho que são aplicativos imprecisos.
Quanto ao Sermão da Montanha, não é necessário negar a presença do reino
em algum sentido nesta era para salvaguardar uma expressão especial dele
mais tarde para o Israel nacional. As dimensões espirituais disso podem ser
operativas agora para todas as pessoas (o que permite que o Sermão da
Montanha seja relevante hoje) sem impedir uma futura expressão social,
política e espiritual de 1000 anos do reino com ênfase especial em Israel.
Quanto à Nova Aliança, por que ela não pode ter uma aplicação para a igreja
agora e mais uma aplicação para o Israel nacional no futuro?
Minhas interpretações aqui também são aplicações de ideias mais
fundamentais. Eles não envolvem amilenismo, nem ignorar as promessas da
aliança do AT a Israel, nem obscurecer qualquer distinção apropriada entre
Israel e a igreja. A lição geral, porém, é distinguir entre o essencial e as
aplicações.
Quanto aos fundamentos do dispensacionalismo, tem havido muita
confusão. Por exemplo, o pensamento tradicional ao dispensacionalista é que
se define o dispensacionalismo definindo uma dispensação. Mais
especificamente, a abordagem é oferecer evidências bíblicas de que existem
dispensações. Assim, os dispensacionalistas tipicamente notam que
“dispensação” (oi Kovopia) é uma palavra bíblica com um significado
particular, um significado que supostamente não apenas define uma
dispensação, mas também dispensacionalismo. John Walvoord define o
dispensacionalismo dessa forma em seu artigo de 1958 sobre o pré-
milenismo dispensacionalista.32 O mesmo faz Willard Aldrich em seu artigo
de 1963.33 Mesmo em Walvoord: A Tribute (1982) a mesma metodologia é
adotada. Elliott Johnson afirma que a base exegética para o
dispensacionalismo (não apenas para dispensações) é a palavra bíblica oi
Kovopia.34 Stanley Toussaint afirma: "É imperativo que qualquer discussão
sobre dispensacionalismo comece com um entendimento mútuo do assunto.
Talvez a definição mais famosa seja aquela dada na Bíblia de Referência
Scofield."35 Toussaint oferece a definição de Scofield de "dispensação",
observa que a definição de New Scofield é essencialmente a mesma, e então
oferece as definições de Chafer e Ryrie de dispensação.36 Toussaint oferece
todos esses itens como uma definição de dispensacionalismo.
Embora oi Kovopia seja uma palavra bíblica, e uma dispensação deva ser
definida aproximadamente como esses homens, nada disso define a essência
do dispensacionalismo, um sistema ou abordagem das Escrituras. Pensar que
sim erra pelo menos de duas maneiras principais. O erro inicial é pensar que
a palavra "dispensação" e falar de ordens administrativas diferentes só
aparecem no pensamento dispensacional. Qual teólogo da aliança pensa que
oi Kovopia não é uma palavra bíblica? Além disso, os pactuistas
freqüentemente falam, por exemplo, de dispensações diferentes do pacto da
graça.37 Visto que tanto os dispensacionalistas quanto os não-
dispensacionalistas usam o termo e o conceito de dispensação, isso por si só
não é distintivo do dispensacionalismo. Não é mais distinto do
dispensacionalismo do que falar de pactos é distinto da Teologia do Pacto.
Os dispensacionalistas falam sobre pactos o tempo todo.
O erro, no entanto, está em um nível ainda mais profundo. O termo e o
conceito de "dispensa" nem mesmo estão na essência do sistema. O erro
fundamental de Johnson, Toussaint e outros é pensar que eles podem definir
um esquema conceitual (dispensacionalismo) definindo um termo
("dispensação"). Definir uma palavra e definir um conceito não são a mesma
coisa. Definir uma palavra envolve dar uma análise das maneiras como a
palavra é usada em vários contextos. Definir um conceito envolve delinear as
qualidades fundamentais que o tornam o que é. Os dispensacionalistas
aparentemente não compreenderam a distinção e, portanto, presumiram que
poderiam definir um sistema de pensamento (uma questão conceitual)
definindo uma palavra. Definir o termo "dispensação" não define mais a
essência do Dispensacionalismo do que definir o termo "
Uma segunda área de confusão envolve o que Deus está fazendo com a
história. Os dispensacionalistas freqüentemente afirmam que cada
dispensação envolve um teste para o homem, uma falha e um julgamento.
Enquanto muitos afirmam que esta é uma característica secundária de uma
dispensação, muitos tomam esta ideia para sugerir que o que
Deus está fazendo com a história está tentando demonstrar que o homem é
um fracasso em todas as circunstâncias e, portanto, precisa de Deus.38 Por
exemplo, depois de notar que cada dispensação tem um teste e uma falha,
Norman Geisler pergunta qual é a razão de tudo isso. Ele responde:
A questão pode muito bem ser que Deus está tentando realizar várias coisas por meio de Seu plano
para todas as idades. Primeiro, Ele quer provar ao universo [das criaturas racionais] que as criaturas
sempre falharão e trarão o mal [não o bem] sobre si mesmas quando desobedecerem aos
mandamentos de Deus. Em segundo lugar, e inversamente, Deus quer provar que é sempre certo
obedecer aos Seus mandamentos, pois quando os indivíduos o fazem, trazem o bem e as bênçãos
para si mesmos. Dessa forma, o céu pode estar cheio de criaturas livres e, ainda assim, descartar
qualquer rebelião novamente.39

Apesar de qualquer plausibilidade para essas idéias, se é isso que Deus

está fazendo com a história, com certeza é estranho. Por que Deus tem que
provar alguma coisa a alguém? Se Deus diz que ninguém é justo e que
ninguém procura fazer a vontade de Deus por conta própria (e Deus
certamente diz isso), isso não é prova suficiente? Deus é suspeito de ser um
mentiroso em potencial até que repasse a história por todas as dispensações
para provar que estava certo o tempo todo? Além disso, se Deus está
tentando provar isso, por que sete vezes? Não faria duas ou três vezes? Ou
talvez antes que possamos concordar, Deus precisa provar isso em todas as
economias possíveis, e isso certamente seria mais do que sete. Se isso soa
estranho, e realmente é, sugere que tal pensamento é totalmente equivocado.
Talvez alguns respondam que Deus não faz isso para demonstrar sua
veracidade, mas assim receberemos a mensagem. Mas o fato é que algumas
pessoas nunca entendem a mensagem, não importa o quanto ela seja
repetida. E muitos que entendem o ponto de Deus não precisam ser
repetidos. Além disso, quer o entendamos ou não, se Deus disser pelo menos
uma vez, é verdade. Em suma, não acho que essa noção seja correta, mas,
além disso, nada de essencial ao dispensacionalismo depende dela.
Terceiro, o número de dispensações que alguém mantém não é essencial
para o sistema. Muitos dispensacionalistas pensam que são sete, mas alguns
vêem o estado eterno como um oitavo. Além disso, os não
dispensacionalistas tipicamente afirmam que Deus se relacionava com o
homem de maneira diferente antes e depois da queda e de forma diferente
nos tempos do Novo Testamento e nos tempos do Antigo Testamento.
Ninguém pensa seriamente que reconhecer essas três economias torna os não
dispensacionalistas dispensacionais. O número de dispensações não é o cerne
do sistema.
Quarto, nem o Calvinismo nem o Arminianismo estão na essência do
Dispensacionalismo. Alguns calvinistas não são dispensacionalistas e outros,
como eu, são dispensacionalistas. O mesmo é verdade para os arminianos.
Este assunto não está na essência do dispensacionalismo, porque o
calvinismo e o arminianismo são muito importantes em relação aos conceitos
de Deus, homem, pecado e salvação. O dispensacionalismo se torna muito
importante em relação à eclesiologia e escatologia, mas não é realmente
sobre essas outras áreas. Alguns pensam que a salvação está no cerne do
dispensacionalismo, porque erroneamente pensam que o dispensacionalismo
ensina vários métodos de salvação. Aqueles que entendem corretamente a
posição percebem que sua ênfase está em outro lugar.
Finalmente, a compreensão dispensacional da lei não é um elemento
essencial do sistema. Alguns argumentam que o dispensacionalismo acarreta
antinomianismo, visto que os dispensacionalistas afirmam que a lei foi
abolida, pois Cristo é o fim da lei (Rm 10: 4). Embora alguns possam
sustentar essa visão, dificilmente é a norma ou necessária para o
dispensacionalismo. Certamente, o Código do Mosaico terminou. Do
contrário, devemos viver em uma teocracia, oferecer sacrifícios de animais
pelo pecado e apedrejar adúlteros e filhos que desobedecem a seus pais. 40
Mesmo as grandes Confissões de Fé históricas (não dispensacionais)
afirmam uniformemente que, com a vinda de Cristo, não estamos sob a Lei
Mosaica e, portanto, não somos obrigados a viver em uma teocracia ou
obedecer ao sistema sacrificial do Antigo Testamento.41 No entanto, não
estar sob o Código Mosaico não significa que alguém está sem lei, e os
dispensacionalistas não fazem tais reivindicações. Os dispensacionalistas
afirmam que o crente está sob a Lei de Cristo conforme descrito no NT.
Como no caso do Código Mosaico, a Lei de Cristo incorpora os verdadeiros
princípios morais de Deus atemporais que são instanciados em ambos os
códigos. Mas como um código separado, a Lei de Cristo exclui os aspectos
cerimoniais e civis do Código Mosaico. O dispensacionalismo não é
antinomiano nem o implica.42
Se nenhuma dessas noções está na essência do dispensacionalismo, o que
é? Existem seis itens diferentes que parecem ser distintos ao
dispensacionalismo e em seu núcleo. Além disso, qualquer sistema que tende
na direção de um sistema de descontinuidade tende nessa direção, e qualquer
sistema de continuidade se afasta desses itens.

MÚLTIPLOS SENTIDOS DE TERMOS COMO "JUDEU", "SEMENTE

DE ABRAÃO"

Ryrie afirma que um dispensacionalista é aquele que faz uma distinção

consistente entre Israel e a igreja.43 No entanto, esse não é exatamente o
ponto, pois muitos teólogos da aliança distinguem Israel da igreja.

Mesmo os sistemas de continuidade que mais alegorizam o AT para ser lido

como um livro cristão, ainda reconhecem que as referências à história de
Israel se relacionam com o Israel nacional, mesmo que esses eventos
prefigurem algo sobre a igreja. Da mesma forma, ao ler passagens do NT
como Romanos 11 sobre os ramos naturais da oliveira sendo quebrados, eles
interpretam isso como uma referência aos judeus étnicos. É duvidoso que
qualquer sistema de continuidade nunca distinga os dois.
Mas Ryrie afirmou que a chave era uma distinção consistente. No entanto,
esta ainda não é a chave e pode até ser um pouco enganadora. O que
significa distinção "consistente"? Há um senso ingênuo de consistência
segundo o qual sempre que alguém vê termos como "semente de Abraão" e
"raça escolhida", ele sempre os entende como uma referência ao Israel
nacional, independentemente do contexto. Mas se isso é o que consistência
significa, então mesmo os dispensacionalistas não fazem uma distinção
consistente entre Israel e a igreja! Que dispensacionalista pensa que as
referências a uma "nação santa", "povo escolhido" e "sacerdócio real" em 1
Pedro 2: 9 não são referências à igreja? O que pensa o dispensacionalista o
discurso sobre a "semente de Abraão" em Romanos 4 refere-se apenas a
judeus étnicos? Outra maneira de entender a consistência é que os usos dos
termos que são claramente nacionais são sempre interpretados como tal, e os
usos que são espirituais são sempre interpretados como tal. Embora isso seja
melhor, ainda não é bem o ponto.
O ponto real é que os dispensacionalistas reconhecem múltiplos sentidos
de termos como "judeu", "semente de Abraão", "povo escolhido", e eles
insistem que nenhum desses sentidos é cancelado ou se torna sem
importância uma vez que se volta para o NT.44 Especificamente, as
Escrituras usam esses termos em pelo menos quatro sentidos distintos. O
primeiro é um sentido biológico, étnico e nacional. Nesse sentido, eles se
referem a judeus biológicos, genéticos, ou seja, descendentes biológicos de
Abraão. Este sentido é operativo tanto no NT quanto no AT. Por exemplo,
sem reconhecer esse sentido em Romanos 9-11, grande parte dessa passagem
se torna ininteligível.
Em segundo lugar, os termos às vezes são usados em um sentido político.
Por exemplo, em um ponto do AT "Israel" se refere a todas as doze tribos, a
nação, sob o governo de Davi. Mais tarde, refere-se apenas ao Reino do
Norte (por exemplo, Jr 3:11). Nos Evangelhos, quando Jesus é chamado de
"Rei dos Judeus", esse título é usado em um sentido político. Esse sentido
não é idêntico ao anterior, pois por meio de conquistas militares ou
conversões ao judaísmo seguidas de viver em Israel, a nação política de
Israel poderia às vezes incluir judeus não étnicos.
Um terceiro sentido é espiritual. Termos como "descendência de Abraão"
e "raça escolhida" também se aplicam a qualquer indivíduo ou grupo,
independentemente da origem étnica, devidamente relacionado
espiritualmente a Deus pela fé, ou seja, os redimidos. 45 Os termos neste
sentido podem ser usados para gentios (por exemplo, alguns exemplos de
"semente de Abraão" em Romanos 4). Mas os termos em seu sentido
espiritual são usados até mesmo para distinguir meros judeus biológicos de
judeus que são biológica e espiritualmente relacionados a Deus (por
exemplo, Rm 9: 6ss.).46
Um uso final dos termos pode ser denominado tipológico. Por exemplo,
no AT há momentos em que Israel, embora seja Israel, também pode
funcionar como um tipo de igreja. Algumas passagens do NT afirmam que
algum evento envolvendo Israel é uma lição para a igreja (1 Cor 10: 1-6, por
exemplo).
O que é distinto sobre os sistemas dispensacionais em relação a esses
sentidos múltiplos? Muitos sistemas de continuidade parecem não ter
consciência dos múltiplos sentidos dos termos ou apenas reconhecem outros
sentidos além do espiritual e tipológico em casos limitados como Romanos
11, onde a passagem faz pouco sentido sem o sentido étnico. Outros
reconhecem a distinção nos sentidos, mas parecem enfatizar apenas os usos
espirituais ou tipológicos.47 O que é distintivo do pensamento
dispensacionalista é o reconhecimento de todos os sentidos desses termos
como operativos em ambos os Testamentos, juntamente com a exigência de
que nenhum sentido (especialmente espiritual) seja mais importante do que
qualquer outro, e que nenhum sentido cancele o significado e as implicações
do outro sentidos. Quanto mais se enfatiza a distinção e importância dos
vários sentidos, mais dispensacional e descontinuamente orientado se torna
seu sistema, pois os sentidos distintos precisam falar de Israel étnica, política
e espiritualmente, bem como falar da igreja.

HERMENÉUTICA

A hermenêutica também é crucial para o dispensacionalismo. Ryrie afirma

que a chave é o uso consistente da hermenêutica literal,48 ao passo que os
não dispensacionalistas são não literalistas ou literalistas inconsistentes.
Outros dispensacionalistas concordam. Por exemplo, Walvoord argumenta
que os amilenistas chegam a sua posição em parte rejeitando a hermenêutica
literal.49 Ele até argumenta que os pré-milenistas que defendem o pós-
tribulacionismo o derivam por meio de uma compreensão não literal da
tribulação.50
Embora eu ache que a acusação apresentada por Ryrie seja muito
simplista, essa não é uma questão fácil. E os não dispensacionalistas
aumentaram a confusão com o que disseram. Por um lado, os pensadores não
dispensacionais não assumem uma posição unificada sobre o assunto. Muitos
pensadores não dispensacionais afirmam lidar com a profecia (a profecia do
AT em particular) não literalmente.51 Por exemplo, O. T Allis argumenta que
muitas profecias do AT a respeito do futuro de Israel devem ser interpretadas
não literalmente porque, entre outras razões, as promessas foram
condicionadas à obediência. Quando Israel desobedeceu, ela perdeu as
promessas, e agora elas devem ser reinterpretadas para serem aplicadas à
igreja de uma forma não literal.52 Allis acusa que o dispensacionalismo erra
por ser excessivamente literal. Ele escreve:
O objetivo principal tem sido mostrar que o dispensacionalismo tem sua origem em um literalismo
falho e antibíblico que, no importante campo da profecia, ignora o caráter típico e preparatório da
dispensação do Antigo Testamento. 53

O comentário sobre a tipologia é crucial, como veremos, mas o ponto agora

é a adoção de uma hermenêutica não literal para interpretar a profecia por
Allis.54
Enquanto alguns pensadores não dispensacionais afirmam interpretar não
literalmente, outros afirmam interpretar literalmente. Por exemplo, 0. Palmer
Robertson argumenta que a melhor maneira de entender o cumprimento das
profecias da Nova Aliança (Jeremias 31; 33) é vê-las como tendo um "
cumprimento de múltiplos estágios, baseado no contraste típico / real das
Escrituras. "55 Consequentemente, embora possa ter havido no AT algum
sentido de cumprimento das promessas da Nova Aliança dentro de setenta
anos da promessa (Ter 25:12; 29:10), vemos um cumprimento adicional
quando Jesus institui uma Nova Aliança.
Robertson chama isso de "outro tipo de cumprimento 'literal'". 56 Além disso,
Ladd argumenta que reinterpretar o AT à luz do evento de Cristo meramente
segue o hábito dos escritores do NT que fazem o mesmo (por exemplo, Os
11: 1 / Mat 2:15; Joel 2 / Atos 2; Amós 9 / Atos 15 ) 57 Ao fazer isso, os
escritores e intérpretes do AT meramente veem mais claramente a referência
da profecia do AT do que o santo do AT pode ter. Mas esta prática não é não
literalismo, uma vez que o AT não foi cumprido no final dos tempos do AT e
deixou em aberto o que o cumprimento seria. Se as profecias do AT tivessem
sido cumpridas e fossem reinterpretadas para serem aplicadas à igreja no NT,
isso pareceria não literalismo, mas a aplicação da passagem à igreja
dificilmente seria alegorismo se a passagem não fosse cumprida até o final
do AT .
Para ilustrar ainda mais a confusão, precisamos apenas nos voltar para
The Bible and the Future, de Hoekema. Hoekema afirma que o cumprimento
de Amós 9:1112 em Atos 15: 14-18 é um exemplo bíblico claro de uma
profecia sendo cumprida figurativamente58 Outros, como Robertson,
referiram-se a tais exemplos como pelo menos uma espécie de hermenêutica
literal. Na página seguinte, Hoekema afirma que as profecias sobre a
restauração de Israel podem ser cumpridas "antitípicamente - isto é, como
finalmente cumpridas na posse de todo o povo de Deus da nova terra da qual
Canaã era um tipo".59 Mas não foi Amós 9 também uma profecia sobre a
restauração de Israel? E em caso afirmativo, Atos 15 é cumprimento
figurativo de Amós 9 ou cumprimento antitípico? E o cumprimento
antitípico é literal ou figurativo? Hoekema não responde a nenhuma dessas
perguntas, mas o que ele chama de cumprimento antitípico parece
corresponder ao que Allis chama de não literal. Com esse tipo de confusão, é
compreensível que os dispensacionalistas tenham muitas dúvidas sobre a
hermenêutica não dispensacional. Meu ponto principal, porém, é que a
confusão (e certamente também há confusão entre pensadores
dispensacionais) sobre se essas práticas são literais ou não literais (sem falar
na confusão sobre quais práticas são corretas) ilustra a necessidade de um
pensamento mais claro sobre esse assunto.
Levantar essas questões não as resolve, mas podemos fazer algum
progresso enquanto observamos as diferenças hermenêuticas entre os
sistemas. Freqüentemente, os não-dispensacionalistas respondem à acusação
de não-literalismo de uma das duas maneiras. A primeira é contrariar que os
dispensacionalistas também interpretam não literalmente, pois interpretam
figuras de linguagem. Como argumentei em outro lugar,60 a objeção falha em
reconhecer a diferença entre os tipos de linguagem (figuras de linguagem,
linguagem simples, por exemplo) e os métodos de interpretação da
linguagem.
Uma segunda resposta não dispensacional é que eles interpretam
literalmente. Ambos os lados afirmam interpretar literalmente e, ainda assim,
derivam sistemas teológicos diferentes. Isso sugere que a diferença não é
literalismo versus não literalismo, mas entendimentos diferentes do que
constitui hermenêutica literal. Eu acho que o debate se origina de três
questões fundamentais, viz., A relação do progresso da revelação com a
prioridade de um Testamento sobre o outro, a compreensão e implicações do
uso do NT no AT, e a compreensão e implicações da tipologia. Os três estão
inter-relacionados, mas irei abordar cada um de forma independente.
A característica do pensamento dispensacional é sua ênfase no progresso
da revelação. Deus dá ordens de administração diferentes para o mundo em
momentos diferentes, e novas ordens instituem uma nova dispensação. Do
AT ao NT nem tudo muda, mas quase tudo se torna mais claro.61 Pensadores
dispensacionais e não dispensacionais concordam que o NT cumpre o AT e é
uma revelação mais completa de Deus; mas há desacordo quanto ao que isso
significa para a prioridade de um Testamento sobre o outro. Os não-
dispensacionalistas começam com o ensino do NT como tendo prioridade, e
então voltam ao AT. Os dispensacionalistas freqüentemente começam com o
AT, mas onde quer que comecem, eles exigem que o AT seja tomado em
seus próprios termos, em vez de reinterpretado à luz do NT.62 Como Ladd
explica:
Aqui está o divisor de águas básico entre uma teologia dispensacional e uma teologia não
dispensacional. O dispensacionalismo forma sua escatologia por uma interpretação literal do Antigo
Testamento e então encaixa o Novo Testamento nele. Uma escatologia não dispensacional forma sua
teologia a partir do ensino explícito do Novo Testamento. 63

O ponto básico de Ladd parece correto, mas por que essa diferença? Acho
que em parte a resposta deriva dessa questão do progresso da revelação.
Bavinck afirma, por exemplo, que uma vez que a linguagem das profecias do
AT é terrena, sensual, deve-se procurar a verdade espiritual eterna oculta nas
formas terrestres.64 Para encontrar o espiritual, vá ao NT, pois “o Novo
Testamento se vê como espiritual e, portanto, como o cumprimento completo
e verdadeiro do Antigo Testamento”.65 O NT claramente tem prioridade,
pois enfatiza o espiritual e, portanto, é uma forma superior de revelação.
Nem todos os não-dispensacionalistas aceitam a disjunção dos
Testamentos de Bavinck como terrestre vs. espiritual, mas eles geralmente
concordam que o NT como cumprimento deve ter prioridade. O AT é visto
como provisório, as sombras, enquanto o NT é visto como a realidade. A
principal razão para sustentar isso é que muito do sistema do AT é removido
como desnecessário com a vinda de Cristo.66 EF Kevan argumenta que
quando uma idéia passa do AT para o NT, "a interpretação deve emergir do
caráter dispensacional da profecia conforme determinado pelos
Convênios".67 Ele quer dizer que a dispensação durante a qual uma profecia
é dada “determina as formas materiais exteriores da profecia”.68 O profeta
deve falar em termos significativos para sua própria época. No entanto, isso
não encerra o assunto, pois entender as circunstâncias históricas que cercam
a profecia não nos diz seu cumprimento. Como Kevan explica:
Isso significa que entendemos que o profeta quer dizer exatamente o que ele diz - "literalmente"
(exceto em casos de metáfora óbvia e declarada) - embora o preenchimento do que ele diz possa
transcender muito tanto o que ele sabe quanto os termos que usa. 69

Um outro ponto deve ser feito antes de responder a esta questão. Ao

discutir Bavinck e a linha de interpretação que deriva dele, VanGemeren
observa que a regra básica tornou-se a noção de que "tudo o que o NT não
afirma explicitamente foi rejeitado e a linguagem profética do AT foi
interpretada tipologicamente".70 Esta parece ser uma descrição apropriada da
abordagem geral não dispensacional ao AT, não apenas o tratamento da
profecia do AT.
Do que precede, parece justo concluir que a prioridade do NT tipicamente
enfatizada pelos não-dispensacionalistas repousa, pelo menos em parte, em
uma noção de revelação progressiva que vê o NT como a conclusão do AT.
Mas o progresso da revelação é crucial para os sistemas dispensacionais. Os
dispensacionalistas simplesmente erram por não perceber que a revelação
progressiva defende a prioridade do NT? Eu acho que não.
O ponto crucial é como sabemos se algo no AT (especialmente a profecia
sobre o futuro de Israel) ainda é válido no NT. Minha resposta é dupla. Se
uma profecia ou promessa do AT é feita incondicionalmente a um
determinado povo e ainda não foi cumprida para eles mesmo na era do NT,
então a profecia ainda deve ser cumprida para eles. Embora uma profecia
dada incondicionalmente a Israel tenha um cumprimento para a igreja se o
NT aplicá-la à igreja, ela também deve ser cumprida para Israel. O progresso
da revelação não pode cancelar as promessas incondicionais.
Minha segunda resposta se refere a se algo deve ser repetido no NT para
permanecer em vigor. Se o NT rejeitar explicitamente uma instituição do
OT, etc., ele será cancelado. Mas se Deus faz um ponto uma vez (o AT), por
que ele deve repeti-lo no NT para que ainda seja verdadeiro e operativo?
Contanto que ele não rejeite explícita ou implicitamente o ensino do AT, por
que assumir que foi cancelado apenas porque o NT não o repete?
Argumentar que é cancelado porque não se repete é um caso clássico de
argumentar a partir do silêncio. Por outro lado, não é argumentar do silêncio
afirmar que ainda está em vigor apesar do silêncio do NT, porque Deus já no
AT quebrou o silêncio e nos deu seu pensamento.
Alguns podem responder que a palavra-chave aqui é "implícita". Embora
Deus não possa negar explicitamente as promessas do AT a Israel no NT, ele
certamente o faz implicitamente ao aplicá-las à igreja. Minha resposta é que
as promessas não podem ser canceladas, mesmo implicitamente, se forem
feitas incondicionalmente!
Em suma, a falta de repetição no NT não torna um ensino do AT
inoperante durante a era do NT, contanto que nada explícita ou
implicitamente o cancele. A incondicionalidade das promessas a Israel
garante que o NT nem mesmo remove implicitamente essas promessas de
Israel. As leis e instituições civis e cerimoniais do AT são sombras e são
explicitamente removidas no NT. Mas as promessas incondicionais não são
sombras, nem os povos a quem são dadas.
Apesar do precedente, os não dispensacionalistas podem alegar que estão
apenas seguindo o padrão do NT (por exemplo, Joel 2: 28 / Atos 2: 16-17;
Amós 9: 11-12 / Atos 15: 16-18; Os 11: 1 / Mt 2:15) de lidar com o OT.71
Assim, a reinterpretação explícita das promessas do AT a Israel
aparentemente indica seu cancelamento para Israel.
Inicialmente, pode-se dizer que os sistemas de continuidade tendem a
apelar para este padrão de tratamento do AT como base para pensar que o
significado do NT se torna o significado do AT, ou que o significado da
passagem do AT em seu contexto não é importante, ou ambos. Sistemas que
tendem à descontinuidade geralmente afirmam que este padrão não acarreta
uma substituição do significado do NT pelo significado do AT; o significado
de ambas as passagens em seus contextos deve ser mantido.72
Mas e quanto ao ponto de vista do não dispensacionalista? Esta prática
fornece o padrão e / ou prescrição para lidar com as profecias do AT
(especialmente aquelas sobre o futuro de Israel)? Isso nega ou minimiza a
importância do significado da passagem do AT em seu próprio contexto? Eu
acho que não. Padrões e descrições não são prescrições. Porque algo é feito
de certa maneira, não o torna correto ou único.73 Além disso, estudos como
O Antigo Testamento no Novo, de S. Lewis Johnson, mostram que não
existe tal coisa como o padrão do NT de uso do AT. Existem variedades de
usos do AT no NT.74 Além disso, Palmer Robertson convincentemente
argumenta e ilustra o ponto de que a maneira como um escritor do NT usa
uma passagem do AT não controla como os outros usarão a mesma
passagem.75 Isso ressalta que não existe um padrão único de uso do AT.
Além disso, se a reinterpretação do NT se torna o significado da passagem
do AT, como alguém pode determinar o que a passagem do AT significa,
visto que o NT pode reinterpretá-la de várias maneiras diferentes? E o que
permanece constante para o significado das passagens do AT que são
reaplicadas no NT?
Finalmente, a aplicação da passagem do AT no NT não elimina
necessariamente o significado original da passagem. Nenhum escritor do NT
afirma que sua nova compreensão da passagem do AT cancela o significado
da passagem do AT em seu próprio contexto ou que a nova aplicação é o
único significado da passagem do AT. O escritor do NT meramente oferece
uma aplicação diferente de uma passagem do AT do que o AT poderia ter
previsto; ele não está afirmando que o entendimento do AT agora é
irrelevante. O cumprimento duplo, então, é necessário pela aplicação do NT
da passagem à igreja e pela manutenção da integridade do significado do
AT, especialmente em vista da natureza incondicional das promessas a
Israel.
Tendo ouvido o precedente, alguém pode rejeitá-lo porque ele pensa que a
tipologia e o caráter sombrio do AT tornam o significado do NT crucial,
afinal. Essa objeção e a compreensão da tipologia por trás dela estão bastante
arraigadas no pensamento não dispensacionalista.76 Na verdade, quanto mais
se considera o OT como uma sombra e um tipo (um tipo que se desvanece
como sombra em virtude do antítipo), mais seu sistema enfatiza a
continuidade.
Os dispensacionalistas também reconhecem tipos, mas eles diferem em
seu entendimento da tipologia e suas implicações para a relação dos
Testamentos. Os sistemas não dispensacionais enfatizam que o tipo é a
sombra e o antítipo é a realidade; portanto, o significado do antítipo substitui
e cancela o significado do tipo em seu próprio contexto. Os
dispensacionalistas não pensam que os tipos são necessariamente sombras e
exigem que tanto o tipo quanto o antítipo recebam seus devidos significados
em seus próprios contextos, enquanto mantêm uma relação tipológica entre
si.
O trabalho de David Baker sobre tipologia lança luz sobre esse debate.
Baker observa que a tipologia se baseia na correspondência ou analogia entre
dois objetos, pessoas ou eventos. Existem dois tipos principais de
correspondência. Um ele chama de vertical, uma relação entre as realidades
celestiais e terrestres, e o outro horizontal, uma relação entre um fato
histórico anterior e posterior. Os escritores bíblicos estão mais interessados
no tipo horizontal do que vertical.77 Baker observa os principais equívocos
sobre tipologia e oferece o corretivo. Primeiro, a tipologia não é alegoria
nem simbolismo. Tanto na alegoria quanto no simbolismo, pouca
importância é dada à facticidade do símbolo ou alegoria. Cada item é uma
indicação para algo mais importante.
Mas a tipologia se preocupa com as relações entre os fatos históricos.78 Em
segundo lugar, a tipologia não é exegese. Baker escreve:
O texto bíblico tem apenas um significado, seu significado literal, e este pode ser encontrado por
meio do estudo histórico-gramatical. Se o autor pretendia um significado típico, isso ficará claro no
texto. E se vemos um significado típico não percebido pelo autor original, deve ser consistente com o
significado literal. A tipologia não é uma exegese ou interpretação de um texto, mas um estudo das
relações entre eventos, pessoas e instituições registradas nos textos bíblicos:79

Finalmente, muitos tipos de pensamento prefiguram algo futuro. Baker

rejeita isso, não porque os tipos de maneira alguma sejam orientados para o
futuro, mas no sentido de que, se os tipos apenas prefiguram o futuro, eles
devem ter algum significado diferente do que é aparente no momento.
Contadores de padeiro:
É apenas em retrospecto que um evento, pessoa ou instituição pode ser visto como típico. A
existência de tipos exige que haja outros eventos, pessoas ou instituições (anteriores ou posteriores)
dos quais são típicos.80

As implicações para nossa discussão são bastante significativas. Já vimos

que embora parte do AT fosse de fato provisório e uma sombra, nem tudo
era. A compreensão adequada da tipologia nos informa que mesmo que o NT
interprete o AT tipologicamente e mesmo que o façamos, isso não nos
permite ignorar ou cancelar o significado do tipo ou substituir o significado
do antítipo por ele. Se os tipos fossem alegorias ou símbolos, isso poderia ser
feito. Mas eles não são. São eventos históricos concretos, pessoas,
promessas. Eles olham para o futuro, mas não de uma forma que torne seu
significado equivalente ao antítipo. Além disso, se o antítipo do NT cancela
o significado do tipo do AT, o NT deve nos dizer isso. As reinterpretações
das passagens do AT não são cancelamentos explícitos nem implícitos do
significado do AT. Da mesma forma, Os antítipos do NT não cancelam
explícita nem implicitamente o significado dos tipos de OT. Pensar que eles
entendem mal a tipologia.
Em suma, a hermenêutica dispensacionalista não ignora nem o progresso
da revelação, nem a natureza provisória de muito no AT, nem a tipologia. No
entanto, esses itens são usados por sistemas não dispensacionais para
enfatizar a prioridade do NT sobre o OT. Geralmente, quanto mais se
enfatiza a continuidade, mais se dá prioridade ao NT como normativo para a
compreensão do AT. E, geralmente, quanto mais alguém enfatiza a
descontinuidade, mais ele toma cada Testamento por conta própria e menos
tende a ver o entendimento de um Testamento como normativo para o outro.
Minha alegação é que a compreensão de que tanto o tipo quanto o antítipo
devem ter seu próprio significado, mesmo enquanto mantêm uma relação
tipológica com o outro, compreendendo as implicações da reinterpretação do
NT do AT,

PROMESSAS DE ALIANÇA PARA ISRAEL

A partir da discussão anterior, deve ser evidente que uma diferença crucial
entre os sistemas de continuidade e descontinuidade é o seu entendimento
dos pactos. Freqüentemente, a questão é afirmada de forma simplista que os
pactos do AT como o abraâmico e o davídico são vistos como condicionais
pelos não dispensacionalistas e incondicionais pelos dispensacionalistas. 81
Allis, por exemplo, pensa que a aliança abraâmica é condicional, apesar da
linguagem aparentemente incondicional em Gênesis 12: 1-3.
Freqüentemente, há uma condição não declarada implícita em um pacto que
parece explicitamente incondicional. Por exemplo, Allis nos lembra que
Jonas pregou julgamento incondicional sobre Nínive, mas quando Nínive se
arrependeu, Deus a poupou. Portanto, deve ter havido uma condição
implícita. Allis afirma que devemos geralmente entender a linguagem da
aliança dessa maneira.82
 Embora a interpretação condicional versus incondicional de pactos possa
retratar apropriadamente alguns não-dispensacionalistas vis-à-vis
dispensacionalistas, isso não é verdade em todos os casos. Alguns
dispensacionalistas argumentam que enquanto os não dispensacionalistas
normalmente interpretam os pactos como condicionais, os
dispensacionalistas veem tanto um elemento condicional quanto um
incondicional. O que é incondicional é que Deus cumprirá as alianças com
Israel. Por outro lado, nem todo judeu, etnicamente falando, receberá os
benefícios dessas promessas. A bênção individual sob as promessas está
sempre condicionada à obediência ao Deus que fez o convênio. Assim, os
judeus em particular que experimentam as bênçãos de Israel ' s promessas
são aqueles que formam o remanescente crente dos judeus ao longo da
história. Promessas incondicionais garantem que alguns judeus receberão as
bênçãos do pacto; por meio de sua obediência, aprendemos quem pertence a
esse remanescente crente.83
Embora se possa pensar que isso encerra o assunto, não encerra.
Concordo que há um elemento condicional e um incondicional nas
promessas conforme acabamos de explicar, mas isso não explica
inteiramente a diferença entre os sistemas dispensacional e não
dispensacional. Em O Cristo das Alianças, Robertson tem basicamente a
mesma visão,84 mas ele é um não dispensacionalista. Isso sugere que a
diferença entre os sistemas quanto a esse problema vem de outra coisa. Por
meio de uma série de pontos sobre os convênios, a verdadeira diferença se
torna evidente.
Primeiro, observe os destinatários das promessas da aliança do AT. Eles
são judeus biológicos tratados como uma nação. Isso não significa que os
convênios não possam se aplicar ou mesmo falar dos gentios. Significa
apenas que são dirigidos e principalmente sobre o Israel nacional. Em
segundo lugar, as promessas da aliança contêm um elemento incondicional.
Os israelitas em particular que os realizam são o remanescente crente, mas
sua incondicionalidade para a nação necessita um cumprimento para o
remanescente crente como uma entidade corporativa.
Terceiro, as promessas envolvem não apenas bênçãos espirituais, mas
também bênçãos sociais, políticas e econômicas. Eu acho que a diferença
final nas alianças entre os sistemas dispensacional e não dispensacionalista
não é apenas condicionalidade versus incondicionalidade, mas quais
aspectos da aliança são enfatizados. Robertson, depois de enfatizar o mesmo
que eu a respeito dos elementos condicionais e incondicionais nos
convênios, concentra-se quase exclusivamente no aspecto espiritual das
bênçãos do convênio.85 Os dispensacionalistas exigem que se enfatize a
variedade de elementos da bênção da aliança, não apenas o espiritual. 86 Em
geral, quanto mais o sistema é orientado para a continuidade, mais se
enfatiza o aspecto espiritual das bênçãos apenas e maior é a tendência de ver
os convênios como condicionais. Quanto mais o sistema é orientado para a
descontinuidade, maior a ênfase em todos os elementos da bênção da aliança
e maior a ênfase no elemento incondicional neles.
Alguns argumentam contra a distinção de vários aspectos da bênção do
convênio, pois os convênios são todos de uma só peça. Mas, mesmo
admitindo o ponto, ajuda o dispensacionalista. Tudo o que ele pede é que
leve a sério a necessidade de que todas as promessas da aliança sejam
cumpridas em algum momento da vida da nação à qual foram dirigidas
incondicionalmente.
Quarto, o precedente é irrelevante se os convênios já foram cumpridos
com a nação de Israel. Um ou outro elemento da bênção da aliança pode ter
sido experimentado em um momento ou outro, mas o complexo total de
promessas (espirituais e materiais), destinadas a serem cumpridas
simultaneamente, nunca foi realizado conjuntamente na história desta
nação.87 Este fato mais os outros três requerem um cumprimento futuro das
promessas da aliança para o remanescente crente da nação de Israel.
Os sistemas de continuidade e descontinuidade diferem sobre os
convênios nas formas mencionadas. Por causa de sua compreensão das
promessas da aliança, o dispensacionalista argumenta que muitas profecias
do AT de bênçãos futuras para Israel não apenas podem ter cumprimento
duplo (uma vez para cada Israel e para a igreja), mas devem. Da mesma
forma, com base nesse entendimento, eles afirmam que vários sentidos de
termos como "judeu" devem ser mantidos em ambos os Testamentos.

FUTURO DISTINTIVO PARA ISRAEL ÉTNICO

Do que precede, é claro que manter um futuro distinto para o Israel étnico é
essencial para o dispensacionalismo. Este assunto envolve várias questões: a
igreja é uma continuação e / ou substituição de Israel, que tipo de futuro o
Israel nacional pode esperar e como alguém deve entender a natureza do
reino? Os comentários nesta seção e na próxima abordam todos os três.
Historicamente, houve muitas posições sobre Israel,88 e muitos negaram
um futuro distinto para Israel como nação. A distinção do
dispensacionalismo pode ser vista por meio de uma breve sinopse de
posições sobre essa questão.
Uma visão amilenista inicial vê as promessas terrenas feitas a Israel como
simbólicas e típicas. Como tal, eles são cumpridos em Cristo.89 Além disso,
muitos que defendem esta posição afirmam que mesmo que as promessas se
relacionem literalmente com Israel, elas eram condicionais, e Israel perdeu
as promessas por causa da desobediência. As promessas de Israel devem ser
cumpridas espiritualmente na era atual por meio do reinado de Cristo na
igreja90 e, finalmente, no estado eterno com os novos céus e nova terra.91
Judeus individuais podem ser salvos e incorporados à igreja, mas não haverá
reino material e nenhuma ênfase especial em Israel.
Uma segunda posição amilenista concorda que as promessas do AT são
realizadas na igreja e que os judeus individuais são incorporados à igreja
pela fé em Cristo. No entanto, por causa de passagens como Romanos 11:
25-27, os proponentes esperam uma grande reunião de judeus na igreja no
final dos tempos, antes da volta do Senhor e do estabelecimento do estado
eterno.92 Willem VanGemeren oferece uma terceira posição reformada.93 Ele
acha que muito do pensamento reformado tradicional espiritualizou as
promessas do AT para

Israel e os transferiu para a igreja, o Israel espiritual.94 Essas promessas a

Israel devem ser levadas a sério Baseando-se na noção de Calvino da
realização progressiva das promessas, VanGemeren afirma que a maneira de
levá-las a sério é vê-las cumpridas historicamente mais de uma vez. Eles
podem ter sido cumpridos durante os tempos do AT, durante a era atual da
igreja, e aguardam um cumprimento futuro quando Cristo retornar e
restaurar todas as coisas.95 "Cumprimento, então, não é um estado de
perfeição. Cumprimento é um processo que nos leva através do AT, NT e da
história da igreja."96
A abordagem de VanGemeren significa que Israel pode esperar participar
das bênçãos em cada geração.97 Isso significa que Israel vai finalmente
realizar de forma literal tudo o que lhe foi prometido no AT? VanGemeren
não disse sim, mas não descarta essa possibilidade. A realização da
esperança é certa, mas a esperança exala certeza de como VanGemeren
explica:
A esperança exclui a certeza dos esquemas milenares (pré-, pós-, a-). A esperança está focada em
Jesus Cristo como o autor e consumador de nossa fé, o Alfa e o Ômega. . . A esperança admite
humildemente que não conhece o tempo nem a forma de cumprimento, por causa do nosso
 conhecimento "parcial" e da nossa visão limitada (1 Cor 13,12). Por outro lado, a esperança não
exclui um futuro para Israel como parte do povo de Deus, nem de alguma futura conversão em
grande escala (Rm 11: 25-29). A esperança não delimita os benefícios da expiação de Cristo para
"espiritual" nesta era e para "espiritual" e "material" na era por vir.98

Os pós-milenistas vêem as promessas do AT de um reino cumprido tanto

material quanto espiritualmente. A propagação e a resposta ao evangelho
acabarão por inaugurar uma era de ouro indefinidamente longa, material e
espiritualmente. Não haverá ênfase específica em Israel. Como acontece com
outras pessoas, os judeus individualmente serão abençoados ao entrarem na
igreja pela fé em Cristo.
Os pré-milenistas não dispensacionais esperam que Cristo reine
literalmente por 1000 anos na terra. Cristo reina espiritualmente sobre sua
igreja agora, mas um dia ele reinará sobre toda a terra. Os efeitos serão
sociais, políticos, econômicos e espirituais. Judeus individuais se
beneficiarão por serem membros da igreja. Alguns proponentes desse ponto
de vista até esperam uma grande reunião nacional de israelitas no final dos
tempos. No entanto, quando o reino em sua plenitude estiver aqui, não terá
nenhum sabor ou ênfase judaica particular.99
Finalmente, os dispensacionalistas geralmente sustentam uma de duas
visões. De acordo com ambos, as promessas do AT para Israel mais Ap 20:
1-10 exigem um reino literal e terreno de 1000 anos. Será um momento de
grandes bênçãos para todos os povos, mas haverá ênfase especial em Israel.
As promessas do reino pertencem a todos os israelitas salvos de todas as
idades. Por causa de passagens como Zc 12: 10ss., Mateus 24: 29-30 e Rm
11: 25-27, os dispensacionalistas esperam uma grande reunião de judeus a
Cristo no final da tribulação quando eles "olham para mim, aquele que eles
perfuraram "(Zc 12:10). Os judeus salvos durante a era da igreja são
membros dela e encontram sua identidade com ela. Mas os santos judeus do
AT e os santos da tribulação judaica após o arrebatamento formarão o
remanescente crente dos israelitas que verão o cumprimento das promessas
do AT a Israel em um reino terreno de 1000 anos.100 A distinção básica aqui
entre os dispensacionalistas é que os mais velhos tendiam a ver o reino
totalmente relegado ao futuro. Os dispensacionalistas mais contemporâneos
sustentam que a plena realização do reino para Israel e o mundo aguarda o
futuro, mas atualmente os aspectos espirituais do reino operam na igreja.101
O que fica evidente neste esboço de pontos de vista é que apenas o
dispensacionalismo vê claramente um futuro distinto para o Israel étnico
como nação. Este é um distintivo dispensacional, e quanto mais o sistema
teológico de alguém enfatiza um futuro distinto para Israel, mais o sistema
será um sistema de descontinuidade. Inversamente, quanto menos ênfase
houver, mais o sistema da pessoa se tornará um de continuidade.
Do meu ponto de vista, a igreja não substitui nem continua Israel. Haverá
um futuro distinto para o Israel étnico, apesar do fato de que aspectos
espirituais do reino agora estão sendo aplicados à igreja. Os argumentos a
favor dessa visão são muitos, mas três bastarão. Em primeiro lugar, esta
posição é uma concomitante lógica da hermenêutica e da posição sobre os
convênios já delineados.
Em segundo lugar, tanto o AT quanto o NT ensinam esse futuro. As
profecias do AT predizem um tempo de bênçãos espirituais, sociais, políticas
e econômicas para Israel (por exemplo, Zacarias 12-14; Isaías 60; Jr 31: 27-
40; Sof 3: 11-20). Essas profecias ainda não foram cumpridas. Assim, pode-
se razoavelmente esperar um futuro distinto para Israel.
No NT também, mesmo depois de Israel rejeitar a Cristo, um futuro para
Israel ainda é prometido.102 Quando Cristo é questionado (Atos 1: 8) se o
reino seria restaurado para Israel, ele não diz que Israel perdeu o reino. Ele
responde que os discípulos não podiam saber o tempo desses eventos e que,
enquanto isso, eles deveriam dar outro jab. A resposta de Cristo dificilmente
soa como se Israel tivesse perdido o reino para sempre.103 Além disso, Paulo
parece resolver a questão em Rm 11: 25-29. Ele não apenas prediz a
salvação futura de Israel como nação, mas conclui toda a sua discussão sobre
a posição de Israel dizendo que "os dons de Deus e seu chamado são
irrevogáveis". O que isso pode significar além do que Deus prometeu a
Israel, que ele libertará? E o AT esclarece as promessas.
Finalmente, um futuro distinto é uma conseqüência lógica da eleição de
Israel por Deus. Berkouwer, não um dispensacionalista, pergunta
corretamente em relação a este assunto:
Pode um passado que foi qualificado pela eleição vir a nada? Pode a 'eleição de Deus', como
geralmente a entendemos, ser transformada em 'rejeição'? A Igreja pode herdar o lugar do povo eleito
de Israel, de modo que a eleição passe para a Igreja? Normalmente, não consideramos a eleição de
Deus como algo irrevogável, definitivo e todo-poderoso; e é conseqüentemente sem sentido supor
que a eleição de Israel poderia ser negada pela reação humana, até mesmo a descrença?104

A IGREJA COMO UM ORGANISMO DISTINTIVO

Um quinto distintivo do dispensacionalismo é a crença de que a igreja é um
organismo distinto. Com isso, os dispensacionalistas querem dizer que a
igreja não começa até a era do NT (a maioria diz no Pentecostes). Eles
também significam que a igreja não existia em nenhuma forma no AT.105
Nas eras do AT e NT, as pessoas sempre são salvas pela graça por meio da
fé na verdade que Deus revelou; mas ser salvo não é a única característica
definidora da igreja. Um novo organismo começou no Pentecostes.106
Como um dispensacionalista, creio que a igreja é um organismo distinto
do NT que começou no Pentecostes. Existem várias razões para essa visão,
mas várias serão suficientes. Primeiro, de acordo com 1 Coríntios 12:13,
quando um crente na era atual confia em Cristo como Salvador, ele é
batizado pelo Espírito Santo no corpo de Cristo. Mas essa atividade
aparentemente começou no dia de Pentecostes. As pessoas foram salvas e o
Espírito estava operando nos tempos do AT, mas não vejo nenhuma
evidência de que ser salvo no AT envolvia ser trazido ao corpo de Cristo, um
organismo em que os crentes são unidos a Cristo e uns aos outros.
Um ponto relacionado é que o NT fala do crente como W xpi ^ TW. Essa
frase se refere à união do crente com Cristo e à habitação do Espírito Santo.
Como C. F D. Moule argumentou, a frase tornou-se um termo técnico no
NT.107 Embora o Espírito Santo tenha vindo sobre as pessoas no AT em
ocasiões especiais para realizar tarefas especiais, isso difere da constante
habitação do Espírito Santo e da permanência com Cristo mencionada em
João 15. Além disso, a salvação é sempre baseada na obra expiatória de
Cristo e, nesse sentido, todos os crentes estão em Cristo; mas, como
explicado, a relação NT W XpioTW envolve mais do que apenas ser salvo
com base no sangue de Cristo.
Terceiro, de acordo com Ef 4:15 e Colossenses 1:18, Cristo é o cabeça da
igreja. No entanto, Ef 1: 19-23 (especialmente vv. 22-23) diz que Cristo se
tornou o cabeça da igreja após sua conquista da morte por meio da
ressurreição e ascensão. É lógico que um Cristo não ressuscitado
dificilmente serviria como cabeça de um corpo que venceu o pecado e sua
pena, a morte. Mas se Cristo se torna o cabeça da igreja após sua
ressurreição e ascensão, a igreja deve ser um organismo do NT.
Finalmente, 1 Coríntios 12 e Ef 4: 11-12 ensinam que Cristo deu à igreja
por meio do Espírito Santo dons espirituais para a obra do ministério. Cada
crente recebe seu (s) dom (s) ao ser salvo e batizado no corpo de Cristo (1
Cor 12: 11-13). Mas Ef 4: 8 indica que Cristo não deu esses dons à igreja até
que ele ascendeu ao alto. Se a igreja é um organismo de pessoas dotadas
espiritualmente, e se Cristo não começou a dar esses dons até depois da
ascensão, alguém é levado a concluir que a igreja não existia até o NT. 108
O precedente dá um pouco do sabor do pensamento dispensacionalista.
Em geral, quanto mais o sistema de uma pessoa se move em direção à
descontinuidade, mais ela vê a igreja como um organismo distinto. Da
mesma forma, quanto menos se vê distinção, mais seu sistema tende para a
continuidade.

FILOSOFIA DA HISTÓRIA

Ryrie afirma que o distintivo do dispensacionalismo é a ideia de que Deus

usa a história para se gloriar.109 discordo, porque não consigo imaginar um
calvinista não dispensacionalista, por exemplo, que diria algo diferente. No
entanto, acho que os sistemas dispensacional e não dispensacional diferem
em suas ênfases em relação ao que Deus está fazendo com a história. De
muitas maneiras, essa diferença está por trás de muitos dos outros distintivos
já mencionados.
Para os não-dispensacionalistas, a história é vista principalmente como
história da salvação. Em outras palavras, a ênfase está no plano contínuo de
Deus para salvar os homens. Para os dispensacionalistas, a história é a
implementação gradual e o resultado final do reino de Deus. Uma parte
importante dessa implementação envolve salvar pessoas, mas os elementos
soteriológicos e espirituais não são os únicos aspectos do reino. Nada disso
pretende sugerir que os não dispensacionalistas estejam desinteressados nas
implicações sociais, políticas e econômicas das obras de Deus na terra ou
que os dispensacionalistas achem que esses outros itens são mais importantes
do que o que Deus está fazendo para salvar homens e mulheres. A questão é
simplesmente uma questão de ênfase. Por exemplo, tratamentos não
dispensacionais da natureza dos convênios e de Israel '110
Em um sentido real, este é um divisor de águas crítico para sistemas de
continuidade e descontinuidade. Quanto mais se enfatiza a história da
redenção com a exclusão das outras obras de Deus no mundo, mais o sistema
se torna um sistema de continuidade, pois todos os lados concordam que
soteriologicamente as mesmas coisas básicas estão acontecendo de um
Testamento para outro. Por outro lado, quanto mais se enfatiza os aspectos
multifacetados do funcionamento de Deus na história, mais seu sistema se
torna um sistema de descontinuidade, pois Deus nem sempre trabalha com e
através dos mesmos povos, nem tem os mesmos programa político para cada
grupo.

RESUMO E CONCLUSÃO
 Historicamente, as teologias evangélicas têm enfatizado mais a
continuidade entre os Testamentos, mas isso não significa que não tenha
havido sistemas de descontinuidade. Ao comparar meu sistema de
descontinuidade / dispensacionalidade com outros mais tradicionais,
provavelmente alguém pensaria que ele está muito mais próximo dos
sistemas de continuidade do que os sistemas dispensacionais geralmente
estão, e eu concordo. Minha preocupação não é o rótulo associado às minhas
opiniões, mas que certos conceitos-chave sejam enfatizados. Uma vez que os
seis itens apresentados (embora com nuances) são distintos e fundamentais
para todos os sistemas dispensacionalistas, eu me considero um
dispensacionalista.
Em última análise, há maior continuidade ou descontinuidade entre os
Testamentos? Como vejo ambos em grande escala e como é difícil
quantificar a quantidade de cada um, acho difícil responder à pergunta.
Minha alegação é que, embora os sistemas de descontinuidade e
continuidade reconheçam ambos os elementos, os seis itens conceituais
mencionados raramente são mantidos por sistemas de continuidade da
maneira estabelecida, e cada item enfatiza uma descontinuidade significativa
entre os Testamentos. Dessa perspectiva, vejo mais descontinuidade entre os
Testamentos do que outros, e meu sistema se qualifica como um sistema de
descontinuidade. Minha esperança é que, ao esclarecer os princípios
fundamentais do dispensacionalismo, tanto os proponentes quanto os críticos
do sistema sejam encorajados a discutir questões no centro de nossas
diferenças, não questões periféricas de aplicação.
 PARTIII

HERMENÊUTICA E O
TESTAMENTOS
/4/
Hermenêutica da Continuidade
0. Palmer Robertson

UMA mos 9: 11-15 fornece uma base útil para a

interação entre a interpretação
dispensacional e não dispensacional da profecia, particularmente quando
questões de continuidade e descontinuidade entre os dois Testamentos estão
sendo consideradas. Vários fatores apontam para o valor da passagem a esse
respeito.
Primeiro, Amós 9: 11-15 antecipa o futuro em dimensões físicas /
geográficas muito concretas. Ele ressalta o aspecto nacionalista das
esperanças escatológicas de Israel. Antecipa a restauração do cativeiro de
Israel, a reconstrução de suas cidades em ruínas, o plantio de vinhas e o
estabelecimento permanente da nação na terra. A dinastia caída de Davi será
restaurada, e a expansão geográfica do reino restabelecido incluirá Edom
especificamente e todas as nações em última instância. Esses aspectos físicos
/ geográficos permeiam a profecia de Amós 9: 11-15 e inevitavelmente
levantam questões sobre a relação entre a antecipação da Antiga Aliança e a
realização da Nova Aliança.
Em segundo lugar, esta passagem em Amós tem a vantagem adicional de
ser citada, interpretada e aplicada no NT. Enquanto outras passagens
proféticas no AT certamente são tão explícitas na linguagem física /
geográfica usada para antecipar os propósitos de Deus para o futuro, esta
passagem recebe um tratamento extensivo no NT.
Terceiro, os próprios dispensacionalistas consideram Amós 9: 11-15
como interpretado no NT como extremamente significativo para a
compreensão da profecia do AT. De acordo com a edição de referência
Scofield mais antiga da Bíblia, a citação de Amos 9 no NT é única em seu
significado:
 Dispensacionalmente, esta é a passagem mais importante do Novo Testamento. Ele dá o propósito
divino para esta era e para o início da próxima. 1

É apropriado, portanto, analisar cuidadosamente os princípios

hermenêuticos envolvidos na interpretação desta porção das Escrituras.
Tanto sua aparência original no AT quanto sua aplicação subsequente pelo
NT merecem atenção cuidadosa. O presente estudo deve considerar:

O significado original da passagem do AT

A interpretação subsequente pela aplicação do NT

O SIGNIFICADO ORIGINAL DA PASSAGEM DE OT

“Naquele dia restaurarei a tenda caída de Davi” (Amós 9:11).

Este oráculo começa com uma frase hebraica que é comum na literatura
profética. Na maioria das vezes, "naquele dia" significa simplesmente
"então" ou "seguindo aquele", e serve como um conector com os versículos
que precedem, como em uma passagem como Is 10:20.2
No contexto de Amós 9, a frase "naquele dia" não pode significar
"simultaneamente com o que acaba de ser descrito". Amós acabara de
detalhar o julgamento vindouro de Israel nos termos mais fortes possíveis.
Deus destruirá o reino pecaminoso da face da terra (v. 8). Todos os
pecadores morrerão (v. 10). É dificilmente possível que a gloriosa
restauração que os versículos subsequentes descrevem pudesse estar
ocorrendo simultaneamente com a destruição de Israel.
Nem é provável que Amós esteja usando a frase em um sentido técnico,
significando "no dia do Senhor". Pois embora o conceito de "dia do Senhor"
existisse claramente nos dias de Amós (cf. Amós 5: 18-20), este contexto
não fornece evidência adequada de que Amós está se referindo
especificamente ao dia do Senhor com essa frase.3 Como foi indicado, faltam
evidências para provar que a frase "naquele dia" funciona por conta própria
como um termo técnico equivalente a "no dia do Senhor".
Em vez disso, é "seguindo isso" ou "então" que a tenda de Davi será
erguida. Após a experiência de julgamento de Israel, a restauração deve
ocorrer.
Esta restauração da "tenda" de Davi está para ocorrer:

"para que possuam

 o remanescente de edom
e todas as nações
que levam meu nome, "
declara o Senhor, que fará essas coisas (Amós 9:12).

A restauração da barraca ou tenda de Davi para possuir outras nações

implica uma ordem tanto no propósito quanto no tempo. Israel será
restaurado para que outras nações possam ser incluídas no reino das bênçãos
de Deus. Primeiro, a tenda de Davi será restaurada; então as nações serão
incluídas.
Por que Amós especifica Edom como propriedade da dinastia de Davi? A
história da relação entre essas duas nações fornece um quadro intrigante que
oferece uma visão significativa da mensagem do profeta.
No ventre de Rebeca, Esaú, o ancestral de Edom, lutou com Jacó, o
ancestral de Israel (Gn 25:23). De acordo com Mal 1: 2-5, esta luta originou-
se na elegância da graça de Deus que distinguia entre a semente da promessa
e a semente de Satanás.
Particularmente significativo para a mensagem de Amós é a antiga
profecia proferida por Balaão com respeito à estrela de Jacó. Esta figura real
deve destruir os cantos de Moabe. Além disso:

Edom
será conquistado;
Seir, seu inimigo,
será conquistado,
mas israel
vai ficar forte.
Um governante virá
fora de Jacob
e destruir
os sobreviventes da cidade
(Num 24:18).

Aparentemente, Amós pretendia aludir a essa palavra anterior de Balaão.

Israel governará Edom, e Edom será a possessão de Israel.4 Em claro eco,
Amós declara que a tenda real de Davi "possuirá" Edom.
A posse do território de Edom permaneceu um desafio persistente para
Israel. Na época da conquista, a posse de Israel se estendia apenas até as
fronteiras de Edom (Nm 34: 2ss., Js 15: 1, 21). Os reis de Israel lutaram
continuamente para conter a ameaça edomita. Saul irritou seus inimigos ao
seu redor, incluindo Edom; mas ele não poderia possuir seu território (cf. 1
Sam 14:47). David estabeleceu guarnições em Edom - em todo Edom,
sublinha o texto bíblico (2 Sam 8:14). A alusão sugere uma submissão
forçada que exigia um escrutínio constante.
Salomão mantinha um estaleiro em Elat, na terra de Edom (1 Rs 9:26).
Mas seu território não foi totalmente incorporado ao reino de Israel, como
indica a história da rebelião de Edom. Na verdade. A Escritura registra que o
próprio Senhor levantou em Edom "um adversário contra Salomão" por
causa de seu pecado (1 Rs 11:14). As Escrituras se concentram na linha real
sobrevivente dos edomitas, que representa seu remanescente. Joabe sob o
comando de Davi permaneceu em Edom por seis meses, tentando destruir
todos os sobreviventes do sexo masculino da raça edomita. Mas Hadade, da
linhagem real, fugiu ainda jovem para o Egito, onde encontrou favor na corte
de Faraó e teve o privilégio de se casar com a irmã da rainha. Seu filho foi
criado entre os filhos de Faraó. Na morte de David,
Esta narrativa da preservação divina da semente de Edom parece uma
grande zombaria da proteção de Deus à semente de Israel. O assassinato da
semente masculina, a fuga para o Egito, a conquista do favor do Faraó e o
retorno após a morte do rei "estrangeiro", todos imitam os principais
elementos da história de José em retrospecto e da história de Jesus em
perspectiva .
Esta narrativa nas Escrituras ressalta a liberdade de Deus de favorecer a
linhagem de Esaú com sua graça, assim como ele escolheu livremente
favorecer a linhagem de Jacó. Afinal, não é exatamente essa a força das
palavras de Amós que imediatamente precedem sua profecia a respeito da
posse do remanescente de Edom por Israel? O que há de tão especial na
direção providencial de Deus sobre a nação de Israel, pergunta ao profeta:
"Não são vocês israelitas iguais para mim que os etíopes?" declara o
SENHOR.
"Eu não criei Israel
do Egito,
os filisteus
de Caphtor
e os arameus
de Kir? "
 (Amós 9: 7).

Qual é a diferença? Não é tudo igual? O mesmo Deus não designou o lugar
para cada uma dessas nações?
As palavras de Amós a respeito da possessão de Edom devem ser vistas
neste contexto. Surge uma perspectiva muito radical. A posse de Israel faz
com que o nome de Deus seja invocado sobre o arquirrival.
Davi controlou a nação de Edom pela força das guarnições mantidas
durante a noite e o dia. Ele quase aniquilou toda a semente masculina de
Edom para assegurar a permanência de seu controle.
Mas Amos vê algo bem diferente. Ele vê de todas as nações da terra, mas
particularmente de Edom, um povo "que leva o nome [de Deus]" (Amós
9:12). Eles não devem ser simplesmente controlados. Um remanescente de
todas as nações se tornará o escolhido, o eleito, o povo favorecido de Deus,
exatamente como Israel no passado possuía este privilégio. Eles serão
chamados pelo nome de Deus. Eles serão o povo peculiar de Deus. Eles
serão os possuidores das promessas do convênio. Em contraste radical com
toda a história passada das relações israelita-edomita, esses estrangeiros se
tornarão irmãos chamados pelo mesmo nome, herdeiros das mesmas
promessas.
Ter o nome de Deus "chamado" ou "definido" em um objeto indica que o
objeto pertence distintamente a Deus. É separado para ser seu. O nome de
Deus é chamado no local do templo, tornando-o distinto como o lugar santo
de Deus (Dt 12: 5; Jr 7: 10-11). Israel foi escolhido como povo santo de
Deus, para que todas as nações pudessem ver que o nome de Yahweh havia
sido invocado (于勿n? 说 mm dip 与) (Dt 28: 9-10).
Agora Amós diz que o remanescente de Edom e aqueles de todas as
nações devem ser "chamados" pelo nome de Deus ou "levar" seu nome. Eles
devem desfrutar do privilégio que uma vez pertenceu distintamente a Israel.
 Essa linguagem indica que a "posse" de Edom e das outras nações pela
tenda restaurada de Davi não pode ser considerada como submissão à força.
O remanescente de Edom e as nações devem ser o próprio povo de Deus,
assim como os eleitos de Israel haviam sido no passado. Eles devem
compartilhar a posição favorecida de Israel.5
A este respeito, a mensagem de Amós vai muito além do escopo de
bênção descrito em Dt 28:10. De acordo com a bênção prometida a Moisés,
todas as nações da terra veriam que Israel foi chamado pelo nome do
Senhor. Mas agora, dentre essas próprias nações, haverá um povo que terá o
nome de Deus invocado. Eles se juntarão aos eleitos de entre o Israel
corporativo e com eles serão designados como seu povo escolhido.

RESUMO

A questão de continuidade versus descontinuidade é levantada por este texto

antes mesmo de consideração ter sido dada à interpretação subsequente,
conforme encontrada no NT. A continuidade obviamente está presente na
manutenção do princípio da salvação pela graça. Abraão foi nada mais do
que um adorador de ídolos pagão antes de sua salvação pela graça de Deus.
Este mesmo princípio de salvação pela graça obviamente é enfatizado na
inclusão de Esaú entre os eleitos de Deus.
Ao mesmo tempo, a descontinuidade com o passado está claramente em
evidência. Agora são os descendentes de Esaú (!) Que ficarão ao lado de
Jacó como os escolhidos do Senhor. Nenhum ponto mais radical de
descontinuidade com os procedimentos anteriores de Deus poderia ser
imaginado. Esaú, a quem Deus havia passado, agora aparece como o eleito
de Deus.
Este equilíbrio entre continuidade e descontinuidade encontra
desenvolvimento adicional nas Escrituras da Nova Aliança. Pois no livro de
Atos esta mesma passagem é aplicada ao ajuntamento dos gentios de uma
maneira que reforça o equilíbrio entre continuidade e descontinuidade.
Considere as principais características da interpretação deste texto pelo NT,
conforme tratado na próxima seção desta discussão.

TELE SUBSEQUENT euNTERPRETAÇÃO BY NT APPLICATION

Na tentativa de determinar o cumprimento final desta palavra de profecia,
ajuda primária pode ser obtida observando a maneira como ela é interpretada
e aplicada nas Escrituras da Nova Aliança. Uma extensa porção desta
profecia é citada em Atos 15: 14-20, e comentários interpretativos estão
incluídos.

O CONTEXTO EM ATOS

A questão em debate no Concílio de Jerusalém de Atos 15 era muito

específica. Ambas as partes na discussão concordaram que os gentios
deveriam ser incluídos na comunidade cristã recém-formada. A questão era
se os gentios deveriam ser recebidos sem ter que passar pelo rito de iniciação
da circuncisão.
Toda a questão em questão pode ser perdida se o significado da
circuncisão for esquecido. A circuncisão era o rito de introdução na
comunidade do povo de Deus. Desde a época de sua instituição por Deus
para Abraão, representava a maneira pela qual judeus e não judeus deveriam
ser formalmente introduzidos no povo de Deus.
No início da proclamação do evangelho cristão, não surgiram questões
sobre o significado contínuo da circuncisão. Aqueles que primeiro ouviram
as boas novas (ou seja, o evangelho) eram judeus e prosélitos.
Mas agora uma nova era havia chegado. Em massas crescentes, o vasto
mundo dos gentios estava abraçando as promessas faladas pelo Deus de
Israel. Como, então, eles deveriam ser incorporados ao povo de Deus? Eles
devem se submeter ao rito da circuncisão da Antiga Aliança, bem como ao
rito do batismo da Nova Aliança?
Paulo e Bamabas contenderam vigorosamente com aqueles que insistiam
que os gentios deveriam ser circuncidados (Atos 15: 1-2). Mas alguns dos
fariseus que acreditavam afirmavam que os gentios convertidos ao
cristianismo deveriam ser circuncidados (Atos 15: 5). No debate que se
seguiu, Pedro afirmou que, ao derramar o Espírito Santo sobre os crentes
gentios incircuncisos, o próprio Deus deu testemunho público de sua
intenção. Ele não fez distinção entre crentes judeus circuncidados e crentes
gentios incircuncisos (Atos 15: 7-8). Então Paulo e Barnabé relataram todas
as coisas maravilhosas que Deus havia feito entre os gentios por meio de seu
ministério (Atos 15:12).

Tiago então afirmou que as "palavras dos profetas" concordavam com o

testemunho de Paulo e Barnabé. Ele citou as palavras de Amós para
estabelecer seu ponto de vista (Atos 15: 15-18) e concluiu com o julgamento
de que os gentios não deveriam ser incomodados. Embora nenhuma
referência específica tenha sido feita à circuncisão, as observações de Tiago
apoiaram a visão de que os crentes gentios não deveriam ser circuncidados
para se tornarem membros plenos e participantes da comunidade da Nova
Aliança.
Mas exatamente como Amós 9 resolve a questão da circuncisão para os
gentios? A passagem em nenhum lugar menciona o rito da circuncisão.
Ainda assim, James está confiante de que esta passagem fala sobre o assunto
antes do Concílio, e seu argumento prevalece.
Esta questão deve ser considerada cuidadosamente Na preparação,
alguma atenção deve ser dada a uma comparação do texto Massorético, da
Septuaginta e do NT para Amós 9: 11-12.
UMA COMPARAÇÃO DE TEXTOS MASSÓRICOS, SEPTUAGINTAS E DO NT DE AMOS 9:
11-12 Colocados em colunas paralelas, os textos aparecem da seguinte forma:

Texto Massorético Septuaginta (Amós 9:11 Novo Testamento (Atos

(Amós 9: 11-12) 12) 15: 16-17)
Kinn o 饴 11 ii EvtQ Q^Epa EK 帧 vn 16 Mstoi TavocêTa
avaoTQo® avaoTp 即 ® Kai
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耳 彷 丁？ oi KaTaXoinoi oi KaTaXoinoi
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TCv umav0p®n © v tOv K ^
KUZTlK piov,
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Kai navTa Tum E0vn, Kai navTa Tum EOvn,
了 血 E0 Ong EniK^K 尢 nTai tO E9 'Ong EniKEK ^ nTai tO

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力！
Tl： • V i ：
Ovo ^uma vocês OvOyuma vocês
sn 'avocêPARAvocêg, Sn 'avocêParavocêg,

XEY £ I Kvocêpiog 6% 尢 ESIM KvocêpiOg

Og
mrppjo Ó noiGv TavocêTa. Ó noiGv TavocêTa.
T: • ■.；

18 YvsoTa an '
: nfr 52
uma13vog.

Esta citação representa um caso em que o NT segue a Septuaginta, mesmo

quando esta se afasta radicalmente do texto massorético.6
Os principais pontos de diferença entre o texto massorético, a tradução
grega do AT e do NT são três:
(1) "Naquele dia" do texto massorético é traduzido literalmente na
Septuaginta, que também diz "naquele dia" ('ev tQ r ^^ epa' sKeivn). Mas o
NT lê em vez "depois dessas coisas" ou "depois disso eu voltarei" (^ et6
TaUTa avaoTpev®) -
Duas explicações podem ser oferecidas para essa leitura em Atos. Por
outro lado, pode ser que "depois disso eu voltarei" represente uma citação de
outra porção das Escrituras. Uma fusão de citações ocorre com bastante
frequência no Novo Testamento e não deve ser considerada um fenômeno
estranho ou inaceitável. Pode-se notar que a frase que introduz esta citação
se refere às "palavras dos profetas" que estão "de acordo" com o testemunho
de Pedro (Atos 15:15). Esta fórmula para a introdução de uma cotação seria
bastante apropriada para uma referência de múltiplas fontes.
É difícil, no entanto, apontar uma passagem específica dos profetas à qual
Tiago poderia estar aludindo. A perspectiva mais provável seria Jr 12:15,
que fala da volta de Deus depois de expulsar Israel da terra. No entanto, a
passagem em Jeremias não diz "depois disso" nem em hebraico nem em
grego. Além disso, o grego de Jeremias usa um termo diferente para "Eu
voltarei" daquele que é encontrado no NT ('gniOTpe 屮s em vez de dvaoTpe
屮 s).
Mais provavelmente, a frase "depois disso" ou mesmo "depois disso
voltarei" em Atos deve ser considerada como uma tradução interpretativa de
"naquele dia". Conforme observado anteriormente, "naquele dia" significa
"então". No contexto de Amós 9, os versículos que precedem a frase
"naquele dia" falam da destruição total da nação pecadora. Após este
julgamento, Deus levantará a tenda caída de Davi. A frase "naquele dia"
significa "então", "depois disso" ou "depois dessas coisas". Por esta razão,
pareceria muito apropriado entender o "depois disso" de Tiago ou mesmo o
seu "depois disso eu voltarei" como uma tradução adequada de Amós
"naquele dia".7
（2） O massorético "para que eles possam possuir" aparece tanto na
Septuaginta quanto no NT como "para que eles possam buscar". Posicionar
um texto hebraico por trás dessa tradução envolveria a modificação de
apenas uma letra do texto existente. "Para que possuam"（佃 代 w "）
facilmente se torna" para que eles possam buscar "（初 祚 世 力）.
Pode ser tentador supor que a Septuaginta aqui representa outra tradição
de texto que, neste caso, poderia ser considerada mais autêntica,
particularmente porque é apoiada pela leitura do NT. No entanto, deve ser
lembrado desde o início que a Septuaginta é uma testemunha textual
secundária pela própria natureza de ser uma tradução. Além disso, outros
casos de citação pelo NT que seguem a Septuaginta, apesar dos desvios
radicais do texto hebraico, argumentam contra apelar muito rapidamente
para a tradução do NT como resolvendo a questão do texto original do AT.
Foi apropriadamente observado que a tradução feita pela Septuaginta de
Amós 9:12 "concorda com a esperança de muitos judeus da dispersão de que
os gentios buscariam e encontrariam o Deus verdadeiro".8 Outras passagens
de Amós indicam que os tradutores da Septuaginta foram perfeitamente
capazes de traduzir o texto de uma forma que apoiaria sua própria
perspectiva profética. Um exemplo é encontrado em Amós 7: 1, que
identifica um "gafanhoto-chefe" do enxame visionário como "Gog, o rei".
Como foi observado, versões variantes na Septuaginta "não devem ser
explicadas apenas pelas causas comuns de alteração textual, mas às vezes
refletem novas maneiras de compreender as profecias à luz de eventos em
mudança, mudança de atitudes e mudança de métodos exegéticos."9
O argumento mais conclusivo contra favorecer "que eles possam buscar"
em vez de "que eles possam possuir" como a leitura hebraica original
aparece como a terceira maior distinção textual entre a Septuaginta e o texto
massorético é considerado. Pois a mudança de "eles podem possuir" (MT)
para "eles podem buscar" (LXX) inevitavelmente leva a outros desvios mais
radicais do texto massorético do AT.
(3) O texto massorético trata o "remanescente de Edom" como o objeto
de "eles podem possuir". Israel deve "possuir" o remanescente de Edom.
Mas a Septuaginta e o NT tratam o “remanescente da humanidade” como o
assunto de “eles podem buscar”. O remanescente da humanidade “buscará”
(o Senhor).
Algumas dessas diferenças podem ser explicadas de forma bastante
simples. "Edom" pode ser lido como "Adão" (ou seja, a humanidade)
meramente pela omissão de uma letra e pela mudança dos sinais vocálicos.
Mas, no final das contas, uma alteração mais ampla está envolvida. Se
"remanescente" deve funcionar como sujeito e não como objeto do verbo, o
sinal hebraico do objeto direto (皿) deve ser omitido. Essa modificação, por
sua vez, requer que um novo objeto direto que não esteja no texto hebraico
ou na Septuaginta seja introduzido. O NT supre essa falta pela adição de "o
Senhor" ao texto representado na Septuaginta.
Assim, o massorético "para que possuam o remanescente de Edom" pode
ser lido como grego "para que o remanescente da humanidade busque ao
Senhor" apenas presumindo várias variações textuais de substância. A letra i
deve ser substituída pela letra D. A letra i em Edom deve ser eliminada. A
vocalização de Edom deve ser alterada. O sinal do objeto direto deve ser
omitido. "O Senhor" deve ser apresentado como um novo objeto direto.
A disposição do NT em seguir a leitura da Septuaginta pode ser explicada
em termos de sua prontidão para se concentrar no impulso principal da
passagem. Qualquer uma das traduções transmite com clareza o ponto da
profecia de Amós. A tenda de Davi será restaurada como um meio de
bênção para os gentios. Como Pedro, Paulo e Barnabé testificaram, Deus
estava fazendo coisas maravilhosas entre as nações não judias da terra. A
profecia de Amós explica essa bênção em termos dos propósitos de Deus.

INTERPRETAÇÃO DISPENSACIONAL

Os intérpretes dispensacionais consideram um entendimento adequado de

Amós 9 em Atos 15 como extremamente significativo para equilibrar os
elementos de continuidade e descontinuidade entre os dois Testamentos.

Já foi observado que a (antiga) Bíblia Scofield afirma que a citação de

Amós 9 em Atos 15 dispensacionalmente é "a passagem mais importante do
Novo Testamento",10 enquanto a edição mais recente da Bíblia Scofield fala
apenas "desta passagem importante".11 Uma análise dos distintivos
dispensacionais neste caso pode servir como um modelo para a compreensão
deste método particular de interpretação da profecia.
De acordo com a interpretação dispensacionalista, esta passagem (1)
explica o que Deus está fazendo agora com a população não judia do mundo,
(2) descreve o plano distinto de Deus para o Israel étnico no futuro e (3)
mostra como esses dois programas para as idades se relacionam umas com
as outras tanto temporal quanto principalmente. Agora Deus está chamando
um povo gentio para si. No futuro, ele cumprirá as promessas geográfico-
políticas específicas que fez ao Israel étnico. Esses dois programas não
devem ser confundidos, uma vez que se sucedem temporalmente. No
entanto, alguns dos mesmos princípios que devem estar em vigor na era
futura do reino judaico estão em vigor agora.
De acordo com a New Scofield Reference Bible, as palavras proféticas de
Amós incluem várias características importantes: (1) a restauração da
dinastia davídica, (2) a conversão das nações, (3) a fecundidade garantida da
terra, (4) O retorno de Israel do cativeiro, (5) a reconstrução das cidades
devastadas da Palestina, e (6) o assentamento permanente do Israel étnico na
terra.12 Para o intérprete dispensacionalista, o cumprimento real de cada uma
dessas profecias pertence a uma data que ainda é futura. Mesmo a referência
de Amós à conversão dos gentios, conforme citada por Tiago em Atos 15,
pertence ao futuro, dispensacionalmente falando. Embora a questão em
debate no Concílio de Jerusalém se relacionasse à inclusão de convertidos
gentios que então estavam se voltando para o Cristianismo, Tiago o tempo
todo entendeu que a profecia de Amós na verdade pertencia a um dia ainda a
ser realizado no futuro.
Portanto, toda a profecia de Amós tem seu cumprimento em uma data
ainda futura da perspectiva dispensacionalista. Mesmo assim, tem relevância
importante para as deliberações do Conselho de Atos 15. Deus deseja salvar
os gentios em alguma data futura em conexão com a restauração de seu povo
Israel. Portanto, é bastante apropriado que a atividade salvífica entre os
gentios caracterize a época atual.13 Uma seqüência temporal separa esses
dois propósitos de Deus. Mas alguma unidade principal une os dois. O
princípio para a salvação dos homens no futuro reino judaico tem relevância
para os dias atuais.
De acordo com HA Ironside, os irmãos farasaicos estavam lendo seu AT,
observando que um dia viria no futuro quando os gentios se voltariam para
Deus e seriam abençoados por meio de Israel no reino do Messias. "James
explica que não é isso que está acontecendo agora,"14 diz Ironside. Chegará o
dia em que Deus abençoará o mundo gentio por meio de Israel. Mas não é
isso que Deus está fazendo agora. Deus agora está reunindo sua igreja.
Quando a dispensação da graça for completada, o Senhor Jesus retornará e
construirá novamente o tabernáculo de Davi, que está caído. Então, no
futuro reinado de Cristo em nome de Israel, todos os remanescentes dos
gentios retornarão para Deus.
Várias considerações exegéticas são trazidas por vários intérpretes
dispensacionais para apoiar esta interpretação da profecia de Amós. Com
respeito à questão textual levantada pela forma da citação de Amos em Atos
no NT, a New Scofield Reference Bible apóia a tradução da Septuaginta
como representando o texto original de Amós. Os editores deste estudo da
Bíblia comentam:
Por mais estranho que possa parecer para aqueles que não estão familiarizados com a língua
hebraica, o texto hebraico pode ser traduzido desta forma, com pouco mais do que a mudança de
uma letra. A corrupção desta carta deve ter ocorrido depois da época dos apóstolos, pois Tiago citou
o versículo no Concílio de Jerusalém e baseou sua decisão nele (Atos 15: 14-17). Estavam presentes
homens eruditos, alguns deles hostis à sua opinião, que certamente o teriam gritado se ele tivesse
baseado sua decisão em uma leitura diferente da que existia nos manuscritos hebraicos então
atuais.15

Já foi observado que a leitura da Septuaginta não requer simplesmente a

diferença de uma única letra. Ao contrário, pelo menos cinco variações
significativas seriam necessárias. Nem a semelhança do texto da Septuaginta
com a citação de Tiago, nem a ausência de protesto registrado por seus
ouvintes podem finalmente estabelecer o texto original da profecia de Amós.
Favorecer a tradução da Septuaginta como o texto original de Amós
permite ao dispensacionalista defender o duplo propósito de Deus com
respeito a Israel e às nações. O “remanescente dos homens” que busca o
Senhor é referido por eles a Israel, em contraste com “todos os gentios”. Ler
"o remanescente de Edom" em Amós não permitiria esse entendimento.
Embora esta interpretação do "remanescente dos homens" como
referindo-se a Israel deva ser rejeitada, o ponto crucial da interpretação desta
passagem não está aqui. A restauração da "tenda de David" implica que a
partir de
A perspectiva de Amós A nova obra de salvação de Deus realmente
começaria com Israel, para que, como servos de Deus, eles pudessem
comunicar as bênçãos da aliança à população gentia do mundo. Esta
sequência não está em discussão. A questão crucial, em vez disso, diz
respeito à relação dos eventos em discussão em Atos 15 com essa ordem.
Alguma argumentação dispensacionalista depende dos comentários de
Tiago que introduzem a citação de Amós. A "primeira" visita de Deus às
nações (Atos 15:14) é colocada em oposição ao estabelecimento da tenda de
Davi "depois disso" (Atos 15:16). Primeiro, Deus fará uma obra de salvação
entre os gentios na era presente. Então, em uma era subsequente, ele
restaurará a tenda caída de Davi, o que resultará na grande reunião futura das
nações gentias. De acordo com o artigo de Willard M. Aldrich sobre a
interpretação de Atos 15: 13ss .: "'Depois disso' não teria sentido se não
sustentasse uma relação temporal com 'primeiro'. "16
Um outro ponto é feito com respeito à declaração de Tiago de que as
palavras dos profetas "concordam" com a conversão para a salvação pelos
gentios sobre a qual Pedro relatou (Atos 15:15). Não é que a profecia de
Amós, conforme citada por Tiago, esteja realmente sendo "cumprida" pela
inclusão atual dos gentios. O cumprimento da profecia de Amós deve
aguardar o restabelecimento da tenda de Davi. As conversões atuais
"concordam" em princípio com o fato de que os gentios compartilharão as
bênçãos do futuro reino judaico. Mas essas conversões não "cumprem" a
profecia de Amós.17
Alguns detalhes devem ser observados com respeito a essas conclusões.
Uma consideração cuidadosa do contexto e da estrutura de Atos 15 não
apóia a alegação de que a "primeira" visitação de Deus aos gentios,
conforme relatada por Pedro, deve ter ocorrido temporalmente antes "depois
disso" da citação de Tiago. Como o próprio Lewis Sperry Chafer indica,
"primeiro" se refere à conversão dos gentios "na casa de Cornélio, como
Pedro acabara de declarar".18 O contraste de Tiago não é com o "depois
disso" de Amós, mas com as conversões posteriores de gentios sob Paulo e
Bamabas.
O debate no Concílio de Jerusalém centrou-se principalmente nas
conversões de gentios sob Paulo e Barnabé. Tiago começa seu discurso
referindo-se ao "primeiro" trabalho de Deus entre os gentios sob o ministério
de Pedro. Essa atividade inicial de Deus, na qual ele demonstrou que seus
propósitos de eleição da graça estavam em ação entre os gentios
incircuncisos, bem como entre os judeus circuncidados, fornece a base para
a compreensão da operação subsequente de Deus entre os gentios que então
estava sob debate. A "primeira" operação de Deus entre os gentios não
precede o seu restabelecimento da tenda de Davi "depois disso". Em vez
disso, Tiago compara a operação anterior de Deus com os gentios por meio
de Pedro com a operação atual de seu Espírito por meio de Paulo e Barnabé.
Além disso, a estrutura gramatical de Atos 15:15 e segs. indica que
"depois disso" deve ser considerado como parte do material de citação de
Tiago, em vez de uma observação interpretativa adicional destinada a
distanciar o cumprimento da profecia de Amós dos eventos atuais. 19 Como
indicado anteriormente, "depois disso" pode ser considerado uma tradução
muito apropriada de Amós "naquele dia" Vindo imediatamente depois de
"está escrito", esta frase define a citação de Tiago no contexto de Amós 9.
Após a devastadora julgamento sobre o Israel desobediente como
profetizado nos versículos anteriores de Amós 9, Deus levantará a tenda de
Davi que caiu. Esta restauração da linha davídica não deve ocorrer "depois"
que a atividade atual de Deus em converter os gentios seja completada. Em
vez disso, é "depois" do julgamento que Amós previu que a tenda de Davi
será restaurada.
Também é argumentado por intérpretes dispensacionais que a frase "Eu
voltarei" em Atos 15:16 se refere à segunda vinda de Cristo. 2O Após a
presente obra de Deus entre os gentios, Cristo retornará para estabelecer a
tenda de Davi.
No entanto, esta interpretação de "Eu voltarei" é totalmente dependente
da força dada ao "depois disso" que o precede. Nenhum argumento pode ser
registrado contra o fato de que Tiago percebe uma situação na qual Deus
deve "virar" ou "retornar". Mas é o "retorno" previsto como ocorrendo após
o julgamento de Israel descrito em Amós 9 ou após a conversão dos gentios
descrita em Atos 15? Visto que "depois disso" ocorre após a introdução
formal de Tiago de sua citação do AT por "está escrito", é depois do
julgamento sobre Israel descrito em Amós 9 que Deus "retornará". Este
"retorno" ou "virada" de Deus não deve ser interpretado em termos das
especificidades da revelação do NT a respeito da segunda vinda de Cristo,
Cada um dos pontos exegéticos acima tem algum significado em um
esforço para analisar a validade da interpretação dispensacional desta
passagem.
Mas o peso mais importante está no estabelecimento de uma alternativa
positiva para a perspectiva dispensacionalista.

UMA PROPOSTA DE INTERPRETAÇÃO ALTERNATIVA

O comentário introdutório de James

A citação de Amós introduzida por Tiago tem relação direta, e não indireta,
com a questão que está sendo debatida no Concílio de Jerusalém. Ele usa a
fórmula "está escrito" como um apelo à autoridade divina com a intenção de
resolver a questão em debate. Tiago se preparou para este apelo às Escrituras
observando especificamente que Pedro havia apresentado testemunho de que
Deus já havia começado a obra de tirar dentre as nações um povo para o seu
nome, o que alude especificamente à linguagem da profecia de Amós.
Sugerir que Tiago introduziu essas palavras para resolver a questão em
questão, sabendo o tempo todo que a profecia de Amós na verdade não
falava diretamente sobre o assunto antes do Concílio, tem o efeito de cortar a
linha de vida do apelo à autoridade das Escrituras.
Pode-se notar ainda que o apelo dispensacional a uma analogia de
situação na verdade contradiz o cerne de sua própria perspectiva sobre a
relação de judeu com gentio. No exato ponto em que a similaridade de
situação é necessária, a analogia se quebra dentro de seu próprio sistema.
Não há distinção entre judeus e gentios hoje, visto que Deus está chamando
para si um povo de ambos os grupos. Mas a própria essência do ensino
dispensacionalista concernente ao futuro reino dos judeus é que todas as
velhas diferenças que caracterizaram o período do AT prevalecerão mais
uma vez. Como então poderia apelar para o padrão de relações judaico /
gentio que prevaleceria no futuro resolver a questão de sua relação na época
presente? Hoje, os gentios têm o mesmo status na igreja que a semente de
Abraão. Essa situação notável pode ser explicada pelo padrão que
prevalecerá no futuro reino dos judeus? Se puder, então a distinção do futuro
reino dos judeus, conforme promovido pelo dispensacionalismo, será
perdida.
O próprio James prepara o palco para sua citação de Amós. O significado
dessas palavras para a compreensão de sua cotação não deve ser
negligenciado:
Simão nos descreveu como Deus primeiro mostrou sua preocupação ao tirar dos gentios um povo
para si (Atos 15:14).

Tiago alude ao discurso anterior de Simão Pedro (Atos 15: 7-11). Pedro
indicou que "há algum tempo" ele foi escolhido por Deus para levar a
mensagem da salvação pela graça aos gentios. O que mais surpreendeu
Pedro foi que o Espírito Santo veio sobre os gentios incircuncisos, assim
como veio sobre os apóstolos no Pentecostes (Atos 15: 8; cf. 10:47). Visto
que Deus não fez absolutamente nenhuma distinção entre judeus e gentios a
este respeito, eles receberam o rito de selamento do batismo sem terem sido
circuncidados. Este evento é chamado por James de "visitação". A escolha
dos termos é particularmente significativa por causa da referência constante
no AT com respeito aos atos salvadores de Deus em nome de seu povo Israel
como uma "visitação" (Gn 50: 24-25; Êxodo 3: 6; 4:31; 13:19; Rute 1: 6; 1
Sam 2:21; Sal 80:14; 106: 4; Jer 29:10). Além disso, a "visita" de Deus ao
seu povo é usada três vezes no Evangelho de Lucas com respeito à vinda de
Cristo (Lucas 1:68, 78; 7:16). No primeiro e no último desses casos, a
passagem inclui uma referência à visitação de Deus ao seu "povo" (XaO ^),
que se compara intimamente com a fraseologia em Atos 15:14: "Deus
visitou ... para levar um povo (XaO ^) para o seu nome. " O cerne do
argumento de Tiago repousa na comparação da pregação eficaz de Pedro
perante os gentios com os atos salvadores de Deus em favor de Israel. a
passagem inclui uma referência à visitação de Deus ao seu "povo" (XaO ^),
que se compara intimamente com a fraseologia em Atos 15:14: "Deus
visitou ... para tomar um povo (XaO ^) como seu nome." O cerne do
argumento de Tiago repousa na comparação da pregação eficaz de Pedro
perante os gentios com os atos salvadores de Deus em favor de Israel. a
passagem inclui uma referência à visitação de Deus ao seu "povo" (XaO ^),
que se compara intimamente com a fraseologia em Atos 15:14: "Deus
visitou ... para tomar um povo (XaO ^) como seu nome." O cerne do
argumento de Tiago repousa na comparação da pregação eficaz de Pedro
perante os gentios com os atos salvadores de Deus em favor de Israel.
Tiago descreve especificamente a atividade salvadora de Deus entre os
gentios como o fato de ele tirar "dos gentios um povo" (E ^ E0vwv XaOv, v.
14). Esta fraseologia é particularmente notável por causa dos paralelos do
AT que falam da formação de Israel como povo de Deus com precisamente a
mesma terminologia.21
De acordo com Deuteronômio 14: 2, Deus escolheu Israel "dentre todos
os povos da face da terra ... para ser seu tesouro" (XaOv aUTW nepiouai ano
navTWv twv 80vwv). Basicamente, a mesma fraseologia aparece em Dt 7:
6: "O SENHOR, teu Deus, te escolheu entre todos os povos da face da terra
para ser o seu povo, a sua posse preciosa" (Xaov nepiouai napa navTa Ta
E0vn Oaa 'eni npoadnou tQ ^ yO ^) - Êxodo 19: 5 e (na Septuaginta) Êxodo
23:22 falam de Israel sendo um povo precioso dentre todas as nações. De
acordo com Deuteronômio 26: 18-19, o Senhor escolheu Israel para que
fosse para ele um povo precioso, estar acima de todas as nações.
Este conceito de extensão do princípio de eleição de Deus para formar um
povo dentre as nações assume um sabor distinto no NT. De acordo com o
Antigo Testamento hebraico, o mesmo termo para "povo" (w) descreve tanto
"Israel" quanto "outras nações" em Dt 7: 6 e 14: 2. Mas a versão grega do
AT faz uma distinção entre essas duas categorias de pessoas.
Conseqüentemente, ele fala do "povo" (XaOg) que Deus escolheu entre as
"nações" (E0vwv).
É precisamente esta terminologia distinta que Tiago usa em Atos 15:14
para explicar a vinda daqueles dentre os gentios à fé em Cristo por meio da
pregação de Pedro. Dentre as "nações" (e0vwv), Deus está escolhendo um
"povo" (XaOg).
Uma variação de possível significado pelo NT deve ser notada. A
Septuaginta de Dt 14: 2 diz que Deus escolheu Israel como seu povo "de"
todas as nações (e navTwv twv 80vwv), o "de" enfatizando a seleção divina
de uma única nação de Israel e sua consequente separação das outras nações
do mundo. Deus escolheu esta nação contra as outras nações da terra. Por
causa do uso de uma preposição diferente, o NT pode ser traduzido de forma
diferente Deus escolheu um povo "entre" as nações (E ^ E0vwv),
possivelmente enfatizando que entre as várias nações do mundo Deus
escolheu seu povo. Dentre os constituintes das nações da terra, Deus
escolheu um povo para ser seu.
Esta pequena diferença representa fielmente a situação da Nova Aliança
em relação à Antiga. Em um sentido distinto, Deus tem lidado com uma
nação distinta das outras nações do mundo, embora ele nunca tenha
restringido sua operação de graça apenas aos descendentes de Abraão. Essa
eleição de Israel serviu de modelo para a atividade eleitoral mais ampla de
Deus, ao mesmo tempo que proporcionava uma nação-serva para funcionar
como ponte para todas as nações. Mas agora, na plenitude dos tempos, todas
as nações da terra fornecem a fonte da qual Deus chama um povo a si
mesmo.
A caracterização de Tiago desses gentios como um "povo que leva o
nome [de Deus]" (XaOv tw OvdpaTi aUTOU) também está profundamente
embasada na teologia do AT. Como foi indicado, Dt 28: 9-10 relaciona esta
frase a Israel no contexto das bênçãos da aliança. Como resultado das
bênçãos de Deus sobre Israel, todas as nações da terra verão que o nome de
Yahweh é "chamado" sobre elas (oti tO OvOya Kupiou EniKEKlrfrai ooi).
Posteriormente, na história de Israel, Jeremias baseia seu pedido de
libertação para Israel no fato de que o nome de Deus é invocado sobre eles
(Jr 14: 9). A frase também é aplicada a Jeremias pessoalmente e ao templo
do Senhor, indicando sua posição distinta como os escolhidos de Deus (Jr
15:16; 7: 1O-11).
O uso mais marcante da frase é encontrado em Is 63: 17-19. Nesses
versículos, o profeta implora pelo retorno da bênção do Senhor. Seu povo
santo possuía a terra prometida por algum tempo, mas agora seus
adversários estão pisando no lugar santo de Deus. Seus adversários viam
Israel como se nunca tivessem sido chamados pelo nome de Deus (ouSe
EK1 ^ 0n para OvOya oou 呦^ ydg) e, portanto, não deveriam ter nenhuma
posição privilegiada diante dele.
Mas Amós prevê outro dia, um dia em que representantes de todas as
nações serão "chamados" pelo nome do Senhor. De acordo com James, esse
dia chegou. Agora, Israel não é o único eleito de Deus. De cada nação, Deus
escolheu indivíduos para formar um povo sobre o qual ele poderia colocar
seu nome.
Tiago afirma que os profetas concordam com sua análise da situação. A
convocação dos gentios para o número do povo de Deus não se originou
com os ministérios muito recentes de Paulo e Barnabé. Isso remonta anos
antes ao ministério de Pedro. No entanto, isso remonta ainda mais à
mensagem dos profetas. "Por muito tempo" eles anteciparam este dia.
No final de sua citação, James empurra as origens do fenômeno
atualmente em discussão um passo adiante. "Conhecido por séculos" ou
"conhecido por toda a eternidade" caracteriza a origem final dessas coisas
que agora estão sendo feitas pelo Senhor.22 Este clímax final dos propósitos
de eleição de Deus não é algo que agora tenha sido considerado. Em vez
disso, esse tem sido o seu propósito em todas as eras.

A substância da citação de James

Tendo lidado com os comentários introdutórios de James, é apropriado
examinar o conteúdo de sua citação.
Depois disso, voltarei e reconstruirei a tenda caída de Davi. . . para que o restante dos homens
busque ao Senhor, e todos os gentios que levam o meu nome (Atos 15: 16a-17).

A pregação apostólica anterior, conforme registrada em Atos, indica que

o restabelecimento do trono de Davi, conforme descrito em passagens como
Salmos 110: 1, deve ser associado à ressurreição de Cristo e sua ascensão à
destra do Pai (cf. Atos 2: 29-36). Como profeta, Davi falou de um de sua
própria semente que Deus levantaria da corrupção e exaltaria à sua direita
como o prometido rei messiânico, o ungido. Sentado à direita de Deus, ele
agora ocupa o trono do Messias, que foi tipificado pelo trono terreno de
Davi.
A imagem da reconstrução da tenda caída de Davi é paralela à imagem da
era messiânica, conforme descrito em Is 11: 1. Uma raiz de Jesse surgirá.
Será um estandarte para os povos. As nações buscarão este sinal.
A tenda de Davi deve ser restaurada para que o restante dos homens
busque o Senhor (］跖？no hebraico de Amós 9:12; Onwg av no grego de
Atos 15:17). Inerente a esta frase está um princípio que remonta à atividade
eleitoral original de Deus com respeito a Israel. O objetivo da escolha de
Israel por Deus deve ser entendido a partir desta perspectiva. Eles foram
escolhidos para serem uma bênção para as nações. Na verdade, a semente de
Abraão era em si mesma um objeto peculiar do amor eletivo de Deus. Mas
igualmente forte era o conceito de que eles foram escolhidos para ser o
instrumento de Deus para abençoar as nações.
De acordo com esta função designada por Deus para Israel, a bênção total
de Deus sobre os gentios teve que aguardar a restauração da tenda de Davi
por Deus. Somente depois que o trono de Davi fosse restaurado, as nações
receberiam as bênçãos do convênio. Se Israel fosse o vaso escolhido por
Deus para trazer a salvação aos natons, esse vaso primeiro deveria ser
restaurado antes que as nações fossem abençoadas.
O Concílio de Jerusalém foi confrontado com evidências incontestáveis.
A bênção final da aliança, entendida como a posse do Espírito Santo, veio
em plenitude sobre os gentios. Este ponto não foi uma questão de debate.
Nem estava sendo debatido se a "tenda de Davi" já havia sido restaurada ou
não. A evidência da bênção da aliança no mundo gentio pressupõe esse fato.
Em vista dessas realidades, a questão em debate era a maneira pela qual os
gentios deveriam ser incorporados ao reino messiânico agora que o dia
profetizado havia chegado.
Se a bênção de Deus sobre o mundo gentio pressupõe a restauração da
dinastia de Davi, a reconstrução da tenda de Davi ainda não poderia ser
futura. A inclusão dos gentios pressupõe o estabelecimento da linha davídica
prometida.
A referência aos gentios "que levam o meu nome" tem um significado
importante para Tiago. Ele se refere apenas a esta parte da citação em suas
observações introdutórias. O testemunho de Pedro provou para Tiago que
Deus visitou os gentios para tirar deles "um povo para o seu nome" (NASB)
(e ^ E0vwv 九 aOv tw Ov6ya) (Atos 15:14; cf. 15:17). A designação de um
povo por "Seu nome" os torna o povo eleito de Deus. Uma vez que eles
foram trazidos para esta posição, nenhum privilégio superior permanece.
 Houve uma época em que o próprio Abraão estava entre os gentios. Ele
representou um indivíduo pagão entre muitos. Somente a escolha de Deus
em colocar seu nome nele o diferencia.
Quando este princípio é dirigido a outros gentios, eles se tornam não
menos eleitos de Deus do que o próprio Abraão. O padrão histórico
experimentado por Abraão e sua descendência agora está se repetindo entre
os gentios. As nações sempre tiveram a possibilidade de participar dos
privilégios de Israel sob a antiga administração antes de Cristo. Mas agora as
comportas dos bons propósitos de Deus para com os gentios foram abertas.
Essa perspectiva explica a importância da citação de Amós para o debate
sobre a circuncisão. Por que os gentios deveriam ser submetidos às
externalidades da antiga administração como forma de se tornarem povo de
Deus? Eles já possuem a maior bênção da Nova Aliança. Pelo selo batismal
do Espírito Santo, eles têm o nome de Deus colocado indelevelmente sobre
eles. É como gentios que eles entraram nas bênçãos da aliança. Eles não
precisam se tornar "judeus" no sentido da Antiga Aliança para experimentar
a bênção de ser povo de Deus. Eles já possuem o privilégio total de ter o
nome de Deus sobre eles. Uma introdução aos padrões do antigo ritual não
lhes renderia nada e contradiria a nova abertura dos propósitos de Deus para
os homens de todas as nações.
Tiago argumentou que esses gentios convertidos eram os eleitos de Deus
tanto quanto os judeus. A circuncisão não lhes serviria de nada. Como João
Calvino indica, a circuncisão, junto com outras cerimônias judaicas, "serviu
ao propósito de distinguir o povo santo de Deus dos gentios profanos. Visto
que a distinção foi removida, é apropriado que as cerimônias também sejam
revogadas".23 A pureza pura e simples do coração substituiu a forma sombria
da Antiga Aliança.
Portanto, a citação de James teve relevância imediata para a situação em
questão. Essa mesma situação prevalece hoje. O cumprimento real desta
profecia não deve ser adiado para o tempo de algum tratamento especial com
os descendentes étnicos de Abraão no futuro. Pois Deus agora está incluindo
os gentios para que ele possa ter misericórdia dos judeus que agora se
voltam para ele (cf. Rm 11,30-31).24

CONCLUSÃO

A interpretação dispensacional da profecia continua a exercer uma ampla

influência entre os cristãos evangélicos hoje. Sua perspectiva tem
implicações significativas, particularmente para a maneira como os eventos
atuais entre as nações são vistos pelo crente em Cristo.
A perspectiva dispensacionalista é amplamente baseada na teoria dos
"parênteses" com respeito ao cumprimento da profecia do AT. Porque a
presente "dispensação da igreja" é vista basicamente como uma interrupção
do programa de Deus para seu povo Israel, a profecia do AT não é entendida
como falando diretamente à vida da igreja hoje. Por outro lado, a profecia do
AT com respeito aos judeus e Entidades nacionais gentias são vistas como
sendo cumpridas à medida que o fim da era atual se aproxima.
Portanto, um "grande parêntese" no cumprimento da profecia do AT é
entendido como caracterizando a era da rejeição de Cristo pelos judeus ao
início do relógio de ponto da profecia mais uma vez em conexão com
eventos relacionados ao arrebatamento da igreja e do retorno de Cristo.
No entanto, de acordo com Atos 15, Tiago analisa a inclusão de gentios
com judeus como povo eleito de Deus na era presente como o cumprimento
da profecia de Amós. Essa profecia em particular inclui elementos como o
restabelecimento do trono davídico, a conquista de Edom, o retorno de Israel
do cativeiro e a restauração do paraíso.
Ao notar a disjunção entre o fraseado de Amós e os eventos de Atos, o
intérprete poderia escolher entre várias opções. Ele poderia insistir que a
"tenda de Davi" ainda não havia sido restaurada e que a reunião dos gentios
na era presente não era o cumprimento da profecia de Amós. Essa sugestão
parece contradizer o ponto principal de Tiago ao apelar para a profecia de
Amós. Os gentios agora estão tendo o nome de Deus colocado neles, o que
indica que a "tenda de Davi" já deve ter sido restaurada.

Como outra alternativa, o intérprete poderia propor que toda a linguagem

de Amós deve ser espiritualizada para que as bênçãos da presente "era da
igreja" sejam equiparadas à restauração do paraíso.
Mas as atuais agonias dos redimidos em Cristo testificam contra essa
posição. O paraíso em toda a sua glória dificilmente foi restaurado nos dias
atuais, e as Escrituras não encorajam um dualismo platônico que se satisfaz
com um cumprimento "espiritualizado" dos propósitos de consumação de
Deus.
Portanto, outro possível entendimento do cumprimento da profecia de
Amós poderia ser sugerido. Um cumprimento genuíno está ocorrendo na era
atual, em harmonia com o argumento de Tiago. A seleção de gentios para
serem o povo de Deus em pé de igualdade com os judeus pode ser vista
como a consumação do plano de redenção de Deus em épocas passadas. O
papel único de Israel, de fato, pode ser reconhecido em ser o servo "pelo
qual o evangelho foi levado às nações. Israel continua a ter significado na
inclusão de Deus do povo judeu entre os redimidos.
No entanto, ao mesmo tempo, o presente cumprimento da profecia de
Amós pode ser visto apenas como o "primeiro estágio" da atividade de
consumação de Deus. A restauração do trono davídico assume a forma
humilde de uma "tenda" ou "tenda".
No entanto, a primeira parcela do Espírito como possuída pelos gentios
hoje garante a restauração futura de todas as coisas. Dotados no final de
corpos transformados pelo poder da ressurreição do mesmo Espírito Santo,
os crentes em Cristo participarão da restauração de todas as coisas na
recriação do céu e da terra.
/5/
Hermenêutica da Descontinuidade
Paul D. Feinberg

P ermite-me uma nota pessoal no início deste ensaio acadêmico. Minha

associação e apreço por S. Lewis Johnson Jr. é antiga. O professor
Johnson foi aluno de meu pai, Charles Lee Feinberg, no Seminário
Teológico de Dallas, graduando-se em OT. Ele se tornou um companheiro
na OT e, em seguida, um instrutor no NT enquanto meu pai estava em
Dallas. Naquela época, eu era um menino, assim como o filho do Dr.
Johnson, Samuel Johnson III. Nós brincamos juntos em torno do alojamento
dos alunos do seminário. S. Lewis Johnson foi nomeado para o corpo
docente de Dallas, onde serviu por muitos anos com distinção. Vim para o
Seminário de Dallas para fazer doutorado em 1964. Tive o privilégio de tê-lo
como um de meus professores. Fiquei impressionado com sua habilidade de
unir exegese rigorosa com reflexão teológica. Muitas peças de seu trabalho,
especialmente os de natureza exegética-teológica, serviram de modelo para o
meu próprio trabalho. Em 1980, o professor Johnson e eu nos tornamos
colegas na Trinity Evangelical Divinity School, servindo juntos na divisão
de teologia bíblica e sistemática. Mais recentemente, ambos temos sido
professores visitantes no Seminário Teológico Tyndale em Amsterdã,
Holanda. Assim, é uma honra e um privilégio participar deste projeto. O
tópico tratado de maneira geral nesta monografia interessou e engajou o Dr.
Johnson ao longo de sua carreira acadêmica. ambos temos sido professores
visitantes no Seminário Teológico Tyndale em Amsterdã, Holanda. Assim, é
uma honra e um privilégio participar deste projeto. O tópico tratado de
maneira geral nesta monografia interessou e engajou o Dr. Johnson ao longo
de sua carreira acadêmica. ambos temos sido professores visitantes no
Seminário Teológico Tyndale em Amsterdã, Holanda. Assim, é uma honra e
um privilégio participar deste projeto. O tópico tratado de maneira geral
nesta monografia interessou e engajou o Dr. Johnson ao longo de sua
carreira acadêmica.

O PROBLEMA

É difícil pensar em qualquer problema que seja mais importante ou

fundamental do que a relação entre os Testamentos. Existem dois
Testamentos; ninguém questiona isso. Como eles formam uma Bíblia? Em
círculos evangélicos fundamentais, tradicionalmente duas respostas têm
dominado a cena: Teologia da Aliança e Dispensacionalismo.
Independentemente do que se pensa dessas abordagens, elas devem ser vistas
como tentativas sérias de responder a essa pergunta. Não é incomum que a
relação entre os Testamentos se resolva em como se deve interpretar o AT.1
Trata da história e das instituições, bem como das previsões sobre o futuro
da nação de Israel. Como essas questões se relacionam com a igreja, que é
um órgão multinacional? A igreja é o Israel espiritual e, portanto, herdeira de
suas promessas? Ou a igreja e Israel são distintos, cada um com um futuro
separado? Ou a verdade está em algum lugar entre esses extremos aparentes?
Se a questão se torna como interpretar o AT, sua resposta gira em torno
de se o AT deve ser interpretado literal ou espiritualmente, e se as promessas
dadas no AT a Israel são vistas como cumpridas pela igreja no Ni. Como
seria de esperar, lá há uma grande discussão sobre o que se entende por
interpretação literal e espiritual e como os escritores do NT usam o AT. Há
até mesmo debate sobre como alguém deve formular uma hermenêutica para
o AT. Caso se trate simplesmente de seguir as regras normais de
interpretação de qualquer texto,2 tornando-o um problema especial dentro da
disciplina mais geral da crítica literária? Ou deveria uma hermenêutica para
o AT ser desenvolvida observando a maneira como os escritores do NT
usam o AT?3
Embora essa formulação tradicional da pergunta e sua resposta resultante
levantem questões importantes, acho que a pergunta é mais complicada e,
portanto, requer uma resposta mais complexa do que a que foi dada. Ou seja,
a formulação tradicional da pergunta confunde uma série de questões que
precisam ser separadas e que precisam de exame e resposta individual.
Como já mencionado, a questão da interpretação do AT é geralmente
definida em termos da maneira pela qual algumas de suas predições são ditas
cumpridas no NT. Com base no que é concluído, é generalizado que o AT é
para ser entendido de uma das duas maneiras: histórica e literalmente, ou de
uma maneira mais completa, semelhante à empregada pelos escritores
bíblicos. Para mim, isso simplifica demais o problema ao focalizá-lo de
maneira muito restrita. Embora seja verdade que predição / promessa /
profecia e cumprimento, onde isso significa que algo é predito no AT e dito
ter sido cumprido no NT, é uma parte importante da questão, não é tudo. Foi
notado por alguns que os dois Testamentos estão unidos tipológica e
analogicamente. Pelo primeiro, significa que há tipos no AT que encontram
seu antítipo no NT, enquanto o último é entendido como significando que
certas coisas na vida de Jesus é analógico a eventos na história de Israel.
Se estou certo sobre a complexidade do problema, então é necessário
examinar cada uma dessas áreas para ver quais implicações elas têm, se
houver, para a questão da continuidade e descontinuidade entre os
Testamentos. Assim, começarei discutindo predições / promessas / profecias
no AT e seus cumprimentos declarados no NT. Depois disso, examinarei as
questões de tipos e analogias entre os Testamentos para ver o que tais
abordagens contribuem para nosso entendimento de continuidade e
descontinuidade. Finalmente, tentarei dar minhas opiniões sobre o que tudo
isso significa para a união do AT e NT em termos de continuidade e
descontinuidade.

PREDIÇÃO / PROMESSA / PROFECIA E CUMPRIMENTO

De longe, o maior conjunto de dados relevantes para o meu tópico são

passagens do AT que predizem ou prometem algo ou alguém que é dito ser
cumprido no NT. Quero fazer quatro comentários preliminares, alguns dos
quais podem parecer bastante óbvios. Primeiro, usei predição, promessa e
profecia para expressar o que se encontra no AT. Vários autores
argumentaram a favor da superioridade de um desses termos sobre outro.4
Neste capítulo, não posso esperar entrar neste debate. Usarei o termo
previsão para indicar a orientação futura do discurso, sem assumir nenhuma
resposta a essa discussão.
Em segundo lugar, em certo sentido, todas as três classes mencionadas
são preditivas ou não apareceriam no AT e teriam importância para o NT.
Além disso, algumas dessas passagens preditivas vêm em diferentes gêneros
de literatura - por exemplo, literatura apocalíptica ou salmos proféticos. O
que está em discussão aqui são enunciados, não eventos ou instituições, que
dizem algo sobre o futuro. Uma vez que limitei a discussão a afirmações
sobre o futuro, todo esse assunto faz parte de um debate muito mais amplo
sobre a teoria da linguagem. Ou, para colocar de forma um pouco diferente,
as previsões são um caso especial de uma teoria da linguagem mais geral.
Terceiro, pode-se tentar responder à questão de um esquema de previsão /
cumprimento de duas maneiras. Pode-se trabalhar com as predições feitas no
AT que dizem ter sido cumpridas no NT. Às vezes, isso é chamado de
exegese apostólica, e seria examinado (ou alguns casos de teste típicos ou
tão exaustivamente quanto possível) para ver se há um padrão para a
metodologia apostólica, e então seria possível determinar se essa
metodologia é normativa para hoje. Os exegetas contemporâneos devem
praticar a exegese apostólica? Outra abordagem para abordar esse problema
pode ser chamada de meta-linguística. Ou seja, defina toda a discussão em
termos de hermenêutica ou teoria da linguagem. Quais são os princípios
adequados de interpretação? Agora, as conclusões dessas duas abordagens
não devem se contradizer. Por exemplo, se as conclusões sobre a
interpretação literária estiverem corretas, elas devem nos levar aos princípios
de interpretação adequados para qualquer texto em particular. Por outro lado,
do estudo cuidadoso de passagens individuais regras adequadas de
interpretação devem ser derivadas. Por causa das limitações de espaço,
minha discussão enfatizará a abordagem hermenêutica ou metalinguística.
No entanto, se o que digo está correto, então esses princípios devem resultar
na interpretação adequada quando aplicados a textos específicos. Em um
esforço para demonstrar isso, tomarei um caso de teste, o cumprimento de
Joel 2: 28-32 em Atos 2: 16-21. minha discussão enfatizará a abordagem
hermenêutica ou metalingüística. No entanto, se o que digo está correto,
então esses princípios devem resultar na interpretação adequada quando
aplicados a textos específicos. Em um esforço para demonstrar isso, tomarei
um caso de teste, o cumprimento de Joel 2: 28-32 em Atos 2: 16-21. minha
discussão enfatizará a abordagem hermenêutica ou metalingüística. No
entanto, se o que digo está correto, então esses princípios devem resultar na
interpretação adequada quando aplicados a textos específicos. Em um
esforço para demonstrar isso, tomarei um caso de teste, o cumprimento de
Joel 2: 28-32 em Atos 2: 16-21.
Quarto, embora haja muitas predições no Antigo Testamento, nem todos
os cumprimentos estão no Novo Testamento. Na verdade, nem todas as
previsões foram cumpridas. No entanto, tem-se argumentado que a exegese
bíblica interna é um modelo para nossa interpretação de profecias preditivas
que ainda não foram cumpridas. Assim, onde houver exegese bíblica ou
apostólica interna dos textos do AT, podemos obter alguma ajuda
hermenêutica. Eu digo que pode porque pode-se argumentar que existe um
padrão bíblico que não é normativo para hoje.5

O SIGNIFICADO DO TEXTO DO OT

O lugar para começar nossa discussão é com o significado dos textos do AT.
Se alguém não pode determinar com precisão o significado da predição do
AT, então não há como dizer como os escritores do NT usaram aquele texto.
Darrell Bock afirma que existem pelo menos quatro abordagens distintas.6
Alguns identificam o significado com a intenção do autor humano, enquanto
outros sustentam que o significado é idêntico à intenção de Deus. Outros
ainda afirmam que o significado é tão amplo quanto a interpretação canônica
de um texto. E, finalmente, há um grupo de estudiosos do NT que
identificaria a hermenêutica apostólica com a hermenêutica judaica do
primeiro século. Deixe-me agora abordar uma série de abordagens possíveis
para determinar o significado da previsão do AT.
Muitos gostariam de limitar o significado de qualquer texto à intenção do
autor.7 Historicamente, essa visão foi extremamente importante. Santo
Tomás dividiu os sentidos das Escrituras em literais e espirituais. O literal
foi transmitido pelas palavras (litterae ou verba), enquanto o sentido
espiritual foi transmitido pelas coisas (res) da Escritura. O que quer que seja
que Deus pretende com as palavras é o sentido literal.8 Pio XII em Divino
effante Spiritu dá uma definição semelhante e prioridade para o sentido
literal e a intenção do autor: "Para discernir e definir aquele sentido das
palavras bíblicas que é chamado literal ... para que a mente do autor possa
ser esclarecido. "9
Embora esta proposta seja inicialmente atraente, muitos críticos
apontaram que tal visão é muito mais complicada do que pode parecer à
primeira vista para aqueles que se apegam à inspiração.10 Para eles, a
Escritura é o produto de autoria dupla. Qual a intenção do autor, do homem
ou de Deus, é determinante? Se for a intenção do autor humano, então o
intérprete está lidando com uma mente finita em um contexto histórico e
cultural. Aqui, a intenção do autor pode ser determinada. Por outro lado, se
for a intenção do autor divino, então, sendo Deus infinito e onisciente,
pareceria que o significado poderia ir além da compreensão histórica e
concreta do texto. Ele poderia significar coisas que os intérpretes humanos
perderiam. Parece que quase qualquer declaração, não importa o quão
simples seja, pode ter nuances que perderíamos. Em suma, se você limita o
significado à intenção do autor humano, então você se depara com sua
ignorância e possível erro. Enquanto, por outro lado,
Uma segunda sugestão feita para determinar o significado do texto é
identificá-lo com a compreensão do autor, geralmente o autor humano.11
Como a compreensão do autor humano parece estar limitada ao contexto
histórico e cultural, este é frequentemente o primeiro passo na introdução de
uma teoria do sensus plenior.12 Esta posição é a seguinte. Os autores
humanos às vezes falavam melhor do que imaginavam. Ou seja, nem sempre
entendiam o significado das coisas que falavam. Assim, quando os escritores
do NT encontram cumprimento nos textos do AT, eles freqüentemente vão
além de qualquer coisa que os autores do AT entendiam que eles queriam
dizer, embora seus escritos fossem inspirados. Existem várias passagens
bíblicas que são usadas para apoiar esta posição. Deixe-me apenas citar os
dois mais importantes dados por aqueles que sustentam esse ponto de vista.
Acredita-se que 1 Pd 1: 10-12 ensina que os profetas desejavam saber a
época e as circunstâncias ou pessoas de suas profecias. Dan 12: 6-9 também
é visto como uma demonstração de que os profetas falaram além de seu
entendimento. Daniel é questionado se ele entende o que ouviu, ao que ele
responde que não. Portanto,
Uma terceira abordagem do significado do texto o associa com a
compreensão dos leitores na época do profeta.13 Novamente, este pode ser o
primeiro passo na introdução de uma teoria do sensus plenior. O que
caracteriza esta visão é a alegação de que os escritores do NT usam
passagens do AT de maneiras que não poderiam ser conhecidas por seu
significado derivado da hermenêutica histórico-gramatical.14 O texto do AT
tinha um significado em seu cenário histórico e cultural que deve ser
derivado da compreensão dos leitores ou ouvintes nos dias do profeta. No
entanto, argumenta-se, há casos em que o cumprimento do NT não teria sido
compreendido pelos Ouvintes ou leitores do AT.
Uma quarta visão associa o significado ao significado do texto. 15 Aqui há
uma grande dependência do trabalho de ED Hirsch, Validity in
Interpretation. No cerne de sua teoria hermenêutica está a distinção entre
"significado" e "significância". Para ele, "Significado é aquilo que é
representado por um texto; é o que o autor quis dizer com o uso de uma
sequência particular de signos; é o que os signos representam. A
significação, por outro lado, nomeia uma relação entre esse sentido e uma
pessoa, ou uma concepção ou uma situação, ou mesmo qualquer coisa
imaginável. "16 Em termos que podem ser mais inteligíveis para alguns,
"significado" tem a ver com a interpretação de um texto, enquanto
"significado" está relacionado com sua aplicação.
Existem aqueles que estendem a visão de significado de Hirsch. Para eles,
o significado de um texto, em última análise, deve incluir o significado ou a
aplicação dessa passagem. Assim, visto que o significado ou aplicação de
qualquer texto está constantemente crescendo e mudando, o significado ou
interpretação dessa passagem também está crescendo e mudando. O
significado era uma coisa para os ouvintes na declaração, e muito
possivelmente, até mesmo provavelmente, outra para os leitores do NT e
nós. Significado e satisfação não são os mesmos. Um exemplo pode ser útil.
O cumprimento da promessa de retornar Israel à terra após o cativeiro seria
pelo menos o retorno à terra após o cativeiro babilônico, embora seu
significado possa incluir qualquer aplicação que esse evento possa ter para o
povo de Deus a qualquer momento. Por exemplo, Deus é fiel e justo em seus
procedimentos.
Finalmente, há aqueles que desejam identificar o significado de uma
passagem do AT com seu uso no NT. Das abordagens mencionadas, esta é a
mais diversa. Inclui pessoas como GE Ladd, que pensa que o AT deve ser
reinterpretado à luz do evento de Cristo do NT. Além disso, ele sustenta que
os escritores do NT usaram o AT de maneiras nunca pretendidas por seus
autores humanos.17 Inclui pessoas como EJ Carnell, que defende o
desenvolvimento de uma hermenêutica do AT a partir do NT em termos de
nossa crença no progresso da revelação.18 Ou seja, a Nova Aliança precede a
Antiga. Há progresso na história da salvação ou na teologia bíblica. Esta
abordagem também abrange um grupo de estudiosos do NT como Richard
Longenecker, que pensam que o modelo para a compreensão do AT deve ser
encontrado na exegese apostólica do NT.19 Ele pensa que os apóstolos
usaram uma forma de exegese bastante comum na interpretação judaica do
primeiro século chamada pesher ou pesher midrash. Isso explica o fato de
que certos usos do NT não podiam ser previstos no texto do AT. Isso explica
por que os textos do AT têm um sensus plenior. Curiosamente, Longenecker
pensa que a exegese apostólica não é um modelo para a exegese
contemporânea.

O CUMPRIMENTO DO TEXTO DO OT

Embora não aconteça necessariamente que cada uma das abordagens

mencionadas anteriormente para determinar o significado do texto do AT
leve a uma teoria de duplo significado ou intenção, na verdade a maioria o
faz. Com isso, quero dizer que o cumprimento no NT não poderia ter sido
considerado no sentido da passagem do AT. Portanto, o padrão de
cumprimento que vai além do significado original deve ou pode ser aplicado
a previsões que ainda não foram cumpridas.
O argumento para um cumprimento mais completo é mais ou menos
assim: Embora não tenhamos o esquema de predição / cumprimento para
cada predição do AT (visto que alguns aguardam cumprimento futuro, e
podemos até estar errados em nosso entendimento de algumas profecias), no
entanto, podemos concluir com certeza da exegese apostólica que temos que
pelo menos alguns

As profecias do AT têm um cumprimento mais completo do que se poderia

esperar. Acrescente a isso declarações explícitas no NT sobre a natureza do
futuro que indicam mudanças em relação ao AT. Portanto, estamos
justificados em dar às predições do AT não cumpridas significados
diferentes de seu significado do AT. Como já mencionado, Longenecker é
uma exceção notável a esta última afirmação. Embora ele pense que há uma
exegese mais completa das passagens do AT pelos apóstolos, ele nega que
possamos praticar a exegese apostólica como normativa para hoje.20

AVALIAÇÃO DE ESQUEMAS DE SIGNIFICADO / CUMPRIMENTO

Cada uma das propostas foi criticada. A maneira mais útil de organizar essas
críticas é em dois grupos: aqueles contra a intenção única ou significado e
aqueles contra a dupla intenção ou sensus plenior. O defensor mais notável
do único intento ou significado dos textos bíblicos é Walter C. Kaiser. 21 Ele
escreveu não apenas para defender a posição, mas também para mostrar que
ela funciona na prática. Ele argumentou que a exegese cuidadosa das
supostas passagens de dupla intenção, incluindo atenção à teologia
antecedente, não requer um apelo a significados "mais completos". A crítica
à sua posição foi dupla. Tem sido argumentado que sua visão não leva em
conta adequadamente a intenção autoral divina, e que sua posição não está
de acordo com a prática da exegese apostólica no NT.22
Como se pode imaginar, o crítico mais persistente do duplo sentido ou
das visões sensus plenior foi Kaiser. Contra aqueles que afirmam que os
autores humanos das Escrituras não entenderam tudo o que escreveram, ele
ataca seu entendimento de 1 Pedro 1: 10-12 e Dan 12: 6-9. Ele afirma que
Pedro disse que os profetas indagaram sobre o tempo em que essas coisas
aconteceriam. Tiva não deve ser divorciada de Kulp para ler "que pessoa ou
hora", mas Tiva e noiov modificam Kaipov para ler "que horas ou que tipo
de hora".23 Além disso, ele argumenta que a interpretação de Dan 12: 6-9
comete um erro semelhante. Embora seja verdade que Daniel diz que não
entendeu, o que foi que ele não entendeu? Foram as palavras que ele estava
falando? Kaiser acha que não. Foram as palavras do anjo que ele não
entendeu. Ele não entendia o tempo dessas coisas (v. 8). Foi uma pergunta
temporal que ele fez. Além disso, o texto deixa claro que Daniel entendeu o
significado do que ele havia falado pelo fato de que Daniel foi vencido e
ficou doente (Dn 8:27).24 A inspiração não

tornar o autor bíblico onisciente. Seu entendimento é sempre parcial, nunca

completo ou exaustivo. É adequado, entretanto. Outras passagens podem
complementar o que foi previamente revelado. Pode haver amplificação de
algum ponto. No entanto, cada texto tem um significado muito específico e
não se deve encontrar mais do que o pretendido em qualquer texto. Vá para
essa outra passagem para o significado adicional ou suplementar. 25
Kaiser acha que pode ser feito um caso ainda mais forte contra a
identificação de significado com a compreensão dos leitores dos dias do
profeta. O autor pelo menos estava sob a orientação do Espírito Santo na
produção dos escritos bíblicos. Isso não pode ser dito para os leitores.
Portanto, não é irracional pensar que seu entendimento seria mais
circunscrito do que o dos autores bíblicos.26
Kaiser também critica severamente aqueles que buscam estender o
significado de qualquer texto aos seus múltiplos significados ou aplicações.
Essa era a opinião de Gadamer. Kaiser rejeita a "fusão dos horizontes" de
Gadamer e pensa que é melhor manter os processos de interpretação e
aplicação como dois atos separados.
O ato anterior de compreensão é controlado pelo conjunto de símbolos linguísticos do texto e é fixo,
único e imutável. Mas este ato deve ser seguido por um de relacionar esse significado ao intérprete
ou a uma instância particular ou conjunto de circunstâncias, a fim de nomear a relevância ou uma
particularização do universal ou princípio descoberto no texto. 27

Além disso, há limitações quanto à aplicação ou ao significado de um

texto, impostas a esse texto por seu significado. Ou seja, não se pode fazer
absolutamente nada uma aplicação de uma passagem. Haverá aplicações
certas e erradas, adequadas e inadequadas de qualquer Escritura.28
Finalmente, a afirmação de que a hermenêutica de alguém para as
previsões do AT deve crescer a partir do uso do AT pelo NT é
suficientemente ambígua que quase qualquer pessoa pode afirmar isso e
significar com ele o que quiser. Por exemplo. Kaiser pensa que os escritores
do NT usam o AT com um único significado ou intenção. Portanto, para ele,
tal hermenêutica exigiria o único objetivo das previsões do AT. Ladd ou
Longenecker têm uma visão diferente do uso do AT no NT. Se Ladd está
correto ao dizer que o NT reinterpreta o AT, sua hermenêutica levanta
algumas questões sérias. Como pode a integridade do texto do AT ser
mantida? Em que sentido o AT pode realmente ser chamado de revelação em
seu significado original? Objeções semelhantes podem ser feitas a qualquer
abordagem que defenda um significado subsequente ou conseqüente
atribuído pelo NT. Kaiser pensa que o que é ainda mais pertinente é que tal
tratamento do AT não é necessário. Se alguém for cuidadoso na exegese da
predição e seu cumprimento, não será necessário prestar atenção especial às
Escrituras e teologia anteriores, pesher e pesher midrash, ou qualquer
abordagem hermenêutica semelhante.29

UMA PROPOSTA PARA O SIGNIFICADO DE UMA PREVISÃO DE OT

Eu gostaria de expor o que acho que resulta da discussão até este ponto e o
que é uma hermenêutica adequada para as previsões do AT. Primeiro, algo
precisa ser dito sobre a intenção autoral. Isso pode parecer surpreendente,
uma vez que muito se fala a respeito nas discussões sobre o assunto. Não
está claro em muitos dos escritos sobre este tópico exatamente onde alguém
iria para descobrir a intenção do autor. Existem pelo menos dois lugares que
vêm imediatamente à mente. Pode-se procurar ir "por trás" do texto e, por
meio de algo como uma identificação simpática, tornar-se um com o autor.
Ao fazer isso, pode-se pensar que realmente se pode encontrar a intenção do
autor. Isso é impossível e desnecessário. Este é um exemplo do que foi
chamado de "falácia intencional".30 É impossível ir atrás de qualquer texto e
entrar na mente de qualquer pessoa. Mesmo se a identificação simpática
fosse possível, tudo o que resultaria seria especulação. Mas o que é ainda
mais relevante é que não há necessidade de ir além do texto para encontrar a
intenção do autor, pois ela está no texto. A falácia intencional é baseada na
falsa suposição de que os escritores são incapazes de expressar suas
intenções por meio dos textos que produzem. Isso é simplesmente falso e, se
não for, suas intenções devem permanecer um mistério, e não adianta falar
sobre elas.
Mas suponha que alguém objete que tudo o que foi dito é aplicável a
autores humanos, mas certamente não a Deus. Deus é onisciente; seu
conhecimento é grande demais para nós. Tudo isto tem um atractivo inicial,
que parece enraizado na nossa piedade. No entanto, no final penso que deve
ser rejeitado. Deus comprometeu sua vontade e verdade em um texto escrito,
e o que é verdade para as intenções dos autores humanos será verdade para
Deus. Se, como já foi argumentado, os autores humanos são capazes de
expressar suas intenções em um texto, por que não deveríamos esperar que
coisas semelhantes sejam verdadeiras a respeito de Deus? O fracasso só pode
ser atribuído à incapacidade de Deus de se expressar ou à inadequação da
linguagem humana. O primeiro é impedido pela visão bíblica de Deus, mas o
último pode parecer plausível. No entanto, após uma reflexão cuidadosa,
deve ser rejeitado. Se a revelação proposicional é possível, então Deus
deveria ser mais capaz, não menos, de expressar suas intenções nas
Escrituras. Isso não quer dizer que nosso entendimento do significado das
Escrituras seja exaustivo ou sempre completamente preciso, mas apenas que
é adequado e que a comunicação pode ocorrer. Acho que Wittgenstein
estava certo ao despsicologizar as intenções.
Se não devemos ir além do texto para encontrar a intenção do autor, então
para onde devemos ir? O outro lugar que vem à mente é o texto. Tudo o que
foi dito apóia isso e, em minha opinião, está correto. O significado está
associado à intenção autoral (neste caso humana e divina), e que se encontra
na análise do texto.
Mas e quanto ao significado do texto? Acho que é útil introduzir uma
distinção de Gottlob Frege. Ele acha que palavras e frases têm um sentido e
uma referência.31 O sentido de uma frase é aproximadamente equivalente ao
seu significado, e a referência dessa frase ao objeto ou estado de coisas
referido. É fácil mostrar que sentido e referência são diferentes por meio de
exemplos. Por exemplo, conhecemos a sensação de cadeira como algo em
que alguém se senta. Existem muitos objetos que são referidos por um único
termo presidente. Aqui temos um sentido com muitos referentes. Por outro
lado, conhecemos o sentido das duas locuções diferentes, estrela da manhã e
estrela da tarde, mas o referente é o mesmo - o planeta Vênus. Nesse caso,
um único referente tem dois significados.
Como tudo isso se aplica às previsões do AT?32 Acho que as previsões no
AT tinham um sentido, e esse sentido era determinado. Era do conhecimento
do autor e de todos que ouviram ou leram o que ele tinha a dizer. Se o
sentido estava faltando ou não era inteligível, então é difícil ver como o
enunciado poderia ter sido uma revelação de qualquer tipo em seu contexto
original. Como esse sentido é determinado? A resposta é por meio da
aplicação dos princípios da hermenêutica histórico-gramatical. A linguagem
vem dentro de um contexto histórico e cultural. Possui regras sintáticas ou
gramaticais que regem o uso. Assim, qualquer usuário da língua na qual a
revelação é dada poderia, em princípio, saber e compreender o sentido do
que foi dado. Se não, nenhuma revelação ocorreu; em vez disso, houve a
declaração de um enigma, quebra-cabeça ou mistério.
A questão da referência é mais complicada. Deixe-me começar com o
caso mais comum de uma declaração sobre o presente. Normalmente, o
referente é conhecido ou pode ser conhecido. Por exemplo, se falo sobre o
atual prefeito de Chicago, conheço o sentido e a referência dessa declaração.
“Atual prefeito de Chicago” significa o atual CEO da cidade de Chicago. O
referente dessa frase no momento da redação deste artigo é Harold
Washington. Se não tenho conhecimento do sentido ou da referência. Eu
poderia facilmente adquirir esse conhecimento. Eu poderia perguntar a um
amigo ou consultar um dicionário para o sentido de "prefeito de Chicago". O
referente também pode ser conhecido. Posso ver Washington apresentado
como tal no noticiário da noite.
O referente de uma profecia preditiva pode não ser conhecido tão
facilmente. Acho que um bom exemplo é o que a Bíblia tem a dizer sobre o
Anticristo. O significado ou sentido das previsões é determinado e
conhecido. O Anticristo é uma atitude e uma pessoa. A Bíblia ensina sobre
sua carreira e derrota. No entanto, a identidade ou referente desse termo não
é conhecido exceto por Deus. Em vários momentos houve e existem aqueles
que especulam sobre sua identidade, mas ninguém, exceto Deus, sabe disso
até o cumprimento. Além disso, uma previsão de OT pode ter um significado
único e determinante com vários cumprimentos. No AT Jeremias 31: 1, 2,
12, 13 fala da restauração de Israel à terra após a desobediência. 33 O
significado de tais profecias é claro. Haverá um retorno à Palestina após a
desobediência. No entanto, isso se refere ao retorno após o cativeiro
babilônico e uma restauração futura e final, eu acho, no retorno do Messias.
Em suma, argumentei que as predições do AT têm um sentido, que esse
sentido seria conhecido por aqueles que ouviram a profecia pronunciada e
por nós através da aplicação da hermenêutica histórico-gramatical, mas que
o referente não é especificado até o cumprimento.
Kunjummen objeta o seguinte: "Argumentar que o significado dessas
profecias é 'completo' sem conhecer suas 'referências' seria semelhante a
insistir que o significado das profecias messiânicas é 'completo' sem levar
em conta a identidade histórica e o trabalho realizado do Messias."34 O que
ele diz é correto na medida em que vai. Se o significado alguma vez for
completo, deverá incluir os referentes das predições do AT. Mas não se
segue que, por falta de conhecimento do referente, não tenho ideia do
sentido dessas profecias. Posso ter, como Kaiser argumentou, conhecimento
adequado do significado do texto do AT.35 Isso não depende do referente,
mas da adequação da minha capacidade de interpretar o texto preditivo.
O que dizer então da relação entre a predição do AT e o cumprimento do
NT? Uma série de coisas podem ser ditas. Primeiro, mais de um evento ou
pessoa pode fazer parte do referente que cumpre a profecia. Eu disse isso
anteriormente. Em segundo lugar, pode haver aspectos do cumprimento que
não fazem parte de qualquer particular ou de todas as predições do AT sobre
um assunto. Isso decorre simplesmente do fato de que toda profecia ou a
totalidade das profecias sobre uma pessoa ou evento não precisam ser um
relato completo do que vai acontecer. O que é verdade para qualquer
profecia é verdade para o todo também. Alguns exemplos podem ser
instrutivos.
Daniel 7 prediz que o terceiro animal terá seu reinado tirado dele. Não diz
como. Pela história, sabemos que esse governante foi Alexandre, o Grande,
que morreria de doença aos trinta e três anos. Esses últimos fatos são todos
parte do cumprimento, mas Daniel 7 não diz nada sobre eles. Ou a profecia
messiânica como um todo não precisa dar uma imagem completa ou
exaustiva do Messias. Tudo o que é necessário é que o que está previsto seja
adequado.36 Terceiro, em pelo menos alguns casos, antes do cumprimento
real, uma série de referentes poderiam constituir cumprimentos. Isso pode
ser visto de duas maneiras. Uma profecia pode ter mais de um referente para
cumpri-la. Por exemplo, a profecia de que eles perfurariam as mãos e os pés
do Messias poderia ter sido cumprida de várias maneiras diferentes. O
piercing poderia ter sido feito com facas, flechas, balas ou pregos.
Isso nos leva às questões mais importantes e calorosamente debatidas
relacionadas à previsão e ao cumprimento. Quando um cumprimento inclui
mais do que qualquer ou todas as predições do AT significam, isso mais se
torna uma parte do significado do texto do AT? Se isso acontecer, então
acho que a ideia de um sensus plenior deve ser invocada. Ao responder a
essa pergunta, acho útil ver que não há razão necessária para pensar que
mais deva ser incluído no significado original. Requerer isso comprometeria
a visão de que qualquer uma ou todas as previsões do AT têm que dar um
relato completo ou exaustivo do evento ou pessoa futura. Eu não vejo por
que isso tem que ser assim. No entanto, isso não chega ao verdadeiro cerne
da questão. Aqueles que defendem um sensus plenior não o fazem com base
no fato de que todo evento ou pessoa deve ser exaustivamente previsto, mas
com base em que tal é garantido pela exegese dos textos do AT pelos
escritores do Novo Testamento. Ou seja, eles usam um método idêntico ou
semelhante ao pesher e pesher midrash.
Embora essa visão seja amplamente defendida, não estou convencido dela
neste momento. Primeiro, pesher é definido de forma diferente por diferentes
escritores. Antes que se possa decidir essa questão, deve haver maior
precisão na definição do método.37 Em segundo lugar, quando Kaiser é
devidamente compreendido, acho que ele apresenta um caso impressionante
contra a necessidade de sensus plenior. Ele está certo em sustentar que a
exegese cuidadosa não foi praticada em muitos casos e que a teologia
anterior e as Escrituras são freqüentemente esquecidas. Ele também é mal
compreendido. Ele não quer dizer que todo texto é uma previsão completa de
tudo o que ocorreu no cumprimento, nem mesmo que todos os textos o
sejam. Mas ele afirma que aquelas coisas que não fazem parte da predição
no AT não deveriam ser lidas no AT. O que é predito é uma função do
significado do texto do AT apropriadamente interpretado. Isso me parece
necessário em princípio para manter a integridade do AT e ser capaz de ser
demonstrado na prática por meio da elaboração da metodologia da exegese
apostólica.
Uma segunda questão importante e muito debatida é se o NT pode mudar
ou reinterpretar o significado do AT. Essa posição é mais radical do que a
anterior. A visão sensus plenior requer apenas que o significado da previsão
do AT seja expandido além do que está contido no texto; esta abordagem
defende que o significado da previsão do AT pode ser alterado de modo que
não signifique mais o que significava no AT. Qualquer coisa que pudesse ser
dita sobre a proposta anterior se aplica com igual ou maior força aqui. Além
disso, visto que o significado original não é uma parte do cumprimento da
visão da reinterpretação, surge a questão adicional da integridade de Deus.
Como Deus pode ser verdadeiro e mudar o significado de suas promessas?
Tudo isso é simplesmente para dizer que o cumprimento deve estar de
acordo com a predição do AT. A previsão não precisa ser exaustiva ou
completa. Pode ter símbolos como na literatura apocalíptica, mas o
significado do AT não deve ser mudado. Em minhas observações finais,
voltarei a isso.
 TIPOS OT E ANTITIPOS NT

Ao discutir o problema da relação entre os Testamentos, observei que a

questão foi simplificada demais ou confundida. Não apenas existem
predições que encontram seu cumprimento no NT, mas muito claramente
também existem tipos no AT que encontram seu antítipo no NT. Tipo /
antítipo é um método muito diferente de comunicar a verdade do que
previsão / cumprimento.38 Há quem pense que os princípios hermenêuticos
para interpretar tipos justificam uma hermenêutica não literal na
interpretação de textos de previsão / cumprimento. Quando se compreende a
relação entre um tipo e seu antítipo, deve ficar claro que esse não é o caso.39
Há diferença de opinião sobre o que constitui um tipo. Para alguns, um
tipo existe porque um significado extrínseco ao texto é lido nele. 40 Não é um
método de exegese. Outros pensam que é um método de exegese, mesmo o
principal método de exegese, ligando os dois Testamentos.41 É a busca de
ligações entre eventos, pessoas e coisas dentro da estrutura da revelação
histórica. Goppelt descreve a tipologia como uma "perspectiva espiritual".
Ele o distingue da alegoria. A alegoria procura dar às Escrituras um
significado mais profundo. A tipologia, por outro lado, interpreta os eventos
presentes na história da salvação à luz dos eventos anteriores do AT. 42 Ainda
outros vêem os tipos como pretendidos pelos escritores do AT e discerníveis
pelos princípios histórico-gramaticais da hermenêutica. Outros fenômenos
classificados como tipos são, na verdade, aplicações do texto ou ilustrações
dele.43 Para todas essas visões, um tipo pelo menos vincula um evento, uma
pessoa ou uma coisa a outro evento, pessoa ou coisa dentro da estrutura da
revelação histórica.
Quer concordemos inteiramente com a última definição mais rigorosa de
um tipo, é bom notar algumas das características mais salientes dos tipos.
Deve haver correspondência histórica entre o tipo e o anti-tipo.44 Até mesmo
esse ponto foi contestado na hermenêutica recente.45 Nem todos exigiriam a
factualidade real tanto do tipo quanto do antítipo. James Barr apontou a
dificuldade em definir o que se entende por correspondência.46 Além disso,
deve haver um escalonamento ou aumento entre o tipo e o antítipo.47 Por
exemplo, Jesus (o antítipo) é maior do que José (o tipo). A relação tipo /
antítipo deve ser por intenção ou designação divina.48 Finalmente, alguns
argumentam que um tipo prefigura seu antítipo. Isto é, que algum evento,
pessoa ou coisa do AT prefigura um evento, pessoa ou coisa no NT. 49
Embora possa haver desacordo sobre como definir um tipo e sua natureza,
é claro que os tipos existem e que constituem um elo importante entre o AT
e o NT. A conclusão de Kaiser vale a pena repetir:
Uma equação direta não pode ser feita entre os oráculos preditivos dos profetas e a natureza
prospectiva dos tipos. Os tipos eram mais parecidos com o uso de ações simbólicas pelo profeta do
que com seus oráculos sobre o futuro. No entanto, quando Deus designou eventos, instituições e
pessoas especialmente, ele o fez porque eles tinham uma certa necessidade sobre eles que apontava
para além de seus tempos, para outro tempo e geração futura. Mesmo que sua realização futura
excedesse o que os designados experimentaram, o suficiente ainda seria compartilhado em comum
para as gerações posteriores saberem que a situação repetida, ofício ou ritual recorrente ou o
princípio reiterado era o mesmo.50

ANALOGIAS DO NT NA VIDA DE JESUS PARA EVENTOS DO AT

Vários estudiosos do AT e NT notaram que há uma série de analogias no NT

na vida de Jesus com os eventos do AT.51 O evento bíblico do êxodo é um
bom exemplo disso. Este foi um evento formativo na vida da nação de Israel.
Foi lembrado como um ato fundamental do poder criativo de Yahweh, por
meio do qual ele libertou seu povo e os criou como uma nação. Foi um
exercício de graça soberana e demonstrou o controle de Deus sobre a
história. No AT, Isaías poderia usar esse evento e a linguagem associada a
ele para falar da libertação e retorno da nação da Babilônia anos depois.
É Mateus quem faz a analogia entre o êxodo e a vida de nosso Senhor
Jesus Cristo. Ele viu na vida e ministério de Jesus a libertação de uma tirania
ainda maior. Assim, havia uma analogia entre a vida de Jesus Cristo e a
história da nação de Israel. Como a nação, Jesus desce ao Egito e é libertado
daquele lugar por Deus. É neste contexto que Mateus em 2:15 cita Os 11: 1.
Para uma visão evangélica das Escrituras, não é difícil aceitar que tais
analogias foram pretendidas por Deus. O que seria uma questão de debate é
se a analogia traçada no NT é uma verdadeira exegese do evento original.
Foram essas situações e significados posteriores de alguma forma preditos
no evento original de forma que teria sido possível saber sobre o futuro a
partir da compreensão ou exegese adequada do AT? O que é importante para
nós, entretanto, é o fato de que mesmo que tal exegese revelasse tais
significados, ela envolveria princípios bem diferentes dos textos de previsão
/ cumprimento. Além disso, mesmo em sua novidade, mostraria que havia
dependência e continuidade com o que havia acontecido antes.
Novamente, os princípios para entender uma analogia são diferentes dos
princípios para interpretar previsões. Não segue do fato de que há analogias
entre o AT e o NT que o método hermenêutico apropriado para interpretar o
AT seja analógico.
 CONCLUSÕES DA DISCUSSÃO HERMENÊUTICA

Nossa discussão sugere uma série de conclusões. Eles são os seguintes:

(1) A relação entre o AT e o NT é mais complexa do que a predição do
AT e o cumprimento do NT. A relação hermenêutica entre os dois
Testamentos é freqüentemente definida em termos de previsão e
cumprimento. Como vimos, essa é uma parte importante desse
relacionamento, mas não é todo o relacionamento. Os dois Testamentos
estão relacionados tipológica e analogicamente. Ou seja, no AT existem
tipos que encontram seu antítipo no NT. Há também uma analogia a ser
encontrada entre certos eventos do AT e a vida de Jesus no NT. Este fato é
importante para determinar a hermenêutica da continuidade e da
descontinuidade. Freqüentemente, é argumentado que o uso de uma
passagem como Os 11: 1 em Mateus 2:13 é base para um sensus plenior
para os textos de predição do AT. Existem duas questões que esta afirmação
levanta. Este uso é um caso genuíno de sensus plenior? E mesmo que seja,
visto que a passagem de Oséias é usada em sentido analógico, autoriza o
cumprimento das predições do AT sobre Israel na igreja? Sobre este último
ponto, acho que a resposta é claramente não. As previsões ou profecias não
são idênticas aos tipos e analogias.
(2) Embora os tipos e analogias sejam formas apropriadas de
compreender a relação entre os dois Testamentos, a hermenêutica típica e
analógica não é. Tipos e analogias entre instituições, pessoas e coisas são
justificados porque tais relações são feitas nas próprias Escrituras. Porque
alguns abusaram desse método de relatar os Testamentos, outros o
desprezaram. No entanto, tipos e analogias são empregados pelos próprios
escritores bíblicos. Além disso, tipos e analogias não são proibidos pela
chamada interpretação literal ou o que prefiro chamar de hermenêutica
histórico-gramatical. Essas são formas apropriadas de comunicação dentro
dessa hermenêutica. Eles exigirão regras especiais de interpretação, mas não
são exemplos de espiritualização. A interpretação histórico-gramatical
permite símbolos, tipos e analogias. O que será necessário é a argumentação
de que qualquer item específico é um símbolo, um tipo ou uma analogia.
Tudo isso é muito diferente de defender princípios hermenêuticos
tipológicos ou analógicos na interpretação do AT. Isso chega perto de
espiritualizar o AT. Isso pode parecer uma distinção muito simples, mas é
extremamente importante e fundamental.
 (3) O sentido de qualquer previsão do AT deve ser determinado através
da aplicação da hermenêutica histórico-gramatical a esse texto. O sentido
de qualquer texto do AT deve ser determinado como se fosse o significado
de qualquer outro texto, por meio da aplicação dos princípios de
interpretação literária a esse texto. A interpretação das Escrituras não é um
caso especial aqui. A intenção autoral, humana e divina, só pode ser
determinada pela interpretação do texto. Nenhum texto individual nem o
todo coletivo precisam fornecer uma descrição completa do cumprimento.
Tudo o que é necessário é que a previsão seja verdadeira e adequada. Onde o
texto do AT é uma previsão, o referente pode não ser conhecido, embora o
sentido seja determinável. Algumas previsões, embora tenham um sentido
determinável, podem ter mais de um referente.
(4) O referente que atua como o cumprimento de uma previsão do AT
deve atender aos requisitos do sentido dessa previsão, conforme
determinado pela aplicação da hermenêutica histórico-gramatical. Das
conclusões apresentadas neste artigo, esta é claramente a mais controversa e
merece mais discussão. Aqueles que se opuseram a tal abordagem o fizeram
por um de dois motivos. O primeiro é argumentar que os profetas do AT
devem ser entendidos à luz da exegese do NT e da teologia bíblica.
VanGemeren é um exemplo interessante desta abordagem52 no sentido de
que ele adota uma abordagem mais moderada do que muitos que defendem
esta posição. Ele não afirma que os escritores do NT viram um cumprimento
das predições do AT em um sentido não visto no AT. Ele também não exige
que as profecias do AT recebam um novo sentido à luz do progresso da
revelação. Em vez disso, ele discute o lugar de Israel na interpretação da
profecia de uma perspectiva reformada. Ele mostra que até o século
dezenove havia uma variedade de opiniões reformadas sobre este assunto.
Não foi até o final do século dezenove que houve um endurecimento de
opinião no pensamento reformado contra um futuro para o Israel étnico. Ele
passa a defender sua posição. Ele declara sua visão aberta e pensa que você
não pode tomar uma posição sobre o futuro de Israel até que chegue o
cumprimento. Para ele, essas profecias podem ter um cumprimento que
inclui um lugar especial para Israel ou um que apenas a inclui como parte da
igreja. Ele não quer se comprometer até depois do fato.
Existem certas coisas que são atraentes nesta visão. Ele defende cautela
em uma área onde o dogmatismo geralmente é a regra. Isso evita o
particularismo excessivo (a capacidade de nomear cada realização com
antecedência) que uma boa parte da discussão escatológica exemplifica. No
entanto, não posso aceitar essa posição por duas razões. Se Deus deseja dar
ao homem uma revelação por meio dos profetas, tal visão parece se opor a
ela. Você realmente não pode saber o sentido da previsão até depois do fato.
Em um caso, esse sentido estaria de acordo com os princípios da
interpretação histórico-gramatical, enquanto no outro não vejo como
poderia, uma vez que tal cumprimento exigiria uma mudança de significado.
Alguns argumentam uma posição semelhante a respeito da primeira vinda de
Cristo, a saber, a profecia messiânica. Mas Jesus parece pensar que aqueles
que estavam vivos naquela época deveriam tê-lo reconhecido pelo que foi
dito no AT. Não é o propósito da predição profética comunicar o que está
para acontecer? Eu penso que sim. Além disso, embora a interpretação
histórico-gramatical permita símbolos, tipos e analogias, não vejo nenhuma
evidência de que Israel seja um símbolo para a igreja, a Palestina para a nova
Jerusalém, et al. Se for esse o caso, então não vejo como os requisitos da
interpretação histórico-gramatical foram atendidos por aqueles que
mudariam ou reinterpretariam as previsões do AT. Não vejo nenhuma
evidência de que Israel é um símbolo para a igreja, a Palestina para a nova
Jerusalém, et al. Se for esse o caso, então não vejo como os requisitos da
interpretação histórico-gramatical foram atendidos por aqueles que
mudariam ou reinterpretariam as previsões do AT. Não vejo nenhuma
evidência de que Israel é um símbolo para a igreja, a Palestina para a nova
Jerusalém, et al. Se for esse o caso, então não vejo como os requisitos da
interpretação histórico-gramatical foram atendidos por aqueles que
mudariam ou reinterpretariam as previsões do AT.53
Uma segunda maneira de objetar à conclusão de que o referente deve
atender ao sentido da predição do AT é argumentar que, a menos que uma
predição ou promessa seja repetida no NT, então seu cumprimento não deve
mais ser esperado.54 Porque Israel, a terra e a semente não têm uma
proeminência semelhante àquela do AT, nossa expectativa deve ser adaptada
àquela do NT. Tenho duas respostas a essa visão. Embora Israel não tenha a
proeminência no NT que tem no AT, há razões adequadas para pensar que
Deus não o abandonou (Atos 1; Romanos 11). O fato de que Israel não tem
uma posição mais central é devido ao fato de que a igreja se torna central na
história da salvação. Mas, além disso, por que algo que é claramente uma
questão de revelação do AT tem que ser repetido no NT para que haja
continuando a validade? Não deveria ser exatamente o oposto? Não
deveriam as promessas do AT ser consideradas como ainda em vigor, a
menos que o NT declare o contrário? Eu penso que sim.

UM CASO DE TESTE

Embora seja impossível colocar os princípios que foram apresentados em

um teste exaustivo, pelo menos um único caso de teste deve ser útil. eu
escolhi

O uso de Pedro em Atos 2: 16-21 de Joel 2: 28-32, porque é uma predição

do AT encontrada no NT, e porque tem sido um pomo de discórdia entre
dispensacionalistas e teólogos da aliança em toda a sua disputa.

O SENTIDO DO AT DE JOEL 2: 28-32

Embora o livro de Joel saia de um contexto histórico particular, os

estudiosos não são capazes de definir a data exata dos eventos que
precipitaram a profecia. Por esta razão, os estudiosos do AT discordam
quanto ao fato de o livro ter sido escrito no século IX ou no século VI aC
Em ambos os casos, a mensagem do livro não é afetada por sua data. Judá
está sofrendo um ataque devastador de gafanhotos e uma seca severa. Joel
diz que esses são os julgamentos de Deus pelo pecado e são os arautos do
julgamento que virá no "grande e terrível dia do Senhor" (2:31). O profeta
chama a nação ao arrependimento (1: 13-14; 2: 12-17).
Joel 2:18 é um versículo crucial, pois anuncia o arrependimento da nação
e a mudança na atitude de Deus para com seu povo. Deus tem pena deles e
tem ciúme deles. 2: 19-32 apresenta as consequências dessas condições
alteradas. Haverá benefícios temporais imediatos para as pessoas (2: 19-27),
bem como futuras bênçãos espirituais (2: 28-32). O tempo da bênção
material é definido no versículo 23 pela frase "como antes". O hebraico é
literalmente "no primeiro", possivelmente uma referência a um primeiro ato
de bênção. No primeiro ato de bênção de Deus, haverá chuvas de outono e
primavera, tornando a terra produtiva novamente. O segundo ato de bênção é
introduzido por "depois" ou "depois disso", mostrando que é subsequente ao
primeiro ato de bênção, sem, no entanto, especificar quanto tempo depois.
No entanto, é claro que este segundo ato de bênção está associado aos
tempos escatológicos. Duas vezes (2:29, 31) as fórmulas do dia do Senhor
são encontradas, e a passagem está intimamente ligada a 3: 1-8, onde Judá é
reunido novamente à terra e Deus julgará as nações por espalhar seu povo e
dividir sua terra.55
A mensagem do livro é dirigida aos anciãos de Judá (1: 2), aos sacerdotes
da nação (1:13) e a todos os que moram na terra de Judá e Jerusalém (2: 1).
Não fala apenas do presente julgamento, mas também da restauração
escatológica das fortunas do povo de Deus. 2: 28-32 é dividido em três
segmentos: versículos 28-29, versículos 30-31 e versículo 32. Cada seção
começa com um verbo hebraico em uma haste de tempo o convertido
perfeito.

A primeira e a última seções empregam um dispositivo literário denominado

inclusio, um dispositivo em que o segmento começa e termina com a mesma
frase. A primeira seção começa e termina com a frase "Derramarei meu
Espírito", enquanto a terceira começa e termina com a frase "quem invoca o
nome do Senhor" e "a quem o Senhor chama". A seção um promete um
derramamento incomum do Espírito de Deus no final dos tempos para que
profetizar, sonhos e visões sejam comuns a todas as pessoas, não apenas aos
profetas. A seção dois fala das maravilhas divinas que acompanharão o
derramamento do Espírito. A terra, o sol e a lua serão afetados. Finalmente,
a seção três fala da resposta à atividade de Deus. Haverá arrependimento e
libertação para todos os que invocarem o nome do Senhor.56

O USO DE JOEL 2: 28-32 POR PEDRO NO DIA DO PENTECOSTES

No sermão de Pedro no Dia de Pentecostes, ele cita Joel 2: 28-32 em apoio

ao que Deus está fazendo naquele dia. É interessante e instrutivo observar o
debate entre o dispensacionalismo clássico e a teologia do pacto sobre a
citação de Pedro neste texto. Os dispensacionalistas têm tipicamente tentado
evitar o cumprimento de Joel em Atos 2: 16-21, muito provavelmente
porque vêem a profecia do AT dirigida a Israel e porque o cumprimento do
NT para a igreja ameaça a distinção entre os dois. Os métodos usados para
evitar tal cumprimento variam amplamente. Joel 2: 28-32 foi chamado de
"ilustração" do Pentecostes57 ou "muito semelhante" ao Pentecostes:58 outros
acham que Peter o citou por razões "homiléticas".59 Alguns até postularam
uma Nova Aliança implícita com a igreja que é a base desse derramamento
do Espírito. Alguém pode perguntar por que os dispensacionalistas não
entenderam isso apenas como um dos referentes da profecia, da mesma
forma que estão dispostos a ver o retorno do cativeiro babilônico como um
dos referentes às profecias que falam de um retorno à terra. Só podemos
supor que eles hesitaram em fazê-lo porque a profecia no AT foi dada a
Israel e o cumprimento do NT teria como pelo menos uma parte de seu
referente a igreja.
Os teólogos clássicos da aliança adotaram uma abordagem diferente. Eles
aceitaram a citação de Pedro como prova de que Joel 2: 28-32 foi cumprido.
Além disso, com base neste texto e em outros, eles concluíram que não
haveria cumprimento para a nação de Israel como nação.60 É interessante
observar os extremos. Dispensacionalismo, para manter o que eles dizem
como o sentido da predição do AT, recusou-se a permitir que a profecia
fosse cumprida no Dia de Pentecostes, enquanto a Teologia do Pacto, tendo
concedido o cumprimento de Joel em Atos, assumiu que as profecias do AT
dadas a Israel são agora para ser cumprido na igreja.
Deixe-me defender uma interpretação de Atos 2: 16-21 que concorda e
discorda do Dispensacionalismo Clássico e da Teologia da Aliança.61
Primeiro, usando a terminologia estabelecida anteriormente, Atos 2: 16-21,
como cumprimento de Joel 2: 28-32, é um referente de Joel 2: 28-32. Isso é
apoiado pela fórmula introdutória "isto é aquilo" (Atos 2:16). Em segundo
lugar, Atos 2: 16-21 não é o referente completo (cumprimento) de Joel 2:
28-32. Isso pode ser visto pelo sentido da predição do AT e pelo fato de que
a seção dois da profecia não foi cumprida no Dia de Pentecostes. Terceiro, a
ampliação ou expansão da promessa em Joel de incluir a igreja é justificada
em termos do próprio texto do AT e da teologia anterior. Em outras palavras,
a aplicação do texto à igreja não é simplesmente uma resolução ad hoc do
assunto. Há indicação no texto de Joel 2: 28-32 de que a aplicação da
promessa deve se estender além dos limites étnicos da nação. 2:28 diz, wa 为
ocorre trinta e duas vezes fora de Joel no AT. Em vinte e três ocasiões, a
referência é apenas aos gentios (por exemplo, Dt 5:26; Is 49:26; 66:16; Zc
2:13). Na maioria dos seus usos, ele serve de referência para todos,
independentemente de raça, sexo ou idade. Este derramamento, então,
mesmo em sua promessa, deve ser feito sobre alguns que não são judeus. wa
为 ocorre trinta e duas vezes fora de Joel no AT. Em vinte e três ocasiões, a
referência é apenas aos gentios (por exemplo, Dt 5:26; Is 49:26; 66:16; Zc
2:13). Na maioria dos seus usos, ele serve de referência para todos,
independentemente de raça, sexo ou idade. Este derramamento, então,
mesmo em sua promessa, será sobre alguns que não são judeus.62
Além disso, a promessa do derramamento do Espírito em Joel é uma
ampliação da promessa feita a Abraão (Gn 12: 1-3). A promessa de Deus a
Abraão incluía promessas a Abraão pessoalmente, aos seus descendentes e a
todos os povos da terra. Assim, quando uma parte do referente
(cumprimento) dessas promessas acaba sendo a igreja, não devemos nos
surpreender. Além disso, Paulo diz que essas promessas foram feitas a
Abraão e sua semente, a saber, Cristo. Ou seja, as promessas abraâmicas
encontram seu cumprimento em Cristo. Visto que a igreja está relacionada a
Cristo, não devemos nos surpreender que Paulo possa chamar seus membros
de 'filhos de Abraão' (Gl 3: 7) e 'semente de Abraão' (Gl 3:29) e torná-los
'herdeiros de acordo com a promessa '(Gal 3:29). Tendo estabelecido a igreja
' s relação com as promessas abraâmicas, seria errado pensar que isso de
alguma forma invalidava o direito daqueles que são a semente física de
Abraão a essas promessas, ou pensar que tanto Israel quanto a igreja têm a
mesma relação com essas promessas. A igreja tem acesso direto às
promessas de bênçãos espirituais porque as bênçãos espirituais são
universais em sua aplicação, enquanto seu acesso às bênçãos nacionais
prometidas a Israel é apenas indireto por meio do relacionamento da igreja
com o Messias de Israel, nosso Senhor Jesus Cristo.

HERMENÉUTICA DE DESCONTINUIDADE

Embora eu não fosse tolo a ponto de pensar que todos os que vêem uma
maior descontinuidade entre os Testamentos concordariam comigo, acho que
o que eu disse reflete certas suposições sobre hermenêutica e interpretação
literária que levam a sistemas teológicos de descontinuidade. Deixe-me
concluir afirmando alguns destes:
(1) O sentido do texto do AT deve ser determinado dentro de seu cenário
histórico e cultural, e esse sentido é determinante para o cumprimento do
NT. Isso significa que a economia do AT não deve ser imposta ao Novo.
Deve haver permissão para um progresso genuíno na revelação divina e na
história da salvação. Por outro lado, é igualmente grave um erro impor o
Novo Testamento ao Antigo, como se houvesse alguma necessidade de
"cristianizá-lo". Se ambos os Testamentos receberem integridade, sua
mensagem se harmonizará, visto que há uma única mente divina por trás de
ambos.
(2) Onde uma promessa ou predição é expandida ou ampliada, a
amplificação não exclui os destinatários originais como parte do referente
(cumprimento) dessa promessa. A expansão não requer exclusão. A exclusão
de qualquer promessa deve ser baseada em alguma declaração explícita ou
implícita das Escrituras subsequentes. Portanto, a preocupação com aqueles
a quem a previsão foi dada será sempre necessária.
(3) Onde uma promessa ou predição é expandida ou ampliada, a
ampliação é justificada no próprio texto ou na teologia anterior ou em
ambos. Isso surge da crença de que Deus tem um plano unificado e esse
plano é conhecido por ele, mesmo que o revele progressivamente às suas
criaturas.
(4) O sentido de qualquer texto é adequado para seus referentes de
cumprimento. Ou seja, conhecer o sentido de uma promessa deve colocar a
pessoa em posição de reconhecer um cumprimento. A relação entre predição
e cumprimento não é arbitrária. Isso está enraizado na crença de que Deus
pretendeu que sua palavra fosse uma revelação, algo que não poderia ser
verdade se não houvesse relação linguística entre promessa e cumprimento.
Deixe-me concluir apontando que a unidade dos dois Testamentos não
requer a uniformidade dos dois Testamentos. A unidade não exclui a
diversidade. Os dois Testamentos podem ser unificados tão certamente por
descontinuidade quanto por continuidade. Tanto a continuidade quanto a
descontinuidade fazem parte da unidade da revelação bíblica. Há
continuidade e descontinuidade entre Israel e a igreja; e, se entendi as
Escrituras corretamente, haverá continuidade e descontinuidade no futuro
entre a igreja e Israel.
 PARTIV

SALVAÇÃO E O
TESTAMENTOS
/6/
O Método Bíblico de Salvação: A
Caso para continuidade
Fred H. Klooster

M Minha tarefa para este capítulo é representar a Teologia do Pacto

e apresentar um caso para continuidade no método bíblico de
salvação. Um breve comentário sobre os três termos em itálico esclarecerá
minha abordagem a esta tarefa.
Primeiro, aceito de bom grado o rótulo de Teologia do Pacto e há muito
tempo me considero um teólogo do Pacto. Hoje, no entanto, prefiro pensar
na Teologia Reformada como "teologia do reino", uma vez que o reino de
Deus é a categoria bíblica mais abrangente e abrangente. Como este capítulo
irá indicar, eu entendo as alianças de Deus, bem como a igreja do NT como
instrumentos agências do reino de Deus. Este capítulo pretende mostrar que
as principais diferenças entre a Teologia Reformada e o Dispensacionalismo
com relação ao caminho da salvação aparecem nesta perspectiva sobre reino,
aliança e igreja.
Em segundo lugar, em vez de me referir ao método de salvação, prefiro
falar do caminho bíblico de salvação. Uma concordância mostra que a
Escritura freqüentemente se refere ao "caminho" que Jesus se identificou
como "o caminho" (João 14: 6), e Paulo perseguiu os primeiros cristãos "que
pertenciam ao Caminho" (Atos 9: 2).1 A obra redentora especial de Deus
prepara o caminho da salvação, e os crentes devem andar no caminho do
Senhor, não no caminho dos pecadores. Método é um termo muito abstrato e
rígido; caminho é um termo mais concreto e bíblico para descrever o único
caminho de salvação. A referência ao "caminho da salvação" possibilita
melhor reconhecer que seus primórdios são como uma trilha em comparação
com seu ponto culminante em uma superestrada. Ao longo desse caminho
também existem várias etapas intermediárias e algumas paradas para
descanso.

Terceiro, os termos continuidade e descontinuidade realmente exageram o

contraste. Teólogos que enfatizam a continuidade entre o AT e o NT e entre
os períodos sucessivos dentro de cada Testamento, como eu, também
reconhecem elementos de descontinuidade. E teólogos dispensacionais que
enfatizam a descontinuidade entre as várias dispensações e especialmente
entre Israel e a igreja também reconhecem continuidades básicas.
Conseqüentemente, o objetivo principal deste capítulo será apontar o mais
claramente possível a continuidade que atravessa as Escrituras, enquanto
também observando as facetas de descontinuidade que marcam os principais
contrastes entre promessa e cumprimento.

UMA MANEIRA DE SALVAÇÃO

Na literatura anterior a 1965, o dispensacionalismo era freqüentemente visto

como ensinando várias formas de salvação. Charles Ryrie reclama que "a
acusação de que o dispensacionalismo ensina vários caminhos de salvação é
repetida com a regularidade de uma torneira pingando."2 Ele ilustra essa
reclamação com declarações de John Wick Bowman, Daniel P. Fuller e
Clarence B. Bass. Escrito em 1981, John S. Feinberg refere-se à mesma
acusação e cita Charles Hodge e J. Barton Payne em evidência.3
Tanto Ryrie quanto Feinberg negam vigorosamente que o
dispensacionalismo envolva múltiplas formas de salvação. No entanto,
ambos admitem que declarações "descuidadas" ou "descuidadas" feitas por
alguns dispensacionalistas fornecem algum fundamento para essa acusação.
Ryrie sugere que "sem dúvida a principal razão para a persistência da
acusação foi o fato de que os dispensacionalistas fizeram declarações
descuidadas que, se estivessem sendo feitas à luz do debate de hoje, teriam
sido formuladas com mais cuidado".4 Feinberg também admite que "as
declarações feitas por certos dispensacionalistas no passado pareciam ensinar
várias maneiras de salvação."5 Ele acrescenta, entretanto, "que tais
declarações descuidadas não refletiam o pensamento completo daqueles
teólogos" e lamenta que isso "pareça ter escapado a muitos críticos do
dispensacionalismo".6
Uma dessas declarações embaraçosas veio da própria Bíblia de
Referência Scofield neste comentário sobre João 1:17:
 Como uma dispensação, a graça começa com a morte e ressurreição de Cristo (Rom. 3: 24-26; 4:24,
25). O ponto de teste não é mais a obediência legal como condição de salvação, mas a aceitação ou
rejeição de Cristo, com as boas obras como fruto da salvação. 7

Refletindo sobre o comentário de Scofield, Ryrie sugere que "o que ele
escreveria hoje se estivesse vivo e respondesse a Bass ou Fuller poderia ser
expresso de forma diferente".8 Para apoiar sua alegação de que até mesmo os
dispensacionalistas mais antigos sustentavam "um único método de
salvação", Ryrie cita algumas outras declarações de Scofield, bem como de
LS Chafer e WL Pettingill. Ryrie também observa que os não-
dispensacionalistas "não podem reconciliar tais declarações com a distinção
dos dispensacionalistas entre lei e graça".9
Este não é o lugar para tentar resolver as questões históricas. A crítica
anterior ao dispensacionalismo estava errada? Havia uma "velha" visão
dispensacionalista de múltiplos métodos de salvação e uma "nova" visão
dispensacionalista de um único caminho de salvação? Os argumentos de
Ryrie e Feinberg agora contam com o apoio da New Scofield Reference
Bible de 1967; seu comentário em João 1:17 agora é o seguinte:
Em sua plenitude, a graça começou com o ministério de Cristo envolvendo Sua morte e ressurreição,
pois Ele veio para morrer pelos pecadores. Sob a dispensação anterior, a lei mostrou ser impotente
para garantir a justiça e a vida para uma raça pecaminosa. Antes da cruz, a salvação do homem era
pela fé, sendo alicerçada no sacrifício expiatório de Cristo, vista antecipadamente por Deus; agora é
claramente revelado que a salvação e a justiça são recebidas pela fé no Salvador crucificado e
ressuscitado, com santidade de vida e boas obras seguidas como fruto da salvação. 10

À luz dessa revisão significativa na New Scofield Reference Bible e dos

argumentos de dispensacionalistas como Ryrie e Feinberg, a antiga acusação
deveria ser abandonada. Deve-se partir do reconhecimento de que o
Dispensacionalismo reconhece um único meio de salvação em toda a
Escritura. A salvação é agora e sempre foi somente pela graça - sola gratia!
Este acordo é motivo de alegria; seu reconhecimento não deve ser feito de
má vontade. Como Anthony A. Hoekema escreveu em 1979:
“Reconhecemos com gratidão a insistência deles [dispensacionalistas] de que
em cada época a salvação é somente pela graça, com base nos méritos de
Cristo.11
Sob essa luz, somos forçados a perguntar se o assunto designado para este
capítulo evaporou. Não foi, mas um foco diferente é necessário. Apesar deste
acordo evangélico significativo entre dispensacionalistas e teólogos
reformados de que existe um único caminho de salvação, as diferenças
continuam nas visões divergentes da história da salvação. Os
dispensacionalistas veem essa história como uma série de sete dispensações,
cada uma com um teste específico que falhou. Um contraste radical é feito
entre as dispensações da lei e da graça, Israel e a igreja. A natureza e o
significado dos convênios são vistos de maneira diferente. E tudo isso tem
relação com diferenças significativas na escatologia. Conseqüentemente,
minha designação me obriga neste capítulo a apresentar uma visão
abrangente da Teologia Reformada da Aliança do Reino, visto que ela se
relaciona com o caminho da salvação.

HISTÓRIA DE SALVAÇÃO

Em ambas as edições antigas e novas, a Bíblia de Referência Scofield define

uma "dispensação" como "um período de tempo durante o qual o homem é
testado em relação à obediência a alguma revelação específica da vontade de
Deus".12 A Bíblia Scofield distingue sete dessas dispensações nas Escrituras,
mas nem todos os dispensacionalistas concordam com esse número nem com
a definição de uma dispensação. Observando que "a definição de Scofield
não distingue dispensação de idade", Ryrie considera as críticas neste ponto
justificadas, uma vez que o uso das escrituras indica que "uma dispensação é
principalmente um arranjo de mordomia e não um período de tempo (embora
obviamente o arranjo existirá durante um período de Tempo)."13 Portanto,
Ryrie define uma dispensação como "uma economia distinguível na
realização do propósito de Deus".14 No "mundo como uma casa administrada
por Deus" há "vários estágios" que "marcam as economias distintamente
diferentes na realização de Seu propósito total, e essas economias são as
dispensações".15 Ryrie argumenta que o teste em cada dispensação é parte da
descrição e não da definição de uma dispensação.16 Quer se inclua o teste na
definição ou como explicação de uma dispensação, parece que a variedade
de testes resultantes da "mudança no relacionamento governamental de Deus
com o homem"17 contribui significativamente para a ênfase
dispensacionalista na descontinuidade do caminho bíblico de salvação.
Algumas dessas diferenças aparecerão em meu levantamento dos principais
períodos da história da salvação.
Depois de revisar várias definições feitas por escritores dispensacionais,
Ryrie conclui que uma dispensação tem três características principais: uma
economia governante divina, um tipo distinto de responsabilidade humana e
um estágio distinto de revelação progressiva. Ele, portanto, conclui que
as características distintivas de uma dispensação diferente são (1) uma mudança na relação
 governamental de Deus com o homem (embora uma dispensação não precise ser composta
inteiramente de características completamente novas), (2) uma mudança resultante na
responsabilidade do homem, e (3) revelação correspondente necessária para efetuar a mudança (cuja
nova revelação é um estágio no progresso da revelação por meio da Bíblia). 18

Por causa dessas três características, Ryrie argumenta, o dispensacionalismo

"reconhece tanto a unidade de Seu propósito quanto a diversidade em seu
desdobramento".19 Portanto, ele afirma, "apenas o dispensacionalismo pode
manter a unidade e a diversidade ao mesmo tempo e oferecer um sistema de
interpretação consistente, coeso e complementar".20 Em contraste, de acordo
com Ryrie, a Teologia da Aliança "enfatiza a unidade apenas ao ponto de
forçar uma interpretação injustificada, inconsistente e contraditória das
Escrituras".21
As diferenças são muito mais complexas e teológicas do que é sugerido
por Ryrie. Os teólogos da aliança reconhecem o progresso na história da
salvação, mas diferem dos dispensacionalistas na compreensão desse
progresso. Ao comentar sobre João 1:17, Ryrie afirma que "os vários
estágios da revelação mostram que Ele trabalhou de maneiras diferentes em
tempos diferentes".22 Ele insiste que o "dispensacionalismo ajuda a promover
a precisão" ao observar cuidadosamente "essa progressividade da
revelação".23 Mas "intérpretes não dispensacionais [da escola de Teologia do
Pacto]", continua Ryrie, "têm sido culpados de reler [e às vezes forçar de
volta] o ensino do Novo Testamento para o Velho, especialmente para tentar
substanciar sua doutrina de salvação em o antigo Testamento."24 Devo
admitir que alguns teólogos da aliança às vezes leram textos do AT com
muita contribuição do NT, mas estou perplexo com as últimas palavras da
declaração de Ryrie em vista de seu acordo declarado sobre o único caminho
de salvação em ambos os Testamentos.
Por outro lado, Ryrie admite que os dispensacionalistas “têm sido
culpados de fazer distinções tão duras e rápidas entre as idades envolvidas
nas várias dispensações que eles, por exemplo, falaram muito pouco sobre a
graça no Antigo Testamento”.25 Declarando ambos os grupos "culpados", ele
afirma que "a interpretação falha do teólogo do pacto é resultado de um
defeito basicamente inerente ao seu sistema, enquanto a falta do
dispensacionalista não está no sistema, mas em sua exposição". 26 "A teologia
da aliança", continua Ryrie, "permite e até exige essa leitura do Novo
Testamento no Velho", mas "a teologia dispensacionalista, embora
reconheça distinções definidas e distinguíveis, afirma a unidade básica do
desdobramento do plano de Deus em as Escrituras. "27 Alguém é forçado a
perguntar se os representantes da continuidade e da descontinuidade
inverteram os papéis. Acredito que as páginas a seguir demonstrarão a
insustentabilidade das afirmações de Ryrie.
Em contraste com essas afirmações exageradas de Ryrie, o artigo mais
recente de John Feinberg sobre "Salvação no Velho Testamento" ajuda a
aguçar as questões em disputa entre o dispensacionalismo e a teologia do
pacto do reino. Depois de concluir que "um dispensacionalista, para ser
consistente com seu princípio fundamental, deve sustentar que apenas um
método de salvação é ensinado nas Escrituras", Feinberg pergunta: "Mas
qual é esse método de salvação?"28 Apelando especialmente para Hebreus
11, ele responde: "A fé, então, é reconhecida por todos como requisito para a
salvação."29 Isso leva a outra questão: "Mas fé em quê ou em quem?"30
Portanto, a questão gira em torno do "conteúdo revelado da fé". 31 Nesse
ponto, Feinberg discorda de Charles Hodge, que ele entende dizer que "em
todas as dispensações, Jesus Cristo é o Redentor".32 Se Hodge estava se
referindo à obra de Cristo como "a base da redenção para todos os tempos",
Feinberg poderia concordar, uma vez que "Cristo é o Redentor em todos os
tempos".33 Mas ele “tem problemas tremendos” se Hodge quer dizer “que
Jesus Cristo foi literalmente o conteúdo revelado apresentado aos homens
desde o início”.34 Assim, Feinberg concentra-se em duas questões: "o
conteúdo revelado apresentado" e "quanta compreensão" as pessoas de uma
dada dispensação tinham.35
Feinberg acha que Hodge vai longe demais ao se referir ao conteúdo da
fé. Ele não vê nenhuma evidência para sustentar "que os homens
conscientemente creram em Jesus Cristo, pois não encontramos até o Novo
Testamento a revelação explicitamente declarada de que Jesus de Nazaré é o
tão esperado Cristo".36 “Dizer que o conhecimento de Jesus era
universalmente ou mesmo amplamente conhecido nos tempos do Antigo
Testamento” parece ignorar “o progresso da revelação”.37 Embora haja um
método de salvação, existem diferenças em sua implementação.
No início, pareceria ser de crucial importância entender que embora Deus sempre use o mesmo
método de salvar os homens (o ponto que preserva a unidade da redenção e dos redimidos), o que Ele
revela sobre esse método é progressivamente ampliado e necessita de mudanças no modo como o
crente expressa o fato de que ele se apropriou do único método de salvação de Deus (o ponto que
permite a diversidade exigida pela revelação progressiva). 38

Isso leva Feinberg a perguntar: "Como Ele expressa essa graça?" ou "em
outras palavras, que coisa (s) graciosa (s) específica (s) Deus fez para salvar
os homens?"39 Sob essa luz, Feinberg muito útil distingue os seguintes cinco
fatores: (1) "a base ou fundamento da salvação", (2) "o requisito para a
salvação", (3) "o conteúdo último da salvação", (4) "o conteúdo específico
revelado da salvação a ser aceito, "e (5)" a expressão do crente da sua
salvação. "40 Os três primeiros fatores são constantes em todas as sete
dispensações, mas os dois últimos mudam.
Os três fatores constantes fornecem pouca ou nenhuma dificuldade para
mim como teólogo da Aliança do Reino. Nas palavras de Feinberg, (1) “a
base da salvação nada mais é do que a graciosa provisão de Deus para a
morte de Cristo”.41 (2) "De acordo com a Escritura, o único requisito para a
salvação é que o homem exerça fé na provisão que Deus revelou."42 (3) O
próprio Deus é "o objeto último da fé", de modo que a questão é "se um
homem aceitará a palavra de Deus e exercerá fé na provisão para a salvação
que Deus revela".43 Embora eu expresse esses três fatores constantes de
maneira um pouco diferente, posso aceitá-los como tal. Algumas diferenças
surgem, é claro, à medida que a posição dispensacionalista é ampliada e eu
apresento meu próprio entendimento nas páginas que se seguem.
Os dois últimos fatores são as principais áreas de mudança de acordo com
Feinberg, e é aqui que aparecem as principais diferenças entre os teólogos da
dispensação e da aliança. Novamente nas palavras de Feinberg, (4) "o
conteúdo específico revelado em que se acredita muda em vários momentos
da história", uma vez que "em vários momentos Deus deu mais informações
do que as previamente especificadas sobre o Cristo"44 Feinberg apresenta
dois subpontos aqui: (a) "visto que em cada economia o conteúdo é o que
Deus revelou, a crença no conteúdo para aquela época é a crença no objeto
último da fé, Deus" e (b) "o conteúdo da fé é cumulativo em toda a Escritura,
"45 um conteúdo centrado em "sacrifício e promessa".46 Finalmente, (5)
existem as características mutáveis da expressão de salvação de um crente.
Feinberg distingue três: características constantes, como a lei moral,
elementos que terminam em uma determinada era, como sacrifícios de
animais, e itens que começam em uma determinada era, como o batismo e a
Ceia do Senhor.47 No entanto, nenhuma dessas mudanças "implica uma
mudança no único método de Deus para salvar os homens".48
Acredito que os cinco fatores delineados por Feinberg ajudam a distinguir
algumas das diferenças importantes que existem entre dispensacionalistas e
teólogos reformados do pacto. Embora cada grupo possa expressar seu
entendimento de maneira um pouco diferente, ambos concordam
basicamente sobre os três fatores constantes: (1) a vida, morte e ressurreição
de Jesus Cristo é a única base ou fundamento da salvação; (2) a fé no Deus
vivo conforme ele se revelou é o único requisito para a salvação em cada
período da história bíblica; e (3) o próprio Deus vivo é o objeto último da fé.
Diferenças importantes surgem, no entanto, ao considerar os dois fatores
variáveis - a saber, (4) como entender o que é especificamente revelado por
Deus em cada período da história bíblica,
Visto que acho difícil isolar as áreas de diferença entre teólogos
dispensacionalistas e teólogos da aliança sobre um caminho de salvação,
especialmente porque essas diferenças dizem respeito ao quarto e quinto
itens enumerados acima, sou compelido a apresentar uma pesquisa bíblico-
teológica de um caminho da salvação em cada um dos principais períodos da
história da salvação. Extrema brevidade é necessária no tratamento de um
assunto tão vasto. Embora não seja possível referir-se especificamente a cada
um dos cinco fatores em relação a cada período, as implicações devem ser
óbvias para o leitor atento. Por outro lado, nem tudo mencionado nas páginas
seguintes relaciona-se diretamente com o único caminho de salvação; mas
tais detalhes são necessários para descrever cada período da perspectiva da
Teologia da Aliança do Reino.

UMA PESQUISA BÍBLICO-TEOLÓGICA DE UMA MANEIRA

O único caminho gracioso de salvação é revelado por meio dos estágios

sucessivos da história da redenção. Os primeiros onze capítulos de Gênesis
descrevem o tratamento de Deus com toda a raça humana desde a criação e
queda até o dilúvio e Babel. Visto que a obra revelacional e redentora de
Deus envolvia toda a raça humana, este foi um período de universalismo
étnico.49 Contra esse pano de fundo trágico de apostasia humana, Gênesis 12
começa o período de particularismo étnico, à medida que Deus trabalhava
seu programa redentor por meio de Abraão e da nação de Israel que
descendia dele. Este período se estende por todo o resto do AT e no NT até
que o sacrifício de uma vez por todas de Jesus Cristo foi feito na cruz do
Calvário. Então, à luz da ressurreição e ascensão, o Pentecostes começa o
período em que a bênção abraâmica vai a todo o mundo e o evangelho
chama judeus e gentios ao arrependimento e fé no único Salvador.
Começo esboçando o caminho da salvação no período do universalismo
étnico desde a criação até Babel. O leitor lucrará se tiver em mente os três
elementos de mudança enunciados por Ryrie, bem como as três constantes e
as duas variáveis enunciadas por Feinberg.
50
Visto que meu espaço alocado exige grande brevidade no levantamento de
um assunto tão amplo, não farei referência específica aos pontos de vista
deles. Ainda assim, em vários pontos, estarei implicitamente contrastando
minha posição com a deles.
O gráfico a seguir mostra as diferenças entre meu tratamento dos vários
estágios da revelação progressiva e as sete dispensações e oito convênios do
dispensacionalismo.

ESTÁGIOS DE REVELAÇÃO PROGRESSIVA DE ACORDO COM A

TEOLOGIA DA COVENANT E DISPENSACIONALISMO

TEOLOGIA DA ALIANÇA DISPENSACIONALISMO

A. Universalismo étnico
1. O Reino de Deus Pré-Queda Gn 1. Inocência (Liberdade) Gen 1:28-
1: 1-2: 25 3: 6 aliança edênica

2. A Queda e os Dois Reinos Gn 3: 2. Consciência (responsabilidade

1-5: 32 Mãe Promessa Gênesis moral) Gn 3: 7-8: 14 Aliança
3:15 Adâmica

3. O Dilúvio e Babel Gen 6: 111:32 3. Governo Humano Gen 8:1511:32

Pacto Noéico
B. Particularismo étnico
4. Abraão e os Patriarcas Gn 12: 1-
50: 26 Aliança Abraâmica
Pacto Noéico
4. Promessa (Regra Patriarcal)
Gênesis 12 — Êxodo 18:27
Aliança Abraâmica

5. Lei Êxodo 19: 1 — Atos 1:26

5. Reino Teocrático de Israel
Êxodo para o fim do OT
Pacto do Mosaico
a. Liderança do Êxodo de Moisés -
Deuteronômio Pacto Sinaítico Pacto Palestino
Pacto de Finéias 30: 3
b. Liderança de Josué
Aliança davídica
c. Período de Juízes
 d. Aliança Davídica da Nova Aliança
Monarquia Unida
e. Reino dividido do norte até
722 aC Judá ao exílio e ao
retorno do novo pacto
prometido, Jeremias 31
Período Intertestamentário
6. Inauguração do Reino Messiânico
uma. Nascimento de Jesus para a
crucificação
b. Ressurreição e Ascensão
C. Reino Messiânico Mundial
Missão 6. A Igreja, Graça (Parêntese do
Mistério) Atos 2: 1 — Ap 19:20
7. Pentecostes até o fim do NT
(Fim do NT até a segunda vinda de
Cristo - Programa do Reino
Milenar de Cristo) 7. O Reino (Milênio) Ap 20: 4

8. A Segunda Vinda de Jesus Cristo

e a Consumação do Reino

(1) O REINO DE DEUS PRÉ-QUEDA

A Escritura começa com a criação do céu e da terra por Deus. Toda a

criação, incluindo Adão e Eva, era perfeita e sem pecado. Tudo o que foi
feito foi criado pelas criaturas, é claro, e constantemente dependente do
Criador para a vida e existência contínua. Nesse estado de perfeição da
criatura, palavras como "salvação", "graça" e "conforto" eram irrelevantes.
Deus abençoou Adão e Eva e disse-lhes para encherem a terra, subjugá-la
e governá-la. Para eles, o Criador soberano delegou autoridade para governar
a criação. O Jardim era sua residência real, e eles deviam "cultivá-lo e cuidar
dele" (Gn 2:15). Ao nomear os animais, Adão exerceu seu governo como
regente de Deus (2:19). Apesar do grande contraste entre
Criador e criatura, Deus viveu em comunhão com nossos primeiros pais no
paraíso.
Inocência pode descrever a condição original de Adão e Eva se significar
"liberdade da culpa ou do pecado por não estar familiarizado com o mal". 51
Desde o momento de sua criação, no entanto, eles foram moralmente
responsáveis. A lei de Deus estava escrita em seus corações, e esperava-se
que eles o amassem de coração no caminho da obediência. No resumo
sucinto do Catecismo de Heidelberg, "Deus criou o homem bom e à sua
imagem, isto é, em verdadeira justiça e santidade, para que ele possa
realmente conhecer a Deus seu criador, amá-lo de todo o seu coração e viver
com ele em eterna felicidade por seu louvor e glória. "52
A lei de Deus tornou-se explícita no comando probatório de Gênesis 2:16-
17. A árvore da vida apontava para o objetivo da confirmação na vida, ou
seja, o avanço para a "vida eterna" por meio da obediência,53 enquanto o
comer desobediente da árvore proibida trouxe a morte. Deus colocou diante
de Adão a escolha consciente de obediência e vida ou desobediência e morte.
Deus queria que ele mostrasse amor obediente, uma obediência amorosa. De
fato, houve um teste no paraíso no início da história humana.
Assim, as páginas iniciais das Escrituras apresentam um vislumbre do
reino de Deus, o reino da criação. Deus, o Criador, é rei; o céu e a terra são o
reino do reino; o Jardim era a residência real de seus súditos leais que
deveriam governar a criação sob a autoridade de Deus, em seu nome e para
sua glória. Havia apenas um reino, o reino de Deus Criador.
Em contraste com o dispensacionalismo, não me refiro a este período pré-
queda da história como uma "dispensação". Em vez de uma "família" ou
"economia", considero mais bíblico referir-me a ela como o estágio anterior
à queda do reino de Deus. Pelas razões indicadas abaixo, não posso falar de
uma "aliança edênica" como os dispensacionalistas fazem, nem de uma
"aliança de obras" como muitos teólogos da aliança fizeram. Além dessas e
de algumas outras diferenças, há um acordo significativo entre
dispensacionalistas e outros evangélicos sobre a perfeição da criação
original, uma área crucial de. acordo para a compreensão do caminho bíblico
de salvação.

(2) A QUEDA E OS DOIS REINOS

Deus chamou Adão e Eva para deliberar em amorosa obediência por meio
do mandamento probatório. Mas a tragédia da história humana começou
com sua queda. Tentados pelo Diabo, Adão e Eva comeram da árvore
proibida e caíram em pecado. Eles escolheram a morte, não a vida. A relação
entre eles mudou imediatamente (3: 7), e a comunhão com Deus mudou para
se esconder dele (3: 8). Deus os baniu do jardim porque agora eles não
tinham direito à árvore da vida (3: 22-23). O teste específico terminou em
desobediência humana, mas Deus nunca retirou a exigência de amor
obediente. Sua lei permanece sempre em vigor, exigindo amor a Deus e ao
próximo. A penalidade pela violação da lei de Adão também continua em
vigor pelo resto da história.
Antes de serem banidos do Jardim, Adão e Eva ouviram o primeiro
anúncio da graça. Embora culpado e sob sentença de morte, Deus revelou
sua graça absoluta na promessa materna de Gênesis 3:15. Amaldiçoando a
serpente, Deus acrescentou estas palavras graciosas: "Porei inimizade entre
você e a mulher, e entre a sua descendência e a dela; ele esmagará a sua
cabeça e você lhe ferirá o calcanhar." Essa promessa incondicional é o fio
escarlate tecido em todo o tecido da revelação bíblica. Deus se ligou
incondicionalmente em graça à semente da mulher, prometendo libertação
da escravidão do diabo e redenção da maldição da morte.
Esta foi a revelação inicial de Deus sobre o caminho da salvação.
Comparada com a clareza do cumprimento dessa promessa em Jesus Cristo,
esta primeira revelação do caminho pode ser comparada a uma trilha. Tenho
certeza de que Adão e Eva não entenderam isso tão claramente quanto
podemos à luz do NT. Mas Deus sabia o que ele estava prometendo;
repetidas vezes ele agiu para cumprir essa promessa até que finalmente o
paraíso perdido fosse reconquistado e os crentes estivessem livres para
comer da árvore da vida (Ap 22:14). Nas palavras de Paulo: “Porque o
salário do pecado é a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna em
Cristo Jesus nosso Senhor” (Rm 6,23).

O que eles poderiam entender?

O quanto Adão e Eva realmente entenderam da graciosa promessa de Deus
em Gênesis 3:15? Isso soa como uma versão alterada das agora famosas
perguntas: "O que ele sabia? E quando ele soube?" Esta é uma pergunta
difícil de responder. Ryrie e Feinberg argumentam que os teólogos da
aliança superestimam o entendimento pessoal de Adão e Eva. Eles poderiam
entender a promessa da mãe como uma indicação clara de Jesus de Nazaré?
Claro que não, e duvido que algum teólogo do pacto alguma vez quis dizer
isso. A Escritura é, sem dúvida, uma seleção inspirada de uma revelação
original muito mais completa, mas nosso conhecimento dessa história
primitiva é limitado ao que a Escritura revela. Quando Deus vestiu nossos
primeiros pais com roupas de pele (3:21), ele pode ter introduzido o
sacrifício de animais, mas nós realmente não sabemos quando no nascimento
de Caim Eva disse: "
A menos que as Escrituras forneçam pistas específicas, nunca podemos
saber quanto entendimento um determinado crente de qualquer período
tinha. Talvez tenhamos a tendência de subestimar o que os crentes do AT
entendiam, entretanto. Alguém fica surpreso, por exemplo, com a obediência
de Abraão ao sacrificar Isaque; Hb 11:19 fornece uma pista do que ele
estava pensando em seu coração. Como pai e avô, fico admirado com Jó,
que sacrificou um holocausto por cada um de seus dez filhos pelos pecados
que eles poderiam ter cometido "em seus corações" (1: 5). Por outro lado,
alguém fica chocado com o quão pouco Pedro entendeu de sua confissão
revelacional de Jesus como o Cristo (Mt 16: 13-28).
Precisamos nos concentrar na intenção e no conteúdo da revelação
apresentada, sem sermos capazes de discernir a medida precisa da
compreensão de um contemporâneo dessa revelação. Uma exegese
cuidadosa requer atenção ao que um texto bíblico realmente diz e significa
em seu contexto histórico preciso. A revelação de Deus está sempre ligada e,
portanto, limitada pela etapa particular de sua obra histórico-redentora.
Somos capazes de compreender o significado dos estágios anteriores da
revelação de forma mais completa e rica à luz dos estágios subsequentes da
obra redentora de Deus e da revelação mais completa que a acompanhou.
Mas Adam não teve esse privilégio. Ele poderia saber apenas o que foi
especificamente revelado a ele em seu tempo; no entanto, não sabemos
exatamente o que ele realmente entendeu pessoalmente. Mesmo hoje, nosso
entendimento das Escrituras é geralmente menor do que o que é realmente
revelado. O presente volume é uma evidência desse fato, bem como do fato
da diversidade de compreensão nos círculos evangélicos sobre algumas
questões muito cruciais. A Escritura mostra claramente que a promessa da
mãe foi finalmente cumprida em Jesus de Nazaré, o Cristo, mas isso ainda
não foi revelado no Jardim. Adão e Eva não sabiam o nome de Jesus Cristo,
mas o fazemos à luz do cumprimento da promessa inicial de Deus.
Devo examinar a questão da compreensão de Adão e Eva sobre o que
Deus revelou a eles de forma mais completa aqui, para que eu possa tratar
brevemente, se é que o fizer, de tais questões nos seguintes períodos da
história. Como observado acima, John Feinberg tem alguma dificuldade com
o seguinte declaração de Charles Hodge:
Não é menos claro que o Redentor é o mesmo em todas as dispensações. Aquele que foi predito
como a semente da mulher, como a semente de Abraão, o Filho de Davi, o Renovo, o Servo do
Senhor, o Príncipe da Paz, é nosso Senhor, Jesus Cristo, o Filho de Deus, Deus manifesto na carne.
Ele, portanto, desde o início foi considerado a esperança do mundo, o SALVADOR HOMÍNIO. 54

Os problemas de Feinberg com essa declaração de Hodge dizem respeito a

duas coisas: o que foi revelado e o que poderia ser conhecido nos vários
períodos. Ele afirma que "pode concordar com partes dela, pois em certo
sentido que mencionarei, sustento que, de fato, Cristo é o Redentor em todos
os tempos". "Por outro lado", acrescenta Feinberg imediatamente, "outra
coisa é dizer que Jesus Cristo é Aquele que desde o início 'foi considerado a
esperança do mundo'". Ele continua:
Se Hodge não quer dizer nada mais do que a obra de Cristo é a base da redenção para todas as eras,
não tenho problemas. Se, por outro lado, a declaração significa que Jesus Cristo foi literalmente o
conteúdo revelado apresentado aos homens desde o início, tenho problemas tremendos. É
definitivamente discutível quanto entendimento havia do significado total das profecias sobre o
Messias ou quanto a verdade sobre a vinda da obra redentora de Cristo estava envolvida na
apresentação do evangelho no Antigo Testamento. O que não parece ser o caso é que os homens
acreditavam conscientemente em Jesus Cristo, pois não encontramos até o Novo Testamento a
revelação explicitamente declarada de que Jesus de Nazaré é o Cristo tão esperado. 55

Feinberg, portanto, conclui que na seguinte declaração Hodge vai longe

demais quando especifica "o conteúdo da fé":
Como a mesma promessa foi feita àqueles que viveram antes do advento que agora é feito a nós no
evangelho, como o mesmo Redentor foi revelado àqueles que é apresentado como objeto de fé para
nós, segue-se necessariamente que a condição, ou termos de salvação, era o mesmo que agora. Não
era mera fé ou confiança em Deus, ou simplesmente piedade, o que era exigido, mas fé no Redentor
prometido, ou fé na promessa de redenção por meio do Messias. 56

Feinberg responde:
Embora eu não queira negar que Deus revelou já em Gênesis 3:15 que Alguém viria para cuidar do
problema do pecado, acho difícil aceitar a noção de que a promessa de redenção por meio de Jesus
Cristo foi tão claramente entendida ou tão exclusivamente considerado ser o único conteúdo
revelado do método de Deus de lidar com o pecado, como Hodge parece pensar.57

E, acrescenta Feinberg, "parece que aqueles que sustentam essa visão estão
tão preocupados em defender a unidade do programa redentor de Deus que
não fazem inteiramente justiça à verdade do progresso da revelação."58
 Quando leio as duas citações de Hodge em seu contexto, elas não
parecem tão ambíguas para mim como aparentemente parecem para
Feinberg. Em outras palavras, não acredito que Hodge estava se referindo à
revelação do nome do Redentor a Adão e Eva ou ao conhecimento deles da
identidade desse Redentor. Em vez disso, entendo que ele diga que o
Redentor que desde o início "foi considerado a esperança do mundo", agora
sabemos ser Jesus de Nazaré, Jesus o Cristo. Seja como for, se Hodge
pensasse que Adão e Eva podiam ou sabiam que o prometido era
especificamente Jesus de Nazaré, eu também discordaria.
No entanto, Feinberg deu uma contribuição valiosa para a discussão que
ajuda a evitar mal-entendidos, distinguindo nitidamente o que foi revelado e
o que poderia ser conhecido em cada período específico de revelação
redentora. No entanto, Hodge está certamente correto ao dizer que "o
Redentor é o mesmo em todas as dispensações", e Feinberg concorda com
isso, declarando que "a base da salvação nada mais é do que a graciosa
provisão de Deus da morte de Cristo".59 À luz do NT, entretanto, parece
permissível para nós dizermos hoje que em Gênesis 3:15 Deus estava nos
apontando para Jesus Cristo. Conhecemos o nome que Adão não poderia
(ainda) conhecer. Somente um literalismo excessivo impediria tal declaração
sumária hoje.
A revelação progressiva é um fato, e os teólogos da aliança desejam levá-
la a sério. Não podemos forçar a clareza e plenitude dos estágios posteriores
da revelação nos anteriores - certamente não no entendimento dos crentes
daquele estágio anterior, mesmo quando a revelação posterior esclarece e
amplifica o anterior. O que sabemos do cumprimento ainda não estava claro
para aqueles que ouviram apenas a promessa (Hb 11: 39-40). O Catecismo
de Heidelberg de 1563, um exemplo clássico de Teologia Reformada,
reconhece claramente os estágios progressivos da revelação de Deus, o
reconhecimento que Ryrie afirma ser incompatível com tal teologia. Em
resposta à pergunta como alguém conhece o caminho da salvação, o
caminho da libertação, o Catecismo responde:
O santo evangelho me diz.
O próprio Deus começou a revelar o evangelho já no Paraíso; mais tarde,
ele o proclamou
pelos santos patriarcas e profetas,
e retratou-o
pelos sacrifícios e outras cerimônias da lei;
 finalmente, ele o cumpriu
através de seu próprio filho querido.60

Gn 3:15 não identifica o Redentor pelo nome, mas nos diz algo sobre o
caminho da salvação e apresenta o evangelho em resumo. Seu caráter
gracioso se destaca; O próprio Deus promete intervir decisivamente para
quebrar o domínio de Satanás sobre Adão e Eva. Deus estabelece a antítese
pela graça; ele coloca inimizade entre a serpente e a mulher, sua semente e a
semente dela. Agora sabemos que este é Jesus Cristo! Apenas o início da
trilha daquela revelação poderia ser conhecido por Adão e Eva quando eles
deixaram o Jardim, mas aquele pequeno caminho conduzia até a vitória do
Calvário sobre Satanás. Gn 3:15 foi o primeiro anúncio do único caminho
gracioso de salvação, o caminho que leva àquele que é "o caminho, a
verdade e a vida" (João 14: 6).

AS DUAS SEMENTES

A história dos descendentes de Adão e Eva e a divergência das duas

sementes é brevemente contada em Gênesis 4 e 5. O assassinato, um
fratricídio, ocorreu na segunda geração da raça humana, um assassinato no
contexto da adoração. Caim e Abel trouxeram sacrifícios. Onde eles
aprenderam a fazer isso? Uma parte tão estratégica da adoração do AT
dificilmente poderia ter sido uma invenção humana. Caim trouxe "alguns
dos frutos da terra" para sua oferta, enquanto Abel trouxe "porções
gordurosas de alguns dos primogênitos de seu rebanho" (4: 3-4). Deus
"olhou com favor para Abel e sua oferta", mas não "para Caim e sua oferta"
(4: 4-5). A diferença foi devido ao que eles ofereciam? Gênesis se refere a
um duplo contraste: "Abel e sua oferta" e "Caim e sua oferta". 61 Em Hebreus
11, Abel é listado como o primeiro herói da fé e é recomendado como "um
homem justo" (11: 4). Depois de rejeitar a oferta de Caim, Deus disse a ele
que ele seria "aceito" se fizesse "o que é certo" (4: 7). Evidentemente, Caim
não era um homem de fé; ele não fez o que era certo.
O relato continua com a descrição do contraste de sete gerações entre a
semente crente da mulher e a semente incrédula da serpente. Abel, o
primeiro mártir, foi substituído por Sete, pai de Enos em cujo tempo "os
homens começaram a invocar o nome do Senhor" (4:26), evidentemente o
início da adoração pública. Enoque "andou com Deus" (5:22); em sua
referência a ele, Hebreus observa que "sem fé é impossível agradar a Deus"
(11: 5-6). E Lameque prediz que seu filho Noé "nos consolará no trabalho e
na penosa labuta de nossas mãos, causada pela terra que o Senhor
amaldiçoou" (5:29).
A linha contrastante da semente da serpente também é traçada até a
sétima geração de Adão para mostrar a apostasia progressiva. A linhagem de
Caim atingiu sua profundidade em Lameque, o polígamo, que
orgulhosamente declarou sua independência de Deus e se gloriou em
matanças vingativas (4: 23-24; cf. Mt 18:22). Um refrão solene percorre
esses capítulos - "então ele morreu"; Enoque foi a única exceção "porque
Deus o levou embora" (5:24). Na verdade, o salário do pecado é a morte e a
queda de Adão afeta a todos nós.
A batalha dos dois reinos começou após a queda de Adão e a revelação da
promessa da mãe graciosa. As duas sementes são os respectivos cidadãos
desses dois reinos, o reino da luz e o reino das trevas (Colossenses 1: 12-14).
A semente da mulher foi libertada da armadilha de Satanás pela graciosa
mão de Deus; eles andam com Deus, se sacrificam com fé e invocam seu
nome.
Deve-se notar que minha descrição de Gênesis 3-5 cobre apenas uma
parte da segunda dispensação da Bíblia Scofield (3: 7-8: 14) e envolve
diferenças significativas na interpretação também. Não falo de uma "Aliança
Adâmica" em Gênesis 3, nem, como já indicado acima, de uma aliança de
obras em Gênesis 2: 16-17. É necessária uma visão mais precisa da aliança,
como indicarei mais tarde.62 Sem referência específica, também toquei em
alguns dos cinco recursos de continuidade / descontinuidade enumerados
acima.
O desenvolvimento do pecado atingiu novas profundidades trágicas quando
"os filhos de Deus" se casaram com as "filhas dos homens" (6: 1-5),
evidentemente uma mistura da semente da mulher (Setitas) e da semente da
serpente ( Cainitas). A depravação total humana tornou-se absoluta, pois
"toda inclinação dos pensamentos de seu coração era má, o tempo todo" (6:
5). Esta apostasia radical ameaçou o cumprimento da promessa
incondicional de Gênesis 3:15, então Deus interveio no julgamento. O
dilúvio foi o primeiro grande evento redentor após a queda de Adão.
Havia apenas uma exceção a essa apostasia: "Noé era um homem justo,
irrepreensível entre o povo do seu tempo, e ele andava com Deus" (6: 9).
Encontrando graça aos olhos de Deus, Noé foi o primeiro a ouvir Deus falar
de uma aliança (6: 17-18). Noé construiu a arca; ele creu em Deus e "fez
tudo como Deus lhe ordenou" (6:22). Hebreus nos diz que “pela sua fé ele
condenou o mundo e se tornou herdeiro da justiça que vem pela fé” (11: 7-
8).
Quando Noé deixou a arca após o dilúvio, ele adorou e "ofereceu
holocaustos" (8:20). Os sete animais limpos de cada tipo na arca eram a
provisão de Deus para o sacrifício de Noé, bem como para a nova parte de
sua dieta (9: 3). Deus ficou satisfeito com a oferta de Noé e fez certas
promessas "em seu coração" (8: 21-22). Mais tarde, de acordo com Gn 9: 8-
11, essas promessas foram feitas: "Eu agora estabeleço meu pacto contigo e
com a tua descendência depois de ti e com todo ser vivente ... Nunca mais
toda a vida será destruída pelas águas de um dilúvio; nunca mais haverá um
dilúvio para destruir a terra ”(cf. 8: 21-22). O arco-íris é "o sinal da aliança
que faço entre mim e você e todos os seres viventes contigo, uma aliança
para todas as gerações vindouras" (9:12).
Como a família de Noé (agora toda a raça humana) teve um novo começo
após o dilúvio, Deus repetiu as bênçãos e promessas feitas a Adão na
criação; agora eles foram ajustados às condições de um mundo decaído (9:
1-7; cf. 1: 28-30). Embora a dieta humana agora inclua tanto carne quanto
plantas, a carne não pode ser comida com "seu sangue ainda nela" (9: 4).
Além disso, Deus proíbe qualquer ser humano tirar a vida de outro. Para
lidar com o vingador do tipo Lameque (4: 23-24), Deus introduziu a pena de
morte como parte do governo humano sobre a criação e agora, pela primeira
vez, sobre o próximo. O governo humano não introduziu um teste
dispensacional; antes, foi uma elaboração da tarefa governante confiada a
Adão, agora ajustada à situação decaída após o dilúvio. É um instrumento de
Deus '
“O Senhor está entronizado sobre o dilúvio; o Senhor está entronizado
como Rei para sempre” (Sl 29:10). Portanto, a Aliança de Noé deve ser vista
como um instrumento do reino de Deus. Uma terra estável com regularidade
das estações é necessária para que o reino de Deus avance e cresça em um
mundo ameaçado pelas forças caóticas do pecado. Enquanto Deus continua a
reinar sobre o mundo caído e apóstata, seu reino precisa de um reino no qual
cidadãos leais obedecem a seu rei. O Pacto de Noé e a instituição da
autoridade governante subordinada com a pena de morte promovem essas
necessidades do reino.
A tabela das nações é "o relato de Sem, Cão e Jafé", de quem "as nações
se espalharam pela terra depois do dilúvio" (10: 1, 32). A rebelião de Babel
foi uma apostasia ainda mais radical do que aquela que ocasionou o dilúvio;
era universal e organizado. A cidade com sua torre alcançando os céus foi
uma tentativa da semente da serpente de destronar o Deus vivo como rei. O
reino de Deus estava em perigo de extinção, pois "Se, como um povo que
fala a mesma língua, começaram a fazer isso, então nada do que planejam
fazer será impossível para eles" (11: 6). A promessa incondicional de Deus
de Gênesis 3:15 deve ser mantida; a aliança de Noé exclui outro dilúvio. O
julgamento de Deus, outro grande evento redentor, foi a confusão de sua
linguagem de modo que sua unidade funcional foi quebrada.
Embora o pecado humano continuasse, o julgamento único de Deus
tornou essa rebelião organizada e uma ameaça radical ao seu reino para
sempre impossível. Pentecostes é a contraparte redentora de Babel; ali, em
cumprimento das promessas da aliança dadas a Abraão, uma nova unidade
por meio do Espírito Santo com base na obra consumada de Jesus Cristo une
os crentes de todas as nações da terra. Mas essas dimensões graciosas do
julgamento de Babel ainda não foram reveladas a Abraão ou mesmo àqueles
que primeiro receberam o livro de Gênesis. O julgamento de Babel encerrou
o longo período revelacional do universalismo étnico; agora a obra
redentora-reveladora de Deus passou de Abraão para a nação de Israel à
medida que Deus pavimentou o caminho para o Messias que esmagaria a
cabeça da serpente.

O Reino Redentor da Queda a Babel Ao descrever o caminho da salvação

durante este período, tornou-se necessário falar de dois reinos. O reino do
mundo teve seu início misterioso com a queda de Satanás e seus anjos antes
da queda de Adão. Este reino é um reino rebelde e usurpador que ocupa
ilegitimamente o reino do verdadeiro rei. A semente da serpente designa os
súditos humanos deste outro reino. Em sua lealdade a Satanás, eles lutam
pela independência e rebelião contra o rei Criador-Redentor.
O reino de Deus, agora um reino de criação-redenção, envolve o reinado
contínuo de Deus sobre toda a criação, que, apesar da invasão e ocupação
inimigas, é o reino de seu reino. Seu reinado contínuo, também sobre o reino
de Satanás, ficou evidente na maldição, no dilúvio e na confusão de línguas.
O reinado de Deus também foi evidente na Aliança de Noé, que fornece
território no qual o reino do reino redentor de Deus pode aparecer cada vez
mais. A semente da mulher, existindo pela graça, são os cidadãos do reino
de Deus; eles foram salvos na arca.
 Em Babel, o reino das trevas ameaçou a vitória completa sobre o reino de
Deus. Toda a raça humana se aliou contra o reino de Deus na rebelião de
Babel. Mas Deus frustrou essa rebelião e adotou novas medidas para garantir
o avanço de seu reino e o cumprimento de suas promessas. O período de
universalismo étnico assim terminou, e um novo período de história
redentora começou com Abraão e mudou-se para a nação de Israel que
descendia dele. Essas medidas foram escolhidas por Deus para garantir o
avanço de seu reino e o eventual nascimento do Rei Redentor, nosso Senhor
Jesus Cristo, como agora sabemos pela revelação do NT. A diversidade das
ações de Deus promove a continuidade do único programa redentor.

(4) ABRAÃO E OS PATRIARCAS

No contexto da história trágica da queda de Adão à rebelião organizada em

Babel, o período de particularismo étnico começou com a escolha de Deus
de Abrão da linha de Shem. Ele chamou Abrão para deixar seu país, seu
povo e sua família e incondicionalmente lhe prometeu uma terra, um filho
por meio do qual ele se tornaria uma grande nação, e que seria uma bênção
para todas as nações (Gn 12: 1-3). Por meio dessa tríplice promessa, Deus
anunciou a Abrão o que ele iria fazer; a promessa ainda não foi confirmada
por juramento nem chamada de aliança.

Quando Abrão alcançou a terra prometida, ele adorou a Deus invocando

seu nome e sacrificando (12: 6, 9; 13: 4, 18). Uma fome na terra prometida
forçou Abrão a ir para o Egito. A promessa de um filho a Abrão e Sarai, que
já eram velhos, teve que esperar quase vinte e cinco anos antes que Isaque
nascesse. No contexto da incerteza, questionamento e necessidade de
segurança de Abrão, Deus reafirmou suas promessas com um juramento; só
então Deus estabeleceu sua aliança com Abrão.
Depois de vários anos e muitas dificuldades, Abrão sugeriu que Eliezer se
tornasse seu herdeiro (15: 2). Deus então reafirmou a promessa de que
Abrão e Sarai teriam seu próprio filho e numerosos descendentes por meio
dele. É-nos dito que "Abrão creu no Senhor, e isso lhe foi creditado como
justiça" (15: 6). Assim, ele se tornou o pai de todos os crentes, aquele cuja
justiça foi creditada a ele pela fé, não pelas obras (Gl 3: 69; Romanos 4).
No contexto acima, Deus também repetiu sua promessa da terra, mas
Abrão questionou como ele poderia saber que ganharia a posse dela (15: 7-
8). Diante da incerteza de Abrão, Deus o tranquilizou na cena dramática dos
animais cortados ao meio, com o próprio Deus passando figurativamente
entre os pedaços dos animais abatidos (15: 9-17). "Naquele dia", somos
informados, "o Senhor fez um pacto com Abrão" (15:18), garantindo que
seus descendentes receberiam "esta terra, desde o rio do Egito até o ...
Eufrates" (15: 18). O cumprimento inicial dessa promessa da aliança
aguardou o período de Josué (Js 1: 2-9; 21:43).
Em Gênesis 16, a incerteza e impaciência de Abrão em relação ao filho
prometido levou ao caso de Agar e ao nascimento de Ismael. Mais de uma
década depois, quando Abrão tinha noventa e nove anos, "Deus Todo-
Poderoso" ordenou-lhe que "andasse diante de mim e fosse irrepreensível" e
prometeu "confirmar minha aliança" (17: 1-2). Seus nomes foram mudados
para Abraão e Sara para refletir a promessa de que ele se tornaria o pai de
muitas nações e muitos reis (17: 3-6). Deus acrescentou: "Estabelecerei
minha aliança como uma aliança eterna entre mim e você e seus
descendentes depois de você para as gerações vindouras, para ser o seu Deus
e o Deus de seus descendentes depois de você. Toda a terra de Canaã, onde
você está agora, um estrangeiro, darei a você e à sua descendência depois de
ti como possessão perpétua; e serei o seu Deus ”(17: 7-8).
O cerne da promessa da Aliança Abraâmica era "ser o seu Deus e o Deus
de seus descendentes depois de você". Abraão foi obrigado a "guardar" a
aliança e circuncidar todos os homens de sua grande família patriarcal como
"o sinal da aliança entre mim e você" (17: 9-11). A circuncisão não trouxe
ninguém para a aliança; um já estava nele e, portanto, deveria ser
circuncidado; qualquer homem da casa de Abraão que não fosse
circuncidado "quebrou o meu pacto" (17:14). Abraão riu da ideia de Sara e
ele terem um filho quando eram tão velhos e sugeriu que Ismael recebesse a
bênção (17: 17-18). Deus respondeu: “Mas estabelecerei a minha aliança
com Isaque, a quem Sara te levará até esta época do ano que vem” (17:21).
No mesmo dia em que Deus '

Pacto como promessa vinculada por juramento

As referências anteriores, bem como as do relato de Noé, indicam a maneira
precisa como as Escrituras se referem aos convênios. As promessas são
feitas sem serem convênios. Algumas promessas são posteriormente
confirmadas por um juramento e são chamadas de convênios.
Conseqüentemente, uma aliança é basicamente uma relação promissória sob
juramento. Esse uso bíblico é paralelo ao padrão dos antigos tratados do
Oriente Próximo.63 A característica de juramento da aliança é enfatizada na
impressionante explicação a respeito de Abraão em Hb 6: 13-18.
Conseqüentemente, também parece que os pactos bíblicos pressupõem o
questionamento humano, a incerteza e a necessidade de confirmação - todos
resultados da queda no pecado. Essa incerteza também estava presente em
Abraão, o pai dos fiéis. Deus fez um juramento por si mesmo porque queria
"tornar muito clara aos herdeiros do que foi prometido a natureza imutável
do seu propósito" (Hb 6:17). E ele "fez isso para que, por duas coisas
imutáveis nas quais Deus é impossível mentir, nós, que fugimos para
apoderar-nos da esperança que nos foi oferecida, possamos ser grandemente
encorajados" (Hb 6,18).
Por essas razões, não considero legítimo falar de um pacto da criação, um
pacto edênico, um pacto adâmico, um pacto de obras ou um pacto de
redenção como foi feito por muitos no passado. A aliança envolveu um
arranjo único de fazer juramento, e o termo não pode ser imposto onde a
própria Escritura não o faz ou fornece os elementos precisos que o
justificam.
A aliança abraâmica, freqüentemente chamada de aliança da graça, é uma
aliança eterna. Ela continua ao longo do resto da história foi adaptada à
situação pós-Sinaítica da nação teocrática, e foi finalmente cumprida no
sangue de Cristo, a Nova Aliança predita por Jeremias 31. Esta é a aliança
da graça na qual Deus ainda abraça os crentes e seus filhos, como veremos
mais adiante neste capítulo. Não foi a introdução de um novo teste
dispensacional.
A tripla promessa dada a Abraão em Gênesis 12 e mais tarde confirmada
por juramento nos capítulos 15 e 17 era incondicional. Dentro do convênio,
a fidelidade era exigida de Abraão e seus descendentes. O cumprimento das
promessas do pacto de Deus a Abraão não foi condicionado a tal
cumprimento do pacto, entretanto; repetidas vezes em face da infidelidade
da aliança humana, Deus iniciou uma nova ação para cumprir as promessas
graciosamente dadas a Abraão. Quando Deus renovou sua aliança com
Isaque, Jacó e descendentes posteriores, a condição de obediência foi crucial
para a herança das bênçãos de Abraão. Apesar de uma história de
infidelidade pactual por parte dos descendentes de Abraão, Deus manteve
suas promessas incondicionais a Abraão, como indicam os relatos bíblicos
subsequentes. Descrença, falta de fé pactual,
Igualmente importante é o papel desta e de outras alianças na
preocupação mais ampla do reino de Deus. Como nos tratados paralelos do
antigo Oriente Próximo, os convênios bíblicos são instrumentos reais. Eles
não são fins em si mesmos, mas instrumentos da atividade mais ampla do
reino de Deus. Como a Aliança de Noé estava relacionada ao reino do reino,
a Aliança Abraâmica proporcionou a terra prometida como reino para o
povo teocrático de Deus e seus descendentes como cidadãos. O próprio Deus
era seu Rei Redentor.

(5) REINO TEOCRÁTICO DE ISRAEL

O que Deus fez uma aliança séculos antes com os patriarcas, ele começou a
cumprir quando os israelitas foram libertados da escravidão egípcia em sua
longa jornada para a terra da promessa. Os descendentes de Abraão se
multiplicaram no Egito, onde foram escravos como Deus predisse (Gn
15:13). Não há indicação de que eles apelaram para a aliança, mas "Deus
ouviu seus gemidos e se lembrou da sua aliança com Abraão, com Isaque e
com Jacó" (Êxodo 2: 23-25). Ele chamou Moisés como seu servo especial
para libertá-los. Para os patriarcas, Deus era conhecido como "Deus Todo-
Poderoso" (El Shaddai); agora ele deu a si mesmo um novo nome, "o
SENHOR" (Yahweh), para enfatizar sua fidelidade à aliança. Mais uma vez,
ele prometeu dar-lhes "a terra de Canaã, onde [antigamente] viviam como
estrangeiros" (6: 2-5; cf. 3: 11-15).
A páscoa, o segundo sacramento da aliança abraâmica, foi introduzida
como o prelúdio do êxodo de Israel do Egito. Sua celebração, comendo o
cordeiro pascal e espalhando sangue nas molduras das portas, era prescrita
em detalhes (12: 1-29). Deus explicou o significado redentor do evento do
êxodo: "Eu sou o SENHOR ... Eu os libertarei de serem escravos ... e os
redimirei com um braço estendido e com atos poderosos de julgamento. Eu
os tomarei como meus seu próprio povo, e eu serei o seu Deus. Então você
saberá que eu sou o Senhor, o seu Deus. " Depois de 430 anos no Egito,
Yahweh os estava trazendo "à terra que jurei com a mão levantada entregá-
los a Abraão, a Isaque e a Jacó" (6: 6-8; 12: 40-42; cf. Gn 14:22) .
Eles chegaram ao Monte Sinai após uma jornada de três meses cheia de
milagres e sinais. No Sinai, Deus se dirigiu a Israel: "Agora, se você me
obedecer plenamente e guardar minha aliança, então, de todas as nações,
você será meu tesouro mais precioso. Embora toda a terra seja minha, você
será para mim um reino de sacerdotes e uma nação sagrada "(19: 5-6).
Quando o povo respondeu por meio de Moisés: "Faremos tudo o que o
Senhor disse" (19: 8), a Aliança Sinaítica foi ratificada.
 Os Dez Mandamentos, a lei da aliança de Deus, foram precedidos pela
lembrança de sua graciosa libertação: "Eu sou o Senhor vosso Deus, que vos
tirei do Egito, da terra da escravidão" (20: 2). Desde o início seu resumo foi:
"Ame o Senhor seu Deus de todo o seu coração..." (Deuteronômio 6: 5), e
"ame o seu próximo como a si mesmo. Eu sou o Senhor" (Lv 19:18; cf.
Marcos 12: 30-31). A Aliança Sinaítica, intimamente ligada à Abraâmica,
foi adaptada à nação teocrática de Israel. Os requisitos legais se destacam
porque o Pacto do Sinai era um pacto do tipo suserano-vassalo condicional.
A dedicação total e a consagração a Yahweh eram necessárias para que os
descendentes de Abraão compartilhassem as bênçãos da aliança
incondicional de Deus com Abraão. A Aliança Sinaítica não era uma aliança
de lei no sentido de que introduzia um novo teste de obediência. A graça
marcou a iniciativa de Deus no êxodo do Egito, e a graça caracterizou todos
os seus tratos com Israel no único caminho de salvação. No cerne dos
requisitos do Sinaitic estava a resposta de amor obediente e obediência
amorosa. Todos os regulamentos do Sinai tinham um objetivo: "Sede santos,
porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo" (Lv 19: 2). Os escravos recém-
libertados se tornariam "um reino de sacerdotes e uma nação sagrada"
(Êxodo 19: 6). As ordenanças do Livro da Aliança (20:22 No cerne dos
requisitos do Sinai estava a resposta de amor obediente e obediência
amorosa. Todos os regulamentos do Sinai tinham um objetivo: "Sede santos,
porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo" (Lv 19: 2). Os escravos recém-
libertados se tornariam "um reino de sacerdotes e uma nação sagrada"
(Êxodo 19: 6). As ordenanças do Livro da Aliança (20:22 No cerne dos
requisitos do Sinaitic estava a resposta de amor obediente e obediência
amorosa. Todos os regulamentos do Sinai tinham um objetivo: "Sede santos,
porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo" (Lv 19: 2). Os escravos recém-
libertados se tornariam "um reino de sacerdotes e uma nação sagrada"
(Êxodo 19: 6). As ordenanças do Livro da Aliança (20:2223:33) mostrou a
Israel a aplicação prática dos princípios embutidos nos Dez Mandamentos.
Apesar da promessa de Israel de "fazer tudo o que o Senhor disse", o
processo de transformá-los em uma nação santa foi difícil. Enquanto Moisés
ainda estava na montanha recebendo essas instruções, Israel voltou-se para a
adoração de ídolos. Diante da ira da aliança de Deus, Moisés se tornou o
mediador de Israel, implorando misericórdia com base nas promessas da
aliança a Abraão (32: 11-14). Quando ele passou na frente de Moisés, Deus
proclamou: "O Senhor, o Senhor, o Deus compassivo e misericordioso, lento
para a ira, abundante em amor e fidelidade, mantendo o amor a milhares e
perdoando a maldade, rebelião e pecado" (34: 6-7). Essas palavras graciosas
expressam o evangelho do AT - não como uma exceção à lei, porém, mas
como um resumo notável de todos os tratos de Deus com seu povo. Houve, é
claro, também a advertência de punição para o culpado "até a terceira e
quarta geração" (34: 7). Após a adoração tola de Israel ao bezerro de ouro e
o perdão de Yahweh, a aliança foi renovada no Sinai e a lei de Deus escrita
uma segunda vez. O livro do Êxodo termina com a construção do
tabernáculo, onde Deus habitou com seu povo conforme graciosamente
prometeu (29: 43-45; 40: 34-38).
O livro de Levítico explica como Israel fez aliança para adorar a Deus.
Deus prescreveu os sacrifícios, os deveres dos sacerdotes, as festas
religiosas. Israel era para ser uma nação sagrada; toda a vida era vivida na
presença do Deus santo, seu grande rei. Deus providenciou diretrizes para tal
vida, pessoal e comunitária, social, econômica e política. Leis civis,
cerimoniais e morais64 regulamentou todas as facetas da vida chamando
Israel à santidade, à obediência da aliança no serviço do grande rei.
O livro de Números relata as peregrinações de Israel no deserto. Esta foi
também uma época de infidelidade da aliança de Israel, do julgamento e
perdão de Deus e da renovação da aliança. No contexto da idolatria de Israel
quando foram seduzidos por Moabe, Deus graciosamente recompensou o
zelo de Finéias, neto de Arão, com uma aliança especial. Deus anunciou:
"Estou fazendo minha aliança de paz com ele. Ele e seus descendentes farão
uma aliança de um sacerdócio duradouro, porque ele zelou pela honra de seu
Deus e fez expiação pelos israelitas" (Nm 25: 12- 13).65
A aliança foi novamente renovada em Moabe quando Israel finalmente
estava pronto para entrar na terra da promessa e Moisés estava para morrer.
Então Moisés, o grande profeta com quem Deus falou face a face, aquele por
meio de quem Deus deu todas as suas leis a Israel, apresentou seu discurso
de despedida. Nele, ele forneceu o entendimento adequado de toda a Aliança
do Sinai. Ele contrastou o caminho da "vida e prosperidade" com o caminho
da "morte e destruição" nestas palavras: "Pois hoje te ordeno que ames ao
Senhor teu Deus, andes nos seus caminhos e guardes os seus mandamentos,
decretos e leis; então você viverá e crescerá, e o SENHOR, seu Deus, o
abençoará na terra que você está entrando para possuí-la. " Ele acrescentou:
"Mas se o seu coração se desviar e você não for obediente, (...) prostre-se
diante de outros deuses e adore-os (...). você certamente será destruído.
”Portanto, Moisés exortou todo o Israel:“ Agora escolhe a vida, para que
você e seus filhos possam viver e que você possa amar o Senhor seu Deus,
escute sua voz e apegue-se a ele. Porque o Senhor é a tua vida e ele te dará
muitos anos na terra que jurou dar a teus pais, Abraão, Isaque e Jacó ”(Dt
30: 15-20).66
Essas palavras de Moisés vêm do capítulo em que a Bíblia Scofield se
refere ao Pacto Palestino como um novo pacto. Em seu contexto, esta não é
uma nova aliança, porém, mas uma renovação do Sinaítico no momento da
transição da liderança de Moisés para Josué no ponto de entrada na terra
prometida. Moisés certamente entendeu os requisitos teocráticos da aliança
de Deus melhor do que qualquer um de seus contemporâneos; seus
comentários de despedida mostram que o período de sua liderança não deve
ser designado como dispensação da lei. As palavras em itálico (amor,
coração, obediente) estão relacionadas com a graciosa lei de Deus. As
palavras de Moisés ecoam no NT: "Este é o amor a Deus: obedecer aos seus
mandamentos "(1 João 5: 3). Deus inaugurou seu reino terreno com Israel no
Sinai e estabeleceu uma aliança nacional especial com eles.
Este relato da redenção do cativeiro levando à consagração em aliança e ao assentamento da tenda
real de Deus na terra [o tabernáculo], por meio do ministério de um mediador escolhido [Moisés],
revela o propósito de Deus na história - o propósito que ele cumpriria por meio Israel e, finalmente,
por meio de Jesus Cristo, o Mediador supremo. 67

Israel não entendeu isso totalmente, nem conhecia o nome de Jesus Cristo.
Ainda assim, eles estavam sendo conduzidos ao longo do único caminho
gracioso de salvação, e Deus estava revelando seu propósito redentor na
história por meio deles.
A Aliança Sinaítica com suas ordenanças, cerimônias e regulamentos
continuou pelo resto do AT e no NT até a crucificação de Jesus Cristo.
Portanto, minha pesquisa restante pode ser breve, pois cobre a história
complexa durante o resto do OT. Apenas os recursos novos ou alterados
requerem atenção específica.
Imediatamente após a morte de Moisés, Josué preparou Israel para cruzar
o Jordão e entrar na terra prometida. O reino teocrático tinha Deus como seu
rei, Israel como seus cidadãos; agora o reino estava prestes a receber seu
próprio reino geográfico único. Instado a ser forte, corajoso e obediente,
Deus ordenou a Josué: "Não deixe este Livro da Lei se afastar de sua boca;
medita nele dia e noite, para que você tenha o cuidado de fazer tudo que está
escrito nele... pois o SENHOR, o seu Deus, estará com você por onde você
for ”(Js 1: 8-9). A travessia milagrosa do Jordão envolveu o mesmo poder
gracioso do êxodo do Egito. Todos os homens nascidos durante as
peregrinações no deserto foram circuncidados em Gilgal e a Páscoa
celebrada pela segunda vez na história (5: 1-10). Naquele mesmo dia eles
comeram comida da terra prometida e o fornecimento de maná terminou (5:
11-12). Jericho foi destruído pela graça; a procissão foi conduzida pelos
sacerdotes e pela Arca da Aliança! A aliança foi então renovada no Monte
Gilgal com a leitura pública de todo o "Livro da Lei" (8: 34-35).
Depois de muitas batalhas e vitórias surpreendentes sob a liderança de
Josué, houve descanso da guerra e a terra prometida foi distribuída às várias
tribos. Então, em resumo,
o Senhor deu a Israel toda a terra que jurou dar aos seus antepassados, e eles tomaram posse dela e
se estabeleceram ali. O Senhor deu-lhes descanso de todos os lados, assim como havia jurado aos
seus antepassados. Nenhum de seus inimigos os resistiu; o Senhor entregou todos os seus inimigos
para eles. Nenhuma das boas promessas do Senhor para a casa de Israel falhou; cada um foi
cumprido (21: 43-45).

O reino teocrático agora tinha seu próprio reino territorial, uma terra que
manava leite e mel, uma reminiscência do paraíso original e um antegozo da
nova terra. Na despedida de Josué na renovação da aliança em Siquém, ele
revisou a história da redenção de Israel e os desafiou à fidelidade à aliança
(Josué 23-24; cf. Atos 7:45). Quando Josué morreu, ele foi sepultado "na
terra de sua herança" (Juízes 2: 9).
O livro de Juízes descreve a vida de Israel na terra prometida, desde a
morte de Josué até a ascensão da monarquia. Depois da morte de Josué,
cresceu uma geração "que não conhecia o Senhor, nem o que ele tinha feito
por Israel" e "abandonaram o Senhor, o Deus de seus pais, que os tirou do
Egito" (2: 10-12) . O refrão repetido de Israel violar o pacto (2:20) é
comparado com o fato de Deus guardar seu pacto; repetidas vezes ele
graciosamente levantou um juiz para se livrar da opressão estrangeira e
restaurar a paz. O livro termina com estas palavras solenes: “Naqueles dias
Israel não tinha rei; cada um fazia o que bem entendia” (21:25).
Por fim, o pedido pecaminoso de Israel por um rei - eles estavam
rejeitando Yahweh como rei teocrático (1 Sm 8:19) - foi concedido e a
monarquia estabelecida. Samuel, o profeta, ungiu Saul como o primeiro rei
de Israel (8:1911:14). Quando Saul excedeu seu cargo real e usurpou o dever
do sacerdote de sacrificar, Yahweh o rejeitou como rei de Israel. Nesse
contexto, Samuel também revelou o cerne da aliança de Deus: "Tem prazer
o Senhor tanto em holocaustos e sacrifícios como em obedecer à voz do
Senhor? O obedecer é melhor do que o sacrificar, e o obedecer é melhor do
que a gordura de carneiros "(15: 22-23).
Sob o reinado de Davi como rei de Israel, todo o território foi recuperado
e a Arca da Aliança trazida para Jerusalém, a residência real de Davi (2
Samuel 2-6). Depois que Davi foi estabelecido em seu "palácio de cedro" na
Cidade de Davi, ele considerou impróprio que a Arca de Deus permanecesse
"em uma tenda" (7: 1-2). Quando Davi propôs construir um templo para
substituir o tabernáculo, Deus fez uma aliança especial com ele para
estabelecer seu reino para sempre (7: 8-16). A Aliança Davídica (cf. 23: 5;
Sl 89:2829; 132: 11-12) garante um filho de Davi no trono para sempre, uma
promessa inicialmente cumprida em Salomão e, finalmente, no reinado
eterno de Jesus Cristo. Durante o reinado de Salomão, o sonho de Davi foi
realizado; o templo substituiu o tabernáculo como o centro da adoração de
Israel na presença de Deus (1 Reis 6—9: 9). Depois da dedicação do templo,
Deus se dirigiu ao Rei Salomão: “Se andares diante de mim com integridade
de coração e retidão, como Davi, teu pai, e fizeres tudo o que mando e
observo meus decretos e leis, estabelecerei o teu trono real sobre Israel para
sempre, como prometi a Davi, seu pai, quando disse: 'Jamais deixarás de ter
um homem no trono de Israel' ”(9: 4-5). Deus especificou a condição que
Salomão teve de cumprir para participar da aliança davídica. Salomão não
atendeu a essa condição,
Roboão sucedeu a Salomão como rei, mas Israel se rebelou contra ele
(12:16) e o reino teocrático foi dividido. O reino do norte continuou sob seus
reis até o cativeiro assírio em 722 aC; como penalidade por quebra de pacto,
as dez tribos nunca voltaram à terra prometida. Todas as promessas da
aliança de Deus foram cumpridas por meio de Judá, embora tenha sido
punido por infidelidade com setenta anos de cativeiro na Babilônia. O
profeta Jeremias alertou Judá sobre o julgamento iminente de Deus, mas
também revelou que a misericórdia de Deus e a fidelidade à aliança trariam
restauração e renovação. “Um Renovo justo” “brotaria da linhagem de Davi”
e todas as alianças com Abraão, Israel, os levitas e Davi seriam cumpridas
(33: 14-26). Além disso, Deus iria estabelecer " uma nova aliança com a
casa de Israel e com a casa de Judá, "diferente do Sinaítico" porque
quebraram a minha aliança, embora eu fosse um marido para eles. "Na Nova
Aliança, Deus prometeu:" Vou colocar o meu lei em suas mentes e escrevê-
la em seus corações. Serei o seu Deus e eles serão o meu povo. . . . Perdoarei
suas maldades e não me lembrarei mais de seus pecados "(31:3134).
Deus moveu Ciro para encorajar o retorno de Judá do cativeiro
babilônico. Sob Zorobabel, Esdras e Neemias, o templo e Jerusalém foram
reconstruídos em cumprimento às graciosas promessas de Deus. Como
Neemias confessou, Yahweh é "o grande e terrível Deus, que mantém a sua
aliança de amor com aqueles que o amam e obedecem aos seus
mandamentos" (Ne 1: 5; cf. 9:32).
Durante os seis séculos de Davi até o final do período do AT, Deus
enviou muitos profetas para repreender seu povo por sua infidelidade e
chamá-los à fidelidade à aliança. Eles regularmente condenavam a idolatria e
imoralidade de Israel, seus sacrifícios formais e legalismo, sua injustiça e
impiedade. Os profetas lembravam a Israel repetidas vezes que a lei os
chamava a andar com Deus em uma vida santa, expressando amor sincero.
Uma mistura dessas exortações proféticas mostra de forma convincente que
o único meio de salvação era pela graça por meio da fé.68
De Samuel durante a monarquia unida, a Amós e Oséias no reino do
norte, e a Joel, Miquéias, Isaías, Jeremias e Malaquias em Judá, eles
proclamaram essa mensagem básica. Oséias, por exemplo, lembrou a Israel
que Deus desejava "misericórdia, não sacrifício, e reconhecimento de Gocl,
em vez de holocaustos" (6: 6; cf. Mt 9:13; 12:17). A reclamação de Yahweh
era que "Israel não sabe, o meu povo não entende" (Is 1: 3). No entanto, ele
prometeu perdão ao arrependido: "Embora os seus pecados sejam como a
escarlata, eles serão brancos como a neve..." (1.18; cf. 40: 1-5). O Deus que
guarda a aliança cuidou do seu rebanho como um pastor, pois ele era "o
Santo de Israel, o seu Salvador", "o seu Redentor" (43: 3, 14; cf. 40: 1-11).
"E o que o Senhor exige de você?" pergunta Micah. "

(6) INAUGURAÇÃO DO REINO MESSIÂNICO

O AT era rico em promessas - não apenas as bem conhecidas predições da

vinda do Messias,69 mas todas as promessas da aliança também. E, como
Paulo nos lembra, “não importa quantas promessas Deus tenha feito, elas são
'Sim' em Cristo” (2 Cor 1:20). «Chegado o tempo, Deus enviou o seu Filho,
nascido de mulher, nascido debaixo da lei, para resgatar os que estavam
debaixo da lei, a fim de que recebêssemos todos os direitos dos filhos» (Gl
4, 4). O fio escarlate que começou com a promessa da mãe foi tecido através
dos sacramentos da circuncisão e da Páscoa, através do sangue dos
sacrifícios do Sinai, e alcançou seu cumprimento no sacrifício de Cristo de
uma vez por todas na cruz do Calvário. Agora, o batismo e a Ceia do Senhor
como os sacramentos da Nova Aliança, olham para trás, para esse sacrifício.
O AT não é realmente uma série de dispensações ou economias com uma
variedade de testes expressando mudanças nas relações governamentais de
Deus. Em vez disso, as Escrituras revelam um programa unificado por meio
de vários estágios de revelação progressiva pela qual Deus realizou o único
caminho de salvação em face da queda de Adão, a apostasia dos
contemporâneos de Noé, a rebelião universal organizada em Babel e a
infidelidade repetida fé) da nação da aliança de Israel. Todo o programa com
suas promessas e convênios atingiu seu clímax decisivo na pessoa e obra do
Filho de Deus encarnado, nosso Senhor Jesus Cristo. O NT revela o
cumprimento das promessas do Antigo Testamento de Deus, mas o
cumprimento não pode ser corretamente entendido sem as promessas, nem
as promessas sem o cumprimento. " Pois tudo o que foi escrito no passado
foi escrito para nos ensinar. . . "(Rom 15: 4).

A vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo fornecem o fundamento

sólido para o evangelho do NT, as boas novas da salvação pela fé somente
através da graça. Cristo é o fundamento para o evangelho do AT também.
Desde a queda de Adão, a graça e o perdão de Deus baseavam-se no Messias
que havia de vir, pois agora vemos claramente o que eles viram vagamente.
A brevidade é possível neste centro crucial por causa de um amplo consenso
evangélico.
A iniciativa de Deus levou à encarnação da segunda pessoa da Trindade,
nascida da virgem Maria por intermédio do Espírito Santo. Porque ele viveu
uma vida perfeitamente obediente como nosso representante e cumpriu todos
os requisitos da lei de Deus, aqueles que crêem em Jesus Cristo estão livres
das exigências da lei como condição para a vida. Por causa da morte
expiatória de Jesus Cristo no lugar do culpado, os crentes estão livres da
morte como a maldição da lei e são herdeiros da vida eterna. E porque o
caminho da salvação pela graça agora repousa na vitória conquistada por
Jesus Cristo, que derramou o Espírito Santo no Pentecostes como seu agente
efetivo, os crentes hoje desfrutam da riqueza e abundância da graça por meio
do Espírito Santo habitando neles. "Em vista da misericórdia de Deus", eles
devem se oferecer em agradecimento como " sacrifícios vivos. . . a Deus
"(Rm 12: 1). A vida de gratidão deve ser modelada segundo a regra da
gratidão, os Dez Mandamentos em seu terceiro uso, conforme interpretado
por Jesus no Sermão da Montanha (Mt 5:1748). Este breve, mas abrangente
resumo deve ser suficiente aqui para que eu possa me concentrar nas inter-
relações da aliança, igreja e reino.
A vinda de Jesus estava claramente relacionada às alianças davídica e
abraâmica. O anjo anunciou que Deus "lhe daria o trono de seu pai Davi",
que ele "reinaria sobre a casa de Jacó para sempre" e que "seu reino nunca
acabará" (Lucas 1: 32-33). O pai de João Batista, Zacarias, reconheceu que
"o Deus de Israel ... levantou um chifre de salvação para nós na casa de seu
servo Davi ... para ter misericórdia de nossos pais e para lembrar sua santa
aliança, a juramento que fez a nosso pai Abraão ”(Lucas 1: 68-75).
Os requisitos da Aliança Sinaítica permaneceram em vigor durante a vida
de Jesus. Ele foi circuncidado no oitavo dia, e José e Maria fizeram todas as
coisas exigidas "na Lei do Senhor" (Lucas 2:23). Ao longo de sua vida,
Jesus guardou a lei, foi obediente a seu Pai e cumpriu as Escrituras. Na noite
de sua traição, ele celebrou a última Páscoa com seus discípulos e
apresentou a Ceia do Senhor como um sacramento da Nova Aliança em seu
sangue (Mt 26: 26-29). Ele foi crucificado e morreu; “naquele momento a
cortina do templo se rasgou de alto a baixo” (Mt 27:51). A cortina separava
o Lugar Santo do Lugar Santíssimo; a cortina rasgada indicava que Cristo
havia agora aberto o caminho para os crentes do NT entrarem diretamente na
presença de Deus (cf. Hb 9: 1-14; 10: 14-22). O significado de um
tabernáculo ou templo terrestre foi encerrado. A oferta do único sacrifício
para sempre pelo sacerdote eterno também cumpriu a Aliança Levítica
(Finéias) e tornou a Aliança Sinaítica "obsoleta" (Hb 8:13).
Após a vitória de sua ressurreição, Jesus anunciou que "toda autoridade
me foi dada nos céus e na terra" (Mt 28:18). Ele comissionou os apóstolos
para discipular as nações e batizar em nome do Deus Triúno (28: 19-20). Os
dois sacramentos da Nova Aliança agora olham para trás, para a obra
concluída de Jesus Cristo, cumprindo assim as promessas do AT. Como
Deus prometeu a Abraão, sua aliança era agora uma bênção para todas as
nações.
A aliança que o NT chama de "velha" ou "primeira" e contrasta com a
"nova" não é a abraâmica; a “velha” aliança que se tornou “obsoleta” era o
Sinaiatic (Hebreus 7-10). A “nova” e “melhor” aliança é a aliança abraâmica
agora cumprida em Jesus Cristo. Continua funcionando como instrumento
estratégico do reino. Na Nova Aliança, Deus abraça os crentes e seus filhos;
os sacramentos do batismo e da Ceia do Senhor significam e selam a
promessa da aliança: "Eu sou o seu Deus e o Deus dos seus filhos". A Nova
Aliança agora funciona principalmente como o berçário do reino de Cristo,
nutrindo cidadãos do reino de todas as nações - judeus e gentios. Todos os
crentes são, portanto, "filhos de Abraão" justificados somente pela fé como
ele foi (Gl 3:
A ascensão de Cristo ao céu marcou a conclusão de seu ministério
terreno. O tema principal de sua pregação era o reino de Deus / céu. Existem
mais de 100 referências ao reino nos Evangelhos Sinópticos. Na verdade,
Cristo disse que ele "deve pregar as boas novas do reino de Deus ... porque é
para isso que fui enviado" (Lucas 4:43). Sua afirmação pós-ressurreição de
ter sido confiada "toda autoridade no céu e na terra" era uma afirmação real.
Apocalipse 5 descreve sua coroação celestial como "o Leão da tribo de Judá,
a raiz de Davi"; o Cordeiro que "triunfou" pegou o rolo para governar o resto
da história. A "nova canção" cantada no céu celebra a Nova Aliança e o
estágio messiânico da
O reino de Deus da ascensão à segunda vinda. Com seu sangue, ele
"comprou homens para Deus de todas as tribos, línguas, povos e nações" e
"os fez reino e sacerdotes para servir ao nosso Deus, e eles reinarão na terra"
(5: 9-10). Daí a doxologia: "Ao que se assenta no trono e ao Cordeiro seja
louvor, honra, glória e poder, para todo o sempre" (5:13)!
Durante seu ministério terreno, Jesus também prometeu construir sua
igreja e dar-lhe as chaves do reino. Essa promessa aguardava cumprimento
no Pentecostes e depois disso. Isso nos leva ao estágio final da história
bíblica.

(7) PENTECOSTES AO FIM DO NT

No contexto de sua pregação do reino, Jesus também prometeu construir sua

igreja. Quando Pedro o confessou como o Cristo, Jesus anunciou: "Sobre
esta pedra edificarei a minha igreja" (Mt 16:18). Sua promessa estava no
tempo futuro. Os doze cresceram para 120 crentes (Atos 1:15) e aumentaram
para 3.000 no Pentecostes (2:41). Esses crentes aceitaram a mensagem de
Pedro, foram batizados e continuaram a se reunir diariamente "nos pátios do
templo" durante o período de transição (2: 41-47). Como mostra o livro de
Atos, a igreja de Cristo ("minha igreja") gradualmente passou a existir.
"Igreja" é mencionada pela primeira vez no contexto do primeiro exercício
decisivo da chave de disciplina do reino no caso Ananias e Safira (5:11).70
A igreja, com Cristo como seu cabeça e oficiais devidamente nomeados
representando Cristo, é a única instituição de Cristo do NT relacionada tanto
à aliança quanto ao reino. A igreja de Cristo administra os sacramentos da
aliança e exerce as chaves do reino por meio da pregação e da disciplina
cristã até o arrependimento. Portanto, a igreja de Cristo não é um parêntese
de mistério que veio no lugar do reino. É o instrumento especial do reino de
Cristo ajustado à situação pós-Pentecostes. O "evangelho do reino" deve ser
"pregado em todo o mundo como testemunho a todas as nações" antes que
"venha o fim" (Mt 24:14). A igreja como corpo de Cristo é composta de
judeus e gentios crentes e é o novo Israel, "um povo eleito, um sacerdócio
real, uma nação santa" (1 Pedro 2: 9; cf. Ef 2: 19-20). A igreja de Cristo é
sua criação especial para promover a missão mundial de seu reino; é sua
agência para reunir e nutrir membros do convênio como cidadãos de seu
reino. À medida que a igreja reúne seus membros para adoração, nutrição,
missão e vida no reino, ela mesma é a manifestação central (embora não
exclusiva) do reino do reino. Houve um povo de Deus salvo pela graça em
todo o AT e NT; sua organização como igreja é um fenômeno unicamente
do NT instituído por Cristo no lugar da organização teocrática do templo do
Pacto do Sinai. É apresentado, portanto, para atender à nova situação
decorrente do cumprimento da Aliança Abraâmica que traz as bênçãos de
Cristo a todas as nações. é sua agência para reunir e nutrir membros do
convênio como cidadãos de seu reino. À medida que a igreja reúne seus
membros para adoração, nutrição, missão e vida no reino, ela mesma é a
manifestação central (embora não exclusiva) do reino do reino. Houve um
povo de Deus salvo pela graça em todo o AT e NT; sua organização como
igreja é um fenômeno unicamente do NT instituído por Cristo no lugar da
organização teocrática do templo do Pacto do Sinai. É apresentado, portanto,
para atender à nova situação decorrente do cumprimento da Aliança
Abraâmica que traz as bênçãos de Cristo a todas as nações. é sua agência
para reunir e nutrir membros do convênio como cidadãos de seu reino. À
medida que a igreja reúne seus membros para adoração, nutrição, missão e
vida no reino, ela mesma é a manifestação central (embora não exclusiva) do
reino do reino. Houve um povo de Deus salvo pela graça em todo o AT e
NT; sua organização como igreja é um fenômeno unicamente do NT
instituído por Cristo no lugar da organização teocrática do templo do Pacto
do Sinai. É apresentado, portanto, para atender à nova situação decorrente do
cumprimento da Aliança Abraâmica que traz as bênçãos de Cristo a todas as
nações. é ela mesma a manifestação central (embora não exclusiva) do reino
do reino. Houve um povo de Deus salvo pela graça em todo o AT e NT; sua
organização como igreja é um fenômeno unicamente do NT instituído por
Cristo no lugar da organização teocrática do templo do Pacto do Sinai. É
apresentado, portanto, para atender à nova situação decorrente do
cumprimento da Aliança Abraâmica que traz as bênçãos de Cristo a todas as
nações. é em si a manifestação central (embora não exclusiva) do reino do
reino. Houve um povo de Deus salvo pela graça em todo o AT e NT; sua
organização como igreja é um fenômeno unicamente do NT instituído por
Cristo no lugar da organização teocrática do templo do Pacto do Sinai. É
apresentado, portanto, para atender à nova situação decorrente do
cumprimento da Aliança Abraâmica que traz as bênçãos de Cristo a todas as
nações.

(8) O RETORNO DE CRISTO E CONSUMO DO REINO

O "já" do reino de Cristo aguarda o "ainda não". A vitória decisiva foi

conquistada durante esta primeira vinda. Os crentes foram resgatados "do
domínio das trevas e trazidos ... para o reino do Filho que ele ama"
(Colossenses 1:13). A presença do reino é evidente na Nova Aliança, a
igreja de Jesus Cristo e em todas as manifestações da vida do reino por parte
dos crentes. Cristo é o rei ascendido que governa o reino em nome do pai.
Todos os crentes são cidadãos desse reino. O reino do reino de Cristo está
presente nas famílias cristãs, nas escolas cristãs, na igreja e onde quer que a
vida seja vivida em obediência ao rei, onde quer que os cristãos "busquem
primeiro o seu reino e a sua justiça" (Mt 6:33). Toda a vida, toda a
sociedade, social, econômica, política, deve ser reivindicado e redimido em
nome de Cristo o rei. Esta é nossa responsabilidade cristã e real, enquanto
aguardamos o retorno de Cristo para aperfeiçoar e consumar seu reino.
Enquanto a vitória decisiva foi conquistada, a manifestação plena aguarda
o retorno de Cristo na glória "Porque é necessário que ele reine até que tenha
posto todos os seus inimigos debaixo de seus pés"; quando ele tiver
"destruído todo domínio, autoridade e poder", o fim virá, e Cristo entregará
"o reino a Deus Pai". Então, "o próprio Filho será submetido àquele que tudo
lhe submeteu, para que Deus seja tudo em todos" (1 Cor 15, 12-28).
Então, todas as promessas de Deus, desde a criação e a queda em diante,
serão completamente cumpridas. Haverá apenas um reino, o reino de Deus
restaurado e consumado. Deus será seu rei por meio da vitória de seu Filho.
Um novo céu e uma nova terra serão o seu reino. E todos aqueles redimidos
pelo sangue de Cristo serão seus cidadãos. Todos eles trilharam o único
caminho de salvação do paraíso perdido para o paraíso reconquistado e
comerão da árvore da vida (Ap 22:14). O convênio e a igreja terão cumprido
sua função instrumental e terão alcançado seu objetivo. Mesmo as diferenças
evangélicas em relação ao milênio serão resolvidas, e só a verdade
prevalecerá. Deus será tudo em todos. Soli Deo Gloria!
/7/
O Método Bíblico de Salvação: A
Caso para descontinuidade
Allen P. Ross

T INTRODUÇÃO

seu tópico, "O método bíblico de salvação: um caso de

descontinuidade", é particularmente difícil por duas razões. Em
primeiro lugar, o título será enganoso, pois este ensaio afirmará que não há
descontinuidade entre os Testamentos no método de salvação; isto é, a
salvação sempre foi pela graça por meio da fé. Qualquer descontinuidade que
existe ocorre em vários aspectos da salvação - notadamente o conteúdo da fé,
a expressão da fé, a obra do Espírito Santo e a perspectiva dos salvos. Em
segundo lugar, este tópico é preocupante devido ao limite e à natureza da
literatura sobre o assunto. A maioria das discussões sobre a salvação trata
principalmente do tópico da perspectiva do NT. Pode ser que muitos
estudiosos da Bíblia que estejam interessados neste tópico simplesmente
assumiram que o único método de salvação não mudou do AT para o NT,
mas isso freqüentemente significa que a terminologia do NT é lida nos textos
do AT. Também pode ser que eles tenham descoberto que a discussão do
assunto envolve necessariamente as complicadas questões do propósito da lei
e da natureza dos sacrifícios.
Uma boa parte dessa literatura também ficou atolada no debate mais
amplo entre o dispensacionalismo e a teologia do pacto, em parte porque as
idéias nem sempre foram declaradas com cuidado e precisão, e em parte
porque os proponentes de cada visão nem sempre ouviram cuidadosamente
ou apresentaram com precisão a outra lado. Por exemplo, a maioria dos
estudiosos sem dúvida está familiarizada com a declaração mal formulada na
Bíblia de Referência Scofield que diz: "O objetivo do teste não é mais a
obediência legal como condição de salvação, mas a aceitação ou rejeição de
Cristo..."1 Esta declaração abriu todos os dispensacionalistas para a acusação
de ensinar dois métodos de salvação: salvação pelas obras sob a Antiga
Aliança e salvação pela graça sob a Nova. Aparentemente, não importava
que o próprio Scofield e outros escritores dispensacionalistas afirmassem em
outro lugar que a salvação era pela graça no AT, e que ninguém jamais foi
justificado pelas obras, pois a acusação de ensinar a salvação pelas obras
permaneceu.2 E, no entanto, por outro lado, como Ryrie observou, os
teólogos do pacto nem sempre foram cuidadosos na maneira como
expressaram a relação da lei com o pacto de redenção.3 Por exemplo, J.
Barton Payne, ao tentar explicar como o código Sinaítico se ajusta ao pacto
de redenção, escreve:
. . . Deus colocou diante do homem os termos do arranjo pelo qual Ele medeia Sua redenção -
"Minhas ordenanças, as quais, se alguém as fizer, por elas viverá" (Lv 18: 5; cf. I Cor. 6: 9, 10 )
Além disso, esses termos são resumidos no "testamento", o instrumento legal estabelecido por Deus,
por meio do qual os homens podem ser trazidos à reconciliação consigo mesmo (Gn 17: 7). 4

Declarações como essa tornaram difícil para muitos entender - para usar as
palavras de Fuller - como tal aliança de obras funciona como parte da aliança
da graça sem mudar o método de salvação em obras. No entanto, estudiosos
como OT Allis afirmam que o Pacto Sinaítico pertence ao Pacto da Graça,
mas nem sempre explicam os detalhes.5
Deve ser reconhecido no início desta discussão que tanto os teólogos da
aliança quanto os dispensacionalistas afirmam que sempre houve apenas um
método de salvação; mas também deve ser reconhecido que nenhum dos
lados sempre expressou a relação entre a lei e a graça com precisão
suficiente para se harmonizar com a afirmação.
Mas, além disso, existe a acusação persistente de que o
dispensacionalismo como sistema exige duas formas de salvação.6 No
entanto, se as características do dispensacionalismo listadas por Ryrie
estiverem corretas, então essa acusação não pode ser mantida. Ryrie lista
três: (1) a distinção entre Israel e a igreja, (2) o uso consistente de uma
hermenêutica literal e (3) a glória de Deus como o propósito subjacente do
plano de Deus no mundo.7 John Feinberg discute essas características mais
detalhadamente, dando atenção especial à questão da hermenêutica literal, e
conclui que
O dispensacionalismo como sistema não exige duas formas de salvação. Ele
afirma: "A soteriologia não é a área determinante para o
dispensacionalismo."8 Na verdade, ele continua a argumentar que, em vista
de Gal 3:11 e Hebreus 11, o dispensacionalista com uma hermenêutica literal
não deve se apegar a mais de um método de salvação na Bíblia, mas sim
reconhecer que os santos do AT foram salvos pela fé como bem como santos
do NT.9
E, no entanto, o tópico da salvação no AT não é simples e não pode ser
ignorado muito rapidamente nos estudos teológicos. Sempre há o perigo de
ler a soteriologia do NT de volta às passagens onde quer que as palavras de
salvação ocorram.10 Os teólogos bíblicos devem reconhecer que há
diferenças entre os Testamentos nas maneiras como as palavras são usadas;
As palavras do AT para salvação ou libertação podem se referir à libertação
dos opressores (Jz 2:16), vitórias em guerras (Sal 20: 6), libertação de
afogamento (Jon 2: 9), cura de doenças (Sal 6: 4), ou salvação de qualquer
outro infortúnio da vida. E, finalmente, em todo o AT, a salvação ou
libertação que Israel buscou ou desfrutou parece principalmente preocupada
com as promessas da aliança, conforme se relacionavam com a vida neste
mundo como povo de Deus.
A terminologia também é usada para salvação no sentido de expiação,
embora muitas vezes em contextos que também incluem libertação nacional.
Is 40: 12 fala da iniqüidade sendo perdoada junto com o fim da guerra; Is
44:22 junta as idéias de redenção e apagando transgressões; Salmos 130: 7-8
antecipa como o Senhor redimirá Israel de suas iniqüidades por meio de seu
misericordioso perdão dos pecados (vv. 2-4); e Salmos 49:15 refere-se à
redenção do poder da sepultura. Essas e outras passagens como essas ligam a
renovação espiritual à libertação nacional e ao descanso escatológico.
Zink propõe três termos de referência diferentes para a salvação no AT:
(1) salvação nacional, proteção contra inimigos estrangeiros, obtenção de
bênçãos e restauração do povo exilado; (2) salvação individual dos
resultados do pecado, libertação dos inimigos, doenças e problemas; (3)
salvação escatológica do pecado, resultando em uma vida mais rica em
comunhão com Deus no mundo presente e na vida após a morte.11 Embora
esses três estejam inter-relacionados e se misturem nas passagens, é seguro
dizer que a salvação no sentido que está sendo discutido - isto é, a salvação
individual do pecado que estabeleceu um relacionamento pessoal com Deus
e trouxe esperança de bênçãos contínuas nesta vida e a vida futura - é o
sentido básico. Isso corresponderia à salvação do NT - a saber, que Jesus
salvou as pessoas do pecado por meio de sua morte e ressurreição, restaurou-
as à relação plena e livre com Deus que Deus pretendia para elas, e deu-lhes
o poder de viver uma vida nova e totalmente humana em a esperança de
redenção completa no mundo vindouro.12
Embora possamos ver que a linguagem do AT corresponde à ideia do NT
de salvação pessoal do pecado, há a dificuldade óbvia no fato de que a morte
de Jesus Cristo, a base dessa salvação, ainda está no futuro. Ryrie resume a
posição dispensacionalista dizendo:
A base da salvação em todas as épocas é a morte de Cristo; o requisito para a salvação em todas as
épocas é a fé; o objeto da fé em todas as épocas é Deus; o conteúdo da fé muda nas várias
dispensações. É este último ponto, é claro, que distingue o dispensacionalismo da teologia do pacto,
mas não é um ponto ao qual a acusação de ensinar duas formas de salvação possa ser atribuída.
Simplesmente reconhece o fato óbvio da revelação progressiva. 13

Neste ensaio, então, devo reafirmar a continuidade do método de salvação

entre os Testamentos; mas também discutirei aqueles aspectos da salvação
que diferem de um estágio para outro no programa de Deus.14
CONTINUIDADE

A SALVAÇÃO É PELA GRAÇA

O ditado do apóstolo de que a salvação é pela graça de Deus - é o dom de

Deus e não das obras, para que ninguém se glorie (Ef 2: 8-9) - se aplica
igualmente à salvação no AT. Que este é o caso pode ser argumentado
teologicamente à luz do fato de que nenhum ser humano à parte de Jesus
Cristo jamais foi capaz de viver uma vida perfeitamente justa e, portanto,
merecer a salvação. O AT atesta que "não há quem faça o bem, nem mesmo
um" (Sl 14: 1-3), e o NT afirma que isso ainda é verdade (Rm 3:1012). Na
verdade, o AT explica que se Deus tratasse os humanos por seus méritos -
isto é, marcasse seus pecados - ninguém poderia ficar de pé; mas há perdão
(Sl 130: 3-4). O ensino do AT é claro - o único meio de salvação é pela graça
de Deus. Sua graça pode ser exibida de maneira diferente de vez em quando,
mas continua sendo a base da salvação.
Talvez não haja atestado mais claro para este ponto do que a referência a
Noé em Gênesis 6: 8, uma passagem que normalmente é apontada como
testemunha do desenvolvimento da aliança da graça.15 O texto afirma que
"Noé achou favor [ou graça] aos olhos do Senhor." Duas observações
importantes devem ser feitas sobre este texto. Primeiro, um estudo cuidadoso
do uso de "graça" (E) e seu verbo, "ser gracioso" (［那) mostra claramente
que a ideia é um favor imerecido.16 Na verdade, quem recebe a graça
normalmente merece exatamente o oposto do favor de Deus (veja Sal 51: 1).
Um advérbio relacionado (口归) ilustra bem o ponto, pois significa
"gratuitamente, sem causa".17 Por exemplo, em Jó 2: 3, o Senhor diz a
Satanás: "Você considerou meu servo Jó ... irrepreensível e justo ... embora
você me incitasse contra ele para arruiná-lo sem qualquer motivo" O objetivo
da palavra oan é que Jó não merecia tanto sofrimento; em vez disso, ele
merecia o oposto. Portanto, podemos notar que a palavra graça e suas formas
relacionadas significam que o destinatário da graça de Deus realmente
merecia o julgamento, mas em vez disso encontrou a graça gratuita de Deus.
A segunda coisa a notar é a divisão estrutural em Gênesis 6. A declaração
sobre a graça de encontrar Noé vem no final de uma seção do livro, a
expressão usando mi? In - "estas são as gerações de Noé" 一 marcando a
divisão para a próxima seção.18 Em outras palavras, a narrativa contrasta o
achado da graça de Noé (6: 8) com o julgamento determinado para o resto de
sua geração (6: 5-7). É na próxima seção que Noé é descrito como um
homem justo e irrepreensível que andou com o Senhor 一depois de receber a
graça. Muitas vezes os intérpretes tentam explicar o favor de Noé em termos
de Deus encontrar o homem mais justo da terra e conceder seu favor a ele. 19
Exegeticamente e teologicamente isso não é válido, pois o termo "justo"
descreve um pactuante, e a expressão "caminhou com Deus" uma pessoa que
é fiel à aliança. Noé se tornou um servo justo do Senhor pela graça de Deus.
Que a graça de Deus foi a base da salvação no AT é certamente
estabelecido por este grande evento arquetípico no dilúvio. Mas existem
inúmeros outros exemplos. A própria roupa de Adão e Eva com peles de
animais após a queda é um testemunho da graça de Deus - embora a palavra
"graça" não seja usada - pois sob o castigo de morte os pecadores que
confessam encontraram a provisão de Deus para sua vergonha. A chamada
de Abrão, e certamente a eleição de Jacó sobre Esaú, também são
demonstrações da graça de Deus. E visto que Deus os elegeu, ele elegeu seus
descendentes como seu povo da aliança. Para demonstrar que a graça de
Deus era básica para o relacionamento de Deus com as pessoas no AT, Ryrie
lista várias maneiras pelas quais ela se manifestou:20 graça foi demonstrada
na eleição de Israel e disponibilizando uma infinidade de promessas de
bênçãos (Lv 26: 4-8; Dt 7: 14-16); graça foi exibida na restauração frequente
de Deus de seu povo pecador (Jer
31:20; Os 2:19); a graça foi exibida na entrega da Nova Aliança, que foi
anunciada no período da lei (Jr 31:32); a graça foi exibida na capacitação que
ele freqüentemente concedia (Dan 4: 8; Juízes 3:10; Êxodo 28: 3); a graça foi
exibida durante o período da lei em que Deus se revelou em experiência a
seu povo como Yahweh (Sl 143: 11; Jr 14:21); e graça foi demonstrada em
fazer a aliança com Davi. Ryrie também aponta que a benevolência pactual
de Deus ^? N) está ligada ao Abraão
Aliança (Miq. 7:20), a Aliança Mosaica (Êxodo 34: 6-7), a Nova Aliança (Jr
31: 3) e a Aliança Davídica (Jr 31: 3). Pela graça Deus fez esses convênios e
pela benevolência garantiu seu cumprimento.
É certamente impreciso confessar que o AT é um livro da lei e o NT é um
livro da graça, pois a doutrina da graça abunda em todo o AT (e muitas leis
enchem as páginas do NT). O hebraico emprega uma ampla gama de
palavras para expressar os tratos de Deus com as pessoas 一] n ("favor
imerecido"), o'pnn (compaixão "), oin (" pena "), non (" amor leal ") e 冲 恥(
"amor"), para citar o mais comum. TF Torrance conclui sua discussão das
várias palavras para graça no AT declarando:
O que é surpreendente sobre essas grandes palavras hebraicas é a facilidade que possuem de se
fundirem ou se sobreporem umas às outras. Isso é tão verdadeiro para tsedeq e tsedaqah quanto para
hesed. E isso é particularmente claro no que diz respeito à justiça de Deus, pois é prerrogativa da
justiça de Deus salvar os homens, enquanto o amor por trás do divino tsedeq ou tsedaqah é tão
definitivo e inexplicável quanto o amor expresso em aheb ou galinha ou hesed. Como eles se
envolvem dessa maneira, hesed de um lado e tsedeq ou tsedaqah do outro, ambos se tornam
praticamente equivalentes para salvação e justificação e perdão. Em última análise, o amor seguro e
inabalável de Deus encontra uma maneira justa de perdoar o pecador, e apesar de sua apostasia de
fazê-lo voltar com um novo coração e uma nova justiça para o vínculo do amor divino. O ponto
principal aqui, tão difícil para nós compreendermos e expressarmos em qualquer outra língua que
não o hebraico, é que retidão e amor, graça e justiça são mantidos juntos como diferenciações dentro
da mesma unidade, e mesmo dentro da unidade de um único pensamento ou palavra. 21

Como, então, essa ênfase na graça de Deus como a base de seu trato com
as pessoas se relaciona com a entrega da lei? É claro desde o ponto
fundamental do Código Sinaítico que o cumprimento da lei por Israel não foi
um meio de salvação, mas uma resposta ao Senhor que a redimiu, pois a lei
começa: "Eu sou o Senhor teu Deus, que te trouxe fora do Egito, fora da terra
da escravidão "Barker nos lembra
. . . que a Lei foi dada a um povo redimido de Deus como um meio de expressar seu amor a Deus,
bem como um meio de governar seu relacionamento com Deus e uns com os outros. Não era uma
forma de salvação, mas uma forma de desfrutar de uma vida ordeira e da mais completa bênção de
Deus dentro do arranjo teocrático da aliança.22

Mas devemos ter cuidado como expressamos a relação entre a lei e a

graça. Que a Bíblia contrasta os dois está claro em João 1:17, Rm 6:14 e Gal
3:23. Mas não adiantará falar de dispensação da lei e dispensação da graça se
por dispensação as pessoas (incorretamente) pensarem em um método de
salvação. Tampouco ajuda a esclarecer a questão falar dos princípios
antitéticos da lei e da graça no período mosaico se por meio disso se
vislumbra uma situação ou ou.23 Devemos afirmar que no AT a graça de
Deus Qn) é o fundamento de sua relação pactual com Israel, que por meio de
seu amor soberano (冲単) ele os escolheu em Abrão, e por sua benevolência
pactual (WO) ele preservou sua aliança - mesmo quando se mostraram
infiéis. A lei foi dada a Israel como a constituição da teocracia, para regular o
relacionamento do povo da aliança com Deus e entre si.24 Era o meio
predominante de administrar o programa de Deus em toda a existência
nacional de Israel; forneceu o governo daqueles sob a aliança. 25 Para os fiéis,
isto é, para os verdadeiros crentes em Israel - a lei era agradável, boa e
deliciosa - certamente não terrível e antitética à graça. O Salmo 19, por
exemplo, exalta a lei como o meio de desfrutar a vida sob o governo de
Deus, bem como a revelação das graciosas provisões de Deus. A lei
essencialmente estabelecia as estipulações da aliança, que, se obedecidas,
trariam bênçãos para o povo teocrático (Levítico 26). A desobediência à lei
acarretaria a perda das bênçãos e da disciplina divina.26 Todas as leis de
Deus foram elaboradas para proporcionar uma vida feliz e significativa para
Israel; se obedecessem, aproveitariam a vida como povo de Deus (Lv 18: 5).
Aqueles que não acreditavam, ou que eram meramente legalistas, eram
freqüentemente repreendidos pelos profetas por sua hipocrisia e advertidos
sobre a rejeição de Deus. Então, essencialmente, viver sob a lei era para o
crente a resposta natural à aliança graciosa de Deus e o meio de desfrutar de
bênçãos contínuas como povo teocrático. Kaiser diz,
Deve-se concluir então que foi o amor, misericórdia e graça de Yahweh que deu início até mesmo ao
Pacto Sinaítico, e não a obediência do povo (Deuteronômio 4:37; 7: 7-9; 10:15; etc.). Quando Israel
quebrou a lei de Deus, eles não perderam seu relacionamento com o Senhor Deus, em vez disso, a
própria lei previa o perdão e a remoção de todos os pecados (Lv 16). Mesmo o envolvimento de
Israel no incidente do bezerro de ouro não põe fim à fidelidade de Deus (Êxodo 32). Ele apenas
destaca a necessidade de obediência para aqueles que já experimentaram a graça da libertação de
Deus e o fato de que o Senhor Deus é

"misericordioso e gracioso, lento para a raiva e abundante em amor e fidelidade constantes"

(Ex. 34: 6 e nove outras passagens do Antigo Testamento). 27

Kaiser escreve novamente:

Da mesma forma, essas mesmas obrigações que expressam "a obediência da fé" (Rom. 1: 5; 16:26)
 ainda podem ser encontradas hoje no exemplo de Israel, como o escritor de Hebreus nos adverte em
3: 7, 15; 4: 7 citando o "se" do Salmo 95: 7 f. Mesmo Jesus não esperava que a obediência fosse uma
característica opcional da vida cristã, mas ele repetiu o mesmo "se me amais, guarda os meus
mandamentos" em João 14:15; 15:10 e Mateus 19:17. 28

SALVAÇÃO É ATRAVÉS DA FÉ

As Escrituras também afirmam que o único requisito para a salvação é a fé; e

a própria fé, longe de ser uma obra meritória, é um dom de Deus (Ef 2: 8).
Que a salvação foi através da fé no AT é claramente afirmado em Hebreus
11. E qualquer leitura dos Salmos ou dos profetas revelará como a fé básica
era no mundo do AT (Sl 7: 1; 11: 1; 107: 2, 6, 13, 19, 28; Is 7: 9; Joel 2:32;
Hab 2: 4). Mas a passagem fundamental sobre o assunto deve certamente ser
Gn 15: 6, pois essa passagem é citada por Paulo para mostrar que a salvação
era então e agora é pela fé e não pelas obras.
Gênesis 15: 6 relata que "Abrão creu no SENHOR, e isso lhe foi creditado
como justiça" (literalmente: ele imputou isso a ele [isto é] justiça). A linha é
rica em expressão teológica. O primeiro verbo é [◎百que no hiphil significa
"acreditar". A ideia básica do verbo tem a ver com confiabilidade, firmeza ou
confiabilidade. Isso provavelmente exigiria um uso declarativo de hiphil para
derivar o significado "acreditar" - isto é, considerar ou declarar algo como
confiável ou confiável.29 Assim, quando Abrão ouviu a palavra do Senhor,
ele a considerou confiável e agiu de acordo com ela. Resumindo, podemos
dizer que fé é aceitar a palavra de Deus.30
A segunda palavra teológica importante na passagem é 並凋 "justiça".
Básico para o conceito desta palavra é a ideia de se conformar ao padrão, ao
que é certo aos olhos de Deus.31 Justiça é ação e atitude corretas diante de
Deus; esta qualidade de retidão foi reconhecida ou imputada a Abrão por
meio da fé. Conseqüentemente, ele e outros crentes como ele seriam
chamados de "justos" (ver Gn 18: 22-33 e em todos os Salmos). Portanto, o
termo "justo" tornou-se a descrição dos membros crentes da aliança, bem
como um lembrete de suas responsabilidades na aliança - um lema a ser
seguido.
Não pode haver dúvida de que o texto ensina que Deus deu a justiça a
Abrão porque ele creu. Tampouco pode haver dúvida de que este versículo
constitui a declaração fundamental sobre o assunto para ambos os
Testamentos.
No entanto, o fato de o versículo ser encontrado em Gênesis 15 em vez de
em Gênesis 12 - onde se poderia esperar o comentário editorial sobre a fé
salvadora do patriarca - é desconcertante. Superficialmente, parece que este
relato da fé de Abrão foi o resultado da garantia precedente de Deus (15: 1-5)
- essa é a conclusão que se pode tirar de várias traduções inglesas que
simplesmente têm "E Abrão creu... " A NIV deixa a conjunção "e" sem
tradução para evitar a implicação de que o versículo 6 resultou ou seguiu
cronologicamente o versículo 5. Um estudo cuidadoso da construção
hebraica pxni "e ele acreditou" revela que o escritor não pretendia que esse
verbo fosse compreendido como resultado da ação anterior. A construção
não é a construção sequencial normal, pois jpxni é um tempo perfeito com
um prefixo 1 e, portanto, o 1 não pode ser um 1 consecutivo 一, caso
contrário, a tradução teria que ser futura. Se o escritor quisesse mostrar que
este versículo seguia o precedente na sequência, ele teria usado a estrutura
normal para a sequência narrativa (I'Qfl), "e [então] ele acreditou") - como
ele fez dentro da frase para mostrar que o ajuste de contas seguia a crença (沖
旳n), "e [então] ele calculou"). Devemos concluir que o narrador não quis
mostrar sequência entre os versos 5 e 6; ao contrário, ele desejava romper
com a narrativa para fornecer essa informação sobre a fé de Abrão. ele teria
usado a estrutura normal para a sequência narrativa (I'Qfl), "e [então] ele
acreditou") - como ele fez dentro da frase para mostrar que o cálculo seguiu
a crença (沖 旳n), "e [então então] ele calculou "). Devemos concluir que o
narrador não quis mostrar sequência entre os versos 5 e 6; em vez disso, ele
desejava romper com a narrativa a fim de fornecer essa informação sobre a
fé de Abrão. ele teria usado a estrutura normal para a sequência narrativa
(I'Qfl), "e [então] ele acreditou") - como ele fez dentro da frase para mostrar
que o cálculo seguiu a crença (沖旳n), "e [então então] ele calculou ").
Devemos concluir que o narrador não quis mostrar sequência entre os versos
5 e 6; ao contrário, ele desejava romper com a narrativa para fornecer essa
informação sobre a fé de Abrão.
Qual é o significado de tudo isso? Existem várias explicações possíveis do
significado desta construção neste lugar - contra a ideia de que a fé salvadora
de Abrão resultou da palavra de segurança nos versos anteriores. O sexto
versículo pode ser uma declaração resumida da fé de Abrão, formando uma
nota de transição entre as seções. A cláusula poderia ser traduzida entre
parênteses, como as cláusulas disjuntivas costumam ser: "Agora Abrão
creu..." O verbo poderia ser categorizado como uma característica perfeita -
Abrão cria, no sentido de que ele era um crente. Ou, como BDB explica, "o
hábito de crer em '、 considerou a Abrão como justiça."32 Mas pode ser
melhor deixar 1 sem tradução e classificar o verbo como um passado
simples, referindo-se à fé de Abrão em deixar Ur pela terra da promessa. No
entanto, as nuances mais sutis da gramática são explicadas, o texto não
significa que Abrão veio à fé como resultado do que aconteceu em 15: 1-5.
Portanto, o relato em Gênesis não entra em conflito com o livro de Hebreus,
que afirma que ele deixou Ur pela fé (Hb 11,8) - isso seria uma fé salvadora.
Esse ato de fé, ou aquele tipo de fé, é relatado em Gênesis 15: 6 com a
explicação de que por essa fé Deus creditou a Abraão a justiça. O comentário
parece ter sido colocado no capítulo 15 como uma introdução ao relato do
corte formal do pacto. Em Gn 12: 1-3 Deus chamou Abrão; Abrão creu no
Senhor e deixou Ur, uma crença que trouxe justiça imputada;
Portanto, Gênesis 15: 6 é de fato uma declaração sobre a fé salvadora pela
qual Deus atribui justiça. O significado do versículo se harmoniza
completamente com o ensino do NT, como atesta o uso do versículo por
Paulo.33
DESCONTINUIDADE

CONTEÚDO DE FÉ

Embora possamos todos concordar que a salvação no mundo do AT era pela

graça por meio da fé, há uma diferença de opinião sobre o conteúdo da fé
antes da encarnação de Jesus Cristo. O que exatamente Abrão acreditava? O
que os crentes do AT sabiam sobre a provisão da salvação?
Muitos estudiosos da Bíblia têm enfatizado a uniformidade do método de
salvação a tal ponto que fazem da revelação do NT o conteúdo necessário da
fé dos crentes do AT. Por exemplo, Karlberg escreve:
Embora a formulação a seguir não seja original com ele, João Calvino afirma que "a aliança feita
com todos os patriarcas é tão semelhante à nossa em substância e realidade que os dois são na
verdade um e o mesmo. No entanto, diferem no modo de administração". Ao compartilhar a mesma
substância e realidade, há continuidade genuína entre as duas administrações do programa redentor
de Deus - isto é, no que diz respeito à essência da ordem ou economia mosaica, a salvação eterna é
pela graça por meio da fé em Jesus Cristo. Obras, embora necessárias como evidência de fé
justificadora, não merecem justificação ou santificação. 34

Com a mesma ênfase, Charles Hodge afirma:

. . . o Redentor é o mesmo em todas as dispensações. Aquele que foi predito como a semente da
mulher, como a semente de Abraão, o Filho de Davi, o Renovo, o Servo do Senhor, o Príncipe da
Paz, é nosso Senhor, Jesus Cristo, o Filho de Deus, Deus manifesto na carne. Ele, portanto, desde o
início foi considerado a esperança do mundo, o SALVADOR HOMÍNIO. 35

Da mesma forma, Payne diz: "Há apenas um, Testamento unificado, o único
plano de salvação de Deus, por meio do qual Cristo oferece uma redenção
que é igualmente eficaz para os santos de ambas as dispensações."36
Não está exatamente claro como essas declarações devem ser
interpretadas. Se os escritores querem dizer com eles que a pessoa e obra de
Jesus Cristo foi literalmente revelada aos crentes do AT como o conteúdo da
fé salvadora, então sua posição é insustentável. O AT não mostra nenhuma
evidência de tal revelação e o NT testemunha contra isso. Foi necessário o
trabalho do próprio Jesus Cristo para revelar totalmente (Hb 1: 1-2) como
todas as profecias e tipos do AT se reuniam no plano redentor de Deus (1 Pe
1: 10-12). Isso não quer dizer que os indivíduos no mundo do AT não
pudessem discernir o significado mais completo de algumas das passagens,
pois isso certamente é possível, especialmente se estivermos falando de um
Isaías.37 Mas é muito improvável que todos os que creram para a salvação
tenham conscientemente crido na morte substitutiva de Jesus Cristo, o Filho
de Deus.
Ler a revelação do NT de volta ao AT como o conteúdo da fé salvadora
ignora duas considerações importantes. Primeiro, ele ignora o fato da
revelação progressiva. Se for preferível falar dos dois Testamentos como um
continuum, como muitos sugerem, então a revelação progressiva seria uma
consideração necessária, visto que levaria o NT para completar a revelação.
O próprio Payne diz: "Que, para satisfazer a Deus, Deus deve morrer, para
que os homens possam herdar Deus, estar com Deus, era incompreensível
sob o conhecimento seminal do Antigo Testamento da Trindade, a
encarnação e a crucificação seguida pela ressurreição."38 Freeman nos
lembra que o intérprete dos conceitos teológicos do AT
deve constantemente se lembrar que o Antigo Testamento hebraico não tinha à sua disposição a
Epístola aos Romanos e sua revelação da justiça sem a lei "mesmo a justiça de Deus pela fé em Jesus
Cristo..." (Rom. 3: 21-22), nem tinha a Epístola de Hebreus e seu testemunho da natureza do
sacrifício do Antigo Testamento como sendo típico e uma sombra das coisas boas que viriam. 39

Certamente, tais verdades sobre o plano de redenção estavam disponíveis

para os crentes do AT, pois os escritores do NT os tiraram do AT. Para nós
que conhecemos o NT tão bem, as passagens parecem tão claras que parece
que deveria ter sido apenas um passo simples para que elas chegassem a um
entendimento completo. Mas é duvidoso que tenham dado esse passo. Não
podemos conceder ao crente do AT mais compreensão do que a Escritura
indica que ele tinha.
A segunda consideração é teológica: afirmar que a base da salvação é a
provisão graciosa de Deus da morte de Cristo não significa que o povo
soubesse ou devesse saber disso em todos os momentos da história humana
antes que a morte fosse um fato histórico. É claro nas Escrituras que toda
salvação é baseada na expiação de Cristo, pois a Bíblia afirma que somente
sua morte pode remover completamente o pecado (Hb 10: 1-14; Rm 3: 21-
25), e que essa expiação sacrificial foi determinada antes a fundação do
mundo, mas só se manifestou no final dos tempos (1 Pe 1:20; Ap 13: 8).
Feinberg explica que devemos distinguir entre a perspectiva de Deus e a do
homem; ele diz:
Deus sabe sobre a morte de Cristo desde toda a eternidade. Uma vez que Ele decretou, era um fato
consumado em Seu pensamento, muito antes de ser um fato consumado na história. Porque Deus
sabe que a ação será feita (visto que Ele a decretou), e porque Ele vê toda a história (incluindo a obra
completa de Cristo) de uma só vez, Deus pode conceder a salvação ao homem, mesmo antes que o
sacrifício seja realizado na história. . . . O homem, limitado por sua perspectiva humana, não sabia
sobre a obra expiatória de Jesus Cristo até que Deus a revelou e então a realizou na história
humana.40

Feinberg resume essa posição de forma muito sucinta: "O povo da era do
Antigo Testamento não sabia que Jesus era o Messias, que Jesus morreria e
que Sua morte seria a base da salvação. Mas isso não quer dizer que Deus
não sabia conhecer."41
Assim, podemos afirmar que, de acordo com o propósito eterno de Deus,
a salvação no cômputo divino é sempre pela graça, por meio da fé, e repousa
sobre o sangue derramado de Cristo; mas devemos reconhecer que era
historicamente impossível que os santos do AT tivessem como objeto
consciente de sua fé o Filho encarnado e crucificado, o Cordeiro de Deus, e
que é evidente que eles não compreenderam como nós que os sacrifícios
descritos a pessoa e obra de Cristo.42
Na verdade, a natureza da revelação com seu emprego de tipologia
demonstra essa distinção entre os Testamentos. Ao ensinar que o sangue
deve ser derramado para que haja expiação, Deus escolheu legislar um
sistema de sacrifício detalhado para Israel que apontaria para Cristo
tipologicamente. Somente quando o antítipo foi revelado, um entendimento
completo do tipo estava disponível. Mas é uma hermenêutica falha ignorar
ou minimizar o significado do tipo em seu cenário, ou ler a revelação
completa do antítipo de volta ao tipo.43
Se o conteúdo da fé diferia - uma maneira melhor de dizê-lo do que
interrompido - entre os Testamentos, então em que eles creram? Se nós
conceda que a revelação foi progressiva, então o conteúdo da fé teria sido
cumulativo ao longo da história bíblica. Em última análise, o conteúdo da fé
salvadora em qualquer época deve ser Deus e sua revelação a respeito da
participação em sua aliança (o que chamamos de salvação). No final das
contas, os crentes estavam levando Deus à sério44 quando eles responderam à
verdade em suas situações. Mas à medida que a revelação continuou, o
conteúdo da fé cresceu. Feinberg descreve de forma sucinta que isso
significaria acreditar nas promessas na era da promessa e, em seguida,
também acreditar que Deus perdoaria e limparia o pecado de alguém que na
fé ofereceu sacrifício na era da lei e, por fim, colocar a fé e a confiança em
Jesus como Salvador na era da graça.45
Portanto, se voltarmos ao caso de Abraão, em que podemos dizer que ele
acreditou? A resposta para isso está essencialmente em Gênesis 12: 1-3, as
promessas que Deus fez a Abraão que se tornaria a aliança abraâmica.
Dumbrell afirma que o conceito desta aliança traz em destaque a doutrina
bíblica da redenção, que o chamado de Abraão "é uma resposta redentora ao
dilema humano que a propagação das narrativas do pecado de Gênesis 3-11
colocaram".46 Acho que isso é correto se estamos falando da perspectiva da
composição do livro do Gênesis. Mas se estivermos perguntando no que
Abraão cria, teremos que nos limitar a princípio às expressões em Gênesis
12: 1-3. As seguintes crenças básicas podem ser extraídas do texto:
(1) Deus está vivo- em contraste com os deuses dos pagãos. Deus falou
a Abraão (12: 1-4) e mais tarde apareceria a ele (12: 7; 15: 1).
(2) Deus é o Senhor soberano. Abraão acreditava que Deus era capaz
de fazer dele uma nova nação e de lidar com as pessoas de acordo com a
forma como elas o tratavam. Este ponto de fé seria muito exibido em anos
sucessivos à medida que Abraão aprendeu como Deus controlava as
nações (14:22), levantou nações e reis (17: 6), deu terras a quem ele
desejou (13:15), causou pragas ( 12:17), protegeu seu povo (15: 1) e
julgou as nações (13:13; 15:14). Mas esse ponto de fé também motivou a
obediência da fé - Abraão deveria ir para a terra e ser uma bênção ali,
porque o Senhor assim ordenou.
(3) Deus é o juiz justo. Abraão acreditava que Deus garantiria o
sucesso de seu plano abençoando aqueles que abençoassem Abraão e
amaldiçoando qualquer um que o tratasse levianamente. Em outras
palavras, quando Deus se vinculou a Abraão por promessa e declarou seu
plano de abençoar o mundo por meio de Abraão, ele se preparou para a
 distinção entre conduta correta e conduta incorreta, entre bênção e
maldição. Conseqüentemente, Abraão poderia falar do juiz justo de toda a
terra que pouparia os justos ao destruir os iníquos (18: 25-26).
(4) Deus é gracioso. Abraão acreditava que Deus o havia escolhido
entre todas as pessoas do mundo e havia feito promessas a ele para
abençoá-lo e a seus descendentes. Essa eleição e essas promessas de
bênção revelaram a graça de Deus em seu plano de abençoar o mundo por
meio de Abraão.
A partir deste breve esboço, pode-se observar que Abraão tinha um bom
conhecimento geral da pessoa e do plano de Deus, mas não é o evangelho do
NT. Basicamente, Abraão creu na promessa de bênção que o Deus vivo
graciosamente deu a ele. O conteúdo de sua fé e da fé de seus descendentes
aumentaria; mas seu ato inicial de fé significava simplesmente que ele
confiava na palavra de Deus, a palavra que Deus lhe dera.
Um dos versículos citados com freqüência para atestar que Abraão
"esperava a cruz" (como tem sido freqüentemente colocado) é João 8:56, que
diz: "Seu pai Abraão se alegrou com a ideia de ver o meu dia; ele o viu e
estava feliz. " Deve-se notar desde o início que a ocasião a que Jesus se
referiu é incerta. Se a tradição judaica tem alguma influência, então esta
visão de Abraão estaria conectada a Gênesis 15 (Bereshith Rabba 44); e se
fosse esse o caso, o ponto não seria relevante para esta discussão, porque a
visão teria ocorrido depois do ato inicial de fé de Abraão que lhe trouxe
justiça. Da mesma forma, se estiver conectado ao evento em Gênesis 22, isso
estaria separado de sua partida de Ur por pelo menos cinquenta anos. O
sacrifício de Isaac seria o ponto de referência mais plausível,
Mas a formulação do texto não é totalmente clara, pelo menos não tão
clara quanto muitos poderiam pensar. Westcott parafraseia o ponto do
versículo dizendo: "Eu sou Aquele por quem ele olhou como o cumprimento
de tudo o que foi prometido a ele."47 A alegria de Abraão em ver, explica
Westcott, refere-se à alegria que Abraão teve no esforço de ver o que foi
prenunciado; isso é,
"a visão parcial moveu-o com o desejo confiante de obter uma visão mais
completa." A expressão "meu dia" não precisa se referir especificamente ao
sofrimento de Jesus, mas pode se referir simplesmente à manifestação
histórica do Messias. Finalmente, Westcott explica que a expressão "ele
viu" significa que, na oferta de Isaque, foi mostrado a Abraão uma visão
mais profunda do pleno significado das promessas - ou seja, uma visão do
dia do Messias. Outros sugerem que a referência pode ser a uma visão
presente no paraíso.48
Portanto, os seguintes pontos devem ser mantidos em mente: (1) que
Abraão teve tal visão não significaria necessariamente que tal entendimento
era normativo; (2) a formulação do texto não especifica exatamente o que
ele viu ou quando o viu; e (3) se fosse no Monte Moriá, teria pouca
influência em determinar no que Abrão acreditava quando deixou Ur meio
século antes.
Nesta discussão sobre a salvação pela fé, concentrei-me principalmente
em Abraão, porque ele é tão importante ao ponto que Paulo está fazendo em
Romanos. Seu caso é tudo o que é necessário para mostrar que na era do AT
a salvação era pela fé, mas que o conteúdo de sua fé era limitado. Outros
exemplos também poderiam ser usados, mas tudo o que mudaria de período
a período seria o conteúdo da fé. Só na época de Isaías começa a surgir uma
imagem clara do servo cujos sofrimentos não seriam apenas vicários e
substitutivos, mas também uma oferta pelo pecado (Is 53:10). Quão claro e
amplo foi o entendimento da canção de Isaías seria difícil de dizer. As
palavras do apóstolo Pedro sugerem fortemente que até mesmo os profetas
tiveram dificuldade em encaixar as profecias.
Quando os escritores dizem que os santos do AT estavam "em Cristo", ou
que Jesus Cristo desde o início "foi apresentado como a esperança do
mundo", ou que a salvação sempre foi "pela graça por meio da fé em Jesus
Cristo", se eles significar que a obra de Jesus Cristo sempre foi a base da
salvação, então o único problema é que sua retórica é enganosa. Mas se eles
querem dizer que todos que vieram para a salvação tinham Jesus Cristo
como o conteúdo revelado de sua fé, essa posição não tem suporte bíblico.

EXPRESSÃO DE FÉ
Um segundo aspecto da salvação que mostra mais claramente uma
descontinuidade entre os Testamentos diz respeito à expressão da fé. Embora
isso não seja precisamente uma parte do método de salvação, tem relação
com o assunto, porque essas questões foram confundidas com o método de
salvação.
A fé encontrou expressão no AT de duas maneiras predominantes:
obediência à lei e adoração por meio de sacrifícios. Para usar Abraão mais
uma vez como o ponto de partida da discussão, podemos ver em Gn 12: 4.
que "Abrão partiu". Essa obediência ao chamado de Deus ("Sair") era a
evidência de sua fé. Além disso, seu proselitismo em Harã ("o povo que eles
haviam adquirido em Harã" [12: 5]) e a proclamação de sua fé por meio de
sacrifício ("ali ele construiu um altar ao Senhor e invocou o nome do
Senhor" [ 12: 8]) demonstrar que ele era uma bênção (12: 2).
O tema da obediência como uma expressão da fé de Abraão surge com
mais força em Gênesis 26: 5, que afirma: "Abraão me obedeceu e guardou
minhas exigências, meus mandamentos, meus decretos e minhas leis". Ao
usar toda essa terminologia legal do Código Mosaico, o texto apresenta
Abraão como o israelita representante, um padrão para que outros israelitas
crentes sob a administração da lei sigam o suficiente já foi dito para mostrar
que guardar a lei não significa salvação, foi a evidência da fé e o meio de
participar plenamente nas bênçãos que Deus prometeu para seu povo
teocrático.
Mas e os sacrifícios? Eles participaram do método de salvação? O assunto
do sacrifício é muito amplo para ser tratado neste ensaio;49 e visto que a
doutrina da salvação no NT está essencialmente preocupada com a expiação
e o perdão dos pecados, restringirei minha discussão à natureza eficaz dos
sacrifícios.
Deve-se notar desde o início que o sistema sacrificial foi dado a Israel
como o meio pelo qual ela poderia manter sua relação de aliança com seu
santo Deus e sua salvação.50 Os sacrifícios permitiram que as pessoas
renovassem esse relacionamento quando ele foi quebrado pelo pecado; ao
fazer isso, os sacrifícios focalizaram a atenção dos adoradores nos eventos
passados e nas presentes realidades de salvação. Portanto, o sistema
sacrificial está mais intimamente relacionado com a doutrina de santificação
do NT do que qualquer outra categoria soteriológica. Mas mesmo assim os
sacrifícios lidavam com expiação e perdão, e suas características eram
tipológicas da expiação e perdão dos pecados através do sangue derramado
de Jesus Cristo.51
Entre os sacrifícios que deveriam ser oferecidos, todo o holocausto, a
oferta pelo pecado e a oferta de reparação eram expiatórias - cada um deles
faria expiação (Lv 1: 4; 4: 26-31; 5:16). E, é claro, o grande Dia da Expiação
(Levítico 16) também foi expiatório. Uso da palavra ns? demonstra que o
significado é "expiar, pacificar expiar" e não deve ser traduzido como
"cobrir".52 Embora haja algum debate se a ênfase deve ser na propiciação ou
expiação, o efeito desses sacrifícios é claro 一 oferecendo-lhes o perdão
encontrado pelo adorador. A ideia tirada de Levítico, então, é que esses
sacrifícios eram eficazes.
Mas o livro de Levítico assume que os sacrifícios foram oferecidos com
fé genuína? Isso pode ser concluído estudando outras passagens que
consideram a eficácia dos sacrifícios. Por exemplo, Salmos 40:68 deixa claro
que o sacrifício sem a rendição de uma vontade obediente não é o que Deus
requer; Salmos 51: 14-17 afirma que sacrifícios não podiam ser oferecidos
por um pecador - não havia primeiro um coração quebrantado e contrito - ou,
dito de outra forma, o ponto de partida necessário foi a contrição que levou à
confissão do pecado; e o Salmo 50 declara que os sacrifícios em geral não
eram aceitáveis se quem o fazia estava simplesmente executando um ritual.
Além disso, os profetas freqüentemente repudiavam a adoração sacrificial
que vinha de pessoas hipócritas e incrédulas (Amós 4: 4-5; Is 1: 11-15; Jr 7:
21-23; e Ezequiel 22). Os sacrifícios nunca tiveram a intenção de ser um
ritual mecânico; antes, eles deveriam ser oferecidos com fé. Se a fé não
estivesse presente como a motivação para o sacrifício, então oferecer o
sacrifício de nada valeria.53
Portanto, com isso em mente, podemos falar dos sacrifícios como
eficazes. O sistema sacrificial foi o meio que Deus escolheu para a
realização do perdão dos pecados - é a declaração clara da lei de que os
sacrifícios expiatórios resultaram no perdão dos pecados (veja novamente Lv
1: 4; 4: 26-31; 5 : 16; et al.). Não é correto dizer que, porque o sangue dos
animais não podia remover o pecado, o israelita crente não tinha perdão total
ou um sentimento genuíno de perdão. Os israelitas crentes gozavam do
perdão dos pecados, pois tinham a palavra certa de Deus de que seriam
perdoados (彷n 加打 "lhe será perdoado"). Conseqüentemente, o perdão se
tornou um ponto cardeal da crença de Israel em seu Deus salvador: "contigo
está o perdão (呷, 旳) ；portanto és temido" (Sl 130: 4).
Bendito seja ele
 cujas transgressões são perdoadas,
cujos pecados são cobertos.
Bendito seja o homem
cujo pecado o SENHOR não conta contra ele e em cujo espírito não há
engano (Sl 32: 1-2).

No caso de Davi, a palavra certa de perdão veio diretamente do profeta de

Deus - "O SENHOR te tirou o pecado" (2Sm 12:13). Portanto, teríamos que
concluir que os crentes do AT tinham um claro senso de perdão de pecados
em seu relacionamento com Deus (muitos hoje podem preferir uma palavra
direta de um profeta à palavra escrita certa).
Mas se uma eficácia expiatória real estava relacionada aos sacrifícios por
indicação de Deus, como devemos explicar as declarações em Hebreus de
que os sacrifícios não podiam remover pecados (Hb 9: 9, 13, 14; 10: 1, 4,
11)? A evidência no Antigo Testamento é clara de que os sacrifícios curaram
a quebra do relacionamento da aliança e garantiram o perdão real para o
pecador quando oferecidos com penitência não fingida e fé humilde. 54 Mas
no plano eterno de Deus os sacrifícios eram tipológicos da futura expiação
de Jesus Cristo, e é a eficácia desse sacrifício que Hebreus contrasta com os
sacrifícios israelitas regulares. Da perspectiva de Deus novamente, podemos
observar que somente o sangue de Jesus Cristo poderia pagar pelos pecados
e removê-los de uma vez por todas. O AT não diz que os sacrifícios de
sangue pagaram pelos pecados de uma vez por todas. Em vez disso, o que
Deus prometeu por meio deles foi o perdão dos pecados e a restauração da
posição do pacto. Freeman diz: "Embora eles realmente expiassem os
pecados do adorador, os sacrifícios do Antigo Testamento foram validados
na mente de Deus com base no sacrifício todo-suficiente e verdadeiramente
eficaz do Cordeiro de Deus morto desde a fundação do mundo (1 Pedro
1:20). "55 Portanto, o israelita sabia que havia sido perdoado por causa da
misericordiosa provisão de Deus - ele simplesmente não tinha ideia de como
ou quando os pecados seriam pagos de uma vez por todas. Só mais tarde
Isaías começou a usar a palavra para a oferta de reparação (□ © $) ao
descrever o servo sofredor (Is 53:10), para que no NT os escritores pudessem
traçar como o plano de Deus estava se desenvolvendo.
Embora os sacrifícios estejam mais apropriadamente conectados à
doutrina da santificação, é apropriado incluí-los em uma discussão sobre vir
para a salvação por causa de seu significado geral de expiação e perdão e por
causa de seu prenúncio específico da obra redentora de Jesus Cristo. No NT,
podemos ler sobre a expiação eficaz de Cristo realizada de uma vez por
todas, e podemos falar da salvação como o tempo em que um indivíduo
chega à fé em Jesus Cristo e encontra o perdão. Mas o AT não fala tão
especificamente sobre ser salvo, sobre conversão ou sobre regeneração.
Devemos nos contentar em dizer que por sua graça Deus tornou possível
para as pessoas entrarem em uma relação pessoal com ele (ele os elegeu, ele
fez suas promessas, ele providenciou o ritual de expiação); e assim os
indivíduos entraram nesse relacionamento pela fé, acreditando em suas
promessas de perdão de pecados e bênçãos. Sua fé encontrou expressão na
obediência à lei e na adoração sacrificial para a manutenção e desfrute de seu
relacionamento espiritual.

A OBRA DO ESPÍRITO SANTO

Existem duas outras diferenças entre os Testamentos que devem ser

mencionadas. O primeiro é a obra do Espírito Santo na salvação. Aqueles
que são salvos no NT são considerados "em Cristo" (2 Cor 5:17), parte do
corpo de Cristo (1 Cor 12:12, 27). O ingresso nesta posição se dá por meio
do batismo do Espírito Santo, como afirma Paulo: "Pois todos nós fomos
batizados por um Espírito em um só corpo - quer judeus ou gregos, escravos
ou livres - e todos nós recebemos um só Espírito para beber" (1 Coríntios
12:13). Esta terminologia não é usada no AT para os crentes. Além disso,
João disse que quando Jesus viesse após ele, Jesus batizaria com o Espírito
Santo (Mateus 3:11), e Jesus ensinou que enviaria o Espírito Santo depois
que partisse (João 16:12; Atos 1: 5, 8). O cumprimento desta promessa
começou no Pentecostes (Atos 2). Desse modo,
Não é meu propósito discutir os significados maiores disso, pois isso
pertence a uma discussão das distinções entre Israel e a igreja. Para o
propósito deste ensaio, é suficiente notar que o método de salvação da parte
de Deus agora envolve o batismo do Espírito Santo, que coloca o crente em
Cristo. E quando alguém está em Cristo, há também a habitação contínua do
Espírito Santo. Seria seguro dizer que depois de Atos 2, há uma revelação
mais clara da capacitação divina na salvação. No período do AT, o máximo
que pode ser dito é que há capacitação seletiva por meio do Espírito Santo. 56
O Espírito "desceu sobre" os indivíduos para capacitá-los a profetizar,
realizar atos poderosos, realizar obras hábeis ou governar o povo do
convênio de Deus. Mas o AT não fala do Espírito Santo batizando e
habitando todos os que crêem. A influência para a fé no AT viria do
nascimento das pessoas na comunidade da aliança (como a semente física de
Abraão) com a revelação de Deus como sua regra de vida e sua herança
espiritual como uma testemunha da vontade de Deus. É claro que o Espírito
Santo estava ativo em tudo isso para permitir que as pessoas tivessem fé e
servissem ao Senhor. Além disso, o Espírito Santo falou por meio de
profetas e sacerdotes para mediar a aliança. Mas com o NT, a capacitação de
Deus se tornou direta, o Espírito Santo entrando e operando na vida de cada
indivíduo.

A PERSPECTIVA DO SALVO

O outro ponto a ser observado diz respeito à perspectiva dos salvos. Este
assunto não é realmente uma parte do assunto do método de salvação - ele
pertence antes a uma discussão de escatologia. Mas vale a pena mencionar
brevemente que o conceito de salvação no AT diferia aqui também. No AT,
a perspectiva dos salvos (se podemos usar essa expressão) preocupava-se
com as promessas da aliança, conforme se relacionavam com esta vida e este
mundo.57 A esperança era para a libertação dos inimigos, descanso na terra e
comunhão ininterrupta com Deus. O perdão do pecado capacitou o crente a
viver dentro da comunidade da aliança e compartilhar as esperanças dessa
comunidade. Assim, a extensão escatológica lógica de sua esperança é
encontrada na expressão rabínica "o mundo vindouro". No NT, há uma
ênfase maior na vida após a morte e na era por vir como a perspectiva de
salvação. Considerando que o crente do AT pode ter tido a perspectiva do
cumprimento das promessas começando na experiência desta vida, a
perspectiva do crente do NT mais frequentemente olha para além do que
para a glorificação.

CONCLUSÃO

Lembro-me de S. Lewis Johnson certa vez explicando em uma classe que, se

pudesse definir seus próprios termos, diria que era um teólogo do pacto com
uma hermenêutica dispensacionalista. Não sei se ele diria isso hoje, ou se ele
se lembra de alguma vez ter dito isso. Mas parece-me que o tópico do
método de salvação acomoda muito bem essa descrição. Que existe um
método de salvação para cada época está claro, pois a salvação pela graça de
Deus por meio da fé é necessária para o problema universal do pecado e está
em consonância com a natureza imutável de Deus. Mas uma análise clara
das Escrituras nos indica que o conteúdo da fé foi revelado
progressivamente, de modo que os crentes do AT não teriam a revelação
específica sobre Jesus Cristo. Eles acreditaram no que Deus revelou sobre si
mesmo e sua aliança, e sua fé encontrou expressão na obediência à lei e na
adoração por meio dos sacrifícios. Na plenitude dos tempos, o Filho de Deus
veio para fazer o sacrifício perfeito pelo pecado, em cumprimento do decreto
eterno de Deus e como o protótipo dos sacrifícios de Israel.
Conseqüentemente, a expressão da fé do NT assume uma forma diferente,
porque em Cristo os sacrifícios encontraram seu fim e a lei israelita deixou
de ser o modo de administrar a vida do povo de Deus. Conseqüentemente, o
conteúdo da fé para a salvação agora é muito específico, e a capacitação pelo
Espírito de Deus é direta. a expressão da fé do NT assume uma forma
diferente, porque em Cristo os sacrifícios encontraram seu fim e a lei
israelita deixou de ser o modo de administrar a vida do povo de Deus.
Conseqüentemente, o conteúdo da fé para a salvação agora é muito
específico, e a capacitação pelo Espírito de Deus é direta. a expressão da fé
do NT assume uma forma diferente, porque em Cristo os sacrifícios
encontraram seu fim e a lei israelita deixou de ser o modo de administrar a
vida do povo de Deus. Conseqüentemente, o conteúdo da fé para a salvação
agora é muito específico, e a capacitação pelo Espírito de Deus é direta.
 PARTV

A LEI E O
TESTAMENTOS
/8/
A Lei de Moisés e a Lei de
Cristo1
Knox Chamblin

diminuídos são aqueles cujos caminhos são irrepreensíveis, que andam

segundo a lei do Senhor. "Assim começa o Salmo 119. Mas é esta uma
bênção prometida ao povo de Deus hoje? Em caso afirmativo, que
manifestação particular da" lei do Senhor "diz respeito a eles - aquilo que
Moisés ensinou, ou aquilo que Jesus ensinou, ou uma combinação dos dois?
E como os" caminhos "cristãos de obediência se comparam aos prescritos
para os antigos israelitas? Além disso, como pode um crente - sob Moisés ou
sob Jesus - aspirar a cumprir a lei "irrepreensível" sem violar as
prerrogativas da graça divina ou atribuir o devido respeito à graça sem se
tornar antinomiano?2 Essas são as perguntas diante de nós.

PROSPECTO

LEI
Neste ensaio, a lei denota a regra de vida que Deus dá ao seu povo, a
maneira em que devem andar, os mandamentos aos quais devem obedecer.3

LEI E ALIANÇA

Destes termos, aliança é o mais fundamental. Denota "uma administração

soberana da graça, divinamente iniciada, estabelecida, confirmada e
cumprida".4 Qualquer que seja A aliança bíblica está em vista, seja "a
aliança da criação" ou alguma expressão da "aliança de redenção", a lei de
Deus está presente como uma obrigação pactual para os parceiros humanos. 5
Por outro lado, a lei bíblica, qualquer que seja sua expressão particular, pode
ser devidamente entendida apenas dentro de uma estrutura de aliança, que
sempre significa um contexto da graça divina.6

LEI E DEUS

Se a lei serve ao propósito da aliança, cada aliança serve a um propósito

mais elevado do que ela mesma, a saber, a realização da mais profunda
comunhão entre Deus e seu povo - aquela "relação permanente de
pertencimento mútuo mais próximo" que o AT chama de "conhecimento". 7
Deus sempre dá sua lei ao povo da aliança por causa desse vínculo pessoal -
seja para estabelecê-lo, aprofundá-lo ou restaurá-lo: veja, por exemplo, Lv
26:12; Jr 31: 33-34.

LEI DE MOISÉS E LEI DE CRISTO

Em questão não está a fonte das respectivas leis (cada uma vem de Deus), 8
nem a necessidade de lei para o povo de Deus (o apóstolo da liberdade
convoca seus leitores a "cumprir a lei de Cristo", Gl 6: 2), mas a relação que
existe entre a lei de Deus dada, respectivamente, por meio de Moisés a Israel
no AT e por meio de Jesus e os apóstolos da igreja no NT.9
Neste ensaio, estou argumentando que a relação é fundamentalmente de
continuidade. Para elaborar:
A Lei de Cristo não é uma lei diferente da Lei de Moisés; não é nova lex.
Cada lei vem de Deus; e cada um é dado com o mesmo propósito -
recomendar o amor a Deus e o amor ao próximo (Mt 22: 37-40).
É claro que a compreensão da lei e de sua observância é radicalmente
afetada pela vinda de Cristo. Conseqüentemente, embora sua lei seja uma
expressão adicional da Lei de Moisés, não é a mesma expressão; é mais do
que uma mera repetição da antiga lei. Em virtude de quem Jesus é e o que ele
veio fazer, a lei é agora administrada de novo e mais profundamente, exposta
do que nunca.
Portanto, há de fato descontinuidade, mas ela pertence à forma ou ao
formato da lei, e não ao seu ser ou essência, e ocorre dentro de uma estrutura
de continuidade.10 Em suma, a Lei de Moisés está relacionada à Lei de Cristo
não como A para A, nem como A para B, mas como A 1 a A2 (ver aqui).

AS DIMENSÕES DA LEI

A Teologia Reformada tradicionalmente distingue três tipos de lei dentro da

Lei Mosaica - a saber, a moral, a cerimonial e a civil.11 Essa distinção pode
ser enganosa, porque tanto o AT quanto o NT normalmente usam o termo
"lei" para falar de toda a Lei mosaica, em vez de um aspecto particular dela;
e as leis morais, cerimoniais e civis estão inextricavelmente ligadas no AT,
cada tipo sendo inteligível e operável apenas em relação aos outros dois. As
distinções acima permanecem úteis, se não permitirmos que se tornem
divisões e se falarmos de três dimensões da mesma lei, em vez de três tipos
de lei.12 Essa tríplice unidade é salvaguardada por meio da transição que
ocorre com a vinda de Cristo.
De acordo com o anterior, a relação entre a Lei de Moisés e a Lei de
Cristo não é:

A APLICAÇÃO DA LEI

As duas seções anteriores levantam questões sérias. Como a exposição da

Lei mosaica por Jesus e os apóstolos afeta a aplicação da lei? Se o que a lei
exige permanece fundamentalmente o mesmo, como o modo atual de
obediência se compara ao dos tempos antigos? Como podemos determinar
se, em que medida ou de que maneira as particularidades da Lei mosaica se
aplicam aos cristãos? Devemos presumir que apenas aqueles particulares que
o NT expressamente sanciona (seja na forma inalterada ou modificada)
permanecem em vigor para os crentes hoje? Ou devemos assumir, em vez
disso, que os cristãos são obrigados a obedecer a todas aquelas
particularidades que o NT não ab-roga expressamente?13
Se quisermos fazer algum progresso na resposta a essas perguntas
extraordinariamente difíceis, devemos ser agudamente sensíveis às pistas
hermenêuticas fornecidas pela exposição e aplicação da lei do NT.
Conseqüentemente, o seguinte estudo progredirá em quatro estágios: lei
antes da vinda de Cristo; as bases do NT para a exposição do direito; a
exposição do NT, nos termos das três dimensões da lei; e os princípios
hermenêuticos refletidos na exposição. Ao procurar detectar esses princípios,
devemos considerar a transição do AT para o NT em relação a três fatores: o
epocal, o cultural e o pessoal.14 Para ilustrar com o uso da figura acima:

LEI E PROMESSA

Existe a relação mais próxima entre a aliança abraâmica (ou "a aliança da
promessa") e a aliança do Sinai (ou "a aliança da lei"). É precisamente para
honrar as promessas de Gênesis 12: 2 ("Eu te farei uma grande nação") e 12:
7 ("À tua descendência darei esta terra") que o Senhor realiza o êxodo (ver
Êxodo 3: 6-8; 6: 6-8). O grande evento que fornece o cenário para a Aliança
do Sinai é em si uma expressão da Aliança Abraâmica.15 Longe de ser
anulada ou substituída pela Aliança Sinaítica, a Aliança Abraâmica
permanece em vigor como o fundamento perpétuo para a aliança posterior. 16
Por outro lado, longe de se opor à promessa, a lei cumpre a promessa
guiando e protegendo o povo de Deus até que a promessa seja cumprida na
vinda de Cristo.17 Em outras palavras, no Sinai Yahweh não substitui um
caminho de salvação (pela graça por meio da fé nas promessas de Deus) por
outro (pela recompensa pela obediência aos mandamentos de Deus). A
promessa sempre fundamenta a lei; a lei sempre pressupõe promessa.

LEI E GRAÇA

A lei é baseada na graça. Porque pela graça ele chamou Abraão das trevas
pagãs (Js 24: 2-3) e para cumprir sua promessa a Abraão (Gn 12: 1-3),
Yahweh libertou os israelitas da escravidão egípcia. A lei é revelada com
base na redenção, não como base; não como um caminho para a salvação,
mas como um guia para mostrar gratidão por uma salvação que Yahweh já
realizou.18 Êxodo 20: 2 não é apenas um prefácio, mas a base teológica para
o Decálogo (vv. 3-17).
A lei também expressa a graça de Deus. É como legislador que Yahweh
se declara “o Deus compassivo e misericordioso, tardio em irar-se,
abundante em amor e fidelidade” (Êxodo 34: 6).19 A lei "foi um dom de
Deus instituído para a alegria e edificação do povo da aliança. Não foi dada
como um fardo, mas como um tesouro supremo e um sinal claro do favor
divino".20
Além disso, a lei promete a graça de Deus. Yahweh declara em Êxodo 19:
4-5: "Vós mesmos vistes o que eu fiz ao Egito, e como vos carreguei nas
asas de águia e vos trouxe para mim [graça salvadora]. Agora, se me
obedecerdes plenamente e guardardes a minha aliança [fidelidade à lei],
então, de todas as nações, você será meu bem precioso [mais graça]. "21

LEI E DEUS

Como fica claro na relação da lei com a promessa e a graça, Deus dá a lei
para estabelecer e manter o mais profundo conhecimento mútuo entre ele e
Israel.22 Porque Yahweh é um Deus santo, seu povo deve ser santo também
(Lv 11: 44-45; 19: 2; 20: 7). A lei, em todas as suas particularidades, é o
meio designado por Deus para fazer de Israel "uma nação santa" (Êxodo 19:
6).23 A lei é o presente de casamento de Javé para sua jovem noiva, para
selar o vínculo entre eles. Ao rejeitar o presente - supremamente os dois
primeiros mandamentos do Decálogo - Israel mostra seu desprezo por seu
marido (Oséias passim; Jr 2: 1-3: 5). Mas, da mesma forma, a fidelidade à lei
revela sua devoção ao legislador. «Oxalá os seus corações se inclinem a
temer-me e a guardar sempre todos os meus mandamentos, para que tudo vá
bem a eles e aos seus filhos para sempre» (Dt 5,29; cf. Sl 103,17-18).
“Busco-te de todo o coração; não me deixes desviar dos teus mandamentos”
(Sl 119: 10). Portanto, a única abordagem para guardar a lei em que se pode
confiar é centrada em Deus. A pessoa que obedece à lei com o propósito
supremo de expressar e aprofundar seu amor e reverência a Deus mantém a
lei na perspectiva adequada. Há "

LEI E OBEDIÊNCIA

A relação da lei com a promessa de Deus, com a graça de Deus e com o

próprio Deus fornece incentivos poderosos para a observância da lei. Por
outro lado, guardar a lei oferece uma maneira de expressar amor ao
legislador e agradecimento por sua salvação (Salmo 119). Por outro lado,
precisamente porque a lei é da graça, aqueles que violam suas exigências
estão sob a ameaça da maldição de Yahweh.24 Quem não consegue obedecer
por amor, deve fazê-lo por medo.
A obediência aos mandamentos de Deus requer levar em consideração as
três dimensões da lei (moral, cerimonial, civil); o primado da dimensão
moral e sua indissociabilidade das dimensões cúltica e civil; a distinção entre
leis apodícticas e casuísticas;25 mudanças de época e culturais dentro do
período OT,26 e, correspondentemente, a exposição e a complementação da
Lei mosaica pelos profetas e mestres da sabedoria, lembrando a Israel a
essência da lei - a saber, amar e honrar de coração a Javé e ao próximo.27
Obedecer à lei era essencial, mas não meritório. Afirmar que, em última
análise, um israelita seria salvo por causa de suas obras seria esquecer a
promessa que sempre está subjacente à lei, ignorar a tríplice relação da lei
com a graça e trivializar o propósito supremo pelo qual Yahweh deu a lei.

LEI E PECADO

Paulo vê a lei tanto como um presente de Deus ao seu povo redimido para
sua orientação e proteção (Gálatas 3), quanto como uma entrega do pecado.
O pecado é um poder que entra no mundo por meio da desobediência de
Adão, trazendo a morte em seu rastro (Rm 5:12). Assim como o
mandamento de Deus se torna o instrumento do pecado no jardim (Gn 3: 1-
5; Rm 5:14), o mesmo ocorre com a Lei mosaica. Assim que a lei é dada, o
pecado a comanda para seu propósito maligno (Rm 7: 7-13).28 Ao longo de
todo o período de Moisés a Jesus, ser "feito prisioneiro pela lei" é ser
"prisioneiro do pecado" (Gl 3: 22-23).
O objetivo básico do pecado é afastar o guardião da lei do legislador e
levá-lo à morte (Rm 6:23). Para esse fim, o pecado encoraja suas vítimas a
fazer várias coisas: (1) Desobedecer à lei. Tal é a influência do pecado que
conhecer a lei induz a pessoa a violá-la em vez de guardá-la (Rm 7: 7-13).29
A culpa conseqüente faz com que alguém fuja, como fez Adão e Eva, da
presença de Deus (Gn 3: 8). (2) Ver a lei como um fim em si mesma. O
pecado encoraja a pessoa a ser centrada na lei em vez de centrada em Deus.
Em vez de Deus, agora é a lei que se adora e serve; cumprir a lei, em vez de
conhecer a Deus, torna-se o objetivo mais elevado.30 (3) Ver a observância
da lei como um meio para um fim diferente de Deus. Esse fim pode ser a
aclamação dos homens (Mt 6: 5; Jo 12:43) ou uma recompensa de Deus
(nesse caso, a recompensa é o objetivo mais elevado, e Deus o meio
necessário). (4) Para esquecer a graça de Deus. O pecado procura desviar a
atenção de suas vítimas da relação tríplice da lei com a graça - ou seja, da
promessa subjacente de salvação (de modo que a observância da lei se torna
um meio substituto de salvação); dos dons que Deus concede àqueles que
obedecem à sua lei (de modo que o guardião da lei espera os salários aos
quais tem direito e sobre os quais pode se orgulhar); e da graça inerente à
própria lei, incluindo a previsão da lei para o infrator.

LEI E PERDÃO

É reconhecido que mesmo o mais devoto guardador da lei cairá em pecado.

Assim, o Deus gracioso fornece, como parte integrante de sua lei, um
sistema de sacrifícios e ofertas para fazer expiação pelos pecados de seu
povo e restaurá-los à comunhão com ele.31 Uma parte essencial de andar
retamente diante de Yahweh era a participação no culto; negligenciar esses
mandamentos seria em si um pecado da mais presunçosa espécie. 32 Paulo vai
mais longe: Deus dá a sua lei "para que a transgressão aumente", para que a
sua graça seja engrandecida quando o pecado é vencido e os pecados são
perdoados na morte e ressurreição de Jesus (Rm 5,20-21; cf. Gal 3:19, 22). 33

A PROMESSA DE LEI

Em nenhum lugar mais vividamente do que em sua dimensão de culto, com

seus "mesmos sacrifícios repetidos incessantemente ano após ano" (Hb 10:
1), a Lei mosaica aponta para a necessidade de algo maior do que ela mesma.
Entender corretamente a lei é perceber que algo mais do que a lei é
necessário. A "nova aliança" de Jr 31: 31-34 realmente alcançará o perdão
dos pecados, implicará não uma nova lei, mas uma administração nova e
mais pessoal da antiga lei (mosaica),34 e realizará, principalmente por esses
dois meios, aquele propósito para o qual a Aliança do Sinai foi estabelecida e
a Lei Mosaica dada - a saber, o mais profundo conhecimento mútuo entre
Yahweh e seu povo.35

LEI DESDE A VINDA DE CRISTO

CRISTO O OBJETO DO ANTIGO TESTAMENTO

Cristo é a meta para a qual o AT conduz e a realidade da qual ele dá

testemunho. Com João Batista e Jesus, a era dos "Profetas e da Lei" termina
e os últimos dias começam (Mt 11: 11-13). Jesus vem "não para abolir a Lei
ou os Profetas... Mas para cumpri-los" (5:17), tanto ao completá-los (ao
inaugurar o reino, ele traz o AT ao seu objetivo designado) quanto ao
realizá-los (por seus ensinamentos e suas ações, ele expressa perfeitamente
todos os aspectos da relação de aliança para a qual Deus convocou seu povo
por meio de Moisés e dos profetas).36 Paulo ensina que o tempo do fim, para
o qual tanto a promessa do AT quanto a lei do AT preparada, começa com a
encarnação do Filho de Deus (Gl 3: 15-4: 7).37 Depois que Jesus veio,
"Moisés e todos os profetas" continuam a dar testemunho dele (Lucas 24:27,
44; Rm 3:21). De acordo com João 5, o AT aponta além de si mesmo para
Cristo (vv. 39-40); um leitor que acredita que Moisés está pronto para
acreditar em Jesus (v. 46).

CRISTO E A LEI MOSAICA

A relação entre Cristo e a Lei mosaica é complexa e multifacetada. Ele é seu

objeto, seu Senhor e seu professor.

Cristo, o Objeto da Lei Mosaica

Paulo descreve a lei como um guardião que Deus designa para guiar e
proteger seu povo até a vinda do grande guardião (Gl 3:24).38 Os oponentes
de Paulo em 2 Coríntios não conseguem ver que a própria razão de ser da
economia mosaica era preparar-se para uma nova ordem mais gloriosa. Ser
fiel a Moisés é se voltar, como ele fez, "para o Senhor" (3:16), o que agora
significa voltar-se para Jesus Cristo (3:14; 4: 4-6). Em suma, Cristo é o t to
og a meta, para quem a lei apontava e à parte de quem não pode ser
totalmente entendida (Rm 10: 4).39
Além disso, Cristo é o exemplo da lei. Por sua fidelidade à lei em todas as
suas dimensões, Jesus exemplifica e personifica a vida santa e justa ordenada
pela lei.40
Além disso, Cristo é o objeto da dimensão cerimonial da lei. A
repetitividade do cerimonial mosaico atesta seu caráter provisório (Hb 10: 1-
3). Na morte de Jesus, o perdão prometido em Jeremias 31 é fornecido (Mt
26:28); foi somente em vista da morte expiatória de seu Filho que Deus
"deixou impunes os pecados cometidos de antemão" (Rm 3: 2526). A cruz é
o evento salvador que os sacrifícios do AT prenunciavam; inversamente, as
interpretações anexadas a esses sacrifícios no AT são agora invocadas para
explicar a morte de Jesus.41 Uma vez que o grande sumo sacerdote “eliminou
o pecado pelo sacrifício de si mesmo” (Hb 9:26, RSV; cf. 10,12), não há
necessidade de continuar os sacrifícios antecipatórios. O cerimonial levítico
é "abolido" (Ef 2:15), precisamente porque seu propósito foi totalmente
cumprido.42 A realidade bane a sombra (Hb 8: 5; 10: 1), não substituindo-a,
mas dando-lhe substância.43
Cristo é também a meta da dimensão civil da lei. Em Jesus o povo de
Deus é reconstituído. “Seu propósito era criar em si mesmo um novo homem
dentre os dois [judeus e gentios]” (Ef 2:15). Ele - o Cristo corporativo - é o
novo "Israel de Deus".44 Em outras palavras, a contraparte do NT para o OT
Israel, considerada como "um corpo político", é a igreja cristã, não a
sociedade pluralista em meio à qual ela está. Somente Jesus é a "Cabeça" da
igreja.45 Sobre a igreja e por meio da igreja, ele exerce seu reinado soberano
- em antecipação ao dia em que seu reinado será universal:46

Cristo o Senhor da Lei

O Cristo que declara a lei da montanha (Mateus 5-7) não é apenas um novo
Moisés (5: 1; 23: 2). Ele é o Senhor encarnado (1:23), agora veio para expor
sua própria lei.47 Não é à toa que ele se declara "Senhor do sábado" (12: 8) e
mostra-se como Senhor do templo (21: 12-13). João 1:17 não é menosprezo
da Lei mosaica. Em vez disso, João passa daquilo em que "graça e verdade"
são expressas para aquele em quem são inerentes - da própria lei para o
legislador. Ao encarnar e transmitir "graça e verdade" (1:14, 17), Jesus
revela plenamente o próprio caráter que Yahweh revelou a Israel no Sinai
(João 1: 1, 18; 14: 9).48 A declaração de Paulo de que os cristãos não estão
mais "debaixo da lei, mas sob a graça" (Rm 6: 14-15) não deve ser isolada de
seu grande ensino sobre a vida dos crentes Ev xpiotQ. Pois é exatamente
aqui, em Cristo, que eles experimentam a graça. Paulo não fala em passar da
lei para outra coisa, mas em passar da lei para uma união profundamente
pessoal com o legislador de acordo com o propósito mais elevado da Lei
mosaica.49
Como Senhor da lei, Cristo vence o pecado. No ensino de Paulo, o
arquiinimigo do povo de Deus não é a Lei mosaica, mas o pecado - um poder
que os escraviza por meio da lei. Também inscritos no serviço ao pecado, e
auxiliando nesse propósito, estão os poderes demoníacos.50 Ao vencer o
pecado, Cristo, o Senhor, arranca a lei das garras do pecado. O que antes era
uma ferramenta de um mestre malévolo agora se torna um meio de graça nas
mãos do mestre benevolente. No processo, Cristo desarma os poderes hostis
que, como subalternos do pecado, usaram a lei (Gl 4: 5) e nossa culpa como
infratores (Col 2:14) como armas contra nós.51 Ele nos redime da maldição
da lei (Gl 3:13; 4: 5); e o certificado de nossa dívida ele crucifica
(Colossenses 2:14),52 garantindo assim o nosso perdão (v. 13). Nossa união
com ele em sua morte e ressurreição nos liberta da escravidão aos poderes e
nos coloca sob seu senhorio (Colossenses 2: 11-12,20; cf. Rm 6: 6).
Cristo, não a lei, é o Mestre do crente. Deve-se encontrar descanso no
próprio Jesus (Mt 11.28) antes de receber a lei conforme ele a expõe (v. 29);
caso contrário, cumprir a lei torna-se escravizador. Mas, sob Cristo o Senhor,
guardar a lei é o caminho para descansar (vv. 28-30; 12: 1-8). Como escravo
(Soulo ^) de Cristo (Rm 1: 1; Gal 1:10), Paulo não pode estar sob outro
senhor - seja o pecado, a lei ou qualquer outro poder.53 Isso não torna Paulo
antinomiano, mas torna a escravidão a Cristo a realidade fundamental. O
contexto essencial para a submissão dos crentes à lei é sua vida em Cristo. A
linguagem de 1 Coríntios 9:21 vo Evvo ^ o ^ xPiotoU, "sob o
lei "- lembra a frase ev xpiotoQ, e coloca firmemente a observância da lei
dentro do contexto da união pessoal com Cristo. Alguém está vinculado à lei
de Cristo porque primeiro está vinculado ao próprio Cristo.54 Assim
entendido, o cumprimento da lei se torna uma expressão de escravidão a
Cristo e não à lei.55
Divorciado da vida em Cristo, o cumprimento da lei se tornaria
novamente uma expressão de escravidão ao pecado. Mas aqueles que estão
ligados a Cristo entram em uma vida de liberdade e amor exatamente como
eles se ligam à sua lei (1 Cor 9: 19-23).56 Colossenses 2: 16-23 não defende a
abolição de "regras" e "regulamentos" como tais, mas antes avisa os leitores
para que, sob a influência da oTOix ^ a,57 eles permitem que as tradições
humanas suplantem a lei de Deus (vv. 22, 8), adorem a lei em vez de Deus
(vv. 17-19), obedeçam às leis por causa dos homens em vez de Deus (v.
16a), e assim se tornem orgulhosos (vv. . 18, 23). A única esperança dos
legisladores é apegar-se a Cristo como cabeça (v. 19). Ele é a realidade que
todos os regulamentos mosaicos prenunciaram (vv. 16-17). Ele triunfou
sobre o OTOix ^ a (vv. 8-15); Os cristãos morreram não para a lei, mas para
esses "princípios básicos" (v. 20). Seu novo mestre é Deus encarnado (v. 9) e
a personificação da sabedoria (v. 3) que agora, como cabeça de sua igreja,
expõe sua lei por meio de seu apóstolo, chamando os crentes ao amor a Deus
e ao próximo (3: 5 -4: 6).

Cristo o professor da lei

Jesus exerce seu senhorio ensinando a lei a seus seguidores durante seu
ministério público e por meio de seus apóstolos, e fazendo isso na tríplice
tradição de lei, profetas e sabedoria. O que acontece com a Lei de Moisés
nas mãos de Cristo Senhor?
Cristo é o profeta, o homem sábio, o novo Moisés e a encarnação de
Yahweh.58 Além disso, Jesus exemplifica e encarna a lei que expõe: ele
mesmo é "cheio de graça e de verdade" (Jo 1,14,17); ele mesmo é "manso e
humilde de coração" (Mt 11.29). Por todas essas razões, ele é o "melhor
intérprete" da lei.59
Na imagem de Gálatas 3-4, a história de Israel sob Moisés foi a infância
do povo de Deus, ao passo que agora, por meio da união com Cristo, eles se
tornaram filhos adultos. Dirigidos pela lei durante a infância, eles agora não
passaram da lei para outra coisa, mas para uma união mais profundamente
pessoal com o legislador triúno (4: 4-7). Eles não se tornaram ilegais (cf.
6.2); mas eles estão preparados para uma compreensão mais profunda da lei
antiga e para uma maior fidelidade aos seus assuntos mais importantes do
que era possível anteriormente (cf. 5: 6, 14). O fato de a lei dada por meio de
Moisés conter tantas instruções detalhadas reflete o fato de que o povo de
Deus estava então na infância. Os alunos agora avançaram para um estágio
em que estão prontos para converter regras em princípios,60
O texto do ensino de Cristo é a própria Lei mosaica. Como Senhor da lei,
Jesus a expõe e ordena que seus súditos a obedeçam. Mateus 5: 17-20 é
fundamental para o todo de 5: 21-7: 12.61 "A Lei" de 5:18 é a Lei Mosaica,
como fica claro na referência imediatamente anterior à "Lei ou aos Profetas"
(v. 17). No versículo 19, Jesus elogia "todo aquele que pratica e ensina estes
mandamentos" - isto é, os da lei do versículo 18. A "justiça" à qual Jesus
chama seus discípulos (v. 20) é a própria qualidade de vida à qual a Lei
mosaica convocou Israel. As antíteses de 5: 21-48 ("Ouvistes que foi dito ...
Mas eu vos digo") apontam não para uma diferença de sujeito (Jesus não
substitui, mas exegeta a lei), mas para uma mudança de tempo (o eschaton
amanheceu) e do professor (Yahweh veio para expor sua própria lei). A
inauguração do reino e a chegada do rei messiânico acabam com a era da lei,
mas não a lei em si. Pelo contrário,62 De acordo com 2 Timóteo 3, "as
Sagradas Escrituras" não apenas apontam para "a salvação pela fé em Cristo
Jesus" (v. 15), mas permanecem um guia para o crente: "Toda a Escritura
[incluindo a Lei Mosaica; cf. 1: 8-9] é inspirado por Deus e é útil para
ensinar, repreender, corrigir e treinar na justiça, a fim de que o homem de
Deus esteja perfeitamente equipado para toda boa obra ”(vv. 16-17).63 Na
verdade, dadas as grandes realidades escatológicas, a lei agora é mais "útil"
do que nunca. De acordo com a tradição reformada, o principal ou o uso
normativo da Lei mosaica é fornecer uma regra de vida para os cristãos. 64
É claro a partir da evidência acima que a exigência de "justiça" (Mt 5:20)
é uma chamada para redescobrir o AT e obedecer a certas exigências
existentes da Lei Mosaica, em face da desobediência à lei por seus adeptos
mais escrupulosos (v. 20)65 e o repúdio da lei por falsos profetas
antinomianos (7: 15-20).66 A pessoa aprende essa "justiça superior" não
abandonando a lei, mas indo mais fundo nela.67 Então, a pessoa descobre
seus assuntos mais importantes - "justiça, misericórdia e fidelidade" (Mt
23:23). Aí se descobre, bem no centro da lei, o duplo mandamento de amar a
Deus e ao próximo. Mateus 5: 43-48 ensina que o amor dos discípulos, como
o do Pai Celestial, não deve conhecer limites (v. 48, NEB; cf. vv. 45-47;
Lucas 6:36; 10: 25-37) 一 conforme ensinado já em Levítico 19, que ordenou
o amor aos companheiros israelitas (v. 18) e estrangeiros (vv. 33-34).68 Em
Mateus 2237-40, Jesus não está declarando uma nova lei, mas lembrando os
ouvintes do cerne da lei existente e, no processo, explicando todos os
mandamentos individuais e, na verdade, todo o AT.69 O que Jesus começa,
os apóstolos continuam (ver Rm 13: 8-10; 1 Cor 8: 1-3; 13: 1-13; Gal 5: 6,
14, 22-23; Tg 2: 8; 1 João 2- 5).70
O ensino da lei de Jesus envolve um chamado à obediência radical. Em
Mateus 5-7, Jesus não está expondo uma nova lei. No entanto, o Sermão não
é um deuteronômio, nem uma mera repetição do ensino do AT. A Lei
mosaica continua sendo o "texto" de Jesus em todas as partes; mas sua
exposição é sem precedentes, decisiva e conclusiva.71 O amanhecer do
eschaton e a presença de Yahweh encarnado são realidades de tal magnitude
que Jesus chama seus seguidores ao tipo mais radical de guarda da lei.
Mateus 5:20 conclui 5: 17-20 e introduz 5: 21-48 (e segs.). A "justiça" dos
discípulos vem pela fidelidade à antiga lei (o assunto dos vv. 17-19) como
interpretada por Jesus (vv. 21-48). Esta justiça "ultrapassa a dos fariseus e
dos mestres da lei" (v. 20), tanto porque marca a redescoberta de uma
qualidade de obediência que os defensores da lei perderam, quanto porque
marca uma intensificação ou escalada de obediência devido ao alvorecer do
reino.72 «Amai-vos uns aos outros» é «um mandamento novo» (Jo 13,34),
porque pressupõe a revelação suprema do amor de Deus na pessoa e na obra
de Jesus.73 A graça radical exige obediência radical. As palavras de Jesus ao
jovem rico (Mt 19:21) são um chamado para uma obediência renovada (o
homem ainda tem que honrar o duplo mandamento no cerne da Lei
Mosaica)74 e à obediência radical (amar a Deus e ser teXeu ^ agora exige
submissão ao senhorio de Jesus, "Deus conosco", 1:23). 75
A imagem a seguir ilustra a exposição única e autorizada de Jesus da Lei
mosaica, por meio da qual ele convoca seus seguidores a uma obediência
renovada e radical.76

A LEI E O ESPÍRITO
Assim como os espíritos hostis auxiliam o pecado no uso da lei, Cristo, o
Senhor, administra a lei por meio de seu Espírito Santo.
O Espírito Santo é o Espírito da verdade. Ao testemunhar de Jesus (João
15:26), o Espírito magnifica aquele que incorpora a "graça e verdade" da lei
(João 1:17) e, portanto, amplifica em vez de substituir o testemunho de
Moisés (João 1:46; 3:14; 5:46). A "carta" de 2 Coríntios 3: 2-3 é escrita por
Cristo (v. 3a) com o Espírito (v. 3c) nos corações humanos (v. 3b) através do
ministério de Paulo (v. 3b). Aquilo que Cristo escreveu pela ação do Espírito
é, ou pelo menos contém, a própria lei que Deus uma vez inscreveu em
tábuas de pedra. Paulo não fala do evangelho que substitui a lei, nem de uma
nova lei, mas de uma nova e mais pessoal administração da antiga lei.
Concluo das alusões no versículo 3 a Êxodo 31:18, Jr 31:33 e Ez 36: 26, e o
assunto de 2 Coríntios 3: 4-18.77 É o véu - não a lei - que é removido pela
obra do Espírito (2 Cor 3: 13-18). Uma vez que o véu é removido, a pessoa
entende a lei mais profundamente e é capaz de usá-la de forma mais
produtiva do que nunca. Concebida à parte do Espírito, a Lei Mosaica (e as
Escrituras do AT em geral) é 丫卩如叫uma "carta" mortal. Empregada pelo
Espírito sob o senhorio de Cristo, a lei é Ypa® 力, a "escrita" sagrada de
Deus para a nutrição e iluminação de seu povo.78 O Espírito internaliza a lei -
ou seja, a ensina da maneira mais pessoal e profunda. Assim, não é
surpreendente que a qualidade sustentada no mandamento fundamental da lei
- a saber, o amor - seja a qualidade suprema que o Espírito cultiva.79
 O Espírito é também o Espírito de liberdade Ao nos libertar de uma falsa
compreensão da lei (ou seja, que alguém é justificado pelas obras da lei), e
ao nos levar além da era da lei para a era do Messias, o Espírito nos liberta
para a lei.80 Além disso, a própria maneira pela qual o Espírito promove a
liberdade é transmitindo a lei do amor. Paulo escreve em 1 Coríntios 9:19,
"Embora eu seja livre e não pertença a nenhum homem [porque eu sou um
escravo de Cristo sozinho, Gal 1:10], eu me torno um escravo [ESoulwoa] de
todos [porque Cristo, o Senhor manda-me amar o meu próximo, Rm 13: 8-
10], para ganhar o maior número possível. " A escravidão de Paulo a outras
pessoas é em si um exercício de liberdade cristã: "Eu me torno um escravo."
"'O homem cristão é o senhor mais livre de todos, sujeito a ninguém. O
homem cristão é o servo mais zeloso de todos, sujeito a todos.' Sujeito a
ninguém 'em relação à sua liberdade;' sujeito a todos 'a respeito de sua
caridade. ' "81 Assim, Paulo estava livre para abrir mão de seus direitos a fim
de expressar amor por seus companheiros cristãos (1 Coríntios 8-10).82 Sua
vontade expressa de se abster de carne oferecida a ídolos (1 Cor 8: 7-13) está
de acordo com a estipulação do Decreto Apostólico (Atos 15:20, 29). No
entanto, a resolução de Paulo não é uma resposta forçada a uma diretiva
externa, mas uma resposta livre aos impulsos internos do Espírito
iluminador. Ele chama outros à mesma resposta quando escreve: "Cada
homem deve dar o que decidiu em seu coração, não com relutância ou sob
compulsão, porque Deus ama o que dá com alegria" (2 Cor 9, 7). Dessa
forma, o cerne da Lei mosaica chega ao seu cumprimento mais profundo.
Responder aos impulsos do Espírito não é incompatível com as diretrizes
externas, como fica claro pela presença de ensinamentos éticos nos próprios
escritos de Paulo. Mas ao contrário daqueles agredidos em Colossenses 2:
16-23, Paulo '
Finalmente, o Espírito é o Espírito de poder. Aquele que morreu para o
pecado (Romanos 6) também morreu para a lei como a ferramenta do pecado
(7: 4). Nas mãos do novo mestre e do Espírito que ele concede (7: 1-6; 8: 1-
17), a lei se torna um meio de graça. O propósito da união dos crentes com
Cristo é que eles "possam dar frutos para Deus" (7: 4) - isto é, dar evidência
daquela mesma justiça e santidade a que o Pacto Sinaítico convocou Israel
(Rm 6: 13-23; 8 : 4; Lv 11: 44-45). Fazer isso de forma eficaz requer
conhecimento e obediência à lei de Deus.83 O escravo do pecado está preso à
lei de maneira errada e oferece seus membros à "impureza e à perversidade
cada vez maior" (Rm 6:19), precisamente por meio de seu conhecimento da
lei (7: 7-13). Mas o escravo de Cristo agora está livre "para servir no novo
caminho do Espírito" (7: 6). O Espírito não apenas expõe a lei aos crentes;
ele fornece o poder necessário para que façam o que a lei ordena.
Enfraquecido como está pela “natureza pecaminosa” ou “a carne” (agente do
pecado), a própria lei não pode nos capacitar a andar da maneira que ela
prescreve (8: 3a). Mas Cristo venceu o pecado com sua morte (8: 3b) e
enviou seu Espírito para conquistar a carne. O propósito dessa dupla
conquista é "para que os justos requisitos da lei sejam plenamente
cumpridos" na vida dos crentes (8: 4).84 Aqueles que andam "segundo o
Espírito" (8: 4b) 一isto é, em seu poder 一 são capazes e estão dispostos a se
submeter à lei de Deus (vv. 7-8) 一cuja submissão é um meio pelo qual o
Espírito vence a carne (v. 13).85
Assim, os usos da lei para o cristão, longe de serem contrários à graça do
evangelho, "a cumprem docemente: o Espírito de Cristo subjuga e capacita a
vontade do homem para fazer aquilo com liberdade e alegria, que a vontade
de Deus, revelado na lei, requer que seja feito. "86

LEI E GRAÇA

No NT, como no AT, a lei se baseia na graça. A base tanto para o chamado
quanto para o compromisso com a obediência radical (Mt 5: 17-48) é a
experiência da salvação pela graça soberana de Deus (vv. 3-12).87 Para
Paulo, conceber a justificação pelas obras da lei é ilegítimo, porque Deus
ordenou que a justificação ocorresse por meio da resposta da fé à promessa
cumprida em Cristo, e alcançar a justificação pelas obras da lei é impossível,
dada a pecaminosidade fundamental do homem.88 É exatamente como
pecadores salvos pela graça, incorporados a Cristo e habitados pelo Espírito
Santo, que os cristãos se aproximam da lei.89
Além disso, a lei é uma expressão da graça. No NT (como no AT), passar
do evangelho à lei é passar de uma manifestação da graça de Deus para
outra. Jesus dá descanso ao seu povo ao comunicar sua lei (Mt 11: 28-30).90
Os “mandamentos de Deus não são pesados” (1 João 5: 3b), mas são
diretrizes para mostrar amor a Deus e ao próximo (5: 1-3a). Nas mãos de
Cristo e do Espírito, a lei não escraviza mais as pessoas (Gl 5,1b), mas
permite que exerçam sua liberdade recém-descoberta com responsabilidade
(5: 1314). Tiago fala da "lei perfeita que dá liberdade" (Tg 1:25; cf. 2:12)
para mostrar amor a todos os tipos de próximo (Tg 1: 26-2: 13, incluindo a
citação de Lv 19:18 em Tg 2: 8).
A consciência do amor salvador de Deus evoca um amor que responde
por ele, que se expressa na obediência aos mandamentos de Jesus, o
principal dos quais é amar as outras pessoas (João 13:34; 14:15; 15: 9-17; 1
João 3 -5). Ao fazer "boas obras" (Ef 2:10), os judeus e gentios redimidos
expressam sua gratidão a Deus por sua graça salvadora (2: 5-8), e seu amor
em resposta ao seu amor eletivo (1: 4-5; 2 : 4). O Catecismo de Heidelberg
apresenta o Decálogo sob o título "Gratidão".91 Além disso, a graça radical
exige obediência radical. Visto que a pessoa e a obra de Cristo são a suprema
revelação da graça de Deus, o chamado à obediência deve ser levado com a
maior seriedade. Desprezar a Cristo coloca a pessoa na posição mais
perigosa (Mt 11: 20-24: Hb 2: 1-4); lidar levianamente com seus
mandamentos coloca a pessoa sob a ameaça do julgamento mais severo (Mt
7: 13-27).92 Um incentivo principal para os cristãos obedecerem à lei de
Deus é a perspectiva de serem julgados de acordo com suas obras (1Co 3:
10-15; 2Co 5:10; Rm 14:1012). Porque a lei “dá liberdade” para obedecer ao
mandamento de Deus de ser misericordioso, “julgamento sem misericórdia
será mostrado a qualquer pessoa” que desobedecer a este mandamento (Tg 2:
12-13).93
Enquanto a obediência é a resposta à graça, a graça é a consequência da
observância da lei. Os misericordiosos terão misericórdia (Mt 5: 7). Em
resposta à obediência de seus filhos, o Pai dá ainda mais graça94 (cf. nº 21).
A justiça pela qual os crentes esperam (Gl 5: 5) não é menos um dom do que
aquela que os abraçou no evangelho (Rm 1:17; 3:21). No Juízo Final,
aqueles que obedecem à lei serão realmente declarados justos (Rm 2,13), não
como base para o perdão, mas como a aceitação e aprovação do Pai do que
eles fizeram em resposta à graça (cf. 1 Cor 4: 5; Mt 25:21; Tg 2: 14-26).95

AS TRÊS DIMENSÕES DA LEI

A primazia da dimensão moral

Isso é especialmente evidente na declaração de Jesus sobre os "assuntos mais
importantes da lei" (Mt 23:23). Explicamos o ponto examinando Marcos 7:
1-23. Jesus aqui não apenas repudia uma tradição humana (vv. 1-13) ao
declarar todos os alimentos "limpos" (v. 19b), mas reverte a lei divina
(Levítico 11).
As leis relativas aos animais impuros (Levítico 11) ofereciam um
lembrete duplo. Primeiro, eles lembram a redenção. A distinção entre
animais "limpos" e "impuros" lembrou a Israel que Deus a separou de outras
nações para ser sua "nação santa" (Êxodo 19: 6). Em segundo lugar, essas
leis cerimoniais apontavam para uma ordem moral.
Apenas os membros normais de cada esfera da criação, por exemplo, peixes com nadadeiras,
contados como limpos. Essa definição, que identificava os membros "perfeitos" do reino animal com
pureza, era um lembrete de que Deus buscava a perfeição moral em seu povo. Pássaros carnívoros e
animais carnívoros eram impuros porque também tipificavam os instintos pecaminosos, destrutivos e
assassinos de um homem.96

Qual é o efeito da vinda de Jesus? No que diz respeito à moralidade, há

continuidade. A verdadeira impureza não reside nos alimentos que passam
pelo corpo, mas nas qualidades que se alojam, por assim dizer, no coração.
Jesus não ataca o ritual como tal. Em vez disso - como o próprio AT - ele
aponta o perigo triplo de separar a lei cerimonial da lei moral (esvaziando
assim a primeira de seu significado), de valorizar a limpeza ritual acima da
pureza moral e de permitir que a correção ritual esconda um grande mal
moral (Marcos 7: 9-13). Jesus se concentra no coração (vv 6, 19, 21) e no
Decálogo - ou seja, no amor a Deus e ao próximo.97 Com relação ao resgate,
há descontinuidade. Com o alvorecer do reino, a distinção do AT entre Israel
e outras nações torna-se obsoleta. O povo de Deus, conforme reconstituído
em torno de Jesus, inclui tanto gentios quanto judeus. Portanto, as distinções
em Levítico 11 não servem mais a um propósito redentor. "A distinção entre
alimentos limpos e impuros é tão obsoleta quanto a distinção entre judeus e
gentios."98

A Dimensão Moral
Como a passagem acima deixa claro, o amor a Deus e ao próximo encontra
expressão na obediência ao Decálogo.99 A discussão a seguir dos
mandamentos específicos é ilustrativa, não exaustiva.
O primeiro mandamento é mencionado em Mt 22: 18-22. Como traz o
retrato e a inscrição de César, a moeda pertence a César; portanto, é certo
que seja dado a ele (v. 21b). Mas se alguém deve se submeter à autoridade
civil sem sucumbir ao estatismo e à adoração ao imperador, ele deve ser
escravizado ao único Deus verdadeiro (cf. 6.24). Ao colocar "Deus" contra
"César", Jesus condena tacitamente a inscrição blasfema da moeda.100
Somente adorando a Deus alguém pode obedecer a César sem se tornar seu
escravo.
Quanto ao segundo mandamento, Paulo identifica a idolatria como um
pecado capital que dá origem a muitos outros (Rm 1: 18-32).101
Mateus 12: 1-14 se relaciona com o quarto mandamento. Que a
misericórdia é uma questão mais importante do que o sacrifício (v. 7, citando
Os 6: 6a) já é evidente em Êxodo 20: 8-11 (em que a ordem fornece uma
trégua do trabalho, mas não diz nada sobre oferecer sacrifícios)102 e
confirmado em 1 Sm 21: 1-6 (onde Davi, ao garantir comida para si e seus
companheiros, cumpre o sexto mandamento). Como "Senhor do sábado" (v.
8),103 Jesus anula o cerimonial do sábado existente (os discípulos são
"inocentes", v. 7, pois a proibição da colheita deixa de se aplicar com o
amanhecer do fim) e ressalta a primazia - e a validade permanente - da
dimensão moral da lei. Ele cita Os 6: 6; ele declara seus discípulos
"inocentes" (pois eles, como Davi e seus homens, estavam com fome v. 1); e
ele cura uma aflição (vv. 9-13).
Rm 14: 1-8 também fala sobre o quarto mandamento. A pessoa que
"considera um dia mais sagrado do que outro" (v. 5a) é um cristão judeu que
observa dias especiais (incluindo o sábado) conforme prescrito na Lei
mosaica. A pessoa que "considera iguais todos os dias" (v. 5b) é um cristão
gentio. Paulo identifica essas pessoas como "fracas" e "fortes",
respectivamente (14: 1-2; 15: 1).104 Paulo reconhece que o cristão judeu
guarda o dia "para o Senhor" (v. 6a). No entanto, sua fé, embora genuína e
sincera, "é fraca" (v. 1). Os "fortes" entendem mais plenamente do que os
"fracos" que os regulamentos do sábado do AT são uma sombra apontando
para a realidade que é Cristo (Colossenses 2: 16-23), e que a inauguração do
reino por Jesus marca o amanhecer do grande sábado idade para a qual toda
a história anterior apontava.105 Essa percepção torna possível "considerar
igualmente todos os dias" (Rm 14: 5). O caráter santificado antes reservado
para o sábado agora é estendido a todos os outros dias da semana. No
entanto, a era do sábado, embora verdadeiramente inaugurada, está apenas
inaugurada. Enquanto a ordem atual da criação continua, e até que a tensão
escatológica seja finalmente resolvida, a ordenança da criação do descanso
sabático permanece em vigor. Pode-se estimar todos os dias iguais e, ao
mesmo tempo, honrar o princípio do sábado que o ser humano, como
criatura, requer para seu bem-estar.106 Quanto ao dia, o descanso sabático
não deve ser fixado em um determinado dia, como se a eficácia do descanso
dependesse de ser observado neste dia ao invés daquele.107
Finalmente, deve-se notar que a lei do amor (Rm 13: 8-10) é fundamental
para 14: 1-15: 13 (nota 14: 15b). Tanto o "forte" quanto o "fraco" estão
sujeitos à lei do amor; este não é um dos "assuntos disputáveis" (14: 1). O
"forte", embora livre dos regulamentos que obrigam o
"fracos", permanecem ligados aos próprios "fracos". E que os "fracos" se
acautelem para que não coloquem as leis sobre dias especiais no mesmo pé
que a lei fundamental do amor.
Quanto ao quinto mandamento, a tradição korban (Marcos 7:1013) honra
ostensivamente o primeiro mandamento acima do quinto, mas na verdade
encoraja o egoísmo humano. Essa tradição "coloca a casuística acima do
amor" - amor tanto pelo próximo (seus pais) quanto por Deus (cujo
mandamento está sendo rejeitado).108 Observe também o uso desse
mandamento por Paulo em Ef 6: 1-3.
Quanto ao sexto mandamento, a proibição contra a ira, bem como o
homicídio (Mt 5: 21-22), as penas severas para o abuso verbal (5:22), a
exigência de reconciliação rápida com um irmão alienado (5: 23-24 ), e o
conselho às vítimas de abuso (5: 38-42), todos refletem a intensidade da
comunhão e a primazia do mandamento do amor (cf. 5: 43-48) na
comunidade cristã. Veja também 1 Ped 4:15. Tg 2:11 implica fortemente que
alguém viola este mandamento negligenciando os pobres e necessitados. 109
Como no AT, quebrar o sétimo mandamento começa com a quebra do
décimo (Êxodo 20:17; Mt 5: 27-28; cf. Rm 7: 7). A severidade de Mt 5: 29-
30 ilustra a obediência radical que o Senhor exige dos cidadãos do reino.
Também pertinentes são as proibições frequentes do NT contra as diversas
expressões de nopvEa.110
Em Mateus 5, Jesus considera o divórcio junto com o adultério (vv.
2732). Concentramo-nos em Mateus 19: 3-12. Com base na revelação de
Deus "no início", o divórcio é sempre ilegal, pois rompe o vínculo
matrimonial que Deus estabeleceu (vv. 3-6; Gn 2:24). É a queda (Gênesis 3)
que explica a "dureza de coração" dos homens, o desejo de divórcio e a
decisão de Deuteronômio 24. Agora, com o amanhecer do reino, o paraíso
será restaurado. Jesus chama os discípulos para a unidade e inviolabilidade
do casamento de acordo com Gn 2:24. O amanhecer do fim traz uma graça
sem precedentes. "A infidelidade conjugal" (v. 9) era punível com a morte
sob Moisés (Lv 20: 10-16).111 Agora, diz Jesus, é um fundamento legítimo
para o divórcio 一que, por implicação, exclui a pena de morte (cf. João 8: 1-
11).
Além disso, sob a decisão de Jesus, não apenas a parte ofendida pode
renunciar ao seu direito ao divórcio (isso ele poderia fazer sob Moisés). Ele
também pode se reconciliar com sua esposa após o divórcio (no caso de
nenhum dos dois ter se casado novamente), o que ele não poderia fazer com
Moisés (ver Dt 24: 1-4). nopvE® de fato causa uma ruptura no vínculo
matrimonial, mas Jesus tem esperança de cura dessa ruptura pelos poderes
do reino.
Mas se há uma nova misericórdia, há também uma nova severidade.
Motivos permitidos para o divórcio de acordo com Deuteronômio, Jesus
exclui totalmente; nopvd ^ agora é a única base legal para divórcio e novo
casamento (19: 9; cf. 5:32).112 Finalmente, existe um novo poder. A
"palavra" do versículo 11a não é a declaração do versículo 10, mas o
"ensino" (NVI) dos versículos 4-9. O versículo 11 b fala de discípulos a
quem Jesus chama ao casamento nos termos de Gênesis 1-2, a quem ele
autoriza para a tarefa e que, portanto, são capazes (v. 12c) de aceitar a
restrição do versículo 9.113
Os mandamentos de oito a dez também têm validade contínua. Isso é
evidente em textos como Mateus 15:19; 19:18; Marcos 7: 21-22; Lucas
12:15; Rm 13: 9; 1 Co 6: 9-10; e Colossenses 3: 5.

A Dimensão Cerimonial
No NT, como no AT, a dimensão moral da lei é inseparável do cerimonial.
Conforme ilustrado na figura no final de minha seção sobre Cristo como o
professor da lei, o NT testemunha não uma des-cerimonialização, mas uma
re-cerimonialização da lei.
Com relação ao jejum, a vinda de Jesus exige celebração, não luto (Mt 9:
14-15a). Mas uma vez que o noivo é "tirado deles" (v. 15b), uma renovação
do jejum é apropriada.114 Apesar da promessa de sua presença "até o fim dos
tempos" (28:20), somente quando ele estiver novamente totalmente presente
(16:27) o jejum de luto e saudade dos discípulos se tornará obsoleto. Jesus
não apenas permite o jejum; ele o protege ativamente (cada uma das ações
comumente evitadas, 9: 16-17, iria arruinar ao invés de preservar), ao mesmo
tempo, insistindo que um discípulo jejue com inteligência e alegria - isto é, à
luz do fato de que os últimos dias começou (cf. 6: 16-18).115
Além disso, as curas realizadas por Jesus e seus apóstolos caracterizam e
celebram a inauguração do reino do Messias (Mt 10:78; 11: 2-6). São
cerimônias de um tipo profundamente pessoal, suplantando as antigas e
externas (Mt 12: 2) e enfatizando a centralidade do amor ao próximo (12:
11-14). Como Jesus inaugura a grande era do sábado, as curas no dia de
sábado são especialmente apropriadas (Lucas 13:16).
Quanto ao batismo, este rito tem características em comum com sua
contraparte do AT, a circuncisão.116 Mas a mudança no sinal da aliança
testemunha o amanhecer do dia da graça. Ao contrário da circuncisão, o
batismo sinaliza tanto o despojamento do antigo quanto o do novo
(Colossenses 2: 11-13; 3:10). Tanto as mulheres quanto os homens podem
agora receber o sinal da aliança. E receber o novo sinal não envolve dor. 117
No cerimonial do Antigo Testamento, o templo era de importância
crucial. O motivo do templo não é descartado, mas transformado. O novo
templo é composto por pessoas: seu fundamento é Cristo (ou Cristo junto
com "os apóstolos e profetas"); suas pedras são "vivas"; está sempre
"aumentando"; não menos do que o antigo templo, é a habitação do Deus
santo.118 De acordo com outra imagem, os crentes servem como sacerdotes
no templo de Deus, oferecendo seus louvores e, na verdade, eles mesmos. 119
Seus "sacrifícios espirituais" são exatamente as qualidades que Yahweh
ansiava ver em seu povo sob o comando de Moisés.120 Como os redimidos,
eles se lembram perpetuamente da morte de Cristo - como Israel sob Moisés
se lembrava da Páscoa.121 Embora irrepetível, a cruz possui eficácia
expiatória que os crentes pecaminosos devem invocar repetidamente.122
Finalmente, quanto ao dízimo. o NT não anula, mas sim pressupõe a
prática.123 Jesus afirma sua correção; o que ele deplora é a preocupação com
o dízimo em negligência dos assuntos mais importantes da lei (Mt 23:23).124
2 Coríntios 8-9 sugere que o destinatário das riquezas de Cristo estará pronto
não para eliminar o dízimo, mas para excedê-lo.125

A Dimensão Civil
Tal como acontece com as outras duas dimensões da Lei Mosaica, ocorre
uma transformação - o que podemos chamar de recivilização. Novamente,
nossa discussão é meramente ilustrativa.
1 Coríntios 5 trata do incesto. A contrapartida do tribunal israelita é a
reunião da igreja cristã em assembléia judicial pela autoridade de Cristo e
seu apóstolo (vv. 3-4). A Lei mosaica exigia que pessoas incestuosas fossem
mortas (Lv 20:11). Em 1 Coríntios 5, a pena é a excomunhão (v. 13). O
princípio de julgamento estabelecido em Lv 20:11 é levado adiante
(significativamente, o v. 13b usa a linguagem de Dt 17: 7; 19:19). Ou seja,
dentro da igreja, não há pena mais severa do que a excomunhão,
particularmente conforme descrito no versículo 5. Mas também há
misericórdia nas diretrizes de Paulo. O fato de a parte culpada ser
sentenciada à excomunhão em vez de à morte aponta para a graça que
acompanha o eschaton. Além disso,126
Os processos judiciais entre os crentes são tratados em 1 Coríntios 6.
Aqui, como em capítulo 5, é a igreja que deve lidar com tais assuntos. Paulo
deplora o apelo a juízes externos (vv 1-6). Instruções para lidar com tais
questões são encontradas (inter alia) no Decálogo (Rm 13: 9-11) e na lei
sobre o amor ao próximo (Rm 13: 7-8).127
Rm 13: 1-14 trata da autoridade cristã e civil Os leitores de Paulo são
cidadãos tanto de uma comunidade terrena quanto celestial (Fp 3:20), tendo
obrigações reais 一 mas distintas 一para ambas.128 Além disso, "embutidos
na estrutura da criação" estão as ordenanças do sábado, casamento e
trabalho.129 A aliança de Deus com Noé protege a terra e a vida humana (Gn
8: 21-22; 9: 1-6). A Lei mosaica, a partir do Decálogo, mantém todas essas
leis.130 Correspondentemente, o magistrado civil é responsável por manter os
três decretos de criação.131 Ele também é responsável por honrar a "aliança
de preservação" de Deus com Noé.132 Até que ponto se pode esperar que o
estado honre o Decálogo (para não ir mais longe na Lei mosaica) é mais
difícil de dizer. Pois o Decálogo é uma expressão mais completa e mais clara
da lei moral gravada no coração de todos os seres humanos,133 e também a
lei de Deus para seu povo redimido especificamente (Êxodo 20: 2). O espaço
não nos permite explorar essa questão complicada.134
E quanto à responsabilidade do cristão para com o estado? O magistrado é
um governante a ser respeitado e obedecido como vice-gerente de Deus (Rm
13: 1-7) e um próximo a ser amado (vv. 8-10).135 Consequentemente, e de
acordo com sua dupla cidadania, os cristãos podem tanto "empunhar a
espada" em nome do governante (por exemplo, ao defender a terra contra a
agressão estrangeira) e empunhar "a espada do Espírito" por causa dele (por
exemplo, ao declarar o evangelho a ele quando dada a oportunidade). 136
Além disso, a obediência dos cristãos ao Decálogo (v. 9) promove a paz e a
estabilidade tanto na igreja quanto na sociedade. Finalmente, Rm 13: 11-14
coloca toda a questão em uma perspectiva escatológica. Todas as
comunidades terrenas são transitórias. Quando "o dia" chegar (v. 12), o
governo de Cristo terá eclipsado todos os outros.

UM HERMENÊUTICO EMERGENTE

Como alguém determina como a lei do AT é transportada para o NT? Que

princípios hermenêuticos emergem de uma consideração das evidências do
NT contra seu pano de fundo do AT? Procuraremos responder a esta questão
usando o procedimento descrito no final do Prospecto. Os pontos a seguir
são apresentados de forma bastante provisória, como base para um estudo
posterior.
 Devemos inicialmente considerar o fator de época. Embora haja
mudanças de época dentro do período do AT (ver nº 26), nada se compara ao
ponto de inflexão que ocorre com a vinda de Jesus. Ele é a encarnação de
Yahweh, agora veio para inaugurar os últimos dias, para redimir seu povo e
para expor sua lei novamente para eles - tudo com o propósito de realizar
plenamente a união pactual. Quando o ensino do NT sobre o direito é visto à
luz desse fator de época, duas conclusões significativas emergem. Primeiro,
como o AT, o NT costuma falar de toda a lei, em vez de uma dimensão
particular da lei. O NT não garante a conclusão abrangente de que a
dimensão moral da Lei Mosaica é salvaguardada enquanto as dimensões
cerimonial e civil são descartadas. Em certo sentido, a totalidade da lei
permanece em vigor.137 Em segundo lugar, o NT indica que a lei em sua
totalidade, e a lei em todas as suas dimensões, é afetada por essa mudança de
época. Embora toda a lei seja preservada, ela é certamente transformada e
remodelada nas mãos de Jesus e dos apóstolos.138
Existe também um fator cultural. O fator epocal fornece a base essencial
para a compreensão do cultural. Ao mesmo tempo, o fator cultural é crucial
para determinar como a lei é remodelada durante sua passagem da era de
Moisés para a era do Messias. Que luz as considerações culturais lançam
sobre esse processo? Primeiro, há particularidade cultural na lei. A lei bíblica
sempre aborda e sempre reflete situações sociais e culturais específicas. Isso
é válido para todas as três dimensões da lei; para ambas as leis apodícticas e
casuísticas; e para a exposição da lei sob Moisés e Jesus.139
Em segundo lugar, devemos estar alertas às mudanças culturais
(provocadas por mudanças tanto de época quanto geográficas) entre o AT e o
NT (para não mencionar as diferenças dentro do AT), e entre o primeiro
século DC e o vigésimo. Tal consciência nos ajudará muito a entender por
que o modo de obediência para os crentes do NT é freqüentemente muito
diferente daquele prescrito para os israelitas sob Moisés; e isso nos deterá de
uma tentativa de imitar estritamente os regulamentos do Pentateuco. Há duas
mudanças culturais efetuadas pela vinda de Cristo, das quais devemos estar
particularmente cientes: a inclusão dos gentios na família da fé e a
localização da igreja na sociedade pluralista do Império Romano.140
Em terceiro lugar, existem graus de diferença na orientação cultural.
Alguns cristãos do NT se identificavam mais de perto com as
particularidades culturais da lei do AT do que outros - cristãos judeus mais
de perto do que os cristãos gentios; Fazendeiros cristãos mais próximos do
que os moradores urbanos.
 Finalmente, deve-se passar de caso para princípio para caso. Se, por um
lado, todas as particularidades da Lei mosaica ainda são relevantes para os
crentes, e se, por outro lado, existem diferenças culturais e de época
significativas entre a situação do antigo Israel e a da igreja do NT,
exatamente como vamos interpretar e aplicar as leis do AT hoje? Um meio
frutífero é empregar o que Walter Kaiser chama de "a escada da abstração"
na qual se passa de um "nível de especificidade" antigo para um moderno
por meio de um "nível de generalidade" intermediário.141 Tendo rejeitado
uma suposição sobre a lei (a saber, que apenas os detalhes da Lei mosaica
que o NT expressamente sanciona se aplicam aos crentes hoje), desejo agora
rejeitar outra - a saber, que os cristãos são obrigados a obedecer a todos os
detalhes que o NT não revoga expressamente.142 Rejeito essa suposição por
duas razões: em primeiro lugar, porque em alguns casos a fidelidade à lei
particular é impedida por nossa incapacidade de discernir o princípio
transcultural subjacente; e em segundo lugar, porque falar de "revogação
explícita" obscurece facilmente o processo pelo qual a lei é transformada e
remodelada por Jesus e os apóstolos.143
Uma consideração final é o fator pessoal. Com base nos fatores de época e
culturais, levantamos duas questões que são cruciais para a compreensão da
aplicação da lei no NT: Primeiro, o destinatário da lei é um não cristão ou
um cristão? O primeiro está sob maldição por não obedecer à lei e adorar o
legislador.144 Além disso, tentar viver "sob a lei" separado de Cristo, o
Senhor e do Espírito de poder, é inevitavelmente viver "sob o pecado". Mas
para o crente, a observância da lei fornece a maneira de mostrar gratidão pela
salvação pela graça e os meios essenciais para mostrar amor a Deus e ao
próximo. Em segundo lugar, então, que grau de maturidade espiritual o
crente atingiu? Até que ponto os crentes (considerados tanto corporativa
quanto individualmente) precisam de regras e regulamentos externos está
diretamente relacionado ao seu nível de maturidade espiritual.145 O
crescimento em santidade e fidelidade ao duplo mandamento de amar é
marcado por uma internalização progressiva da lei - como já é evidente nos
escritos dos profetas do AT e mais profundamente expresso nas cartas de
Paulo.

O OBJETIVO DE CUMPRIR A LEI

O objetivo de guardar a lei é conhecer a Deus, o único que é o maior bem do

homem.146 Na linguagem do Catecismo Maior de Westminster, "O objetivo
principal e supremo do homem é glorificar a Deus e desfrutá-lo plenamente
para sempre" (no. 1). Essas são duas expressões de uma grande realidade:
"Desfrutar plenamente é glorificar. Ao ordenar que o glorifiquemos, Deus
nos convida a desfrutá-Lo".147 No final, aqueles que buscaram honrar a Deus
obedecendo à sua lei serão introduzidos no pleno gozo da comunhão da
aliança, por amor de quem a lei foi dada - tanto por meio de Moisés quanto
por Jesus: "Agora a morada de Deus é com os homens, e com eles viverá.
Eles serão o seu povo, e o próprio Deus estará com eles e será o seu Deus
”(Apocalipse 2 1: 3).
/9/
A Lei de Moisés ou a Lei de Cristo
Douglas J. Moo

F INTRODUÇÃO

Ovas questões são de maior importância para a teologia bíblica e, em

última análise, para a teologia sistemática como a relação entre os
Testamentos. E um assunto de importância crucial para o delineamento
correto dessa relação é o grau de continuidade concedido à Lei Mosaica no
Novo Testamento. Pois a lei é central para o Pacto do Sinai, que por si só é
tão grande no AT. Assim, se o NT revela uma abordagem amplamente
descontínua da lei, um apoio considerável para uma visão descontínua dos
Testamentos é fornecido; uma atitude mais contínua nos encoraja a encontrar
mais continuidade entre os Testamentos. O estudo de tal questão exige
habilidade e sensibilidade exegética e teológica. Um ensaio sobre este
assunto é, portanto, apropriadamente dedicado a S. Lewis Johnson, cujos
muitos escritos se destacam como modelos de exegese teológica - ou
teologia exegética! Este escritor lembra-se particularmente bem da
repreensão do Dr. Johnson aos exegetas que falham em reconhecer as
nuances teológicas necessárias no estudo de Romanos 5:12.1 Correndo o
risco de me expor a restrições semelhantes, ofereço este estudo da lei ao Dr.
Johnson.
O título desta peça sugere que uma ênfase geralmente descontínua na lei
na história da redenção será oferecida. Isso é essencialmente verdade. Mas
devemos ter muito cuidado ao chegar a soluções simplistas para o que é uma
questão muito complexa. As alternativas diretas de continuidade e
descontinuidade são desenhadas de maneira muito ousada. Na verdade, é
uma questão de ênfase, com posições que abrangem um amplo espectro de
alternativas.
Embora minha visão, então, tenda para o fim descontínuo do espectro,
espero ser suficientemente nuançado em meu tratamento para que os
elementos claros de continuidade não sejam ignorados.
Muitos leitores deste volume reconhecerão a imensidão da questão diante
de nós. Vários versos-chave tiveram monografias inteiras dedicadas a eles.2
A última década testemunhou um número quase esmagador de estudos
significativos apenas da visão de Paulo da lei.3 Quando confrontado com um
problema tão vasto, e dado espaço limitado para escrever sobre ele, temos
duas alternativas: agarrar uma pequena peça do quebra-cabeça e encaixá-la
precisamente no quadro maior, ou sugerir algumas idéias gerais sobre a
forma do quebra-cabeça em si. com argumentação e escopo necessariamente
limitados. Eu escolhi o último curso. Muitas peças do quebra-cabeça são
ignoradas a seguir, e mesmo aquelas que são mencionadas não são tratadas
em profundidade. Especificamente, pretendemos nos concentrar em três
pontos que são centrais para a questão do grau de continuidade na lei entre o
AT e o NT: o que Jesus quis dizer ao afirmar "cumprir" (n 九np。®) a lei e a
profetas em Mateus 5:17; o significado da afirmação de Paulo em Rm 10: 4
de que "Cristo é o fim [fim, objetivo?] da lei"; e o significado de Paulo ' s
alegam que os cristãos não estão mais “sob a lei”, mas sob a “lei de Cristo”.
Juntas, essas três peças do quebra-cabeça sugerem que uma nota clara de
descontinuidade deve soar como um tema básico nesta discussão.

"ICAME PARA FULFILL THE euAW E O PROFETAS " (MATT 5:17)

Começamos com o ensino de Jesus e seu anúncio programático: "Não

penseis que vim abolir a Lei ou os Profetas; não vim para abolir, mas para
cumpri-los" (Mt 5:17). Decisivo é o significado que deve ser dado à palavra
nlnpo® ("cumprir"). O uso de Mateus de "Lei e Profetas", bem como o
contexto, que enfoca a relação entre o AT e o ensino de Jesus (5: 21-48),
demonstra que Jesus está falando sobre a maneira como seu ensino se
relaciona com a demanda de Deus na lei do AT. Os defensores de uma forte
medida de continuidade entre o ensino de Jesus e a lei argumentam que o
cumprimento da lei por Jesus consiste em "estabelecer" ou "sustentar" a lei,
dando-lhe seu real significado pretendido em resposta às tentativas judaicas
de escapar de seu pleno significado.4 Mas, embora nlnpow pudesse significar
isso, e o contraste com KaTaluw ("abolir") fosse natural, essa visão sofre de
duas dificuldades principais.
Primeiro, o contexto não o suporta. Nas "antíteses" de Mateus 5: 2148,
Jesus não simplesmente restabelece o verdadeiro significado da lei, como se
estivesse simplesmente exegetando os textos relevantes do AT. Nenhuma
exegese da lex talionis levaria à conclusão de que não se deve resistir a quem
é mau (5: 38-39); amar o próximo em Lv 19:18 significa amar o
companheiro israelita, não, como Jesus exige, amar o inimigo (5: 43-47);
nem o AT exige que se cumpram os juramentos conduza naturalmente à
conclusão de que se deve abster-se de juramentos (sejam aplicados
universalmente ou mais estritamente) (5: 33-37).
Certamente, alguns dos requisitos de Jesus parecem ser dirigidos contra a
perversão do ensino da lei corrente entre alguns judeus de sua época; o ódio
ao inimigo (5:43) certamente não é um ensino do AT. Mas permanece o fato
de que as próprias demandas de Jesus vão muito além de qualquer exegese
justa de pelo menos a maioria dos textos reais que ele cita; nem a maioria de
suas demandas encontra apoio em qualquer lugar do OT. O "Eu digo a você"
enfatiza um novo e surpreendente enfoque na autoridade desse Jesus de
Nazaré, uma autoridade que vai muito além de uma reafirmação da lei do
Antigo Testamento.
Esses pontos levaram um grande número de estudiosos a sugerir que
nlnpow significa algo como "aprofundar" ou "estender". Jesus leva a lei do
Antigo Testamento adiante, estendendo suas exigências do externo para o
interno (assassinato-ódio; adultério-luxúria) e "radicalizando" a vontade de
Deus.5 Essa visão dá melhor sentido ao contexto, mas, junto com a primeira
visão, faz menos do que justiça ao uso mateano de nlnpo®- Essa palavra é
central para o vocabulário teológico de Mateus; além de 5:17 ele usa quinze
vezes em comparação com os dois usos de Marcos e os nove usos de Lucas.
Dez ocorrências vêm nas introduções às "fórmulas de citações" distintas de
Mateus (1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21: 4; 27: 9 ), duas em
declarações mais gerais sobre o cumprimento das Escrituras por Jesus
(26:54, 56), uma na razão dada para o batismo de Jesus (3:15) e duas outras
não têm significado teológico (13:48; 23 : 32).
O que emerge disso é que nlnpo® é o termo-chave escolhido por Mateus
para descrever o impacto da vinda de Jesus no AT. Pois é claro que nlnpow é
usado por Mateus de forma mais ampla do que como uma forma de designar
o cumprimento das predições do AT. A história de Israel atinge seu
"cumprimento" em Cristo (cf. 2,15); e, em uma declaração surpreendente e
mais sugestiva, Mateus faz Jesus declarar que "todos os Profetas e a Lei
profetizaram até João" (11:13). Em outras palavras, Mateus apresenta uma
teologia da história da salvação que retrata todo o AT antecipando e
aguardando Jesus.6
Quando este uso mateano distinto de nlnpo® é levado em consideração, é
provável que o "cumprimento" de Mateus 5:17 signifique que as novas
exigências escatológicas de Jesus não constituem um abandono da lei, mas
expressam aquilo de que a lei era toda junto com a intenção de antecipar. A
continuidade da lei com o ensino de Jesus é assim claramente enfatizada,
mas é uma continuidade no plano de um esquema histórico-salvífico de
"antecipação-realização". É neste sentido que Mateus 5: 18-19 deve ser
entendido, onde Jesus afirma a validade duradoura da lei e recomenda que
ela continue a ser ensinada. O apelo a esses versículos como demonstração
da validade duradoura da lei como um código de conduta leva ao problema
de que os versos parecem exigir a oferta de sacrifícios e a observância da lei
cerimonial na era cristã. Enquanto alguns pensam que isso é exatamente o
que esses versículos significam (pelo menos em seu suposto cenário
original),7 tal conclusão é claramente incompatível com o ensino de
Hebreus, para não mencionar Paulo. Costuma-se argumentar que Jesus tem
em vista aqui apenas a lei "moral". No entanto, não apenas esta é uma
categoria não bem estabelecida nos dias de Jesus, mas o "jota e til" do
versículo 18 torna qualquer restrição muito problemática.8 Se, entretanto, o
versículo 17 é considerado programático, então é bastante legítimo concluir
que os versículos 18-19 sejam considerados como afirmando a validade e
utilidade duradoura da lei, quando vista à luz de seu cumprimento em Cristo.
A implicação dessa exegese de Mateus 5: 17-19 é que o código de
conduta aplicável à vida no reino - e, portanto, creio eu, à igreja - deve ser
encontrado essencialmente no próprio ensino de Jesus. A lei do AT não deve
ser abandonada. Na verdade, deve continuar a ser ensinado (Mt 5:19) - mas
interpretado e aplicado à luz de seu cumprimento por Cristo. Em outras
palavras, ele não é mais o padrão final de conduta para o povo de Deus, mas
deve sempre ser visto através das lentes do ministério e ensino de Jesus. Que
esta conclusão está de acordo com a abordagem geral de Jesus para a lei do
AT fica claro pelo número relativamente pequeno de vezes que ele cita o AT
como comprovação de suas demandas (e a maioria delas ocorre em
contextos polêmicos9), das implicações claras de declarações como "o Filho
do homem é Senhor até do sábado" (Marcos 2:28), e do fato de que é o
ensino de Jesus que seus discípulos devem transmitir em seu
empreendimento missionário (Mt 28: 16-20).10
As conclusões dogmáticas e de longo alcance dessa evidência estão fora
de ordem. Na verdade, o contexto do ministério e ensino de Jesus - que
ocupa uma espécie de fase de transição histórica da salvação, já que a Antiga
Aliança ainda estava em vigor, mesmo quando a Nova estava em processo
de inauguração - explica por que pronunciamentos mais decisivos sobre esta
questão não são para ser encontrado nos Evangelhos. Mas quando nos
voltamos para Paulo, nos deparamos com o problema oposto. Paulo fala
tanto sobre a lei e em diferentes contextos e em resposta a tantos problemas
diferentes que muitos se desesperam em sistematizar seu pensamento sobre a
lei.11 E mesmo que alguém possa decidir sobre a abordagem geral de Paulo,
é comumente sustentado que sua visão é diferente da de Jesus.12 Não
podemos tentar aqui responder a esses problemas. Mas o que eu gostaria de
fazer é mostrar que pelo menos parte do que Paulo diz sobre a lei é bastante
semelhante ao que encontramos no ensino de Jesus.

"CCRISTO O TEUMABOI DA EUAW"(ROM 10: 4)

Podemos começar com talvez a declaração mais famosa de Paulo sobre a lei:
"Cristo é o homem da lei" (Rm 10: 4). Este versículo é freqüentemente
tomado como um slogan, resumindo a convicção de Paulo de que Cristo é o
"fim" da lei. Mas vimos um forte ataque a essa visão montado nos últimos
anos, e alguma discussão é necessária. Três questões são cruciais.
Primeiro, que significado devemos dar à palavra vO ^ og neste versículo?
Tornou-se popular recentemente argumentar que muitas ocorrências desta
palavra em Paulo se referem não à lei como tal, mas ao legalismo, um mau
uso da lei que a vê como meio de salvação.13 Este significado é fornecido em
Rom 10: 4 por vários estudiosos.14 Mas é duvidoso que Paulo alguma vez
use vOpog para significar "legalismo",15 e a sugestão é particularmente
improvável para Rm 10: 4 porque sugeriria que a lei antes de Cristo era um
meio de salvação. Isso é contraditório não apenas com a oT, mas também
com a visão de Paulo. É extremamente provável, então, que vOpog em
Romanos 10: 4 se refira à Lei mosaica. Este é o significado que vOpog tem
em todos, exceto em um punhado de suas ocorrências em Paulo.16 Uma
segunda pergunta é como a frase "justiça para todo aquele que crê" se
relaciona com a primeira frase. Alguns acham que isso qualifica "lei" com o
resultado de que é apenas a lei "em sua conexão com a justiça" que Cristo
termina.17Bmas é bastante claro que a frase especifica o resultado da
primeira cláusula: "Cristo é o teXo ^ da lei, para que haja justiça ao alcance
de todo aquele que crê."18
O que, então, tEXo§ significa neste versículo? A palavra pode ter vários
significados, sendo os dois mais citados "fim"19 e "objetivo".20 Parece claro,
entretanto, que a palavra provavelmente não significa "fim" no sentido de
término ou cessação.21 Mas isso não significa que a tradução "meta" deva ser
aceita e uma ênfase fortemente contínua derivada do versículo. Isso
aconteceu quando os estudiosos permitiram que palavras em inglês (ou
alemão ou francês) funcionassem como uma grade para o significado de uma
palavra grega, onde essa grade não representa adequadamente as
possibilidades. Elementos de "fim" e "objetivo", junto com nuances de
outras palavras em inglês, estão envolvidos. Isso não significa que estamos
aceitando um "duplo significado" para tEXo§, como Badenas parece pensar
que seja o caso, se tal significado for adotado. Em vez disso, é necessário
usar várias palavras ou uma frase em inglês para capturar o significado dessa
palavra neste tipo de contexto.
Contra o pano de fundo da teologia de Paulo, então, argumentaríamos que
Cristo sendo o texto da lei significa que ele é o ponto culminante da Lei
mosaica. Ele é sua "meta", no sentido de que a lei sempre antecipou e
esperou por Cristo. Mas ele também é seu "fim" no sentido de que seu
cumprimento da lei põe fim àquele período de tempo em que era um
elemento-chave no plano de Deus. Ambas as idéias estão claramente
presentes no contexto: Paulo repreende os judeus por não verem que a lei
tinha outros propósitos além de um chamado às obras (9: 31-32) e por não
reconhecerem "a justiça de Deus" (10: 2-3 ), uma justiça que veio "sem lei"
(Rm 3:21).
Vemos neste versículo chave, então, elementos tanto de continuidade
quanto de descontinuidade. Cristo é aquilo para o qual a lei tem apontado;
agora que ele veio, existe uma situação totalmente nova com respeito ao
lugar da lei na vida do povo de Deus. Curiosamente, esta interpretação de
Romanos 10: 4 resulta em um significado bastante semelhante às nossas
conclusões em Mateus 5:17.

"TELE euAW DE CHRIST"

É somente em Paulo que encontramos a frase usada no título deste artigo, "a
lei de Cristo"; e ele só o usa uma vez, em Gal 6: 2 (embora 1 Cor 9:21, Evvo
^ o ^ xPiotou, "parente de Cristo", seja semelhante). O significado da frase é
debatido. Três posições principais podem ser encontradas. A primeira é a
visão de que "a lei de Cristo" não é diferente em conteúdo da Lei mosaica da
qual Paulo tem falado em Gálatas. O que a torna a Lei de Cristo é o fato de
que Cristo a interpretou, ou a cumpriu, ou forneceu a base para sua
obediência.22 Em segundo lugar, existem aqueles que vêem a palavra lei
"formalmente" e pensam que esta Lei de Cristo é basicamente sem conteúdo.
Tudo o que isso significa é que Cristo em si mesmo é agora a raiz e o padrão
de toda conduta cristã.23 Finalmente, a frase pode ser vista como uma forma
de declarar o novo código de conduta aplicável aos crentes da Nova Aliança.
Assim como o AT teve sua Lei de Moisés, o NT tem sua Lei de Cristo.
Duas subdivisões importantes desta última abordagem devem ser
observadas. Alguns pensam que este novo código consiste apenas na
exigência de amor (cf. Gal. 5:14),24 enquanto outros vêem a frase como uma
forma de denotar toda a tradição da pessoa e do ensino de Jesus (incluindo,
talvez, a paranese apostólica).25 O que se torna imediatamente óbvio é que
apenas o contexto mais amplo pode determinar qual dessas alternativas deve
ser preferida. Neste contexto, duas questões requerem atenção particular: o
sentido preciso em que o mandamento do amor cumpre a lei (5,14), e o
sentido da afirmação de que os cristãos guiados pelo Espírito "não estão
debaixo da lei" (5 : 18). Visto que esses dois pontos também são importantes
por si próprios para a tese deste artigo, aproveitaremos a ocasião para
examinar esses conceitos também em outras cartas paulinas.

AMOR E A LEI

Depois de estabelecer sua independência de (e igualdade para) os apóstolos

de Jerusalém em Gal 1: 1-2: 14, Paulo desenvolve sua compreensão do lugar
da lei na justificação e na história da salvação como sua resposta teológica
central aos judaizantes em 2: 15-5: 12. Gl 5: 12-6: 10 é melhor visto como a
resposta de Paulo à possível objeção contra sua ênfase "livre da lei" na
segunda seção, sendo a objeção em vigor que os cristãos seriam deixados
sem motivação ou orientação ética. Se os cristãos não devem ser
circuncidados, é claro que a Lei mosaica não é mais um padrão absoluto de
conduta: os cristãos são chamados a viver em "liberdade" (5: 1). Mas como,
então, os cristãos podem saber o que é certo e errado; não trará "liberdade"
irresponsabilidade, licença e imoralidade? É esta objeção que Paulo enfrenta,
começando em 5:13: "Vocês, meus irmãos, foram chamados para ser livres.
Mas não usem a sua liberdade para condescender com a natureza
pecaminosa [o & pE] ；antes, sirvam uns aos outros em amor." O versículo
14 então explica por que o amor é tão importante: o mandamento do amor
(Lv 19:18) cumpre toda a lei.
 Quais são as implicações desta declaração para a validade contínua da lei
na vida dos crentes? Nossa resposta depende de determinar o significado
preciso da mesma palavra que ocupou nossa atenção em Mateus 5:17,
nlnpOW- Alguns interpretam Paulo ao longo das linhas de algumas
discussões rabínicas bem conhecidas, como a de que ele está destacando o
mandamento do amor que em princípio contém todas as outras. 26 Mas este
pano de fundo, embora mais plausivelmente avançado para o ensino de Jesus
em Mt 22: 34-40 (onde mesmo assim, em minha opinião, está fora de
lugar27), é totalmente estranho ao contexto e argumento de Gálatas.
Outra abordagem é ver Paulo destacando o amor como o resumo e a
essência da lei. O amor é a exigência que está no cerne da lei e sem a qual a
adesão às suas prescrições deixa de ser uma verdadeira obediência ao seu
espírito.28 Diz-se que essa interpretação é particularmente atraente porque,
em aproximadamente um paralelo com Rm 13: 8-10, Paulo diz
explicitamente que o amor "resume" a lei. No entanto, este resumo da lei em
Romanos 13 envolve também o seu "cumprimento" (vv 8, 10). E em Gálatas,
o contexto torna difícil pensar que Paulo deseja simplesmente adicionar o
amor como motivo e princípio subjacente para cumprir as prescrições da lei.
Pois Paulo proibiu claramente os convertidos gentios de obedecer à lei da
circuncisão, seja feita por amor ou não. E Gal 5: 3 implica que Paulo vê a lei
como essencialmente íntegra e como um código que ele se recusa a colocar
sobre os cristãos na Galácia.
Portanto, deve ser preferida a interpretação que considera nlnpo® que
aquele que obedece ao mandamento do amor fez automaticamente o que a
lei exige. Isso se encaixa perfeitamente na situação na Galácia, onde Paulo
deve mostrar como os cristãos que não estão sujeitos à lei podem e devem
viver de acordo com o padrão divino. Pode ser que a colocação incomum do
artigo na frase o nd ^ vopoq (5:14) pretenda destacar essa exigência unitária
de Deus.29
A este respeito, muitos falam de uma "redução" da lei a um mandamento
de amor.30 Mas isso está indo longe demais. Embora claramente sustente o
amor como uma atividade que, em si mesma, cumpre o que a lei se propõe a
fazer, Paulo não descarta claramente os outros mandamentos como não mais
relevantes. Também pode ser que a linguagem de Paulo em Gálatas 5:14 e
Rm 13: 8-10 implique o tipo de cumprimento escatológico que encontramos
em Mt 5:17. O mandamento do amor, ensinado pelo próprio Jesus,
representa o objetivo final e o propósito da lei.31
Em suma, então, Paulo em 5:14 destaca o amor como aquela atividade
que leva ao seu objetivo pretendido o que a lei almeja. Continua a ser
necessário para Paulo que os cristãos "cumpram" a lei (cf. especialmente Rm
8,4), mas em nenhum lugar ele exige que os cristãos "cumpram" a lei. 32 A
distinção não é apenas semântica. "Cumprir" a lei em Paulo não está ligado à
obediência aos preceitos, mas à atitude de amor e à obra do Espírito. Pois
mesmo em Romanos 8: 4, o significado não é que o Espírito nos capacita a
cumprir a lei, mas que, porque somos habitados pelo Espírito, a lei foi
cumprida em nós. Assim, a continuidade na demanda de Deus (a lei deve ser
cumprida) é atendida por uma descontinuidade no método (não no "fazer",
mas no amor e pelo Espírito). Se, é claro, somos obrigados a obedecer a
outros preceitos que não os da Lei mosaica ainda está para ser visto. Pois é
vital lembrar que estamos discutindo a Lei mosaica, não todas as leis. Mas
talvez estejamos avançando em nosso argumento. Devemos voltar à "lei de
Cristo" e perguntar quais são as implicações "

"ABAIXO DA LEI"

Além de Gal 5:18, Paulo usa a frase uno vo ^ ov nove vezes. Quatro deles
vêm antes em Gálatas (3:23; 4: 4, 5, 21), três em 1 Cor 9:20 e dois em Rm 6:
14-15. Veremos rapidamente cada contexto para ver o que Paulo quis dizer
com a frase. Rm 6: 14a - "Porque o pecado não será seu senhor" - é a
reafirmação triunfante do tema-chave do parágrafo: em união com Cristo,
experimenta-se uma libertação definitiva do poder do pecado. Paulo dá a
base para esta promessa em 6: 14b: "porque [y & p] você não está debaixo
da lei [unO vO ^ ov], mas debaixo da graça [unO x ^ piv]." Esse contraste
serve então como uma transição para a próxima seção, onde Paulo responde
às conclusões potencialmente antinomianas que poderiam ser extraídas de tal
declaração. Mas o que significa o contraste? A exegese reformada
tradicional enfatiza particularmente o conceito de estar sob a graça, que é
tomado como uma referência à libertação da penalidade do pecado. 'Yn6
voi_tov, seu oposto, é então tomado como uma referência à condenação
pronunciada pela lei.33 Rm 7: 4, um versículo intimamente relacionado com
6: 14-15 na progressão do pensamento de Paulo, é então considerado como
se referindo a esta mesma libertação da condenação. Alguns que defendem
essa interpretação sugerem uma nuance adicional. Eles sugerem que não
estar sob a lei (6: 14-15) e morte para a lei (7: 4) também pode significar
libertação da perversão da lei característica da interpretação legalista judaica
da lei.34
 No entanto, esta última sugestão é particularmente improvável. Embora
seja popular explicar algumas das declarações mais negativas sobre a lei em
Paulo, sugerindo que "lei" muitas vezes significa não a lei como Deus a deu,
mas a lei pervertida pelos homens como meio de salvação,35 poucos, se
houver, contextos apóiam tal significado para a palavra. Paulo certamente
critica o "legalismo" às vezes; mas ele usa frases como buscar a justificação
"com base na" (ek) lei (cf. Rm 10,5; Fl 3,9) ou por meio de "obras da lei"
(Gl 2,16, etc.) para designar isto. Em outras palavras, não é a própria palavra
vo ^ o ^ que denota “legalismo” em Paulo, mas várias frases nas quais a lei
(como Deus a deu) é falsamente entendida como base para a salvação.36 No
contexto de Romanos 6-7, o significado “legalista” é particularmente
inapropriado. Pois a condição de estar "debaixo da lei" e a libertação dessa
situação por meio da incorporação na morte de Cristo (7: 4) implicam
claramente que estar sob a lei é uma condição objetiva que é totalmente
independente da atitude ou compreensão de qualquer pessoa da lei . Como
diz Raisanen, "... é difícil entender por que um método tão cruel como a
morte de Cristo e dos cristãos teria sido necessário para se livrar de um mero
mal-entendido sobre a lei. Uma nova revelação sobre o verdadeiro
significado teria bastado. ”37
É certamente possível que Paulo inclua a condenação em seu
entendimento de estar “debaixo da lei”. Mas é questionável se isso é tudo o
que se pretende. Em Romanos 6, como é bem conhecido, a questão principal
não é a liberdade da pena do pecado, mas a liberdade do poder do pecado. Se
o pecado não deve dominar o crente (6.14a), mais do que o perdão parece ser
necessário. Afinal, a justificação em si poderia simplesmente libertar o
crente para pecar impunemente - que é precisamente a objeção levantada em
6: 1. Nesse contexto, então, há todos os motivos para pensar que “não estar
sob a lei” envolve mais do que estar livre de condenação. Esta conclusão
encontra suporte em dois outros fatores contextuais. A última referência a
vOpoq antes de 6:14 vem em 5: 20a, onde a lei é retratada como instigadora
do pecado:
O argumento de Paulo em 6: 15ss. também deve ser observado. A própria
questão sobre se alguém poderia pecar impunemente por não estar mais sob
a lei sugere fortemente que não estar sob a lei envolve, para Paulo, não estar
sob seus preceitos. E é interessante notar que Paulo não argumenta em 6:
16ss. que a obediência à lei ainda é exigida, mas a obediência a Deus ou à
justiça é necessária para o cristão. O último é reconhecidamente um
argumento do silêncio, mas é sugestivo, no entanto. O que estamos
sugerindo, então, é que estar sob a lei significa viver sob o regime ou poder
da lei.
Tal conceito se encaixa bem em Romanos 6–8, onde Paulo
consistentemente emprega a metáfora da escravidão, liberdade e a
transferência de um poder para outro para denotar o estado do crente. Assim,
ele fala do cristão morrendo para o pecado e tornando-se unido a Cristo (6:
1-11), sendo libertado do pecado e escravizado de Deus e da justiça (6: 15-
23), morrendo para a lei (7: 4 ), sendo libertado dele (7: 3, 5) para ser unido
a Cristo (7: 4), e de ser liberado da esfera da carne (7: 5 ；8: 9) e colocado
no esfera do Espírito (7: 6 ；8: 9). O fato de Paulo estar designando outra
transferência de um regime para outro ao falar dos cristãos como não mais
debaixo da lei, mas da graça se encaixa perfeitamente neste argumento geral.
O ponto de Paulo, então, seria que o cristão vive em uma nova liberdade do
poder do pecado, porque ele não vive mais sob o regime em que a Lei
mosaica fortaleceu o poder do pecado. Esta esfera da lei, embora Paulo não
diga isso especificamente aqui, com certeza inclui as ordenanças específicas
da lei. Não estar sob a lei, então, inclui não estar diretamente sujeito às
ordenanças da Lei de Moisés.38
Essa análise é geralmente coerente com o que encontramos em Gálatas.
Paulo usa pela primeira vez a frase uno vo ^ ov em 3:23 no meio de sua
explicação para o propósito da lei na história da salvação (a referência à
entrega desta lei por meio de anjos [v. 19], 430 anos depois de Abraão [ v
17], e a ênfase no propósito divino ao longo do texto tornam a hipótese de
que Paulo está falando aqui da lei "mal compreendida" dos legalistas
judeus39 pouco menos que incrível). A lei, explicou Paulo, não é a base para
a justificação (3: 10-14) ；foi dada 430 anos após a promessa de Deus a
Abraão e não podia invalidar o caráter estritamente promissório daquele
arranjo original (vv. 15-18) . Por que, então, a lei (v. 19a)? Foi adicionado,
diz Paulo, twv napaPaoewv x ^ piv. Embora o significado da frase seja
contestado, provavelmente deve ser tomada como um paralelo aproximado a
Romanos 5:20. A lei tinha como um de seus propósitos o "aumento" da
"transgressão", no sentido de que a lei deu mais ímpeto ao pecado que havia
começado com Adão, e tornou esse pecado mais sério ao marcá-lo
claramente como rebelião contra Deus vontade.40
O uso do verbo npooTienpi (“adicionar”) reitera o ponto dos versículos
15-18 no sentido de que a lei veio após a promessa a Abraão. Agora, Paulo
mostra que a lei tinha um limite temporal também na outra extremidade: era
“até que viesse a Semente a quem a promessa se referia” (v. 19c). Os
versículos 19d-20 são tão difíceis quanto qualquer outro em Paulo, mas
nosso propósito atual não exige que decidamos seu significado.
Outra questão relacionada à levantada em 19a é agora levantada: “A lei é
contra as promessas de Deus?” (v. 21). A rejeição de Paulo desta suposição é
apoiada, primeiro, por um ponto negativo: visto que a lei nunca teve o
propósito da promessa. Assim, embora Paulo claramente conceda à lei um
potencial teoricamente doador de vida (Rm 7:10: eig Z 吋 v), ele nega que
seja uma possibilidade prática de guardar a lei para garantir essa vida. Pois
ninguém depois da queda tem a capacidade de cumprir a lei perfeitamente; e
somente tal cumprimento perfeito levaria à garantia da vida eterna.41 Apoio
positivo para a compatibilidade da lei e promessa é encontrado no esboço de
Paulo do propósito e função da lei na história da salvação. Este é o tópico de
Gal 3: 21—4: 11.
Para entender o que bn6 vOpov significa em 3:23, devemos olhar para os
paralelos desta frase que ocorrem em todo este contexto. Essas frases são
usadas para denotar a vida judaica antes de Cristo e são contrastadas com
outra série de frases que descrevem a situação dos cristãos. Parece claro que
Paulo está falando aqui principalmente de judeus sob a lei e dentro da
estrutura da história da salvação do que da experiência individual. Os limites
temporais da situação “debaixo da lei” que Paulo descreve aqui são, como
vimos, Abraão por um lado e Cristo por outro. Este mesmo contexto
temporal continua ao longo de 3: 22-4: 11: a lei estava em vigor “antes desta
fé [em Cristo]42 veio ”(v. 23),“ até ”Cristo (vv. 24-25 - tomando o Eg como
temporal, como o contexto sugere); e foi o envio de Deus de seu Filho na
plenitude dos tempos (4: 4) que efetuou a transição do confinamento da
minoria para a herança. Que Paulo tinha judeus em mente não é tão claro. Os
verbos e pronomes da primeira pessoa do plural usados em 3: 23-4: 5
poderiam apontar nessa direção, mas o uso que Paulo faz dessa primeira
pessoa é notoriamente difícil de definir.
No entanto, embora seja verdade que Paulo pode imaginar os gentios
como tendo algum tipo de relação com a lei (cf. Rm 2: 14-15), é igualmente
claro pela maneira como ele pode designar os gentios simplesmente como
aqueles que não têm a lei (cf. Rm 2:12; 1 Cor 9: 20-21) que ele limita
principalmente a lei aos judeus. Enquanto o dogmatismo está fora de ordem,
então, pode ser o caso que o "nós" de Gal 3: 23-4: 5 seja "nós, judeus". A
transição para os gentios seria então feita em 4: 5; a redenção dos judeus sob
a lei tem o propósito de trazer “filiação” a todos os cristãos.
Esta questão tem significado para a questão do status dos gentios no AT.
Estavam, em algum sentido, “sob a lei”? Paulo fornece apenas dicas para
nós, mas ele argumenta que os gentios têm relação com a “lei”, mesmo que
não com a Lei mosaica (Rm 2: 14-15). Talvez seja melhor ver a experiência
de Israel com a lei como paradigmática de todas as nações. Embora, então,
os gentios não estivessem “sob a lei” no mesmo sentido que Israel, eles
seriam responsáveis por aqueles padrões morais que Deus havia estabelecido
sobre eles. Os profetas do AT podem condenar as “nações” por causa deste
padrão. E, além disso, as nações estariam sob a condenação trazida por seu
fracasso em viver de acordo com os padrões pelos quais Deus as tornou
responsáveis. O aviso de Paulo em Gal 4:21 e 5: 4 o fato de que os cristãos
gentios que se colocam “sob a lei” são “alienados” de Cristo sugere a
relevância contínua desta função da lei. Assim, o cumprimento da lei trazida
por Cristo é aplicável apenas àqueles que se uniram a ele pela fé; para
aqueles fora de Cristo, tanto judeus como gentios, a “lei” de Deus continua a
condenar.
Além de ser bnO vOpov, Paulo também diz que Israel era bnO naiSaY ^
YOV ("sob um pedagogo," 3: 24-25), "" crianças "ou" menores "(v 力 nioi)
sob os cuidados de" tutores e curadores "(bnO EniTpOnouq Kai oiKovopo ^,
4: 1-3) e" sob os princípios básicos do mundo "(OnO T & HTOixEia tou
KOopou, 4: 3). Que essas descrições estão inter-relacionadas e mutuamente
interpretadas parece claro a partir do repetição da palavra-chave bn6 e do
fluxo do contexto Linda Belleville, em um ensaio bem-argumentado,
demonstrou isso e mostrou que o elemento de supervisão próxima e cuidado
de custódia é a imagem produzida por essa série de descrições.43 O naiSaY ^
YO? surge da literatura antiga não como o “tutor” conduzindo uma criança
para algo (uma função muitas vezes atribuída à lei na vida de um indivíduo
de acordo com este entendimento de Gal 3: 24-25), nem como um
personagem excessivamente hash , mas como um servo que supervisiona de
perto, monitora e zela por uma criança.44 Que esta é a direção certa em nossa
interpretação de naiSaY ^ YO ^ é confirmado pelo contraste de "menor /
criança" com "direitos plenos" que domina 4: 1-5. A frase t & OTOix ^ ia
tou kOorou (usada em 4: 3 e Colossenses 2: 8, 20; cf. nT®x & OTOixEia em
4: 9 e t & OTOixeia tQ ^ apxO? Em Hb 5:12) é um dos mais debatidos em
Paulo, mas entendendo-o no sentido de “elementar ou pricípios ou regras
básicas ”tem muito a ser dito sobre isso.45
O propósito de Paulo é, então, mostrar que a lei tinha o propósito de
regular a vida do povo de Deus por um determinado período de tempo. Ele
impôs regras, comportamento cauteloso e serviu para revelar, confinar e
estimular o pecado. Tudo isso foi pretendido por Deus como preparação para
a era de cumprimento que agora amanheceu em Cristo, a era em que os
escravos se tornaram filhos por meio da redenção trazida por Cristo e do
dom do Espírito. A semelhança com Rm 6: 14-15 é óbvia. Em ambos os
contextos, um estágio anterior da história da salvação, bnO vorov, é
contrastado com a era atual (denotada por bnO xapiv em Romanos), com
ênfase particular na liberdade desfrutada no último estado. E, como em
Romanos, não ser bnO vOrov parece claramente incluir não estar vinculado
à lei como um código de conduta. Pois quando alguém atinge a maturidade,
Se isso significa que o crente não tem absolutamente nada a ver com os
preceitos da lei, não está claro, e tal ponto de vista provavelmente é extremo
demais. Longenecker, por exemplo, sugere que distinguamos
cuidadosamente "a lei como o padrão e julgamento de Deus" e "a lei como
obrigação contratual". Por último, Longenecker quer dizer a maneira pela
qual a lei sob a antiga aliança era um componente necessário, embora
secundário (para a fé) de piedade e justiça. É neste sentido que os cristãos
não estão mais “debaixo da lei”; ela não é mais a norma autorizada para
viver o relacionamento com Deus. Isso não significa, porém, insiste
Longenecker, que a lei em sua capacidade de julgar e condenar foi abolida. 46
Há muito a ser dito sobre essa distinção particular, e ela nos adverte a não
levar a linguagem de Paulo além do que deveria. Mas não será feita justiça
ao argumento de Paulo em Gálatas 3-4, a menos que haja o reconhecimento
de alguma liberação definitiva da força obrigatória e da tutela imposta pelos
preceitos da Lei mosaica.
A frase bn6 vopov ocorre em outro contexto em Paulo. Em 1 Cor 9, 20-
21, Paulo cita, como exemplo de sua disposição de renunciar aos “direitos”
apostólicos no interesse do crescimento espiritual dos outros, sua
flexibilidade em relação ao seu modo de vida: “Para os judeus me tornei
semelhante um judeu, para ganhar os judeus. Tornei-me para os que estão
debaixo da lei (embora eu mesmo não esteja debaixo da lei), para ganhar os
que estão debaixo da lei. Para quem não tem a lei, tornei-me como quem não
tem a lei (embora não esteja livre da lei de Deus, mas esteja sob a lei de
Cristo 匡 vvopog xpioTob]), para ganhar quem não tem a lei ”É claro que
bn6 vOpov aqui não pode designar olhar para a lei como meio de salvação
ou mesmo estar sob a condenação da lei. Paulo certamente não faria o
primeiro para qualquer propósito, e ele claramente não poderia, como
cristão, faça o último. O que Paulo tem em mente é seu estilo de vida, e ele
deixa claro que não tem a obrigação de seguir um estilo de vida ditado pelos
preceitos da lei. Ao evangelizar judeus, ele pode fazê-lo; mas ao evangelizar
os gentios, ele exerce a liberdade de não o fazer. Não há nada neste contexto
ou no uso de vopov por Paulo que justificaria uma restrição aqui à lei do
culto ou a qualquer parte da lei.47

GALATIANS 5—6

Agora podemos voltar a Gálatas 5–6. Em 5: 13-15, Paulo dirigiu o exercício

da liberdade cristã de acordo com a exigência central do amor; no versículo
16ss. ele destaca o Espírito como uma segunda força diretiva. A luta
constante entre a força da velhice, caracterizada pela fragilidade e fraqueza
humanas 一 oap ^, a carne - e o poder da nova era - o Espírito - torna
necessário o cuidado do crente para viver de acordo com o Espírito (vv. 16-
17). “Mas se,” Paulo diz, “você é guiado pelo Espírito, você não está sob a
lei [bn6 vOpov]” A cláusula condicional deve ser tomada como afirmando a
realidade da situação; “'O indicativo de salvação'”, como Betz coloca.48
Todos os que pertencem a Cristo são, de fato, guiados pelo Espírito (cf.
também Rm 8,14) 一 embora isso, é claro, não signifique que todos estão
“andando” pelo Espírito 一e isso signifique ao mesmo tempo em que
aqueles assim liderados não estão sob a lei. mais uma vez, vemos que “sob a
lei” designa o status antitético ao status do crente. Estar “debaixo da graça”,
filhos livres de Deus, “guiados pelo Espírito” significa estar vivendo na nova
era de redenção e não mais na velhice que foi caracterizada e dominada pela
lei.
Mais uma vez, argumenta-se que não estar sob a lei envolve aqui nada
mais do que não estar vinculado ao legalismo49 ou à força condenatória e
constrangedora da lei.50 Mas a discussão subsequente sobre o “fruto do
Espírito”, com sua óbvia ênfase comportamental, sugere o contrário. O
cristão, vivendo pelo Espírito, deve "acompanhar" (otoixEs) o Espírito
(5:25) e, assim, produzir aquelas qualidades que são aprovadas por Deus. É
difícil evitar a conclusão, então, de que a vida em o Espírito é apresentado
por Paulo como a base da ética cristã, em contraste com a vida "debaixo da
lei".
Tendo examinado com algum detalhe o contexto imediato da "lei de
Cristo" (Gl 6: 2), podemos agora sugerir uma provável interpretação da
frase. A Lei de Cristo é a maneira de Paulo de declarar a demanda de Deus
que é obrigatória para Cristãos desde a vinda de Cristo.51 Certamente
apresenta a exigência de amor como um de seus componentes mais básicos
(5: 13-15) e inclui aquele "andar em sintonia com o Espírito", que é um
princípio fundamental. Mas a referência não é principalmente à Lei Mosaica,
mesmo como "interpretado" ou "cumprido", fica claro pelo que vimos
anteriormente. E outras evidências apontam na mesma direção. Se Ef 2:15 se
refere apenas aos aspectos cerimoniais da lei que serviam para dividir judeus
e gentios ou à lei como um todo é debatida e é melhor não ser usada aqui.
Mas 1 Tm 1: 9 一 "a lei não foi 'imposta' (k 或 Tai) ao justo (SiKais)"
(tradução literal) - provavelmente significa que a lei não é obrigatória para
os cristãos.52
Mas duas outras questões não são tão claras. A Lei de Cristo também
inclui ensinamentos e exigências específicas estabelecidas por Cristo e pelos
apóstolos? Muitos negam que seja assim, mas as razões apresentadas
freqüentemente revelam um preconceito contra a descoberta de quaisquer
exigências específicas que obriguem os cristãos. O trabalho de Schrage e
outros mostrou que Paulo e os outros apóstolos estavam bastante dispostos a
impor mandamentos específicos sobre seus encargos,53 e Paulo alude e usa o
ensino de Jesus mais do que às vezes se reconhece.54 Isso, é claro, não prova
que Paulo tenha esses componentes em mente quando fala da "lei de Cristo",
mas a opção deve pelo menos ser deixada em aberto. Em segundo lugar, a
Lei mosaica desempenha algum papel na " lei de Cristo ”? Do ponto de vista
de distinções simples e claras, é tentador dizer: "Nenhuma; a Lei de Moisés
era para a Antiga Aliança; a Lei de Cristo para a Nova." Mas há evidências
de que isso é simples demais.
O apelo é freqüentemente feito a esse respeito para aqueles lugares onde
Paulo parece usar a lei do AT como uma norma contínua de conduta. Alguns
aludem a 1 Coríntios 7:19, onde Paulo enfatiza a necessidade de “guardar os
mandamentos de Deus”. Mas em um contexto no qual Paulo nega
explicitamente a validade contínua da circuncisão, está claro pelo menos que
os “mandamentos de Deus” não podem se referir ao simplificador da Lei
mosaica.55Alguns, então, consideram a referência como sendo apenas a lei
moral56 Isso é certamente possível, mas um tanto improvável à luz do fato de
que Paulo falha em aplicar as leis do AT aos coríntios, embora esteja
profundamente preocupado em combater suas tendências libertinas. Mesmo
1 Coríntios 14:34, que se refere à “Lei”, é uma alusão não à Lei Mosaica,
mas à narrativa da criação do Pentateuco (ou talvez queda). Nem pode ser
feito muito de 1 Coríntios 9: 8-10. Embora Paulo certamente cite a Lei de
Moisés aqui, seu uso do texto de Deuteronômio é notoriamente obscuro, e
ele parece citá-lo não como autoridade obrigatória, mas como resumo de um
princípio. Na verdade, o único lugar nas cartas de Paulo onde ele parece citar
inequivocamente a Lei mosaica como aplicável aos crentes cristãos é Ef 6: 2,
em que o mandamento do Decálogo para honrar os pais é citado para
mostrar o que é "certo" (SikaiOv) para os cristãos crianças.
Além disso, a evidência da epístola de Tiago também deve ser
considerada a esse respeito. James às vezes é visto como muito conservador
em sua atitude em relação à relevância da lei,57 mas isso é exagerado. Ele
rotula a lei de “lei que dá liberdade” (1:25; 2:12) e a associa intimamente ao
evangelho (veja a seqüência em 1: 18-25). E seu uso de “real” para descrever
a lei em 2: 8 é provavelmente uma alusão ao próprio ensino de Jesus. 58 No
entanto, Tiago pode citar os mandamentos do Decálogo como parte daquela
lei que será o critério de julgamento (2: 10-12).

CONCLUSÃO
O que vimos, então, é que a ênfase paulina na descontinuidade entre a Lei de
Moisés e a Lei de Cristo não pode eliminar também algum grau de
continuidade. Como isso deve ser entendido? Em primeiro lugar, claramente
não se trata de uma questão de equilíbrio ou de tensão entre dois pontos de
igual peso. A descontinuidade é claramente a “linha principal”, tanto em
pronunciamentos teológicos claros quanto na prática real de ensino de ética
no NT. Devemos, portanto, falar de uma "continuidade dentro da
descontinuidade". Herman Ridderbos oferece uma longa e penetrante
discussão sobre o assunto, concluindo que não há dúvida de que “. . . a
categoria da lei não foi revogada com o advento de Cristo, mas sim mantida
e interpretada em seu sentido radical ('cumprido'; Mt 5:17); por outro lado, 59
Embora eu possa não colocar tanta ênfase na continuidade como faz
Ridderbos em partes de sua discussão, este resumo captura admiravelmente
o cerne da questão. O cristão não está mais sujeito à Lei mosaica; Cristo
trouxe seu cumprimento. Mas o cristão está sujeito à “lei de Deus” (1 Cor 9:
20-21; cf. “mandamentos de Deus” em 1 Cor 7:19 e 1 João, passim). “A lei
de Deus” não é, porém, a Lei mosaica, mas “a lei de Cristo” (1 Cor 9: 20-21;
Gl 6: 2), porque é para Cristo, o cumpridor, o termo da lei ( Rm 10: 4), que o
cristão está preso. Nesse “cumprimento” da lei, porém, alguns dos
mandamentos mosaicos são retomados e reaplicados ao povo de Deus da
Nova Aliança. Assim, embora a Lei mosaica não seja uma autoridade
indiferenciada para o cristão,
Em termos práticos, isso significa que o cristão deve sempre ver toda a lei
apenas sob a condição de seu cumprimento. Nenhum mandamento, mesmo
os do Decálogo, é obrigatório simplesmente porque faz parte da Lei
mosaica. Ao dizer isso, estou esbarrando em uma tradição acalentada e
amplamente ensinada. A distinção do Decálogo como “lei moral” básica e
eterna, para ser distinguido da lei cerimonial e civil e, portanto, para ser visto
como uma autoridade ética eternamente válida, tem uma história longa e
respeitada. Mesmo dentro desta tradição, no entanto, tem havido
considerável discussão sobre o que fazer com o mandamento do sábado que,
pelo menos para a grande maioria daqueles que defenderam esta abordagem,
não foi aplicado ou obedecido na forma em que foi primeiro dado (por
exemplo, como requerendo descanso no sétimo dia). Uma outra dificuldade
era a questão de como determinar o que era lei “moral” e o que não era. Mas
a dificuldade básica, claro, é que o NT não aborda o assunto dessa maneira.
Toda a lei, cada “jota e til”, é cumprida em Cristo e só pode ser entendida e
aplicada à luz desse cumprimento. Na prática ética real, muito pouco se
perde. Pois o NT claramente assume todo o Decálogo, exceto o sábado,
como parte da "lei de Cristo" e, portanto, como autoridade para os crentes.
Mas uma diferença considerável na construção teológica está envolvida, e a
diferença na abordagem, portanto, não é insignificante. cada “jota e til” é
cumprido em Cristo e só pode ser compreendido e aplicado à luz desse
cumprimento. Na prática ética real, muito pouco se perde. Pois o NT
claramente assume todo o Decálogo, exceto o sábado, como parte da "lei de
Cristo" e, portanto, como autoridade para os crentes. Mas uma diferença
considerável na construção teológica está envolvida, e a diferença na
abordagem, portanto, não é insignificante. cada “jota e til” é cumprido em
Cristo e só pode ser compreendido e aplicado à luz desse cumprimento. Na
prática ética real, muito pouco se perde. Pois o NT claramente assume todo o
Decálogo, exceto o sábado, como parte da "lei de Cristo" e, portanto, como
autoridade para os crentes. Mas uma diferença considerável na construção
teológica está envolvida, e a diferença na abordagem, portanto, não é
insignificante.
sente-se uma falha em apreciar o poder do Espírito de Deus operando no
crente. Quando as implicações "antinomianas" do ensino de Paulo foram
levantadas como uma objeção contra esse ensino, Paulo respondeu não
introduzindo uma "nova lei", mas apontando para o Espírito (Gl 5: 16ss.) E
para a união com Cristo (Romanos 6) . Para ter certeza, é necessário
reconhecer o fato de que os cristãos muitas vezes falham em andar de acordo
com esse Espírito e precisam da "lei" para corrigi-los e discipliná-los (Lutero
é eloqüente neste ponto). Mas qualquer abordagem que substitua comandos
externos por o Espírito como norma básica para a vida cristã encontra sérias
dificuldades com Paulo. Os ensinamentos foram levantados como uma
objeção contra esse ensino, Paulo respondeu não introduzindo uma "nova
lei", mas apontando para o Espírito (Gl 5:16 e segs.) e para a união com
Cristo (Romanos 6). ser o reconhecimento do fato de que os cristãos
freqüentemente falham em andar de acordo com esse Espírito e precisam da
"lei" para corrigi-los e discipliná-los (Lutero é eloqüente neste ponto). Mas
qualquer abordagem que substitua comandos externos pelo Espírito como a
norma básica para a vida cristã enfrenta sérias dificuldades com Paulo. Os
ensinamentos foram levantados como uma objeção contra esse ensino, Paulo
respondeu não introduzindo uma "nova lei", mas apontando para o Espírito
(Gl 5:16 e segs.) e para a união com Cristo (Romanos 6). ser o
reconhecimento do fato de que os cristãos freqüentemente falham em andar
de acordo com esse Espírito e precisam da "lei" para corrigi-los e discipliná-
los (Lutero é eloqüente neste ponto). Mas qualquer abordagem que substitua
comandos externos pelo Espírito como a norma básica para a vida cristã
enfrenta sérias dificuldades com Paulo. lei ”para corrigi-los e discipliná-los
(Lutero é eloqüente neste ponto). Mas qualquer abordagem que substitua
comandos externos pelo Espírito como a norma básica para a vida cristã
enfrenta sérias dificuldades com Paulo. lei ”para corrigi-los e discipliná-los
(Lutero é eloqüente neste ponto). Mas qualquer abordagem que substitua
comandos externos pelo Espírito como a norma básica para a vida cristã
enfrenta sérias dificuldades com Paulo.
Finalmente, o potencial desta abordagem geral para unificar os diversos
ensinos do NT sobre a lei ainda está para ser visto. Este ensaio apenas
arranhou a superfície e deixou intactos muitos textos difíceis. Mas já
podemos ver pontos de concordância com respeito à centralidade do
"cumprimento" da lei por Jesus, com suas implicações para a "continuidade
dentro da descontinuidade", e na nova autoridade que atua como força
obrigatória na conduta cristã. O paradigma sugerido aqui pode, portanto,
provar ser útil no estabelecimento da unidade do NT nesta questão teológica
chave.
PARTVI

O POVO DE DEUS E
OS TESTAMENTOS
/10/
Israel e a Igreja: Um Caso para
Continuidade
Marten H. Woudstra

T O assunto da relação entre o Israel do AT e a igreja do NT pode ser

abordado de duas maneiras distintas. Um deles é expresso em vários
credos e confissões que chegaram até nós desde os tempos pós-Reforma.
Essas confissões vêem o conceito de igreja em seu escopo mais abrangente.
A igreja, assim confessam, existe desde o início do mundo e existirá até o
fim dele.1 A Primeira Confissão Escocesa, escrita em 1560, declara:
“Devemos acreditar constantemente que Deus preservou, instruiu,
multiplicou, decorou e desde a morte chamou à vida, seu Kirk em todas as
idades de Adão até o gozo de Cristo Jesus na carne . ”2
A segunda maneira de abordar o assunto da relação entre OT Israel e a
igreja é olhar para os dois um tanto distintamente, para ver o que OT Israel é
quanto à sua essência, como é designado e entendido nas Escrituras do
Antigo Testamento, para então perceber a continuidade essencial entre
aquele Israel e a congregação do NT, reunida de forma nuclear pelo próprio
Cristo e chegando à plena expressão no dia de Pentecostes.
Ambas as abordagens têm validade. É certo que o primeiro pode parecer
implorando por uma questão. Ele corajosamente postula a presença do “kirk”
no tempo entre Adão e Cristo. Se essa suposição se provar bíblica, não
haveria necessidade de mais argumentos sobre a continuidade ou
descontinuidade entre Israel e a igreja. A definição da igreja com a qual
operam as confissões permite a inclusão do povo de Deus do AT. Essas
pessoas, embora salvas por um Cristo que ainda viria para realizar sua obra
salvadora na terra, foram salvas mesmo assim por ele. Eles experimentaram
o perdão divino por seus pecados (Sl 32: 1; 130: 4). Seus sacrifícios eram
“aceitáveis” ao Senhor (Lv 1: 3). Eles sabiam que Deus era “bom” para
Israel, “para os puros de coração” (Sl 73: 1). Essas pessoas, perdoadas e
purificadas de seus pecados, constituiu uma assembléia (hebraico: 为i?) que
se reunia em ocasiões determinadas para festas solenes. A Septuaginta
freqüentemente traduz a palavra 为i? com Ekk 入.n "a, a própria palavra
usada por Cristo e os escritores do NT para designar a igreja. 3 Deve ser
evidente, portanto, que não há uma verdadeira petição de princípio quando
as confissões da Reforma vêem a igreja sendo reunida “do início ao fim do
mundo”, como diz o Catecismo de Heidelberg.
No entanto, neste ensaio, preferimos seguir a abordagem mais indutiva.
Este método também foi freqüentemente empregado por nosso Senhor
quando ele estava tentando provar a seus contemporâneos quem ele era e por
que eles deveriam acreditar nele. Jesus fez a linha avançar do AT para o NT.
Ele repreendeu os dois viajantes de Emaús por serem tolos e lentos de
coração em não acreditarem em tudo o que os profetas haviam falado (Lucas
24:25). Retirando deles o benefício de sua própria identidade como Salvador
ressuscitado, ele começou “com Moisés e todos os profetas” e, assim,
explicou a eles o que era dito em todas as Escrituras a respeito de si mesmo
(Lucas 24:27). Este mesmo método indutivo pode ser encontrado no
encontro de Jesus com seus habitantes de Nazaré e na resposta dada à
pergunta de vida ou morte de João Batista sobre sua identidade messiânica
(cf. Lucas 4: 16-30, onde Jesus se recusa a pressionar sua presença pessoal,
mas, em vez disso, volta às páginas do AT para fazer as pessoas verem quem
ele é; e Lucas 7: 18-22, onde a resposta que João recebe é essencialmente
uma resposta do AT - veja Is 29: 1819: 35: 5-6; 6 1: 1).
Compartilhamos a inquietação daqueles que levantam questões críticas
com a declaração de que o AT deve ser interpretado e freqüentemente
reinterpretado pela nova revelação dada na pessoa e missão de Jesus Cristo. 4
Especialmente a palavra 'reinterpretar ”poderia criar a falsa impressão de que
o AT não estava realmente ensinando o que o NT diz que é. Embora seja
verdade que uma passagem bíblica deve ser entendida à luz de toda a Bíblia -
ou seja, os dois Testamentos - isso não significa que uma parte da Bíblia
deve de alguma forma ser vista corrigindo outra parte. Muitas partes
obscuras do AT recebem seu significado pleno e completo pela luz da
revelação do NT, mas também é verdade que o verdadeiro significado dos
eventos da vida de Jesus, as verdades de sua morte expiatória, ressurreição e
glória estão ancoradas em Revelação do AT. É por isso que não devemos
ceder à tendência de alguns que preferem chamar a primeira parte da Bíblia
de “Bíblia Hebraica” ou “As Escrituras Judaicas” ou qualquer outro título.
Isso evita enfrentar a verdadeira identidade da primeira parte das Sagradas
Escrituras,
À luz dessas considerações, devemos nos esforçar para desenvolver a
noção de Israel antes de tudo através das páginas do AT. Esta é a maneira
mais orgânica de proceder. A noção de Israel do AT leva organicamente à
noção da igreja do NT.

euSRAEL- ”BCOMEÇANDO COM MOSES"

A MUDANÇA DE NOME DE JACÓ (Gênesis 32: 22-32)
No cerne da noção de "Israel" está a mudança de relacionamento
entre Jacó e o Deus da aliança, que foi resumida na luta de Jacó
com um "homem", a quem Oséias designa como "Deus ”(Os 12: 3).
Antes da história de Peniel, Jacó foi escolhido pelo Deus da aliança
como sendo o portador da promessa. No início de sua vida está o
misterioso oráculo sobre a pré-ordenação divina, por meio da qual
“os mais velhos servirão aos mais jovens” (Gn 25:23). A narrativa
subsequente deixa bastante claro, no entanto, que a disposição
soberana de Deus não exclui a atividade humana ou, neste caso,
astúcia, engano e trapaça humana. Ao longo das histórias de Jacó,
Jacó é, por um lado, retratado como o portador legítimo da aliança
promessa (cf. Gn 27:33; 28: 1-4, 13-15), mas também como alguém
que busca essa promessa com meios dissimulados. O episódio de
Peniel equivale a uma experiência de conversão. Esta experiência e
a nova relação que daí decorre são concretizadas no novo nome de
Israel.
Por mais estranho que isso possa parecer à luz do significado crucial da
história de Peniel para a identidade de Israel na história posterior, não há
grande unanimidade quanto à derivação e significado exatos da palavra
"Israel". Parte da dificuldade reside na raridade do verbo 门学 ，usado para
descrever a atividade de Jacó em relação ao "homem". A KJV e outras
traduções mais antigas o viram como um derivado da palavra hebraica para
"príncipe". É por isso que a KJV traduz com "pois como um príncipe tu tens
poder com Deus."5 Traduções mais recentes, começando já com o ASV,
veem a noção de “lutar” como o significado básico do verbo.6
Não apenas não há unanimidade quanto à explicação popular do nome
dada pelo inspirado escritor bíblico, mas os estudiosos também são menos do
que unânimes sobre um possível contexto linguístico para o nome, diferente
da etimologia popular que a Bíblia apresenta.7 E quanto à função precisa do
nome divino 加no nome de Israel? Deus é o sujeito ou o objeto da ação?8
Não há necessidade de estabelecer todos os detalhes da etimologia e dos
detalhes lingüísticos. Basta dizer que o nome Israel emerge de um contexto
narrativo que mostra seu significado profundamente espiritual, designando
uma relação completamente mudada entre Jacó e seu Senhor da aliança,
simbolizada por sua luta e apego ao Deus da promessa.9

"ISRAEL 'ANTES DE ISRAEL (GÊNESIS 1-11).

Embora o nome Israel não ocorra até Gênesis 32:28, o que o nome
representa já está presente nas narrativas anteriores de Gênesis, incluindo
Gênesis 1-1 I. William H. Green corretamente observa que o Pentateuco tem
um tema central: o adoção de Israel como povo de Deus. Green prossegue,
dizendo que a história contida em Gênesis 1-11 é “puramente preliminar”,
destinada a preparar o leitor para o surgimento posterior de Israel como povo
peculiar de Deus.10 A declaração ousada de Green sobre o "tema único" do
Pentateuco e sobre a natureza "puramente preliminar" dos materiais contidos
em Gênesis 1-11 deve ser usada com cautela, no entanto, à luz do atual mau
uso de uma ênfase que é útil em em si. Na literatura de alta crítica
contemporânea, o conteúdo de Gênesis 1 a II é freqüentemente tratado como
nada mais do que a resposta de Israel ao fenômeno da natureza, a resposta de
Israel ao problema das origens, como uma mera introdução à sua própria
história posterior.11 Em contraste, acreditamos que Gênesis 1—11 seja a
história confiável de Israel da história primitiva da humanidade, descrevendo
de uma maneira altamente compactada os tratos de Deus com o mundo
durante o período de "universalismo" - isto é, o período antes de Deus fazer
um novo comece com uma família particular, a de Abraão e seus
descendentes.
No entanto, e este é o valor do insight de Green, a forma como os
materiais de Gênesis 1-11 são apresentados nos mostra um Deus que está
constantemente fazendo seleções e escolhas, levando assim ao ponto em que
o ancestral da aliança, Abraão, surge na cena de história Abel é aceito —
Caim não é aceito. A linha de Caim é brevemente traçada; então ele é
descartado. A linha de Seth é apresentada em Gênesis 5. Ela continua até
Noé, durante cuja vida ocorre a grande separação do dilúvio que leva embora
a maior parte da humanidade. Depois do dilúvio, a chamada “tábua das
nações” em Gênesis 10 dá uma última olhada nas nações em geral e o faz
com grande imparcialidade e sem o menor traço de superioridade racial - um
fenômeno inigualável nos tempos antigos. Ainda, a mesa das nações é
organizada de modo a preparar o leitor para o surgimento da linhagem de
Sem e de Abraão como os principais canais para o propósito redentor de
Deus. É por isso que G. Vos pode verdadeiramente dizer que Gênesis 10 é
“um capítulo pertencente à genealogia da redenção.12 Observe, por exemplo,
como a linha de Sem é apresentada por último, ao contrário da ordem usual
dos Filhos de Noé, e como dentro da linha de Sem os descendentes de
Pelegue não são mencionados até o próximo capítulo. Era de Pelegue que
Abraão deveria descer.
Desse modo. esta parte do Gênesis é cuidadosamente estruturada para
fazer com que toda a luz incida sobre o surgimento do povo escolhido de
Deus, Israel. Isso também é verdade para o livro de Gênesis como um todo.
Há muito que se percebeu que o livro foi estruturado em um todo por meio
de uma fórmula genealógica repetida: “estas são as gerações de. . . “13 A
palavra hebraica traduzida como "gerações" é 一 ou seja, "as coisas
geradas" nas versões mais recentes da Bíblia
a palavra às vezes é traduzida como "conta" ou "história". A palavra pode
apresentar o que hoje chamaríamos de genealogias, mas geralmente inclui
mais do que apenas isso. São os pontos de suspensão para o andamento da
narrativa sagrada. As linhas laterais da sequência redentora são abandonadas,
como as linhas de Caim, Cão e Jafé, e de Ismael e Esaú, enquanto a linha
principal é perseguida até Jacó e os doze patriarcas. Como diz Brevard S.
Childs: “. . . a principal preocupação da estrutura é descrever a criação e a
história mundial à luz da vontade divina para um povo escolhido. ”14
Desde o início da história sagrada, portanto, vemos duas linhas emergindo
no relacionamento de Deus com a humanidade. Antes do chamado de
Abraão, Deus lida com a humanidade de uma maneira universal e ainda não
usa um povo em particular para promover seu desígnio redentor. Mas a
narrativa sagrada já nos prepara para o surgimento de tal povo em um
momento posterior. Deus está selecionando e peneirando. Quando Abraão é
chamado para fora da linha de Sem e Pelegue, Deus dá um novo começo,
embora não seja completamente novo. Tampouco se deve pensar que,
naquele ponto da história da redenção, Deus estava abandonando
completamente as outras nações. Como Paulo disse mais tarde, Deus
permitiu que todas as nações andassem em seus próprios caminhos (Atos
14:16). No entanto, Paulo sabia, tão bem como Israel sabia no passado, que
Abraão foi chamado para que nele e por ele todos os povos da terra fossem
abençoados (Gn 12: 3). Esta bênção, como Pedro corretamente percebe
(Atos 3:25), veio através da vida e ministério de Jesus Cristo (cf. Gl 3: 8).
Assim, há duas linhas que passam pelo AT e entram no NT. Existe a linha
de inclusão, do trato universal de Deus com a humanidade e de uma bênção
para todas as nações. Mas há também a linha de exclusão: Deus tem seu
próprio povo, a quem ele defende e protege contra qualquer inimigo; e o diz
com tantas palavras a Abraão quando o chama para ser uma bênção para
todas as nações: “Amaldiçoarei a quem te amaldiçoar” (Gn 12, 3).
De ambos, pode-se encontrar amplas ilustrações tanto na vida do Antigo
Israel quanto na da igreja da dispensação do Novo Testamento.

Universalismo e particularismo na antiga dispensação

Por um lado, o AT contém passagens repetidas mostrando preocupação com
as nações e estendendo a esperança de que eles também sejam contados entre
os cidadãos de Sião (Salmo 87; Is 2: 1-4; Sl 22:27), e o AT lembra Israel do
fato de que os grandes estatutos e ordenanças que Deus deu a ele são sua
“sabedoria e entendimento para as nações” (Dt 4: 6). Ao mesmo tempo,
Israel ora para que Deus derrame sua ira sobre as nações que não o
reconhecem (Sl 79: 6), e orgulhosamente (mas com uma nota de verdadeira
gratidão) reconhece que a revelação que recebe não foi dada a qualquer outra
nação (Sl 147: 20).
Em certos pontos das profecias contra as nações, encontradas em muitos
dos livros proféticos, há a sugestão de restauração para as nações após o
julgamento anterior (cf. Jr 48:47; 49: 6, 39; Ez 16:53), uma restauração na
qual até a perversa Sodoma terá uma parte (Ez 16:53). Mas, junto com essa
ênfase na inclusão, há a nota da exclusão. Jeremias diz sobre Babilônia:
“Assim a Babilônia afundará para não mais se levantar, por causa do
desastre que trarei sobre ela” (Jr 51:64).
Existem aqueles que repreendem OT Israel por não ser "voltado para a
missão".15 Diz-se que as calamidades que se abateram sobre Israel foram
devido à sua alegada falta de zelo missionário. O presente escritor acredita
que G. Vos está muito mais perto da verdade quando observa que "uma
instituição missionária que a teocracia nunca pretendeu ser em seu estado do
Antigo Testamento."16 Em vez disso, as várias instituições de Israel, o
tabernáculo, os sacrifícios para a expiação, as leis sociais e éticas que Deus
lhe deu deveriam ser uma personificação provisória do reino de Deus na
terra. Assim, passivamente Israel deveria exemplificar as virtudes do que
significa ser o povo peculiar de Deus e seu sacerdócio real (Êxodo 19: 5).
Mas isso não envolve evangelismo ativo.
A velha dispensação, com sua dupla ênfase na exclusão e também na
inclusão, com seu particularismo correndo lado a lado com seu
universalismo, prepara o cenário para o que também encontramos na nova
dispensação, inaugurada quando a plenitude dos tempos havia chegado.

Universalismo e particularismo na nova dispensação

O particularismo étnico do AT - isto é, do tempo entre Abraão e Malaquias -
chega ao fim quando o aparecimento e o ministério de Jesus derrubam a
parede divisória do meio (Ef 2:14). Ao abolir em sua carne a lei dos
mandamentos e regulamentos, Jesus destruiu a barreira, “a parede divisória
da hostilidade” entre judeus e gentios. Eu acredito que pode ser
verdadeiramente dito que “esta é uma referência inegável à revogação da lei
mosaica por Cristo” e que, portanto, “a formação de um Israel messiânico,
composto de todos os crentes em Cristo, foi a missão de Cristo”. 17 Paulo diz
em Romanos 10:12 que “não há diferença entre judeus e gentios - o mesmo
Senhor é Senhor de todos e ricamente abençoa todos os que o invocam” (cf.
Colossenses 3:11 e Gal 3:28).
O próprio Jesus assume a liderança ao afirmar que a fé do centurião
romano é maior do que qualquer outra que ele tenha encontrado até agora,
mesmo em "Israel". Jesus continua a falar dos muitos que virão para o
grande banquete messiânico “do oriente e do ocidente, e tomarão seus
lugares na festa com Abraão, Isaque e Jacó no reino dos céus” (Mt 8: 11-12)
. Jesus também diz que seu irmão, irmã e mãe são aqueles que fazem a
vontade de seu Pai que está nos céus (ou que ouvirão a palavra de Deus e a
farão [Man 12,49; cf. Lc 8,21]). Em outras palavras, Jesus prefere as relações
espirituais a qualquer vínculo de sangue ou de parentesco. Sua própria mãe e
irmãos não deveriam ter precedência sobre os outros, nem qualquer posição
distinta em seu reino apenas com base em seu relacionamento de sangue com
o Senhor.18
É verdade que em certas ocasiões o NT usa uma linguagem que pode
sugerir a continuação de alguma forma ou outra do particularismo étnico do
AT. No Homem 19:28, Jesus garante a seus discípulos que eles se sentarão
em doze tronos, julgando as doze tribos de Israel. Lucas 21:24 afirma que
Jerusalém será pisada pelos gentios até que os tempos dos gentios se
cumpram. Ainda outra passagem freqüentemente citada nesta conexão é
Atos 1: 6, quando os discípulos de Jesus perguntam ao seu Senhor se ele irá
restaurar o reino a Israel.
Duas coisas devem ser mantidas em mente, no entanto. A primeira é que
já nas Escrituras do AT pode-se encontrar começos ocasionais de uma
compreensão menos que literal de termos como "Sião", "Jerusalém", etc. 19
Acreditamos que esta valiosa visão pode ser ampliada para incluir o impulso
total da dispensação do AT. Apesar da ênfase relativamente maior dentro do
AT e da economia mosaica sobre os benefícios físicos do convênio - como
posse de terra, abundância de safras, paz exterior e segurança desfrutada sob
a videira e a figueira - esses benefícios externos não formam o verdadeiro
coração e núcleo do relacionamento de Israel com seu Deus da aliança. Não
apenas existem várias passagens no AT que nos mostram a incongruência da
maldade combinada com a prosperidade (Salmo 73; Jr 12: 1-2; Habacuque
1) e da piedade combinada com severos testes de fé (o livro de Jó; muitos
dos os Salmos), mas todo o AT respira um espírito que é essencialmente
religioso e espiritual.
O centro inegável da religião do AT está na resposta do crente às palavras
do Deus da aliança de que ele seria o Deus de Abraão e o Deus de seus
descendentes (Gn 17: 7; Êxodo 15: 2; Sl 63: 1; 89:26; Josh 24:18). foi essa
generalização centrada em Deus da perspectiva religiosa do crente israelita
que o fez irromper nas palavras de confiança fervorosa e alegria pulsante,
conforme encontradas em Salmos 16: 5 - “Senhor, tu me designaste minha
porção e meu cálice; você tornou meu lote seguro. As linhas de fronteira
caíram para mim em lugares agradáveis; certamente tenho uma herança
maravilhosa. ” O espírito deste Salmo é tal que alguém deixaria de entender
as palavras anteriores completamente se não visse nelas mais do que
uma referência a um pequeno terreno na terra de Canaã. Mesmo em
contextos em que uma conexão bastante estreita é feita entre a desobediência
e a carência material (como em Ageu 1), o coração e a essência da promessa
de Deus é esta: “Eu estou com você” (Ageu 1:13).
No início deste estudo, foi feita a observação de que as linhas que
devemos traçar deveriam ir do AT ao NT. Acreditamos que, quando isso for
feito de maneira adequada, nossa preocupação com uma restauração terrena
de Israel à terra dos pais diminuirá ao ponto de desaparecer. Os verdadeiros
crentes judeus dos dias de Jesus, como Simeão e Ana, a profetisa,
pertenciam a círculos que estavam "esperando a consolação de Israel" e
"aguardando a redenção de Jerusalém" (Lucas 2:25, 38) . Pode-se ter certeza
de que eles sabiam que o rei que viria a Jerusalém e Sião deveria ser "justo e
ter salvação, manso e montado em um jumento" - um animal associado ao
reino teocrático em seus estágios iniciais (cf . Zc 9: 9 com 1 Rs 1:33). Sim,
eles sabiam do reino ' s glorioso passado e das promessas de vitória futura,
mas eles também não sabiam da nota que Ana, a mãe de Samuel, havia
tocado ao cantar: “não é pela força que se prevalece”? (1 Sam 2: 9). A mãe
Maria não usou o tema da canção de Ana e o elevou a níveis ainda mais
elevados de percepção espiritual do que seu predecessor do AT havia
atingido?
À luz do precedente, não é evidente que qualquer referência do NT aos
doze apóstolos sentados em tronos para julgar as doze tribos de Israel deve
ser vista em termos de tudo o que o AT contém em visão espiritual? É
verdade que houve os zelotes dos dias de Jesus. Havia também saduceus,
fariseus e essênios. Cada um deles tinha sua maneira única de olhar para o
passado da nação e esperar por seu futuro. Não é necessário excluir a
possibilidade de que alguns dos verdadeiros discípulos de nosso Senhor
foram influenciados de uma forma ou de outra pelas tendências
contemporâneas de pensamento entre as quais viveram toda a vida.20 Mas
não está claro para todos ver que o ministério e ensino de Jesus não se
prestaram prontamente à restauração puramente terrestre de um reino
judaico? A recusa de Jesus em ser feito rei, seu fracasso em conduzir seus
seguidores ao conflito com as forças de ocupação romana e seu ensino de
que o reino já estava presente no mundo - tudo isso e ainda mais são
indicações dos novos caminhos pelos quais Jesus aplicou a escatologia
antiga das Escrituras do AT. Ao mesmo tempo, como Paul D. Hanson
corretamente observa, "a natureza de Jesus e o significado de sua mensagem
e vida foram elaborados por referência constante às antigas Escrituras".
Embora seja visto como um capítulo novo na abordagem salvífica de Deus
para os humanos, foi um "crescendo organicamente a partir da longa história
anterior registrada na Torá e nos Profetas."21
Em outras palavras, a segunda coisa que deve ser dita sobre as chamadas
"passagens de Israel" citadas acima é que os seguidores de Jesus, à luz tanto
do próprio AT e da mensagem e ministério de seu Mestre, não precisavam
ser desiludidos de possíveis mal-entendidos que suas palavras poderiam ter
causado.22 Embora todas as implicações de suas palavras possam ter surgido
lentamente em suas mentes, já havia justificativa suficiente para ouvi-los de
uma forma menos do que literal.
Patrick Fairbairn também aponta que as referências de Jesus a algum tipo
de reino messiânico (Mt 19:28; Lucas 21: 24; Atos 1: 6) estão faltando a este
respeito 一que eles não dão “qualquer anúncio formal ou explícito de ou a
restauração nacional de Israel para a Palestina, ou o restabelecimento lá,
como em um centro religioso, de uma política e adoração judaica ”.23 E ele
acrescenta que essa falta é ainda mais notável, visto que se poderia esperar
que tal anúncio fosse feito exatamente no ponto em que Jesus
presumivelmente está falando sobre o reino do Messias.
Acreditamos, portanto, que a ênfase tanto no universalismo quanto no
particularismo que percorre o AT também percorre o NT. Por universalismo,
queremos dizer que todas as nações, independentemente da origem étnica,
farão parte do reino do Messias. Por particularismo, queremos dizer que nem
todas as pessoas serão salvas indiscriminadamente. Alguns, na avaliação
final, ouvirão as palavras “Apartai-vos de mim, malditos” (Mt 25:41) ditas a
eles. A comunidade messiânica que Jesus reúne em torno de si é chamada a
eliminar pecadores teimosos de seu meio e a ligar e desligar na terra (Mt 18:
15-18). A nova Jerusalém será uma cidade para a qual certas pessoas não
virão (Ap 21: 8; 22:15). Assim, embora o particularismo étnico tenha tido
seu tempo, aquele que é de valor permanente em Deus ' As negociações com
Israel sob a antiga dispensação permanecerão. Jesus “conhece” suas ovelhas
e suas ovelhas o conhecem (João 10:14). Essa é a exclusividade do NT. 24

ISRAEL NAS PARTES RESTANTES DO ANTIGO

Israel em Êxodo através de Deuteronômio

Anteriormente, já foi chamada a atenção para o uso da palavra 为p para
designar a comunidade da aliança desde o tempo do Sinai em diante. Isso
marca Israel como uma assembléia solene, reunindo-se periodicamente para
fins cerimoniais e outros. Embora Israel seja uma comunidade étnica -
embora veja Êxodo 12:38 para a "multidão mista" (NASB) que acompanhou
Israel em sua partida do Egito - Israel era ao mesmo tempo uma assembléia -
ou seja, "uma comunidade religiosa que encontra sua unidade na palavra e na
lei de Yahweh e, portanto, no próprio Yahweh. ”25 Como já foi apontado por
outros, esta noção de Israel como uma “assembléia” é transportada para
outras partes do AT - por exemplo, os Salmos.26

Israel em Josué - Reis (Crônicas)

Os livros “históricos” do AT, chamados de “Antigos Profetas” no cânon
hebraico, apresentam-nos um Israel que é uma comunidade étnica e
religiosa.
 A identidade étnica do povo se expressa nas guerras que conduz, nas
incursões de opressores estrangeiros que sofre - às vezes como forma de
punição de Deus pelas transgressões de Israel - e nos arranjos civis e
políticos mencionados. No entanto, o cerne da existência do povo nunca é
suficientemente resumido em termos apenas de identidade nacional. As
guerras que Israel trava sob a liderança de Josué são travadas tanto pelo
Senhor da aliança quanto pelo povo da aliança. Mais de uma vez a presença
solene de Deus na forma da Arca atesta o fato de que é de fato como
assembléia religiosa que Israel possui a terra prometida.
Um elemento enfatizado em Josué é a ênfase repetida no fato de que todo
o Israel - ou seja, todas as doze tribos - toma posse da terra (ver, por
exemplo, Josué 1: 1211 e compare os vários casos em que a posição
excepcional de Levi com respeito à terra a possessão é mencionada (Js
13:14, 33; 14: 2). Isso levou GJ Wenham a mencionar a unidade de Israel
como um dos leitmotifs do livro.27
Em outras palavras, Israel é sempre “todo o Israel”. O período difícil dos
quarenta anos de peregrinação pelo deserto, durante os quais grande parte do
povo havia morrido, não diminui o fato de que aqueles que entram na terra
prometida devem ser vistos como o povo de Deus em sua totalidade. Pode-se
dizer que o "remanescente", pois os israelitas sob o comando de Josué
realmente eram, é na verdade todo o povo, apenas purgado, reconstituído,
redirecionado para sua verdadeira identidade como o povo da aliança em
cujo meio o Senhor habita com a presença sagrada do tabernáculo e da Arca
da Aliança. Mais sobre o remanescente mais tarde.
Uma preocupação fortemente "religiosa" do povo nos dias de Josué é o
alarme que as tribos do oeste do Jordão experimentam sobre a construção do
que parece ser um altar rival nas margens do Jordão pelas duas tribos e meia
que moram no leste ( Josué 22).
Com exceção do livro de Josué, cujo tom principal é o otimismo de fé
diante do qual inimigos implacáveis desaparecem e as paredes ameaçadoras
desabam, os livros restantes dos Últimos Profetas frequentemente
apresentam um conto decididamente não heróico da apostasia repetida de
Israel alternando com resgate divino . O livro de Juízes nos mostra como
Deus está constantemente vindo em auxílio de Israel. Samuel nos fala de
uma realeza exigida na desobediência, concedida na graça, mas
personificada por homens pecadores, um dos quais, o primeiro, acaba sendo
o completo oposto do que um rei de Israel deveria ser. Mesmo na vida do
Rei Davi, o homem segundo o coração de Deus, as manchas negras não são
encobertas, mas expostas com uma franqueza implacável. Crônicas serve a
um propósito diferente e oferece uma apresentação mais uniformemente
favorável. Além disso,
Mas o inevitável acontece. Primeiro, a parte norte de Israel sofre
deportação. Então, o sul, que não aprendeu mal a lição de sua “irmã”
desobediente (Ezequiel 16; Jeremias 3), sofre o mesmo destino. Nem o povo
nem seus reis ungidos aprenderam a lição da canção da mãe Ana: “Não é
pela força que se prevalece” (1 Sm 2: 9). O último rei governante de Judá a
se sentar no trono de Davi, Zedequias, é retratado como sendo levado
acorrentado para a terra de seus captores, cego de ambos os olhos depois que
seus filhos foram mortos à sua vista (2 Reis 25: 7).
Deve-se ter experimentado a profundidade deste épico grandioso, mas
intensamente comovente da história de Israel para abandonar de uma vez por
todas qualquer noção de que uma restauração física do reino de Israel ainda é
um dos principais elementos de nossa esperança escatológica para o
presente. É verdade que a restauração da terra dos pais seguiu essa triste
sequência de eventos. Mas nenhum descendente físico de Davi jamais se
assentou novamente no trono de Israel.
Entre parênteses, a sugestão muito aceita pelos estudiosos críticos, como
se Ageu e Zacarias realmente, mas erroneamente (!) Esperassem que
Zorobabel fosse o Rei-Messias, não resiste a um exame mais minucioso.
Tanto a comoção que esses dois profetas previram dentro do mundo das
nações quanto a vasta expansão da cidade de Jerusalém como uma cidade
sem paredes por causa de sua grande multidão apontam para eventos maiores
do que qualquer um que ainda estava para ocorrer ou que ocorreu durante os
próprios profetas. vida (cf. Zc 2: 3-5; Ageu 2: 6-7, 20-23).
Lendo a emocionante história da realeza de Israel no AT, conforme
contida nos Últimos Profetas, temos motivos para dizer que escritas de forma
extensa sobre essa história estavam estas palavras, que mais tarde seriam
expressas em um belo hino do Advento: “Venha, venha, Emmanuel”.
Quão verdadeiro é também o próprio insight do Salvador sobre o
significado do AT quando diz: “Não teve o Cristo de sofrer essas coisas e
depois entrar em sua glória?” (Lucas 24:26). O grego Seiv eSei não pretende
expressar a compulsão interior que Jesus sentiu ao ir para a cruz, embora
essa compulsão sem dúvida estivesse presente com ele. Nem é essa a noção
de necessidade (grego: & v & 丫切), que desempenhou um papel tão
importante nos mitos gregos de deuses e dos homens. Em vez disso, esta
palavra 一e Lucas, que escreve principalmente para um público gentio, gosta
particularmente dela 一expressa a necessidade das Escrituras do AT
reveladas de Moisés e dos Antigos e Últimos Profetas, das quais Jesus tirou
os materiais relativos a si mesmo para convencer os viajantes de Emaús de
que eles deveriam estar contentes no dia da ressurreição.28 Eram esses
materiais que ele usava como sinalizadores ao longo do caminho que o
conduziriam através do sofrimento até a glória.
Acreditamos que não seria muito ousado estender este pensamento e
aplicá-lo também ao presente assunto. Pois, de fato, não deveria Cristo
cumprir (ou seja, preencher) tudo o que o AT havia falado sobre a verdadeira
natureza de Israel e seu terrível fracasso em ser o que foi chamado para ser,
reunindo em torno de si um novo Israel, representante de tudo que o Israel
anterior sempre pretendeu ser, estabelecendo-o sobre o fundamento de
apóstolos e profetas, tendo ele mesmo como sua principal pedra angular?
Mas antes de olharmos para algumas das evidências do NT, algo ainda
deve ser dito sobre Israel nos Últimos Profetas e Escritos, especialmente o
livro dos Salmos.
Israel nos Últimos Profetas e Salmos
Acreditamos que uma leitura adequada dos Últimos Profetas de Isaías a
Malaquias confirma o quadro que até agora emergiu de nossa pesquisa
anterior. O parâmetro pelo qual os profetas medem Israel e Judá e os
consideram deficientes não é o de um código civil, mas nada menos do que
as exigências de um Deus santo. Essa medição de Israel com o padrão da
santidade perfeita de Deus nos mostra a espiritualidade essencial do povo de
Deus do AT. Embora o povo tenha recebido por um tempo uma terra para
possuir e um reino terreno para desfrutar sua verdadeira natureza, isso não
pode ser resumido nesses benefícios terrenos. Israel também é durante o
período dos profetas uma comunidade de aliança solenemente ligada por
seus estatutos graciosos que deveriam ser a vida do povo diante de Deus.
Mais uma vez, gostaríamos de chamar a atenção para o que MJ
Wyngaarden chamou de “espiritualização latente” de certos conceitos do AT
que já podem ser percebidos nos escritos proféticos.29 Como procuramos
demonstrar anteriormente, tal espiritualização está de acordo com a natureza
universalmente religiosa e espiritual da religião do AT. Israel surgiu
originalmente por um chamado divino do meio da sociedade pagã. Um
processo divino de seleção trouxe Israel à existência. Um de seus ancestrais,
Jacó, aprendeu o que significa obter a bênção apenas se apegando ao Deus
da promessa. Esse Deus graciosamente se dignou a habitar entre seu povo
sob os símbolos do tabernáculo e do culto sacrificial. Os profetas prevêem
que no grande futuro toda a cidade de Jerusalém será um grande santuário (Is
4: 5-6) ofuscado pelo emblema da presença de Deus (cf. Ez 37:27, onde a
preposição hebraica 飞sugere a leitura “ meu tabernáculo estará sobre eles
”em vez de“ com ”eles; também Zc 14: 20-21).30
Embora seja certo que as profecias relativas ao futuro de Israel são
amplamente expressas em uma linguagem que sugere uma realização terrena
da salvação, deve-se lembrar que os profetas, para serem compreendidos
pelo povo de seu próprio tempo, naturalmente incorporariam seus
pensamentos e revelações em tal linguagem. Além disso, o elemento típico -
isto é, voltado para o futuro - da terra, a cidade de Deus e o reino pacífico em
Canaã devem ser devidamente atendidos. Vários escritores têm apontado a
curiosa inconsistência daqueles que admitem o significado típico de outras
partes do AT, embora se recusem a permitir isso quando se trata da leitura da
profecia31
O que também deve ser observado é que os profetas em sua descrição do
grande futuro de Israel dão um lugar de destaque aos benefícios espirituais:
perdão de pecados, purificação, um novo coração, remoção de todos os
pecados e idolatria marcarão este período (Jr 31:31 ; Mic 5: 10-14). Na nova
Jerusalém, nenhuma língua enganosa será encontrada e nenhuma iniqüidade
(Sof 3:13). No grande futuro que os profetas predizem, o Senhor terá mais
uma vez piedade de seu povo e habitará com eles (Zc 2:10; 8: 8; Os 2:23). À
luz do que Sofonias diz tão lindamente sobre os “humildes da terra” que
fazem o que o Senhor ordena (Sof 2: 3; cf. 3:12), é de se admirar que Lucas
nos diga isso quando Jesus olhou para seus discípulos disse-lhes: “Bem-
aventurados sois os pobres, porque vosso reino é de Deus”? (Lucas 6:20). Na
verdade, não é!32
Os profetas, com sua constante repreensão à obstinação e infidelidade do
povo aos caminhos revelados de Deus, apontam o quebrantamento que
ocorre quando a santidade da lei de Deus é pervertida pela desobediência
humana e pelo pecado. Foi esse quebrantamento que apontou para a
necessidade de uma nova resposta da parte de Deus, uma nova comunidade
de fé baseada não nos recursos humanos, mas na “justiça de Deus. . . pela fé
em Jesus Cristo a todos os que crêem ”(Rm 3:22).33
Parece quase não haver necessidade de falar muito sobre as grandes
profundezas espirituais do livro dos Salmos. Nele Israel - e muito
frequentemente Davi, o "doce cantor de Israel" - derrama todos os seus ricos
sentimentos religiosos, suas esperanças e alegrias, sua angústia e agonia, sua
perplexidade com o trato de Deus com seu povo e com a humanidade em
geral, medos e suas queixas. Dificilmente há qualquer outro livro do AT que
poderia servir melhor como uma preparação de como seria o novo Israel,
aqueles que esperam e confiam no Senhor. Não é de se admirar que este
livro logo se tornou o cancioneiro favorito da igreja cristã primitiva. 34
Anteriormente neste ensaio, foi observado que a ideia de Israel como uma
comunidade religiosa reunida em torno de um centro de culto transita do
Pentateuco para o livro dos Salmos.
A breve pesquisa dos materiais do AT nos mostra um Israel que está em
todos os sentidos adequado para se tornar o protótipo da comunidade de
crentes que Jesus e os apóstolos estabeleceram na era do NT.
OUTRAS IMAGENS DE “IGREJA” REALIZANDO DO
ANTIGO TESTAMENTO PARA O NOVO

Não é apenas o Israel do AT em todos os sentidos um precursor adequado da

igreja do NT, mas o povo de Deus nos tempos do AT é freqüentemente
designado com termos que apontam para um cumprimento posterior na era
da igreja. Uma delas é a imagem de um rebanho de ovelhas. Israel, durante a
jornada do deserto, é conduzido por Deus “como um rebanho” (Sl 77:20;
78:52; cf. 80: 1). O grande consolador alimentará seu rebanho como um
pastor (Is 40:11). Para outras referências a Israel como um rebanho, cf. Jr
13:17; 23: 2-3; 31:10; Ezequiel 34 passim e muitos outros. Jesus considera
aqueles que está reunindo como o novo Israel em termos de um “pequeno
rebanho” (Lucas 12:32), e ele aplica a mesma imagem à dispersão que seus
seguidores sofrerão (Mateus 26:31). Paulo vê a congregação como um
rebanho (Atos 20: 28-29), e Pedro faz o mesmo (1 Pe 5: 2). Deve-se notar de
passagem que a idéia de um rebanho envolve um número definido (cf. João
10:14, 26). Alguns são e outros não são ovelhas deste rebanho. Isso continua
a linha particularística do AT. embora João 10 também deixe claro que o
rebanho pode ser aumentado com aqueles que não são neste momento
membros dele (João 10:16). Este é o universalismo do AT.
Um termo difundido aplicado tanto a Israel do AT quanto à igreja do NT
é o "povo de Deus". Não há necessidade de demonstrar extensamente a partir
do AT que Israel é realmente o povo de Deus. Alguns exemplos de uma
multidão de passagens serão suficientes (Is 1: 3; 3:12; Jr 2:11, 13; Os 2:23;
4: 6). Israel era o povo de Deus em virtude de sua escolha e chamado. Esta é
novamente a noção particularista que permeia o AT. Quando Israel perde
essa distinção por causa de seu pecado, é assegurado por Deus que no grande
futuro será novamente chamado de seu povo (Os 2:23). Paulo, sentindo todo
o significado desta passagem, leva isso para a inclusão dos gentios no povo
de Deus. Quando Israel deixa de ser povo de Deus, segue a lógica
subjacente, é virtualmente como qualquer nação gentia. Daí Paulo, sob a
orientação do Espírito, pode legitimamente e sem qualquer reinterpretação,
aplicar a passagem de Oséias a uma igreja composta de judeus e gentios.
Ambos, Paulo quer dizer, precisavam de uma inclusão - Israel por causa de
sua desobediência anterior, os gentios porque eles também haviam sido
desobedientes, embora isso tenha sido durante o tempo de “ignorância”
(Atos 17:30).
Pedro, em seu discurso aos “estranhos” espalhados por várias partes da
Ásia Menor (1 Pedro 1: 1), aplica todos os títulos esplêndidos do antigo
Israel a esses cristãos do NT (1 Pedro 2: 9-10). Os destinatários são
provavelmente um grupo misto de cristãos judeus e gentios. Mesmo se,
como alguns presumem, eles eram inteiramente constituídos de cristãos
judeus, o ponto a ser notado é que os epítetos do Antigo Testamento de
Israel (Is 43:10, 20; 44: 1-2; Dt 28: 9; Êxodo 19: 6) são transportados para
esta igreja do NT.35
A 'igreja do AT ”às vezes é comparada a uma noiva, especialmente nas
extensas imagens de Oséias 1 e 2, e a apostasia de Israel é vista
repetidamente como prostituição ou adultério (Is 1: 2 1; Jr 2:20; Ez 16:15) .
Da mesma forma, a igreja do NT é agora a noiva de Cristo (Ap 21: 2); Cristo
ama a igreja como um marido ama sua esposa (Ef 5:25).
Também deve ser feita menção à aplicação da palavra “templo” à
congregação do NT e ao crente individual (1Co 3:16; 2Co 6:16). Ainda outro
ponto de continuidade entre o povo de Deus do AT e a igreja é a extensa
tipologia do êxodo que se encontra aplicada às experiências da igreja do NT
(ver, por exemplo, 1 Coríntios 10).

TELE CHURCH UMAS THE euSRAEL DE GOD (GAL 6:16)

Muito tem sido escrito sobre Gl 6:16 e como entendê-lo.36 Tendo chegado
ao final de sua epístola em que ele discordou do Judaísmo que estava se
infiltrando na igreja da Galácia, Paulo agora está destacando os judeus
cristãos como os Israel de Deus ao lado de outros que “seguem esta“ regra ”e
Cristãos Judeus? É significativo que mesmo um escritor pré-milenarista, J.
Barton Payne, admita que ver o Israel de Deus como um grupo distinto de
hebreus-cristãos “se oporia ao impulso da epístola como um todo”.37 Todo o
teor da epístola é que nem a circuncisão nem a incircuncisão significam
nada. O que conta, diz Paulo, é uma nova criação. São essas palavras que
precedem imediatamente as palavras sobre o Israel de Deus. Tendo acabado
de fazer uma declaração abrangente no versículo 15, não é inconcebível que
Paulo de repente pudesse distinguir entre dois tipos de cristãos, um gentio e
outro judeu?38
Pelo contrário, acreditamos que HAW Meyer está correto quando chama
a referência de Paulo a todos os cristãos como o Israel de Deus de
“gleichsam der Triumph des ganzen Briefes” (“como se fosse a conclusão
triunfante de toda a epístola”).39 Os judaizantes contra os quais ele tem
escrito com tanta veemência devem, de uma vez por todas, deixar de fazer
suas reivindicações, como se eles, como o Israel de Deus, tivessem direito à
herança da salvação acima dos outros cristãos. Todos os cristãos, sejam
judeus ou não, são o Israel de Deus.
Embora não favoreçamos tal tradução de uma passagem tão fortemente
contestada como Gl 6:16, no entanto, acreditamos que algumas das versões
mais livres da Bíblia entenderam corretamente a passagem omitindo
qualquer referência a "Israel de Deus" e substituindo-a por " todo o povo de
Deus. ”40

TELE SAVING OF "UMALL euSRAEL”(ROM 11: 25-26a)

Tem sido nossa contenção até agora que a igreja no NT reúne em si as duas
linhas de particularismo e universalismo que permeiam o AT. Romanos 9-11
nos ensina a mesma coisa. Paulo está aqui demonstrando que a palavra de
Deus não falhou (Rm 9: 6). O grego aqui usa EKnenTWKEV (do verbo
0KninT3), que significa literalmente "cair". Isso é semelhante a um verbo
hebraico usado para não falhar nas promessas de Deus a Israel de Abraão até
o tempo de Josué (Js 21:45). Em outras palavras, Paulo está argumentando a
partir de fatos e palavras bem conhecidos da história redentora, não em
primeiro lugar de algum decreto desconhecido e incognoscível de Deus.
Esses fatos e promessas da história da redenção nos dizem claramente que
existe dentro de Israel uma peneiração e escolha acontecendo (veja Rm 9: 6-
13). Já tocamos nisso em uma parte anterior de nossa discussão. Ismael,
embora nascido de Abraão, está excluído da linha de desenvolvimento da
aliança e da “semente” por meio da qual virá a bênção. Isaac será aquele por
quem essa “semente” será chamada. Pode-se dizer, portanto, que todos os
descendentes de Isaque são verdadeiramente descendentes de Abraão. Mas
não, há uma outra peneiração na história da redenção. É aquela entre Jacó, o
mais jovem, e Esaú, o mais velho. Isso confirma o mesmo princípio, mas o
leva um passo adiante. semente de s. Mas não, há uma outra peneiração na
história da redenção. É aquela entre Jacó, o mais jovem, e Esaú, o mais
velho. Isso confirma o mesmo princípio, mas o leva um passo adiante.
semente de s. Mas não, há uma outra peneiração na história da redenção. É
aquela entre Jacó, o mais jovem, e Esaú, o mais velho. Isso confirma o
mesmo princípio, mas o leva um passo adiante.
O que Paulo está falando aqui é virtualmente a idéia remanescente,
embora ele ainda não a mencione pelo nome, não até Rm 9:27 (veja também
Rm 11: 1-6). Todo o Israel, descendente como é de Isaac (não de Ismael) e
de Jacó (mas não de Esaú), é em certo sentido o remanescente. José se refere
a isso em Gênesis 45: 7. Antes da época dos patriarcas, toda a humanidade,
como descendia de Noé depois que o dilúvio levou o resto da humanidade
embora, é um remanescente.41 Assim, parece que repetidamente a ideia
remanescente recebe nova datação. No que se refere a Israel, a idéia do
remanescente não se deve a algum decreto desconhecido de Deus, embora
esse decreto esteja por trás de tudo o que acontece a Israel. Em vez disso,
surge em uma história prolongada de desobediência da aliança e falha por
parte de Israel. Embora em sua totalidade Israel possa ser chamado de
remanescente, gradualmente a verdadeira natureza do remanescente começa
a tomar forma. Existe, assim diz o apóstolo, um ponto em que todo o Israel
praticamente deixa de ser o povo de Deus (Os 1: 9; 2:23; Rm 9: 24-25). Os
gentios agora preenchem as fileiras de todo o Israel.
Visto que o chamado de Deus de Abraão e as promessas a ele ocorrem no
contexto do AT de particularismo e universalismo, é perfeitamente
compatível com as promessas de Deus (aquelas promessas que não falharam)
que um endurecimento em parte desce sobre Israel (Rm 11: 25). Não deve
ser uma surpresa à luz da história redentora. Entendida no “endurecimento
parcial” é a ideia remanescente, embora a ideia não seja explicitamente
mencionada. Este remanescente, embora uma parte do todo, é também ao
mesmo tempo “ein zu ganz Israel hinweisender und hinzielender nunca
Mesmo”.42 É usado por Paulo no sentido de seu uso no AT: uma entidade em
constante mudança e variação.43
Paulo considera a ideia do remanescente não tanto pelo seu aspecto
escatológico, mas como uma entidade que agora está presente e vem à luz na
forma como Deus trata a Igreja em relação aos seus membros judeus:
“Assim também, no presente tempo há um remanescente escolhido pela
graça ”(Rm 11: 5). Mas, nesse ínterim, a plenitude (grego: nY ^ pspa) dos
gentios está sendo introduzida. O endurecimento em parte dos judeus
continua até que esta plenitude seja completa, e desta forma (grego: outw ^)
“todo o Israel” ser salvo. LA De Caro bem apontou que o uso bíblico da
palavra “até” nem sempre significa uma reversão posterior de uma dada
situação (ver Sal 110: 1; 1 Crônicas 28: 20; Is 6: 9-1 3).44 Em outras
palavras, a ênfase do apóstolo não está em algum momento posterior,
quando haverá uma reversão no endurecimento de parte dos judeus. Em vez
disso, a ênfase está na palavra “assim” ou “assim”, “desta forma”. Todo o
Israel será salvo no caminho de trazer a plenitude dos gentios.
A citação de Isaías 59 que segue em Romanos 11:26 refere-se a um
libertador que sairá de Sião. Ele é quem tira o pecado de Israel. Este
libertador já veio quando Paulo escreve essas palavras. A remoção dos
pecados foi realizada por Cristo, e isso tanto para gentios quanto para judeus.
À medida que a plenitude dos gentios é introduzida e “até” isso ser
consumado, assim, desta maneira, “todo o Israel” será salvo. Desta maneira,
a dupla ênfase do AT sobre particularismo e universalismo terá se fundido.
Haverá um corpo de redimidos, o rebanho de Cristo, conhecido por ele pelo
nome e distinto daqueles que não são suas ovelhas. Este corpo de Cristo
excluirá aqueles que não são verdadeiramente os de Cristo; no entanto,
também chamará todos os homens ao arrependimento. A salvação de "todo
Israel" ainda está acontecendo, pois a plenitude dos gentios também ainda
está sendo introduzida. Mas, em todo caso, alguns dos judeus que agora
estão endurecidos em parte serão enxertados na única oliveira. Eles não
formarão um programa separado ou uma entidade separada ao lado da igreja.
A questão de saber se é mais apropriado falar de uma substituição dos
judeus pela igreja cristã ou de uma extensão (continuação) do povo de Deus
do AT na igreja do NT é respondida de várias maneiras. Alguns preferem
pensar em termos de um crescimento da igreja fora do Antigo Testamento de
Israel. Há garantia bíblica para isso. Mas também é verdade que Jesus diz
que o dono da vinha (leia “OT Israel”) alugará a vinha para outros
arrendatários (Mt 21:41). Isso mostra que, junto com a continuidade, há
descontinuidade entre o Antigo Testamento de Israel e a igreja hoje.
É bem possível que a dupla ênfase no universalismo e no particularismo
também sirva para lançar luz sobre essa aparente anomalia. O que deve ser
declarado claramente, entretanto, é que a idéia da igreja substituindo Israel
não deve ser entendida como uma forma de anti-semitismo avançado, como
é feito por alguns.45 Pelo contrário, o verdadeiro anti-semitismo é encontrado
naqueles que, por uma variedade de razões, acreditam que não há
necessidade de pregar o evangelho de Jesus o Messias ao povo judeu. Não
fazer isso é privar deles o maior tesouro deste mundo.

O DESAFIO DE PREGAR O EVANGELHO AOS JUDEUS

A questão igreja-e-Israel apresenta a todos os evangélicos,
independentemente de onde eles se posicionem com respeito a qualquer uma
das questões acima, o desafio de pregar o evangelho aos judeus. A
necessidade de fazer isso há muito foi negada por certos tipos de cristãos
“ecumênicos”.46 Os judeus, afirmam esses cristãos, devem ser considerados
parte da família ecumênica. Alguns iriam além disso e usariam a palavra
“ecumênico” para qualquer tipo de manifestação inter-religiosa, como, por
exemplo, a oração pela paz na Igreja de Assis em outubro de 1986, na qual
budistas, hindus, jainistas, animistas, os do religiões nativas americanas,
judeus, cristãos e outros participaram.
Estamos vivendo em um mundo que mostra cada vez mais uma
homogeneidade de cultura. Mas isso não quer dizer que agora também deve
haver um amálgama das religiões do mundo. No que diz respeito aos
cristãos, existe apenas um nome pelo qual o homem deve ser salvo: o nome
de Jesus, o Cristo, o servo escolhido de Deus, a esperança e o anseio de todas
as Escrituras do AT.
Enquanto os evangélicos devem se esforçar para resolver as diferenças
entre eles no que diz respeito à relação entre o Antigo Israel e a igreja, o
verdadeiro inimigo está fora do portão evangélico. Esse inimigo é o
inclusivismo religioso sempre crescente de nossos dias, um inclusivismo
que, se não for controlado, ameaçará nos desfazer a todos. O Christian
Century, um periódico liberal, afirmou há algum tempo que, embora os
evangélicos tenham produzido algumas obras notáveis na área da história da
igreja, até agora não haviam produzido nada comparável na área da religião
comparada. Pode bem ser que, à luz da tendência atual em direção a uma
religião mundial, a produção de uma obra competente sobre religião
comparada, escrita de um ponto de vista bíblico e evangélico consistente,
seja a demanda da hora.

CONCLUSÃO
Quando Jesus, o Messias, veio, ele fundou a igreja (Ekk 入noia) sobre a
rocha da confissão de Pedro. Diferente do OT hnj? (assembléia) esta igreja
seria construída sobre a confissão de seu próprio messiado e não sobre as
ordenanças mosaicas. Ainda assim, a escolha de doze discípulos por Jesus
mostra a preocupação de ser contínuo com o que o precedeu. No
Pentecostes, a igreja nuclear fundada pelo Salvador recebe seu próprio
princípio de vida no derramamento do Espírito. Judeus e gentios estão
incluídos neste novo "Israel de Deus". Enquanto luta e triunfa aqui na terra, a
igreja tem sua cidadania no céu (Fp 3:20). Ela sabe que a Jerusalém de cima
é a mãe de todos nós (Gl 4:26). A igreja também sabe, com o conhecimento
que vem da fé, que a nova Jerusalém está agora mesmo “descendo do céu da
parte de Deus” (Ap 21:10),

/11/
Israel e a Igreja: Um Caso para
Descontinuidade
Robert L. Saucy

T Os dois eventos da história recente - o holocausto judeu sob o

nazismo e o estabelecimento de um estado político - deram ao povo
de Israel um novo lugar nos assuntos mundiais. Não apenas o povo judeu e
sua nação Israel chegaram ao centro do palco politicamente, mas um novo
interesse teológico na questão de Israel foi inaugurado. Esta última questão
concernente ao lugar de Israel inevitavelmente levanta a outra questão da
relação deste povo com a igreja.
Ao longo de grande parte da história da igreja, a interpretação cristã
dominante tem visto a igreja como a substituição do Novo Israel histórico no
plano de Deus para a história da salvação. A perpetuação única do povo
judeu ao longo dos séculos e o restabelecimento de sua antiga nação levou a
apelos para o reexame desta opinião prevalecente de uma ampla variedade de
fontes.1 Se, como alguns sugerem, a igreja foi muito rápida em assumir para
si tudo o que as Escrituras ensinam a respeito de Israel, e assim esta nação
ainda tem um lugar no propósito de Deus, então o relacionamento da igreja e
Israel não pode ser de simples continuidade.
Ao sugerir que uma doutrina de continuidade não é o quadro bíblico total
do relacionamento entre Israel e a igreja, não queremos cair no lado da
descontinuidade radical. O ensino dispensacional anterior que dividia o povo
de Deus em um povo terreno e celestial (ou seja, a igreja e Israel),
fundamentalmente sem continuidade no plano de Deus no plano histórico,
também deve ser rejeitado.2 Em nosso entendimento. o conceito
escriturístico do povo de Deus apóia tanto uma certa continuidade quanto
uma descontinuidade.
"TELE PEOPLE OF GOD"
A ideia bíblica de “o povo de Deus” origina-se de sua aplicação a Israel no
AT. Nesse uso, significa um povo com quem Deus, por meio de seu amor
eletivo, estabeleceu um relacionamento especial. Eles se tornaram sua
“própria possessão” (por exemplo, Êxodo 19: 5; Deuteronômio 4:10, NASB;
“possessão preciosa”, NVI). Essa relação é expressa e formalmente ratificada
em uma aliança entre Deus e seu povo (ou seja, a aliança mosaica ou
sinaítica). O elemento distintivo no conceito de “povo de Deus” é, portanto,
religioso. Em sua aplicação à nação de Israel, Strathmann conclui que sim ”.
. . expressa um senso de distinção de todos os outros povos com base na
religião, uma consciência de que Israel mantém uma relação especial com
Yahweh. . .3
Embora o uso da terminologia “povo de Deus” comece com a nação de
Israel e tenha esse significado predominante em todo o AT, já existe nos
profetas a antecipação daqueles de fora de Israel sob essa mesma descrição.
Com referência aos dias messiânicos, Zacarias declara. “Muitas nações se
unirão ao Senhor naquele dia e se tornarão meu povo” (Zc 2:11). Isaías
também espera o dia em que o Egito e a Assíria, inimigos históricos
tradicionais de Israel, se tornarão "a terceira parte" com Israel, e o Senhor
dos exércitos dirá: "Bendito seja o Egito, meu povo, a Assíria, minha obra, e
Israel, minha herança. ”(Is 19: 24-25; cf. Zac. 9: 7 - os filisteus serão“ como
um clã em Judá ”, NASB). Apesar de não usar a expressão “povo de Deus”
explicitamente, muitas outras declarações a respeito da salvação das nações e
sua participação na adoração do Deus verdadeiro se relacionam com esta
mesma verdade. A oração de Salomão ”. . . todos os povos da terra
conheçam o Teu nome, para temerem a Ti, como o faz o Teu povo Israel. . .
“(NASB) é profetizado como uma realidade vindoura (por exemplo, Is 25: 6-
7; 45: 18-25; 55: 4-7; Jr 16:19; Sof 3: 9; Sl 148: 11-13) . Significativamente
para nossos propósitos, a extensão do conceito de “povo de Deus” às nações
gentias no AT é feita sem que se tornem parte de Israel. Assim, mesmo antes
dos tempos do NT, o conceito de “povo de Deus” é visto como abrangendo
tanto Israel quanto aqueles de fora dessa nação. todos os povos da terra
conheçam o Teu nome, para temerem a Ti, como o faz o Teu povo Israel. . .
“(NASB) é profetizado como uma realidade vindoura (por exemplo, Is 25: 6-
7; 45: 18-25; 55: 4-7; Jr 16:19; Sof 3: 9; Sl 148: 11-13) . Significativamente
para nossos propósitos, a extensão do conceito de “povo de Deus” às nações
gentias no AT é feita sem que se tornem parte de Israel. Assim, mesmo antes
dos tempos do NT, o conceito de “povo de Deus” é visto como abrangendo
tanto Israel quanto aqueles de fora dessa nação. todos os povos da terra
conheçam o teu nome, para temerem a ti, como o faz o teu povo Israel. . .
“(NASB) é profetizado como uma realidade vindoura (por exemplo, Is 25: 6-
7; 45: 18-25; 55: 4-7; Jr 16:19; Sof 3: 9; Sl 148: 11-13) . Significativamente
para nossos propósitos, a extensão do conceito de “povo de Deus” às nações
gentias no AT é feita sem que se tornem parte de Israel. Assim, mesmo antes
dos tempos do NT, o conceito de “povo de Deus” é visto como abrangendo
tanto Israel quanto aqueles de fora dessa nação.
Quando chegamos ao NT, encontramos uma aplicação semelhante do
“povo de Deus” tanto para Israel quanto para aqueles fora de Israel.
Naturalmente, seria de se esperar a transferência dessa terminologia para o
povo histórico de Israel antes da chamada dos gentios para a igreja. Isso é, de
fato, o que acontece freqüentemente ao longo do registro dos Evangelhos.
Mas esse uso não cessa com a inauguração da igreja e a inclusão dos gentios.
Sem detalhar todos os usos do NT desse conceito, os escritos de Lucas, que
contêm mais da metade das ocorrências de “pessoas” [入a6Q no NT
demonstram amplamente esse fato. Dos trinta e seis usos no Evangelho e
quarenta e quatro em Atos, Eender observa que "com poucas exceções é
usado exclusivamente para o povo judeu"4 O uso contínuo desta designação
para o povo natural de Israel durante a era da igreja é visto na descrição de
Paulo dos israelitas como “o seu povo [de Deus]” (Rm 11: 1-2).
Mas o conceito também se aplica àqueles de outras nações que agora
estão incluídos na igreja. Os tempos messiânicos, antecipados no AT,
quando a salvação de Deus se estenderia aos gentios, amanheceram, de
acordo com o ensino apostólico. Deus está tirando dentre os gentios aqueles
que podem ser chamados de “um povo para si”, assim como Israel o era
antes deste tempo (Atos 15:14; cf. 18:10). Especialmente significativo a este
respeito são os casos em que as referências usadas no AT para Israel como o
povo de Deus são agora aplicadas à igreja, incluindo judeus e gentios. Os
redimidos da igreja são “um povo que é seu [de Deus]”, mesmo como Israel
(Tito 2:14; cf. Êxodo 19: 5; veja também Rm 9: 25ss; 2 Coríntios 6:16; e
esp. . 1 Ped. 2: 910). Como será argumentado, a aplicação à igreja dessas
descrições anteriormente usadas exclusivamente para Israel não significa que
a igreja agora assume essa posição exclusivamente para si mesma. No
entanto, indica claramente que o “povo de Deus” foi ampliado para incluir
aqueles de outras nações além de Israel. Observando que a igreja pela fé em
Jesus Cristo se tornou o “povo de Deus”, Bietenhard adverte contra a
conclusão de uma continuidade simples que agora assume este título
exclusivamente para a igreja:
Isso não quer dizer, é claro, que no NT a igreja simplesmente tomou o lugar de Israel como povo de
Deus, como se Israel tivesse perdido a prioridade dada a ela por Deus. Este é talvez o maior
problema com o qual Paulo luta em Rom. Sua conclusão é que Israel é e continua sendo povo de
Deus, e não foi rejeitado por Deus (cf. Rm 9-11, especialmente Rm 9: 4f .; 11: 1f.).5

O significado específico desta terminologia no que se refere a Israel ainda

precisa ser discutido. Mas este esboço do ensino bíblico sobre “o povo de
Deus” fornece o esboço fundamental da relação de Israel e a igreja. No
sentido final, talvez seja melhor dizer que “o povo de Deus” é um povo,
visto que todos estarão relacionados a ele por meio da mesma aliança de
salvação. Mas a afirmação desta unidade fundamental em uma relação com
Deus por meio de Cristo não elimina a distinção de Israel como uma nação
especial chamada por Deus para um ministério único no mundo como uma
nação entre as nações. Esta posição será estabelecida, primeiro examinando a
identidade bíblica de Israel e da igreja, e então estabelecendo o propósito de
Israel como uma nação especial, um propósito que ainda permanece.

A IDENTIDADE DE ISRAEL
Em qualquer discussão a respeito do relacionamento de Israel e a igreja, é
útil primeiro procurar entender o significado desses dois nomes em seu uso
bíblico. Se forem conceitos basicamente sinônimos, a defesa da continuidade
é reforçada. Por outro lado, se as Escrituras revelam uma distinção
consistente entre esses conceitos, então algum senso de descontinuidade
deve ser mantido.
 O SIGNIFICADO DE ISRAEL NO AT
O termo "Israel" (isto é, "aquele que luta com Deus" ou "Deus luta") aparece
pela primeira vez nas Escrituras como um nome de honra divinamente
concedido a Jacó após sua luta com Deus em Peniel (Gn 32:28). Continuou
como um nome alternativo para Jacó ao longo de sua vida e após sua morte
(por exemplo, Gn 35: 2 I; Êxodo 32:13). Da designação literal dos doze
filhos de Jacó como filhos de Israel ”(Gn 42: 5), o termo“ Israel ”veio a ser
aplicado aos seus descendentes em geral (Êxodo 1: 7) e depois à nação que
eles formaram (cf. Êxodo 19: 5). Com a divisão do reino após o reinado de
Salomão, Israel se tornou o nome do reino do norte das dez tribos centradas
em Efraim, em distinção ao reino de Juciah (incluindo a tribo de Benjamin)
no sul (por exemplo, 1 Sam 11: 8; 1 Rs 12:16). Contudo, ainda poderia,
ocasionalmente, ser usado para todo o povo da aliança, incluindo o reino do
sul (Is 5: 7) e apenas para o último após a dissolução do reino do norte. Judá
sozinho agora representa o povo de Israel (Mq 3: 1). Esta breve pesquisa do
uso do AT demonstra, portanto, uma aplicação consistente do termo Israel a
Jacó e seus descendentes, que evoluíram para a nação de Israel.

Uma aparente exceção a este uso é a aplicação de Isaías de “Israel” ao

servo do Senhor em Is 49: 1-6. Embora o profeta tenha frequentemente
aplicado o conceito de “servo” ao povo de Israel, nesta passagem o servo
ministra a Israel. tornando difícil ver o próprio Israel como um servo. Assim,
os intérpretes entenderam corretamente esta referência ao servo Israel ”como
apontando para o próprio Messias, que encarna em sua pessoa“ o ideal do
que o servo de Yahweh deveria ser ”.6
Este uso de “Israel” para a vinda do Messias, entretanto, não pode ser
feito a base do ensino de que todos os que finalmente estão “em Cristo” são,
portanto, iguais a Israel. Isaías está aplicando o título honorífico de “Israel”
ao Messias porque ele é o verdadeiro servo que finalmente cumprirá a tarefa
de Israel. Mas isso não indica uma mudança no significado de Israel ou a
rejeição da nação como servo. A imagem é antes a de Israel como uma
personalidade corporativa na qual a cabeça ministra primeiro ao corpo para
que o corpo possa então cumprir sua missão por meio da cabeça. Israel
recebeu uma missão para as nações, e é somente por meio de seu Messias, o
servo perfeito do Senhor, que ele pode cumprir essa tarefa.
Com base no ensino do AT, “israel” significa, portanto, uma comunidade
de pessoas com um relacionamento especial com Deus. Esta comunidade
está diferenciada de outros povos, primeiro por sua relação religiosa com o
Deus verdadeiro, mas também por sua descendência física. Embora fosse
possível para aqueles que não eram descendentes biológicos de Abraão a
Jacó tornarem-se parte da comunidade de Israel como prosélitos, o elemento
físico nunca é descartado em favor de uma definição puramente religiosa de
Israel. A “visão judaica” declarada por Jocz expressa com precisão a
evidência do Antigo Testamento: “O que separa Israel do resto da
humanidade não é inteiramente físico, e não é totalmente espiritual, mas uma
combinação de ambos. O físico e o espiritual nunca são entidades separadas.
. . . "7
De importância crucial na definição de Israel de acordo com o AT é o
reconhecimento de que a comunidade de Israel constitui uma "nação". Já
para Abraham. Deus prometeu que seus descendentes se tornariam “uma
grande nação” (Gn 12: 2: cf. 17: 5; 18:18). Com referência ao tamanho
numérico para formar uma nação, Dt 26: 5 se refere ao povo como se
tornando “uma grande nação, poderosa e numerosa” durante a escravidão
egípcia. Mas é através da liberdade da dominação política no êxodo e da
subsequente aliança no Sinai que seu status de “nação” é formalmente
ratificado.8 A relação de aliança com Deus os estabelece como “um reino de
sacerdotes e uma nação santa” (Êxodo 9: 6). Ambos os termos “reino” e
“nação” têm um claro significado nacional e político. Embora não seja tão
comum quanto o uso de "povo", o termo "nação" é subsequentemente
aplicado à comunidade de Israel (cf. Êxodo 33: 13 - "... esta nação é o seu
povo"; Dt 4:34 )
A diferença no uso aponta não apenas para a distinção nos significados
entre "povo" e "nação", mas também para a dimensão do termo "Israel" que,
pelo menos de acordo com seu significado fundamental do AT, o distingue
do conceito de " Igreja." A grandiosa palavra "povo", sendo uma palavra
mais "arcaicamente poética e solene",9 e carregando "uma forte ênfase no
elemento de consanguinidade como a base da união."10 foi usado para
expressar a relação especial de Israel com Deus, em distinção de todos os
outros povos que normalmente são chamados de "nações".11 Além disso, o
termo “povo” era menos político e poderia ser usado para Israel após o fim
do reinado davídico em Jerusalém, quando já não constituía uma entidade
política real.12
Apesar do uso menos frequente de "nação", Israel como "o povo de Deus"
era uma entidade nacional. Reconhecendo que o AT não fornece uma
definição precisa de uma nação, Clements observa três elementos principais
que contribuem para o seu entendimento - a saber, mcc, governo e um
território.13 Todos estes são evidentes na imagem de Israel no AT. Embora,
como observado anteriormente, a origem racial comum fosse mais expressa
no conceito de "povo", Israel traçou sua origem como uma "nação" até
Abraão (cf. Gn 12: 2; 17: 6; 18:18) . Da mesma forma, Israel teve um
governo desde sua origem no Sinai. Na Aliança Mosaica, de acordo com
Buber, “YHVH se une a Israel em uma unidade política, teo-política. . “14 O
pedido de um rei “como todas as outras nações têm” (1 Sm 8: 5) demonstra
não apenas a forma normal de governo para aquela época, mas a conexão
inerente do governo com o conceito de nação.15 O terceiro aspecto principal
de uma nação envolve a posse de seu próprio território (cf. Is 36: 18-20: Sl
105: 44). As muitas promessas concernentes a uma terra para os
descendentes de Abraão que constituiriam a nação prometida (cf.
Gn 12: 7; 17: 5) e a posse posterior daquela terra sob Josué demonstra que
Israel também carrega esta marca de uma nação.
Assim, além de seu significado espiritual como “o povo de Deus”, Israel
no AT era uma nação literal entre as nações do mundo. Era “um povo que
vive separado” e não “se considerava uma das nações” (Nm 23: 9). Ao
designar as possessões territoriais das nações do mundo, Deus “estabeleceu
limites para os povos de acordo com o número dos filhos de Israel” (Dt 32:
8-9). Kline confirma a realidade de Israel como entidade nacional como
outras nações quando diz a respeito desta ação que “. . . Yaweh teve um
interesse especial nas necessidades geográficas da numerosa semente de
Abraão em seu governo providencial de todas as nações. . . pois Israel era
seu povo eleito. . . .16
Este status de uma nação pertence ao próprio conceito de Israel na visão
do AT e não pode ser separado de seu significado religioso como "o povo de
Deus". A força desta afirmação é vista na declaração de Clemenis sobre a
perspectiva de Deuteronômio: “Uma suposição generalizada em todo o livro
é que Israel é uma nação, e dificilmente se pode dizer que apóia a
possibilidade de que Israel possa continuar a viver como Yahweh pessoas de
alguma forma diferente da de uma nação. ”17 Esta combinação única das
dimensões religiosas e nacionais continua até os dias de hoje no
entendimento judaico de Israel. De acordo com o judaísmo, “. . . religião e
nacionalidade estão inseparavelmente unidas. ”18 “É ser uma nação, mas por
causa de sua própria conexão peculiar com a qualidade de ser uma
comunidade de fé, é mais do que isso.”19
Sem absolutamente nenhuma intenção de minimizar o elemento religioso
central na identidade de Israel. é vital reconhecer este elemento nacional na
questão da relação de Israel e a igreja. Muito claramente, este elemento está
faltando no entendimento do NT sobre a igreja. Resta agora ver se os
escritores do NT retiram essa dimensão de seu entendimento de “Israel” à
luz do novo trabalho da igreja.

O SIGNIFICADO DE ISRAEL NO NT

A evidência do NT revela que fora de algumas referências disputadas que

serão discutidas abaixo, o nome Israel está relacionado ao povo da aliança
“nacional” do AT.20 O termo ocorre muitas vezes no NT,
predominantemente nos escritos de Mateus, Lucas e Paulo.21 A respeito do
uso do Sinóptico. Mayer diz: “Israel representa o povo e também a terra. . .
em geral, mantém claramente a conexão com a realidade e a esperança de
Israel ”. O uso de João também está de acordo com este significado básico
do AT.22 Visto que a nova obra de Deus na igreja nem histórica nem
teologicamente é o assunto principal dos registros do Evangelho, é nos
escritos com referência direta à igreja que esperaríamos encontrar qualquer
novo significado e aplicação do conceito de Israel. No entanto, as duas
testemunhas primárias deste período com de longe o maior número de
referências a Israel não revelam nenhuma mudança. Dos vinte e sete usos no
Evangelho de Lucas e Atos, Jervell conclui: nos escritos de Lucas, 'Israel'
sempre se refere ao povo judeu. Em nenhum momento serve para
caracterizar a igreja, ou seja, nunca é usado como um termo técnico para a
reunião cristã de judeus e gentios. ”23
É principalmente nos escritos do apóstolo Paulo, onde alguns têm
tradicionalmente encontrado o uso de Israel com um novo significado,
significando um “novo Israel” composto de crentes judeus e gentios na
igreja. Diz-se que duas referências em particular carregam esse novo
significado. Por si só, a declaração do apóstolo “Porque nem todos os
descendentes de Israel são Israel” (Rm 9: 6) pode parecer estender o
significado de Israel para incluir crentes gentios fora do Israel judeu
histórico. Mas a consideração do contexto torna muito mais plausível que
Paulo faça referência a uma divisão dentro de Israel. Tendo introduzido esta
seção principal, declarando sua preocupação com "os de minha própria raça,
o povo de Israel" (9: 3-4), o apóstolo continua a elaborar o propósito eletivo
de Deus dentro dos descendentes físicos de Abraão (cf. 9: 7,13).24 O ponto
de toda a seção é que, embora as promessas de Deus a Israel possam parecer
ter falhado quando se olha para a totalidade de Israel, que é
predominantemente incrédula, há um remanescente dentro de Israel, “um
'Israel' dentro da etnia Israel.25 Ligando esta passagem à discussão de Paulo
sobre a identidade de um judeu em Rm 2:2829, onde um contexto judaico
semelhante é frequentemente esquecido, Gutbrod diz:
Não nos é dito aqui que os cristãos gentios são o verdadeiro Israel. A distinção em R. 9: 6 não vai
além do que é pressuposto em 1:47, e corresponde à distinção entre'Ioudaioq ev t & KpuntG ["um
judeu interiormente"] e Ioudaioq ev t & ^ avepw ["um judeu que é exteriormente"] em R. 2: 28s., o que
não implica que Paulo está chamando os gentios de verdadeiros judeus. 26

O texto mais freqüentemente citado para a igreja como “novo Israel” é Gl

6:16. Depois de declarar que a circuncisão não tem valor na nova criação em
Cristo, Paulo diz: “Paz e misericórdia para todos os que seguem esta regra,
sim, para o Israel de Deus”. Embora a palavra grega traduzida na citação
como "e" (NASB) ou "mesmo" (NIV) pode, neste caso, levar à interpretação
de que "aqueles que seguem esta regra" são equivalentes a "o Israel de
Deus", vários fatores tornam isso diferente de; primeiro, esse sentido
explicativo não é comum, especialmente nos escritos de Paulo.27 Portanto, a
menos que haja fortes bases contextuais, a copulativa usual (ou seja, "e")
deve ser mantida28
Em segundo lugar, e talvez o mais importante se 'o Israel de Deus' for
uma referência à igreja. seria o único caso em que o apóstolo usa Israel com
este significado. Burton usa corretamente o fato disso. . . há . .. nenhuma
instância de seu uso de 'Iopa "入 exceto da nação judaica ou uma parte dela"
como um argumento que favorece "... a interpretação da expressão como
aplicável não à comunidade cristã, mas aos judeus ...29 Davies também
reconhece que em nenhuma parte da epístola aos Gálatas Paulo se refere a
um novo Israel ”, nem em nenhum outro lugar usa“ Israel ”para a igreja. Ele
apropriadamente comenta que se este fosse o significado aqui em Gal 6:16,
”. . . seria de se esperar encontrar apoio para isso em Rom. ix- xi onde Paulo
lida extensivamente com "Israel".30 Isso é especialmente pertinente à luz do
fato de que a carta da Galácia foi provavelmente o primeiro dos escritos
existentes de Paulo.31 Se ele. na verdade, se acreditava que a igreja era o
“Israel de Deus” na época em que foi escrito Gálatas, por que não
encontramos evidências desse significado em seus muitos usos subsequentes
desse nome?
Terceiro, a frase em questão é melhor entendida como uma referência ao
povo judeu à luz do propósito e da mensagem da epístola como um todo. É
geralmente aceito que, em contraste com suas outras cartas. Paulo escreveu
Gálatas com um único propósito - ou seja, defender a pureza do evangelho
da salvação pela graça por meio da fé, independentemente de quaisquer
obras legais.32 Embora este seja o tema teológico da epístola, na situação
histórica serve especificamente para a defesa do ministério de Paulo. O livro
inteiro está entre colchetes pelo pronunciamento inicial de uma maldição
sobre qualquer um que pregasse uma mensagem contrária à que Paulo
pregou (1: 8-9) e uma bênção final para aqueles que permaneceram fiéis ao
seu evangelho (6:16). Na carta, Paulo deixa claro que ele tem uma comissão
apostólica particular - a saber, aos gentios. Assim como outros receberam a
graça de ir aos “circuncidados” (NASB), ele e seus colegas foram equipados
por Deus para ir “aos gentios” (2: 7-9; cf. 1:16). Seu evangelho é, portanto,
“o evangelho para [lit. dos] incircuncisos ”(2: 7, NASB). Era eficaz quer a
pessoa fosse circuncidada ou não (cf. 5: 6: 6:15).
A doutrina de Paulo da justificação pela fé à parte da circuncisão ou
outras práticas judaicas (cf. 4:10) relacionada não apenas à soteriologia
pessoal, mas também ao progresso da história da salvação. Com a vinda de
Cristo, o caminho foi aberto para a salvação. aos gentios sem se tornarem
judeus ou uma parte de Israel. Como argumentado mais tarde em Romanos,
a doutrina da justificação pela fé à parte das obras da lei indica que Deus não
é o Deus dos judeus apenas, mas também o Deus dos gentios (3: 29-30).
Longe de procurar fundir os gentios em algum tipo de novo Israel ”,
chamando-os de Israel de Deus”. Paulo está afirmando sua participação igual
junto com os judeus na nova salvação messiânica em Cristo. O ministério do
apóstolo aos gentios era em sua mente o cumprimento de Deus ' s promessa a
Abraão de que “todas as nações serão abençoadas por seu intermédio” (Gl 3:
8 citando Gn 12: 3). Essa mesma promessa incluía declarações a respeito de
Israel (cf. Gn 12: 2), mas Paulo não se referia a elas. A salvação dos gentios
não foi o cumprimento das promessas feitas à nação de Israel de acordo com
o argumento do apóstolo em Gálatas.
O conceito de unidade de Paulo envolvia uma unidade espiritual em
Cristo na qual não havia diferença em relação a Deus (cf. Gl 3:29), mas não
uma unidade que dissolvia todas as diferenças históricas. Mesmo em relação
à prática da circuncisão, Paulo não teve problemas com os crentes judeus
continuando com essa prática. Ele até mandou circuncidar Timóteo para dar
um testemunho eficaz aos judeus. Mas exigir essa prática dos gentios
implicava que algo além da fé era necessário para a salvação. Esse algo
também sugeria que a salvação envolvia viver como judeus (Gl 2:14). Paulo
rejeitou veementemente essas duas implicações, reconhecendo a salvação
pela fé somente para judeus e gentios. Howard argumenta corretamente que
a preocupação de Paulo era estabelecer um evangelho universal, não apenas
para Israel. Ele ainda argumenta que Paul '
A crença em Yahweh como o único Deus universal exigia, portanto, o reconhecimento mútuo entre
judeus e gentios de que ambos pertenciam ao mesmo Deus. Podemos até ir mais longe e dizer que
qualquer tentativa de um lado para apagar a natureza étnica e cultural do outro seria destruir o
conceito particular de Paulo de unidade entre judeus e gentios. 33

O evangelho de Paulo e seu ministério aos gentios que ele defende em

Gálatas está de acordo com seu ensino posterior na epístola aos Romanos.
Lá ele delineia os planos futuros de Deus que envolvem tanto os gentios
quanto Israel no serviço de Deus para a salvação uns dos outros, de modo a
incluir ambos no reino de Deus (11: 11-36). Com base nesse ensino, Howard
afirma que o objetivo final, na mente de Paulo, era o reconhecimento mútuo
de cada um sob o governo divino de Javé, o Deus de Abraão ”.34
Este entendimento da mensagem de Gálatas como uma defesa não apenas
da justificação pela fé somente, mas também do ministério de salvação de
Paulo aos gentios como gentios torna extremamente improvável que ele
conclua seu argumento chamando os gentios de "o Israel de Deus". É muito
mais provável. em vista de sua forte condenação de uma tendência
judaizante que buscava escravizar os convertidos gentios, que Paulo
procurou reconhecer também a validade de um verdadeiro Israel. Como diz
Richardson, ”. . . para evitar que os gálatas se movessem. . . a um novo
exclusivismo cristão e sectarismo, ele acrescenta sua oração por misericórdia
para o povo fiel de Deus. ”35
Portanto, se a referência é aos judeus que estavam atualmente andando de
acordo com a regra de Paulo e, portanto, na igreja ou a "todo o Israel"
destinado à salvação escatológica (Rm 11,26), está mais de acordo com a
linguagem do apóstolo, sua teologia e a mensagem de Gálatas para ver “o
Israel de Deus” como uma referência ao povo judeu. Essa compreensão da
frase como uma referência ao Israel étnico parece estar ganhando adeptos
entre os intérpretes modernos, sem dúvida em relação ao aumento geral do
interesse teológico a respeito do lugar de Israel no plano de Deus. 36
O uso de Israel por Paulo, portanto, não dá suporte à ideia de
continuidade do Antigo Testamento de Israel com a igreja no sentido de que
a igreja assume o lugar de um "novo Israel" no plano histórico de salvação
de Deus. Nas palavras de Robinson:
Para Paulo, existe apenas um Israel. Ele não fala - como fazem alguns teólogos modernos - de um
 "velho Israel" e um "novo Israel". Em nenhum lugar ele sugere que Israel perdeu ou mudou seu
caráter original. Em suma, não propõe nenhuma nova definição. Israel é o povo ou nação de Israel,
de cuja identidade ninguém duvida.37

Para Paulo, o Israel histórico, embora parcial e temporariamente

endurecido. ainda tinha um futuro e, portanto, não poderia ser substituído por
um novo povo de Deus (cf. Rm 11: 25-26). Beker vê com razão, com base
em seu ensino em Romanos 9-II, que a missão atual de Paulo como "o
apóstolo dos gentios" (Rm 11,13: cf. Gl 1,15-16) e líder na igrejanão nega a
missão histórica de Israel para o mundo. . . . A posição estratégica de Israel na história da salvação não
está confinada ao seu passado, como se Israel fosse agora absorvido pela igreja. Israel permanece uma
entidade distinta no futuro do propósito de Deus. Desse modo . . . Paulo simplesmente se recusa a igualar
a igreja gentia com o novo / verdadeiro Israel. 38

Apesar da ausência de quaisquer declarações explícitas chamando a igreja

de “Israel”, é, no entanto, mantido que esta equação é feita da maneira pela
qual os escritores do NT freqüentemente aplicavam outra terminologia à
igreja que no AT pertencia a Israel. Pedro apresenta um dos exemplos mais
claros dessa prática quando descreve os destinatários de sua primeira
epístola, que certamente incluía os gentios (cf. 4: 3-4), com a linguagem
expressa aplicada a Israel em sua inauguração como nação. Eles são “um
povo escolhido, um sacerdócio real, uma nação santa, um povo pertencente a
Deus” (1 Pe 2: 9). Que muitos aspectos de Israel são aplicáveis ao “povo de
Deus” na igreja não pode ser negado. O propósito de salvação de Deus está
atualmente sendo realizado por meio da igreja.
Por causa da continuidade básica na natureza da salvação de Deus e a
conseqüente natureza do “povo de Deus”, muitos aspectos do povo da
aliança anterior são igualmente aplicáveis ao povo da aliança da igreja do
NT. Na consideração dessa transferência de terminologia, no entanto, dois
fatos devem ser mantidos em mente que argumentam contra o uso disso
como evidência para provar que a igreja é, de fato, o novo Israel. Primeiro,
as Escrituras freqüentemente revelam diferentes aplicações de linguagem
semelhante sem implicar na identidade dos sujeitos. O fato de que a mesma
frase sobre o filho de Deus sendo chamado para fora do Egito seja usada
para Israel e Cristo não os torna idênticos (cf. Os 11: 1; Mt 2:15). O trabalho
análogo de Deus ao longo da história da salvação torna o uso de uma
linguagem análoga comum em toda a revelação bíblica.
Em segundo lugar, embora muito concernente a Israel seja aplicado à
igreja, como vimos, o uso do nome 'Israel ӎ cuidadosamente evitado.
Muitos aspectos da experiência da Antiga Aliança de Israel eram típicos no
sentido de esperar um cumprimento final, mas o próprio Israel nunca é
retratado como um tipo no sentido estrito de ser substituído por seu antítipo.
Esses fatos tornam preferível concluir com Richardson quando ele diz:
Apesar dos muitos atributos, características, privilégios e prerrogativas do último [Israel] que são
aplicados à primeira [Igreja], a Igreja não é chamada de Israel no NT.
A continuidade entre Israel e a Igreja é parcial e a descontinuidade entre Israel AC e sua continuação
DC é parcial.39

Os escritores do NT, portanto, não dão suporte para uma mudança no

significado de “Israel” de seu uso do AT para o povo nacional de Israel.
Nem o uso de terminologia semelhante para Israel e a igreja argumenta por
uma continuidade do povo de Deus, que vê a igreja como o “novo Israel.

A IDENTIDADE DA IGREJA
Reconhecendo a unidade fundamental do povo de Deus em Israel e a igreja e
ainda não uma continuidade ou identidade completa, a questão permanece
quanto à identidade da igreja como distinta de Israel e sua relação com essa
entidade nacional. Para colocar a questão de outra forma, o que constitui a
descontinuidade entre a igreja e Israel e qual é a continuidade? Sem tentar
ser abrangente, será útil examinar certos ensinamentos cruciais relacionados
a ambas as questões.

A DESCONTINUIDADE DA IGREJA E DE ISRAEL

Tradicionalmente, uma discussão considerável a respeito da descontinuidade
da igreja e de Israel tem se centrado em certas realidades espirituais
características da igreja que não eram verdadeiras para o Israel histórico.
Estes incluem o batismo com o Espírito e a habitação de Cristo com a
constituição resultante da natureza da igreja como o corpo de Cristo.40
Um reconhecimento do desenvolvimento bíblico da história da salvação,
especialmente as mudanças trazidas na passagem da Antiga para a Nova
Aliança, apóia a interpretação de que essas realidades são novas com a igreja
e diferentes da experiência de Israel no AT ou de qualquer santo do AT, para
esse assunto. Mas a novidade com a inauguração da igreja não estabelece em
si uma descontinuidade da igreja em relação a Israel. As profecias falavam
de novas bênçãos escatológicas para Israel e todas as nações envolvendo
uma nova habitação do Espírito (por exemplo, Ez 36: 25-27: Joel 2: 28-29).
com uma conseqüente nova relação íntima com Deus (por exemplo, Ez
37:27; Jr 31: 33-34). A questão permanece, portanto, se as novas realidades
espirituais são únicas para a presente era da igreja ou se são o início das
bênçãos escatológicas prometidas para a era messiânica que serão
compartilhadas por todos os crentes. Em nossa opinião.

A Escritura é melhor entendida como ensinando a última interpretação, está

além do escopo deste estudo examinar completamente esta questão, mas
várias indicações que apóiam esta posição podem ser apresentadas
brevemente.41
No Dia de Pentecostes, a citação de Pedro da profecia de Joel sobre o
derramamento escatológico do Espírito como a explicação do batismo do
Espírito indica claramente que a experiência do Espírito da igreja não é
exclusiva dela (cf. Atos 2: 1611 :). A previsão de Joel tinha referência direta
a Israel. cujo povo ainda não desfrutou dessa bênção (cf. Rm 11,26). Além
disso, quando a vinda do Espírito é vista como o dom da salvação da Nova
Aliança e é reconhecido que a mesma salvação foi prometida para todas as
nações, deve-se concluir que a relação com o Espírito desfrutada pela igreja
pertence à salvação messiânica destinada para todos os crentes. Nas palavras
de Stott, é “. . . uma bênção universal para os membros do convênio. É parte
integrante de pertencer à nova era. ”42
A unidade dos crentes com Cristo e sua habitação neles também é melhor
entendida como uma elaboração posterior da bênção que pertence a todos os
que compartilham da salvação messiânica da Nova Aliança. Embora não
haja referências explícitas à habitação do Messias com seu povo nas
profecias do AT, há conceitos que apontam nessa direção. Depois de
examinar os ensinamentos da unidade corporativa da humanidade
encontrados no Antigo Testamento e no Judaísmo primitivo, Shedd conclui
que 'a doutrina do Corpo de Cristo é. . . uma aplicação explícita da
concepção hebraica de personalidade corporativa. ” A unidade hebraica do
homem na criação e no pecado não era a realidade da união espiritual em
Cristo. mas forneceu o tipo de qual. . . a unidade da Igreja é o antitipo. na
realidade."43 Um exemplo deste relacionamento corporativo entre o Redentor
prometido com seu povo é visto no retrato de Daniel da concessão do reino
tanto para a figura messiânica - um como um filho do homem ”- e para os“
santos ”(Dan 7:13, 18, 22).
Mais sobre o corpo de Cristo é encontrado na próxima seção sobre a
continuidade da igreja e de Israel, onde se argumenta que as verdades
ensinadas por meio dessa metáfora lidam com as realidades espirituais da
salvação messiânica prometida e, portanto, não são exclusivas da igreja .
Quando adicionamos o ensino do NT de que a habitação de Cristo está
inerentemente relacionada à habitação do Espírito prometida sob a Nova
Aliança (cf. João 14:16, 18, 20; Rm 8: 9-10; Ef 3: 16-19 ), é difícil ver o
relacionamento da igreja com o Espírito e Cristo como distinto daquele que
todos os crentes irão finalmente desfrutar, incluindo o Israel redimido.
Ao invés de realidades espirituais relacionadas à soteriologia da Nova
Aliança, a distinção entre a igreja e Israel deve ser encontrada na identidade
de Israel como nação, à qual considerável atenção já foi dada.
Na discussão da salvação inicial dos gentios no Concílio de Jerusalém,
Tiago declara que Deus está formando um novo povo no qual a
nacionalidade não é um problema. Deus está “tirando dos gentios um povo
para si (Atos 15:14). A igreja agora é um povo “independente de todas as
pré-condições nacionais”.44 Que tal é o caráter real da igreja fica claro no
restante do NT. É uma comunidade composta de judeus e gentios em que a
raça ou identidade nacional dos indivíduos não tem qualquer influência, seja
no status, seja na função. Em clara distinção do conceito de Israel, a igreja
não é uma nação. Esta diferença é evidente na declaração de Flight de que
“não há no NT nenhum indício da organização de um estado cristão, ou
qualquer evidência de um senso de nacionalidade por parte dos cristãos
como havia no judaísmo. . . . "45
Esta presente obra de Deus na igreja é. portanto, distinto da economia
anterior da história da salvação em que Israel gozava de uma relação especial
com Deus como nação entre as nações (cf. Sl 147,20). Também é diferente
daquela imagem profética do AT do reino messiânico no qual Israel tem uma
posição proeminente entre as nações. De acordo com os profetas, as nações
reconheceriam que Deus estava com Israel (cf. Is 45:14). Diante desse
reconhecimento, Jerusalém seria o centro de sua adoração e o lugar onde
aprenderiam os caminhos de Deus (cf. Is 2,3; Miq 4: 2-3).46 A característica
crucial para nossa discussão é que nesta imagem do reino do AT, as nações
vêm a conhecer a Deus sem se fundir ou se tornar parte de Israel. Israel
permanece uma nação entre as nações, mesmo enquanto a salvação de Deus
se estende além dela a outros povos. Bright observa esta imagem na profecia
de Isaías: “E embora os judeus não percam seu lugar de preeminência, a
adoração de estrangeiros será igualmente aceitável (56: 6-8).47
A natureza atual da igreja, na qual não há tal distinção entre membros de
diferentes nações, é obviamente descontínua dessas profecias. A questão
importante é se a revelação posterior do NT muda este quadro profético.
Enquanto Tiago vê o chamado povo ola dos gentios sem distinções nacionais
como harmonioso com a profecia de Amós 9, é questionável se ele pretende
dizer que a presente obra é o cumprimento completo dessa profecia e,
portanto, também das outras predições do era messiânica. Com base no
ensino de Cristo a respeito dos “mistérios” do reino, essas promessas foram
inauguradas de uma maneira que não foi claramente revelada na imagem do
AT do estabelecimento do reino. O reino chegou em parte, mas ainda não
completamente
Assim, é razoável ver na salvação dos gentios na igreja um cumprimento
parcial da profecia de Amós. Mesmo como Pedro não pretendia que seus
ouvintes entendessem que todo o conteúdo da profecia de Joel foi cumprido
nos fenômenos de Pentecostes, mas apenas o início do cumprimento
(especialmente a vinda do Espírito - cf. Atos 2: 16-21) , então Tiago viu na
presente obra de Deus um cumprimento parcial de Amós. A salvação foi
agora estendida aos gentios sem que eles se tornassem Israel, mesmo como
previsto para a era messiânica.
A identidade da igreja como um “povo” tirada “de [lit. dos] gentios ”,
portanto, torna ii distinto de Israel, que é uma nação entre as nações. Uma
continuidade completa que vê a igreja como uma espécie de novo Israel que
agora assumiu as promessas de Israel está assim excluída. Não apenas o NT
evita tal continuação, mas tal interpretação da continuidade encontra grande
dificuldade em sua aplicação das promessas nacionais à igreja. Não apenas
as nações não estão vindo para a igreja para aprender os caminhos de Deus,
mas como alguém pode entender as profecias de Israel e das nações que
adoram o mesmo Deus se, de fato, todos os crentes são “Israel” e o total “
povo de Deus ”é igual a Israel”? Como buscaremos demonstrar,

A CONTINUIDADE DA IGREJA E DE ISRAEL

Junto com elementos na identidade da igreja mostrando descontinuidade

com Israel, há também características mostrando continuidade. A igreja é o
corpo de Cristo no qual judeus e gentios são descritos como "herdeiros
juntos ... e participantes juntos na promessa em Cristo Jesus" (Ef 3: 6). O
contexto anterior deixa claro que “a promessa” foi de alguma forma
anteriormente relacionada a Israel (cf. 2:12), indicando assim que a igreja
estava envolvida no cumprimento da promessa de Israel. ser cumprido na
realidade da igreja é um tema comum do ensino do NT. A vinda de Cristo e
sua obra estavam de acordo com as Escrituras, e referências incluindo
aquelas descritivas do reino messiânico foram citadas como evidência.Visto
que a discussão do apóstolo a respeito do corpo de Cristo e sua relação com
as promessas de Israel (Ef 2: 11-3: 7) é central para a questão da
continuidade e descontinuidade no povo de Deus, será útil enfocar nesta
passagem como um exemplo do ensino do NT sobre este assunto.
A posição dos gentios antes do tempo da igreja é descrita pelo apóstolo
por cinco declarações indicando sua falta de relacionamento com Deus e
suas promessas. Eles estavam “separados de Cristo, excluídos da cidadania
em Israel e estrangeiros aos pactos da promessa, sem esperança e sem Deus
no mundo” (Ef 2:12). Em todas essas declarações, os gentios são distintos de
Israel por não terem o que Israel já desfrutava. A declaração final, “sem
Deus”, traz um foco particular sobre a questão real em todas essas distinções.
Embora Deus tivesse um testemunho entre os gentios em todos os tempos
(Atos 14:17), Israel havia favorecido o relacionamento e desfrutado de
verdadeira comunhão com ele. O gentio como tal não tinha tal
relacionamento. Sem dúvida, há uma tentativa nesta comparação com Israel
de conectar as novas bênçãos dos gentios em Cristo com a atividade
redentora anterior de Deus em Israel. Mas a ênfase não está em Israel e na
incorporação dos gentios a essa nação. Em vez disso, está na posição
desvantajosa ou perdição dos gentios em comparação com os privilégios de
Israel.48
Tudo isso é para estabelecer o pano de fundo para a nova posição dos
gentios, uma posição que eles compartilham em união com os judeus crentes
em Cristo. A declaração anterior sobre ser "excluído da cidadania em Israel"
e a referência a agora ser "concidadãos do povo de Deus (Ef 2:19) levou
alguns a concluir que Paulo está ensinando que os gentios agora foram
incorporados a um novo espiritual Israel. O apóstolo, entretanto, não fala dos
gentios sendo incorporados a Israel, ou deles formando um "novo Israel".
Em vez disso, a ênfase da passagem é que, por meio da obra de Cristo,
gentios e judeus juntos entraram em um novo relacionamento de
proximidade com Deus.
A posição de Israel no AT já era de “proximidade” de Deus em
comparação com os gentios (cf. Sl 148: 14, NASB). Mas essa “proximidade”
é transcendida pela nova posição dos crentes em Cristo. Ele veio para
proclamar a paz "a vocês que estavam longe" e "aos que estavam perto", para
que eles pudessem obter novo acesso no Espírito ao Pai (2:1718). É seguindo
essas declarações que Paulo traz à tona os novos privilégios dos gentios que
correspondem à sua posição negativa anterior. Não são mais “estrangeiros e
alienígenas”; agora eles são “concidadãos do povo de Deus e membros da
família de Deus. . . “(2:19).
Em nenhum lugar da passagem o apóstolo identifica esta nova cidadania
como membro de Israel, nem, como vimos acima, qualquer escritor do NT
descreve a comunidade cristã ou o corpo de Cristo como um novo Israel. Em
vez disso, esta nova posição, envolvendo uma mudança para judeus e
gentios, é melhor descrita em conexão com a descrição de Paulo da
cidadania celestial do crente. Usando um termo grego que está intimamente
relacionado ao que é traduzido como "comunidade" (NASB) em 2:12 e
"concidadãos" em 2:19, Paulo diz aos crentes filipenses que sua "cidadania
está no céu" (Fl 3: 20). Parece melhor, portanto, concordar com Hoch
quando ele diz: “. . . Judeus e gentios em Cristo tornam-se concidadãos em
uma comunidade celestial que não é chamada de Israel e ainda tem uma
estreita relação histórico-redentora com Israel. "49
É, de fato, essa relação redentora entre judeus e gentios que é o foco da
passagem, e não a dissolução de cada distinção que definiu o Israel histórico
como uma nação entre as nações. Esta verdade é confirmada quando os
meios da nova união são considerados. A unidade foi alcançada quando
Cristo “destruiu a barreira, a parede divisória da hostilidade, abolindo em sua
carne a lei com seus mandamentos e regulamentos” (2: 14-15). Ao ver a lei
como uma barreira e causa de inimizade entre os dois grupos,50 Obviamente,
Paulo não está pensando na lei na totalidade de seu significado. 51 Em vez
disso, ele está se concentrando nos aspectos da lei que eram uma parede
divisória entre os gentios e Israel e, igualmente importante, o aspecto
condenatório da lei como a demanda justa de Deus que separou os dois
grupos de Deus. A ênfase está na obra salvadora de Cristo na cruz que trouxe
judeus e gentios a uma nova união com Deus e, portanto, uns com os outros.
Embora o NT forneça mais compreensão sobre os meios e a natureza
desta nova salvação em Cristo, o AT já havia predito que judeus e gentios a
compartilhariam igualmente durante os tempos messiânicos. O ensino do
apóstolo nesta passagem afirma a continuidade da obra de Deus na igreja
com essas promessas. Mas em nenhum lugar o apóstolo conclui com isso
que Israel perdeu seu significado ou futuro do AT por causa desta obra. Uma
parte igual na salvação de Deus por Israel e as nações não dissolveu as
distinções funcionais históricas de Israel nas profecias do AT. A menos que
os escritores do NT ensinem explicitamente o contrário, o início do
cumprimento desta verdade no NT não deve ser interpretado para dissolver
essa diferença.
Apenas um breve comentário pode ser feito a respeito de outra descrição
dos crentes como “semente de Abraão”, que é freqüentemente entendida
como indicando que a igreja é Israel (Gl 3:29). Embora essa expressão possa
soar judaica, é importante nos lembrarmos de que Abraão representa tanto
gentios quanto judeus crentes. Porque ele foi considerado justo pela fé
mesmo antes de ser circuncidado, o apóstolo ensina claramente que ele é o
“pai” dos incircuncisos, ou seja, gentios, e dos circuncidados, ou seja, judeus
(Rm 4: 10-12). “Semente de Abraão”, portanto, não é necessariamente o
equivalente a um judeu ou membro do povo de Israel. A promessa de Deus a
Abraão abrangeu “uma grande nação” e “todos os povos da terra” (Gn 12: 2-
3). Ambos os grupos, portanto, compartilhar o cumprimento dessa promessa
na salvação de Deus sem serem fundidos uns nos outros. É significativo que
quando o cumprimento da promessa abraâmica está relacionado aos gentios,
é especificamente esta declaração sobre "todas as nações", não qualquer
referência à "grande nação" ou Israel, que o apóstolo usa como suporte do
AT (Gl 3 : 8). Novamente, há compartilhamento, mas não identidade - ou
nos termos de nossa discussão, uma certa continuidade entre Israel e a igreja
no cumprimento da promessa. mas um que não nega distinções. Novamente,
há compartilhamento, mas não identidade - ou nos termos de nossa
discussão, uma certa continuidade entre Israel e a igreja no cumprimento da
promessa. mas um que não nega distinções. Novamente, há
compartilhamento, mas não identidade - ou nos termos de nossa discussão,
uma certa continuidade entre Israel e a igreja no cumprimento da promessa.
mas um que não nega distinções.
Este mesmo princípio fundamenta a discussão de Paulo sobre a relação de
Israel e os gentios ensinada na metáfora da oliveira (Rm 11,1624). Um erro
comum é cometido quando a “raiz rica” (NASB) da árvore, na qual os ramos
da oliveira brava que representam os gentios são enxertados, é entendida
como Israel. Mas o apóstolo identifica claramente Israel com os “ramos
naturais” de “uma oliveira cultivada”, alguns dos quais foram quebrados
atualmente. Isso fica claro em sua explicação de que “um endurecimento em
parte” aconteceu a Israel (v. 26). Em vez de ser Israel, a raiz deve ser vista
como algo que fornece vida e alimento
ishment aos ramos “naturais” e “selvagens” - isto é, Israel e os gentios.
Embora Cristo seja o cumprimento final dessa raiz, historicamente é a
promessa da aliança a Abraão que está sem dúvida na mente do apóstolo.
Israel era os ramos naturais, visto que já havia desfrutado dos privilégios da
aliança desde o início. Agora os gentios estavam sendo enxertados para
compartilhar essa promessa - não, entretanto, como “a grande nação”, mas
como “todos os povos da terra” em cumprimento da promessa original que
continha ambos os povos. Nesse sentido, a imagem da oliveira não é
diferente do ensino do apóstolo em Efésios 2-3.
A identidade da igreja e seu lugar no plano de Deus, portanto, revelam
uma continuidade com Israel em sua participação no programa da história da
salvação de Deus, que é fundamentalmente fundamentado na promessa a
Abraão. Mas também revela uma descontinuidade por não tomar o lugar da
nação de Israel nesse plano.

DESCONTINUAÇÃO E UM FUTURO PARA ISRAEL

O reconhecimento de uma descontinuidade entre a igreja e Israel se
harmoniza com a imagem bíblica de um futuro para Israel.52 Hoje, muitos
estão falando novamente sobre um futuro para aquele povo, mas a maioria o
vê simplesmente como o recebimento da salvação e incorporação à igreja. 53
Mas a escolha de Deus para esse povo incluía serviço e também salvação.
Comentando sobre a descrição de Deus daquela nação como seu “reino de
sacerdotes” (Êxodo 19: 6), Noth diz:
Israel deve ter o papel de membro sacerdotal no número de estados terrenos. Israel deve fazer
“serviço” para todo o mundo (cf. também Isa. 65.5f); este é o propósito para o qual Israel foi
escolhido. . . .54

Não é mais razoável dizer que este serviço é cumprido em Cristo como o
verdadeiro Israel ou o último servo do Senhor do que entender a missão da
igreja como concluída em Cristo como o cabeça da igreja. Bright
corretamente observa que Israel como um povo está intimamente ligado à
missão do servo na predição de Isaías.
. . . qualquer que seja a imagem do Servo, a missão do Servo é sempre colocada diante de Israel
como seu destino na história (por exemplo, 50:10). O Servo não pode ser separado de Israel, assim
como Cristo não pode ser separado de sua igreja. . . . Israel deve ser o povo do Servo - esse é o seu
destino na história. É o seu destino ser o agente de estabelecer o reino de Deus no mundo. . . . 55

É óbvio pela história que Israel ainda não cumpriu esta missão. Mas
mesmo no AT, quando a nação falhou miseravelmente com Deus, os
profetas continuaram a estimular as esperanças do povo com previsões de
um tempo em que esse propósito seria realidade. Essas predições fornecem
evidências de descontinuidade entre Israel e a igreja, pois seu cumprimento é
melhor compreendido em relação a Israel como uma entidade nacional entre
as nações e não por meio da igreja.
 UM CANAL DE REVELAÇÃO

O ministério sacerdotal de Israel envolveu esse povo como a avenida da

revelação salvadora de Deus ao mundo. Esta revelação culminou na vinda de
Cristo, e nenhuma revelação maior de Deus pode ser feita (Hb 1: 3). Mas
esse fato não deve ser interpretado como significando o registro escrito a
respeito de Cristo nas Escrituras ”. . . A revelação de Deus para a
humanidade foi concluída. . . sem mais nada a ser adicionado, não há mais
necessidade de um povo ou nação separada para servir a esse propósito. ”56
Deus certamente pretende revelar sua glória por meio de Cristo ao mundo
mais plenamente no futuro. Além disso, o registro verbal é apenas um meio
da revelação de Deus; ele também se dá a conhecer por meio de ações
históricas. Neste último modo de revelação, a nação de Israel desempenhou
um papel fundamental. Jocz aponta para este serviço quando diz: “A história
judaica é o ato visível e empírico de revelação. Isso demonstra a todos os
que desejam ver que o Deus de Israel não é um conceito filosófico, mas o
Deus vivo. ”57
Um aspecto significativo do ministério revelador de Israel é seu lugar
como uma lição objetiva do tratamento de Deus com toda a humanidade.
Suas ações de julgamento e misericórdia ao lidar com Israel são padrões para
suas relações finais com todas as nações. Referindo-se aos pronunciamentos
de julgamento de Ezequiel. Zimmerli diz: “A palavra profética anuncia que o
que acontece historicamente a Israel é, na verdade, o trato de Yahweh tanto
com o Seu povo como com as nações. . . . “58 Assim, encontramos
declarações proféticas que tratam tanto do julgamento de Deus sobre Israel
(cf. Ez 5:13; 6:14; 7: 9; 12: 15h; 15: 7; 21: 5; 39: 2124) e sua restauração (cf.
Ez 29:27; Sl 102: 13-15) que indicam a intenção de Deus de se tornar
conhecido por meio dessas ações para todo o mundo. Não apenas as nações
passam a ver Deus em seu trato com seu povo Israel, mas também se tornam
um padrão para suas ações com todas as nações. De acordo com van
Leeuwen: “Israel. . . representa toda a humanidade, em unidade e dispersão.
em orgulho, pecado e queda. . . . Israel. . . é a vanguarda das nações; sua
história é o centro e epítome de toda a história e a revelação dos propósitos
de Deus para toda a humanidade. ”59
Embora possa ser argumentado que a história passada de Israel
demonstrou esse efeito revelador, é difícil ver essas profecias relacionadas à
sua restauração final como tendo efeito sobre as nações. Nem é possível
interpretar isso como ações divinas com a igreja. Nem na igreja nem por
meio de Israel as nações ainda “conheceram” a Deus. O reconhecimento da
identidade contínua de Israel em distinção à igreja permite que este serviço
de revelação ainda ocorra.
UM AGENTE NA CONCLUSÃO DA SALVAÇÃO

Todos concordam que a Escritura contém promessas relativas à salvação de

Deus para o mundo que são manifestamente incompletas. Encontradas mais
plenamente nos profetas do AT, essas promessas, nas quais Israel
desempenha um lugar de destaque, têm sido freqüentemente assumidas pela
igreja como o novo Israel de Deus. Esse processo exigiu uma interpretação
espiritual dessas profecias, que não só foi uma pedra de tropeço para muitos
judeus, mas está sendo questionada com razão por muitos intérpretes
cristãos. Van Ruler escreve:
Na minha opinião, Martin Buber está completamente correto ao levantar contra a igreja cristã ao
longo dos séculos a acusação de que ela nunca foi realmente fiel a essa crença do Antigo Testamento,
essa grande visão do Deus de Israel, essa fé visionária na possibilidade da santificação da Terra. 60

O foco das profecias não cumpridas reside na natureza social da salvação

prometida. Enquanto os crentes na igreja estão atualmente desfrutando da
salvação pessoal em Cristo, as Escrituras falam de “. . . uma sociedade justa,
a irmandade de todos os homens, o rei ou autoridade que é o verdadeiro
pastor - não Deus na terra, mas o servo de Deus ”.61 Como Borowitz
argumenta, é o problema de “suas coletividades” que permanece para o
homem como a verdadeira questão a ser resolvida.
É a serviço da aplicação da salvação divina às estruturas da sociedade que
a nação de Israel estava destinada a desempenhar um papel central, segundo
os profetas. As nações não deveriam apenas aprender de Deus observando o
tratamento de Deus com Israel e vendo sua gloriosa restauração, mas
também deveriam vir a ela como o centro do reino messiânico para aprender
os caminhos de Deus e receber suas decisões de julgamento (Is 2 : 2-4; Mic
4: 1-3). O ensino bíblico da nação de Israel como uma sociedade na qual
Deus deve ser glorificado e suas leis observadas sugere que o papel de Israel
é de alguma forma servir como um agente desta salvação social, modelando-
a para todas as nações. Este tem sido o entendimento judaico do papel de sua
nação na história humana. Enfocando o fato de que apenas uma "nação"
pode realizar esta tarefa,
. . . somente uma nação inteira, que compreende povos de todos os tipos, pode demonstrar uma vida
de unidade e paz, ou retidão e justiça para a raça humana, como uma espécie de exemplo no
 início. . . . Somente nações, cada uma das quais é uma verdadeira nação que vive à luz da retidão e da
justiça, são capazes de estabelecer relações retas umas com as outras. O povo de Israel foi
encarregado de liderar o caminho em direção a essa realização.62

Pode-se desejar expressar o ensino profético de maneira ligeiramente

diferente, mas é difícil culpar o impulso principal dessa compreensão judaica
do lugar de Israel de acordo com o ensino do AT a respeito da chamada e
missão daquela nação entre as nações. Como procuramos indicar na
discussão anterior, não parece haver nenhuma evidência do NT que leve à
negação deste quadro fundamental. Para ter certeza, a rejeição de seu
Messias trouxe a fase inicial (“mistérios”) do reino de uma maneira
inesperada. Mas a afirmação da existência continuada e futuro de Israel,
mesmo à luz da situação presente, sugere que esta imagem do AT não é
inteiramente cumprida pela igreja durante esta era ou no estado eterno. 63

CONCLUSÃO
Com base na descrição bíblica de "Israel" como "povo de Deus" envolvendo
uma identidade nacional e a igreja como "povo de Deus", mas formada por
todas as nações, procuramos mostrar que essas entidades não são totalmente
contínuas . Em vez disso, as Escrituras indicam que ambos têm um lugar no
programa de salvação de Deus. O fracasso em reconhecer essa
descontinuidade, especialmente na assunção das promessas de Israel pela
igreja, teve e continua a ter implicações práticas e teológicas. Podemos
apenas sugira algumas das mais importantes para concluir.
Em primeiro lugar, qualquer conversa da igreja com o Israel atual é
vitalmente afetada pela atitude que se toma em relação às declarações
bíblicas que tratam de Israel.64 O apóstolo Paulo entendeu seu ministério na
igreja, que era principalmente entre os gentios, como a serviço de Deus para
a salvação de Israel (Rm 11: 13-14). Mas uma teologia que diz isso ”. . . a
Igreja, como o novo Israel, é a herdeira de todas as promessas feitas no
passado a Israel segundo a carne. Este é agora o único verdadeiro Israel, e
não há nenhum outro ”65 é improvável que seja influente nesta missão
apostólica. Alguns até sugeririam que esse entendimento contribuiu para o
anti-semitismo que tem atormentado até mesmo as nações influenciadas pelo
Cristianismo.66 Uma interpretação que vê a igreja como entrando no primeiro
estágio da salvação prometida, mas ao mesmo tempo proclama a Israel a
validade de suas promessas (cf. Rm 9: 3-5), parece ser mais eficaz neste
ministério.
 Em segundo lugar, a questão desconcertante da relação entre a igreja e o
estado - ou, como é freqüentemente afirmado, a igreja e a política - pode
estar relacionada ao entendimento de alguém das promessas feitas a Israel.
Uma teologia que vê a igreja cumprindo as promessas de Israel do reino do
AT continuamente levanta a questão de quanto a igreja deveria invadir o
domínio do governo de César. De acordo com Parkes, a igreja tem sido
incapaz de viver consistentemente uma teologia na qual reivindica a posição
de Israel. “Cada vez que ela faz a distinção entre 'secular' e 'religioso', ela
repudia o Antigo Testamento. Cada vez que ela condena a 'mistura de
religião na política', ela enfatiza que não aceita os valores do Judaísmo ”. 67
Uma descontinuidade que vê o cumprimento das promessas teocráticas no
futuro fornece uma perspectiva melhor para o ministério da igreja em
distinção ao do governo humano na era presente antes do estabelecimento do
reino na volta de Cristo.
Finalmente, deve-se notar que qualquer interpretação que sugira que as
promessas à nação de Israel foram atribuídas à igreja por causa do fracasso
daquela nação levanta a questão da segurança envolvida em todos os
propósitos eletivos de Deus. De acordo com Munck, Paulo reconhece essa
conexão em sua epístola aos Romanos; e assim, depois de afirmar a
segurança dos eleitos em Cristo no capítulo 8, ele é forçado a lidar nos
capítulos 9-11 com o futuro de Israel à luz de sua aparente queda. Munck
argumenta corretamente: “Se Deus não cumpriu suas promessas feitas a
Israel, então que base tem a igreja Judaico-Gentia para crer que as promessas
serão cumpridas por eles?”68 Se a eleição original de Israel por Deus foi
como uma "nação", e isso parece ser o ensino do AT, então uma teologia
afirmando o cumprimento desse propósito eletivo na nação de Israel parece
mais favorável à nossa própria eleição como seu povo em a Igreja.
O apóstolo sugere que os tratos de Deus com Israel e todos os povos são
maravilhosamente ricos (cf. Rm 11: 33-36). Sem dúvida, é impossível
detalhar todos os seus propósitos e planos. Mas o esboço geral retratado nas
Escrituras sugere que não há base para uma interpretação reducionista que
nivela Israel e a igreja em uma continuidade total. Em vez disso, a imagem é
uma da unidade básica do povo de Deus, mas com distinção funcional na
operação histórica da salvação do reino de Deus.
 PARTVII

PROMESSAS DO REINO E
OS TESTAMENTOS
/12/
Promessas do Reino como Espirituais
Bruce K. Waltke

B INTRODUÇÃO
y "promessas do reino como espirituais" significam as promessas
do Antigo Testamento de Deus em pactos, tipos e profecias para vir
ao mundo na pessoa de seu rei e estabelecer seu reinado justo, universal,
eterno e benéfico conforme cumprido, de acordo com o testemunho do NT,
no advento do Senhor Jesus Cristo. Seu advento ocorreu em duas fases:
primeiro na carne, e então, após sua ascensão ao trono celestial, no Espírito
Santo, por meio do qual ele forma seu corpo, a igreja, no mundo.
Este ensaio visa interpretar as promessas da aliança à luz da história da
salvação e, com base nisso, estabelecer regras credenciadas para a
interpretação de tipos e profecias. Concluiremos que as promessas do reino
são cumpridas de forma abrangente na igreja, não no Israel nacional
restaurado.
Antes de esboçar a história da salvação com foco nas alianças de Deus,
aqui estão algumas regras para a interpretação das Escrituras que o escritor
mantém como autoevidentes além da abordagem histórico-gramatical
amplamente reconhecida.1

Este ensaio é dedicado em homenagem ao Professor S. Lewis Johnson, por

meio de quem - mais do que qualquer outra pessoa - Deus me influenciou a
pensar e viver biblicamente.

PRIORIDADE DA BÍBLIA SOBRE OUTROS DADOS

A regra sola scriptura (somente a Bíblia tem autoridade para fé e prática), em

oposição à autoridade da tradição, é muito conhecida para exigir comentários
aqui. Teólogos contemporâneos de várias convicções, no entanto, estão
olhando para o estado de Israel para sua interpretação das Escrituras. Alguns
ecumênicos modernos estão reafirmando um vínculo permanente entre o
povo judeu, a Bíblia e a terra da Palestina, e afirmam que o Israel nacional
retém no propósito da graça de Deus um papel essencial na mediação da
reconciliação.2 Alguns teólogos holandeses estão clamando por uma nova
compreensão do lugar do povo judeu e de seu estado no programa de Deus
para a história e por uma reavaliação da Teologia Reformada e da
hermenêutica.3 Os pré-milenistas apelam de forma plausível para a
restauração do Israel nacional como confirmação de sua crença acalentada de
que a glória consumada de Cristo na história será exibida em seu reinado
com a igreja sobre o Israel nacional restaurado.4
O antigo Israel cometeu um erro semelhante durante seu último século de
existência quando, em vez de olhar apenas para as Escrituras para entender
sua história, o estabelecimento religioso olhou para a notável libertação de
Jerusalém por Deus em 701 aC. como confirmação de sua trágica ilusão de
que o templo não poderia cair.5 Julgamentos superficiais geralmente levam a
conclusões equivocadas.6

PRIORIDADE DA INTERPRETAÇÃO DO NOVO TESTAMENTO

SOBRE A INTERPRETAÇÃO DE TEÓLOGOS

Em segundo lugar, a regra clássica sacra scriptura sui ipsius interpres (a

Bíblia se interpreta) - mais especificamente, o Novo interpreta o Velho -
deve ser aceita por todos os teólogos cristãos. Não é evidente que o autor das
Escrituras é o expoente final de seus próprios pensamentos? Não deveria a
regra tão freqüentemente usada pelos dispensacionalistas, que
tradicionalmente não viam nenhuma conexão entre as promessas do AT e a
igreja, de que o NT não pode contradizer o AT, ser revertida para dizer que o
AT não pode contradizer o NT? Os teólogos que colocam as visões
enigmáticas dos profetas no mesmo nível da revelação mais direta de Cristo
não deveriam temer? Lembre-se de como Deus julgou o profeta e profetisa,
Arão e Miriã, por se colocarem em pé de igualdade com Moisés, a quem deu
revelação mais direta (cf. Números 12). A postura que começa primeiro com
a interpretação do teólogo do AT, em vez do NT, não levanta a questão por
presumir uma hermenêutica para interpretar as promessas antes de olhar para
as próprias Escrituras? Não são dispensacionalistas inconsistentes com sua
própria teologia, que olha para os ensinamentos de nosso Senhor após sua
rejeição moral por Israel e para os apóstolos como normativos para a fé e
prática da igreja, quando eles começam não com a própria literatura que
consideram normativa, mas com suas próprias regras autônomas para
interpretar o OT? Lewis Johnson Jr. escreveu: que olha para os ensinos de
nosso Senhor após sua rejeição moral por Israel e para os apóstolos como
normativos para a fé e prática da igreja, quando eles começam não com a
própria literatura que consideram normativa, mas com suas próprias regras
autônomas para interpretar o AT ? Lewis Johnson Jr. escreveu: que olha para
os ensinos de nosso Senhor após sua rejeição moral por Israel e para os
apóstolos como normativos para a fé e prática da igreja, quando eles
começam não com a própria literatura que consideram normativa, mas com
suas próprias regras autônomas para interpretar o AT ? Lewis Johnson Jr.
escreveu:
O uso do Antigo Testamento no Novo é a chave para a solução do problema da hermenêutica.
Infelizmente, isso foi esquecido, mas certamente se os apóstolos são professores confiáveis da
doutrina bíblica, eles são instrutores confiáveis na ciência da hermenêutica.7

Se alguém objetar que a regra é muito ampla porque os escritores do NT

usam o AT de várias maneiras, a maioria pelo menos concordará com CH
Dodd:
O emprego dessas escrituras [profecia do Antigo Testamento] como testemunhos do querigma indica
que a crise da qual surgiu o movimento cristão é considerada a realização da visão profética de
julgamento e redenção.8

PRIORIDADE DE TEXTOS CLAROS SOBRE OS OBSCUROS

Os teólogos de Westminster reconheceram que “todas as coisas nas

Escrituras não são claras em si mesmas, nem igualmente claras para todos. . .
. “9 Não é evidente que textos pouco claros devem ser interpretados à luz de
outros claros e não vice-versa? Como a Lei de Moisés é mais clara do que os
sonhos e visões dos profetas (Nm 12: 6-8), também as cartas apostólicas e
epístolas em linguagem simples, embora contenham reconhecidamente
"algumas coisas que são difíceis de entender" (2 Pedro 3 : 16), são mais
claras do que as visões proféticas e as visões simbólicas da literatura
apocalíptica que precisam de anjos para interpretá-las. O teólogo cristão deve
construir seu modelo teológico a partir de textos simbólicos e distorcer e
recortar textos claros para se encaixar em seu molde duvidoso? Os modelos
teológicos devem ser construídos a partir dos ensinamentos claros de nosso
Senhor e seus apóstolos e, então, e só então, adornados com textos
simbólicos.

PRIORIDADE DA ILUMINAÇÃO ESPIRITUAL SOBRE A EXEGESE

CIENTÍFICA

Assim como o santo embebe a presença espiritual de Cristo enquanto come o

pão e bebe o cálice à mesa do Senhor, também na leitura das Escrituras a
pessoa participa da vida e do pensamento de Deus por meio de Cristo Jesus
no Espírito (Ef 2,18 )
Além disso, o Espírito Santo, o autor divino da Escritura, tanto a autentica
para o santo por seu testemunho interior quanto abre sua mente para entender
seu significado.10 Sem a iluminação sobrenatural de Deus, que é concedida
apenas às crianças, suas verdades sobre Cristo e seu reino são ocultadas dos
sábios e eruditos (Mt 11: 25-27). Até mesmo os apóstolos, cujos olhos viram
e cujas mãos tocaram o bendito Filho de Deus (1 João 1: 1), precisaram de
iluminação sobrenatural para conhecer sua verdadeira identidade (Maft
16:17). Os judeus ortodoxos, que confessaram a autoridade infalível das
Escrituras, não o conheciam (João 5: 45-47), porque Deus havia colocado
um véu sobre seus corações incrédulos (2 Coríntios 3).
A regra de que se deve primeiro estabelecer o que a revelação significava
para o público original é problemática, porque para os incrédulos ela
significava uma coisa e para os crentes significava outra. Muito
freqüentemente, os evangélicos interpretaram o texto em que Deus se
escondeu de acordo com seu significado para mentes não iluminadas. Deve-
se olhar para a interpretação do Espírito sobre os pensamentos de Deus (ICo
2: 9-16). Além disso, professores evangélicos de todas as convicções.
incluindo este escritor, precisam se arrepender de suas tentativas impetuosas
de encontrar Deus, que se esconde nas Escrituras dos orgulhosos, por meio
de uma mera exegese científica que eles controlam. Além disso, ele iludirá
qualquer evangélico, incluindo este escritor, se ele ou ela vier às Escrituras
com a mente fechada, fingindo ouvir sua palavra, assim como ele iludiu
Balaão (contraste Nm 22:20 e 22) e Acabe (cf.17).
Vamos agora considerar as promessas da aliança dentro da estrutura da
história da salvação.

HISTÓRIA DE SALVAÇÃO
Por “história da salvação” entende-se a história particular e unificada do
reino mediador de Deus, em contraste com seu reino universal, conforme é
revelado e interpretado nas Escrituras e através da qual ele está realizando
sua vontade moral na terra. Não significa aqui, como os teólogos alemães
usam o termo, que esta história é o último dado da revelação, nem é usada
como uma desculpa para exercer uma medida de crítica sobre as Escrituras
ou para contrapô-la à história real.
Ao longo da história sagrada, Deus elegeu santos para desfrutar o que
Jeremias mais tarde proclamou como as provisões da “nova aliança” - a
saber, regeneração, perdão dos pecados e conhecimento íntimo e comunhão
com Deus (Jr 31: 31-34). Mais especificamente, Deus forma e sustenta este
reino mediador por sua palavra de promessa sobre o Cristo no AT e por meio
da proclamação do evangelho, o querigma de Jesus Cristo. no NT. Para usar
a declaração clássica de Gerhard von Rad, “Cristo nos é dado somente por
meio do duplo testemunho do coro dos que esperam e dos que lembram”.11
Aquele que é o único autor da virtude dá a seu eLeto o dom da fé,
acompanhado de escrever sua lei em seus corações e purificá-los do pecado
por meio do sangue de Cristo (Rm 3: 21-26).
Este reino mediador começou com Adão e Eva no Jardim do Éden, onde
Deus, em graça soberana, colocou inimizade em seus corações contra
Satanás (Gn 3:16). uma inimizade que carrega como seu correlativo o amor a
Deus (cf. Dt 6: 5; Mt 22: 37f1 Marcos 9:40). Para o casal anteriormente
miserável, ele prometeu uma “semente” que destruiria a serpente. Nenhum
leitor sensível pode interpretar a história como uma etiologia explicando o
antagonismo entre humanos e cobras, como o professor que, depois de Lewis
Johnson, foi mais influente no desenvolvimento da bolsa de estudos deste
escritor insistiu ser o “sentido claro” da passagem. A serpente, uma
personalidade diabólica mais inteligente do que os humanos, cheia de um
espírito de descrença e venenosamente oposta a Deus e ao homem,
obviamente se originou fora da criação descrita em Gênesis 1-2. João o
desmascara como Satanás em Ap 20: 2,
Assim como a semente de Satanás é “espiritual”, a semente da mulher
também é. Essa semente, de acordo com a cristologia normativa, é Cristo e a
igreja nele (Rm 16:20). Adão, tomando pela fé essa promessa em meio às
maldições, chamou sua esposa Eva de “Vida”, e ela se tornou a mãe dos
vivos, presumivelmente da semente espiritual. Deus providenciou um
sacrifício para o casal ex-divorciado espiritualmente, restaurando-os no amor
um pelo outro. O reino mediador que destrói o Diabo também é
soteriológico, tendo sido salvo de seu domínio.
Noé profetizou que o Senhor se comprometeu (e implicitamente com seu
reino soteriológico) a Sem e que Jafé viria a
“Habitar em sua tenda”. Ou seja, de acordo com Vos,12 os Jafé invadiriam as
terras Shemitic, trazendo uma bênção religiosa para Jafé.
Deus se deleitou tanto com seu amigo, o semita Abraão, que ele se propôs
a concentrar seu reino mediador em sua semente física e cuidadosamente o
marcou pela circuncisão. A Abraão e sua semente (Gl 3:16) Deus prometeu:
“Abençoarei aqueles que te abençoarem. . . e todos os povos da terra serão
abençoados por seu intermédio ”(Gn 12: 3). Observe primeiro a "semente" e
depois os "povos".
Pedro em Atos 3: 25-26 identifica a bênção mediadora da descendência de
Abraão não com a nação de Israel, que precisava ser abençoada, mas com o
servo Jesus Cristo. Comentando este texto, McComiskey escreveu:
Pedro entendeu que Cristo era o mediador das bênçãos da promessa. Isso fica claro quando ele
atribui a bênção citada em Atos 3:25 ao trabalho do servo (v. 26). 13 Paul
emphatically equated
the promised mediatorial seed with Christ:“ . . . Abraham and to his seed. . .
who is Christ” (Gal 3:16).
By the Spirit's baptism (1 Cor 12:13) the whole church, both Jew and
Gentile, becomes Christ's body so that it too is the seed of Abraham (Gal
3:29) and may be designated a “spiritual kingdom.” Paul elsewhere says: “If
you belong to Christ, then you are Abraham's seed, and heirs according to
the promise” (Gal 3:29; cf. Eph 2:19). Moreover, Christ, who never married,
begets his “offspring” after his death (Isa 53:10). The exalted Christ, the
head of the mediatorial kingdom called “the church” in the NT, uniquely
mediates blessing through his death and resurrection, and his body on earth
now fills up his sufferings by faithfully mediating his work in word and life
to a hostile world (Col 1:24). “Understand, then, that those who believe are
children of Abraham” (Gal 3:7).
As histórias sobre Abraão ressaltam que a semente é essencialmente
espiritual, não carnal. Por outro lado, nem todos os descendentes de Abraão
participaram desse papel mediador de bênção. Ismael de Agar e a meia dúzia
de filhos de Quetura foram todos excluídos da bênção mediadora (isto é,
vida e prosperidade e vitória sobre seus inimigos), de modo que a semente
viesse de Isaque para fora do ventre morto de Sara em resposta ao casal
piedoso fé na promessa de Deus (Rm 4: 18-21). Por outro lado, o reino
mediador incluía pessoas circuncidadas que não eram descendentes de
Abraão (Gn 17:12).
A circuncisão, o sinal desta aliança eterna (Gn 17:13), simbolizava a
circuncisão do coração (Dt 10:16: 30: 6). Com o advento de Cristo e o
estabelecimento da igreja, as portas do templo do Deus vivo foram abertas
aos gentios, e o sinal carnal, tão apropriado quando Deus concentrou o reino
mediador na semente física de Abraão, foi eliminado e provavelmente
substituído pelo batismo (Colossenses 2:1112).
Deus também prometeu que o reino soteriológico, agora identificado com
a descendência de Abraão, gozaria de comunhão íntima com Deus (Gn 17:
7-8). uma provisão essencial da Nova Aliança. A promessa de conhecer o
Deus santo envolve redenção, o perdão dos pecados por meio do sangue de
Cristo.
Como a semente mediadora é espiritual, também as nações que Deus
prometeu abençoar têm um caráter essencialmente espiritual, não político.
Com relação às nações, observe primeiro o comentário inspirado de Paulo
sobre o texto acima: “A Escritura. . . anunciou o evangelho com
antecedência a Abraão: 'Todas as nações serão abençoadas por seu
intermédio.' Portanto, aqueles que têm fé são abençoados junto com Abraão.
o homem de fé ”(Gal 3: 8-9). A promessa "Eu te fiz pai de muitas nações"
(Gn 17: 5) não se refere aos ismaelitas, edomitas, assuritas, letusitas e
leumemitas, embora gerados fisicamente de Abraão, mas às nações que
acreditam em Cristo— embora separados de Cristo, eles não podem
reivindicar descendência de Abraão (Rm 4:17).
Em conexão com sua promessa de fazer de Abraão o pai das nações, Deus
também prometeu que reis viriam de Abraão (Gn 17: 6). Mais uma vez, os
reis físicos à parte de Jesus Cristo não estão em vista, embora os reis físicos
tenham vindo de Abraão, mas tanto os reis israelitas como os gentios que são
aspergidos com o sangue de Cristo e que o adoram como Senhor de todos
(cf. Is 52:15) .
As nações não são mais consideradas como nações, mas como uma nação,
pela promessa que dizia. “Eu vou fazer de você uma grande nação. . . e todos
os povos da terra serão abençoados por meio de você. ”14 Essa nação
composta de famílias de toda a terra é a igreja (1 Pedro 2: 9-10). Em suma, a
semente e as nações se tornam uma.
Finalmente, observe que uma pessoa se torna membro desta nação justa
pela fé (Gl 3: 9). Abraão, o pai de todos nós, viu o dia de Cristo e se alegrou
(João 8:56). Ele creu na promessa de uma semente ressuscitada, e isso foi
imputado a ele como justiça (Rm 4: 22ss); e “as palavras 'foi-lhe creditado'”,
diz o apóstolo aos gentios, “não foram escritas apenas para ele, mas também
para nós. . . “(V. 24ss.).
Aqueles que lêem o texto com ênfase nos judeus, que normalmente são
identificados como não crendo em Cristo, e não na igreja em Cristo, têm a
mente embotada, segundo os apóstolos, e precisam despertar de seu estupor
espiritual. Muitos líderes evangélicos bem-intencionados distorcem essas
promessas a Abraão e desonram a Cristo e sua igreja, classificando Abraão
como “judeu” e referindo essas promessas a descrentes que professam ser
descendentes físicos de Abraão. Expressões oficiais do judaísmo negam que
Jesus é o Cristo, o Filho de Deus. Além disso, ao interpretar a ameaça de
Deus de amaldiçoar aqueles que não abençoam a semente de Abraão (Gn 12:
3a) como se referindo ao fracasso em apoiar sua semente física incrédula,
eles colocam a igreja sob falsa culpa e escravidão se ela não apoiar o estado
de Israel.
Deus também prometeu uma terra à semente espiritual de Abraão. Ele
cumpriu essa promessa materialmente ao Israel nacional para mostrar na
história sua fidelidade às suas promessas, mas esse cumprimento não esgota
seu significado, como a revelação posterior esclarece (por exemplo, Sl
95:11; Hb 3: 7 4:13; 11: 3911 .). As manifestações materiais das promessas a
Abraão - circuncisão, o nascimento de Isaque dos cadáveres de seus pais, o
sacrifício de Isaque, etc. - são todos os tipos do reino espiritual trazidos ao
cumprimento em Cristo e, como será argumentado, será consumado na nova
terra. Murray escreveu: “É uma promessa que recebe seu cumprimento final
na ordem consumada dos novos céus e da nova terra.”15 O assunto “terra” é
retomado em “tipos” e “profecia”.
O drama da história sagrada sofreu uma reviravolta complicada quando
Deus acrescentou séculos depois a Aliança Mosaica à semente de Abraão.
Como Abraão era o pai do “verdadeiro Israel” (sua semente física que cria
em Cristo), Moisés foi o fundador do Israel nacional (a semente natural e
espiritual de Abraão administrada sob a lei). O reino soteriológico de Deus,
originalmente fundado no princípio da fé-promessa, agora se tornou unido
em um reino com o princípio contrário da herança da lei. Deus revelou à
nação de Israel uma lei que ensinava retidão, governava seu comportamento
civil e prescrevia como adorá-lo. Ele pediu-lhes que o aceitassem em
gratidão por salvá-los de sua escravidão no Egito e confiar em Deus, mas ele
não fez nenhuma provisão na lei para escrever isso em seus corações
(compare Deuteronômio 10:16 com 30: 6). Esta Antiga Aliança, que formou
a nação, prometeu bênçãos e vida pela obediência e ameaçou maldições e
morte pela desobediência (Lv 26: 3-45; Deuteronômio 28). Tanto a Nova
como a Antiga Aliança eram justas e prometiam vida; mas enquanto o
primeiro era incondicional, porque dependia unicamente da graça soberana
de Deus, o último era condicional, porque dependia do homem caído para
mantê-lo (Gl 3: 10-14; Rm 10: 5-13).
Mesmo enquanto Deus se aproximava para caminhar com esta nação,
acusada por Moisés de cego, surdo, orgulhoso, ingrato, obstinado e
espiritualmente incircunciso (Dt 1: 26-43; 8: 14ss .; 9: 711). , ao mesmo
tempo, ele puxou um véu separando-o dele. Embora ele os tenha tirado do
Egito com asas de águia, ele os aterrorizou com trovões e fumaça no Sinai
(Êxodo 19; Hb 12: 18-21). Falta espaço para discutir a relação entre o Israel
crente e a lei, mas observa-se sua fé e práticas nos Salmos (por exemplo,
Salmo 1; 19; 119).
Conforme o drama da salvação se desenrolava. Deus colocou Davi sobre
seu reino e lhe prometeu uma semente eterna, um trono eterno e um reino
eterno (2 Sm 7: 12-16). A semente, como muitos concordarão, é a mesma
semente prometida a Eva e Adão e a Abraão (cf. Gn 17: 6) - isto é, Cristo. O
reino também é aquele prometido a Abraão, uma nação espiritual composta
de famílias de diversas origens étnicas, lembre-se. A natureza eterna deste
reino não pode ser material, porque o trono político e o domínio de Davi
pereceram, mas seu reino espiritual está e estará para sempre na terra.
Assim como os aspectos materiais das promessas a Abraão tipificam
Cristo e sua igreja, o mesmo ocorre com as promessas a Davi; por exemplo,
o Monte Sião tipifica e encontra seu cumprimento no Monte Sião celestial
(Hb 12:22). A própria Escritura deve esclarecer o que é cumprido
materialmente (por exemplo, tanto a semente de Abraão quanto de Davi têm
um cumprimento material na linhagem de nosso Senhor) e quais aspectos do
tipo se tornaram obsoletos quando foram substituídos por seus antítipos
celestiais.
As invasões assírias e babilônicas, conquistas e anexações da terra jurada
a Abraão desencadearam o movimento profético em Israel, que sob a
inspiração do Espírito viu que Deus agora estava cumprindo sua ameaça de
destruir o Israel nacional por deixar de obedecer à lei. Como será visto, os
profetas ameaçaram a condenação da nação descrente, mas além desse
julgamento eles previram em harmonia com as promessas pactuais de Deus
de que Deus os restabeleceria no reino mediador, administrado
exclusivamente sob a Nova Aliança (Jr 31: 31-35) e governado pelo Messias,
o rei ideal.
 Como é bem conhecido, João Batista e Cristo anunciaram que o reino de
Deus estava próximo - isto é, o reino previsto na literatura profética e
apocalíptica, onde o Messias viria para restaurar Israel e julgar as nações.
Observe primeiro que no NT, em contraste com a expectativa do Judaísmo, o
caráter do reino é “celestial” e “espiritual”, não “terreno” e “político”; e
segundo, que em vez de vir em um estágio, como o judaísmo esperava, é
consumado em dois.16
Cristo nunca se apresentou como um rei terreno governando um estado
político restaurado. George Ladd afirmou com razão:
Jesus não ofereceu aos judeus o reino terreno mais do que se ofereceu a eles como seu glorioso rei
terreno. Aqui podemos assumir nossa posição em terreno firme. 17

Philip Mauro validou o ponto:

Fez o seu Senhor, durante Seu ministério terreno. . . sempre presente ou se anunciar como um Rei
terreno. . . ? Ele alguma vez ofereceu ao povo oprimido da Judéia, pessoalmente ou pelos lábios de Seus
discípulos, o reino terreno que eles haviam sido ensinados a esperar? Ele alguma vez, por palavra ou ato,
procurou incitar a insurreição contra o governo de César, ou deu qualquer apoio às ambições políticas
dos judeus?18.. . Manifestamente, se o Senhor tivesse pronunciado uma única palavra que pudesse ser
interpretada como uma proclamação ou sugestão de que Ele estava prestes a reivindicar o trono, ou
aceitaria, haveria milhares de testemunhas para provar a acusação. Mas não havia nenhuma prova
verdade nega tanto Johannes Weiss '20 e Albert Schweitzer21
próxima.19 Esta
"Teoria da escatologia consistente" (ou seja, que o reino de Cristo não era
um reino espiritual, mas inteiramente uma futura realidade apocalíptica) e de
Scofield22 e de Chafer23 “Teoria do adiamento” (a saber, que quando Israel
rejeitou Cristo, ele retirou o reino terreno, adiando sua vinda para depois de
seu segundo advento e nesse ínterim intercalou um reino espiritual, a igreja,
que não foi previsto pelos profetas).
A chegada do reino messiânico no advento de nosso Senhor inaugurou
um reino no final dos tempos que tem um presente e um futuro
cumprimento. Este “reino semiescatológico” (termo de Vos) já está presente
em sua pessoa, que redime os crentes de seus pecados e julga Satanás; mas a
libertação e o julgamento finais aguardam sua segunda e gloriosa aparição.
Earle Ellis
24
diagrama essa perspectiva em contraste com o platonismo e o judaísmo
apocalíptico da seguinte forma:

Platonismo Eternidade
e
Gnosticism
.t
Tempo
o Essa idade P Age to Come
judaísmo

Novo Testamento
tt
A crescente aceitação da compreensão do reino de Deus como "já, mas
ainda não" tende a solidificar o pré-milenismo no que Ladd chamou de "pré-
milenismo histórico"25 (ie, as promessas do reino do AT estão sendo
realizadas espiritualmente na era da igreja e serão materialmente cumpridas
em um milênio quando o Israel nacional será restaurado), e para preencher
parcialmente a lacuna entre pré-milenismo e amilenismo. Considerando que
o pré-milenismo historicamente dispensacionalista radicalmente divorciado
em interpretação, embora não necessariamente em aplicação, as promessas
do AT de um Israel restaurado sob um Messias terreno desde o advento de
Cristo à sua igreja no Espírito Santo, os "dispensacionalistas modificados"
estão concedendo em vários graus que o O NT considera a igreja como um
cumprimento parcial dessas promessas.26 Ao mesmo tempo, os amilenistas
estão acentuando cada vez mais o aspecto futuro do reino, que eles
identificam não com um suposto milênio “israelita”, mas com o novo
cosmos (Apocalipse 21-22).
No entanto, existem profundas diferenças entre o pré-milenismo em todas
as suas formas e o amilenismo: em sua hermenêutica, em sua compreensão
da história, em sua avaliação do Israel nacional e da igreja, e em seus
sistemas escatológicos. Os amilenistas enfatizam que a era presente é o
último trecho do tempo histórico com as verdades correlativas de que não há
uma segunda chance para ninguém, que a glória consumada de Cristo está
em sua igreja, que Cristo governa com autoridade as nações hoje e que a
mudança social deve ocorrer agora . Assim como a doutrina liberal da
salvação à parte de Cristo deprecia o valor da obra de Cristo na cruz, como a
doutrina católica romana do purgatório deprecia o valor e a dignidade desta
vida, assim também o pré-milenismo, sugere o escritor,
Os amilenistas diferem dos pré-milenistas dispensacionalistas em sua
hermenêutica ao exigir uma interpretação espiritual das promessas do reino
em oposição a uma interpretação "literal" (termo de JI Packer) delas.27 Os
amilenistas enfatizam com Agostinho que "o Novo está no Velho oculto e o
Velho está no Novo revelado", enquanto os dispensacionalistas reclamam
que no sistema amilenista "o Velho é pelo Novo restrito e o Novo é infligido
ao Velho".28
O amilenismo e o pré-milenismo histórico reconhecem que as promessas
do reino devem ser interpretadas tanto material quanto espiritualmente, mas
diferem na aplicação dos princípios. Eles também diferem em sua
interpretação dos tipos. pois enquanto o primeiro os considera totalmente
cumpridos na igreja, o último vê o tipo como sendo materialmente
restaurado no milênio, um tipo estranho para dizer o mínimo.
Voltando ao progresso da história da revelação e da salvação, descobre-se
que depois do Pentecostes, quando o Espírito foi dado para “guiar-vos [os
apóstolos] em toda a verdade. . . e . . . dizer-vos o que ainda está por vir
”(João 16:13), e para“ trazer glória a mim [Cristo], tomando do que é meu e
fazendo-o saber a você ”(v. 14), nenhuma passagem clara do NT menciona a
restauração de Israel como uma nação política ou prediz um reinado terreno
de Cristo antes de seu aparecimento final. Nenhum retrata a glória
consumada de Cristo como um rei terreno governando sobre a nação
restaurada de Israel. O silêncio do Espírito é ensurdecedor.
Certamente, antes do Pentecostes, os apóstolos incautos ainda estavam
perguntando quando o Senhor restauraria o reino nacional a Israel (Atos 1:
7). A igreja, entretanto, não deve ser guiada pela ignorância. Se alguém
argumentar que nosso Senhor discordou de sua falsa suposição, como um
bom professor ele os teria corrigido, deve-se notar que ele não corrigiu a
falsa suposição da igreja primitiva de que o apóstolo João não morreria.
Porque nosso Senhor havia dito em resposta à pergunta de Pedro sobre a
morte de João: “Se eu quero que ele continue vivo até eu voltar, o que é isso
para você?” espalhou-se o boato entre a igreja primitiva de que João não
morreria. Como João tem que corrigir sua inferência errônea com base na
ambigüidade, dizendo: “Mas Jesus não disse que não morreria” (João 21:
22ss.), Assim também com Atos 1: 7-8 o teólogo deve ensinar: “Mas nosso
O Senhor não disse: 'Vou restaurar o reino a Israel ”. Que os cristãos se
concentrem não em uma inferência falha, mas na resposta explícita 'sejam
minhas testemunhas autorizadas agora, a resposta de Cristo é consistente
com a ênfase de Lucas de que Cristo deve passar por Jerusalém terrena e sua
cruz em seu caminho para herdar no céu o trono de Davi, do qual ele edifica
sua igreja por meio do Espírito enquanto desmantela a Jerusalém terrena.
Ladd, em contradição com os pré-milenistas dispensacionalistas,
propriamente começou com o NT, mas impropriamente, sugere o escritor,
construiu seu caso quase exclusivamente em um texto, Ap 20: 1-6. Sua
abordagem é problemática por vários motivos.29 Primeiro, em outro lugar,
Ladd concedeu que algumas promessas e profecias deveriam ser
interpretadas espiritualmente, mas nesta passagem na literatura apocalíptica
ele insistiu em um literalismo de madeira, fazendo-o introduzir "milenar"
como um adjetivo qualificativo em muitos textos sobre o reino. Em segundo
lugar, ele pensou que se pode interpretar o texto estritamente indutivamente.
Isso simplesmente não é assim. A teologia de alguém influencia a
interpretação de passagens particulares, especialmente no caso da literatura
apocalíptica.30 Terceiro, observe os muitos símbolos no versículo 1: “chave”
“Abismo”, “corrente” e então no versículo 2 “dragão”, o único símbolo
interpretado. Se “chave”, “corrente”, “dragão”, “Abismo” etc. são
simbólicos, por que o número 1000 deveria ser literal, especialmente quando
os números são notoriamente simbólicos na literatura apocalíptica? O perigo
potencial de interpretar números na literatura apocalíptica literalmente pode
ser visto na escatologia aberrante dos Adventistas do Sétimo Dia e das
Testemunhas de Jeová que derivam sua teologia em parte aplicando esse
método a Dan 8:14 e Apocalipse 14: 1-4.
Quarto, nenhuma das características deste "milênio" - mártires
ressuscitados julgando, vivendo e reinando com Cristo no céu - o liga com as
promessas do reino do AT, uma ausência notável no livro do NT que mostra
mais ligações com o AT do que qualquer outro livro. Quinto, este milênio
termina com uma revolta contra Cristo, tornando-se "a mais perversa
dispensação". No entanto, as promessas do reino do Antigo Testamento
prevêem uma era de ouro de paz sem fim. Uma hipérbole poética para a vida
eterna marca sua única mancha: “quem morrer aos cem anos será
considerado um mero jovem” (Is 65:20). Em sexto lugar, o texto pode ser
interpretado de forma satisfatória dentro do sistema amilenar.31
Os pré-milenistas às vezes apelam para Romanos 11, especialmente os
versículos 1624, para validar sua crença de que o Israel nacional será
restaurado. A oliveira cultivada, no entanto, neste texto representa não o
Israel nacional, mas o reino mediador de Deus, pois os ramos vivem nesta
árvore pela fé, e os ramos mortos são quebrados pela descrença de acordo
com a graça soberana e o poder de Deus. Suas raízes representam os
patriarcas; seus ramos vivos representam o “verdadeiro Israel” e seus ramos
mortos, que são quebrados, o Israel incrédulo. A oliveira selvagem
representa os gentios descrentes, e seus ramos enxertados na oliveira
cultivada representam os gentios crentes, que participam dos pactos do
“verdadeiro Israel” (ver Ef 2:19; Gl 3: 13-29). Os ramos naturais que são
implicitamente enxertados de volta no final da história - o “todo o Israel” do
versículo 26 - não representam mais o Israel nacional do que os ramos
selvagens ou qualquer outra parte das árvores representam estados políticos.
Em vez disso, eles representam uma conversão de Israel, a descendência
física de Abraão, à fé em Jesus Cristo, a semente prometida, no final da
história FE Bruce observou que Paulo não está dizendo “nada sobre a
restauração de um reino davídico terrestre. O que ele imaginou para seu povo
era algo infinitamente melhor. ”32 Em suma, o apóstolo aos gentios prediz
que Israel será restaurado ao reino mediador, ao invés do reino terreno ser
restaurado a Israel.
Atos 3: 19-21 é mais ambíguo e não pode ser discutido adequadamente
aqui. FF Bruce escreveu:
O significado exato dessas palavras de Pedro foi debatido de vários pontos de vista. Isso pelo menos
pode ser dito com segurança: toda a casa de Israel, agora como no dia de Pentecostes, recebeu um
chamado para reverter o veredicto da Eva da Páscoa e conceder a Jesus o reconhecimento unificado
como Messias. Tivesse Israel como um todo feito isso durante esses dias pentecostais, quão diferente o
curso da história mundial e da evangelização mundial teria sido! Com muito mais rapidez (podemos
imaginar) teria ocorrido a consumação do reino de Cristo! Mas é inútil perseguir os "que poderiam ter
sido" da história.33 Como
o verso da moeda do NT carrega a impressão de que
nenhuma passagem clara ensina a restauração do Israel nacional, seu verso
está impresso com o fato de que o Israel nacional e sua lei foram substituídos
permanentemente pela igreja e pela Nova Aliança. Sem lutar contra Mateus
15:13 e Marcos 12: 1-9, nosso Senhor anunciou nessas passagens que a
nação judaica não tem mais um lugar como povo especialde Deus; aquele
lugar foi ocupado pela comunidade cristã que cumpre o propósito de Deus
para Israel. O escritor de Hebreus, depois de estabelecer que a administração
da Nova Aliança substituiu a Antiga, escreve: “Ao chamar esta aliança de
'nova', ele tornou a primeira obsoleta; e o que está obsoleto e envelhecendo
logo desaparecerá ”(Hb 8:13). Outros textos do NT designam a era da igreja
como os “últimos dias” - isto é, o último trecho do tempo histórico. “As
expressões”, diz Charles Hodge, “'fins dos tempos' (1 Cor 10:11), 'fim dos
dias' (Hb 1: 2), 'plenitude dos tempos' (Gl 4: 4), e ' plenitude dos tempos '(Ef
1:10), são todos usados para designar o tempo do advento de Cristo “34
Mas e quanto à outra expressão “a era vindoura” (por exemplo, Ef 1:21)
em contraste com “esta era”? A limitação de espaço proíbe o ensaio da
pesquisa erudita e do argumento sustentado de Geerhardus Vos. Basta notar
que ele define o termo quase como um equivalente do “reino de Deus” - isto
é, como uma expressão semiescatológica que incorpora o reino celestial
tanto no presente quanto no futuro. Independentemente de Ellis, Vos
diagrama sua conclusão sobre o significado desta frase paulina da mesma
forma que Ellis diagramava o significado sinóptico de “reino de Deus”. 35

I. O Esquema Original36

1 1115 idade Ml wunu 丄 HD era Ul WUUU LU cumc

II. O Esquema Modificado37

 O mundo por vir, realizado em princípio

[no paraíso]
Era futura e o mundo
totalmente realizado de
forma sólida
existência
[na terra]
Esta era ou mundo

Com relação à vinda do Senhor, Pedro, que concorda com Paulo neste
assunto (2 Ped 3:15), ao repreender os escarnecedores a respeito da
promessa da vinda de Cristo (v. 3), afirma que o cumprimento dessa
promessa será catastrófico, simultaneamente com o “dia do julgamento” e a
criação de “um novo céu e uma nova terra” (vv 7, 13).
As interpretações da expressão “então virá o fim” em 1 Coríntios 15:24
são numerosas demais para serem consideradas aqui. A identificação mais
comum e natural do “fim” é “o fim do mundo” (isto é, o encerramento da
presente ordem das coisas, a consumação da obra de redenção).38 Esta
interpretação é adequadamente defendida por Hodge.39

TIPOLOGIA
Embora os escritores do NT nunca usem o termo história da salvação, o
conceito é evidente no uso de tipos. Goppelt chegou à conclusão de que "sob
a influência de Paulo, os erros de digitação se tornaram um termo
hermenêutico em toda a Igreja".40 “Tipologia”, diz Lewis Johnson. “É o
estudo das correspondências espirituais entre pessoas, eventos e coisas
dentro da estrutura histórica da revelação especial de Deus.”41 Outros
restringem o termo às prefigurações no AT de verdades totalmente reveladas
no NT.42 Neste ensaio, a definição mais restrita é seguida.
Em primeiro lugar, então, tanto o tipo quanto o antítipo são históricos. Ao
contrário da alegoria que ignora o evento histórico original, a tipologia
primeiro considera o propósito histórico do tipo no drama da história da
salvação dentro de seu próprio horizonte histórico.

Em segundo lugar, é analógico e progressivo. “Tipologia”, diz David

Baker, “não é uma exegese ou interpretação de um texto, mas o estudo das
relações entre eventos, pessoas e instituições registradas em textos
bíblicos”.43 Observe, no entanto, que a tipologia é analógica tanto em seu
eixo vertical, cosmológico, quanto em seu eixo horizontal, temporal. O
contraste entre o original celestial e a sombra terrestre cria descontinuidades
tão grandes quanto os céus são mais altos do que a terra. À medida que o
original celestial (“verdade”) irrompe na história, o antítipo substitui o tipo.
Se as analogias não contivessem esse contraste, com o celestial substituindo
o terreno. a história seria cíclica e não progressiva. O culto de Israel - seu
local sagrado (Monte Sião), estações (sábados, dias sagrados e festivais),
pessoas (sacerdotes, levitas, rei), instituições (sacrifícios, limpezas
cerimoniais. E sopro de chifres) - embora simbolize os originais celestiais (
Êxodo 25: 9,40; 26:30; 1 Crônicas 28: 11-12; Hb 8: 5), também contém
impurezas terrestres que foram removidas. Hb 8: 1-10: 18 tem como
objetivo mostrar que o reinado atual de Cristo como rei-sacerdote à direita
de Deus cumpre escatologicamente os tipos inferiores da velhice que estão
passando à medida que as estrelas se apagam antes do sol nascente.
Comentando sobre Hb 7: 19-20. Bruce escreveu:
Era inevitável que a lei anterior fosse revogada mais cedo ou mais tarde; apesar de toda a
impressionante solenidade do ritual de sacrifício e do ministério sacerdotal, nenhuma verdadeira paz
de consciência foi obtida por meio disso, nenhum acesso imediato a Deus. . . . Todo o aparato de
adoração associado a esse ritual e sacerdócio foi calculado mais para manter os homens distantes de
Deus do que para aproximá-los. Mas a “esperança que nos é proposta” no evangelho é melhor
porque realiza exatamente isso que era impossível sob o antigo cerimonial; permite que os cristãos
"se aproximem de Deus". . . . O fato de que o evangelho, ao contrário da lei, abriu um caminho de
livre acesso a Deus é o fundamento de nosso autor para afirmar que o evangelho alcançou aquela
perfeição que a lei nunca poderia realizar. 44

Terceiro, tanto o tipo, exceto a escória da Antiga Aliança, quanto o

antítipo são espirituais. O tipo, a realidade terrena anterior era uma sombra,
um símbolo da realidade espiritual, a “verdade” (João 1:17; cf. CoI 2:17)
trazida à luz na revelação de Jesus Cristo. Por definição, não pode haver
figura sem realidade. O Senhor Jesus, embora tenha vindo ao mundo tarde, é
o alfa e o ômega. Vos escreveu:
O mesmo mundo de realidades espirituais celestiais, que agora veio à luz na pessoa e obra de Cristo,
já existia durante o curso da Antiga Aliança, e de uma forma típica provisória através da revelação
refletida em, [vírgula minha] e através a redenção projetou-se na experiência religiosa do antigo
povo de Deus, de modo que eles, de maneira parcial e própria, tiveram acesso e comunhão e desfrute
do mundo superior, que agora foi abandonado e jogado aberto ao nosso pleno conhecimento e
posse.45

Israel no deserto participou espiritualmente através de símbolo e tipo em

Cristo quando recebeu no maná “alimento espiritual” e na água “bebida
espiritual” da “rocha espiritual” e “aquela rocha era Cristo” (1 Co 10: 1 -5).
Ao entrar na terra do juramento, eles pareciam mais altos do que aquela
terra. Deus deu a eles aquela terra como um presente de vida, como Moisés
enfatizou mais de trinta vezes em Deuteronômio, um presente que Israel
aprendeu em Cades-Barnéia e Ai só poderia ser obtido pela fé. Em contraste
com o Egito, que simbolizava o reino de Satanás de pecado, tirania e morte,
Deus ofereceu exclusivamente as bênçãos de sua presença aos seus eleitos
na terra do juramento.46
Essas correspondências marcantes entre a terra e Cristo sugerem que a
terra do juramento é um tipo do reino de Deus corporificado em Cristo. WD
Davies tirou a conclusão:
Em suma, para a santidade do lugar, o cristianismo fundamentalmente, embora não
consistentemente, substituiu [o ensino do Antigo Testamento sobre a terra] a santidade da pessoa;
tem um espaço sagrado cristificado. 47

Quarto, a tipologia envolve determinação divina. Johnson assume este

elemento em sua definição porque comentou posteriormente:
A base fundamental da tipologia é teológica. A tipologia bíblica é construída diretamente sobre a
soberania de Deus. é Ele quem controla a história e, portanto, orienta os acontecimentos de maneira
que os tipos encontrem sua correspondência nos antítipos. 48

Ellis ainda validou o ponto:

Para os escritores do NT, um tipo não tem meramente a propriedade de “tipicidade” ou similaridade;
eles vêem a história de Israel como Heilsgeschichte, e o significado de um tipo do Antigo
Testamento reside em seu lugar particular no plano divino de redenção. Quando Paulo fala dos
eventos de Êxodo acontecendo typikos e escritos “para nossa admoestação”, não pode haver dúvida
de que, na mente do apóstolo, a intenção Divina é essencial tanto na ocorrência quanto em sua
escrita. O fundamento lógico da exegese tipológica do NT não é apenas “a continuidade do propósito
de Deus ao longo da história de sua Aliança”, mas também Seu senhorio em moldar e usar a história
para revelar e iluminar Seu propósito. Deus escreve Suas parábolas na areia do tempo. 49

Visto que Deus determinou divinamente o tipo, segue-se que o tipo é uma
predição divina. Johnson censura a França por negar o elemento preditivo,
porque, segundo a França, o autor humano não o pretendia como uma
previsão. Johnson concede seu ponto, mas dá prioridade à autoria divina 'do
tipo. Ele escreve:
Mas a Escritura é um produto tanto divino quanto humano; Deus é a fonte e o homem apenas o
agente em sua comunicação. No sentido de que a Escritura, em última análise, vem de Deus, Sua
intenção de que a revelação do Antigo Testamento deve olhar para o Novo deve ser reconhecida. . . .
Nesse sentido, então, afirmamos que a previsibilidade é uma característica essencial de um tipo. 50
Enquanto Johnson encontra uma base firme no autor divino, os autores
humanos podem ter entendido mais do que é garantido. Abraão, somos
informados com autoridade, “esperava a cidade com alicerces, cujo arquiteto
e construtor é Deus” (Hb 11:10), e Jesus disse: Abraão “viu [o meu dia] e
alegrou-se” (João 8 : 56). A mensagem de Cristo não é algo anexado ao AT:
ele está em seu cerne, pois o Espírito de Cristo estava em seus profetas
predizendo “os sofrimentos de Cristo e as glórias que se seguiriam” (1 Pe
1:11).
Tendo estabelecido a natureza preditiva da tipologia em bases teológicas,
Johnson a valida textualmente:
Além disso, o próprio uso do termo "cumprido". tão comum na introdução do antitípico no Novo
Testamento, justifica nossa conclusão sobre a previsibilidade dos tipos. 51

Finalmente, e correlativamente, a tipologia é abrangente. Alguns tipos

continuam mesmo após seu cumprimento no NT. Por exemplo, a história
histórica sobre o presente de Deus da noiva para o marido continua a existir
após seu cumprimento em seu antítipo do presente de Deus de Cristo para a
igreja (Ef 5: 22-32), porque a instituição da criação do casamento continua
durante todo o épocas da história da salvação. Por outro lado, os apóstolos
ensinaram que o tipo de Israel nacional e sua lei como meio de governar a
nação foram eliminados definitiva e permanentemente. A abordagem
tipológica do NT é baseada no entendimento de que a nova era em Cristo
cumpre a salvação para a qual a velha está alcançando.
Jesus ensinou em vários lugares que o verdadeiro povo de Deus não se
encontra no Israel nacional, mas na comunidade cristã que o substituiu (cf.
Marcos 12: 1-9; Mt 15:13). Seus apóstolos continuaram seus ensinamentos.
Eles ensinaram enfaticamente que a Antiga Aliança com seus tipos foi
abolida para sempre em favor da superior e eterna Nova Aliança que
governa a igreja (Jr 32:40; 50: 5; Ez 16:60; 37:26; Hb 8: 1-13). Eles alertam
a igreja para não voltar a eles (Rm 10: 4; Gl 2: 15-4: 7; Ef 2: 14-18;
argumento de Hebreus). Wilmot defende o caso em relação aos convênios:
Muito geralmente, nas Escrituras, encontramos esse equilíbrio ou colocação de opostos, como o
primeiro e o último; O começo e o fim . . . a velha aliança e a nova aliança; tire o primeiro e
estabeleça o segundo; glória acabada e glória que excede; a lei das obras e a lei da fé; a maldição
incorrida e a maldição removida; a lei por Moisés e graça e verdade por Jesus Cristo. . . . 52

A França faz a diferença em relação à nação:

A implicação é que a nação judaica não tem mais um lugar como povo especial de Deus; aquele
lugar foi ocupado pela comunidade cristã, e neles os propósitos de Deus para Israel devem ser
 cumpridos.53

No termo de João, Cristo é a “verdadeira [isto é, a realidade superior e

eterna em contraste com a inferior e temporária] videira”, e sua igreja são
seus ramos. A tipologia bíblica ensinada pelos apóstolos de Cristo
desautoriza a noção de que os tipos materiais da Antiga Aliança serão
reintroduzidos nesta história após a igreja sobre a qual o fim dos tempos
chegou (cf. Hb 7:18).
Finalmente, embora a natureza semiescatológica do reino de Deus e do
“mundo vindouro” implique uma forma mais sólida do reino na nova terra
(cf. Hb 2: 5; 11,10; 13,14), tipologia no NT enfoca seu cumprimento
abrangente em Cristo e sua igreja.

PROFECIA
Lewis Johnson pediu uma "estrutura bem pensada e formulada para a
interpretação da profecia messiânica"54 Seu aluno visa aqui dar um passo de
bebê nessa direção. Para interpretar os profetas corretamente, deve-se estar
ciente das formas de seus oráculos, sua necessidade de intensificar os tipos
do AT, a natureza genérica de alguns oráculos e seu esclarecimento através
da história progressiva, conforme representado no cânone em expansão,
dando-lhes cada vez mais especificidade.

FORMAS DE ORÁCULOS
Lutero reclamou dos profetas:
Eles têm um jeito esquisito de falar, como as pessoas que, em vez de procederem de maneira
ordenada, vão de um lado para o outro, de modo que você não pode entendê-los nem ver aonde
querem chegar.55

Essas transições abruptas que Lutero descreve refletem a maneira pela qual
vários tipos de oráculos, originalmente independentes, foram editados.
Os críticos da forma analisaram os oráculos proféticos em dois tipos
básicos, entre outros: oráculos que ameaçam o julgamento
(Unheilseschatologie) e oráculos que prometem a salvação além do
julgamento (Heilseschatologie).56 Mais especificamente, os oráculos da
desgraça foram lançados contra o Israel nacional, e os oráculos da
prosperidade foram destinados à restauração do remanescente de Israel no
reino espiritual. Inicialmente, a comunidade restaurada era um remanescente
da nação de Israel que sobreviveu ao exílio na Babilônia (Ezequiel 11:1421;
cf. Jr 24: 4-10; Os 5: 15–6: 3; Jer 3: 12-14). Moisés havia antes olhado além
do julgamento do exílio e profetizado a restauração de Israel de volta à terra
após sua circuncisão espiritual, e não vice-versa (Dt 30: 1-10).
Heils- e Unheilseschatologie são os dois lados do dia esperado do Senhor,
no qual ele vem primeiro em julgamento e depois em bênção. Os profetas
lançaram seus oráculos carregados de espiritualidade (cf. Jr 1: 9-10) contra o
Israel nacional, porque ele havia caído sob a maldição do princípio da
herança da lei. Deus o desmantelou primeiro ao depor os monarcas terrenos
da casa de Davi em 586 aC, e finalmente e permanentemente pela destruição
de Jerusalém em 70 dC.
Os potentes oráculos de salvação efetuam um caleidoscópio de bênçãos.
Central para eles é a invasão dinâmica do próprio Deus no mundo.57 O
governo santo e justo do Senhor Todo-Poderoso triunfa universalmente no
tempo e no espaço sobre todas as injustiças e injustiças. O próprio Deus não
ascenderá ao trono de Israel, mas em vez de seus antigos reis sem valor, ele
apontará o rei ideal, o Messias, em Sião. Ele realiza sua vontade por meio da
Nova Aliança efetuada pelo Messias (Is 42: 6; 49: 8; 54:10; 55: 3; 59:21; 61:
8; Jr 3 1: 31-33; 32:40; Ezequiel 34:25; 37:26). Esta administração resulta
em uma transformação total da humanidade da natureza, e da terra
juramentada que foi devastada. O reino é consumado com a reconquista do
próprio paraíso. Este reino predito não pode falhar porque é baseado na
graça soberana e, portanto, é uma promessa recebida pela fé.
Edelkoort chamou o AT de "o livro da expectativa", comparando-o à
'sinfonia inacabada, esperando que a mão do mestre lhe acrescente a
conclusão adequada. "58 Para Cristo e seus apóstolos, a expectativa profética,
baseada nas alianças anteriores e para a qual o AT está pressionando, é
cumprida nele e em seu corpo que está vivendo nos últimos dias. Eles viram
o desdobramento progressivo da história unificada de Deus na semente de
Abraão (ele não diz “sementes”), e realizada em Cristo e sua igreja.
Repetidamente Mateus usa “cumprido” para mostrar a correspondência
entre a expectativa do AT e sua realização em Cristo. Jesus disse: 'Deve ser
cumprido tudo o que está escrito sobre mim na Lei de Moisés, nos Profetas e
nos Salmos.' Então ele abriu suas mentes para que pudessem entender as
Escrituras ”(Lucas 24: 44ss.). Pedro escreveu à igreja, ou pelo menos ao
verdadeiro Israel, que se uniu aos gentios na igreja unificada: “os profetas. . .
falou da graça que havia de vir para vocês ”(1 Pedro 1:10). Isso combinou
com seu sermão anterior: “Na verdade, todos os profetas, desde Samuel em
diante, tantos quantos falaram, predisseram estes dias” (Atos 3:24). Ele
aplicou este princípio de hermenêutica a Joel 2:2832, afirmando na primeira
interpretação pós-pentecostal do AT que o que aconteceu no Pentecostes é o
que Joel havia predito (Atos 2:16). Tiago, dirigindo-se ao primeiro concílio
da igreja, convocado para considerar o destino dos gentios na igreja, chegou
à conclusão com a aprovação apostólica de que a salvação dos gentios estava
de acordo com a expectativa profética (Atos 15: 14ss.). Paulo, com
referência à alegria dos gentios em encontrar esta salvação, cita Is 11: 10—
”A raiz de Jessé será um estandarte para os povos; as nações [gentios] se
unirão a ele, e seu lugar de descanso será glorioso ”. O escritor de Hebreus
interpreta a Nova Aliança, originalmente dirigida à casa de Israel e Judá,
conforme cumprida na era da igreja (Hb 8: 7-13).
A menos que alguém recorra ao argumento desesperado de que há duas
Novas Alianças, uma para Israel e outra para a igreja, deve-se tirar a
conclusão inescapável de Hb 8: 7ss. que a igreja em Cristo cumpre as
promessas feitas a “Israel” e “Judá” (Jr 31:31 e, por implicação, as outras
dezesseis referências à Nova Aliança no AT).
LÍNGUA SIMBÓLICAComo essas referências sugerem, os profetas
representaram o novo sob as imagens do antigo. Para representar coisas
invisíveis, escritores e palestrantes devem usar figuras. Por exemplo, para
representar a molécula, que nenhum olho viu, os cientistas empregam bolas
de bilhar; escritores bíblicos usam antropomorfismos para representar Deus.
Da mesma forma, Deus usou o tabernáculo e suas partes para simbolizar a
realidade celestial (por exemplo, Êxodo 25: 9). Da mesma forma, os profetas
empregaram esses mesmos símbolos para representar o reino celestial que
foi baixado do céu primeiro para a manjedoura em Belém e depois em
línguas de fogo flamejantes no templo prestes a ser deixado desolado. Por
outro lado, suas profecias sobre eventos anteriores ao Pentecostes encontram
um cumprimento material; por exemplo, no retorno de Israel do exílio e na
vida de nosso Senhor, seu nascimento, ministério, morte e ressurreição. Com
a transformação do corpo de Cristo de um corpo físico terreno para um
corpo espiritual celestial, e com sua ascensão do realismo terreno para a
Jerusalém celestial com seu trono celestial e o derramamento de seu Espírito
Santo, os símbolos materiais terrenos foram eliminados e o a realidade
espiritual retratada pelos símbolos superou as sombras. Conseqüentemente,
as profecias do AT sobre o futuro reino de Israel que pertencem à era da
igreja, que começou com o Pentecostes, encontram um cumprimento
espiritual. os símbolos materiais terrenos foram eliminados e a realidade
espiritual retratada pelos símbolos substituiu as sombras. Conseqüentemente,
as profecias do AT sobre o futuro reino de Israel que pertencem à era da
igreja, que começou com o Pentecostes, encontram um cumprimento
espiritual. os símbolos materiais terrenos foram eliminados e a realidade
espiritual retratada pelos símbolos substituiu as sombras. Conseqüentemente,
as profecias do AT sobre o futuro reino de Israel que pertencem à era da
igreja, que começou com o Pentecostes, encontram um cumprimento
espiritual.
Por meio dos símbolos da antiga dispensação (por exemplo, dias de festa,
panelas, Jerusalém etc.; cf. Zc 14: 16ss.), Os profetas representavam a
dispensação final antes da nova terra. Mickelsen escreveu sobre Ezequiel 40-
48:
Supor que o antigo ritual será restaurado deve ser repugnante para todos os que levam a sério a
mensagem do livro de Hebreus. . . . Com Cristo como um sacerdote vindo da tribo de Judá (não
Levi), há uma mudança tanto no sacerdócio quanto na lei (Hb 7:1214). Essa mudança é dramática e
de longo alcance.59

Nosso Senhor contrasta seu uso figurativo da linguagem antes do

Pentecostes com seu discurso claro depois (cf. João 16:25). Ele também
usou a linguagem simbólica do oid para descrever o novo. Em contraste com
seu público frequentemente ofendido que insistia em um significado material
para suas palavras, ele consistentemente quis dizer um significado espiritual
mais profundo que eles deveriam ter entendido. Por exemplo, o “templo”
não é aquele em Jerusalém, mas seu corpo (João 2:21); o novo nascimento
não é da carne, mas do Espírito (3: 6); a água do poço de Jacó sacia
temporariamente a sede do corpo, mas a “água” que ele dá sacia eternamente
a sede do espírito do homem (4: 13-14); ele é o verdadeiro pão do céu (6:
41-42); os "ribeiros de água viva [que] fluem de dentro" é o Espírito que flui
do templo humano (João 7:3739), “como disse a Escritura” (cf. Ez 41: 1 e
segs.).
Com relação à última referência, Hodges argumentou persuasivamente
que a Escritura em vista é Ez 47: 1ss., Mas argumentou de forma não
convincente que, porque Jesus proferiu essas palavras no último dia da Festa
dos Tabernáculos, o crente não se tornaria "esta fonte de água viva no
mundo que Deus estava reconstruindo e encheria com Sua própria bênção
sobrenatural ”até sua ressurreição e glorificação.60 Se uma conexão for feita
entre aquele “último dia”, parece mais plausível supor que o crente que vive
agora nos últimos dias incorpora a visão de Ezequiel.
Essa comparação do crente na nova dispensação com o templo de
Ezequiel e suas águas vivificantes a um riacho que se torna cada vez mais
profundo e largo até transformar o salobro Mar Morto em água doce cujas
margens são ladeadas por árvores, e em que enxameiam criaturas vivas ,
ilustra o ponto adicional que os profetas, para mostrar a grandeza
insuperável da Nova Aliança para a Antiga, sobrecarregaram suas ligaduras.
O Monte Sião se torna a montanha mais alta (Miq 4: 1); Jerusalém se tornará
tão sagrada que a inscrição no diadema do sumo sacerdote, "SANTO AO
SENHOR", será encontrada nos sinos dos cavalos, e até mesmo o balde de
lixo da cidade poderá ser usado para sacrifícios nos recintos do templo
sagrado (Zc 14 : 20). Depois de citar esses exemplos entre outros, Edmond
Clowney escreveu:61
Esses símbolos do antigo não devem ser interpretados como opostos aos
novos; mas o novo deve ser interpretado como uma gradação desses
símbolos intensificados.
Volte, se quiser, à discussão anterior sobre o anúncio de Cristo, "o reino
de Deus está próximo." Os dispensacionalistas observam corretamente que
Jesus nunca interpretou a expressão, mas assumiu seu significado. Mas ao
invés de olhar para o autor de nossa fé para sua interpretação, eles
incorretamente este escritor sugere, olhe para seu público incrédulo, que
amava o dinheiro, para quem a cruz era uma ofensa (Mt 16: 21-23; 1 Cor
1:23 ), e cujas mentes ficaram embotadas porque um véu permanece sobre
eles quando a Antiga Aliança é lida (2 Coríntios 3:14). Acima, foi
argumentado que Jesus nunca ofereceu um reino material; na verdade, ele
repreendeu o povo por buscar pão material (João 6: 26-27). Uma vez que ele
estava oferecendo um reino espiritual e celestial como cumprimento do AT
expectativa, segue-se que as promessas desse reino na literatura profética e
apocalíptica devem ser interpretadas não literalmente com referência à terra,
mas espiritualmente com referência ao reino celestial.

PROFECIA GENÉRICA

Os estudiosos geralmente concordam que os profetas viram o futuro em um

quadro essencialmente plano, onde, na melhor das hipóteses, viram que as
glórias de Cristo seguiram seus sofrimentos (1 Pe 1: 10-12). O nascimento
de Emanuel, por exemplo, é relacionado com a ameaça da invasão síria nos
dias de Acabe (Is 7: 1-14). Os exegetas devem distinguir cuidadosamente
entre o Zeitgeschichiliche (“histórico presente”) e Endgeschichrliche
(“histórico final”).
Além disso, no entanto, observe que o mesmo oráculo às vezes tem uma
certa “espessura”, contendo em si o presente e o final. Um oráculo profético
pode retratar como um evento final o que de fato tem vários eventos
separados por intervalos de tempo. Beecher descreveu este fenômeno que se
assemelha à tipologia na medida em que também combina o material e
espiritual em um evento como "profecia genérica".62 Kaiser popularizou este
princípio de forma proveitosa e o aplicou a várias profecias.63 Odendaal
chegou independentemente a uma conclusão semelhante com sua
investigação de Isaías 40-66. Ele concluiu que Isaías prediz o retorno do
exílio como parte do eschaton. Ele escreveu:
Eles são . . . a tal ponto retratados de acordo com seu caráter ideal, que na realidade devem ser
considerados como o início das realidades finais da consumação. 64

Anteriormente, ele escreveu:

Cada vinda histórica deste dia [do Senhor] é sempre um tipo e promessa de sua vinda final e forma
uma intrusão da consumação.65

Segue-se que as profecias sobre a restauração, tanto com respeito à predição

quanto ao cumprimento, contêm um aspecto material.

PROCESSO CANÔNICO

Mas como essas partes devem ser isoladas e encaixadas no drama da história
da salvação? Em outro artigo, este escritor defendeu um “processo canônico
abordagem ”na interpretação dos Salmos. Ele definiu sua abordagem assim:
. . . o reconhecimento de que a intenção do texto se tornou mais profunda e clara à medida que os
parâmetros do cânone foram expandidos. Assim como a própria redenção tem uma história
progressiva, também os textos mais antigos do cânone sofreram uma percepção progressiva do
significado em relação ao cotovelo, à medida que se tornaram parte de uma literatura canônica
crescente.66

A mesma abordagem se aplica à profecia. A intenção do autor divino

torna-se cada vez mais nítida através da lente de aumento da revelação
progressiva, até atingir um ponto crítico na vinda de Jesus Cristo. Essa
abordagem é semelhante ao sensus plenior no sentido de que ambos os
métodos dependem de revelações posteriores para encontrar o significado
completo de um texto anterior. Mas a distinção dele reside no seguinte: ao
passo que o suposto sensus plenior depende exclusivamente de uma
revelação posterior e pode permitir uma reinterpretação da profecia. a
abordagem do processo canônico combina revelação adicional com o foco
agudo da própria história e não permite a possibilidade de reinterpretação.67
Para os profetas pré-exílicos e exilados, a nova era começou com a
restauração do exílio. Tanto Miquéias quanto Isaías referem-se à nova era
como começando "agora"68-isto é, com o retorno da Babilônia. Um está aqui
na interseção de duas idades: o velho está passando e o novo está surgindo,
pressionando em direção à realização e realização. Com referência ao
retorno do remanescente, a profecia foi cumprida materialmente.
Mas nesse retorno há um significado mais profundo, como percebeu
Zimmerli.69 A restauração externa do remanescente do Israel nacional
também envolve definitivamente a renovação espiritual do povo. Odendaal
escreveu:
Mas mesmo a restauração externa não nos leva a um tipo de escatologia nacionalista centrado em
Israel. A restauração é típica e entrelaçada com a vinda final do reino de Yahweh, trazendo a
salvação completa e eterna ao seu povo. O retorno do exílio, o repovoamento do país e a
reconstrução do templo são vistos idealmente em sua relação e significado para o triunfo final do
reino de Deus; e, portanto, algo dessa glória eterna já permeia a descrição das realidades terrestres. 70

Com base nesses dados, ele traçou a regra hermenêutica:

 Portanto, é evidente que nem uma explicação puramente espiritual nem uma explicação puramente
literal podem compreender a plenitude da proclamação profética. 71

Essa renovação espiritual não foi realizada na comunidade pós-exílica e,

portanto, foi projetada pelos profetas pós-exílicos em um futuro que durará
mais que o AT e aguarda a revelação do NT.
Finalmente, lembre-se que no ensino de nosso Senhor sobre “o reino de
Deus” e no de Paulo sobre “a era por vir”, um aspecto da promessa
permaneceu além do cumprimento presente; um tempo em que todas as
coisas serão feitas novas, quando a igreja não mais verá através de um
reflexo pobre, mas face a face (1 Cor 13:12), quando Cristo beberá mais uma
vez vinho com seus discípulos ressuscitados (assim como ele em seu corpo
ressuscitado comeu peixe com eles), quando a terra será regenerada (Rm
8:20), quando a mortalidade se revestirá da imortalidade. Se o estudo da
história da salvação for persuasivo, então este elemento “mais do que”
aguarda sua realização consumada na nova terra, como Hoekema
argumentou tão persuasivamente.72
Os apóstolos conectaram a nova terra com esta terra, assim como ligaram
os corpos terrestres e ressuscitados do crente. Os céus e a nova terra e os
corpos dos crentes surgem da velha, embora purificados pelo julgamento de
todos os resultados do pecado. Vos escreveu:
Por mais paradoxal que possa parecer, a revelação não foi evitada aqui para casar com o eterno em
do ponto de duração ao temporal no ponto de composição. 73

A abordagem é aqui aplicada à promessa profética de que Israel retornará

à terra (por exemplo, Jr 30: 3). Jeremias estava tão confiante de que Israel
voltaria em conformidade com as promessas da aliança do Senhor que ele
até comprou terras enquanto os babilônios estavam arrasando Jerusalém (Jr
32: 1-15). Ele então relaciona aquele retorno com a restauração espiritual de
Israel (vv. 36-44). Esta restauração espiritual, entretanto, não foi realizada
no retorno da Babilônia, e assim prometeu seu cumprimento em um futuro
mais remoto. Encontra realização no Israel espiritual todos aqueles que
tiveram seus corações circuncidados pelo Espírito de Cristo: mas aguarda
sua consumação na nova terra (Hb 11: 39ss.). A presente salvação no
Espírito é um penhor da redenção final do crente (Ef 1: 13-14).

CONCLUSÃO
Com relação à interpretação da profecia, Delbert Hillers, professor de
Estudos do Oriente Médio na Universidade Johns Hopkins, escreveu:
 Os livros dos profetas de Israel estão entre os mais difíceis do Antigo Testamento e provavelmente
entre os livros mais difíceis já escritos. 74

E a respeito da relação da Lei mosaica com a igreja, Jonathan Edwards

escreveu:
Talvez não haja nenhuma parte da divindade acompanhada de tanta complexidade, e na qual os
teólogos ortodoxos diferem tanto quanto declarar a concordância e diferença precisa entre as duas
dispensações de Moisés e Cristo.75

Lamentavelmente, homens bem-intencionados solidificaram em posições de

confissões sacrossantas em questões tão complexas e difíceis como a relação
entre a igreja e Israel e a interpretação da profecia, tendendo a forçar líderes
posteriores a se tornarem guardiões dessas confissões dotados de autoridade
suprema e impedindo pesquisas. Talvez um primeiro passo em direção à
maturidade pudesse ser dado adicionando um artigo a todas as confissões
semelhantes ao da Confissão de Westminster:
Todos os sínodos ou concílios, desde os tempos dos apóstolos, sejam gerais ou particulares. pode
errar; e muitos erraram. Portanto, eles não devem se tornar a regra de fé ou prática. . . . 76

Da mesma forma, Walvoord recentemente fez uma distinção útil em graus

de certeza dentro da fé cristã:
Estou firmemente comprometido com uma certa visão escatológica, mas não com a certeza que
tenho da divindade de Cristo e do nascimento virginal e outras doutrinas. Portanto, tenho que manter
a possibilidade teórica de que posso estar errado nisso. 77

Essas declarações de teólogos anteriores e mais recentes abrem a porta para

uma mudança prudente.
Enquanto esperamos pela forma mais sólida da igreja quando ela está
unida com seu Senhor na nova terra e seu reino é coextensivo com a nova
criação, que os crentes agora em fé e meditação reflitam sobre o amado e
todas as coisas celestiais e sejam transmutadas à sua semelhança.78 Este não
é um brometo com o qual concluir um artigo; é a exortação apostólica
baseada em sua escatologia.
/13/
Promessas do Reino como Espirituais
e Nacional
Walter C. Kaiser, Jr.

T Ais pensamentos tendem a dominar o pensamento do AT: a

esperança de que Deus voltará no futuro como veio no passado, e a
expectativa de que o dia da vinda de Deus seja o dia do Senhor. Esses dois
temas estão tão freqüentemente ligados, especialmente nos profetas, que o
dia do Senhor veio a ser o dia da teofania por excelência.
Mas tem mais. O propósito final desta futura vinda do Senhor e do dia do
Senhor seria estabelecer o reino de Deus na terra como agora está no céu. Na
verdade, o Evangelho de Marcos começou a narrativa do ministério de Jesus
com Jesus dizendo: “Chegou a hora. O reino de Deus está próximo.
Arrependa-se e acredite nas boas novas! ” (Marcos 1:1415). Podemos
concluir com justiça, então, que o objetivo do ensino de Jesus era anunciar o
reino de Deus.

O REINO DE DEUS DEFINIDO

Mas o que era esse reino de Deus? Como John Bright observou:
Mas, apesar de toda a sua menção repetida do Reino de Deus, Jesus nunca parou para defini-lo.
Tampouco algum ouvinte o interrompeu para perguntar "Mestre, o que significam essas palavras,
'Reino de Deus', que você usa com tanta frequência?" Pelo contrário, Jesus usou o termo como se
tivesse certeza de que seria compreendido, e de fato foi. O Reino de Deus está dentro do vocabulário
de cada judeu. Era algo que eles entendiam e desejavam desesperadamente. 1

No entanto, um fenômeno bastante embaraçoso surge se assumirmos que

existem numerosas referências ao reino de Deus no AT. Na verdade, se
fôssemos fazer dos fenômenos linguísticos nosso único guia, o fato é que a
expressão 'reino de Deus' não aparece uma única vez no AT. Para ter
certeza, existem nove referências ao reino sobre o qual Yahweh governa,2 e
cerca de quarenta e uma referências a Yahweh como "Rei".3 Quando
chegamos ao NT, entretanto, a frequência do aparecimento da frase “reino
de Deus” ou “reino dos céus” aumenta dramaticamente. De acordo com a
contagem da RT França, há cerca de sessenta casos (sem incluir paralelos)
no ensino de Jesus nos Evangelhos Sinópticos onde esta frase aponta para o
cerne de sua missão.4 Mas quando nos voltamos para o ensino dos apóstolos
na igreja primitiva, ficamos mais uma vez surpresos com a raridade da
terminologia do reino. Conseqüentemente, o livro de Atos usa “reino” ou
“reino de Deus” apenas oito vezes.5
Este mesmo uso conservador de termos de reino continua de Romanos a
Judas, onde "reino" é encontrado apenas dezoito vezes, com apenas quatro
usos adicionais do verbo cognato "reinar" e dois usos de "rei".
O ponto é este: seria tão errado sugerir que o conceito do "reino de Deus"
é quiescente ou um tema menor um tanto sem importância no AT, como
seria concluir o mesmo para a pregação apostólica nos Atos e epístolas do
NT. Se Jesus pôde resumir o peso de sua missão e todas as suas revelações
anteriores neste único conceito, os apóstolos também poderiam resumir sua
missão. Eles pregaram:
. . . as boas novas do reino de Deus e o nome de Jesus Cristo (Atos 8:12);

. . . argumentando persuasivamente sobre o reino de Deus (Atos 19: 8);

“. . . testificando do evangelho da graça de Deus. . . pregando o reino. . . Pois não hesitei em vos
anunciar toda a vontade de Deus ”(At 20,24-27);

. . . explicou e declarou a eles o reino de Deus e tentou convencê-los sobre Jesus pela Lei de Moisés
e pelos Profetas (Atos 28:23);

Corajosamente e sem obstáculos, ele [Paulo] pregou o reino de Deus e ensinou sobre o Senhor Jesus
Cristo (Atos 28:31).

TELE KINGDOM DE GOD E O PROMISE-PLAN DE GOD Como, então, este

conceito do reino de Deus começou no AT? Três tópicos especialmente
chamam nossa atenção: primeiro, a doutrina do reino é uma parte da
promessa-doutrina do AT; segundo, desde o tempo da grande promessa de
Deus a Davi, este reino ocupou um lugar central em todo o plano da
promessa de Deus; e terceiro, nos profetas a doutrina do reino é marcada
pela promessa de um rei pessoal reinando em Sião, soberano sobre todos e
pronto para dispensar bênçãos e julgamento a todas as nações agora e
especialmente no dia do Senhor.
A declaração mais simples e programática do plano-promessa de Deus é
encontrada em Gênesis 12: 3 - “todos os povos da terra serão abençoados
por seu intermédio”. Incluída nessa promessa a Abraão (uma palavra que
recapitulava e construía sobre as numerosas "bênçãos" já listadas em
Gênesis 1-11) estava a palavra de Deus de que ele seria e faria algo por
Abraão e, assim, Deus seria e faria algo por todos as nações da terra. Entre
as primeiras coisas que ele prometeu fazer foram estas: ele enviaria a
semente de Abraão o homem da promessa; ele concederia a Israel uma
herança eterna na terra de Canaã; e ele graciosamente pregaria o evangelho -
isto é, “todos os povos da terra serão abençoados por seu intermédio” (cf. Gl
3: 8).
Quase incidentalmente, o registro patriarcal declara que “reis” descendem
de Abraão, Sara e Jacó (Gênesis 17: 6, 16; 35:11). E a Balaão Deus
acrescentou que “Uma estrela sairá de Jacó; um cetro surgirá de Israel. . . .
Um governante sairá de Jacó e destruirá os sobreviventes da cidade ”(Nm
24: 17-19).
Com a introdução de toda a questão de um rei em Israel, a conexão
especial de Israel com Yahweh como rei e o reino de Yahweh começa a
ocupar o centro do plano-promessa divina. Samuel foi informado de que
Israel rejeitou Yahweh “como seu rei” quando implorou a Samuel por um rei
como as outras nações (1 Sm 8: 7). Eles disseram: “'Não, queremos um rei
para nos governar' - embora o Senhor vosso Deus fosse o vosso rei” (1 Sm
12:12). Isso foi exatamente o oposto da posição assumida anteriormente por
Gideão após sua vitória triunfante sobre os midianitas. Quando os israelitas
ofereceram: “Domine sobre nós - você, seu filho e seu neto. . . , “Gideão
respondeu:“ Não vou governar sobre você, nem meu filho irá governar sobre
você. O Senhor governará sobre você ”(Juízes 8: 22-23).
Mas foi a promessa feita a Davi em 2 Samuel 7 que deu um lugar central
e enfático ao reino. Lá, Deus prometeu “estabelecer o reino [de Davi]”,
“estabelecer o trono de seu reino para sempre”. De fato, “[sua] casa e [seu]
reino. . . [seu] trono [seria] estabelecido para sempre ”(2 Sam 7: 12-13, 16).
Dois Salmos abordaram esse tema e o ampliaram. Salmos 89:36 afirmou
"que sua linhagem continuará para sempre e seu trono [durará] diante de
mim como o sol." Da mesma forma, em Salmos 72: 1 “o rei [não apenas“
um rei ”] reinará de mar a mar e desde o Rio até os confins da terra” (Salmos
72: 8). Na verdade, “todos os reis se prostrarão diante dele e todas as nações
o servirão” (Sl 72: 1 1), porque “todas as nações serão abençoadas por meio
dele” (uma alusão óbvia a Gn 12: 3 em Sl 72:17) .
A razão pela qual Davi e sua família tinham tanto otimismo sobre o
futuro de seu reino foi dada no testemunho de Davi em 1 Crônicas 28: 5 - “O
SENHOR. . . escolheu meu filho Salomão para se sentar no trono do reino
do Senhor sobre Israel. ” O reino e o trono de Davi eram nada menos que o
trono e o reino de Yahweh. Assim, Salmos 45: 6 entusiasma:
Seu trono, ó Deus, durará para todo o sempre; um cetro de justiça será o cetro de seu reino. . . .

O trono de Davi referido não era o trono de Deus no céu, mas o trono de
Deus na terra - o trono eterno prometido à descendência de Abraão, Isaque,
Jacó e Davi. Esse futuro rei era ninguém menos do que o “Ungido” de Deus
(Sl 2: 2), o “Filho” de Yahweh (Sl 2: 7), o “Rei” de Yahweh (Sl 2: 6). As
nações podiam conspirar e se enfurecer tão violentamente quanto quisessem
contra Yahweh e seu Messias (Sl 2: 1-2), mas essa insignificante revolta
seria completamente esmagada ao ser despedaçada como cerâmica. Em vez
disso, as nações e os confins da terra seriam dados ao descendente davídico
prometido (Sl 2: 8). Seu reino seria um reino eterno e seu domínio duraria
por todas as gerações (Sl 145: 13).
Os profetas viram “sem fim. . . do aumento do seu governo e da paz ”(Is
9: 7). Na profecia de Daniel, “o Ungido” (Dan 9:26) é descrito como uma
“rocha” não cortada por mãos humanas (Dan 2:34) e como “semelhante a
um filho do homem” (Dan 7:13). O significado do esmagamento da rocha
nos quatro reinos da terra foi:
No tempo desses reis, o Deus do céu estabelecerá um reino que nunca será destruído, nem será
deixado para outro povo. Ele esmagará todos aqueles reinos e os levará ao fim, mas durará para
sempre (Dn 2:44).

Da mesma forma, o significado de "um como filho do homem" era:

Ele recebeu [do Ancião dos Dias] autoridade, glória e poder soberano, todos os povos, nações e
homens de todas as línguas o adoraram. Seu domínio é um domínio eterno que não passará, e seu
reino nunca será destruído (Dan 7:14).

Então a soberania, o poder e a grandeza dos reinos sob todo o céu serão entregues aos santos, o povo
do Altíssimo. Seu reino será um reino eterno, e todos os governantes irão adorá-lo e obedecê-lo (Dan
7:27).

Assim, somos levados a esperar uma teofania futura quando este Ungido
recebesse o reino eterno que lhe foi dado pelo Pai, o Ancião dos Dias. Mas
aquela aparição do Prometido seria marcada por terrível julgamento, bem
como pela libertação “naquele dia” de sua visita à transgressão de Israel
(Êxodo 32:34). “Aquele dia” era caracteristicamente iminente e iminente;
quatro profetas, em quatro séculos diferentes, declararam que era "próximo"
(no século IX aC, Joel - 1:15; 2: 1; 3:14; no oitavo século Isaías - 12: 6; no
século sétimo Sofonias — 1: 7, 14; e no sexto século Ezequiel — 30: 3).
Esse dia foi “um dia de trevas e escuridão” (Joel 2:11).
No entanto, para o remanescente crente, “aquele dia” seria o evento que
inauguraria o reino vitorioso e o reino universal de Yahweh (Is 2: 2; Miq 4:
1; Ez 38: 8, 16). Israel seria devolvido às suas casas (Os 11: 10-11), e a paz
do Éden desceria sobre o mundo da natureza (Is 11: 6). A alegria seria o
deleite constante dos participantes crentes no reino (Is 60:22), e a morte seria
tragada para sempre (Is 25: 8).
Se a perspectiva da restauração de Israel à sua terra representava o lado
físico e material do reino de Deus para o remanescente justo e crente, havia
também o lado espiritual. Israel seria abalado entre as nações (Amós 9: 9). O
Espírito seria derramado do alto (Is 32:15; Joel 2: 28-29), e a torá de Deus
seria escrita nos corações dos crentes (Jr 31:33). E se o não-judeu parecesse
ter sido deixado de fora, Amós reiterou o tema de que a dinastia de Davi
(reconhecidamente, ela passaria por um estágio de dormência, de uma "tenda
caindo") seria levantada naquele dia para que pudesse incluir “Todas as
nações [ou“ gentios ”] que são chamados pelo meu nome” (Amós 9: 11-12).
É este reino nacional e espiritual, então, sobre o qual nosso Senhor veio
pregando (Marcos 1: 14-15). É este mesmo reino que Paulo proclamou e
associou ao “evangelho da graça de Deus” ou “toda a vontade [plano,
conselho] de Deus” (Atos 20: 24-27). Aqui está a própria afirmação da
Bíblia sobre sua linha de continuidade.

OS ASPECTOS ESPIRITUAIS E MATERIAIS DO

REINO
Quais são as áreas de controvérsia em torno do reino de Deus se tantos
concordam com o que acaba de ser narrado sobre o reino de Deus no plano
de promessa no AT? As principais áreas de diferença ainda são as mesmas
que Erich Sauer listou há mais de trinta anos:

1. Há diferença quanto ao grau de extensão. Que pessoas e terras estão

incluídas neste conceito do reino de Deus?
2. Há diferença quanto à forma do governo de Deus. É interno e
espiritual, ou é visível, material, histórico, político, externo ou ambos?
3. Há diferença em relação ao tempo do início deste governo e reino de
Deus. Começou na ascensão? No Pentecostes? ou começará apenas em uma
futura parusia e epifania / teofania?6

O REINO ETERNO

O mais delicado de todos os movimentos teológicos é aquele que tenta

integrar o reino eterno ou universal (seu reino domina sobre tudo, Sl 103,19)
com o que muitos têm o prazer de chamar de seu reino mediador ou
teocrático. Como J. Dwight Pentecost descreveu o dilema, era este:
Ao longo das Escrituras, parece haver uma contradição na linha da revelação a respeito do reino
sobre o qual Deus governa. Por um lado, o reino é visto como eterno e, por outro lado, como
temporal, com um início, progresso e término definidos. Mais uma vez, é descrito como universal e
local. Além disso, é vista como a administração direta da soberania de Deus, bem como a
administração indireta por meio de soberanos nomeados. Portanto, torna-se necessário ver que o
reino sobre o qual Deus governa tem dois aspectos separados. o eterno e o temporal, o universal e o
local, o imediato e o mediado.7

No passado, a maneira usual que essa distinção era demarcada era

designando o reino eterno como o reino de Deus e o programa terreno como
o reino dos céus. É uma alegria notar que agora estamos bem além deste
estágio da discussão.
Por exemplo, John E Walvoord comentou:
Embora os dispensacionalistas estejam aptos a enfatizar o termo reino dos céus como relacionado ao
futuro reino messiânico, o termo também se aplica ao reino na era presente. . . . Também é verdade
que o reino de Deus é usado tanto na era presente quanto no futuro reino messiânico. Em outras
palavras, nem o termo reino de Deus nem reino dos céus é em si um termo técnico aplicável ao reino
messiânico. No contexto de cada referência, pode-se determinar se a referência é à forma atual do
reino ou ao futuro reino messiânico.8

Pentecostes concordou:
Os pré-milenistas estão acostumados a designar o reino eterno como o reino de Deus e o programa
terreno como o reino dos céus. Essa distinção categórica não parece ser apoiada pelo uso das
Escrituras. Ambos os termos são usados em relação ao reino eterno (Mateus 6:33 com 18: 3-6; 7:21 e
19:14 com Marcos 10:14). Ambos os termos são usados em referência ao futuro reino milenar (Mt
4:17 e Marcos 1: 14-15; cf. Mt 3: 2; 5: 3, 10; 6:10; ...). E ambos os termos são usados em referência à
forma atual do reino (Mateus 13:11; Marcos 4:11; Lucas 8:10). A diferença não está nos termos,
inerentemente, mas no uso no contexto. 9

A única nota discordante veio bem no final da citação de Pentecostes, e é

aí que reside o fardo deste capítulo. O uso marca apenas dois aspectos de um
reino, ou também temos duas ofertas separadas do reino aqui? Qual é o nível
de continuidade ou descontinuidade entre esses “aspectos”
reconhecidamente duais do reino de Deus? Se as partes principais na
discussão agora admitem (e corretamente) que os termos reino de Deus e
reino dos céus são usados indistintamente e, além disso, se os referentes
desses termos podem ser tanto para um reino temporal quanto para um reino
eterno, para um reino presente e um reino futuro, que necessidade temos
para uma discussão mais aprofundada? Não podemos agora declarar que
existe um programa de Deus com vários aspectos: um temporal e um eterno?
Não podemos declarar que Deus '

O CASO DE UM REINO MEDIATORIAL OU TEOCRÁTICO

Por mais que gostemos de acreditar que o debate terminou e por mais que
defendamos apenas o modelo declarado no final do parágrafo anterior como
sendo a norma bíblica, o debate com nossos irmãos dispensacionais
permanece nesta forma : Deus ofereceu um reino mediador ou teocrático que
se limitou apenas ao Israel nacional? Por outro lado, nosso debate com
nossos irmãos da aliança permanece nesta forma: visto que o NT conhece
apenas um reino, o reino prometido a Davi e Israel foi cumprido na história
ou transcendido de tal forma que se tornou propriedade exclusiva de a
Igreja? Além disso, é verdade que qualquer mistura do temporal, material,
Se houver qualquer progresso nas discussões sobre a quantidade de
continuidade ou descontinuidade no reino de Deus, duas questões distintas
precisarão ser enfrentadas exegeticamente: o caso da teoria do reino adiado e
o caso da restauração de Israel. Só então podemos retornar ao modelo do
reino único de Deus que já demos na forma programática.
Em que sentido, então, o reino estava “próximo”? Foi declarado iminente
e iminente apenas porque houve uma oferta feita a Israel para aceitar Jesus
no primeiro século DC? como seu rei e verdadeiro Messias? E o Messias
teria introduzido o reino ali mesmo se o povo judeu tivesse aceitado seu rei?
Este é o fardo do pré-milenismo dispensacionalista e da teoria do reino
adiado. O argumento do dispensacionalista é que houve essa oferta
condicional do rei e de seu reino aos judeus do primeiro século.
Mas esse reino dependia de sua aceitação pelos judeus? Deus fez o
estabelecimento imediato de seu reino no primeiro século DC. dependente
da aceitação pela nação de Israel a quem ele havia feito anteriormente as
promessas do reino davídico? E quando Israel falhou em acreditar, ele então
“adiou” aquele reino político?
O caso para tal adiamento repousa em alguns textos extremamente
difíceis, mas importantes. Por exemplo, Jesus respondeu à mulher cananéia.
“Fui enviado apenas às ovelhas perdidas de Israel” (Mt 15:24). Poucas
declarações de nosso Senhor confundiram mais os intérpretes do que esta.
Nosso Senhor pareceu tão impiedoso para esta mulher gentia que implorou:
“Senhor, Filho de Davi, tem misericórdia de mim! Minha filha está sofrendo
terrivelmente de possessão demoníaca ”(v. 22). A resposta de Jesus foi:
“Não é certo tomar o pão dos filhos e lançá-lo aos seus cachorros” (v. 26),
ao que ela retrucou brilhantemente: “Sim, Senhor, mas até os cachorros
comem as migalhas que caem de seus mesa do mestre ”(v. 27).
Este diálogo de nosso Senhor com a mulher cananéia ressalta o fato de
que Jesus simplesmente manteve a ordem e os direitos especiais concedidos
a Israel ("o evangelho ... é o poder de Deus para a salvação de todo aquele
que crê: primeiro para os judeus, depois, para os gentios ”[ênfase nossa, Rm
1:16]). Essa ordem também foi a base da pregação de Pedro no Dia de
Pentecostes. Israel deveria reconhecer o seu Messias, pois “a promessa é
para ti e para os teus filhos e para todos os que estão longe (= gentios; cf. Ef
2:13), para todos a quem o Senhor nosso Deus chamar” (Atos 2:39 )
Observe a ordem mais uma vez. Da mesma forma, Pedro, pregando no
portão do templo chamado Formosa, proclamou. “Quando Deus ressuscitou
seu servo, ele o enviou primeiro a vocês para abençoá-los, deixando cada um
de vocês dos seus maus caminhos” (ênfase nossa, Atos 3:26).
O convite a Israel (mesmo após a crucificação do Messias) era claro. A
nação não deve agir na ignorância como seus líderes agiram; Deus cumpriu
o que os profetas haviam predito no sofrimento do Messias. O que agora era
necessário era que Israel se “arrependesse, então, e se voltasse para Deus,
para que [seus] pecados [fossem] eliminados, para que tempos de refrigério
[= avivamento] [pudessem] vir do Senhor, e que ele [ pode ser capaz de]
enviar o Cristo [o Messias], que foi designado para [eles] - até mesmo Jesus
”(Atos 3: 19-20).
Outra passagem freqüentemente citada para demonstrar que as boas
novas do reino foram anunciadas somente a Israel (!) É Mt 10: 5-6. Quando
nosso Senhor enviou os doze de dois em dois, deu-lhes as seguintes
instruções: “Não entreis entre os gentios, nem entreis em qualquer cidade
dos samaritanos. Vá antes para as ovelhas perdidas de Israel. ” Ainda mais
dramática é a declaração que Albert Schweitzer fez como a chave
fundamental para interpretar o ministério de Jesus: “Em verdade vos digo
que não acabareis de passar pelas cidades de Israel antes que venha o Filho
do Homem” (Mt 10:23) .
 Schweitzer, é claro, entendeu essas palavras para dizer que Jesus pensava
que, quando os doze voltassem, toda uma nova era teria começado; mas
infelizmente Jesus se enganou e essa nova era nunca chegou. Disse
Schweitzer: “Deve-se notar que o não cumprimento de Matt. 10:23 é o
primeiro adiamento da Parusia. ”10
Schweitzer, entretanto, não está correto. Ele confundiu o envio de Mateus
com o de Marcos 6: 7-13. Este último incluiu Israel apenas e está restrito a
um breve período de tempo, pois os discípulos retornaram após completar
sua designação (Marcos 6:30; cf. Lucas 9: 1-6, 10). Mateus não menciona tal
retorno, pois ele ampliou o escopo em Mateus 10 para incluir tudo
relacionado com a tarefa missionária.11
Na verdade, o comissionamento dos doze, conforme dado em Mateus 10:
5-23, é melhor compreendido como caindo em duas partes: a primeira parte
(vv 5-15) trata da situação imediata no contexto do próprio ministério de
Jesus na Galiléia; a segunda parte (vv 16-23) tem em vista um período
posterior quando os apóstolos teriam um ministério mais amplo e seriam
arrastados diante de governadores e reis enquanto prestavam testemunho de
Jesus perante os gentios (especialmente vv 17-18).
Como FF Bruce resumiu o significado de Mateus 10:23 neste contexto,
entendido nessas duas partes, teve esta importância:
Significa, simplesmente, que a evangelização de Israel não será concluída antes do fim dos tempos
atuais, que vem com o advento do Filho do Homem. A passagem paralela em Marcos tem uma
declaração semelhante, que no entanto leva mais explícito relato da evangelização gentia, bem como
judaica: antes do tempo do fim, 'o evangelho deve primeiro ser pregado a todas as nações' (Marcos
13:10 ...). [cf) Mt 24:14).12

Dois outros textos parecem enfatizar tal iminência que se poderia esperar
que o reino de Deus viesse durante a vida dos contemporâneos de Jesus. Eles
são:
“Em verdade vos digo que alguns dos que aqui estão não provarão a morte antes de verem o reino de
Deus vir com poder” (Marcos 9: 1).

“Em verdade vos digo que esta geração não passará até que tudo isto aconteça” (Marcos 13:30).

O que Jesus tinha em mente - sua ressurreição, o esforço missionário, sua

transfiguração, sua inauguração espiritual do reino de Deus, a consumação
ou todas as anteriores?
Parece claro que todos os três Sinópticos conectaram a primeira
declaração com a transfiguração de Jesus na montanha onde ele deu a
"alguns" (três de seus discípulos) um vislumbre de sua glória para todos os
três Evangelhos imediatamente colocam este evento após a mesma
declaração registrada em Marcos 9: 1. Se a palavra “alguns” tem a nuance
dos três discípulos, em oposição ao mundo, não está totalmente claro, mas é
certamente possível. A consistência da conexão deste ditado com este
episódio, entretanto, é extremamente significativa e útil em nossa
compreensão do que Jesus quis dizer.
A solução para o segundo ditado dominical ("... Esta geração certamente
não passará até que todas essas coisas tenham acontecido") deve ser
encontrada no antecedente de "todas essas coisas". Provavelmente, "essas
coisas" se referem aos sinais visíveis do reino mencionados nos dois
versículos imediatos (vv 28-29), em vez da expectativa de que a igreja do
primeiro século veria "o Filho do Homem vindo nas nuvens com grande
poder e glória ”(V. 26).

OBJEÇÕES À OFERTA DO REINO ORTEOCRÁTICO

MEDIATORIAL

Concluímos que tais avisos são prioritários na oferta do evangelho. que

anunciou claramente que a salvação era para o judeu primeiro e depois para
o gentio, não é equivalente a uma oferta condicional de um reino mediador e
temporal a Israel no primeiro século. Não vemos nenhuma evidência para tal
oferta.
Na verdade, se esse fosse o plano de nosso Senhor, ele deveria ter ficado
exultante além da descrição com a reação da multidão ao alimentar 5.000
pessoas. Em vez disso, João 6:15 nos informa que “Jesus, sabendo que eles
pretendiam vir e fazê-lo rei à força, retirou-se novamente para as colinas”.
Esta certamente foi uma reação muito peculiar de nosso Senhor se ele
esperava que eles o recebessem como “rei” daquele reino mediador
prometido. Na verdade, alguns de seus discípulos ficaram tão surpresos que
“muitos dos seus discípulos voltaram atrás e não mais o seguiram” (João
6:66).
O fato de Jesus ter vindo a Israel como o Messias do AT é. é claro,
conectado com o reino profético sobre o qual o Messias foi divinamente
ordenado para governar como rei. Mas não há nenhuma restrição lógica ou
exegética colocada sobre nós para separar este aspecto político do papel de
sofrimento que o Messias também deve cumprir de acordo com as mesmas
profecias do AT.
A objeção mais séria contra a teoria do reino adiado ainda é o fato de que
qualquer suposta oferta de um reino político aos judeus no primeiro século
vai diretamente contra a necessidade da morte sacrificial do Messias antes
que o Messias possa desfrutar "das glórias que se seguiriam" ( 1 Ped 1: 10-
12). A esta objeção. O Pentecostes responde fracamente:
É suficiente apontar que os profetas viram os eventos à luz da rejeição, na ordem real em que
ocorreu. não em sua ordem contingente. Esta ordem não viola a autenticidade da oferta, mas mostra
que a rejeição da oferta foi o meio designado de cumprir o objetivo desejado por Deus.13

Pentecostes afirma que “isso não viola a autenticidade da oferta”! Na

minha opinião, mais do que violar a autenticidade da oferta, atrai nosso
impecável Senhor para uma espécie de subterfúgio, ou pelo menos um jogo
de charadas. Além disso, em nenhum lugar do AT ou NT é feita uma
provisão para a oferta de um reino terreno que seria hipoteticamente
oferecido a Israel primeiro (e as palavras em itálico são os pontos) antes de
nosso Senhor se mover secundariamente (condicionado à firme rejeição de
Israel de seu messianismo e reino terreno!) até a cruz. De fato, “o reino”
pregado por João Batista, nosso Senhor, seus discípulos e Paulo era o
mesmo reino que o AT pregava. No entanto, esse não é o problema; em vez
disso, o problema deve ser encontrado em dissociar o reino terreno do reino
espiritual.
Lembre-se por um minuto do fato de que o tema do reino é apenas um
aspecto do abrangente plano-promessa de Deus. Lembre-se também de que
essa promessa abrangia tanto a promessa material da terra (que se tornou a
teologia do reino terreno), bem como os aspectos espirituais do evangelho
(“todos os povos da terra serão abençoados por seu intermédio” - Gênesis
12: 3; Gálatas 3: 8) e o objeto espiritual da fé para todos os que creram, a
semente de Abraão, o Messias.
A prova para esta última declaração pode ser vista no texto clássico do
AT sobre a justificação pela fé - Gn 15: 6. Os exegetas deixam de notar que
essa discussão sobre a fé salvadora foi adiada na narrativa abraâmica até a
discussão de como Deus vai fornecer aquela semente prometida, agora que
Abraão tem 100 e Sara, noventa anos. O objeto da fé de Abraão, então, não
era meramente “Deus”, mas Abraão creu no Deus que havia acabado de
prometer que aquela semente não viria de seu servo sírio adotivo Eliezer,
mas de seus próprios lombos.14
Nada exigia o estabelecimento imediato do reino na terra, exceto coisas
como nosso moderno mal-entendido sobre como o reino poderia estar
"próximo" ou "próximo" (Marcos 1:15), e nossa confusão sobre como João
Batista poderia ter estado a aparição de Elias (Mal 4: 5-6) —Se você estiver
disposto a aceitar, [João] é o Elias que havia de vir ”(Mateus 11:14) —e o
fato de que ele não era o Elias que viria venha, pois “Elias vem e restaurará
todas as coisas” (Mt 17:11).
O problema da iminência deve ser resolvido da mesma forma que o
próprio AT o fez. Como já mencionamos, “o dia do Senhor” estava
“próximo” para quatro profetas diferentes em quatro séculos diferentes. Isso
não significa que eles estivessem menos vigilantes ou expectantes, mas
significava que o fato de permanecer pronto para sua aparição era muito
mais importante do que o momento desse evento. Cada nova grande
catástrofe ou libertação foi apenas um prenúncio ou penhor daquele grande
final que viria no dia de nosso Senhor. Da mesma forma, o problema de João
Batista e Elias pode ser resolvido desta forma:
João então era Elias como um fervoroso, mas ainda esperamos os outros Elias e especialmente
aquele Elias, o profeta final, antes do grande e terrível Dia de nosso Senhor [talvez como descrito em
Apocalipse 11]. . . . Somente aquele sentido dado pela revelação de Deus pode ser normativo,
autorizado e apologeticamente convincente para uma geração anterior de judeus ou para nossa
própria geração. Exortamos a Igreja de Cristo a adotar o significado único do texto e um significado
genérico para as profecias do tipo encontrado em Malaquias 3: 1 e 4: 5-6.15

É exatamente neste ponto que tanto a presença quanto a futuridade do

reino podem ser vistas junto com a quantidade de descontinuidade ou
continuidade entre os dois Testamentos. O tema do reino é apenas uma visão
microcósmica da questão maior de continuidade versus descontinuidade.
Se o argumento que temos perseguido até agora concorda com o ensino
do texto bíblico, então aquele reino de Deus já havia irrompido sobre a
comunidade de crentes do AT e dos santos do primeiro século DC. Palestina.
Na medida em que Abraão, Isaque, Jacó, Davi e Jesus eram ambos
penitentes e encarnações parciais daquele reinado completo e final de Deus
que estava por vir, nesse sentido o reino havia chegado e o argumento para a
continuidade entre os Testamentos era totalmente justificado. Esse reino
estava espiritualmente principalmente “dentro” dos crentes daqueles tempos,
embora o ofício que esses homens prometidos detinham antecipasse muito
mais.
Por outro lado, na medida em que muito ainda permaneceu por cumprir
(como a evidência de um tempo de paz universal, um tempo em que Israel
foi restaurado à sua terra, um tempo de adoração universal do Deus vivo e
um tempo em que o Messias estava pessoalmente presente na terra entre seu
povo), naquele grau havia um forte elemento de descontinuidade entre o AT
e o NT. Nesse grau também o reino de Deus permaneceu incompleto e sem
sua conclusão antecipada, conforme descrito na antiga promessa- plano de
Deus no AT.
O primeiro advento do Messias anunciou a chegada e a irrupção do
aspecto espiritual interno do reino de Deus. Esse reino estava em processo
de conquistar várias fortalezas e inimigos - por exemplo, por meio da força
missionária da igreja. Mas nem aquele reino nem a igreja tinham visto ainda
o último dos inimigos - esse inimigo era a própria morte. No entanto, com o
segundo advento do Messias, podia-se ter certeza de que o reino de Deus
seria totalmente consumado em todos os aspectos, incluindo o de uma
entidade geopolítica. Por esse aspecto, ainda esperamos, trabalhamos e
oramos.

O FUTURO REINO TERRESTRE E ISRAEL

Mas se alguns negam que Israel recebeu uma oferta de um reino terreno
limitado, embora a ordem no programa de Deus continuasse sendo primeiro
para os judeus e depois para os gentios, o que dizer da reclamação de muitos
teólogos da aliança que falam sobre um O reino terrestre com uma realidade
geopolítica restaurada de Israel em sua terra, mais uma vez, deve agora
cessar e ser substituído por um único reino espiritual de Deus?
Não havia nosso Senhor previsto a desobediência e cegueira de Israel?
Por exemplo, nosso Senhor havia avisado enquanto chorava por Jerusalém:
“Veja, sua casa está deserta para você. Pois eu te digo que você não me verá
novamente até que diga: 'Bendito o que vem em nome do Senhor' ”(Mt
23:3839). E desolada a casa de Israel permaneceria por algum tempo, pois
“Jerusalém será pisoteada pelos gentios até que se cumpram os tempos dos
gentios” (Lucas 21:24). Enquanto a ênfase recai sobre o julgamento
esperado (estar "desolado" e ser "pisoteado"), o que é considerado um fato
divino é que as promessas do AT a Israel ainda estão em cena - Jerusalém
pertencerá a Israel uma vez que os “tempos dos gentios” tenham terminado e
uma vez que Israel cumprimente “aquele que vem” (um uso óbvio da
terminologia do AT para o Messias) com bênçãos em vez de maldições.
É neste contexto que a discussão mais importante de Paulo sobre a
“plenitude” ou “inclusão plena” de Israel (Rm 11:12) se torna mais
relevante. Mais significativamente, Paulo começa em Rm 9: 4-5 reafirmando
o fato de que as promessas feitas a Israel não falharam mais do que a palavra
de Deus. Com certeza, Israel tropeçou na incredulidade; mas se
perguntarmos se seu tropeço está “além da recuperação” (como Paulo fez em
uma súbita reviravolta em seu argumento em Romanos 11:11), somos
informados de que Israel não pode negar seu chamado no tempo do fim por
sua desobediência. Mesmo em sua desobediência, Israel permanece o elo
entre o Messias e as nações - “por causa de sua transgressão, a salvação veio
aos gentios” (Rm 11:11).
Mas ficamos ainda mais surpresos com a continuação do argumento de
Paulo em Rm 11:12. “Mas se sua transgressão significa riqueza para o
mundo, e sua perda significa riqueza para os gentios, quantas riquezas
maiores sua plenitude (nAqpwpa) trará!” Evidentemente, Paulo espera o dia
em que o remanescente crente crescerá e incluirá um grande número de
judeus. Assim, aqueles que foram rejeitados por sua incredulidade ainda
devem, mais uma vez, após um período de fracasso e rejeição, experimentar
a graça de Deus no cumprimento das antigas promessas feitas aos patriarcas
(Rm 9: 5-6).
Paulo está preocupado que a igreja gentia em Roma possa ignorar esse
“mistério” e, assim, tornar-se presunçosa sobre sua nova posição de
preeminência. Portanto, ele afirma sem rodeios este fato novamente: “Israel
experimentou um endurecimento em parte, até que o número total dos
gentios tenha entrado. E assim todo o Israel será salvo” (Rm 11: 25-26).
Os intérpretes da aliança geralmente relutam em fazer “Israel” em
Romanos 11:26 referir-se aos judeus em distinção dos gentios, embora
ninguém tenha feito objeções a essa identificação étnica nacional nas dez
referências anteriores a “Israel” em Romanos. Além disso, Anthony A.
Hoekema levanta duas objeções a uma futura conversão em grande escala da
nação de Israel pouco antes ou na segunda vinda de Cristo, após o "número
total" dos gentios ter sido reunido. Ele objeta, primeiro, que Rom 11:26 não
diz "E então (implicando na palavra grega tote ou eneiTa) todo o Israel será
salvo", mas tem Kai oUT3 <- "assim, assim, desta maneira", uma palavra
que descreve a maneira, não a sucessão temporal . Hoekema prefere traduzir,
"Israel experimentou um endurecimento em parte até que o número total dos
gentios tenha entrado, e desta forma todo o Israel será salvo."
Hoekema se opõe também, em segundo lugar, a limitar esta salvação de
Israel até o fim dos tempos, uma vez que isso não faz justiça à palavra
"todos" em "todo o Israel".16
Essas duas objeções de Hoekema ao nosso entendimento de Romanos 11
já foram respondidas por Hendrikus Berkhof treze anos antes do desafio de
Hoeke ma. Ao primeiro Berkhof respondeu:
Não lemos 'então' ou 'depois disso'. Mas não há razão para excluir a possibilidade de que este 'e
então' seja um evento futuro. Paulo está lidando com a ordem histórica das atividades de Deus, e
apenas um pouco antes usou a conjunção 'até'. No entanto, é menos claro qual é o antecedente de 'e
então'.17

Berkhof continua conectando o "e assim" com o raciocínio de que "o

número total dos gentios entrou, e assim todo o Israel será salvo."
Um ponto que nem Hockema nem Berkhof notaram é que este “e assim”
está relacionado com Romanos 11: 27 - “E esta é a minha aliança com eles
quando eu tirar seus pecados”. Isso é nada menos do que uma referência à
Nova Aliança de Jr 31: 31-34, que é em si uma expansão das próprias
promessas que Deus fez com Abraão e Davi. Assim, estamos de volta à
promessa ... doutrina novamente, que também inclui a promessa da terra.
Nossa conclusão sobre esses versículos é apoiada pelo falecido teólogo da
aliança John Murray. Depois de notar que Rm 11: 26-27 continha citações
de Is 59: 20-21 e Jr 31:34. Murray concluiu:
Não deveria haver dúvida, mas Paulo considera essas profecias do Antigo Testamento como
aplicáveis à restauração de Israel. . . . Eles compreendem os elementos de uma expansão da bênção
do evangelho, como Paulo enuncia nos versos 25. 26. Os elementos dessas citações especificam para
nós o que está envolvido na salvação de Israel. . . . Assim, o efeito é que a futura restauração de
Israel é certificada por nada menos do que a certeza de pertencer à instituição da aliança [a promessa
patriarcal e davídica].18

O “e assim” pode não ser temporal, e portanto Hoekema está correto

nisso; mas é definitivamente sequencial em pensamento e consequencial no
sentido de que vincula as promessas da Nova Aliança Abraâmica-Davídica
com a chegada do “número total” ou “inclusão total” (nAqpwpa) de Israel.
Uma vez que isso seja admitido, a unidade e a conexão dos três elementos da
promessa (Messias, evangelho e terra) voltam ao jogo como sendo o quadro
completo aqui.19
A segunda reclamação de Hoekema é sobre limitar a “inclusão total” de
Israel ao fim dos tempos. Mas, mais uma vez, falha em ver como o
remanescente de Israel forma o fundamento e é a garantia dessa grande obra
ecatológica de Deus em seu ato culminante. Na visão do futuro do profeta, o
remanescente retornará à terra no futuro (Is 10: 20-23) e buscará o Senhor
seu Deus e Davi seu rei (Os 3: 5).
Paulo também argumentou: “Pois, se a rejeição deles é a reconciliação do
mundo, o que será sua aceitação senão a vida dentre os mortos?” (Rom
11:15). A frase “vida dos mortos” é mais do que um interesse passageiro. Na
verdade, a conversão de Israel é vista como “o presságio imediato do reino
da glória”.20 Mas esta "vida dentre os mortos" também aponta para o
restabelecimento da nação de Israel, tanto quanto foi apresentada em
Ezequiel 37. Como Berkhof argumentou, não foi isso que Ezequiel ouviu o
Senhor dizer - "Ó meu povo, eu vou abra seus túmulos e traga você de volta
deles; Eu vou te trazer de volta para a terra de Israel. . . . Porei o meu
Espírito em ti e viverás, e te estabelecerei na tua própria terra ”(Ez 37:12,
14).
A promessa da terra era tão eterna e perpétua quanto a promessa do
Messias ou do evangelho. Alguém pode impedir que a terra seja concebida
como uma promessa eterna com a mesma facilidade com que arrancar o
evangelho de suas provisões eternas. Fazer uma façanha deve ser tão fácil
quanto a outra. Assim, mesmo depois do último retorno de Israel do exílio
na Babilônia, essa promessa de terra ainda está sendo reiterada em 518 aC
em Zc 10: 6-10. Assim, essa palavra antiga ainda era concebida como viável
e, aparentemente, Paulo a considerava em seu longo argumento em
Romanos 9-11.

CONCLUSÃO
O tema do reino de Deus é realmente vasto. Mas seria bom resumirmos
alguns dos pontos mais importantes que devem ser feitos sobre o reino antes
de tirarmos nossa própria conclusão.
O reino tem aspectos espirituais e materiais. Como espiritual, o reino de
Deus:
não é uma questão de comer e beber, mas de justiça, paz e alegria no Santo
Espírito (Rm 14:17);

não é uma questão de conversa, mas de poder (1 Cor 4:20);

não pode [ser] herdar (ed). . . por carne e sangue. . . nem o perecível herda o imperecível (1 Cor
15:50);

“está dentro (evTO ^) de você” (Lucas 17:21).

Como material, o reino de Deus também fala de um domínio e um reino,

apesar de todos os argumentos em contrário. Esse aspecto pode ser visto a
seguir:
No tempo desses reis, o Deus do céu estabelecerá um reino que nunca será destruído, nem será
 deixado para outro povo. Ele esmagará todos aqueles reinos e os levará ao fim, mas durará para
sempre (Dn 2:44);

. . . um como filho do homem. . . [a quem] foi dada glória de autoridade e poder soberano; todos os
povos, nações e homens de todas as línguas o adoraram. Seu domínio é um domínio eterno que não
passará e seu reino nunca será destruído (Dn 7: 13-14);

“. . . e ele reinará sobre a casa de Jacó para sempre; o seu reino nunca terá fim ”(Lucas 1:33).

Esse reino também está presente, em certo sentido, bem como no futuro.
Este é o caso da continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento. Algumas
das evidências de sua presença atual nesta época são:
Ele nos resgatou [eppvoaTO, tempo aoristo que denota o tempo da conversão] do domínio das trevas
e nos introduziu no reino do Filho que ele ama (Colossenses 1,13);

Portanto, uma vez que estamos recebendo napaXap ^ & vovte <um nominativo, plural masculino,
particípio ativo presente relacionado ao verbo principal 叔syev, um verbo no presente] um reino que
não pode ser abalado, sejamos gratos (Hb 12:28);

Eu, João, seu irmão e companheiro no sofrimento e no reino e na paciência que temos em Jesus.
estava na ilha de Patmos (Ap 1: 9);

“Ouça então o que significa a parábola do semeador: Quando alguém ouve a mensagem sobre o
reino. . . e entende isso. Ele produz uma safra que rende cem, sessenta ou trinta vezes o que foi
semeado ”(Mall 13: 18-19, 23);

“Mas se eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus, então o reino de Deus veio [e ^ Saoev," para
vir, vir sobre "em vez de 讷 乞 3 que significa" chegar perto "] sobre você” ( Mateus 12:28).

Mas com a mesma certeza esse reino está à frente no futuro. Aqui está o
caso de descontinuidade entre os Testamentos. As evidências são:
“Nem todo mundo que me diz. 'Senhor, Senhor,' entrará no reino dos céus. . . . Muitos me dirão
naquele dia 'Senhor, Senhor. . . '“(Mt 7: 21-22);

Então, o fim virá, quando ele entregar o reino a Deus Pai, após ter destruído todo o domínio,
autoridade e poder (1 Co 15:24);

Na presença de Deus e de Cristo Jesus, que julgará os vivos e os mortos, e em vista da sua vinda e
do seu reino, dou-vos este encargo (2 Timóteo 4: 1);

“Agora veio a salvação, o poder e o reino de nosso Deus e a autoridade de seu Cristo. Para o
acusador de nossos irmãos. . . foi lançado para baixo ”(Ap 12:10).

Podem estes aspectos duais do reino como sendo espirituais e materiais,

presentes e futuros, relacionados ao Messias e à restauração do Messias de
seu povo Israel à sua terra, bem como relacionados ao presente ministério e
alcance missionário da igreja, ser englobados no único conceito de um único
reino de Deus? Acreditamos que eles podem ser e, de fato, estão unidos nas
descrições bíblicas que examinamos aqui.
Não podemos concordar que o reino davídico, mediador e político terreno
foi oferecido aos judeus dos dias de Jesus até um suposto ponto de viragem
na história em Mateus 12: 14-15.21
Deve ser lembrado que esse contraste foi originalmente baseado na agora
geralmente reconhecida obsoleta distinção entre o reino dos céus e o reino
de Deus.22 Mas também foi afirmado que “os temas da salvação e do reino
cobrem campos amplamente diferentes da doutrina bíblica”;23 tão diferente,
na verdade, que "duas revelações distintas foram dadas a Paulo". 24 E “Cristo
ministrou apenas aos judeus durante uma parte de Sua vida”.25 Esses "dois
aspectos do reino (isto é, espiritual e político)", continuou Chafer, "não
poderiam existir lado a lado."26
Mas é verdade que Mateus 1-12 contém a mensagem de Jesus de um
reino político e mediador davídico terreno oferecido exclusivamente aos
judeus? O que diremos sobre a pregação de nosso Senhor das “boas novas
do reino” (Man 4:23; 9:35) que, se for em seu ministério inicial na Judéia (e
é), é contemporânea no tempo com sua definição de aquele evangelho dado
a Nicodemos em João 3? As pessoas entraram nesse reino pelo novo
nascimento e pela obra do Espírito Santo. Nenhuma outra explicação é
possível; assim, os temas da salvação e do reino não são tão "amplamente
diferentes".
se nosso Senhor ministrou apenas aos judeus até Mateus 12, então por
que o episódio de sua conversa com o centurião romano (não-judeu) é
colocado em Man 8: 5-13? Até mesmo o encontro de nosso Senhor com a
mulher samaritana em João 4: 3943 se encaixa cronologicamente nesta
estrutura de tempo do ministério judeu inicial de nosso Senhor.
O reino de Deus é um conceito soteriológico e escatológico. É presente
(em parte) e futuro (em sua totalidade). Recusa-se a abrir mão das promessas
feitas a Davi e à nação de Israel, ou a excluir os gentios e a presente
inauguração desse governo e reinado de Cristo em seus indivíduos redimidos
ou em seu corpo, a igreja.
Como, então, o propósito único de Deus pode ser relacionado ao reino
único de Deus, dada a dualidade de aspectos que o texto bíblico apóia?
Admitindo-se que a declaração mais ampla do propósito gótico pode ser
encontrada em seu plano-promessa, do qual o reino é apenas uma
característica, pode esse propósito no reino de Deus ser ilustrado por um
modelo? Acreditamos que pode no seguinte:
 O PROPÓSITO DO REINO DE DEUS

Cumprimento final de IB:

[.UMA. Aspecto mais

amplo
do Propósito de
Deus:
II. B. Cumprimento final:

IL A. Aspecto Estreito do Propósito de Deus:

Assim, o reino de Deus abrange tudo em um único plano, regra,

autoridade e reino, embora possamos isolar para fins de discussão político /
espiritual, terrestre / celestial salvífico / Davídico, aspectos presentes ou
futuros desse reino.
Se nosso Senhor amarrou o homem forte e anunciou que seu reino já
havia chegado, isso só pode ser considerado como o primeiro estágio de um
processo contínuo e como um penhor do cumprimento final que ainda está
por vir. Nesse sentido, nem a igreja nem as forças do mal de nossos dias
ainda viram algo comparado ao que todos veremos quando nosso Senhor
finalmente aparecer em todo o seu poder de glória e autoridade e estabelecer
seu reino universal sobre todos.
Certamente, não se deve confundir a presença real e o poder do reino em
sua forma inaugurada, seminal e séria com a grandeza e plenitude da
teofania naquele dia do Senhor quando o Messias estabelecerá seu reino
eterno. Fazer isso é colapsar a escatologia em soteriologia e acreditar que a
justiça final, o poder sobre todas as doenças e o novo êxodo do povo de
Deus já foram entregues à igreja para sua implementação imediata em
nossos tempos, sem tanto como uma dica de que há alguma obra deixada
para o Messias naquele dia terrível, mas glorioso de sua aparição.
Não podemos desistir de nossa expectativa de um reino visível de Deus
com uma nação restaurada de Israel, nem de nossa confiança de que, pela fé,
judeus e gentios já começaram a experimentar os poderes da era por vir,
embora sejam seminais e rudimentares. Mas o reino de Cristo continua
sendo um reino único em toda a sua história passada, presente. e futuro. É a
regra. reino e reino de Deus sobre todos os seres, todas as nações e toda a
criação: atualmente em pequenos bolsões de realização, mas finalmente sem
exceções em qualquer lugar do universo.
Epílogo
John S. Feinberg

F ou aqueles que estão familiarizados com as questões em discussão

neste volume, deve ser óbvio que os ensaios anteriores contêm
algumas coisas novas, bem como têm uma continuidade básica com as
posições históricas tradicionais. Acho muito interessante notar o quanto
algumas das posições teológicas básicas foram modificadas. Por exemplo,
aqueles neste volume que representam o Dispensacionismo seguramente
sustentam essa visão de uma forma muito moderada em comparação com o
dispensacionalismo da velha Bíblia de Referência Scofield. Da mesma
forma, uma comparação dos artigos dentro do molde Reformado mostra
algumas modificações genuínas dessa posição (cf. o artigo de Van Gemeren,
por exemplo).
Essas modificações sugerem algo muito encorajador para mim. É bastante
evidente que os membros de ambos os lados desta discussão estão ouvindo
seriamente o que os estudiosos do outro lado da questão estão dizendo.
Embora os autores deste volume não tenham tido o benefício de ver o artigo
oposto ao deles antes de escreverem, os ensaios sugerem um diálogo
genuíno entre os dois lados.
Ao resumir este volume, eu não gostaria de forma alguma de tirar os
holofotes dos ensaios. No entanto, acredito que várias conclusões podem ser
tiradas dos ensaios e que coletivamente levantam questões para um estudo
mais aprofundado. Primeiro às conclusões.

CONCLUSÕES
A partir da análise dos ensaios deste volume, deve ficar claro que em
algumas questões os dois lados estão muito próximos e em outras ainda há
grande distância. Sem dúvida, a área de menor diversidade de opinião é a
questão da salvação. Ambos os lados concordam que existe apenas uma
forma de salvação ensinada nas Escrituras. Embora os representantes dos
dois lados matizem seus pontos de vista de uma maneira ligeiramente
diferente, há um acordo fundamental sobre as questões centrais. Por outro
lado, existe uma grande diversidade de opiniões representada pelos ensaios
que tratam da lei e das promessas do reino. Isso não quer dizer que os
ensaios neste volume representem todas as posições possíveis sobre essas
questões, mas apenas observar que as posições apresentadas estão em total
contraste.
Em segundo lugar, todos os autores neste volume concordam que a
relação dos Testamentos é tanto de continuidade quanto de descontinuidade.
Mesmo aqueles que enxergam mais continuidade veem descontinuidade e
vice-versa. E acho que o leitor acharia nossos ensaístas bem típicos de outros
escritores desses tópicos. Seria difícil encontrar exemplos de posições que
sustentassem a continuidade absoluta ou a descontinuidade absoluta entre os
Testamentos.
Terceiro, além do conteúdo dos ensaios, este volume oferece exemplos de
diferentes métodos para fazer teologia. Alguns dos ensaístas dependem
fortemente da análise histórica, outros usam o que pode ser denominado uma
abordagem mais filosófica. enquanto outros ainda adotam uma abordagem
fortemente (quase exclusivamente) exegética. Embora a área de tópico
específica atribuída (lei, povo de Deus, sistemas teológicos, por exemplo)
determine de alguma forma a metodologia, os autores que trabalham no
mesmo tópico nem mesmo usam a mesma metodologia.
Talvez a diferença mais interessante metodologicamente apareça nos dois
ensaios sobre hermenêutica. A abordagem de Robertson é quase
inteiramente exegética, permitindo ao leitor ver como uma parte-chave da
Escritura é interpretada por um membro do campo de continuidade.
Conforme o leitor considera a exegese de Robertson, ele pode ver vários
princípios hermenêuticos implícitos (típicos da interpretação da
continuidade) em ação. Por outro lado, Paul Feinberg começa com uma
declaração explícita dos princípios hermenêuticos com os quais está
comprometido e então os demonstra em ação em sua análise de uma
passagem específica. O resultado líquido vai muito além de qualquer
resposta sobre o conteúdo dos princípios hermenêuticos empregados pelas
duas partes na discussão. Vemos não apenas diferentes conclusões sobre a
hermenêutica, mas também diferentes métodos de teologização.
Finalmente, acho que se pode ver nos ensaios que a teologia evangélica
dificilmente é monolítica. Os ensaios demonstram grande diversidade de
pontos de vista sobre esta questão central da relação dos Testamentos, e
ainda todos os autores são totalmente evangélicos em seus compromissos
teológicos. Tudo isso sugere que essa questão específica, por mais
importante que seja, não precisa ser um teste para a ortodoxia. Homens
piedosos que defendem as mesmas doutrinas fundamentais podem discordar
uns dos outros em questões como esta e ainda permanecer dentro do campo
da ortodoxia. E os ensaios também ilustram, creio eu, que podemos
discordar agradavelmente sem quebrar a comunhão, embora as questões em
jogo sejam cruciais para nosso entendimento da palavra de Deus.

OUTRAS QUESTÕES PARA ESTUDO FUTURO

Embora os ensaios neste volume aumentem o foco do debate sobre
continuidade e descontinuidade e resolvam algumas questões que separam
os dois lados, eles também sugerem outras áreas para investigação futura. Só
se poderia desejar que os autores tivessem a oportunidade de escrever
respostas e contra-respostas aos ensaios opostos sobre seus tópicos. Se isso
fosse feito, tenho certeza de que alguns dos itens que mencionarei seriam
tratados. Do jeito que está, aprecio a maneira como os ensaios abrem
caminho para estudos futuros.
Uma questão inicial é sugerida pelos ensaios sobre o povo de Deus.
Ambos os ensaios sobre esse tópico fornecem uma análise rigorosa de várias
questões e passagens que entram na discussão. Mas os ensaios sugerem que
ainda há necessidade de se chegar a uma definição clara da igreja.
Obviamente, pode-se definir o conceito apenas em termos soteriológicos (ou
seja, a igreja é o corpo dos redimidos) de modo que, uma vez que se admita
que Deus sempre salvou os homens da mesma forma, a questão de saber se a
igreja está no AT torna-se um assunto morto. Por outro lado, pode-se
adicionar tantos requisitos diferentes para constituir um organismo e / ou
organização uma igreja que não há maneira possível de defender a igreja no
AT. Novamente, a questão da presença da igreja no AT se torna uma questão
morta. Colocando a questão de maneira um pouco diferente, sempre se pode
encontrar diferenças entre o povo de Deus no AT e no NT (as pessoas de
continuidade prontamente admitem isso). A questão é se essas diferenças
acabam sendo características definidoras do que constitui a igreja.
A distinção filosófica entre condições suficientes e necessárias é útil neste
ponto. Uma condição necessária é uma circunstância em cuja ausência um
evento não poderia ocorrer ou um determinado objeto não poderia existir.
Uma condição suficiente é uma circunstância que, sempre que ocorre,
garante que um evento ocorre ou que um objeto existe.1 No que se refere à
igreja, se perguntarmos o que deve ser verdade a respeito de um organismo /
organização para torná-lo uma igreja, então pedimos as condições
suficientes de uma igreja. Se, por outro lado, dizemos que um organismo /
organização é uma igreja, então podemos perguntar que características
certamente existirão que o tornam uma igreja. Ao pedir isso, pedimos as
condições necessárias para uma igreja. Ao especificar as condições
necessárias e suficientes para um objeto ou evento, define-se esse evento ou
objeto. Os ensaios neste volume sobre o povo de Deus sugerem que há mais
trabalho a ser feito nessa tarefa de definição fundamental. Sem um acordo
sobre essa questão de definição, suspeito que não faremos muito progresso
em chegar a um acordo sobre se a igreja está ou não no AT.
Uma segunda questão sugerida para discussão posterior é toda a questão
do lugar de Israel no plano de Deus. Esta questão interfere em nossa
compreensão dos sistemas teológicos de continuidade e descontinuidade,
nossa compreensão da relação do povo de Israel com o povo de Deus em
ambos os Testamentos, e nossa compreensão das promessas do reino e seu
futuro cumprimento. Da mesma forma, a maneira como alguém entende o
lugar de Israel no programa de Deus tem implicações imediatas para os
princípios hermenêuticos que se usa na interpretação da profecia do AT.
Neste volume, você viu várias perspectivas sobre o lugar de Israel no plano
de Deus. Toda essa questão merece um estudo mais aprofundado, tanto em
relação a si mesma quanto em relação à sua relevância para toda a questão
da continuidade e da descontinuidade.
Finalmente, dificilmente se pode ler os artigos deste volume sem ficar
impressionado com a importância de nossa hermenêutica. Uma das marcas
da teologia evangélica é o compromisso com a hermenêutica literal,
histórico-gramatical. Claramente, todos os nossos ensaístas têm esse
compromisso. Mas, com a mesma clareza, esse fato não garantiu
uniformidade de pontos de vista sobre esta questão da relação dos
Testamentos. Essa diversidade de posições sugere que existem diferentes
entendimentos da hermenêutica literal. Algumas questões que merecem um
estudo mais aprofundado são: O que são interpretação analógica e
tipológica, e o que quer que sejam, são exemplos de interpretação literal?
Admitindo-se que ambos os lados acreditam na revelação progressiva e
acreditam que em algum sentido o AT contém a sombra e o NT a realidade,
como essas crenças devem influenciar nossa interpretação dos Testamentos?
O uso do Antigo Testamento pelo NT é prescritivo ou apenas sugestivo de
métodos de interpretação para o exegeta bíblico? E quaisquer que sejam os
métodos de interpretação usados para os dois Testamentos, pode-se
demonstrar que eles mantêm a integridade de cada Testamento? O leitor
encontrará várias respostas a essas perguntas na obra de nossos ensaístas,
mas certamente o tema da hermenêutica não se esgotou. pode-se demonstrar
que eles mantêm a integridade de cada Testamento? O leitor encontrará
várias respostas a essas perguntas na obra de nossos ensaístas, mas
certamente o tema da hermenêutica não se esgotou. pode-se demonstrar que
eles mantêm a integridade de cada Testamento? O leitor encontrará várias
respostas a essas perguntas na obra de nossos ensaístas, mas certamente o
tema da hermenêutica não se esgotou.
A investigação dessas e de outras questões hermenêuticas é uma tarefa
digna, mas uma tarefa com uma ressalva. Se todos chegarmos a um
entendimento unificado do que é a hermenêutica literal e como ela deve ser
aplicada, poderemos nos aproximar em nossas visões sobre a questão da
continuidade / descontinuidade. Mas duvido que o debate pare. A questão é
que, mesmo para aqueles que defendem princípios de interpretação
idênticos, a aplicação desses princípios não será necessariamente a mesma.
Teologizar e fazer exegese são, afinal, empreendimentos conceituais
humanos, e às vezes as pessoas simplesmente não veem as coisas da mesma
maneira, independentemente de quanto concordem sobre a metodologia para
investigar um problema. Nada disso pretende impedir uma discussão mais
aprofundada, mas sim lembrar a todos nós de sermos realistas quanto a quão
longe o acordo pode ir.
Em suma, os ensaios neste volume abrem novos caminhos, esclarecem
muitas questões e levantam outras questões para discussão posterior. Por nos
ajudarem dessa forma, os ensaístas devem ser agradecidos. Mas ainda há
trabalho a fazer. Devemos continuar nossa reflexão teológica sobre essas
questões, e o mais importante nesse processo é a necessidade de voltar ao
texto da própria Escritura. Esse não é um lugar ruim para abandonar nossa
discussão, e estou confiante de que nos força a fazer exatamente o que o Dr.
Johnson faria e nos diria para fazer.
 INTRIBUTETO

S. LEWIS JOHNSON, JR.

Uma homenagem a S. Lewis Johnson
Jr .:
Teólogo e pregador
John A. Sproule

eu Se o Dr. Johnson foi questionado sobre como ele gostaria de ser

mais lembrado, acredito que uma de suas respostas seria a que
está refletida no título acima - como teólogo e como pregador da palavra de
Deus. Claro, ele é muito mais. Entre seus colegas e alunos, ele é considerado
um professor mestre de estudos de teologia do NT e exegese bíblica. Para
todas essas disciplinas, ele traz uma rica formação dos clássicos,
especialmente latim e grego. Além disso, ele é igualmente proficiente em
hebraico bíblico e também em grego do NT.
Todo pregador digno de ser ouvido tem em seu coração a grande paixão
de edificar os “santos” com a sã doutrina e apontar pecadores ao Salvador.
Lewis Johnson faz isso sem igual - até mesmo em uma época em que a
atenção da igreja se concentra tanto em celebridades cristãs e personalidades
da televisão, muitas vezes acompanhadas por muita pregação espumante.
É exatamente nessa área que Lewis Johnson mais me influenciou, e
gostaria de aproveitar esta oportunidade para expressar minha gratidão a ele
por sua contribuição especial para minha vida no estudo de duas grandes
epístolas do NT. Romanos e hebreus. Aprendi mais sobre a teologia e a
pregação dessas duas grandes cartas do Dr. Johnson do que de qualquer
outro homem. Suas aulas no Seminário Teológico de Dallas na exegese
dessas duas epístolas foram o destaque de todos os alunos que se
especializaram em estudos do NT. Freqüentemente, depois de uma palestra,
nós, alunos, saíamos da classe maravilhados. Que combinação de exegese
cuidadosa e pensamentos inspiradores do texto!
Durante o mesmo período, Lewis estava expondo semanalmente essas
mesmas duas epístolas na Capela dos Crentes em Dallas. Seu ensino tornou-
se parte da fibra de meu próprio pensamento, se é verdade que um aluno se
torna como seu professor. J não consigo pensar em um modelo melhor do
que Lewis Johnson.

JOHNSON, O TEÓLOGO
Aqui está a “pulsação” de S. Lewis Johnson. Todo esforço acadêmico
despendido deve ser direcionado, em última instância, à disciplina de
teologia, seja sistemática, bíblica ou qualquer outra. Certa vez, lamentei para
Lewis que a faculdade bíblica onde eu estava ensinando queria que eu
ensinasse teologia em vez de grego do NT. Ele respondeu que estava
estudando e ensinando grego por vinte anos apenas para estar preparado para
ensinar teologia! Fui devidamente repreendido.
Seus esforços nunca cessam. Ele passou muito tempo no exterior
estudando teologia em grandes universidades em Edimburgo e Basel.
Mesmo assim, ele nunca perde sua praticidade. Para ele, teologia deve ser
pregada! E isso deve ser feito com toda a dinâmica e fervor da alma. Embora
seus interesses sejam amplos, nunca pensei em Lewis ficando fascinado com
a teologia especulativa ou a teologia filosófica. Acho que seu coração ainda
está com a dogmática. A tragédia hoje sentida de forma muito aguda pelo
Dr. Johnson, é o aparente desinteresse na pregação da doutrina na igreja. Às
vezes, ele deve se sentir como um homem “esquecido” Pego na mania por
entretenimento “cristão” e psicologia, a igreja está pior por isso.
Subjacente a toda a sua teologia, é claro, está o forte fundamento da
exegese. Poucos homens fazem isso melhor do que ele. Isso também faz
parte do grande legado que ele legou aos seus alunos.

JOHNSON, O PREGADOR
Conforme observado, para Lewis Johnson, a teologia deve ser pregada. Se a
teologia é seu coração. então a pregação expositiva é seu 'sangue vital ”. Não
há torre de marfim para ele. As igrejas devem ser centros de instrução
doutrinária - tanto teológica quanto ética, com forte ênfase na cristologia e
soteriologia.
 Em uma época em que muitos questionam ou minimizam a cristologia do
AT, Lewis a proclama fielmente. Tive o privilégio de ouvi-lo ministrar a
palavra de Deus semanalmente na Capela dos Crentes em Dallas a partir de
1965
a 1969 e, em circunstâncias diferentes, muitas vezes desde então. Ele tem a
grande habilidade de exaltar a Cristo em tudo o que prega, tanto do AT como
do NT, e o faz com um manuseio preciso do texto bíblico. Embora
devidamente cauteloso sobre a abordagem sensus plenior, lewis nunca tem
receio de ver Cristo no AT. Ele nunca terá que ouvir de seu Senhor a
repreensão de Lucas 24: 25-27. Este desejo de exaltar a Cristo em toda a sua
pregação levou Lewis a gastar muitos anos no estudo do uso do AT no NT.
Embora ele tenha escrito um pequeno trabalho sobre este tema, minha oração
é que Deus lhe conceda tempo e energia para produzir mais neste tópico. A
igreja precisa desesperadamente disso.
Sua posição teológica é decididamente calvinista. Isso também se reflete
em muito do que ele prega, mas não às custas do impulso evangelístico que
pode ser encontrado em cada um de seus sermões. Cristo e a cruz estão no
centro de sua pregação, e nenhum descrente pode sentar-se sob sua pregação
sem conhecer a maravilhosa graça de nosso Deus na obra de Cristo na cruz e
como Deus salva os pecadores. Ao longo de seus anos de ministério na
Capela dos Crentes e em outros lugares, centenas de pessoas vieram a Cristo
por meio da pregação e do ensino de Lewis Johnson.
Lewis traz para o evento de pregação um imenso depósito de
conhecimento de sua sólida formação em literatura inglesa e os clássicos.
Tendo sido convertido e nutrido pela pregação de Donald Gray Barnhouse,
ele enriquece cada mensagem com ilustrações poderosas daquele armazém
que permitem ao ouvinte lembrar-se muito depois dos pontos-chave de sua
mensagem. A este respeito, seus sermões e sua metodologia servem como
excelentes modelos para o jovem aspirante a pregador que se esforça para se
comunicar com seu público. Seu exemplo me levou pessoalmente a ler mais
sobre literatura clássica e a tentar ampliar meus próprios horizontes com o
objetivo de melhorar minha pregação, além do benefício pessoal daí
decorrente.
O impacto da pregação desse homem é evidente pelas constantes
demandas por suas fitas e manuscritos que surgiram de seu ministério na
capela. Em minha opinião, os sermões de Lewis Johnsons viverão nas
gerações vindouras, assim como os de Spurgeon, Barnhouse, Tozer e outros.
 Isso conclui esta breve homenagem. Nele, fui convidado a compartilhar
uma ou duas coisas importantes sobre S. Lewis Johnson, Jr. que tiveram um
impacto particular em minha própria vida. A essas poucas coisas poderia ser
acrescentada sua constância na vida cristã, sua dedicação aos estudos
bíblicos e acadêmicos, seu saudável senso de humor, sua humildade genuína
(Lewis odeia fazer propaganda de si mesmo), sua amizade pessoal e, é claro,
aquele caloroso sulista sotaque e hospitalidade
Mas, acima de tudo, para mim, ele é Lewis Johnson, teólogo e pregador
por excelência!
Uma homenagem a S. Lewis Johnson
Jr.
C. Samuel Storms

eu Se eu realmente conheço S. Lewis Johnson, suspeito que ele

está um tanto embaraçado com esse Fessschrift. Embora
excepcionalmente talentoso e habilidoso nas coisas de Deus, Lewis Johnson
nunca procurou um nome para si mesmo. 'Pela graça de Deus sou o que sou
”(1 Cor 15:10) é tanto a confissão do homem a quem este volume
homenageia quanto do apóstolo cuja teologia ele ama.
Foi em 1969 que ouvi pela primeira vez Lewis Johnson pregar. Seu tema,
apropriadamente, foi a soberania da graça divina na salvação dos pecadores.
Nos dezoito anos que agora o conheço, amei e admiro, ele nunca se cansou
de proclamar essa verdade, nem eu de ouvi-lo pregá-la. Durante esse tempo,
Deus me concedeu uma oportunidade que poucos tiveram. Não apenas tive o
privilégio de estudar com o Dr. Johnson por quatro anos no Seminário
Teológico de Dallas (um privilégio que centenas de seus ex-alunos apreciam
até hoje), mas Deus também graciosamente me capacitou a servir no
ministério pastoral com ele por oito anos na Capela dos Crentes. Não deve
ser surpresa, portanto, que uma breve reminiscência pessoal neste volume
não é de forma alguma adequada para expressar o afeto que tenho por ele ou
a dívida que sinto pela contribuição que ele deu à minha vida e ministério.
Freqüentemente lemos no prefácio de um livro os nomes daqueles que
contribuiu de alguma forma para o produto final do autor. O autor,
entretanto. tem sempre o cuidado de exonerá-los da responsabilidade por
quaisquer erros ou infelicidades em seu trabalho. É apropriado que eu
também reconheça a profunda influência de S. Lewis em minha vida
Johnson, como tenho certeza de que muitos outros fariam também, mas, por
favor, não o responsabilize por minhas falhas.
O espaço me permite mencionar apenas algumas das coisas que mais amo
neste homem. Talvez sua amplitude e profundidade de conhecimento
venham primeiro à mente. Não há muitos que pudessem ler o NT grego e
latino antes de sua conversão a Cristo. ou que ensinam com visão impecável
assuntos diversos como a exegese do Apocalipse e a teologia de Santo
Anseim! Quer sejam as nuances de um verbo grego ou as implicações
filosóficas do argumento ontológico para a existência de Deus, ele sempre
parece falar com uma autoridade que desafia a normalidade. Mas sejamos
honestos e admitamos: S. Lewis Johnson não é comum homem. Afinal,
quem entre nós consegue fotografar a sua idade no campo de golfe enquanto
fala com eloquência sobre os pontos fortes e fracos do supralapsarianismo?
Tenho certeza de que seus ex-alunos vão sorrir quando menciono o aperto
frio de medo que se apoderou de nossas gargantas se ousássemos entrar em
sua aula despreparados. Nesse inconfundível sotaque Charlestoniano viriam
as temidas palavras: “Sr. Tempestades, por favor, analise
& vaK £ ^ a 入 aihoaoOai ”No entanto, embora um gramático consumado. Lewis
Johnson nunca considerou os detalhes gramaticais um fim em si mesmos. Eles
servem, ao contrário, como a matéria-prima da boa teologia. Ele não
compartilha o desdém pela teologia sistemática tão prevalente em alguns
círculos evangélicos hoje. Lembro-me em várias ocasiões que o Dr. Johnson foi
acusado de ser “muito lógico” em sua compreensão e defesa de doutrinas
específicas. Isso me intrigou, no entanto. Como é possível ser muito lógico?
Deus e seus caminhos. Dr. Johnson costumava me dizer, muitas vezes pode
estar além da lógica, mas nunca contrário a ela. Deus muitas vezes é
incompreensível, mas nunca incoerente.
Suponho que algo deva ser dito sobre a pregação do Dr. Johnson. A
melhor maneira de descrevê-lo é 'exposição teológica ”. Fica profundamente
triste com o fato de tão poucos hoje acreditarem que a teologia pode ser
pregada ou precisa ser pregada. Se Lewis Johnson deve ser creditado por
fazer uma contribuição ao ministério contemporâneo de púlpito, é no
exemplo que ele deu tanto na exposição quanto na aplicação da doutrina
cristã. Incontáveis milhares de homens e mulheres cristãos, literalmente em
todo o mundo, lucraram com fitas cassetes e cópias impressas de seus
sermões. E note-se que a política de longa data da Capela dos Crentes em
distribuir mensagens do Dr. Johnson gratuitamente é em si um reflexo de
sua convicção profunda e duradoura a respeito da suficiência de Deus para
todas as coisas. Foi Hudson Taylor quem disse que 'a obra de Deus feita da
maneira de Deus Nunca faltará o suprimento de Deus ”. Poderia facilmente
ter sido dito por S. Lewis Johnson. pois ele vive.
Por fim, é justo que conclua com o que todos já sabem. S. Lewis Johnson
é um calvinista. quintessencialmente. E se tiver a oportunidade de fazer isso,
ele ficará feliz em contar a você! Tenho certeza de que, quando outros
pensam no Dr. Johnson, eles são lembrados de sua inabalável lealdade à
inerrância e autoridade das Sagradas Escrituras, ou de sua ênfase na
primazia da igreja local, ou talvez de sua insistência na excelência em todos
os aspectos da vida e ministério Mas penso principalmente em seu zelo pelas
doutrinas da graça, doutrinas que ele ama, vive e proclama apaixonadamente
a todos que querem ouvir. No que diz respeito a Lewis Johnson, Calvinismo
é apenas outro nome para o evangelho bíblico, e é a esse evangelho e a seu
Senhor soberano que ele está e sempre estará comprometido. BB Warfield
escreveu uma vez:
Quando a religião se ajusta totalmente ao nosso pensamento, sentimento e ação, então seremos
verdadeiramente calvinistas. É por isso que aqueles que tiveram um vislumbre dessas coisas, amam
com paixão o que os homens chamam de “calvinismo”, às vezes com um ar de desprezo: e porque
eles se agarram a isso com entusiasmo. Não é apenas a esperança da verdadeira religião no mundo: é
a verdadeira religião no mundo - tanto quanto a verdadeira religião está no mundo. 1

Tenho a sensação de que Lewis Johnson está acenando com a cabeça em

aprovação.
Imagino que alguns estejam pensando que escrevi palavras de elogio
excessivo. Talvez seja assim. Mas se tivesse a oportunidade de fazer isso,
Timóteo teria falado menos bem de Paulo, ou Beza de Calvino? Certamente
não sou nenhum Timóteo ou Beza, mas para mim e incontáveis outros, S.
Lewis Johnson foi um Paulo virtual, um Calvino do século vinte. E nós o
amamos por isso.
 NOTAS

CHAPTER1
1. O assunto do conhecimento mais completo oferecido pelo NT em
relação ao AT é abordado por Douglas J. Moo, “The Problem of Sensus
Plenior,” Hermenêutica, Autoridade e Cânon, Don Carson e John
Woodbridge, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 175-211.
2. J. W Wenham, Christ and the Bible (Wheaton: Tyndale, 1972); RT
França, Jesus e o Antigo Testamento (Londres: Tyndale, 1971).
3. RN Longenecker, Crítica Bíblica no Período Apostólico (Grande
Rapids: Eerdmans, 1975); EE Ellis, Paul's Use of the Old Testament
(Edimburgo: Oliver and Boyd, 1957).
4. Shemaryahn Talmon, “The Old Testament Text,” The Cambridge
History of the Bible. From the Beginning to Jerome, I (Cambridge: CUP,
1970), pp. 159-99.
5. JND Kelly, Early Christian Doctrines (Nova York: Harper Row, 1958).
6. F C. Burkitt, Church and Gnosis (1932), p. 132 (citado em Kelly, p. 68);
J. Knox, Marcion and His Influence (Londres: SPCK, 1942); e EC
Blackman, Marcion and His Influence (Londres, SPCK, 1948).
7. Karlfried Froehlich, ed. e trad., Biblical Interpretation in the Early
Church (Philadelphia: Fortress, 1984); e Harry A. Wolfson, Philo,
Fundamentos da Filosofia Religiosa no Judaísmo, Cristianismo e Islã, 2
vols. (Cambridge: Harvard, 1947).
8. M. F Wiles, "Origen As a Biblical Scholar," Cambridge History, I, pp.
454-89; sobre os “sentidos” do texto: GW Olsen, “Allegory Typology,
and the Sensus Spiritualis. Parte 1: Definição e História Antiga ”Com 4
(1977): 161-79; Henri de Lubac, Exegese Medicvale. Les Quatre Sens
 de l'Ecriture, 4 vols. (Paris: Aubier, 1959).
9. L. Goppelt, Typos (Grand Rapids: Eerdmans, 1982; trad. De Ger. Ong.,
1939); GWH Lampe e Woolicombe, Essays on Typology (Londres:
SCM, 1957).
10. M. F Wiles, "Theodore of Mopsuestia as Representative of the
Antiochene School," Cambridge History, I, pp. 489-510.
11. H. F D. Sparks, "Jerome as Biblical Scholar," Cambridge History, I, pp.
510-41.
12. Gerald Bonner, "Augustine as Biblical Scholar," Cambridge History, I,
pp. 541-63; RL Petersen, “Para Contemplar e Habitar o País
Abençoado: Revelação, Inspiração, Escritura e Infalibilidade. Um guia
introdutório aos estudos de Agostinho, 1945-1980 ”TJ 4 (outono
1983) : 28-81.
13. RA Markus, Saeculum: História e Sociedade na Teologia de Santo
Agostinho de Hipona (Cambridge, 1970).
14. Jean Leclercq, "De Gregório, o Grande a São Bernardo", em GWH
Lampe, ed., The Cambridge History of the Bible. The West from the
Fathers lo the Reformation, II (Cambridge, 1969).
15. GR Evans, The Language and Logic of the Bible (Cambridge,
1984) ; Leclercq, “De Gregório Magno a São Bernardo”; e Beryl
Smalley, "The Bible in the Medieval Schools," Cambridge History, II,
pp. 197-220.
16. B. McGinn, o abade da Calábria. Joachim of Fiore na História do
Pensamento Ocidental (New York: Macmillan, 1985); Marjorie Reeves,
A Influência da Profecia na Idade Média Posterior: Um Estudo do
Joaquimismo (Oxford: Clarendon, 1969).
17. Beryl Smalley, O Estudo da Bíblia na Idade Média (Oxford: Clarendon,
1952. ed. Rev.).
18. ER Fairweather, ed., A Scholastic Miscellany: Anselm lo Ockham
(Filadélfia: Westminster, 1956); Etienne Gilson, Reason and Revelation
in the Middle Ages (Nova York, 1938); P Synave, "La doctrine de St.
Thomas d'Aquin sur le sens litteral des Ecritures," Rev Bib 35 (1926).
19. A atribuição é de Richard Simon. Sobre Lyra: Herman Hailperin, Rashi
e ele Christian Scholar (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press,
1963).
20. Heinrich Bornkamm, Luther and the Old Testament (Filadélfia:
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Antigo Testamento de Agostinho ao Jovem Lutero (Cambridge:
 Belknap, 1969); Roland Bainton, "A Bíblia na Reforma", em
SL Greenslade, A História da Bíblia de Cambridge, O Ocidente
desde a Reforma até os dias atuais, lii (Cambridge: CUP, 1963), pp. 1-
37; JJ Pelikan, Luther the Expositor (St. Louis: Concordia, 1959).
21. John Headley, Luther's View of Church History (New Haven: Yale,
1963); George H. Williams, The Radical Reformation (Filadélfia:
Westminster, 1962).
22. EA Dowey, O Conhecimento de Deus na Teologia de Calvin (New
York: Columbia, 1952); RS Wallace, Doutrina da Palavra e do
Sacramento de Calvino (Edimburgo, 1954); EG Rupp. “Palavra e
Espírito nos primeiros anos da Reforma”, ARG 49 (1959): 13-26.
23. Heinrich Quistorp, Calvin's Doctrine of Last Things, trad. Harold
Knight (Londres: Lutterworth, 1955); Brian Ball, uma grande
expectativa. O pensamento escatológico no protestantismo inglês até
1660 (Leiden: Brill, 1975); RL Petersen, "Preaching in the Last Days"
(dissertação de doutorado, Princeton Theological Seminary 1985).
24. R. Padberg, Erasmus von Rotterdam: Seine Spiritualitdt (Paderborn:
Bonifacius, 1979); Louis Bouyer, "Erasmus em relação à tradição
bíblica medieval" Cambridge History, Il, pp. 492-505.
25. H. Heppe, Reformed Dogmatics, trad. GT Thomson (Londres: Allen e
Unwin, 1950); H. Schmid, A Teologia Doutrinal da Igreja Evangélica
Luterana, trad. CA Hay e HE Jacobs (Minneapolis: Augsburg. 1961.
3rd rev. Ed.).
26. CME Eire, War Against Idols. The Reformed View of Worship
(Cambridge, 1986); Norman Sykes, "The Religion of the Protestants",
Cambridge history, II, pp. 175-98; sobre o catolicismo: F J. Crehan, “A
Bíblia na Igreja Católica Romana de Trento aos dias atuais” Cambridge
History, II, pp. 199-237; KR Firth, The Apocalyptic Tradition in
Reformation Britain, 1530-1645 (Oxford, 1979).
27. J. Woodbridge, "Alguns conceitos errôneos do impacto do 'Iluminismo'
na Doutrina da Escritura", J. Woodbridge e D. Carson, eds.,
Hermeneutics, pp. 241-70; W Neil, "A crítica e o uso teológico da
Bíblia", Cambridge History, II, pp. 238-93; GR Cragg, From
Puritanism to the Age of Reason (Cambridge, 1950).
28. D. Brown, Understanding Pietism (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp.
64-82; FE Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (Leiden: Brill,
1965).
29. K. Barth, Teologia Protestante no Século XIX (Valley Forge: Judson,
 1973), pp. 266-3 12.
30. C. Welch, Pensamento Protestante no Século XIX (New Haven: Yale,
1972).
31. Ibid., pp. 190-240.
32. No cenário americano: EL Tuveson, Nação Redentor. The Idea of
America Millennial Role (Chicago: University of Chicago, 1968); cf.,
RG Clouse, ed., The Meaning of the Millennium: Four Views
(Downers Grove: IVP, 1977).
33. B. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster,
1970).
34. JD Smart, The Interpretation of Scripture (Philadelphia: Westminster,
1961), pp. 260-307.
35. Anthony C. Thiselton, Os Dois Horizontes. Hermenêutica e Filosofia da
Descrição do Novo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Peter
Stuhlmacher, Crítica Histórica e Interpretação Teológica das Escrituras,
trad. Roy A. Harrisville (Filadélfia: Fortaleza, 1977); as quatro
categorias são informadas por Grant e Tracy, Breve História da
Interpretação da Bíblia, pp. 134-87.
36. Ellen Flesseman-van Leer, “O Significado do Velho Testamento em
Sua Relação com o Novo”, The Bible, pp. 58-76. Um relatório
patrocinado pela Comissão de Fé e Ordem do Conselho Mundial de
Igrejas.
37. Sou guiado pelo Relatório Loccum.
38. Além das obras listadas acima, os seguintes livros ajudaram a orientar
este artigo: PR Ackroyd e C. F Evans, eds., The Cambridge History of
the Bible. From the Beginnings to Jerome, 1 (Cambridge, CUP, 1970);
DL Baker, Dois Testamentos. One Bible (Leicester: IVP, 1976); D.
Carson e J. Woodbridge, eds., Hermeneulics, Authority and Canon
(Grand Rapids: Zondervan, 1986); Ellen Flesseman-van Leer, org., The
Bible. Sua autoridade e interpretação no movimento ecumênico
(Genebra: WCC, 1980); RM Grant com D. Tracy, Uma Breve História
da Interpretação da Bíblia (Londres: SCA, 1984; rev. E ampliada); SL
Greenslade, ed., The Cambridge History of the Bible. O Ocidente da
Reforma ao Presente Dia 3 (Cambridge, CUP, 1963); GWH Lampe,
ed., The Cambridge History of the Bible. O Ocidente dos Padres à
Reforma (Cambridge, CUP, 1969); Roger R. Nicole, "Patrick Fairbairn
and Biblical Hermeneutics as Related to the Quotations of the Old
Testament in the New," Hermeneutics, Inerrancy and the Bible, eds.,
 ED Radmacher e RD Preus (Grand Rapids: Zondervan, 1984); e Moody
Smith, "O Uso do Velho Testamento no Novo", O Uso do Velho
Testamento e Outros Ensaios: Estudos em Honra a William Franklin
Stinespring, ed. JM Efrid (Durham, NC: Duke, 1972). ”O Uso do Velho
Testamento e Outros Ensaios: Estudos em Honra de William Franklin
Stinespring, ed. JM Efrid (Durham, NC: Duke, 1972). ”O Uso do
Antigo Testamento e Outros Ensaios: Estudos em Honra de William
Franklin Stinespring, ed. JM Efrid (Durham, NC: Duke, 1972).

CHAPTER2
1. H. Heppe, Reformed Dogmatics (Londres: Allen & Unwin, 1950);
John Walter Beardslee, “Theological Development at Geneva Under
Francis and Jean-Alphonse Turretin” (dissertação da Universidade de
Yale, 1956); HH Wolff, Die Einheit des Bundes. Das Verhaltnis von
Altem und Neuem Testament bel Calvin (Neukirchen, 1958); William
H. Chalker, “Calvin and Some Seventeenth Century English
Calvinists” (dissertação da Duke University, 1961); GE Duffield, ed.,
John Calvin (Grand Rapids: Eerdmans, 1966): George M. Marsden,
The Evangelical Mind and the New School Presbyterian Experience,
Um estudo de caso de pensamento e teologia na América do século
XIX (New Haven: Yale, 1970); Geerhardus Vos, The Covenant in
Reformed Theology, trad. S. Voorwinde e W. VanGemeren
(Filadélfia, publicação privada de KM Kampbell, 1971); David E.
Holwerda, ed., Explorando a herança de John Calvin (Grand Rapids:
Baker, 1976); C. Graafland, Het Vaste Verbond: Israel en het Oude
Testament por Calvijn en het Gereformeerd Protestantisme
(Amsterdam: Ton Bolland, 1978); RT Kendall, Calvin and English
Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford, 1979); Alasdair IC Heron. ed., A
Confissão de Westminster na Igreja Hoje (Edimburgo: Saint Andrews,
1982); J. Kamphuis, Een Eeuwig Verbond (Haarlem: Vijlbrief, 1984);
W. de Greef, Calvijn en het Oude Testament (Amsterdam: Ton
Bolland, 1984); Willem A. VanGemeren, "Israel como o ponto crucial
hermenêutico na interpretação da profecia" WTJ 45 (1983): 132-44;
46 (1984): 254-97; idem., artigos “Covenant Theology” e “Federal
Theology” escritos para a Tyndale Family Encyclopedia, não
publicados; J. Van Genderen, Verbond e Verkiezing (Kampen: Kok,
1983); David F. Wells, ed., Teologia Reformada na América; A
 History of Your Modern Development (Grand Rapids: Eerdmans,
1985).
2. THL Parker estabelece que Calvino foi um expositor em sua
teologização e que os comentários ilustram o desenvolvimento da
mentalidade teológica de Calvino. “Calvino, o Expositor Bíblico”. John
Calvin, pp. 176-86; veja o Apêndice 1 para uma lista cronológica de
seus comentários.
3. JI Packer, “Calvin the Theologian,” John Calvin, p. 173; Parker escreve
(p. 182), "Calvino não é apenas um teólogo dogmático que escreveu
comentários; o trabalho de sua vida genuína consistiu nessas duas
atividades iguais, teologia dogmática e exposição das Escrituras.. (Eles)
estão relacionados e conectados como os dois partes de uma atividade.
”
4. Parker, p. 182
5. WS Reid. “Calvin, John,” no Dicionário Evangélico de Teologia.
Walter Elwell, ed. (Grand Rapids: Baker, 1984), pp. 185-6.
6. Packer. p. 151
7. institutos, Livros I, II.
8. Packer, pp. 158-9.
9. Graafland, p. 23
10. Veja os comentários significativos de Calvino sobre este versículo em
seu comentário.
11. G. Schrenk, Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus
vornehmlich bei Johannes Coccejus (Gutersloh, 1923), p. 46; citado por
Van Genderen, p. 77
12. Central para uma comparação de Bullinger e Calvino é a questão da
tradição dos dois pactos. Primeiro, a controvérsia estava centrada em se
Bullinger tinha uma visão suficientemente desenvolvida do pacto. AJ 't
Hooft. De Theologie van Heinrich Bullinger em Betrekking tot de
Nederlandse Reformatie (Amsterdam, 1888); Ernst Koch. Die
Theologie der Confessio Helvetica Posterior (Neukirchen: Neukirchen-
Vluyn, 1968), p. 416. Em segundo lugar, o desacordo se concentrou nas
diferenças entre a definição de pacto de Zwingli-Bullinger e Calvino.
Veja Jens Moller, "The Beginnings of Puritan Covenant Theology",
JEH 14 (1963): 46-67; Richard Greaves, "As Origens e o
Desenvolvimento Inicial do Pensamento do Pacto Inglês", Hist 31
(1968): 21-35; J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger e o Covenant: The
Other Reformed Tradition (Atenas: Ohio University Press, 1980). Para
 uma refutação desta tese, ver Lyle D. Bierma, “The Covenant Theol
ogy of Caspar Olevian” (Dissertation, Duke University, 1980), ver esp.
pp. 41-54; 90-2; Lyle D. Bierma, "Teologia Federal no Século XVI:
Duas Tradições ?," 11 / Ti 45 (1983): 304-21. Vos (The Covenant, pp.
2-3) atribui o desenvolvimento do pacto como um tema abrangente aos
teólogos de Zurique.
13. Olevianus, a respeito da natureza do Pacto da Graça entre Gand os
Eleitos (1585).
14. RV Schnucker, “Heidelberg Catechism,” Evangelical Dictionary of
Theology, p. 504; H. Hoekema, O Catecismo de Heidelberg.
15. Zacharias Ursinus, The Commentary on the Heidelberg Catechism
(Phillipsburg: Presbyterian & Reformed, reprod. Of 1852 ed.), P. 97.
Além disso, Ursinus afirma que Deus é o autor e que Cristo é o
mediador da única aliança, que é “um em substância, mas dupla em
circunstâncias” (p. 98; cf. pp. 97-100).
16. Ibid., pp. 99-100.
17. W. Wilson Benton, Jr. traçou o desenvolvimento da Teologia Federal
desde suas raízes exegéticas até seu funcionamento canônico como
parte integrante do sistema Reformado de teologia em "Federal
Theology Review for Revision", por meio da Palavra de Cristo. Um
Festschrift para o Dr.
Philip E. Hughes, W. Robert Godfrey e Jesse L. Boyd, lii, eds.,
(Phillipsburg: Presbyterian Reformed, 1985), pp. 180-200.
18. Benton (pp. 200-4) faz várias críticas: (1) uma mudança da teologia
para a antropologia; (2) uma definição legal das relações internas
trinitárias; (3) uma relativização da aliança da graça em favor da
“Lei”; (4) uma redução da ênfase na encarnação, Cristo e o Espírito; e
(5) uma ruptura na unidade entre a criação e a redenção.
Lamentavelmente, as mesmas distinções escolásticas ainda são
encontradas em Morton H. Smith, “The Church and Covenant
Theology” JETS 21 (1978): 47-65.
19. John Murray, The Covenant of Grace: A Biblico-Theological Study
(London: Tyndale, 1953), pp. 5-11.
20. James B. Torrance, "The Covenant Concept in Scottish Theology and
Politics and Its Legacy" SJT 34 (1981): 239.
21. Ibid., pp. 239-40.
22. Vos opera a partir do entendimento tradicional. Veja The Covenant,
pp. 7-31.
 23. James B. Torrance, "Forças e Fraquezas da Teologia de Westminster"
A Confissão de Westminster na Igreja Hoje, Alasdair IC Heron, ed.
(Edin burgh: Saint Andrew, 1982), p. 53 (ver pp. 45-53).
24. Kendall, p. 212.
25. Paul Helm, "Calvin and the Covenant: Unity and Continuity" EvQ 55
(1983): 65-81. Helm responde diretamente ao trabalho de Kendall,
bem como a Holmes Rolston lii, John Calvin versus the Westminster
Confession (Richmond: John Knox, 1972), p. 23; em Calvin and the
Calvinists (Edimburgo: Banner of Truth, 1982), ele responde àqueles
que colocam uma cunha entre Calvino e a soteriologia puritana.
26. Helm, “Calvin and the Covenant,” p. 67
27. Ibid., pp. 67-81.
28. Ibid., p. 81
29. Confissão de fé de Westminster (WCOF), VII.ii.
30. WCOF, VII.iii-vi.
31. WCOF, VII.v.
32. WCOF. VII.vi.
33. WCOF. VII.vi.
34. WCOF, VII.v.
35. WCOF. VII.v.
36. WCOF, VII.vi.
37. F Turretin, Institutio Theologiae Elencticae, XII.VIII.v.
38. WCOF, 11-V.
39. WCOF, VIII.
40. WCOF, VI.
41. WCOF. VII.
42. WCOF, VII.iii.
43. Dirk Jellema, “Voetius, Gisbertus,” Novo Dicionário Internacional da
Igreja Cristã, JD Douglas, gen. ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1974),
p. 1022. Ver também Graafland. pp. 38-41 e meu artigo de revisão
sobre Graafland, WTJ 45 (1983): 132-44.
44. Cocceius. Doutrina da Aliança e Testamentos de Deus (1648) e
Comentário sobre a Epístola aos Romanos (1655).
45. CS McCoy, "Johannes Cocceius: Federal Theologian." SJT 16 (1963):
352-70; “The Covenant Theology of Johannes Cocceius” (Ph.D.
Dissertation, Yale University 1957.
46. Harold OJ Brown refere-se a Cocceius como “o reitor espiritual da
escola da aliança” (“Pacto e Dispensação”. TJ 2 [1981]: 6970.
 Lamentavelmente, a Teologia Reformada seguiu Voetius e Turretin e
só recentemente deu outra olhada em Cocceius.
47. Sua oração era por um retorno ao pensamento bíblico: “Quanto a mim,
enquanto Deus me der a vida, não deixarei de pedir a todos que voltem
ao caminho que os apóstolos e os primeiros reformadores
recomendaram: leitura e meditação da Escritura ”(Citação de Van
Genderen. Pp. 81-2). Para tanto, escreveu seu livro sobre Teologia
Federal: “É principalmente minha intenção levar nossos irmãos a uma
explicação do assunto teológico mais importante: a aliança e testamento
de Deus. Todas as linhas da doutrina cristã convergem neste ensino
central ”, Van Genderen. p. 82 (tradução nossa).
48. McCoy “Cocceius”. pp. 354-64.
49. A. Ebrard, “Johannes Cocceius,” Religious Encyloopaedia (1891). 1,
503; citado por McCoy “Cocceius,” p. 356.
50. McCoy. “Cocceius”, p. 357.
51. Ibid., p. 361.
52. Ibid., p. 364.
53. J. W Beardslee. III, “Turretin.”
54. Mark W. Karlherg fez uma tentativa de definir “descontinuidades
legítimas”, mas não conseguiu ser convincente, por causa de sua
compreensão anterior da tipologia; cf. "Interpretação Reformada do
Pacto Mosaico" de Karlberg, WTJ 43 (1980-81): 1-57; e 'Legitimate
Discontinuities Between the Testaments, ”JETS 28 (1985): 9-20.
55. Beardslee, p. 501.
56. Ibid., p. 699.
57. Beardslee (p. 700) comenta: “Ele era um inimigo da 'inovação' e
buscava reunir as ideias que seriam úteis para essa estabilização”. Ele
ainda conclui (pp. 701-17) que a doutrina do supralapsarianismo de
Turretin e seu Racionalismo explicam o fracasso da Teologia do Pacto
como um sistema.
58. Beardslee (p. 723) explica como a escolástica reformada prosperou
onde quer que tenha sido afetada pelo pietismo, em vez da "ortodoxia
razoável".
59. Sobre a teologia de Princeton, ver MA Noll, ed. The Princeton
Teologia 1812-1921e “The Founding of Princeton Seminary” WTJ 42
(1979-80): 72-110; e C. Vander Stelt, Philosophy and Scripture: A
Study in Old Princeton and Westminster Theology (Mariton: Mack,
1978). WA Hoffecker nos deu uma noção da piedade de Princeton em
 Piety and the Princeton Theologians. (Phillipsburg: Presbyterian &
Reformed, 1981). Ver também Randall H. Balmer, “The Princetonians
and Scripture: A Reconsideration,” WTJ 44 (1982): 352-65.
60. MA Noll, “Hodge, Charles,” Evangelical Dictionary of Theology, p.
514.
61. Cf. RC Sproul, John Gerstner, Arthur Lindsley, Classical Apologetics:
A Rational Defense of the Christian Faith and a
Crítica da Apologética Pressuposicional (Grand Rapids: Zondervan,
1984).
62. Benjamin Warfield, Perfectionism, Samuel G. Craig, ed. (Filadélfia:
Presbyte rian & Reformed, 1958).
63. Mark A. Noll, “The Princeton Theology” Reformed Theology in
America, p. 19
64. Ransom Lewis Webster, “Geerhardus Vos (1862-1949), WTJ 40 (1977-
78): 304-17.
65. Para uma introdução à contribuição de Vos em Princeton, veja J. E
Jansen, “The Biblical Theology of Geerhardus Vos,” PSB 66 (1974):
23-34. Para um esboço da vida e obra de Vos, consulte a “Introdução” à
História Redentiva e Interpretação Bíblica de Gaflin. The Shorter
Writings of Geerhardus Vos, Richard B. Gaflin, ed. (Phillipsburg:
Presbyterian & Reformed, 1980), pp. Ix-xxlii.
66. Gaffin, “Introdução”, p. xiv.
67. Geerhardus Vos, A Idéia de Teologia Bíblica como Ciência e como
Disciplina Teológica (Nova York: Anson D. E Randolph, 1894),
reimpresso em Redemptive History, pp. 3-24.
68. Jansen (pp. 25-6) integrou convenientemente suas atividades de escrita
com seu ensino, e Gaffin tem a bibliografia mais completa (Redemptive
History, pp. 547-59).
69. Vos define “teologia bíblica” como “a exibição do progresso orgânico
da revelação sobrenatural em sua continuidade histórica e
multiformidade” em The idea, p. 15
70. Ibid., p. 14
71. Gaffin, “introdução” p. xvlii.
72. Ibid., p. xix.
73. Jansen, pp. 28-30.
74. W Robert Godfrey “The Westminster School,” Reformed Theology in
America, pp. 94, 96.
75. John Murray “Systematic Theology” WTJ 25 (1962-63): 133-42; 26
 (1963-64): 33-46.
76. John Murray, “Teologia Sistemática. Segundo Artigo ”, WTJ 26
(1963): 45; cf. Richard B. Gaffin, Jr., “Teologia Sistemática e
Teologia Bíblica ”WTJ 38 (1975-76): 281-99.
77. Murray, “Teologia Sistemática. Artigo Segundo, ”p. 43
78. Ibid., p. 45
79. Abraham Kuyper, Lectures on Calvinsim (Grand Rapids: Eerdmans,
1931).
80. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979),
p. 54
81. Cornelius Van Til, Common Grace (Philadelphia: Presbyterian &
Reformed, 1947).
82. Abraham Kuyper, Encyclopaedia of Sacred Theology: Its Principles,
trad. J. Hendrik De Vries (Nova York: Scribner's, 1898); A. Kuyper,
Principles Ql Sacred Theology, trad. J. Hendrik De Vries (Grand
Rapids: Eerdmans, 1954; repr. 1854 ed.); A Obra do Espírito Santo,
trad. Henri De Vries (Nova York: Funk & Wagnalls, 1900; republ. Por
Eerdmans, 1956).
83. Bernard Ramm, Revelação Especial e a Palavra de Deus (Grand
Rapids: Eerd mans, 1961), p. 7
84. Herman Bavinck, The Philosophy of Revelation (Nova York:
Longman, 1909; reimpresso por Eerdmans, 1953).
85. Herman Bavinck, A Doutrina de Deus. Outras obras de Bavinck são:
Our Reasonable Faith; A filosofia da revelação; A Certamente da Fé.
Não traduzido está seu Gereformeerde Dogmatiek (Reformed
Dogmatics) em 4 vols., Publicado entre 1895,1901.
86. James M. Boice. “The Future of Reformed Theology,” Reformed
Theology in America. pp. 300-2.
87. Ibid., p. 304.
88. Ibid., pp. 304-10.
89. Thomas E Torrance, A Escola de Fé; os catecismos da igreja reformada
(Londres: James Clarke & Co., 1959).
90. Ibid., p. xx.
91. Jan Veenhof disse na Conferência RES em Chicago: “É claro que esta
obra do Espírito inclui mais do que a remoção da distância histórica.
'Abrir-me' também significa que as barreiras psíquicas (impotência) e
existenciais (indisposição) são removidas ”(“ Espírito Santo e Sagrada
Escritura. [Considerações Sobre o Caráter e Função das Escrituras na
 Estrutura da História da Salvação]), ”A Interpretação das Escrituras
Hoje (Reformado Sínodo Ecumênico. 1984), p. 12
92. Comentário de Calvino em Jer 15:18.
93. H. Jackson Forstman, Palavra e Espírito. Doutrina da Autoridade
Bíblica de Calvin (Stanford: Stanford University Press, 1962), pp. 11-
6.
94. Institues. I.xlii. 1. citado por Forstman, pp. 13, 14, 107.
95. Packer observa corretamente (p. 165): “Também está claro que seu
conceito de acomodação divina nas Escrituras era flexível o suficiente
para salvaguardar a humanidade plena dos escritos inspirados”.
96. Para uma defesa da apreciação de Calvino das “modalidades de
revelação especial”, consulte Bernard Ramm. Revelação especial e a
Palavra de Deus (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), pp. 31-122.
97. Forstman. pp. 109-12.
98. Fred H. Klooster. 'The Uniqueness of Reformed Theology A
Preliminary Attempt at Description ", CTJ 14 (1979): 50, propõe o
princípio das Escrituras como a singularidade da Teologia Reformada
(sola Scriptura e tota Scriptura):" Conseqüentemente, os teólogos
reformados procuraram integrar toda a Escritura em um sistema
coerente de doutrina que fazia justiça à harmonia das Escrituras, à
unidade da história da redenção e ao progresso histórico da revelação.
”
99. Klooster (p. 37) chegou à mesma conclusão: “A singularidade da
teologia reformada não parece discernível por meio de um tema
central ou doutrina.”
100. TF Torrance, A Escola. pp. lii-lii.
101. Convênio John Murray, p. 3
102. TF Torrance. The School, pp. Lii-v.
103. Veja o gráfico cronológico de seu ensino e pregação em Parker. p.
189; W. McKane, "Calvin as Old Testament Commentator", NGTT 25
(1984): 250-9.
104. Brevard S. Childs, Old Testament Books for Pastor & Teacher
(Filadélfia: Westminster. 1977), pp. 29, 36.
105. Willem A. VanGemeren, “Israel”, pp. 269-9 1; idem., O Progresso da
Redenção, A História da Salvação desde a Criação até a Nova
Jerusalém (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
106. Ibid., pp. 275-97.
107. Walter Kaiser, Jr., Toward Rediscovering the Old Testament (Grand
 Rapids: Zondervan, 1987), p. 97
108. Ibid., p. 62
109. Murray “Segundo Artigo de Teologia Sistemática”, p. 46
110. Murray, o Pacto, pág. 31 (grifo nosso). Cf. também Richard B. Gaffin
Jr .: “O Novo Testamento como um registro da consumação da
história da revelação. . . “(“ Teologia Sistemática e Bíblica ”p. 297). O
mesmo ocorre com Torrance: “Os atos redentores de Deus foram
completamente cumpridos em Cristo. . . . Assim, o Heilsgeschichte foi
concluído e só aguarda sua epifania ou apocalipse final na
consumação do Segundo Advento, mas a Igreja tem sua vida e missão
na terra entre o penúltimo evento de Heilsgeschichte no Pentecostes e
o evento final na Parusia ”( A Escola, lvlii).
111. Institutos, II, pp. 275-97.
112. VanGemeren, “Artigo de Revisão”, WTJ 45 (1983): 138-9; cf.
Conclusão de De Greefs (p. 243) dos escritos de Calvino: “A salvação
não é para nós senão oculta na esperança” (tradução nossa).
113. Forstman, p. 36; cf. pp. 21-36.
114. J. 1. Packer, p. 158.
115. TF Torrance, The School, p. lvi.
116. Ibid., pp. Ivi-ii.
117. THL Parker, pág. 177
118. PY de Jong, em The Covenant idea in New England Theology (Grand
Rapids: Eerdmans, 1945), pp. 151-2, criticou acertadamente a teologia
puritana por promover a distinção da graça da natureza: “os puritanos
nunca deram fidelidade de todo o coração a a construção calvinista da
relação entre natureza e graça, criação e redenção. ”
119. TF Torrance, The School, pp. L-liv.
120. Ibid., pp. l-li.
121. TF Torrance, The School, pp. Li.
122. Ibid., p. lii; cf. WJ Dumbrell, Covenant & Creation. An Old Testament
Cove nanial Theology (Exeter: Paternoster, 1984).
123. TF Torrance, The School, p. lii.
124. James B. Torrance, "The Covenant Concept in Scottish Theology and
Politics and Its Legacy" SJT 34 (1981): 225-43.
125. Ibid., pp. 239-40; veja os diagramas das abordagens federais para o
pacto e a prática política na Escócia.
126. De Greef, pág. 243 (tradução nossa); cf. pp. 239-44.
127. TF Torrance, The School, p. lxiv.
128. Packer, pp. 158-9.
129. A questão ainda é como distinguir a lei do evangelho. Para várias
contribuições reformadas recentes, ver Murray, The Covenant;
Meredith G. Kline, “Law Covenant,” [1-Ti 27 (1964-65): 1-20;
Bandstra, "Lei e Evangelho em Calvino e em Paulo", Explorando a
Herança de João Calvino, David E. Hoiwerda, ed. (Grand Rapids:
Baker, 1976), pp. 1139; Geoffrey H. Greenhough, "The Reformers
'Attitude to the Law of God", WTJ 39 (1976-77): 81-99; Mark W.
Karlberg, “Mosaic Cove nant” (1980-81).
130. De Greef, pág. 244.
131. Torrance, The School, p. lxv
132. Ibid.. p. lxiv.
133. TF Torrance. Reino e Igreja. Um Estudo na Teologia da Reforma
(Edimburgo: Oliver e Boyd, 1956), p. 98
134. Veja o comentário de Calvino sobre “venha o teu reino” em seu
comentário sobre os Evangelhos.
135. Institutos, l.ix.2.
136. Packer (pp. 166-7) distingue o ministério do Espírito em conexão com
a palavra de Deus como "autenticação" e "interpretação".
137. Forstman, pp. 49-85.
138. Institutos, I.vii.5.
139. BB Warfield, Calvin e Augustine, Samuel G. Craig, ecl. (Phillipsburg
Presbyterian & Reformed. 1956), pp. 485-7. Veja também a principal
obra de Abraham Kuyper, A Palavra do Espírito Santo. trans. Henri de
Vries (Grand Rapids: Eerdmans, 1956).
140. Willem A. VanGemeren, “The Spirit of Restoration,” WTJ, 1988, a
ser publicado.
141. Torrance, Reino. p. 90
142. Ibid., p. 91
143. Ibid., p. 101
144. Institutos, III.ii.42; IV.xviii.8. citado por Torrance. Reino, p. 103; veja
sua discussão nas pp. 100-4.
145. Gaffin, Redemptive History, p. xxi.
146. Ibid., p. xxii.
147. Geerhardus Vos (Biblical Theology, p. 15) compara esse
desenvolvimento ao de uma semente.
148. Então, por exemplo. teonomia proposta por Greg L. Bahnsen,
Theonomy in Christian Ethics (Nutley: Craig Press, 1977), da qual
 Gordon J. Spykman ("How Is Scripture Normative in Christian
Ethics," The Interpretation of Scripture Today [Reformed Ecumenical
Synod, 1984 ], p. 45) disse. “A ética teonômica é uma 'heresia cristã'. .
. É uma heresia que certos insights corretos tenham dado errado. ”
Outro exemplo é o que William Young designa como “Neo-
Caivinismo” ou “Hiper-Covenantismo” (WTJ 36 [1973-74]: 4864,
156-73). Young define o Hiper-Aliança como um movimento que
define a aliança principalmente por seu caráter cultural. Este
movimento é representado pelos seguidores de Herman Dooyeweerd
(1894-1977) e DH Th. Vollenhoven, junto com a Association for
Calvinistic Philosophy e a Association for the Advancement of
Christian Scholarship (AACS) em Toronto.
149. Torrance, The School, pp. Lxvii-iii.
150. JI Packer, p. 169
151. Cf. TF Torrance (A Escola, lcv, lxvi): “. . . a relação da doutrina de
Cristo com a única Aliança da Graça dá à teologia sua perspectiva em
toda a história do povo de Deus nos tempos do Antigo Testamento. É
uma conversa essencialmente histórica entre Deus e Seu povo da
aliança, ou seja, teologia dialógica que ocorre na Igreja histórica. . . . É
dentro dessa aliança que Deus concede
Ele mesmo e se revela, entrando em uma relação sujeito-objeto com o
homem, e usa essa relação sujeito-objeto para ser a esfera de Sua
promessa e cumprimento para o povo da Aliança. ”
152. Packer (p. 173) resume a teologia de Calvino nestas palavras:
“Centrado na Bíblia em seu método. Centralizado em Deus em sua
perspectiva, centralizado em Cristo em sua mensagem, ele foi
totalmente controlado por uma visão de Deus no trono e pela paixão
de que Deus fosse glorificado. Seu objetivo teológico em última
análise era declarar sua visão, como ele a recebeu das Escrituras. ”
153. Torrance (A Escola, p. Lxvii; cf. p. Lxix) insiste acertadamente no
privilégio e na responsabilidade do diálogo: “Assim, em cada geração,
é toda a Igreja histórica que entra em diálogo com Deus. . . . Portanto,
o empenho da Igreja na atividade teológica, cega a esse
condicionamento, só poderia levar ao autoengano de sua parte e à
perda da verdadeira objetividade. . . a teologia deve ser histórica e
ecumênica e, portanto, católica ”.
154. Ibid., p. lxix.
155. Um bom começo é o Messias de Jesus. Os judeus estão mudando sua
 atitude em relação a Jesus ?, Arthur W. Kac, ed. (Grand Rapids:
Baker, 1980).
156. Willem A. VanGemeren, “Israel”, pp. 284-97.
157. Graafland, pp. 127-77; cf. Kaiser, Toward Rediscovering, pp. 46-58;
E. Flesse man-Van Leer, A Faith for Today, trad. John E. Steely
(Macon: Associação de Professores Batistas de Religião, 1980), pp.
134-40; H. Berkhof, Christian Faith. Uma Introdução ao Estudo da Fé,
trad. Sierd Woudstra (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), pp. 249-65.
158. O estudo de James Atkinson (Christianity & Judaism: New
Understanding, New Relationship. Latimer Studies 17 [Oxford:
Latimer House, 1984]) traça brevemente as tensões entre judeus e
cristãos.
159. Um exemplo disso vem da Holanda. Um seminário sobre textos
aparentemente anti-semitas do NT na Universidade Livre em 1982/3
resultou em um trabalho significativo e provocativo, T. Baarda, Hans
Jansen, SJ Noorda, JS Vos, Paulus en de andere Joden. Exegetische
Bijdragen en Discussie (Deift: Meinema, 1984).
160. TF Torrance, The School, p. lxvi.
161. Willem A. VanGemeren, "Venha o teu reino." Palestra inaugural nos
Seminários Teológicos Reformados em 29 de agosto de 1986.
162. 6 de fevereiro de 1987.

CHAPTER3
1. JI Packer "Upholding the Unity of Scripture Today", JETS 25
(dezembro de 1962) oferece uma discussão útil sobre esse assunto.
Embora a literatura acadêmica esteja repleta de discussões sobre esse
problema. meu ensaio faz a pergunta em um nível que assume que,
apesar da diversidade dentro de cada Testamento, cada Testamento
devidamente compreendido apresenta uma perspectiva teológica
unificada (embora multifacetada).
2. Hans Walter Wolff 'A Hermenêutica do Antigo Testamento, ”Int, 15
(outubro de 1961): 457 Em vista dessas analogias, ele escreve (p.
450):' Isso não é questão, mas ao longo de toda a linha no Novo
Testamento Israel, como povo da aliança de Yahweh, é, como um
todo e em detalhes, um tipo da eclesia de Jesus Cristo ”. Veja também
Wlther Zimmerli,“ Prometa anti-cumprimento ”. Int 15 (julho de
1961): passim, que fica do lado da continuidade ao ver o NT como o
 cumprimento da promessa do AT. Essas promessas são cumpridas em
última instância na pessoa de Cristo.
3. Os principais artigos de Bultmann sobre o tópico são "O Significado
do Velho Testamento para a Fé Cristã", B. Anderson, ed., O Velho
Testamento e a Fé Cristã (Nova York: Harper & Row 1963), pp. 8-35
e “Prophecy and Fulfillment,” C. Westermann, ed., Essays on Old
Testament Hermeneutics (Richmond: John Knox, 1964), pp. 50-75.
Para discussões úteis de Bultmann e outras figuras contemporâneas
sobre esta questão de continuidade e descontinuidade, consulte
Eugene F. Roop, "The Problem of Two Testaments: We Can't Have
the New Without the Old". BrLT 19 (verão de 1974), FN kisper. “A
Relação do Antigo Testamento com o Novo: Parte I,” ExpT 78 (maio-
junho de 1967), e Roland Murphy “A Relação entre os Testamentos”
MisBib 26 (1964).
4. Bultmann, "Significance of the OT." pp. 14-5, 17.
5. Roop, p. 158.
6. Ibid.
7. Ibid., p. 159. Embora seja uma simplificação exagerada agrupar todas
as teologias sistemáticas do passado como Roop faz, é verdade que
muitas vezes os sistemáticos negligenciaram a diversidade entre os
autores bíblicos e às vezes removeram artificialmente as inconsistências
para manter a continuidade. Mas tais práticas não são trínsecas à
natureza da teologia sistemática. Por outro lado. também é errado
conceder a suposição subjacente de Roop compartilhada com muitos
estudiosos da Bíblia, viz., que por causa de tantas tradições conflitantes
nas Escrituras, não há esperança de fazer algo semelhante a um sistema
consistente a partir dos dados das Escrituras. Essa suposição anda de
mãos dadas com a rejeição da inspiração e inerrância das Escrituras,
mas há muitos bons argumentos a favor dessas doutrinas para gram
Roop et al. sua rejeição dessas doutrinas.
8. Ibid.Eu concordo e discordo da análise de Roop. Ele apresenta
corretamente as maneiras gerais em que a relação entre os Testamentos
foi entendida. Por outro lado, ele dá a impressão de que a única maneira
de abordar a Escritura que realmente permite que ela seja ouvida em
toda a sua riqueza é a histórica. De acordo com Roop, isso envolve
reconhecer não apenas as descontinuidades óbvias nas Escrituras, mas
também avaliá-las como contradições. Além disso, fica a impressão de
que aqueles que enfatizaram a harmonia e a continuidade das Escrituras
 foram alegorizadores ou sistematizadores, nenhum dos quais prestou
atenção suficiente ao que o texto das Escrituras realmente diz. Essas
acusações são exageros e deturpações. É falso que os sistemas que
reconhecem as descontinuidades nas Escrituras devem afirmar
contradições entre os escritores ou que um respeito saudável pela
descontinuidade torna impossível sistematizar. Da mesma forma, é
errado alegar que todos os sistemas que enfatizam a continuidade são
culpados (implícita ou explicitamente) de alegorizar ou sistematizar
artificialmente as Escrituras de maneiras que proíbem o texto de ser
ouvido.
9. Bultmann, “The Significance of the OT,” pp. 13, 20-9 como citado em
Jasper, p. 230
10. A “Profecia e Cumprimento” de Bultmann mostra que ele leva o AT a
sério. No entanto, veja Murphy p. 350. para quem retrata Bultmann como
enfatizando nada mais que a forma mais radical de descontinuidade.
11. Bultmann, 'Prophecy and Fulfillment. ” p. 50ff Bultmann cita Isaías
7:14, Jet 31:15 e Isa 53: 4 como exemplos.
12. Ibid., pp 60-l.
13. Ibid., p. 67. Veja Jasper. pp. 229-30 e especialmente Millard Lind, "The
Hermeneutics of the Old Testament", MenQR 40 (julho de 1966): 228-
31 para discussões extremamente úteis de Bultmann.
14. Ibid., p. 72
15. Friedrich Baumgartel, 'O Problema Hermenêutico do Antigo
Testamento, ”C. Westermann. ed., Essays on Old Testament
Hermeneutics (Richmond: John Knox. 1969), pp. 134-5, 144ss.
16. Ibid., p. 156. Ver também Franz Hesse, “The Evaluation and Authority
of Old Testament Texts.” C. Westermann, ed. Essays on Old Testament
Hermeneutics lbr outra abordagem que enfatiza a descontinuidade.
17. Gerhard von Rad. Old Testament Theology, II (Nova York: Harper &
Row 1965), p. 328.
18. Ibid.
19. Ibid., p. 323ss. Veja também Gerhard von Rad, "Typological
Interpretation of the Old Testament". C. Westermann, ed., Essays on
Old Testament Hermeneutics, p. 35ff.
20. Von Rad, Teologia do Velho Testamento, p. 335
21. Von Rad, "Typological Interpretation", pp. 36-7. Para tratamentos úteis
da posição de von Rad, consulte Murphy Roop. e especialmente o
excelente estudo de John H. Sick, 'Biblical Typology Yesterday and
 Today ”CTJ 5 (1970).
22. Von Rad está dizendo que os eventos, pessoas. etc., dos dois
Testamentos, na verdade, têm pouca unidade. A unidade vem das
conexões tipológicas que o eegcte faz ou que os escritores bíblicos já
fizeram. Portanto, a continuidade não é intrínseca aos Testamentos; é
colocado nos eventos e personagens pelos próprios escritores do NT.
Embora isso afirme a continuidade das Escrituras, rejeita a
continuidade dos eventos e experiências dos povos que estão por trás da
escrita dos Testamentos. A visão de Von Rad não está longe de
Bultmann em suas suposições subjacentes. Para ambos, o AT realmente
não se relaciona intrinsecamente com o NT. Deixado para sua
autocompreensão, não é realmente um livro cristão. Pode ser feito para
se relacionar com o NT pelo intérprete e / ou autor do NT, mas, caso
contrário, é descontínuo.
23. Norman H. Snaith, As Idéias Distintas do Velho Testamento (New
York: Schocken, 1975).
24. Ibid., p. 159.
25. Zimmerli. pp. 333-6. Para que não pensemos que esta é apenas a visão
de Bultmann e von Rad de que não há realização real, mas apenas
aquela que os escritores do NT impõem para unir os Testamentos,
Zimmeili se distancia dessas idéias ao rejeitar Bultmann. A abordagem
de Zimmerh é uma abordagem genuína de continuidade.
26. Oswald T. Allis, Prophecy and the Church (Philadelphia: Presbyterian
& Reformed, 1977 repr.), P. 31 ff.
27. O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Grand Rapids:
Baker 1980), pp. 246-8. Isso não torna Robertson um
dispensacionalista ou mesmo um pré-milenista. Para outra posição de
continuidade interessante, consulte o trabalho de Bruce Waltke
(seguindo o exemplo de Brevard Childs) em "A Canonical Process
Approach to the Salms", John S. & Paul D. Feinberg, eds., Tradition
and Testament (Chicago: Moody 1981 )
28. Daniel Fuller, Evangelho e Lei. Contraste ou Continuum? (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 33-5. Na verdade, o dispensacionalismo
anterior nunca sustentou várias formas de salvação. No entanto, várias
declarações imprudentes das obras dispensacionais fizeram parecer que
vários meios de salvação eram defendidos. Como Charles Ryrie,
Dispensationalism Today (Chicago: Moody 1965), capítulo 6, mostra,
os escritores dispensacionalistas nunca se apegaram a mais de um meio
 de salvação.
29. Para uma apresentação mais completa das opiniões de Kaiser, consulte
obras como Walter C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology (Grand
Rapids: Zondervan, 1978). Embora eu não esteja processando que Kaiser
seja um dispensacionalista. após reflexão sobre sua posição, parece justo
dizer que ele cai mais no campo da descontinuidade do que no campo da
continuidade.
30. Falo da essência do dispensacionalismo no sentido de apresentar as
características que colocam os sistemas dispensacionalistas em uma
família geral, que são distintas do dispensacionalismo e que geram o
sistema. Meu ponto é que todos os sistemas dispensacionais,
independentemente de como eles matizem os seis itens que
mencionarei. segure o seis. E eu acho que os seis estão logicamente
conectados. Assim, se alguém rejeitar alguns dos seis, ele ainda pode se
qualificar como um dispensacionalista, embora talvez um inconsistente.
Quanto maior o número deles, mais dispensacional e orientado para a
descontinuidade ele se torna em sua teologia.
31. Ver, por exemplo, John Walvoord, 'Millennial Series, ”BSac 110 (julho
de 1953): 193-205; Chanes Ryrie, The Basis of Premillennial Faith
(Nova York: Loizeaux., 1953). pp. 105-25; e LS Chafer Systematic
Theology. 4 (Seminário Dallas Dallas 1948), p. 325.
32. John F Walvoord, "Dispensational Premillennialism", CT 2 (15 de
setembro de 1958): 11.
33. Willard Aldrich, "A New Look at Dispensationalism", BSac 120
(janeiro de 1963): 42-4.
34. Elliott Johnson, 'Hermeneutics and Dispensationalism. ” Donald
Campbell, cd., Walvoord: A Tribute (Chicago: Moody 1982), p. 240ff.
35. Stanley Toussaint, "A Biblical Defense of Dispensationalism." Donald
Campbell, ed., Walvoord: A Tribute, p. 82
36. Ibid.Para ser justo com Ryrie, enquanto ele define 'dispensa'. ele não
alega que assim definiu a essência do dispensacionalismo. Ryne
processa vários outros itens como a essência do dispensacionalismo.
37. Veja, por exemplo. O. Palmer Robertson, "Current Reformed Thinking
on the Nature of the Divine Covenants", WTJ 40 (outono de 1977) com
sua discussão sobre John Murray e Meredith Kline. E também Anthony
A. Hoekema, A Bíblia e o futuro (Grand Rapids Eerdmans 1979),
página 194. Ver também The Westminster Confession of Faith (1647),
Capítulo 7.
38. Talvez alguns até tenham pensado que isso significa que Deus está
fazendo experiências com a história para encontrar as condições sob as
quais o homem pode ter sucesso. mas não conheço nenhum
dispensacionalista que sustente isso.
39. Norman Geisler "God, Evil, and Dispensations Donald Campbell, ed.,
Walwoord: A Tribute, pp. 104-6. Geisler é meramente exemplar de
muitos outros dispensacionalistas neste assunto.
40. A maioria dos que defendem a continuidade das Escrituras não encoraja
tais práticas. É claro que os seguidores da Teonomia em Ética Cristã e
Por Este Padrão de Greg Bahnsen adotam uma abordagem um tanto
semelhante à que acabamos de mencionar. mas nada intrínseco aos
sistemas de continuidade necessita dessa visão.
41. Ver, por exemplo, A Confissão de Fé Francesa (1559), Art. 23; A
Confissão Belga (1561). Arte. 25: Os trinta e nove artigos da Igreja da
Inglaterra (1563), art. 7; A Segunda Confissão Helvética (1566), art. 12;
Os Artigos de Religião da Irlanda (1615), art. 84; A Confissão de Fé de
Westminster (1647), Capítulos 3-4; Artigos Metodistas de Religião
(1784), Art. 6; Artigos Episcopais Reformados de Religião (1875), art.
6
42. Outros itens considerados essenciais para o dispensacionalismo são (1)
o conceito de reino adiado, (2) a oferta completa do reino no primeiro
advento de Cristo, (3) a igreja como um parêntese. (4) um
arrebatamento pré-tribulacional e (5) pré-milenismo. Nenhum desses é,
no entanto, a chave. Enquanto alguém disser que a expressão plena do
reino para o Israel nacional ainda está para ser realizada, não é
necessário exigir que o reino esteja totalmente inoperante hoje para
sustentar o dispensacionalismo. Quanto à lontra plena do reino no
primeiro advento de Cristo, muitos dispensacionalistas a defendem, mas
não vejo razão para considerá-la um dispensacionalista. Contanto que
se conceda que a expressão plena do reino em todas as suas dimensões
sociais, políticas, econômicas e espirituais será realizada em um dia
futuro para Israel, nada essencial para o Dispensacionalismo será
perdido, mesmo se o reino não foi oferecido em sua totalidade no
primeiro advento. Assim como a igreja é um parêntese no trato de Deus
com Israel (dando a impressão de que a igreja é uma reflexão tardia ou
sem importância ou ambos), é falso que essa noção seja essencial para a
Dispensação. A palavra “parênteses” é uma escolha infeliz de palavras.
Porque o (as conotações negativas de 'parêntese ”, é melhor dizer C, os
 tratos de od com a igreja são uma intercalação em seus tratos com
Israel. O que os dispensacionalistas realmente querem dizer quando
usam a palavra é que ii é uma ruptura com os deuses tratando com
Israel, mas não que a igreja seja de importância secundária ou mesmo
uma reflexão tardia. Não creio que nenhum dispensacionalista de
inclinação calvinista como eu jamais afirmaria que tudo o que acontece
é algo inesperado, não planejado ou sem importância para Deus. Falar
de parênteses não faz de ninguém um dispensacionalista. Quanto ao
pré-tribulacionismo, a maioria dos dispensacionalistas o sustenta, mas
isso não significa que o sistema seja, em última análise, gerado a partir
da noção. Além disso, nos últimos anos, com Robert Gundry, A Igreja e
a Tribulação, é pelo menos discutível se alguém deve ser pré-
tribulacionista se for dispensacionalista. Por fim, os dispensanonalistas
são pré-linearistas, mas mesmo esse item não parece estar na essência
do sistema. Alguns premils não são dispensacionalistas. A esse respeito,
a visão não é distinta do dispensacionalismo. Além disso, o sistema não
flui logicamente do pré-milenismo. Se alguém mantém a hermenêutica
do dispensacionalista, mantém sua posição sobre os convênios e torna o
dispensacionalista ' O que quero dizer com relação a Israel e a igreja,
ele será levado ao pré-milenismo de um tipo dispensacionalista. Mas
isso apenas ilustra que, para um dispnacionalista, o pré-milenismo não é
logicamente anterior a outros compromissos intelectuais fundamentais
que Ryrie afirma na pág. 44 do dispensacionalismo hoje.
43. Ryrie, pp. 43-7.
44. Como Carl Hoch, O significado dos compostos SYN para a relação
judeu-gentio no corpo de Cristo, ”JETS 25 (junho de 1982): 179.
observa, alguns argumentaram que“ Israel ”é usado apenas em um
sentido nacional e étnico , nunca em um sentido espiritual. Mas mesmo
que Israel ”seja usado em um sentido espiritual nas Escrituras, meu
ponto ainda permanece.
45. John Walvoord, 'A Doutrina da Graça na Interpretação da Profecia',
BSac 140 (abril-junho de 1983): 103, até reconhece um sentido
espiritual para termos como “semente de Abraão”. Hovei, ele é rápido
em acrescentar que o que distingue o amil de sua posição é que os
amilenários mascaram o fato de que “a semente espiritual de Abraão -
gentios crentes - herdou a promessa dada aos gentiks. não a promessa
que foi dada a Israel. ”
46. A propósito, Gal 3: 28-29 não ensina que os crentes perdem sua
 identidade genética ou que as distinções biológicas são irrelevantes
para todas as áreas da vida. O ponto é que para a semente espiritual de
Abraão não há vantagem ou desvantagem para a posição espiritual de
alguém com Deus que provém de sua herança biológica.
47. Por exemplo, tendo afirmado que há diferentes sentidos para termos
como Israel ”, Robertson (pp. 288-9) então define e concentra-se em
apenas um deles, o sentido tipológico em relação à igreja, e assim
conclui que a igreja assume o lugar de Israel.
48. Ryrie. pp. 45-6.
49. Walvoord, "Grace", l00, 102-3.
50. Ver John Walvoord, "Posttribulationism Today Part II, Classic
Posttribulational Interpretation", BSac 132 (abril de 1975): 12 l-2 e
"Posuribulationism Today Part lii, Semiclassic Posttribulational
Interpretation", BSac 132 (julho de 1975): 214. Walvoord argumenta
que o pré-mil pós-tribo quer interpretar Apocalipse 19-22 literalmente
para que haja um reino literal. mas deseja espiritualizar completamente
Apocalipse 1—18 com respeito à tribulação.
51 Ver, por exemplo, Floyd E. Hamilton, The Basis of Millennial Faith
(Grand Rapids: Eerdrnans, 1942), p. 38. Para uma exposição muito
completa da hermenêutica da continuidade (embora nem todas as
posições de continuidade concordem com tudo o que ele diz), ver Hans
K. LaRondelle, The Israel of God in Prophecy (Berrien Springs, Ml:
Andrews University 1983). camaradas. l-5.
52. Allis, p. 31ss.
53. Ibid., p. 256.
54. Veja também Alvin S. Lawhead, "A Problem of Unfulfilled Prophecy
in Ezekiel: A Response." WesTJ 16 (outono de 1981): 17-9 no sentido
de que os pasagcs do AT devem ser tomados de uma forma não literal.
Observe também Bavinck como citado por VanGemeren para o efeito
de que o NT requer uma espiritualização do AT — Willem
VanGemeren, “Israel como o ponto crucial hermenêutico na
interpretação da Propehcy (II)”, WTJ 46 (1984): 262. Finalmente, veja
também a adoção de um sensus plenior pelas Escrituras por LaSor, que
ele admite que vai além de qualquer coisa detectável por métodos
exegéticos histórico-gramaticais - William S. LaSor, "Prophecy
Inspiration, and Sensus Plenior," TB 29 (1978): 51-6, 59.
55. Robertson. p. 298.
56. Ibid.. p. 300
57. George E. Ladd, "Historic Premillennialism". O significado do milênio:
quatro visões. Robert G. Couse, ed. (Downers Grove: Intervarsity
1977), p. 20ff.
58. Hoekema, pp. 209-10.
59. Ibid., p. 211.
60. Veja meu “Salvação no AT,” Tradição e Testamento. John S. &
Paul D. Feinberg, eds. (Chicago: Moody 1981), pp. 47-8.
61. Ryrie, pp. 33-6.
62. Ver David P. Scaer, “Lutheran Viewpoints on the Challenge of
Fundamentalism: Eschatology” Con J 10 (janeiro de 1984): 9 sobre a
autonomia do AT no que ele chama de compreensão fundamentalista da
profecia.
63. L.add, pp. 20-1.
64. H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek (Kampen: JH Kok, 1930),
p. 635. Citado em VanGemeren, p. 261.
65. Ibid., p. 641 (citado em VanGemeren, p. 262).
66. Esse foi o ponto do comentário de Allis na p. 256 de Profecia e a igreja.
Em última análise, esse é o ponto de Ladd, conforme citado em seu
artigo “Pré-milenismo histórico”. Veja também WolIt pp. 456-7.
67. E. F Kevan, "Os Convênios e a Interpretação do Antigo Testamento",
EvQ 26 (1954): 24.
68. Ibid.
69. Ibid. Veja também AB Davidson, Old Testament Prophecy
(Edimburgo:
T. e T. Clark. 1904). p. 169 como citado por Kevan (p. 24): "A
verdadeira maneira de considerar a profecia é aceitá-la literalmente
como o significado do profeta - o único significado que em seu tempo
ele poderia ter - mas sacrificar quanto ao cumprimento, que o forma do
reino de Deus é agora alterada, e alterada finalmente, para nunca mais
voltar à sua forma antiga: árida, então o cumprimento não ocorrerá na
forma da predição, mas em uma forma alterada: mas ainda assim a
verdade da profecia ocorrerá , sem dúvida, seja realizado. ” Veja
também Kevan. p. 25ff. para uma metodologia sugerida para lidar com
as profecias do AT.
70. VanGemeren, pág. 268.
71. Em outro lugar (“Salvation in the Old Testament,” pp. 46-7) Eu fiz
comentários sonoros iniciais sobre os problemas que surgem quando
alguém ignora a passagem do AT em seu próprio contexto. No caso do
 exemplo de Hos ll: 1 / Mt 2:15, se alguém substituir o significado do
NT pela passagem do AT. ele cancela uma referência clara a um evento
histórico passado (da perspectiva de Oséias).
72. Para ser justo, devo admitir que vi algumas dispensacionalidades, então
tente manter a distinção entre Israel e a igreja e assim enfatizar que o
AT deve ter sua independência interpretativamente do NT que eles
fizeram ginástica exegética para mostrar que, por exemplo, Atos 2 não
é realmente aquilo (em qualquer sentido) que foi falado por Joel, mas
sim como ele. Essa descontinuidade é desnecessariamente radical.
73. Veja meu “Truth: Rebtionship of Theories of Truth to Hermeneutics,”
Hermeneutic. Inerrancy and the Bible, Earl Radmacher e Robert Preus,
eds. (Grand Rapids. Zondervan. 1984), pp. 4, 16 para uma explicação
mais completa deste ponto.
74. Veja S. Lewis Johnson. O Antigo Testamento no Novo: Um Argumento
para a Inspiração Bíblica (Grand Rapids Zondervan, 1980) Jack Weir,
"Analogous Fulfillment: The Use al the Old Testament in the New
Testament", PRS 9 (Spring 1982): 67-9; e Samuel Ballentine, 'A
Interpretação do Antigo Testamento no Novo Testamento, ”SwJT 23
(1980-81) para vários estudos sobre as maneiras como o NT usa o AT.
Como eles observam, alguns desses usos tomam o AT no mesmo
sentido que Escritor OT usado.
75. O. Palmer Robertson, Gênesis 15: 6: Exposições da Nova Aliança de
um Texto da Antiga Aliança. ” WTJ 42 (Spring 1.980): 279-8 1.
76. Observe, por exemplo, os comentários de Hoekema sobre a
interpretação tipológica. p. 211; A reclamação de Allis no mesmo
sentido em relação ao dispensacionalismo. p. 256; e Mark W, Karlberg,
"Legitimate Discontinuities Between the Testaments", JETS 28 (março
de 1985): 16, 18 (especialmente na nota de rodapé) e 19 onde ele faz o
ponto sobre
seu próprio, bem como citando Berkhof, Fairbairn. e Allis para o
mesmo efeito. Veja também Patrick Fairbairn (The Interpretation of
Prophecy and The Typology of Scripture. 2 vols) conforme discutido
em VanGemeren, pp. 260, 267. Finalmente, veja também Wolff. pp.
456-61, que inicialmente chama a relação entre as pessoas do AT e NT
de eventos. etc., análogos, mas depois fala de interpretação tipológica.
77. David L. Baker "Tipologia e o uso cristão do Antigo Testamento." SJT
29 (abril de 1976): 1464.
78. Ibid., p. 150
79. Ibid., p. 149.
80. Ibid., p. 152
81. Claro, todos concordam que a aliança mosaica era condicional.
Embutidas na própria estrutura do pacto estavam instruções sobre o que
aconteceria se alguém o quebrasse. o que aconteceria se um não o
fizesse e como ser reintegrado na bênção se alguém o quebrasse. Ao
falar sobre convênios incondicionais. dispensacionalistas não estão
dizendo que nenhuma aliança jamais foi condicional, mas apenas que
alianças como a abraâmica, davídica e palestina são incondicionais.
Para um excelente estudo da história da interpretação Reformada do
Pacto Mosaico, ver Mark W. Karlberg, “Interpretação Reformada do
Pacto Mosaico”. WTJ 43 (outono de 1980).
82. Allis, p. 32
83. Não é apenas este o meu ponto, mas Walvoord faz o mesmo em seu
“Grace”, pp. 105-6.
84. Robertson. pp. 246-8.
85. Ibid., p. 249ss. Além disso, ao longo do livro, a ênfase de Robertson
está nos aspectos espirituais dos convênios.
86. Para aqueles que pensam que isso enfatiza demais o material, e não o
espiritual. Eu respondo que sua objeção cheira a platonismo. E se
alguém não pode tomar os elementos materiais das promessas
literalmente, como ele sabe que pode tomar os elementos espirituais
literalmente? Para aqueles que contra-respondem que se deve levar os
elementos espirituais a sério porque o NT claramente o faz, eu
respondo que a falha, se houver algum, em mencionar todos os aspectos
das promessas não o faz, como já observado. necessariamente cancelá-
los. E também é duvidoso que o NT não daim de fato que todas as
promessas do AT a Israel ainda estão em vigor - cf. Os comentários de
Paulo em Rm 11.29 após seu longo argumento de que Israel não foi
rejeitado. Dado Rom 11:29. Os dons e o chamado de Deus para Israel
ainda estão em operação, as Alianças do Antigo Testamento para Israel
e passagens como Ezequiel 36-37,
87. Veja, por exemplo. Dt 30: 1 -10 2 Sam 7: 4-17: Jr 31: 31-34: Ez 36: 29-
38: Isaías 60.
88. Veja Robert L. Saucy "A Justificativa para o Futuro de Israel." JETS 28
(dezembro de 1985): 433-4 em quatro perspectivas diferentes sobre a
missão de Israel. Veja também Karlberg. “Legitimate Discontinuities,”
pp. 15-8 sobre diferentes visões da relação de Israel com o futuro.
 Finalmente veja anGemeren. pp. 254-60ff e Willem VanGemeren.
“Revise Anicles Israel como a Cruz Hermenêutica na Interpretação da
Profecia” WTJ 45 (Primavera de 1983): 142-4 sobre as diferentes
visões dentro da tradição Reformada.
89. Karlberg. “Legitimate Discontinuitics.” pp. 15-6, 19.
90. Observe pensadores como Herbert Huffmon, “The Israel of God”, Int
23 (janeiro de 1969) :, RJM Gurney “The Seventy Weeks of Dimid 9:
24-27,” EvQ 53 (janeiro. Março de 1981): Henry S. Gehman. “The
Covenant — The Old Testament Foundation of the Church", TToday 7
(April 1950): and O. Palmer Robertson. “Tongues: Sign of Covenantal
Curse and Bessing.” WTJ 38 (outono de 1975): 47-8 no sentido de que
Israel como nação perdeu as promessas e foi substituído pela igreja.
91. Karlberg, “Legitimate Discontinuities.” p. 19
92. Veja, por exemplo, Geerhardus Vos conforme discutido por
VanGemeren, "Israel as the Hermeneutical Crux (II)." pp. 263-4; O.
Palmer Robertson, "Is There a Distinctive Future for Ethnic Israel in
Romans 11?", Kenneth Kantzer e Stanley Gundry eds .. Perspectives
on Evangelical Theology (Grand Rapids; Baker. 1979); e
possivelmente Cabin, embora como VanGemeren mostra em ambos os
artigos sobre Israel e o ponto crucial hermenêutico.A posição de
Calvino sobre o futuro de Israel não era inteiramente clara.
93. Karlberg. “Descontinuidades legítimas”. p. 16 rotula esta visão como a
posição “nova reformada holandesa”.
94. VanGemeren. “Artigo de Revisão”, p. 143
95. VanGemeren. “Israel como o ponto crucial do hermenêutico (II)”, pp.
274-80.
96. Ibid., p. 279.
97. Ibid., p. 284ss.
98. Ibid., pp. 295-6.
99. Alguém como GE Ladd provavelmente se encaixaria melhor nessa
categoria junto com outros pré-milenistas do pacto. Veja Ladd,
"Historic Premillennialism".
100. Que esta é uma tarifa dispensacional razoavelmente padrão pode ser
visto por uma leitura atenta de tais obras dispensacionais como aquelas
de AJ McClain, A Grandeza do Reino (Grand Rapids Zondervan.
1959); CL Feinberg. Milenismo. As duas principais visões (Chicago:
Moody,
1 980); e JF Walvoord, The Millennial Kingdom (Findlay, OH:
 Dunham. 1959).
101. Robert L. Saucy Contemporary Dispensational Thought ”, TSF Bul 7
(março-abril de 1984): 10-1 faz bem esta distinção.
102. Quanto ao motivo de tão pouco ser mencionado sobre os aspectos
físicos da bênção, veja a boa discussão de VanGemeren ("Israel as the
Hermeneutical Crux [II]," pp. 293-4); enquanto eu acho que sua
explicação é parte do ponto. Acho que o ponto básico novamente é que
uma vez feita a promessa. Deus não precisa repetir. A principal coisa
que Israel precisa saber é se ainda pode esperar a salvação espiritual,
pois a restauração espiritual sempre foi a chave para a bênção material.
Portanto, prometer que Deus ainda trará o povo de volta a si
espiritualmente era, na verdade, tudo o que era necessário para
assegurar que todas as bênçãos ainda estavam no lugar.
103. Alguns podem alegar que este é um argumento do silêncio, mas acho
que não. No contexto de uma pergunta direta sobre o reino, o Senhor
poderia ter dito aos discípulos que eles estavam errados sobre o reino.
mas ele não o fez. Embora seja sempre possível que ele possa ter
pensado que eles haviam perdido o reino, mas simplesmente não disse
isso, parece altamente improvável. Outros responderão com Mateus
21:43. No entanto, é crucial notar que Jesus está falando com os
principais sacerdotes e fariseus. e que eles perceberam que ele havia
falado especificamente deles (v. 45). É claro que esse julgamento
sobre eles também se aplicaria a qualquer israelita que deixasse de
cumprir os requisitos de entrada espiritual do reino. Visto que a grande
maioria dos judeus dos dias de Jesus o rejeitou, o reino foi tirado deles.
Mas outras passagens já mencionadas exigem que ela não seja perdida
para todo o Israel para sempre. Então, ao invés de mostrar que Deus
cancelou as promessas para Israel completamente. o versículo
(especialmente quando tomado com outras passagens que mostram
que as promessas ainda estão em vigor) meramente enfatiza o
princípio de que mesmo com uma aliança incondicional, a bênção sob
essa aliança é sempre condicionada à fé e obediência.
104. GC Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids: Eerdmans.
1972). pp. 326-7. Isso não significa que Berkouwer espera que a
eleição de Israel seja expressa exatamente como o dispensacionalista o
faz, mas seu ponto fundamental está correto. Se Deus elege alguém ou
algum grupo e incondicionalmente promete algo a eles (salvação ou o
que quer que seja), pode-se esperar que ele o faça. A eleição não pode
 ser revertida.
105. Tradicionalmente, a opinião é que a igreja estava no AT. Veja os
seguintes credos: The Scotch Confession of Faith (1560), Arts. 5, 16;
A Confissão Belga (1561), art. 27; O Catecismo de Heidelberg (1563),
Questões 54-55; A Segunda Confissão Helvética (1566), art. 17; Os
Artigos de Religião da Irlanda (1615), art. 68; A Confissão de Fé de
Westminster (1647). Indivíduo. 25; The Savoy Declantion (1658).
Indivíduo. 26; e A Confissão Batista de 1688, cap. 26. Ver os
comentários de pensadores como Samuel Newell, “Many Members,”
Int 5 (outubro de 1951): 415; W. Stanford Reid, "A Crença do Novo
Testamento em uma Igreja do Velho Testamento", EvQ 24 (outubro
de 1952), e Huffmon.
106. Para uma discussão interessante por um não dispensacionalista sobre
as diferenças entre as igrejas do AT e NT, veja Calvino conforme
discutido por VanGemeren, “Israel as the Hermeneutical Crux (II),” p.
280. Observe também a declaração interessante de Reid, p. 204:
“Outra diferença entre as duas dispensações aparece no Pentecostes.
Na economia do Antigo Testamento, o Espírito de Deus veio sobre o
povo de Deus, sobre os eleitos e de maneiras especiais sobre homens
como Davi e os profetas (João vii.39; I Pedro 1.10,11). Com a vinda
do Espírito Santo no Pentecostes, a Igreja tornou-se o corpo místico de
Cristo. Isso não poderia ser até que Ele fosse glorificado. Uma vez.
entretanto isso aconteceu, então o Espírito veio sobre a Igreja como
um todo, formando-a em um corpo. Além disso, Ele veio sobre a
Igreja para permanecer permanentemente e habitar dentro dela. Assim,
a Igreja do Novo Testamento possui um poder espiritual desconhecido
para os santos do Antigo Testamento. O Espírito de Deus, é verdade,
habitava dentro deles também, mas apenas como indivíduos, não
como o corpo de Cristo ”. Isso certamente soa como um
dispensacionalista e faz com que alguém se pergunte por que ele então
diz que a igreja está no AT
107. CFD Moule, O Fenômeno do Novo Testamento (Naperville, IL:
Allenson 1967), capítulo 2.
108. Freqüentemente, os dispensacionalistas dão grande importância à
declaração em Efésios 3 de que a igreja é um mistério. Normalmente,
eles entendem que isso significa que a igreja não foi revelada ou não
foi revelada no AT. Embora eu não esteja convencido de que o
argumento seja totalmente inútil, as afirmações usuais sobre ele não
 são inteiramente convincentes. Para uma apresentação e discussão do
argumento, ver Charles Ryrie, “The Mystery in Ephesians 3”. BSac
123 (janeiro de 1966): 28-30 especialmente Mais convincente para
mim é a referência de Paulo à igreja em Ef 2:15 como o Kaiv6 <&
v8p3no <(Kaiv6 <referindo-se a "novo quanto ao tipo, em oposição a
vsoq" mais atual ”).
109. Ryrie, Dispensationalism Today. pp. 46-7.
110. Veja, por exemplo, os comentários de Robertson em Christ of the
Covenants, EF Kevan. “As Alianças e a Interpretação do Antigo
Testamento”; e Hoekema. p. 195. Embora cada um diga muitas coisas
sobre os convênios com os quais concordo. em última análise, os
elementos das alianças que enfatizam são soteriológicos. Além disso,
peça a um teólogo do pacto para esboçar a essência de seu sistema e,
invariavelmente, ele começará com uma discussão sobre o pacto das
obras, o pacto da graça e o pacto da redenção. Mas é claro. tudo isso
se relaciona com a soteriologia; e quando são feitas as categorias
básicas para a compreensão das Escrituras. torna-se óbvio por que os
sistemas de aliança geralmente enfatizam a soteriologia, excluindo
outras questões.

CHAPTER4
1. CI Scofield. ed., The Scofield Reference Bible (New York: Oxford.
1909), p. 1169, n. 1
2. Cf. Peter Andreas Munch. “A expressão Bajjom Hahu. É um Terminus
Technicus Escalológico? ” (Oslo: I Kommisjon Hos Jacob DyBwad,
1936). pp. 1-69. Munch examinou aproximadamente 200 vezes que a
frase “naquele dia” ocorre no AT. Ele conclui que a frase é um advérbio
temporal que significa “então” e não tem em si mesmo valor
escatológico (p. 56).
Alguns contextos podem exigir que a frase seja entendida como
funcionando essencialmente como equivalente a "no dia do Senhor".
Munch pode ter exagerado seu caso quando afirma que embora a frase
possa ter significado escatológico no NT, ela “nunca foi usada como um
termo escatológico” no AT (p. 57). Mas seu ponto principal está bem
estabelecido. Em si, a frase significa "então". naquela hora." ou
"seguindo isso." Apenas o contexto pode determinar se implica ou não
algo de significado mais técnico, mas na maioria das vezes serve
simplesmente como um conector contextual.
 3. Para uma discussão mais aprofundada do conceito de "dia de Yahweh".
ver L. Cerny, The Day of Yahweh and Some Relevant Problem (V.
Praze: Nakladen Filosoficke Faculty University Kalovy, 1948); G. von
Rad. “A Origem do Conceito do Dia de Yahweh.” JSS 4 (1959): 97108
4. Observe que a mesma raiz para “possessão” (din) é usada na profecia de
Balaão e Amós.
5. Cf. o comentário apropriado de JA Motyer em O dia do leão (Downers,
Grove: Inter Varsity Press, 1974). p. 205, que a expansão missionária
da igreja cristã envolve submissão seguida de igualdade.
6. Ernst Haenchen, Os Atos dos Apóstolos. A Commentary (Philadelphia:
Westminster. 1971), p. 448, sugere que Tiago - na verdade Lucas -
escolheu a Septuaginta porque o texto hebraico teria contradito o que
ele estava tentando fazer. Mas o conceito de Deus colocando seu nome
em “Edom” e “os gentios” certamente teria apoiado o ministério gentio,
bem como a idéia de que o “remanescente dos homens” buscaria o
Senhor.
7. Nesse caso. A referência introdutória de Tiago ao testemunho de uma
pluralidade de fontes proféticas pode ser interpretada como significando
que ele estava citando Amós como uma fonte única que representava
uma mensagem que poderia ser encontrada em muitos outros profetas.
8. FF Bruce. “Interpretação Profética na Septuaginta.” BIOSCS (outono
de 1979, No. 12): 17.
9. Ibid., p. 26. Richard N. Longenecker, “Os Atos dos Apóstolos”, The
Expositor's Bible Commentary, vol. 9 (Grand Rapids: Zondervan,
1981). p. 447, observa que James segue a Septuaginta e argumenta:
teria sido impossível, de fato, para James ter derivado seu ponto do
texto se ele tivesse trabalhado a partir do TM. ” No entanto, como
sugerido acima, a restauração da tenda de Davi por Deus para que ele
pudesse colocar seu nome no “remanescente de Edom”, bem como em
“todos os gentios” (como o TM diz) certamente forneceria base bíblica
adequada para o argumento de Tiago. JA de Waard, Um Estudo
Comparativo do Texto do Antigo Testamento nos Manuscritos do Mar
Morto e no Novo Testamento (Leiden: Brill, 1965). p. 80, afirma que a
leitura da LXX de Amós 9:12 "obviamente tinha um Vorlage hebraico
que diferia do MT,
10. O(Antiga) Bíblia de Referência Scofield. p. 1169, n. EU.
11. CI Scofield, ed., The New Scofield Reference Bible (Nova York:
Oxford, 1967), p. 1185, n. EU.
12. Ibid., p. 938, n. 3
13. Cf. Willard M. Aldrich, "A Interpretação de Atos 15: 13-18", BSac III
(1954): 318.
14. HA Ironside, Lectures on the Book of Acts (Nova York: Loizeaux,
1943), p. 355.
15. A nova Bíblia de referência Scofield. p. 938, n. 2. Aparentemente,
Charles Feinberg não concorda com esta conclusão textual. Cf. suas
notas sobre Amos 9 em The Minor Prophets (Chicago: Moody 1976), p.
123
16. Aldrich. p. 321.
17. Ibid., p. 319.
18. Lewis Sperry Chafer, The Kingdom in History and Prophecy (Chicago:
Bible Institute Colportage Assn., 1936). p. 73
19. Em contraste com Aldrich. p. 321.
20. A nova Bíblia de referência Scofield,p. 1186, n. 1; Aldrich. p. 322
21. Muitas informações sobre essa frase foram fornecidas pelo breve artigo
de Dom Jacques Dupont, "Xao ^ 弐EOvwv (Atos 15:16)". NTS 3
(1957): 47-50.
22. De acordo com BC, "conhecido desde a eternidade" aparentemente
deve ser entendido como uma parte do material citado. Mas de acordo
com ADEP p74. Parece que a frase é um comentário de Tiago que diz
basicamente: "conhecido desde a eternidade pelo Senhor são suas obras
”Cf. Haencken, p. 448. n. 5; Longenecker, p. 447.
23. John Calvin, Calvins Commentaries. Os Atos dos Apóstolos. II (Grand
Rapids Eerdmans, 1966). p. 47
24. Para um esforço recente de combinar os pontos fortes das interpretações
dispensacional e pactual desta profecia, veja Walter C. Kaiser Jr., "The
Davidic Promise and the Inclusion of the Gentiles (Amós 9: 9-15 e Atos
15: 13-18) Uma passagem de teste para sistemas teológicos. JETS 20
(1977): 97-111. Kaiser promove uma interpretação que insiste em uma
incorporação significativa dos gentios em Israel hoje, enquanto busca
um tratamento distinto com Israel no futuro. Ele critica a
espiritualização do AT promete na Teologia do Pacto, e rejeita a visão
dispensacionalista de que a profecia de Amós não foi cumprida nos
eventos de Atos 13. parece que suas preocupações legítimas seriam
atendidas em uma perspectiva adequada na Teologia do Pacto que
insiste em um material, bem como um cumprimento espiritual das
promessas de Deus.
 CHAPTER5
1. Segue uma bibliografia seletiva: Oswald T. Allis, Prophecy and the
Church (Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1945), pp. 17-54;
Kenneth L. Barker, "False Dicotomies Between the Testaments", JETS
25 (1983): 3-16; John S. Feinberg, "Salvation in the Old Testament",
em Tradition and Testament, John S. e Paul D. Feinberg, eds. (Chicago:
Moody, 1981), pp. 45-53: Floyd E. Hamilton, The Basis of Millennial
Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1942), pp. 38-59; Michael A. Harbin,
"The Hermeneutics of Covenant Theology", BSac 143 (1986): 246-59;
Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), pp. 209-13; Anthony Hoekema, “Amillennialism,”
The Meaning of the Millennium: Four Views, Robert G. Clouse, cd.
(Downers Grove: InterVarsity, 1977), pp. 172-6; Herman Hoyt,
“Dispensational Premillennialism, ”O Significado do Milênio: Quatro
Visões, Robert G. Clouse, ed. (Downers Grove: InterVarsity. 1977), pp.
65-9; EF Kevan, "Os Convênios e a Interpretação do Antigo
Testamento", EvQ 26 (1954): 19-28; George E. Ladd, Questões cruciais
sobre o Reino de Deus (Grand Rapids: Eerdmans. 1952), pp. 136-42:
George E. Ladd, "Historic Premillennialism" The Meaning of the
Millenium: Four Views, Robert G. Clouse, ed. (Downers Grove:
InterVarsity, 1977). pp. 19-29; George E. Ladd, The Last Things
(Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 8-10; George E. Ladd, The
Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 199, 204-
5, 227-8; Alvin S. Lawhead, "A Problem of Unfulfilled Prophecy in
Ezekiel: A Response", WeslTJ 16 (1981): 15; Charles C. Ryrie.
Dispensalism Today (Chicago: Moody, 1965), pp. 86-109, 187-9; S.
Marion Smith. “Os escritores do Novo Testamento usam o Velho
Testamento”, Enc 26 (1965): 39-50; David L. Turner, “The Continuity
of Scripture and Eschatology: Key Hermeneutical Issues,” GTJ 6
(1985): 275-87; John F. Walvoord, "A Doutrina da Graça na
Interpretação da Profecia", BSac 140 (1983): 100-2; John F. Walvoord,
The Millennial Kingdom (Findlay, OH: Dunham, 1959), pp. 59-67.
David P. Scaer. “Luteran Viewpoints on the Challenge of
Fundamentalism: Eschatology,” ConJ 10 (1984): 4-11, aponta para as
alianças que o luteranismo fez com o fundamentalismo, mas ele
distingue os dois em pelo menos duas áreas: sacramentos e escatologia.
visões não evangélicas sobre a relação entre os Testamentos, ver
Roland E. Murphy "The Relationship Between the Testaments", CBQ
26 (1964): 349-59. “The Continuity of Scripture and Eschatology: Key
Hermeneutical Issues,” GTJ 6 (1985): 275-87; John F. Walvoord, "A
Doutrina da Graça na Interpretação da Profecia", BSac 140 (1983):
100-2; John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Findlay, OH:
Dunham, 1959), pp. 59-67. David P. Scaer. “Luteran Viewpoints on the
Challenge of Fundamentalism: Eschatology,” ConJ 10 (1984): 4-11,
aponta para as alianças que o luteranismo fez com o fundamentalismo,
mas ele distingue os dois em pelo menos duas áreas: sacramentos e
escatologia. visões não evangélicas sobre a relação entre os
Testamentos, ver Roland E. Murphy "The Relationship Between the
Testaments", CBQ 26 (1964): 349-59. “The Continuity of Scripture and
Eschatology: Key Hermeneutical Issues,” GTJ 6 (1985): 275-87; John
F. Walvoord, "A Doutrina da Graça na Interpretação da Profecia", BSac
140 (1983): 100-2; John F. Walvoord, The Millennial Kingdom
(Findlay, OH: Dunham, 1959), pp. 59-67. David P. Scaer. “Luteran
Viewpoints on the Challenge of Fundamentalism: Eschatology,” ConJ
10 (1984): 4-11, aponta para as alianças que o luteranismo fez com o
fundamentalismo, mas ele distingue os dois em pelo menos duas áreas:
sacramentos e escatologia. visões não evangélicas sobre a relação entre
os Testamentos, ver Roland E. Murphy "The Relationship Between the
Testaments", CBQ 26 (1964): 349-59. “A Doutrina da Graça na
Interpretação da Profecia”, BSac 140 (1983): 100-2; John F. Walvoord,
The Millennial Kingdom (Findlay, OH: Dunham, 1959), pp. 59-67.
David P. Scaer. “Luteran Viewpoints on the Challenge of
Fundamentalism: Eschatology,” ConJ 10 (1984): 4-11, aponta para as
alianças que o luteranismo fez com o fundamentalismo, mas ele
distingue os dois em pelo menos duas áreas: sacramentos e escatologia.
visões não evangélicas sobre a relação entre os Testamentos, ver
Roland E. Murphy "The Relationship Between the Testaments", CBQ
26 (1964): 349-59. “A Doutrina da Graça na Interpretação da Profecia”,
BSac 140 (1983): 100-2; John F. Walvoord, The Millennial Kingdom
(Findlay, OH: Dunham, 1959), pp. 59-67. David P. Scaer. “Luteran
Viewpoints on the Challenge of Fundamentalism: Eschatology,” ConJ
10 (1984): 4-11, aponta para as alianças que o luteranismo fez com o
fundamentalismo, mas ele distingue os dois em pelo menos duas áreas:
sacramentos e escatologia. visões não evangélicas sobre a relação entre
os Testamentos, ver Roland E. Murphy "The Relationship Between the
 Testaments", CBQ 26 (1964): 349-59.
2. Um exemplo pode ser encontrado em Ryrie, pp. 87-8.
3. Esta é a visão mais comum: CH Dodd, Segundo as Escrituras. The
Substructure of New Testament Theology (Londres: Fontana, 1965), p.
126; e O. Palmer Robertson, “Genesis 15: 6: New Covenant
Expositions of an Old Covenant Text” WTJ 42 (1979-8O): 259-60.
Robertson, no entanto, sugere que os escritores do NT não podem
empregar um único método em seu uso do AT.
4. Willis J. Beecher, Os Profetas e a Promessa (Grand Rapids:
Baker, 1963 [1905]), p. 361; e Walter C. Kaiser, Os Usos do Velho
Testamento no Novo (Chicago: Moody, 1985), p. 62
5. Esta é a opinião de Richard N. Longenecker, “Can We Reproduce the
Exegesis of the New Testament ?,” TB 21 (1970): 3-38.
6. Darrell Bock, "Evangélicos e o Uso do Antigo Testamento no Novo"
BSac 142 (1985): 209-23. Veja também Elliott E. Johnson, “Dual
Authorship and the Single Intended Meaning of Scripture,” BSac 143
(1986): 218-23 para uma abordagem diferente à classificação.
7. Uma bibliografia seletiva terá que ser suficiente: Elliott Johnson,
“Author's Intention and Biblical Interpretation,” Hermeneutics,
Inerrancy and the Bible, Earl D. Radmacher e Robert D. Preuss, eds.
(Grand Rapids: Zondervan, 1984), pp. 409-29; Kaiser, Use of the OT,
pp. 1-14; Walter C. Kaiser, Jr., "The Single Intent of Scripture",
Evangelical Roots, Kenneth S. Kantzer, ed. (Nashville: Nelson, 1978),
p. 123ff .; Raju D. Kunjummen, "The Single Intent of Scripture -
Critical Examination of a Theological Construct", GTJ 7 (1986):
81110; Vern Sheridan Poythress, "Divine Meaning of Scripture", WTJ
48 (1986): 241-79.
8. Veja Quodlib. VII, q.6, a.14, embora SM Zarb, OP, "De Ubertate
Sensus Litteralis em Sacra Scriptura Secundum Doctrinam Sancti
Thomae Aquinatis", Problemi Scelti di Teologia Contemporanea
(Roma, Greg., 1954), pp. 258-61 argumenta que Thomas
ocasionalmente usou um termo mais específico, sensus literalis
historicus vel prinicpalis, para expressar o significado pretendido pelo
autor e o expresso imediatamente pelas palavras.
9. EB # 550.
10. Veja Johnson, “Author's Intention,” pp. 410-2; Kunjummen, pp. 91110;
Poythress, pp. 241-79.
11. Geralmente os que assumem essa posição falam da intenção do autor,
 mas procuram mostrar que os autores humanos não entenderam tudo o
que escreveram. Veja Otto Friedrich Bollnow, “O que significa
compreender um escritor melhor do que ele se entendia?”, PhilT 23
(1979): 16-28; Kunjummen, pp. 87-93, 101-3; Poythress, pp. 269-76.
12. JI Packer, ”Upholding the Unity of Scripture Today,” JETS 25 (1982):
411. Ver também P. Wernberg-Moeller, “Is There an Old Testament
Theology ?,” HibJ 59 (1960-61): 25-6.
13. Walter C. Kaiser, Jr., "The Fallacy of Equating Meaning with Reader's
Understanding", TJ 6 OS (1977): 190-3.
14. William Sanford LaSor, "O Sensus Plenior e a Interpretação Bíblica",
Escritura, Tradição e Interpretação, W. Ward Gasque e William
Sanford LaSor, eds. (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 265-7.
15. HG Gadamer, Truth and Method (New York: Crossroad, 1982), pp.
274-8.
16. ED Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven: Yale, 1967), p. 8
17. Ladd, "Historical Premillennialism", pp. 18-29, especialmente 27-9.
18. EJ Carnell, The Case For Orthodox Theology (Philadelphia:
Westminster, 1959), pp. 51-65.
19. Richard N. Longenecker, "Apostolic Exegesis," pp.3-38. Ver também
Richard N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period
(Grand Rapids: Eerdmans, 1975). A visão de Longenecker de que o NT
tem um sensus plenior é a visão predominante entre os estudiosos da
Bíblia: Samuel E. Balentine, “A Interpretação do Antigo Testamento no
Novo Testamento”, SwJT 23 (1980-81): 41-57; Raymond E. Brown,
“O Sensus Plenior nos Últimos Dez Anos” CBQ 25 (1963): 262-85;
James DG Dunn, Unidade e Diversidade no Novo Testamento: Uma
Investigação sobre o caráter do Cristianismo mais antigo (Philadelphia:
Westminster, 1977), pp. 81-102; Douglas Moo, “The Problem of
Sensus Plenior,” Hermeneutics, Authoritv and Canon, DA Carson e
John D. Woodbridge, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 179-
211; LaSor, Sensus Plenior, pp. 260-77; James M. Robinson, “Escritura
e Método Teológico: Um Estudo Protestante em Sensus Plenior,” BQ
27 (1965): 6-27. Um resumo útil da bibliografia pode ser encontrado
em Moo, “The Problem,” pp. 400-1, n. 54
20. Longenecker, "Apostolic Exegesis" p. 38
21. Walter C. Kaiser, Jr., “Author's Intention: Response,” Hermeneutics,
Inerrancy, and the Bible, Earl D. Radmacher e Robert D. Preuss, eds.
(Grand Rapids: Zondervan, 1984), pp. 441-7; “A crise atual na exegese
 e o uso apostólico de Deuteronômio 25: 4 em I Coríntios 9: 8-10”,
JETS 21 (1978): 3-18; “A Promessa Davídica e a Inclusão dos Gentios
(Amós 9: 9-15 e Atos 15: 13-18),” JETS 20 (1977): 97-111; “Exegese
Bíblica Interna como um Modelo para
Construindo uma ponte entre o então e o agora: Os 12: 1-6, JETS 28
(1985): 3346; Legitimate Hermerieutics, ”Inerrancy, Norman L.
Geisler, ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1979), pp. 117-47: “A
Promessa de Deus e o Derramamento do Espírito Santo: Joel 2: 28-32 e
Atos 2: 16-21 f," A Palavra Viva e Ativa de Deus . Essays in Honor of
Samuel Schultz, Morris Inch e Ronald Youngblood. Eds. (Winona
Lake: Eisenbraun, 1982), pp. 109-22; "Single Intent", pp. 123-41;
Toward an Exegetical Theologv: Biblical Exegesis for Pregação e
ensino (Grand Rapids: Baker, 1981); Toward an Old Testament
Theology (Grand Rapids: Zonder van, 1978); Uses of the OT.
22. Kunjummen, p. 87ff, e Poythress, p. 243ss, são típicos das críticas de
Kaiser. Jack R. Riggs, "The 'Fuller Meaning' of Scripture: A
Hermeneutical Question for Evangelicals" GTJ 7 (1986): 213-27. apela
a um estudo mais aprofundado em relação ao sensus plenior.
23. Kaiser, Uses of the OT, pp. 19-20.
24. Ibid., pp. 22-3.
25. Ibid., pp. 21, 23.
26. Kaiser: “Fallacy 'pp. 190-3.
27. Kaiser, "Inner Biblical", p. 34
28. Ibid., pp. 43-6.
29. Ibid, e Kaiser, Uses of the OT, pp. 23, 61-76 são típicos.
30. WK Wimsatt, Jr. e Monroe C. Beardsley, "The Intentional Fallacy,"
The Verbal Icon, WK Wimsatt, Jr., cd. (The Noonday Press, 1960), p.
4. Ver também John S. Feinberg, “Noncognitivism: Wittgenstein”
Biblical Errancy: An Analysis of Its Philosophical Roots (Grand
Rapids: Zondervan, 1981), pp. 163-201.
31. Gottlob Frege, On Sense and Reference. trans. Max Black, em
Traduções dos Escritos Filosóficos de Gottlob Frege, Peter Geach e
Max Black, eds. (Oxford: Oxford, 1952). Ver também John S.
Feinberg, “Truth: Relationship of Theories of Truth to Henneneutics,”
Hermeneutics, Inerrancy: and the Bible, Earl D. Radmacher e Robert D.
Preus, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 1984), pp. 28-30.
32. A aplicação da distinção de Frege entre sentido e referência ao presente
problema hermenêutico foi sugerida a mim por John S. Feinberg em
 nossa discussão desses assuntos.
33. Willem A. VanGemeren, "Israel como o ponto crucial hermenêutico na
interpretação da profecia (II)", WTJ 46 (1984): 272-3.
34. Kunjummen, p. 99
35. Kaiser, Uses of the OT, p. 21
36. Há diversidade de opinião entre os evangélicos sobre o caráter
messiânico de certas profecias na época de sua declaração. Ladd,
“Historic Premillennialism,” pp. 21-4 e William Sanford LaSor, “The
Messiah: An Evangelical Christian View,” Evangelicals and Judeus in
Conversation, Marc H. Tanenbaum, Mary R. Wilson e James A. Rudin,
eds. (Grand Rapids: Baker, 1978), pp. 76-95 pensam que o caráter
messiânico está investido no NT. Walter C. Kaiser, Toward
Rediscovering the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1987),
pp. 101-20 discorda. Acho que Kaiser está certo. Se não, como Jesus
poderia esperar que os judeus de sua época reconhecessem que ele era o
Messias?
37. Douglas J. Moo, O Velho Testamento nas Narrativas da Paixão do
Evangelho (Sheffield: Almond, 1983), pp. 5-78, busca categorizar
vários pontos de vista. Veja também variedade de visualizações no n.
19
38. Para muitos estudiosos não evangélicos, uma hermenêutica tipológica é
o método necessário para unir os Testamentos. Ver David L. Baker,
“Typology and the Christian Use of the Old Testament,” SJT 29
(1976): 137-57; P. Joseph Cahill, “Hermeneutical Implications of
Typology” CBQ 44 (1982): 266-81; Walther Eichrodt, “Is Typological
Exegesis an Appropria Method ?,” trad. James Barr, Essays on Old
Testament Hermeneutics, Claus Westermann, cd. (Richmond: John
Knox, 1963), pp. 224-45; Millard Lind, "The Hermeneutics of the Old
Testament", MenQR 40 (1966): 227-37; Glenn W. Olsen, "Allegory,
Typology, and Symbol: the Sensus Spiritalis," Com 4 (1977): 16l-79;
John H. Stek, “Biblical Typology Yesterday and Today,” CTJ 5 (1970):
133-62; Gerhard von Rad, "Typological Interpretation of the Old
Testament", trad. John Bright, Essays on Old Testament Hermeneutics,
Claus Westermann, cd. (Richmond: John Knox, 1963), pp. 17-39; Hans
Walter Wolff, "A Hermenêutica do Antigo Testamento", trad. Keith
Crim, Essays on Old Testament Hermeneutics, Claus Westermann, ed.
(Richmond: John Knox, 1963), pp. 169-99.
39. Embora tenha sido dito muitas vezes, vale a pena repetir novamente. Os
 tipos não são hostis à hermenêutica literal ou histórico-gramatical. Veja
John S. Feinberg, “Salvation”, p. 47 e Alva J. McClain, The Greatness
of the Kingdom (Chicago: Moody, 1968), p. 139
40. Francis Foulkes, Os Atos de Deus. A Study of the Basis of Typology in
the Old Testament (Londres: Tyndale, 1958), pp. 38-9. Ver também RT
França, Jesus e o Velho Testamento: Sua Aplicação das Passagens do
Velho Testamento a si mesmo e Sua Missão (Downers Grove:
InterVarsity, 1971), p. 41
41. Veja os mais citados no n. 38
42. Relatado em E. Earle Ellis, ed., “How the New Testament Uses the
Old,” Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity (Grand Rapids:
Eerdmans, 1978), pp. 165, 169.
43. DL Baker, Two Testaments, One Bible (Downers Grove: InterVarsity,
1976), p.258.
44. Patrick Fairbairn, The Typology of Scripture, I (Grand Rapids:
Zondervan, sd), p. 46; e Leonard Goppelt, Typos: The Typological
Interpretation of the Old Testament in the New, trad. Donald H.
Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 182
45. Von Rad, “Typological Interpretation,” p. 36
46. James Barr, Old and New in Interpretation (Londres: SCM, 1966), pp.
103-48.
47. Goppelt, pp. 18, 33, 37, 39, 223. Alguns como Baker (“Typology,” p.
152) discordam neste ponto. Ele cita alguns casos de tipos em que
pensa que há uma diminuição entre os Testamentos.
48. Stek, p. 160 e Baker, p. 1 44ss.
49. Charles T. Fritsch, "Biblical Typology", BSac 104 (1947): 220.
50. Kaiser, Uses of the Old Testament, p. 110
51. Rex Mason, “Continuity and Newness,” ExpT 95 (1983-4): 103-6 e
James Weir, “Analogous Fulfillment: The Use of the Old Testament in
the New Testament,” PRS 9 (1982): 65-76.
52. VanGemeren, “Israel”, pp. 269-97.
53. Ver AA van Ruler, The Christian and the Old Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 1971), p. 55: “Creio que o NT nunca diz isso ao
povo de Israel. . . é definitivamente rejeitado. Simplesmente diz que o
povo de Israel está cego e endurecido e, de fato, com vistas a um novo
desenvolvimento. Este desenvolvimento tem um alcance escatológico:
contém a solução para o enigma do mundo (Rm 11,15). ” Para uma
visão contrária, tanto teológica quanto hermenêutica, ver Bruce K.
 Waltke, “Is It Right to Read the New Testament in the Old?,” CT 27
(Sept. 2, 1983): 77; Mark W. Karlberg, "Legitimate Discontinuities
Between the Testaments", JETS 28 (1985): 9-20; C. Vander Waal,
"The Continuity Between the Old and New Testaments",
Neotestamentica 14 (1981): 1-21.
54. Embora essa visão seja amplamente defendida, acho que Thomas E.
McComiskey, The Covenants of Promise: A Theology of the Old
Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1985), pp. 226-7, deve ser
ouvido: “Não se pode concluir que o Novo Testamento é, portanto,
autoridade absoluta no progresso da revelação. Com base nisso, como
podemos explicar o caráter definitivo dos apelos ao Antigo Testamento
que encontramos em Cristo e nos escritores do Novo Testamento? foi
um apelo à palavra divina; um apelo que calou a boca e convenceu os
céticos. A autoridade dos Testamentos deve ser refinada para levar em
consideração todos os dados. ”
55. Kaiser. Usos of the Old Testament, pp. 92-3.
56. Ibid., p. 92; e LC Allen, The Books of Joel, Ohadiah, Jonah, and Micah
(Grand Rapids: Eerdmans, 1976). p. 97
57. Charles L. Feinberg, Joel, Amos, Obadiah (Nova York: Conselho
Americano de Missões para os Judeus, 1948), p. 29
58. MF Unger. "The Significance of Pentecost", BSac 122 (1965): 176
7
59. CC Ryrie, "The Significance of Pentecost", BSac 112 (1955): 334.
60. Allis, pp. 17-31.
61. Minha opinião é semelhante à de Barker, “False Dicotomies,” p. 4, n. 5
e WK Price, O Profeta Joel e o Dia do Senhor (Chicago: Moody,
1976), p. 66, ambos os quais afirmam ser dispensacionalistas.
62. Veja AR Huist, “Kol basar. . ., “Estudos no Livro do Gênesis, OTS
12 (1958): 48-9 e Kaiser, Uses of the OT, pp. 96-7.
CHAPTER6

1. As citações da Bíblia, salvo indicação em contrário, são da Nova

Versão Internacional (NIV).
2. Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965), p.
110
3. John S. Feinberg, “Salvation in the Old Testament,” Tradição e
Testamento: Ensaios em Honra de Charles Lee Feinberg, JS & PD
Feinberg, eds. (Chicago: Moody, 1981), p. 41
 4. Ryrie, pág. 112
5. Feinberg, p. 42
6. Ibid.
7. Bíblia de Referência Scofield(Nova York: Oxford, 1909), p. 1115, n1
(2).
8. Ryrie, pág. 112
9. ibid., p. 115
10. The New Scofleld Reference Bible, comitê editorial, E. Schuyler English
et al. (Nova York: Oxford, 1967), p. 1124, n1 (2).
11. Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), p. 194.
12. NSB, p. 3, n. 3. Itálico adicionado. Acrescenta que durante cada
dispensação “o homem é reconciliado com Deus de apenas uma
maneira, isto é, pela graça de Deus por meio da obra de Cristo que foi
realizada na cruz e vindicada em sua ressurreição”.
13. Ryrie, pp. 23, 29.
14. Ibid., p. 29
15. Ibid., p. 31
16. Ibid., p. 29
17. Ibid., p. 37
18. Ibid., p. 37-8. Itálico adicionado.
19. Ibid., p. 36
20. Ibid.
21. Ibid.
22. Ibid., p. 33. Itálico adicionado.
23. Ibid.
24. Ibid., p. 34
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Feinberg, p. 49.
29. Ibid., p. 50
30. Ibid.
31. Ibid.
32. Ibid. Veja a nota 54 abaixo para uma discussão mais aprofundada de
Hodge.
33. Ibid., p. 50
34. Ibid., p. 51
35. Ibid.
36. Ibid. Itálico no original.
37. Ibid.
38. Ibid., p. 53
39. Ibid., p. 54
40. Ibid.
41. Ibid.
42. Ibid., p. 56
43. Ibid.
44. Ibid., p. 57
45. Ibid.
46. Ibid., pp. 59-61.
47. Ibid., pp. 61-2
48. Ibid., p. 62. Cfr. também KL Barker, "False Dichotomies Between the
Testaments", JETS 25/1 (março de 1982): 3-16. MW Karlberg,
"Legitimate Discontinuities Between the Testaments", JETS 28/1
(março de 1985): 9-20.
49. Os termos universalismo betínico ”e“ particularismo étnico ”são de
Geerhar dus Vos, Biblical Theology. Antigo e Novo Testamento
(Grand Rapids: Eerdmans, 1954), pp. 90-3.
50. Veja as notas 18 e 40-48 acima.
51. Sétimo Novo Dicionário Universitário Webster(Springfield, MA:
1963), p. 435.
52. Catecismo de Heidelberg, Questão 6. Nova tradução da Igreja Cristã
Reformada adotada em 1975, incluindo a configuração da linha. Psalter
Hymnal: Doutrinal Standards and Liturgy of the Christian Reformed
Church (Grand Rapids: Board of Publications, 1976).
53. Veja Gn 3:22 e Ap 22:14.
54. C. Hodge, Systematic Theology, II (New York: Scribner, Armstrong.
And Co., 1873), p. 370. Cfr. pp. 366-73.
55. Feinberg, p. 50-1.
56. Hodge. pp. 371-2.
57. Ibid., p. 51
58. Ibid.
59. Veja nota 41 acima.
60. Questão 19. Ver nota 52 acima.
61. Veja Bruce K. Waltke. "Cain and His Offers," WTJ 48 (1986): 363
72
62. Veja a discussão abaixo sobre a aliança abraâmica.
63. A Bíblia de Estudo NIV(Grand Rapids: Zondervan. 1985), p. 19 fornece
um resumo prático.
64. Gordon J. Wenham questiona convincentemente essa distinção
tradicional. Veja The Book of Leviticus (Grand Rapids: Eerdmans,
1979), pp. 32-7. O comentário inteiro é valioso para obter uma
compreensão adequada da legislação do Sinai.
65. Embora o Pacto de Finéias seja mencionado várias vezes no AT, é
surpreendente que não seja especificamente referido no NT,
especialmente em Hebreus.
66. Itálico adicionado.
67. Bíblia de estudo NIV, p. 85
68. Veja 1 Sm 15: 22-23 (citado anteriormente); Amós 5: 21-24: Ros 6: 6;
14: 2; Joel 2: 12-13 (28-32); Miq 6: 8; Is 1: 3, 10-20; 40: 1,11; 43: 11-
24; 44: 3, 6; 49:26; Jr 7: 21-26; Ezequiel 20:11; Hab 2: 4 (cf. Rom 1:
16-17); Mal 2: 1-9; 3: 1-4; 4: 1-5.
69. Por exemplo, Gn 3:15; 49:10; Is 7:14; 9: 6-7; 11: 1-9; Mal 3: 1-4; 4: 5-
6.
70. Ver FH Klooster, “The Nature and Task of the Church,” Ren 8, 15
(1982): 4-5; também “Pacto. Igreja e Reino no Novo Testamento ”, Um
Desafio da Aliança para Nosso Mundo Quebrado, AO Miller, ed.
(Atlanta: Darby, 1982), pp. 84-94; e “O Reino de Deus na História da
Igreja Cristã Reformada”, Perspectivas sobre a Igreja Cristã Reformada,
P. De Klerk & RR De Ridder, eds. (Grand Rapids: Baker, 1983), pp.
203-24.

CHAPTER7
1. A Bíblia de Referência Scofield, p. 1115, nota 2.
2. Para uma discussão dessas afirmações, ver Charles C. Ryrie,
Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965), pp. 110-6.
3. Ibid., pp. 112-3.
4. J. Barton Payne, A Teologia do Antigo Testamento (Grand Rapids:
Zondervan, 1962), p. 73
5. OT Allis, "Dispensacionalismo Moderno e a Lei de Deus", EvQ 8
(1936): 280.
6. Veja Daniel P. Fuller, "The Hermeneutics of Dispensationalism," Th.D.
dissertação, Northern Baptist Theological Seminary 1957, pp. 144-81; e
 veja Payne, pp. 467-8.
7. Ryrie, pp. 44-7.
8. John S. Feinberg, “Salvation in the Old Testament,” Tradição e
Testamento: Ensaios em Honra de Charles Lee Feinberg, John S. e Paul
D. Feinberg, eds. (Chicago: Moody, 1981), p. 48
9. Ibid., p. 49.
10. A terminologia da salvação deve ser estudada dentro de seu uso no AT,
pois as palavras estão especificamente ligadas à experiência política,
militar e social de Israel. Os termos comuns são 蛟, h-jd, 5 凹，e 5 刃.
Significa simplesmente "salvar, entregar" e não parece aceitar a ideia de
"pôr em liberdade", como foi sugerido por BDB. Tem um significado
próximo a 刃 ，mas também carrega a ideia específica de "pilhar,
arrebatar, resgatar". Esses dois termos são usados com frequência no
contexto militar. nns e bxa significam
"resgatar" nis é a palavra mais geral, que significa "resgatar" com ou
sem pagamento, e 凹é o termo específico para a obra do parente
redentor e geralmente significa "resgatar" no sentido de proteger ou
definir coisas direito. Para uma discussão completa do campo
semântico, veja John FA Sawyer, Semantics in Biblical Research
(London: SCM, 1972).
11. James K. Zink, "Salvação no Velho Testamento, Um Tema Central",
Enc 25 (1964): 407.
12. Paul Lehman, "A Cristologia de Reinhold Niebuhr," Reinhold Niebuhr:
Seu Pensamento Religioso, Social e Político, Kegley e Bretall, eds.
(Nova York: Macmillan, 1956), P. 252.
13. Ryrie, pp. 123-4.
14. A palavra “descontinuidade” pode não ser a melhor palavra para usar
em algumas dessas discussões, pois significa interromper ou
interromper. Os sacrifícios foram interrompidos no NT, mas o conteúdo
da fé foi mais desenvolvido. No entanto, usarei o termo por uma
questão de conveniência.
15. Ver WJ Dumbrell, Covenant and Creation, A Theology of Old
Testament Covenants (Nashville: Thomas Nelson, 1984), pp. 11-46; e
Mark W. Karlberg, 'Justificação na História Redentiva ”WTJ 43 (1981):
219.
16. As palavras têm uma ampla gama de usos, mas retêm a ideia básica de
um ato de favor, benevolência ou misericórdia, a noção subjacente
frequentemente sendo que não é servido. Quando o verbo é usado para
descrever os atos graciosos de Deus, o favor fornecido pode ser filhos
(Gn 33: 5), libertação (Sl 31: 9), perdão (Sl 51: 1), uma resposta à
oração (Is 30:19) , ou quaisquer benefícios gerais (Sl 67: 1). Da mesma
forma, quando é usado por humanos, o favor pode ser dado
gratuitamente aos necessitados (Pv 14:31), negando o julgamento (Dt 7:
2) ou mostrando pena (Jó 19:21). O substantivo galinha significa favor
ou graça de elegância, aparência, eloqüência ou alguma outra bênção
divina; mas é usado com mais frequência na expressão “achar favor aos
olhos dos” homens ou de Deus (ver Rute 2: 2, 10, 13; Êxodo 33: 12-17;
34: 9). NH Snaith (Um Livro Teológico da Bíblia, Alan Richardson, ed.
[Nova York: Macmillan, 1950], p. 80) diz: “Não há a menor obrigação
por parte do superior de ser tão gracioso com o suplicante, e nenhuma
culpa pode ser atribuída a ele se ele não for assim gracioso. O
suplicante não tem qualquer reclamação sobre a boa vontade de seu
superior, e não há nada que ele possa fazer para estabelecer qualquer
reclamação. Toda a generosidade do superior é 'de graça', isto é, de sua
vontade absoluta e completa liberdade de qualquer responsabilidade. A
ideia de favor gratuito e imerecido da parte de Deus alcança sua
plenitude na graça do NT (qv) que é um desenvolvimento, em parte da
benignidade de Deus (qv) e em parte dessa ideia de favor imerecido. ”
Para um levantamento útil deste assunto, veja Thomas D. Hanks, “The
Chronicler: Theologian of Grace,” EvQ 53 (1981): 16-28. “Não há a
menor obrigação por parte do superior de ser tão gracioso com o
suplicante, e nenhuma culpa pode ser atribuída a ele se ele não for tão
gracioso. O suplicante não tem qualquer reclamação sobre a boa
vontade de seu superior, e não há nada que ele possa fazer para
estabelecer qualquer reclamação. Toda a generosidade do superior é "de
graça", isto é, de sua vontade absoluta e completa liberdade de qualquer
responsabilidade. A ideia de favor gratuito e imerecido da parte de
Deus atinge sua plenitude na graça do NT (qv), que é um
desenvolvimento, em parte da benignidade de Deus (qv) e em parte
dessa ideia de favor imerecido. ” Para um levantamento útil deste
assunto, veja Thomas D. Hanks, “The Chronicler: Theologian of
Grace,” EvQ 53 (1981): 16-28. “Não há a menor obrigação por parte do
superior de ser tão gracioso com o suplicante, e nenhuma culpa pode
ser atribuída a ele se ele não for tão gracioso. O suplicante não tem
qualquer reclamação sobre a boa vontade de seu superior, e não há nada
que ele possa fazer para estabelecer qualquer reclamação. Toda a
generosidade do superior é "de graça", isto é, de sua vontade absoluta e
completa liberdade de qualquer responsabilidade. A ideia de favor
gratuito e imerecido da parte de Deus alcança sua plenitude na graça do
NT (qv), que é um desenvolvimento, em parte da benignidade de Deus
(qv) e em parte dessa ideia de favor imerecido. ” Para um levantamento
útil deste assunto, veja Thomas D. Hanks, “The Chronicler: Theologian
of Grace,” EvQ 53 (1981): 16-28. e nenhuma culpa pode ser atribuída a
ele se ele não for tão gracioso. O suplicante não tem qualquer
reclamação sobre a boa vontade de seu superior, e não há nada que ele
possa fazer para estabelecer qualquer reclamação. Toda a generosidade
do superior é 'de graça', isto é, de sua vontade absoluta e completa
liberdade de qualquer responsabilidade. A ideia de favor gratuito e
imerecido da parte de Deus atinge sua plenitude na graça do NT (qv),
que é um desenvolvimento, em parte da benignidade de Deus (qv) e em
parte dessa ideia de favor imerecido. ” Para um levantamento útil deste
assunto, veja Thomas D. Hanks, “The Chronicler: Theologian of
Grace,” EvQ 53 (1981): 16-28. e nenhuma culpa pode ser atribuída a
ele se ele não for tão gracioso. O suplicante não tem qualquer
reclamação sobre a boa vontade de seu superior, e não há nada que ele
possa fazer para estabelecer qualquer reclamação. Toda a generosidade
do superior é "de graça", isto é, de sua vontade absoluta e completa
liberdade de qualquer responsabilidade. A ideia de favor gratuito e
imerecido da parte de Deus alcança sua plenitude na graça do NT (qv)
que é um desenvolvimento, em parte da benignidade de Deus (qv) e em
parte dessa ideia de favor imerecido. ” Para um levantamento útil deste
assunto, veja Thomas D. Hanks, “The Chronicler: Theologian of
Grace,” EvQ 53 (1981): 16-28. Toda a generosidade do superior é 'de
graça', isto é, de sua vontade absoluta e completa liberdade de qualquer
responsabilidade. A ideia de favor gratuito e imerecido da parte de
Deus atinge sua plenitude na graça do NT (qv), que é um
desenvolvimento, em parte da benignidade de Deus (qv) e em parte
dessa ideia de favor imerecido. ” Para um levantamento útil deste
assunto, veja Thomas D. Hanks, “The Chronicler: Theologian of
Grace,” EvQ 53 (1981): 16-28. Toda a generosidade do superior é "de
graça", isto é, de sua vontade absoluta e completa liberdade de qualquer
responsabilidade. A ideia de favor gratuito e imerecido da parte de
Deus atinge sua plenitude na graça do NT (qv), que é um
desenvolvimento, em parte da benignidade de Deus (qv) e em parte
 dessa ideia de favor imerecido. ” Para um levantamento útil deste
assunto, veja Thomas D. Hanks, “The Chronicler: Theologian of
Grace,” EvQ 53 (1981): 16-28.
17. Também é usado em Salmos 69: 4, “Aqueles que me odeiam sem
razão”, e em Êxodo 21:11 para descrever a mulher que ficará “livre” da
escravidão.
18. Para uma discussão sobre o uso de nn ^ n para marcar a estrutura do
Gênesis, veja meu trabalho Criação e Benção, Um Guia para o Estudo e
Exposição do Gênesis (Grand Rapids: Baker. 1988).
19. A discussão de Harold G. Stigers (A Commentary on Genesis [Grand
Rapids: Zondervan, 1976], p. 100) dá essa impressão; ele diz: “A
justiça de Noé era o único fator entre Deus e a destruição completa do
mundo.” Os breves comentários de Karlberg sobre Noah tentam manter
a perspectiva adequada. Ele afirma corretamente (p. 219) que a
expressão “andar com Deus” denota fidelidade à aliança e que são os
destinatários da graça salvadora que andam com Deus - como Noé.
20. Ryrie, pp. 119-21.
21. TF Torrence, "A Doutrina da Graça no Velho Testamento", SJT 1
(1948): 63.
22. Kenneth L. Barker, "False Dicotomies Between the Testaments", JETS
25 (1982): 7.
23. Karlberg usa essas expressões; por exemplo, ele diz (p. 220): “Os
princípios antitéticos da lei e da graça operam na única administração
mosaica do pacto da graça”. Para uma discussão mais aprofundada
sobre este assunto, consulte Wayne G. Strickland, “Preunderstanding
and Daniel Fuller Law-Gospel Continuum,” BSac 144 (1987): 18193.
24. Em outro lugar, Karlberg (“Descontinuidades legítimas entre os
testamentos”, JETS 28 [1985]: 20) explica a lei como meio de regular
“o gozo da terra por Israel sob as condições temporárias daquela
administração histórica particular do pacto de redenção . ”
25. Walter C. Kaiser, Jr. “Levítico 18: 5 e Paulo: Faça Isto e Certamente
Viverás (Eternamente?),” JETS 14 (1971): 21.
26. Ibid., pp. 23-4.
27. Ibid., p. 22
28. Ibid., p. 23
29. O verbo 15 * ocorre algumas vezes no qal, geralmente nas formas
participiais para descrever alguém encarregado de cuidar ou sustentar
crianças (Rute 4:16; Ester 2: 7). Um estudo do uso desse verbo deve
levar em conta o niphal e o hiphil. O nifal é usado para descrever coisas
que são constantes, seguras ou fixas (uma estaca em Is 22:23; o trono
de Davi em 2 Sam 7:16), ou pessoas que são fiéis ou confiáveis (um
sacerdote fiel em 1 Sm 2 : 35; Deus é fiel em Dt 7: 9; as promessas de
Deus a Davi em 2 Crônicas 1: 9). O hiphil tem o significado de
"acreditar". Essa crença pode estar nas palavras ou mensagens de uma
pessoa com base em evidências (Êxodo 4:31; 1 Rs 10: 6-7). Também
pode ser confiança em Deus, com ou sem sinais imediatos (Jon 3: 5;
Nm 14:11). O significado do hiphil, independentemente de como sua
relação com qal e niphal deva ser explicada, descreve a confiança em
alguém ou algo, especialmente nas palavras de alguém. É aqui que uma
ideia declarativa ou talvez causativa interna pode caber - considerar
algo confiável seria acreditar. O hiphil em Jó 39:24 se aproxima mais
da idéia causal em relação a qal-niphal, pois ali descreve um cavalo
firme na batalha. Portanto, as palavras no qal descrevem pessoas ou
coisas confiáveis. usos do niphal stress confiabilidade segurança ou
firmeza, e quase todos os usos de hiphil denotam uma firme confiança
ou o ato de acreditar. Um crente, então, é aquele que age com total
segurança ou confiança de que a palavra de Deus é confiável. É aqui
que uma ideia declarativa ou talvez causativa interna pode caber -
considerar algo confiável seria acreditar. O hiphil em Jó 39:24 se
aproxima mais da idéia causativa em relação ao qal-niphal, pois ali ele
descreve um cavalo firme na batalha. Portanto, as palavras no qal
descrevem pessoas ou coisas confiáveis. usos do niphal stress
confiabilidade segurança ou firmeza, e quase todos os usos de hiphil
denotam uma firme confiança ou o ato de acreditar. Um crente, então, é
aquele que age com total segurança ou confiança de que a palavra de
Deus é confiável. É aqui que uma ideia declarativa ou talvez causativa
interna pode caber - considerar algo confiável seria acreditar. O hiphil
em Jó 39:24 se aproxima mais da idéia causal em relação a qal-niphal,
pois ali descreve um cavalo firme na batalha. Portanto, as palavras no
qal descrevem pessoas ou coisas confiáveis. usos do niphal stress
confiabilidade segurança ou firmeza, e quase todos os usos de hiphil
denotam uma confiança firme ou o ato de acreditar. Um crente, então, é
aquele que age com total segurança ou confiança de que a palavra de
Deus é confiável. usos do niphal stress confiabilidade segurança ou
firmeza, e quase todos os usos de hiphil denotam uma confiança firme
ou o ato de acreditar. Um crente, então, é aquele que age com total
 segurança ou confiança de que a palavra de Deus é confiável. usos do
niphal stress confiabilidade segurança ou firmeza, e quase todos os usos
de hiphil denotam uma firme confiança ou o ato de acreditar. Um
crente, então, é aquele que age com total segurança ou confiança de que
a palavra de Deus é confiável.
30. Karlberg (“Justificação na História da Redenção,” p. 219) está correto
quando diz: “Uma compreensão mais profunda e clara da doutrina da
justificação pela fé teve que esperar a plenitude dos tempos. Mas na
narrativa inicial de Gênesis, somos informados simplesmente que
Abrão acreditou em Deus em sua palavra. ”
31. Gerhard von Rad (Old Testament Theology, I, trad. DMG Stalker [New
York: Harper & Row, 1962], pp. 355-83) explica que as palavras
“justo” e “retidão” basicamente descrevem um relacionamento.
Especificamente, ele escreve (p. 377): “Portanto, chegamos a um
quadro comparativamente unificado: desde os primeiros tempos, Israel
celebrou Yahweh como aquele que concedeu a seu povo os dons
abrangentes da justiça. E isso que você concedeu a Israel é sempre um
presente salvador ”A ideia de nj?” ou p 曲 como conformidade com o
padrão de Deus (ilustrado pelo uso não teológico em Dt 25:15) indica a
necessidade da graça divina, pois somente por meio da justiça imputada
alguém pode ser chamado de justo.
32. Brown, Driver e Briggs, Hebraico e Inglês Lexicon do Antigo
Testamento, II, p. 363, # 3, sob ^ n.
33. A explicação de Dumbrell de Gênesis 15: 6 carece dessa precisão e
levanta outras dificuldades. Ele diz (p. 54), “O que provavelmente está
envolvido aqui, é a afirmação do narrador de que a resposta imediata de
Abrão de mais confiança foi apropriada neste ponto.” Dumbrell deseja
explicar esta passagem como um exemplo da fidelidade da aliança de
Abrão, pois ele deseja ver a “justiça” como um comportamento
consistente com a natureza de um relacionamento já estabelecido. Mas
Gênesis 15: 6 relata justiça imputada, não a fidelidade de Abrão à
aliança.
34. Karlberg, “Legitimate Discontinuities,” p. 11
35. Charles Hodge, Systematic Theology, II (Londres: James Clarke, 1960
repr.), P. 370.
36. Payne, p. 241.
37. A declaração de Barker (p. 5) de que “a fé do povo do AT poderia ter
incluído a expectativa de um libertador messiânico vindouro já em
 Gênesis 49: 10-12 ou possivelmente até 3:15” pode ser verdadeira, mas
é especulativa. Temos que nos preocupar com o que o texto diz que eles
sabiam. Mas a expectativa de “um futuro libertador messiânico” é
seguramente geral.
38. J. Barton Payne, Um Esboço da História Hebraica (Grand Rapids:
Baker, 1954), p. 222. Ryrie observa (p. 123) que Payne encara a
questão de maneira diferente como historiador do que como fez em seu
trabalho teológico: “Ele aparentemente pode ver mais de uma
perspectiva teológica do que de um ponto de vista histórico!”
39. Hobart E. Freeman, “The Problem of the Efficacy of Old Testament
Sacrifices ”, BETS 5 (1962): 73.
40. Feinberg, p. 55
41. Ibid.
42. Este parágrafo é essencialmente a redação sobre o assunto da
declaração doutrinária do Seminário Teológico de Dallas.
43. Feinberg discute esse assunto detalhadamente, explicando que o tipo
retém seu significado contextual ao mesmo tempo em que prenuncia o
antítipo (pp. 46-7).
44. Quando Karlberg afirma (“Justificação na História da Redenção” p.
219) que Abrão confiava em Deus em sua palavra, ele explica que
Abrão confiava em Deus para a realização das promessas, que são
espirituais e físicas, estas últimas típicas e antitípicas.
45. Feinberg. p. 57
46. Dumbrell, p. 47
47. B. F Westcott, O Evangelho Segundo St. John (Grand Rapids:
Eerdmans, 1962 repr. Da edição de 1881), p. 140
48. F L. Godet, comentário de John Gospel (Grand Rapids: Kregel, 1978
repr.), Pp. 68 1-2.
49. Para discussões sobre os sacrifícios, ver Roland de Vaux, Ancient
Israel, 2 (New York: McGraw-Hill, 1965), pp. 415-56; CR North,
"Sacrifice", um livro teológico da Bíblia. Alan Richardson, ed. (New
York: Macmillan, 1950), pp. 206-14. F D. Maurice, A Doutrina do
Sacrifício Deduzida das Escrituras (Londres: Macmillan, 1893).
50. Veja James L. Mays, O Livro do Levítico, O Livro dos Números. The
Layman's Bible Commentary (Atlanta: John Knox, 1963), pp. 26-30.
Mays diz (p. 32), por exemplo. da oferta queimada: “Isso não significa
que o sacrifício seja a condição de qualquer relacionamento com o
Senhor, ou o meio de unir o Povo do Convênio a ele. É antes um meio
 de fortalecer a relação que já existe. ” Zink também afirma (p. 411) que
“Era por meio do culto que o povo mantinha sua relação com Deus e
sua salvação”.
51. Feinberg (pp. 67-9) discute a função dos sacrifícios sob quatro
categorias: a função governamental ou teocrática (para assegurar uma
posição de direito na teocracia); a função tipológica (prenunciar o
sacrifício de Jesus Cristo); a função na adoração (trazer glória a Deus);
e a função soteriológica (limpar o pecado de quem trouxe os
sacrifícios).
52. O verbo traduzido por “expiar”, r 押， é usado em Gênesis 32:20 de
Jacó apaziguando seu irmão Esaú com o presente de 550 animais. Essa
ideia se encaixaria nas descrições levíticas da expiação e do doce sabor
usado para descrever tal sacrifício (ver também Gn 8:21). o uso também
sugere que é? pode descrever a remoção dos pecados (expiação) (Is 6:
7; Sl 65: 3, e especialmente Jr 18:23 onde é paralelo a nna, "bhlot out").
A ideia de cobrir ［孵tão comumente usada em BDB e em exposições
(conseqüentemente) podem pertencer a um homônimo. Não fazemos
justiça ao AT ao dizer que os pecados foram meramente encobertos e
não removidos.
53. A declaração de Ryrie (ver pág. 127) de que as passagens não indicam
que a eficácia dos sacrifícios dependia do estado espiritual do ofertante
teria então que ser qualificado. Levítico é um manual para os
sacerdotes; concentra-se no ritual e deixa as qualificações espirituais
para outro momento - bem como muitas outras questões sobre o
significado. É verdade que eles não precisavam ser dignos ou
perceptivos, como afirma Ryrie, mas tinham que ter fé.
54. Freeman. p. 76
55. Ibid., p. 78
56. Payne (A Teologia do Antigo Testamento, p. 174) argumenta que Davi
foi o primeiro a revelar que o Espírito Santo habitava no crente e o
guiou. Mas ele está vendo mais nos versos que usa do que eles
realmente dizem. Eles mencionam que o Espírito é bom e conduz o
povo (Sl 143: 10), como o Espírito foi enviado para instruir Israel (Ne
9:20). como Israel vexou o Espírito (Is 63:10), e assim por diante. Não
há dúvida de que o Espírito de Deus estava ativo em Israel, e que ele
habitava em certos indivíduos (como Payne continua a mostrar): mas
isso não é o mesmo que o batismo e habitação de cada crente - que viria
com o promessa do Espírito.
57. Zink (p. 406) diz que “a salvação, às vezes, está relacionada ao futuro,
mas as passagens onde essa ênfase é encontrada são excepcionais”. Ele
cita Salmos 49:15; Is 26: 18-19; e Dan 12: 1-2.
CAPÍTULO OITO

1. Este ensaio é dedicado ao Dr. Johnson com respeito e afeto e com grata
lembrança de seu ensino e comunhão na Conferência Bíblica da Costa do
Golfo no início dos anos cinquenta.
2. Nas palavras de John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids:
Eerdmans, 1957), p. 182, "Devemos proteger a graça da adulteração do
legalismo e devemos proteger a lei das depradações do antinomianismo."
As perguntas acima não deixam espaço para a noção de que os antigos
israelitas foram salvos por um meio (obras da lei) e os cristãos por outro
(graça por meio da fé); veja a discussão a seguir.
3. Para os termos bíblicos, notadamente g * e vopo ^, consulte os
dicionários padrão. Para uma comparação dos dois termos, ver CH
Dodd, The Bible and the Greeks (London: Hodder & Stoughton, 1935),
pp. 2541. Para um estudo detalhado dos vários termos hebraicos, ver J.
Van der Ploeg, “Studies em Hebraico Law ”, CBQ 12 (1950): 248-59.
4. John Murray, The Covenant of Grace (Londres: Tyndale Press, 1954), p.
22. Cfr. O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Nutley, NJ:
Presbyterian & Reformed, 1980), pp. 3-15.
5. Assim, Robertson, pp. 176-7. As sucessivas expressões da “aliança de
redenção”, ele denomina as alianças de “princípio” (Adão),
“preservação” (Noé), “promessa” (Abraão), “lei” (Moisés), “o reino”
(Davi ), e “consumação” (Cristo).
6. Sobre a primazia da graça, não da lei, na aliança de Deus com seu povo,
ver Francis I. Anderson, “Yahweh, the Kind and Sensitive God,” God
Who is Rich in Mercy, PT O'Brien e DG Peterson, eds. (UK: Lancer,
1986), p. 50 (e todo o ensaio, pp. 41-88).
7. Waither Eichrodt, Teologia do Antigo Testamento, 2 (Filadélfia:
Westminster, 1967), p. 292. Veja todo o capítulo sobre “O
relacionamento pessoal do homem com Deus”, pp. 268-315.
8. Cf. Lucas 2:24, “a Lei do Senhor” (introduzindo uma citação de Lv 12:
8); e 1 Cor 9:21, “Não estou livre da lei de Deus, mas sob a lei de
Cristo”.
9. Deixamos de lado a relação entre “a aliança das obras” feita com Adão
(o que Robertson chama de “a aliança da criação”) e “a aliança
 Sinaítica” feita com Israel. Sobre este assunto, veja a Confissão de Fé
de Westminster, cap. 21, “Da Lei de Deus”, secs. 1-2; Heinrich Heppe,
Reformed Dogmatics (Londres: Allen & Unwin, 1950), pp. 281-300;
Mark W. Karlberg, "Interpretação Reformada da Aliança Mosaica",
WTJ 43 (1980-81): 1-57; WJ Dumbrell, Convenant and Creation
(Exeter, UK: Paternoster, 1984).
10. Ver Mark W. Karlberg, "Legitimate Discontinuities Between the
Testaments", JETS 28 (março de 1985): 9-20, escrevendo de uma
perspectiva reformada em resposta a Kenneth L. Barker, "False
Dicotomies Between the Testaments", JETS 25 (março 1982): 3-16.
João Calvino, Institutos da Religião Cristã (Philadel phia: Westminster,
1960), 2.11.1 (Battles, p. 450), escreve que "todas essas [diferenças
principais entre o AT e o NT] pertencem ao modo de dispensação, em
vez do que à substância. ”
11. Confissão de Westminster, capítulo 21: "Além desta lei, comumente
chamada de moral, Deus se agradou em dar ao povo de Israel ... leis
cerimoniais ... a eles também ... ele deu diversas leis judiciais" (seções
3 -4).
12. A variedade de pensamento reformado chamada "Teonomia" acredita
que a igreja e o estado hoje estão essencialmente na mesma relação um
com o outro, assim como as dimensões civil e cerimonial da vida de
Israel sob Moisés. Ainda assim, no antigo Israel, ser membro da
“igreja” era equivalente a pertencer ao “estado”; As leis mosaicas
cerimoniais e civis foram projetadas não para a humanidade em geral,
mas para o povo de Deus em particular; e os assuntos cívicos e cívicos
estavam tão intimamente ligados que eram inseparáveis. Encontrar uma
contraparte moderna na relação da igreja com o estado dentro de uma
sociedade pluralista é inadmissível tanto em princípio quanto na
prática. Ver Confissão de Westminster, cap. 21, sec. 4; e para críticas
da Teonomia de uma perspectiva Reformada, ver O. Palmer Robert.
filho. “Theonomy in Christian Ethics de Greg L. Bahnsen: Uma análise
de algumas teses importantes do livro ”(datilografado não publicado.
Nd), pp. 16-26; e Paul B. Fowler, “A Lei de Deus Livre de Legalismo:
Critique of Theonomy in Christian Ethics ”(texto datilografado não
publicado, sd), pp. 31-8.
13. Em Rumo à redescoberta do Antigo Testamento (Grand Rapids:
Zondervan, 1987), Walter C. Kaiser, Jr. apresenta seu capítulo sobre “O
 Antigo Testamento como um modo de vida” como segue (p. 347):
“Apesar de todas as afirmações positivas sobre o princípio formal da
autoridade do AT para o cristão, a questão material eventualmente se
reduz a uma das seguintes metodologias: (1) tudo o que o NT não
repete do AT é ultrapassado para o cristão ou (2) tudo que o NT não
mudou, em princípio ainda permanece em vigor para o cristão. ”
14. Por essa tríade, estou em dívida com meu colega Richard L. Pratt.
15. Ver David JA Clines, The Theme of the Pentateuch (Sheffield: Univ.
Press, 1978), p. 29: “O tema do Pentateuco é o cumprimento parcial - o
que implica também o não cumprimento parcial - da promessa ou
bênção dos patriarcas [Gn 12: 1-3 e segs.]” (Tudo em itálico). Textos
de apoio do Pentateuco são coletados em ibid., Pp. 32-43, de acordo
com os três elementos da promessa: “posteridade relação divino-
humana e terra”. Veja também a chave Thomas E. McComis. The
Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants
(Grand Rapids: Baker. 1985), pp. 66-72.
16. Existem dois extremos a evitar. A primeira é igualar a Aliança
Abraâmica com a Aliança Sinaítica, que Daniel P. Fuller chega
perigosamente perto de fazer em Gospel and Law: Contrast or
Continuum? (Grand Rapids: Eerdmans, 1980). Os dois são
inseparáveis, mas são distinguíveis; o último baseia-se e avança além
do primeiro - notavelmente na nacionalização do povo de Deus sob
uma lei codificada externamente (ver Robertson, Covenants, pp. 185-
9). Para críticas de Fuller. veja Karlberg, “Discontinuities,” pp. 11-5. O
segundo extremo é separar as duas alianças uma da outra: ver Fuller,
Evangelho e Lei: para críticas legítimas de certas expressões do
Dispensacionalismo e da Teologia da Aliança; e O. Palmer Robertson,
"Current Reformed Thinking on the Nature of the Divine Covenants",
WTJ 40 (1977-78): 63-76, especialmente suas críticas a Meredith G.
Kline, pp. 70-6. No tempo da lei como uma administração da aliança da
graça. veja a Confissão de Westminster, cap. 7, s. 5-6.
17. Gal 3: 21-24; 4: 1-7. Herman Bavinck, Our Reasonable Faith (Grand
Rapids: Baker, 1977), p. 275. escreve: “A lei não veio no lugar da
promessa, mas foi adicionada à promessa, precisamente para trazê-la
mais desenvolvimento e prepará-la para seu cumprimento na plenitude
dos tempos.” Para evidências da “função protetora” da lei dentro do
próprio Pentateuco, especialmente Deuteronômio, veja McComiskey,
pp. 72-6.
18. “A lei foi dada em um contexto de graça. . . . Deus deu sua lei a Israel
depois que eles foram redimidos do Egito, não como um meio de
assegurar sua redenção ”; assim, Gordon Wenham, The Book of
Leviticus (Grand Rapids: Eerdmans. 1979), p. 31
19. Cf. 34: 1-5; Sal 103: 7-8, onde “seus caminhos” inclui a revelação da lei
no Sinai. A graça de Yahweh é especialmente evidente em Êxodo 34,
que registra a renovação da aliança (v. 10) após a revolta de Êxodo 32.
Ver DR Davis, "Rebelião, Presença e Aliança: Um Estudo de Êxodo
32-34" WTJ 44 (1982) : 71-87.
20. Brevard S. Childs, Teologia do Velho Testamento em um Contexto
Canônico (Philadelphia: Fortress, 1986), p. 57
21. Cf. a sequência em Sl 103: 17-18. Gordon Wenham, "Grace and Law in
the Old Testament", em Law, Morality, and the Bible (Downers Grove:
InterVarsity, 1978), pp. 5-7, aponta para um "círculo virtuoso"
semelhante em Êxodo 24 - Levítico 26 : A presença de Deus no Sinai
(Êxodo 24); a construção do Tabernáculo (Êxodo 25-31); A presença de
Deus no tabernáculo (Êxodo 40); o chamado à santidade (Levítico 1–
25); a promessa da presença de Deus (Lv 26:12, “Eu andarei entre vós e
serei o vosso Deus e vós sereis o meu povo”). No relacionamento de
aliança, “o ódio (desobediência) merece e recebe punição; o amor
(obediência) não merece e não ganha recompensas; o status que
sustenta e as bênçãos que recebe continuam sendo dádivas puras. . .
Deus sempre hesita; ele nunca se encontra em uma situação em que
esteja em dívida com os humanos ”(Andersen, pp. 50, 81).
22. Assim, a introdução do Decálogo contém uma expressão compacta da
essência da aliança: “Eu sou o Senhor vosso Deus” (Êx 20: 2; Dt 5: 6).
O conhecimento de Deus se expressa em “cuidado e eleição”, o
conhecimento de seu povo em “rendição e obediência” à lei de Deus
(Eichrodt, 2, p. 292). Para a dimensão cognitiva de “conhecer a Deus”
no AT, ver Rudolf Bultmann, TDNT 1: 696-701; ED Schmitz, DNTT
2: 395-7.
23. “O chamado de Deus a Israel para ser seu povo santo precedeu a
revelação da lei no Sinai, mas somente a obediência poderia tornar a
santidade uma realidade viva” (Wenham, Levítico, p. 31). O homem e a
lei podem ser chamados de "as duas imagens de Deus" (JA Motyer,
EDT, 623-4): a lei revela o próprio caráter de Deus (portanto, também é
"santo, justo e bom", Rm 7:12 ); o homem se conforma ao caráter de
Deus ao se conformar com sua lei.
24. Observe a sequência em Êxodo 34: 6-7. Veja Wenham, “Grace and
Law,” pp. 9-13, especialmente p. 12
25. Sobre esta distinção, veja HH Esser, “Law,” DNTT, p. 441. As leis
apodícticas, notadamente o Decálogo, são fundamentais para as leis
casuísticas (ou casuísticas); os últimos referem-se a aplicações
específicas (e às penalidades por violação) dos primeiros. Para
evidências do Pentateuco, veja Kaiser, p. 163
26. Por exemplo, podemos contrastar a separação estrita dos pagãos (com
respeito ao casamento e ao sábado) nos dias de Esdras e Neemias com
as acomodações aos pagãos (embora não ao paganismo) nas histórias
de Daniel e Ester. Essa é a dinâmica da lei de Deus; cf. Eichrodt, 1, pp.
83-97. Sobre o progresso da “tradição” dentro e além do AT, ver FF
Bruce, Tradition Old and New (Grand Rapids: Zondervan, 1970), pp.
19-28. (Jesus não condena a “tradição” como tal, mas aquela que
contradiz e busca suplantar a palavra de Deus, Mt 15: 1-9). Sobre a
especificidade histórica e cultural de todas as leis bíblicas (incluindo a
apodítica) desde o início, consulte John Goldingay Approaches to Old
Testament Interpretation (Downers Grove: InterVarsity 1981), pp. 51-
5.
27. Entre os profetas, veja Os 12: 6 (junto com 4: 1-2); Miq 6: 8; dentro da
tradição de sabedoria, Salmo 15; Pv 3: 5-7; 4:23; e dentro da própria
lei, especialmente Deuteronômio (por exemplo, 5:29). O substantivo
"coração" (»e n 菽) ocorre com notável freqüência em Deuteronômio,
Salmos, Provérbios, Isaías, Jeremias e Ezequiel. Essa ênfase em amar a
Deus e ao próximo antecipa o ensino de Jesus, o supremo profeta e
homem sábio (Mt 22: 37-40; 23:23); e a ênfase em fazer isso de
coração antecipa o ensino de Paulo sobre a internalização da lei. A
raridade da casuística nos profetas e na tradição de sabedoria é muito
significativa. Sobre o efeito dos profetas nas normas de conduta moral,
ver Eichrodt, 2, pp. 326-37. Sobre a confluência de sabedoria e lei,
consulte Joseph Blenkinsopp, Wisdom and Law in the Old Testament
(Oxford:
28. Paulo escreve Rom 7: 7-13 à luz de Gênesis 3: assim, Richard N.
Longenecker, Paul Apostle of Liberty (Nova York: Harper & Row,
1964), pp. 90-6. Nas mãos do pecado, a lei de Deus se torna uma
perversão de si mesma; ver GC Berkouwer, Sin (Grand Rapids:
Eerdmans, 1971), p. 175. Como escravos do pecado (Rm 3: 9),
cometemos pecados (3:23). Sobre esta distinção, ver Victor Paul
 Furnish, Theology and Ethics in Paul (Nashville: Abingdon, 1968), pp.
135-43; Gunther Bornkamm, Paul (Nova York: Harper & Row, 1971),
pp. 132-3; Walter Grundmann. TDNT 1: 308-11.
29. “A lei não é simplesmente um reagente pelo qual a presença do pecado
pode ser detectada; é um catalisador que auxilia ou mesmo inicia a ação
do pecado sobre o homem. ” Assim, CK Barrett. A Epístola aos
Romanos (Londres: A. & C. Black, 1957), p. 141
30. Essa é a mentalidade genuinamente fanática. Pois, como George
Santayana diz em algum lugar. “Fanático é a pessoa que redobra seus
esforços depois de esquecer seu objetivo.
31. No AT, “santidade nunca está separada do perdão” (Willem
VanGemeren, em uma palestra no Reformed Theological Seminary em
novembro de 1986). O sacrifício é o meio pelo qual aquilo que é
impuro pode ser santificado para a comunhão com Deus. Veja
Wenham, Levítico, pp. 15-32. “O sangue cobre as necessidades dos
redimidos ao longo de sua caminhada de peregrinação-obediência”
(Motyer, EDT, p. 625). O próprio Deus que pune a iniqüidade (〕 iy),
Êxodo 34: 7b, é o Deus que 一abundando em amor (飞0), y. 6b -
carrega iniqüidade (常) y. 7a. Cf. isa 53:12. Veja Eichrodt, “Sin and
Forgiveness,” Theology, 2, pp. 380-495, especialmente pp. 443-83,
“The Removal of Sin.” John Gerstner corretamente diz que o
cerimonial mosaico tinha “um sistema de graça em seu coração” (“Lei
no NT,” ISBE, 3:91).
32. Jó era um homem “íntegro e reto” que “temia a Deus e evitava o mal”
(Jó 1: 1), e cujo “costume regular” - como uma expressão de sua
piedade - era sacrificar holocaustos pelos pecados de seus filhos (1: 5).
33. Ver Herman Ridderbos, Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 149-
53; Rudolf Bultmann, Teologia do Novo Testamento. 1 (Nova York:
Scribner's, 1951). pp. 264-7: Berkouwer. pp. 170-8. Da mesma forma,
para se preparar para proclamar o evangelho (Rm 3: 21— 5:21), Paulo
declara não a lei em si. mas os efeitos da transgressão da lei (1: 18-3:
20); cf. E F. Bruce, Paul. O Apóstolo do Coração Libertado (Grand
Rapids: Eerdrnans, 1977), pp. 191-2.
34. A lei escrita no coração é para Jeremias a garantia de que a velha lei
externa será mantida ”(Wenham, Grace and Law,” p. 16). O tema é
desenvolvido de forma mais completa em Ezequiel: “E porei o meu
Espírito em ti e te moverei a seguir os meus decretos e ter o cuidado de
 guardar as minhas leis” (36:27). Cf. Wenham, ibid.
35. Jr 31: 33c (1 serei o seu Deus e eles serão o meu povo ”) baseia-se no
versículo 33b (“ Porei a minha lei em suas mentes e a escreverei em
seus corações ”); e o versículo 34b (“todos eles me conhecerão ...“)
baseia-se no versículo 34c (“Pois [hebraico: '?] perdoarei suas
maldades”). Em Ezequiel 36, a promessa do Espírito capacitador, v. 27
(com a promessa da terra. V. 28a) é seguida pela suprema garantia:
“Vós sereis o meu povo e eu serei o vosso Deus” (v. 28b )
36. Podemos dizer que Jesus não veio para abolir um edifício, mas para
concluí-lo (cf. NEB). e que nele um projeto do AT é pela primeira vez
realizado em um edifício real. Sobre esse duplo sentido do verbo
"cumprir" (n 入np6s) em Mateus 5:17, veja Robert Banks. Jesus and
the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge: University Press, 1975),
pp. 207-10. Cf. Joachim Jeremias, Teologia do Novo Testamento: A
Proclamação de Jesus (Londres: SCM, 1971), pp. 83-5; Herman
Ridderbos, The Coming of the Kingdom (Nutley, NJ: Presbyterian &
Reformed, 1962), pp. 292-7; C. F D. Moule, "Cumprimento de Palavras
no Novo Testamento: Uso e Abuso", NTS 14 (1968): 316.
37. Cf. Hb 1: 1-2 (onde “profetas” inclui Moisés; cf. 3: 1-6). No
unidade e diversidade da escatologia do NT ver George E. Ladd, A
Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
38. Para naiSaY ^ YO ^, 3:24, zelador (RSV) ou tutor é melhor do que o
"mestre-escola" da KJV. Ver FF Bruce, Galatians (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982), p. 182. Para 白<XpiotOv, o sentido temporal “até
que Cristo viesse” (RSV) está mais de acordo com 3:19, 23; 4: 2-3 do
que o espacial, “para nos conduzir a Cristo” (MV; cf. Confissão de
Westminster, Cap. 21, seção 6).
39. Para uma defesa da tradução “objetivo”, ver CEB Cranfield, Romans
(Edin burgh: T. & T. Clark, 1979), pp. 516-9. Mas, como meta, Cristo
marca o fim da falsa idéia de que alguém pode “estabelecer sua própria
justiça” (v. 3); cf. John Murray, Romans, 2 (Grand Rapids: Eerdmans,
1968), pp. 49-51. Tudo o que foi dito sobre “a Lei e os Profetas” se
aplica, naturalmente, à Lei mosaica em particular.
40. Sobre a “obediência ativa” de Cristo, ver Calvin, Institutes, 2.16.5
(Battles, pp. 507-8); Confissão de Westminster, cap. 8, seg. 4, “e
cumpriu perfeitamente [a lei]”; Carl FH Henry, Christian Personal
Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 398-418 (sobre Jesus
como a encarnação da obediência, perfeição absoluta e amor santo); e
 Richard N. Longenecker, "A Obediência de Cristo na Teologia da
Igreja Primitiva", Reconciliação e Esperança, Robert Banks, ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 145-8. Para evidências da obediência de
Jesus às dimensões cerimoniais e civis da lei, ver W. Gutbrod, TDNT
4: 1062; Ridderbos, Kingdom, p. 292.
41. Por exemplo, Mateus 26:28, “meu sangue da aliança”; João 1:29, “o
Cordeiro de Deus” ；Rom 3:25, “um sacrifício de expiação [UaoT 力
piov]. . . em seu sangue ”；8: 3, nzpi & yapTia <(a frase usual da LXX
para o hebraico para“ oferta pelo pecado ”) ； Hebreus 8–10. Mateus
3:15, “para cumprir toda a justiça”, aponta principalmente para a cruz
(conforme sinalizado pela identificação de Jesus com os pecadores em
seu batismo e ministério) ； cf. Isa 53:11 ； Leon Morris, A Cruz no
Novo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), p. 41 ； Ladd, p.
184. Sobre as raízes do AT da linguagem do NT sobre a expiação, ver
Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, 3ª ed. (Londres:
Tyndale Press, 1965).
42. Veja Calvin, Institutes, 2.11.4 (Battles, pp. 453-4) ； Westminster
Confissão, cap. 21, sec. 3. Que Ef 2:15 se refere especificamente à
abolição (o verbo é KaTapY ^ s) do cerimonial mosaico, não da Lei
mosaica in toto, fica claro em (1) as referências da passagem ao
“templo sagrado” (v. 21); “A parede divisória da hostilidade” (v. 14)
que ficava dentro do templo (cf. FF Bruce, Colossians, Philemon, and
Ephesians [Grand Rapids: Eerdmans, 1984], pp. 296-8); a oferta do
“sangue de Cristo” que aproxima os gentios (v. 13); e (2) a invocação
do Decálogo por Paulo em 6: 1-3. A própria Aliança Sinaítica é uma
das “alianças da promessa” (v. 12). Ef 2:15 também pode ter a intenção
de refutar um falso entendimento da Lei Mosaica (cf. v 8-10). Cf. John
RW Stott, God's New Society (Downers Grove: InterVarsit 1980), pp.
99-101; Walter Kaiser, Rumo à Ética do Antigo Testamento (Grand
Rapids: Zondervan, 1983), p. 310. Deve ser adicionado em antecipação
à discussão posterior que a abolição da lei no sentido de Ef 2: 15a abre
o caminho para a recriação da lei para o bem do povo de Deus recém-
criado (v. 15b) . A própria linguagem de 2: 21-22 sobre o "templo
sagrado" implica uma renominação da lei. O processo é semelhante à
transformação que ocorre entre a morte e a ressurreição do corpo (cf.
meu n. 76).
43. Mary Rose D 'Angelo, Moisés na Carta aos Hebreus (Missoula, MT:
Scholars Press, 1979), p. 203, comenta sobre Hb 10: 1 que a realização
 da imagem não reverte as sombras da lei; em vez disso, os preenche, os
preenche. ”
44. Veja, com referência especial ao entendimento de Paulo sobre a igreja,
Ladd, pp. 537-49; e Ridderbos, Paul, pp. 237-95.
45. Veja Colossenses 1:18; Ef 1:22; 4:15; Ridderbos, Paul, pp. 376-87;
Confissão de Westminster, cap. 27, sec. 6
46. Mateus 6:10; 16: 18-28. Sobre a relação da igreja com o reino, ver
Geerhar dus Vos, O Reino de Deus e a igreja (Nutley NJ: Presbyterian
& Retormed, 1972), pp. 77-90; Ridderbos, Kingdom, pp. 334-96; Ladd,
pp. 105-19. Com os pontos anteriores em meu texto, compare
(respectivamente) o “tríplice ofício de Cristo como profeta, sacerdote e
rei: Confissão de Westminster, cap. 8; Charles Hodge, Systematic
Theology, 2 (Grand Rapids: Eerdmans, nd), pp. 459-609.
47. Assim, o suprema autoridade “Mas eu te digo” em 5: 21-48. Cf. 17: 1-3
onde Moisés e Elias. que uma vez conversou com Yahweh no Monte
Sinai, fala com Yahweh encarnado - não menos glorioso agora do que
antes - no Monte da Transfiguração. Porque Cristo é “o Filho do Deus
vivo” (16:16), sua autoridade não é derivada (do AT), mas inerente (em
sua própria pessoa); consequentemente, sua autoridade “completa e
transcende” a do AT. Veja 7: 28-29; Ned B. Stone house, A
Testemunha de Mateus e Marcos para Cristo, 2ª ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1958), pp. 198-9, 210-1.
48. Mais lamentável é a tradução de João 1:17 na Bíblia Viva: “Pois
Moisés nos deu apenas a Lei com suas exigências rígidas e justiça
impiedosa, enquanto Jesus Cristo nos trouxe perdão amoroso também”.
Como alguém pode falar assim da lei quando o legislador identifica-se
como “o Deus compassivo e misericordioso, lento para se irar,
abundante em amor e fidelidade” (Êxodo 34: 6), sendo a última frase a
fonte da “graça e verdade” de João!
49. Cf. minha seção sobre lei e Deus. Sobre o ensino de Paulo sobre a vida
"em Cristo", ver Ladd, pp. 479-94; Ridderbos, Paul, pp. 57-62; CFD
Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press. 1997),
pp. 47-96.
50. O OTOix ^ a de Gal 4: 3, 9; Colossenses 2: 8, 20 são "espíritos
elementais" (assim RSV em todos os quatro vv .; cf. "aqueles que por
natureza não são deuses", Gl 4: 4, e "poderes e autoridades",
Colossenses 2:15) que , como capangas do pecado, usam a lei para
subjugar as pessoas (cf. Gal 4: 5, "aqueles que estão debaixo da lei"; no
 "documento" de Colossenses 2:14, veja abaixo). Para as defesas dessa
leitura de OTOix ^ a, veja Bruce, Galatians, pp. 202-4; P T. O'Brien,
Colossians, Philemon (Waco, TX: Word, 1982), pp. 129-32.
51. O documento que "se opôs a nós" (Colossenses 2:14) não é a própria
lei, mas uma certificação de culpa por não cumprirmos os
"regulamentos" da lei. Não é um código de estrada (cf. NIV), mas uma
multa de trânsito. "Os poderes e autoridades" usam esse estado de
coisas como uma arma contra nós (2:15). Para esta interpretação de
xsipOYpa ^ ov. Ver Bruce, Colossians, pp. 109-10; O'Brien, pp. 124-5.
52. Sobre as imagens de 2: 14b, veja O'Brien, p. 126
53. Pode-se servir (SiaKOvew), mas não pode ser escravizado (SouAeuw)
a dois mestres (o último verbo é usado em Mt 6:24). Para esta distinção
em Paul, veja CH Dodd, Romans (London: Hodder & Stoughton,
1932), p. 97, em Rom 6: 15-23
54. 'Ev XpioT® fornece a inspiração, por assim dizer, para evvopo ^
XpioToO. A última frase é difícil de traduzir. As NVIs "sob a lei de
Cristo" dão a impressão de que a preposição subjacente é uno ao invés
de ev. Uma tradução melhor é a de FF Bruce, em The Letters of Paul
(Grand Rapids: Eerdmans, 1965): "Estou obrigado pela lei de Cristo."
'Evvopo ^ é sem parar em Paul; a única outra instância do NT, Atos
19:39, é irrelevante para nossa discussão.
55. Paulo nunca fala que os cristãos estão sob a lei. A mudança de pq wv
auTO ^ uno vopov de 1 Cor 9:20 para o evvopo ^ XpiuTOu de 9:21 é
mais significativa.
56. Paulo mostra que está "debaixo da lei de Cristo" (v. 21b), tornando-se
"escravo de todos" (v. 19b) e "tornando-se todas as coisas para todos os
homens" (v. 22)
57. O'Brien (p. 139) comenta sobre Colossenses 2: 16-23: “Paulo não está
condenando o uso de dias ou estações sagradas como tais ； é o motivo
errado envolvido quando a observância desses dias está ligada ao
reconhecimento dos espíritos elementais. ”
58. Sobre Jesus como um profeta e o profeta (cf. Dt 15:15), veja Gerhard
Friedrich, TDNT 6: 841-8. 858-9 ；James DG Dunn, Jesus and the
Spirit (Philadelphia: Westminster, 1975), pp. 82-4. Em Jesus como
mestre de sabedoria. ver Ulrich Wilckens, TDNT 7: 514-7 ； WD
Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge:
University Press, 1964), pp. 457-60. Assim como Moisés recebeu a
 instrução de Deus no Monte. Sinai para preparar Israel para a vida na
terra, então o novo Moisés "subiu à encosta de uma montanha" (Mt 5:
1) para estabelecer a instrução de Deus para o povo de Deus recém-
constituído, para preparar o para a vida no recém-constituído reino
inaugurado. Mateus diz expressamente que Jesus "sentou" o reino
recém-inaugurado. Mateus diz expressamente que Jesus "sentou-se" (v.
1b) ；cf 23: 2, onde "sentado em Moisés '
59. Calvin, Institutos, 2.8.7. (Batalhas, p. 373).
60. Confissão de Westminster, cap. 21, sec. 3, chama OT Israel de "uma
igreja menor de idade." Calvino dá muita importância a Gálatas 3-4 e aos
hebreus nos institutos. 2.11.2-5 (Batalhas, pp. 451-5): as regras mosaicas
(apontando para a plenitude da sabedoria em Cristo) e imagens
(prenunciando a realidade de Cristo) eram exatamente o que o povo de Deus
precisava durante sua infância. Este ensino de Calvino é invocado por L.
John Van Til, “O Movimento Reconstrucionista: Na Tradição Calvinista ?,”
PR (março de 1986): 20-4. Ele responde negativamente, alegando que o
movimento (que busca “reconstruir” a sociedade segundo o modelo de
Israel sob Moisés) leva em conta insuficientemente o progresso do povo de
Deus desde a infância (sob Moisés) até a maturidade (sob Cristo), falha em
deixar de lado "o modo inferior de treinamento" (a exposição da lei sob
Moisés) pela tutela mais avançada de Cristo e, portanto, torna-se culpado de
"hipernomianismo". Cf. Revisão de John M. Frame de The Institutes of
Biblical Law, de RJ Rushdoony, em WJT 38 (1975-76): 195-217. Para uma
visão geral do Movimento Reconstrucionista, veja Rodney Clapp,
“Democracy as Heresy” CT 31 (20 de fevereiro de 1987): 17-23. Veja
também Vos. Reino. pp. 61-2; Meredith G. Kline, "Canonical Polities, Old
and New," The Structure of Biblical Authority, rev. ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), pp. 94-110. Sobre o hábito de Paulo de convocar seus
convertidos de “regras confortáveis” para “princípios libertadores”, ver
Bruce, Paul, p. 461. s The Institutes of Biblical Law, em WJT 38 (1975-76):
195-217. Para uma visão geral do Movimento Reconstrucionista, consulte
Rodney Clapp, “Democracy as Heresy” CT 31 (20 de fevereiro de 1987):
17-23. Veja também Vos. Reino. pp. 61-2; Meredith G. Kline, "Canonical
Polities, Old and New," The Structure of Biblical Authority, rev. ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 94-110. Sobre o hábito de Paulo de convocar
seus convertidos de “regras confortáveis” para “princípios libertadores”, ver
Bruce, Paul, p. 461. s The Institutes of Biblical Law, em WJT 38 (1975-76):
195-217. Para uma visão geral do Movimento Reconstrucionista, consulte
Rodney Clapp, “Democracy as Heresy” CT 31 (20 de fevereiro de 1987):
17-23. Veja também Vos. Reino. pp. 61-2; Meredith G. Kline, "Canonical
Polities, Old and New," The Structure of Biblical Authority, rev. ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 94-110. Sobre o hábito de Paulo de convocar
seus convertidos de “regras confortáveis” para “princípios libertadores”, ver
Bruce, Paul, p. 461. Sobre o hábito de Paulo de convocar seus convertidos
de “regras confortáveis” para “princípios libertadores”, ver Bruce, Paul, p.
461. Sobre o hábito de Paulo de convocar seus convertidos de “regras
confortáveis” para “princípios libertadores”, ver Bruce, Paul, p. 461.
61. Veja Stonehouse, pp. 197-202
62. Esse objetivo é alcançado em etapas; o reino já foi inaugurado, mas
ainda não foi consumado. Certos aspectos da Lei mosaica já
alcançaram seu objetivo designado e, conseqüentemente,
“desapareceram” (v. 18). Sobre o “já” e o “ainda não” da escatologia no
ensino de Jesus, ver GR Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of
God (Grand Rapids: Erdmans, 1986), pp. 71-218. Para argumentos
contra a ideia de que os judeus da época de Jesus esperavam que o
Messias trouxesse uma "nova Torá", consulte Robert Banks, "The
Eschatological Role of Law in Pre- and Post-Christian Jewish Thought"
Reconciliation and Hope, pp. 173- 85 (contra WD Davies). Mateus 5–7
influenciou fortemente o entendimento de Tiago da “lei perfeita que dá
liberdade” (Tg 1:25); ver Peter Davids, James (Grand Rapids,
Eerdmans, 1982), Pp. 47-8. Contudo,
O ensino de Jesus como “uma nova lei”, conforme argumentado por
Davids, pp. 99-100 e Rudolf Schnackenburg, The Moral Teaching of
the New Testament (Viena: Herder, 1965), pp. 349-52. Em vez disso, a
vopó ^ de 1:25 é a antiga lei exposta (no máximo “renovada”) por
Jesus; pois considere que James nunca associa a palavra "novo" a v6po
<(como Schnackenburg reconhece, p. 351); que a linguagem de 1:25
lembra a linguagem do AT sobre a mandíbula (por exemplo, Sl 19: 7;
119 passim); e que o uso de Tiago de v6po <em 2: 8-12 está
intimamente ligado ao uso do AT (especialmente o Decálogo). Sobre as
afinidades entre Tiago e Levítico 19, ver Walter C. Kaiser, Jr., The
Uses of the Old Testament in the New (Chicago: Moody, 1985), pp.
221-4 (seguindo Luke T. Johnson).
63. Cf. 4: 2-3 (onde o didaoKa 入fa de 3:16 ocorre): Rom 15: 4. Para o uso
da Lei mosaica por Paulo na parênese, veja Rm 13: 8-10; 1 Cor 9: 9;
10: 1-13; 2 Cor 13: 1; Gal 5:14; Ef 6: 2-3; 1 Tm 5: 18-19.
64. Os “três usos” da lei têm sido tradicionalmente chamados de usus
politicus (para conter o pecado), usus pedagogus (para conduzir a
Cristo) e usus normativus (para dirigir a conduta do crente); ver
Geoffrey H. Greenhough, "The Reformers 'Attitude to the Law of
God", WTJ 39 (1976-77): 81-99. De nota especial é Calvin, Institutes,
2.7.12-13 (Battles, pp. 360-2), para quem o terceiro é o "uso principal,
que pertence mais de perto ao propósito adequado da lei" (p. 360) . Cf.
Catecismo de Genebra, II. A Lei (nº 131-232). Sobre a ênfase de
Calvino no usus normativus, em comparação com a ênfase de Lutero
no usus pedagogus, ver Ber kouwer, Sin, pp. 157-65; EF Kevan, The
Grace of Law: A Study in Puritan Theology (Grand Rapids: Baker,
1976), pp. 38-9. Sobre a crucialidade de Cristo (como intérprete e
cumprimento da lei) para Calvino ' s exposição veja I. John Hesse link,
"Cristo, a Lei e o Cristão: Um Aspecto Inexplorado do Terceiro Uso da
Lei na Teologia de Calvino," Reformatio Perennis, BA Gerrish, ed.
(Pittsburgh: Pickwick Press, 1981), pp. 11-26. Veja também a
Confissão de Westminster, cap. 21, sec. 6; e para um tratamento
completo, Ralph R. Sundquist. O Terceiro Uso da Lei no Pensamento
de John Calvin (Ann Arbor, MI: University Microfilms, 1972). Sobre a
lei de Deus como um "amigo útil" na vida do cristão, ver M. Eugene
Osterhaven, O Espírito da Tradição Reformada (Grand Indivíduo. 21,
sec. 6; e para um tratamento completo, Ralph R. Sundquist. O Terceiro
Uso da Lei no Pensamento de John Calvin (Ann Arbor, MI: University
Microfilms, 1972). Sobre a lei de Deus como um "amigo útil" na vida
do cristão, ver M. Eugene Osterhaven, O Espírito da Tradição
Reformada (Grand Indivíduo. 21, sec. 6; e para um tratamento
completo, Ralph R. Sundquist. O Terceiro Uso da Lei no Pensamento
de John Calvin (Ann Arbor, MI: University Microfilms, 1972). Sobre a
lei de Deus como um "amigo útil" na vida do cristão, ver M. Eugene
Osterhaven, O Espírito da Tradição Reformada (Grand
Rapids: Eerdmans, 1971), pp. 132-7. Sobre o tertius usus legis em
Paulo. ver Ridderbos, Paul, pp. 278-88.
65. Jesus censura “os fariseus e os mestres da lei”, não por levar a lei muito
a sério, mas por não a levar a sério o suficiente. Eles pregam, mas não
praticam (23: 3): eles se concentram nas minúcias da lei,
negligenciando seus assuntos mais importantes (23:23) ； e substituem
as leis divinas pelas tradições humanas (15: 3-9).
66. Para os repetidos ataques de Mateus ao antinomianismo, ver Gundry
 Matthew, passim. Ele observa, p. 6, que "de acordo com Mateus, o
legalismo judaico é em si antinômio em sua falha em exigir a
verdadeira justiça (5: 19-20)." Similarmente, Greg L. Bahnsen,
Theonomy in Christian Ethics (Nutley, NJ: Craig Press. 1977), pp. 89-
124.
67. Ridderbos (Kingdom, pp. 291, 309) escreve: "A pregação ética de Jesus
não tem um fundamento mais profundo do que a Lei como a revelação
da vontade de Deus a Israel, o povo da aliança ... Jesus não dá um novo
descrição ou resumo das coisas éticas, mas ele dá uma visão profunda
da profundidade da lei divina revelada "
68. “Ame o seu próximo” (Mt 5: 43a) cita Lv 19:18 ； “odeie o seu
inimigo” (5: 43b) é uma falsa inferência disso. A parábola do Bom
Samaritano (Lucas 10: 30-37) exegeta Levítico 19 (Lucas 10: 26-29).
69. “O amor a Deus e ao próximo deve permear a obediência a todos os
outros mandamentos” (Gundry, Mateus, p. 450, em 22: 40b). A “regra
de ouro” de Mateus 7:12, com a qual Jesus conclui sua exposição da lei
(5: 17-7: 12), antecipa a ordem de 22:39. Com 7.12b, “pois isso resume
a Lei e os Profetas”, cf. 22: 40b. Ambos 7:12 e 22:39 vão além do amor
pelos “irmãos” (cf. 7: 3-5 ；5:47, “E se cumprimentares apenas os teus
irmãos ...”). Sobre a relação entre essas duas passagens, veja mais
Gundry, ibid., P. 125
70. Lv 19:18 é citado em Rm 13: 9, Gal 5:14 e Tg 2: 8. De acordo com 1
Cor 8: 1-3, a pessoa não conhece a Deus até que ame a Deus God além
disso, a pessoa mostra seu amor a Deus por amar outras pessoas, vv 4-
13. Tendo descrito “o fruto do Espírito”, Gl 5: 22-23a, Paulo escreve:
“Contra tais coisas não há lei” (v. 23b). Pelo contrário: a lei que é
dirigida contra "as obras da carne" (vv. 19-21; cf. 1 Tim. 1: 8-9) é para
as qualidades dos versículos 22-23a, a primeira e mais importante das
que é amor (cf. v. 14).
71. CH Dodd, “ENNOMOS CHRISTOU,” Mais Novo Testamento
Estudos(Grand Rapids: Eerdmans, 1968), pp. 138-9, escreve que “a lei
final de Deus pode ser discernida na Torá quando é interpretada por
Cristo. . . . Obediência à lei de Cristo. . . é também obediência à lei de
Deus incorporada na Torá quando ela é devidamente valorizada e
compreendida. ” Benno Przybylski, Righteousness in Matthew and His
World of Thought (Cambridge: University Press, 1980), p. 83,
corretamente diz que as antíteses de Mt 5: 21-48 “refletem não uma
nova lei, mas uma nova interpretação da lei existente”. Mas Przybylski
 continua a dizer (p. 87) que, de acordo com Mateus, os discípulos
"devem viver de acordo com uma interpretação diferente da lei, ou seja,
uma interpretação extremamente meticulosa e estrita que parece ser
baseada em um princípio relacionado a fazer uma cerca ao redor da
Torá, ”Cujo objetivo é a“ perfeição ”em um sentido quantitativo. Em
meu julgamento, isso vai longe demais ao levar muito pouco em conta
a ênfase de Jesus nos princípios acima das regras e no amor acima da
casuística (15: 3-9): dando peso insuficiente aos efeitos da escatologia e
cristologia de Mateus na ética de Mateus (ver a revisão de FW Burnett
de Przybylski em JBL 102 [março de 1983]: 14951); e por
compreender mal o teAeioi de 5:48 (ver meu n. 75).
72. Nas palavras de WD Davies, The Setting ofthe Sermon on the Mount
(Cambridge: University Press, 1964), p. 102, “Não podemos falar da
anulação da Lei nas antíteses [5: 21-48], mas apenas de ser
intensificada em sua demanda, ou reinterpretada em tom mais alto”.
Gundry chama essas seis antíteses de uma “escalada” do as proibições,
limitações e salvaguardas da lei, pelas quais “Jesus levou a cabo as
tendências da lei do AT até seus verdadeiros fins” (Mateus, p. 100).
Jesus “não revogou um mandamento, mas, em vez disso, intensificou
todos” (Gerstner, p. 88). “Jesus radicaliza a lei do Sinai. . . não no
sentido de substituí-lo por outro, mas de trazer sua intenção original à
realização ”(Brevard S. Childs, Exodus [Philadelphia: Westminster,
1974], p. 429).
73. Observe bem 13: 34b, “Como eu te amei, vocês devem amar uns aos
outros”. Que Jesus está prestes a mostrar “toda a extensão do seu amor”
pelos “seus” (13: 1) morrendo por eles (cf. 10: 14-18) - o que marca o
estabelecimento da “nova aliança” dos Jeremias 31 (Lucas 22:20) -
ajuda a explicar por que o mandamento correspondente é “novo”
”assim, Raymond E. Brown, O Evangelho Segundo John (Garden City,
NJ: Doubleday, 1970), p. 614. O mandamento também é novo no
sentido de que corresponde ao relacionamento de amor recém-revelado
entre Jesus e o Pai (15: 9-17) ；ver CK Barrett, O Evangelho Segundo
São João, 2ª ed. (Philadelphia: Westminster, 1978), p. 452.
74. Conhecer a bondade de Deus (v. 17b) é amá-lo ； e amá-lo é obedecer
aos seus mandamentos (v. 17c). A falsidade da afirmação do jovem de
ter amado seu próximo como a si mesmo (vv. 19-20) é exposta em sua
recusa em dar seus bens aos pobres (vv 21-22), que por sua vez trai a
escravidão de Mamon em vez de Deus (6: 19-24). O zelo do jovem (a
 questão do v. 16 deve ter surgido de um desejo de fazer obras além das
exigidas pela lei) e a ansiedade (ele teme que suas boas obras sejam
inadequadas para herdar a vida eterna) sugerem uma ocupação maior
com a lei -a guarda e a lei do que com o legislador.
75. Sobre o amor a Deus e ao próximo como o mandamento fundamental
da lei no AT e NT, veja mais Victor Paul Furnish, The Love Command
in the New Testament (Nashville: Abingdon, 1972) ； Leon Morris,
Testaments of Love (Grand Rapids: Eerdmans, 1981) ； Berkouwer, p.
181 (“amor é o único significado da lei”) ； Emil Brunner, A Doutrina
Cristã da Criação e Redenção (Filadélfia: Westminster, 1952). pp. 2 18-
9. Dada a centralidade do “amor” e da “justiça, misericórdia e
fidelidade” na exposição da lei tanto de Moisés quanto de Jesus (22: 37-
40 ；23:23), é muito enganoso interpretar 5:20 em termos dos
discípulos alcançando uma “quantidade” maior de obediência. Aquele
que ama “muito” em vez de “pouco” (Lucas 7:47) é demonstrado pela
expressão e intensidade do amor (7: 37-46), não por seu “tamanho.
”Tentar medir ou contar tais qualidades violaria seu próprio espírito -
nunca se atinge uma“ cota ”predeterminada (cf. Lucas 10: 25-37; Rm
13: 8-10). Correspondentemente, o discípulo teAeio ^ (Mt 5:48) não é
aquele cujas boas ações alcançaram um "máximo" estipulado, ou cuja
vida por etapas atingiu a "perfeição moral". Em vez disso, ele é aquele
cujo amor e misericórdia - como Deus - não conhecem limites (como
observado anteriormente), e cuja vida inteira é de integridade diante de
Deus e de fidelidade aos seus mandamentos (cf. Jó 1: 1; Salmo 15; Mic
6: 8; G. Delling, TDNT 8: 72-4; K. Koch, tmm, Theologisches
Handworterbuch zum Alien Testament, 2. E. Jenni e C. Westermann,
eds. [Chr. Kaiser, 1976], pp. -51). 48) não é aquele cujas boas ações
alcançaram um "máximo" estipulado, ou cuja vida por etapas chegou à
"perfeição moral". Em vez disso, ele é aquele cujo amor e misericórdia
- como Deus - não conhecem limites (como observado anteriormente),
e cuja vida inteira é de integridade diante de Deus e de fidelidade aos
seus mandamentos (cf. Jó 1: 1; Salmo 15; Mic 6: 8; G. Delling, TDNT
8: 72-4; K. Koch, tmm, Theologisches Handworterbuch zum Alien
Testament, 2. E. Jenni e C. Westermann, eds. [Chr. Kaiser, 1976], pp. -
51). 48) não é aquele cujas boas ações alcançaram um "máximo"
estipulado, ou cuja vida por etapas atingiu a "perfeição moral". Em vez
disso, ele é aquele cujo amor e misericórdia - como Deus - não
conhecem limites (como observado anteriormente), e cuja vida inteira é
 de integridade diante de Deus e de fidelidade aos seus mandamentos
(cf. Jó 1: 1; Salmo 15; Mic 6: 8; G. Delling, TDNT 8: 72-4; K. Koch,
tmm, Theologisches Handworterbuch zum Alien Testament, 2. E. Jenni
e C. Westermann, eds. [Chr. Kaiser, 1976], pp. -51). tmm,
Theologisches Handworterbuch zum Alien Testament, 2. E. Jenni e C.
Westermann, eds. [Chr. Kaiser, 1976], pp. 1045-51). tmm,
Theologisches Handworterbuch zum Alien Testament, 2. E. Jenni e C.
Westermann, eds. [Chr. Kaiser, 1976], pp. 1045-51).
76. Jesus declara não uma nova lei, mas uma nova exposição da antiga lei;
em outras palavras, a lei de Moisés está relacionada à lei de Jesus não
como A para A, nem como A para B, mas como A1 para A2. Podemos
comparar o ensino de Paulo em 1 Coríntios 15 sobre o corpo ressurreto:
Todos seremos transformados, mas somos nós que mudamos; tornamo-
nos pessoas transformadas, não pessoas diferentes. Da mesma forma,
nas mãos do Senhor encarnado, a Lei mosaica é transformada, não
substituída por outra lei.
77. Sobre o pano de fundo do AT, veja minha seção sobre a promessa da
lei. Paulo não compara a lei e o evangelho em 2 Coríntios 3-4, mas a
letra e o Espírito (veja abaixo). Eu ofereci argumentos para a
interpretação acima da “carta” de 3: 3, em Evangelho de acordo com
Paulo (dissertação de Th.D. não publicada, 1977), pp. 161-2.
Salientando que Rm 8: 1-4 ecoa o sentido de Jr 31: 31-34, FF Bruce
(Paulo, pp. 199-200) escreve: “naquele oráculo não há diferença
substancial de conteúdo entre a lei que Israel falhou para manter a velha
aliança e a lei que Deus se compromete a colocar no futuro próximo a
seu povo, escrevendo-a 'em seus corações'. A diferença está entre
conhecer a lei uma vez como um código externo e conhecê-la
doravante como um princípio interno. Portanto, para Paulo não havia
diferença substancial no conteúdo entre a 'justa exigência da lei', que
não pode ser cumprida por aqueles que vivem 'segundo a carne', e a
justa exigência cumprida por aqueles que vivem 'segundo o Espírito'. ”
78. Cranfield (Romanos, p. 870) escreve: “O que Paulo denota por gramma
(quando contrastado com pneuma) [ver — além de 2 Coríntios 3: 6 —
Rom 2:29; 7: 6] é. . . aquela mera letra, que é o que resta no AT como
um todo ou em qualquer parte dele, quando alguém insiste em
interpretá-lo independentemente do Espírito Santo e, portanto, sem
referência Àquele de quem o AT dá testemunho, Jesus Cristo. ” O
 mesmo ponto é apresentado em E. Earle Ellis, Paul's Use of the Old
Testament (Edimburgo: Oliver & Boyd, 1957), pp. 25-8. O Espírito não
substitui, mas coopera com a palavra - desde o início (Gn 1: 2-3; Sl 33:
6).
Paulo em 2 Coríntios 3 ataca a posição de seus oponentes precisamente
apelando para “aquilo que foi escrito”, especificamente uma seleção da
Lei Mosaica, Êxodo 34. Ver também Wafter C. Kaiser, Jr., “The
Weightier and Lighter Matters of the Law: Moses, Jesus and Paul,
”Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, G. E
Hawthorne, ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 185-92.
79. Sobre a centralidade do amor na obra do Espírito segundo Paulo, ver Gl
5,22 (cf. vv. 13-14); Ef 3: 16-19).
80. Bruce (Paul, p. 201) escreve: “A lei. . . como a personificação da
vontade de Deus, é sustentada e cumprida mais adequadamente na era
da fé do que era possível 'antes que a fé viesse', quando a lei mantinha o
povo de Deus 'sob restrição' (Gálatas 3:23). Somente em uma atmosfera
de liberdade espiritual a vontade de Deus pode ser devidamente
obedecida e sua lei mantida. ”
81. Ibid., p. 202, citando Martinho Lutero.
82. FF Bruce, Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), p. 432, n. 39, declara:
“Um espírito verdadeiramente emancipado como o de Paulo não está
sujeito à sua própria emancipação.”
83. Murray (Conduta, p. 191) comenta sobre Rm 6: 15-23: “Se o pecado é a
transgressão da lei, a justiça deve estar em conformidade com a lei. A
lei de Deus que Paulo caracteriza nesta epístola como espiritual, isto é,
divina em sua origem e natureza, e santa, justa e boa segundo o modelo
daquele que é seu autor [7,12,14], deve ser considerado como o critério
da justiça, não menos do que é o critério do pecado. ”
84. Eu acho provável, embora não seja certo, que ambos os casos de v6yo
<em 8: 2 se referem à Lei Mosaica - como exercida por sua vez por
“Pecado e Morte” (cf. 7: 7-12) e “o Espírito de vida ”(Cf. 8: 4).
85. A luta de Rm 7: 14-25, longe de terminar quando uma pessoa se torna
crente, só pode começar neste ponto. Por enquanto, os poderes da
“presente era má” são pela primeira vez desafiados pelos poderes
maiores da “era vindoura”, e o eu total é atraído em ambas as direções.
Dado o ensino do cap. 8 sobre a contínua ameaça da carne (8: 3-13) e a
relevância permanente da lei de Deus (8: 4) na vida do cristão, há todo
 o potencial para o conflito descrito em 7: 14-25. No entanto, ao
descrever a luta como ele faz no cap. 7, Paulo prepara melhor seus
leitores para as boas novas da obra do Espírito no cap. 8 (a única
referência ao Espírito no cap.
7 vem em y. 6, para o qual 8: 1 reverte). Para um forte argumento para
esta leitura da passagem, veja James DG Dunn, “Romanos 7,14-25 na
Teologia de Paulo,” ThZ (1975): 257-73.
86. Confissão de Westminster, cap. 21, sec. 7
87. O caráter essencial das bem-aventuranças é o evangelho, não a lei;
Jesus está aqui pronunciando bênçãos, não emitindo ordens. Portanto,
argumentei em um comentário sobre Mateus a ser publicado por Baker.
88. Rm 1: 18—3: 20; 9: 30—10: 4: Gal 3: 1-4: 31; Fp 3: 2-11; Ef 2: 89. RN
Longenecker (Paul, p. 78) faz uma distinção importante entre um
"legalismo atuante" e um "nomismo reativo" dentro do farisaísmo da
época de Paulo, sendo o primeiro "uma ordenação da vida em um
arranjo externo e formal de acordo com a Lei a fim de obter justiça e /
ou parecer justo. ” sendo o último "o molde da vida de uma pessoa em
todas as suas relações variáveis de acordo com a Lei em resposta ao
amor e à graça de Deus". EP Sanders, Paul and Palestinian Judaism
(Philadelphia: Fortress, 1977), pp. 419-28, defendeu um "nomismo
pactual" generalizado no farisaísmo dos dias de Jesus e Paulo, segundo
o qual Deus, por sua graça, estabelece o pacto com Israel como base
para a observância da lei, a obediência à lei era conseqüência desse
gracioso dom, e a salvação repousava em Deus ' misericórdia s em vez
de conquistas humanas. De acordo. ele afirma (p. 550) que o erro
fundamental dos judeus aos olhos de Paulo não é que eles estão
procurando salvar a si mesmos, mas que sua busca não é direcionada
para o objetivo correto, a saber, Cristo. No entanto, a reação legítima de
Sanders contra uma estimativa unilateral do judaísmo farisaico em
termos de “legalismo atuante” o leva da mesma forma a uma ênfase
unilateral no “nomismo reativo” (conforme definido por Longen ecker).
Para uma análise penetrante e corretiva do trabalho de Sanders
(conforme estabelecido no volume acima e em sua sequência, Paul, the
Law and the Jewish People [Philadelphia: Fortress, 1983]), consulte
RH Gundry "Grace, Works, and Staying Saved in Paul ”, Bib 66
(1985): 1-38. Gundry conclui (pp. 37-8) que “Paulo rejeitou o judaísmo
e o cristianismo judaico não apenas por causa da convicção de que
Deus havia revelado seu Filho Jesus nele (Gl 1,15-16). . . mas também
 por causa da convicção de que a retidão pelas obras está no cerne do
judaísmo e do cristianismo judaico e que corromperia o que ele passou
a acreditar a respeito da graça de Deus em Jesus Cristo. Sobre a
compatibilidade de Rm 7: 7-13 com Fp 3: 4-6, veja RH Gundry “A
Frustração Moral de Paulo Antes de Sua Conversão: Luxúria Sexual
em Romanos 7: 7-25”, Estudos Paulinos, DA Hagner e MJ Harris , eds.
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 233-4. mas também por causa da
convicção de que a retidão pelas obras está no cerne do judaísmo e do
cristianismo judaico e que corromperia o que ele passou a acreditar a
respeito da graça de Deus em Jesus Cristo. Sobre a compatibilidade de
Rm 7: 7-13 com Fp 3: 4-6, veja RH Gundry “A Frustração Moral de
Paulo Antes de Sua Conversão: Luxúria Sexual em Romanos 7: 7-25”,
Estudos Paulinos, DA Hagner e MJ Harris , eds. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980), pp. 233-4. mas também por causa da convicção de
que a retidão pelas obras está no cerne do judaísmo e do cristianismo
judaico e que corromperia o que ele passou a acreditar a respeito da
graça de Deus em Jesus Cristo. ” Sobre a compatibilidade de Rm 7: 7-
13 com Fp 3: 4-6, veja RH Gundry “A Frustração Moral de Paulo
Antes de Sua Conversão: Luxúria Sexual em Romanos 7: 7-25”,
Estudos Paulinos, DA Hagner e MJ Harris , eds. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980), pp. 233-4.
89. Veja Rm 6: 15-23 (sobre a obediência como marca de vida “sob a
graça”); Ef 2: 8-10; Tito 2: 11-14.
90. “Guardando a lei como Ele exigia, eles encontrariam paz” (Gerstner, p.
86). Cf. abaixo em Mateus 12: 1-14.
91. Esta seção (III., Nos. 86-129) segue “Da miséria do homem” (I.) e “Da
redenção do homem” (II.). Prefácio à exposição do Decálogo (nos. 92-1
15), o Catecismo define “boas obras” como “somente aquelas que são
feitas por verdadeira fé, de acordo com a Lei de Deus, e para sua
glória” (n. 91). Ver Comentário sobre o Catecismo de Heidelberg
(Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed, nd; repr. Da American ed. De
1852), por Zacharias Ursinus (um dos autores do Catecismo), pp. 464-
5, et seq. Diz o Catecismo de Genebra em resposta a Êxodo 20: 2-3:
“Porque, se Ele é o nosso Salvador, é por isso que devemos ser um
povo obediente a Ele” (n. 137).
92. Depois de expor a lei (Mt 5: 21-7: 12), Jesus avisa seus ouvintes que o
caminho estreito da observância da lei leva à vida, mas o caminho
amplo do antinomianismo (conforme defendido pelos falsos profetas) à
 morte (7: 13-20; cf. Salmo 1); e que, no final, a submissão ao senhorio
de Jesus é demonstrada menos pela ortodoxia do que pela ortopraxia -
isto é, fazer a vontade do Pai obedecendo à lei ensinada por Jesus (7:
21-27). Matthew coloca sua discussão da lei “sempre dentro da
estrutura escatológica do julgamento final iminente” (Brevard S.
Childs, The New Testament as Canon [Philadelphia: Fortress, 1985], p.
73).
93. Cf. Esser. DNTT 2: 449. Murray (Conduct, p. 200) escreve: “A
exigência de obediência na aliança mosaica é principalmente idêntica à
mesma exigência do evangelho” porque em ambos os casos a guarda da
lei repousa na promessa e na graça salvadora. A exclusão dos infratores
em Ap 21: 8; 22:15 é especialmente comovente em um contexto que
descreve a plena realização da comunhão pactual entre Deus e seus
servos fiéis.
94. Cf. nota 21.
95. Ninguém jamais será justificado pelas obras da lei [及EpY ^ v v6you]
”(Rom 3:20); as obras da lei nunca são a base da justificação.
Em nenhum lugar Romanos 2 fala de justificação por, ou com base em,
obras da lei. A frase grega 及 EpY ^ v vopou (“pelas obras da lei”)
nunca ocorre no capítulo. Uma coisa é falar de julgamento “segundo as
obras”, KaT & t & gpya auTOu (v. 6), e outra bem diferente é falar de
justificação “pelas obras”, por exemplo, EpY ^ v. Rm 2,13 pode ser
lido no contexto do debate com os judeus, enfatizando a distinção entre
aqueles que apenas ouvem a lei e aqueles que ouvem e obedecem (cf.
Tg 1,22-25). Também pode ser tomado como uma declaração do que
realmente ocorrerá no Juízo Final, no caso daqueles que são justificados
pela fé em Cristo. Veja Cranfield, Romans, p. 155; Ernst Kasemann,
Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 57-8; Murray, Romans,
1, pp. 78-9; Ridderbos, Paul, pp. 178-81; e Gundry, “Grace, Works, e
Staying Saved in Paul ”, p. 35, onde ele enfatiza (contra a visão de E. P
Sanders de que, de acordo com Paulo, alguém chega à salvação pela fé
e permanece pelas obras) que para Paulo as boas obras são provas ou
evidências de salvação “retidas, bem como recebidas somente pela fé,
”Em vez de um meio ou condição para permanecer salvo. A “justiça”
(SiKaioouvn) de Mateus 5:20 testemunha o discipulado genuíno, mas
não merece a salvação. Não é equivalente, mas compatível com o
SiKaioouvn de Rm 3:21. Ver G. Schrenk, TDNT 2: 198-9; Gundry,
Matthew, pág. 82; Roger Mohrlang, Matthew e Paul (Cambridge: CUP,
1984), pp. 17-8; Gerhard Barth, em Tradition and Interpretation in
Matthew (London: SCM, 196.3), p. 140 (o dikaiosyne de Mateus é
“demanda e dom escatológico”; cf. 5: 6; 6:33). A visão de P Sanders de
que, de acordo com Paulo, alguém chega à salvação pela fé e
permanece pelas obras) que, para Paulo, as boas obras são provas ou
evidências da salvação "retidas e recebidas somente pela fé", ao invés
de um meio ou condição de permanecendo salvo. A “justiça”
(SiKaioouvn) de Mateus 5:20 testemunha o discipulado genuíno, mas
não merece a salvação. Não é equivalente, mas compatível com o
SiKaioouvn de Rm 3:21. Ver G. Schrenk, TDNT 2: 198-9; Gundry,
Matthew, pág. 82; Roger Mohrlang, Matthew e Paul (Cambridge: CUP,
1984), pp. 17-8; Gerhard Barth, em Tradition and Interpretation in
Matthew (London: SCM, 196.3), p. 140 (o dikaiosyne de Mateus é
“demanda e dom escatológico”; cf. 5: 6; 6:33). A visão de P Sanders de
que, de acordo com Paulo, alguém chega à salvação pela fé e
permanece pelas obras) que, para Paulo, as boas obras são provas ou
evidências da salvação "retidas e recebidas somente pela fé", ao invés
de um meio ou condição de permanecendo salvo. A “justiça”
(SiKaioouvn) de Mateus 5:20 testemunha o discipulado genuíno, mas
não merece a salvação. Não é equivalente, mas compatível com o
SiKaioouvn de Rm 3:21. Ver G. Schrenk, TDNT 2: 198-9; Gundry,
Matthew, pág. 82; Roger Mohrlang, Matthew e Paul (Cambridge: CUP,
1984), pp. 17-8; Gerhard Barth, em Tradition and Interpretation in
Matthew (London: SCM, 196.3), p. 140 (o dikaiosyne de Mateus é
“demanda e dom escatológico”; cf. 5: 6; 6:33). vista que, de acordo
com Paulo, alguém chega à salvação pela fé e permanece pelas obras)
que, para Paulo, as boas obras são provas ou evidências da salvação
“retida assim como recebida somente pela fé”, ao invés de um meio ou
condição para permanecer salvo. A “justiça” (SiKaioouvn) de Mateus
5:20 testemunha o discipulado genuíno, mas não merece a salvação.
Não é equivalente, mas compatível com o SiKaioouvn de Rm 3:21. Ver
G. Schrenk, TDNT 2: 198-9; Gundry, Matthew, pág. 82; Roger
Mohrlang, Matthew e Paul (Cambridge: CUP, 1984), pp. 17-8; Gerhard
Barth, em Tradition and Interpretation in Matthew (London: SCM,
196.3), p. 140 (o dikaiosyne de Mateus é “demanda e dom
escatológico”; cf. 5: 6; 6:33). vista que, de acordo com Paulo, alguém
chega à salvação pela fé e permanece pelas obras) que, para Paulo, as
boas obras são provas ou evidências da salvação “retida assim como
 recebida somente pela fé”, ao invés de um meio ou condição para
permanecer salvo. A “justiça” (SiKaioouvn) de Mateus 5:20
testemunha o discipulado genuíno, mas não merece a salvação. Não é
equivalente, mas compatível com o SiKaioouvn de Rm 3:21. Ver G.
Schrenk, TDNT 2: 198-9; Gundry, Matthew, pág. 82; Roger Mohrlang,
Matthew e Paul (Cambridge: CUP, 1984), pp. 17-8; Gerhard Barth, em
Tradition and Interpretation in Matthew (London: SCM, 196.3), p. 140
(o dikaiosyne de Mateus é “demanda e dom escatológico”; cf. 5: 6;
6:33). ”Em vez de um meio ou condição para permanecer salvo. A
“justiça” (SiKaioouvn) de Mateus 5:20 testemunha o discipulado
genuíno, mas não merece a salvação. Não é equivalente, mas
compatível com o SiKaioouvn de Rm 3:21. Ver G. Schrenk, TDNT 2:
198-9; Gundry, Matthew, pág. 82; Roger Mohrlang, Matthew e Paul
(Cambridge: CUP, 1984), pp. 17-8; Gerhard Barth, em Tradition and
Interpretation in Matthew (London: SCM, 196.3), p. 140 (o dikaiosyne
de Mateus é “demanda e dom escatológico”; cf. 5: 6; 6:33). ”Em vez de
um meio ou condição para permanecer salvo. A “justiça” (SiKaioouvn)
de Mateus 5:20 testemunha o discipulado genuíno, mas não merece a
salvação. Não é equivalente, mas compatível com o SiKaioouvn de Rm
3:21. Ver G. Schrenk, TDNT 2: 198-9; Gundry, Matthew, pág. 82;
Roger Mohrlang, Matthew e Paul (Cambridge: CUP, 1984), pp. 17-8;
Gerhard Barth, em Tradition and Interpretation in Matthew (London:
SCM, 196.3), p. 140 (o dikaiosyne de Mateus é “demanda e dom
escatológico”; cf. 5: 6; 6:33). Gerhard Barth, em Tradition and
Interpretation in Matthew (London: SCM, 196.3), p. 140 (o dikaiosyne
de Mateus é “demanda e dom escatológico”; cf. 5: 6; 6:33). Gerhard
Barth, em Tradition and Interpretation in Matthew (London: SCM,
196.3), p. 140 (o dikaiosyne de Mateus é “demanda e dom
escatológico”; cf. 5: 6; 6:33).
96. Wenham, Levítico, p. 184
97. Jesus acha especialmente abominável a violação dos Dez Mandamentos
(ver v. 9), especificamente o primeiro e o terceiro (vv. 6-7), o quinto
(vv. 10-13) e o sexto até o décimo (v. 21- 22).
98. Wenham, Levítico, p. 184. Cf. versículo 19b, e o ministério
subsequente de Jesus aos gentios, 7: 24-8: 13 (cf. Mt 15: 21-39);
também atua
10: 9-29.
99. Veja também Mt 19: 17-19; Rm 13: 8-10. Como John Murray observa
 (Conduta, p. 193), o Decálogo fundamenta 1 Coríntios 6: 9-11, tanto
como o padrão pelo qual as práticas dos versículos 9-10 são vistas
como iníquas, quanto como a base para a conduta de os redimidos,
versículo 11 (cf. o uso do sétimo mandamento no v. 18). Nas palavras
do Breve Catecismo de Westminster, no. 41, “A lei moral está
sumariamente compreendida nos dez mandamentos.” Para um
levantamento do uso do Decálogo por Jesus, veja Gerstner, pp. 86-8.
Para uma aplicação contemporânea cuidadosa do Decálogo com base
no comando subjacente de amar o próximo, ver Lewis B. Smedes,
Mere Morality (Grand Rapids: Eerdmans, 1983).
100. A junção do retrato (um busto de Tibério) à inscrição (atribuindo
divindade a César) tornou a adoração ao imperador uma violação dos
dois primeiros mandamentos.
101. Cf. 1 Co 10: 7 (com Êxodo 32); 2 Cor 6: 14-7: 1 (e GD Fee, NTS 23
[1977]: 140-61); Atos 15:20, 29; Colossenses 3: 5 (onde Paulo
identifica a cobiça como idolatria).
102. Ver Francis I. Andersen e David Noel Freedman, Hosea (Garden City,
NY Doubleday, 1980), p. 430. De acordo com Os 6: 6, a misericórdia
supera o sacrifício sem excluí-lo (ver ibid .; I Sam 15:22, NVI). Que
certas leis cerimoniais e civis foram adicionadas para estipular formas
práticas de honrar o sábado e protegê-lo da profanação (por exemplo,
Êxodo 31: 13-16; 35: 2-3; Lv 23: 3, 38; Ne 13:1522) não deve
obscurecer o fato muito importante de que o mandamento fundamental
do sabbath está contido no Decálogo. Em outras palavras, seu objetivo
principal é o amor a Deus e ao próximo; é um comando de transição,
unindo 1-3 a 5-10. Observe como, em Os 6: 6, o amor ao próximo (v.
6a) se une da maneira mais próxima ao amor a Deus (v. 6b).
103. O templo é maior do que o sábado, pois os requisitos sacerdotais
anulam a lei do sábado (v. 5). Aquele que é maior do que o templo (v.
6) é, portanto, maior do que o sábado também.
104. Em 14: 5, Paulo dificilmente está se referindo ao sábado
exclusivamente. Mas também seria um erro, em meu julgamento,
tomar o versículo 5 como se referindo a todos os dias especiais, exceto
o sábado - para os judeus, o dia mais especial de todos (Gênesis 2: 3;
Êxodo 20: 8-11; cf. Colossenses 2:16, NIV.) Para apoiar a visão de
que esta disputa entre os “fracos” e os “fortes” é basicamente entre
cristãos judeus e gentios, veja Rm 15: 713; Cranfield, Romans, p. 695.
105. Em Colossenses 2, veja minha discussão sobre Cristo como Senhor da
 lei. Calvin distingue “três condições nas quais. . . a observância deste
mandamento consiste ”(Institutas 2.8.28-34; Battles, pp. 395401). O
primeiro: o prenúncio daquele descanso espiritual que seria
plenamente realizado em Cristo (par. 29). “Parece. . . que o Senhor, ao
longo do sétimo dia, esboçou para seu povo a perfeição vindoura de
seu sábado no último dia ”(parágrafo 30). Agora que a realidade veio,
a sombra não é mais necessária (par. 31).
106. Paulo não diz nada em Romanos 14 ou em qualquer outro lugar para
questionar a validade contínua deste princípio. A segunda "condição"
de Calvino (par. 32), que permanece "igualmente aplicável a todas as
idades", é que o sábado oferece "cessação do trabalho". Cf. Murray,
Conduct, pp. 30-5; Romanos, 2, pp. 257-9. Ver também James T
Dennison, Jr., “The Perpetuity and Change of the Sabbath,” Soli Deo
Gloria, RC Sproul, ed. (Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed, 1976),
pp. 146-55 (com referência especial a Jonathan Edwards).
107. A terceira “condição” de Calvino (Institutos, parágrafo 28; cf. Lv 23:
3) é que Deus, pela lei do sábado, fixou um dia para seu povo se reunir
para adorar e ensinar. Este princípio permanece em vigor para o povo
de Deus, junto com o princípio do descanso (parágrafo 32). Mas,
continua Calvino, com a vinda de Cristo, a escolha do dia torna-se
uma questão não de lei, mas de conveniência (parágrafo 34). Insistir
em um determinado dia é perpetuar a 'superstição sabatista crassa e
carnal ”(ibid.) Não muito diferente daquela que Paulo combate em Gl
4:10 e Colossenses 2:16. Os cristãos judeus de Romanos 14 parecem
ter considerado os cristãos gentios insuficientemente "sabatistas".
108. A citação é de Jeremias, p. 210. “Jesus rejeita categoricamente a
prática de usar um mandamento bíblico para negar outro”; assim,
William Lane, Mark (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 252. Lucas
2: 41-52 ensina que a lealdade principal de Jesus não pertence a seus
pais, mas a seu Pai Celestial (v. 49), e que Jesus obedece a Deus por
obedecer a seus pais (v. 51); ele cresceu no favor de Deus e dos
homens, incluindo seus pais (v. 52).
109. Veja 1:27; 2: 13-17; Davids, James, p. 117. Por outro lado, cuidar dos
necessitados é para Tiago a principal forma de cumprir o mandamento
básico. “Ame o seu próximo como a si mesmo” (2: 8).
110. O termo abrange adultez, fornicação, homossexualidade, incesto e
bestialidade. Veja, por exemplo, Mateus 15:19; 19: 9; Marcos 7:21; 1
Cor 5: 1; 6:18; Gal 5:19; F. Hauck e S. Schulz, TDNT 6: 579-95.
111. O Levítico prescreve a pena de morte para todas as formas de nopvda
acima (nº 109), exceto fornicação (cf. Wenham, Levítico, p. 258, em
18:20). O nopvda de Mateus 19: 9 pode assumir qualquer uma dessas
quatro formas; como a mulher é casada, a fornicação é excluída.
112. O “algo indecente” de Dt 24: 1, embora de natureza primariamente
sexual, é diferente do nopvda de Mt 19: 9, que era punível com a
morte sob Moisés (nº 110). O versículo 9 não contradiz os versículos
4-6. Pois se nopvda ocorreu, o vínculo matrimonial já foi rompido; o
divórcio não causa a cisão, mas testemunha uma cisão existente. Veja
Gundry Matthew, p. 381.
113. Deus ordena que outros lhe obedeçam abstendo-se do casamento (v.
12).
114. Para o jejum sob Moisés, veja Lv 16: 29-31; 23: 27-32; Nm 29: 7; para
jejuns posteriores de lembrança, Zc 7: 3-5; 8:19.
115. Em 6: 16-18, veja Jeremias, pp. 157-8; TW Manson, The Sayings of
Jesus (London: SCM, 1949), p. 172
116. Tanto a circuncisão da carne quanto o batismo com água indicam
purificação; ambos representam o afastamento do antigo; e ambos
sugerem morte (circuncisão por derramamento de sangue, batismo -
por imersão - no sentido de que se assemelha a afogamento).
117. Para esta visão (reconhecidamente Reformada Presbiteriana!), Veja
John Murray, Christian Baptism (Nutley, NJ: Presbyterian &
Reformed, 1970).
118. Ver João 2: 19-22; 1 Cor 3:11, 16; Ef 2: 19-22; 1 Pet 2: 5; Donald
Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity,
1981), pp. 747-9; Ridderbos, Paul, pp. 429-32.
119. Hb 13:15; Fp 2:17; 4:18; Rom 12: 1; Ef 5: 2.
120. JND Kelly, The Epistles of Peter and of Jude (Londres: A. & C.
Black, 1969), p. 91, comenta sobre 1 Ped 2: 5b: “Muitos escritores do
AT já haviam vislumbrado a verdade de que o que agrada a Deus não é
o sacrifício externo em si, mas antes coisas como oração e louvor,
gratidão, um coração quebrantado e contrito e uma vida de justiça e
compaixão. ” Ele cita Salmos 50:14; 51: 16-19; 69: 30-31; 141: 2; Os
6: 6; Mic 6: 6-8. Hb 13: 15-16 chama os leitores ao duplo “sacrifício”
de amar a Deus e ao próximo.
121. Para as afinidades entre a Última Ceia e a Páscoa, ver Joachim
Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (New York: Scribners,
1966), pp. 15-88.
122. Para a “lembrança” eucarística da morte de Cristo, veja Mt 26: 26-28
(e paralelos); 1 Cor 11: 23-26. Hb 13:10 provavelmente fala de um
altar celestial (cf. 9: 11-28) em vez do Calvário ou da Mesa do Senhor;
ver 1. Howard Marshall, Última Ceia e Ceia do Senhor (Grand Rapids:
Eerdmans, 1981), pp. 139-40. Para os apelos cristãos à cruz, veja 1
João 1: 7; 2: 2. Sobre o perigo de viver sem levar em conta a cruz, veja
Fp 3: 18-19; Hb 6: 4-6; 10: 26-27. Para sugerir paralelos entre a
Eucaristia e o Êxodo 24, veja F C. Fensham, "The Covenant as Giving
Expression to the Relationship between Old and New Testament", TB
22 (1971): 91-2.
123. Wenham (Levítico, p. 342) escreve: “O costume de. . . o dízimo é
simplesmente assumido no NT (ver Atos 18:18; 21:23; Mt 23:23)
como está em Lv 27 ”. Isso ajuda a explicar a escassez de referências.
124. Longe de se opor aos “assuntos mais importantes”, o dízimo era um
meio excelente de expressar fidelidade a Deus e generosidade para
com os outros. Lucas 18: 9-14 não condena o dízimo do fariseu, mas
sua ostentação.
125. Em 2 Coríntios 9: 7, veja minha discussão acima sobre a lei e o
Espírito. "A igreja primitiva [pós-apostólica] prescrevia um dízimo
para seus membros. No entanto, isso diferia dos regulamentos do AT
em que o dízimo era visto como um mínimo absoluto, e deveria ser
dado do total incomode de alguém" (DK McKim, "Tithinh , "EDT
1097a); cf. Didache 173: 7
126. A destruição da carne (o & pg), versículo 5, não acarreta
necessariamente a morte do corpo (oGpa). Para uma possível
sequência, veja 2 Coríntios 2: 5-11. Correspondente ao tratamento de
Paulo ao incesto em 1 Coríntios 5 está o tratamento de Jesus ao
adultério em João 8: 1-11.
127. Sobre a pertinência dos versículos 9-11, ver n. 98. Com os versos 7-8,
cf. 13: 5 (o amor “não mantém registro dos erros”); Mateus 5: 38-48.
Para esta leitura de I Coríntios 5–6, em contraste com a hermenêutica
da teonomia, veja Fowler, “God's Law,” pp. 52-6; e n. 12 acima.
128. Veja J. Marcellus Kik. Church and Stale in the New Testament
(Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed, 1962), pp. 18-27.
129. Robertson, Covenants, p. 68: veja toda a sua discussão dessas três
áreas, pp. 68-81: também Murray. Conduta. pp. 27-44.
130. Para as ordenanças da criação, ver Êxodo 20: 8-12, 14, 17; para a
 preservação da terra e da vida, 20: 9 (cf. Gn 1:28).
131. Para alguns resultados práticos sugeridos deste princípio, ver Paul
Woolley, Family, State, and Church (Grand Rapids: Baker, 1965), pp.
30-46, onde ele trata de assuntos como “Leis de fechamento
dominical” e “Casamento e Leis do divórcio.
132. A espada do magistrado (Rm 13: 4) contém terrores especiais para
aquele que põe em perigo a vida humana. Veja Robertson, Covenants,
pp. 116-9 (incluindo o ponto que o “conceito-semente” do papel do
estado está presente em Gênesis 9); Murray, Conduct, pp. 114-22.
Sobre a responsabilidade do estado em manter uma sociedade segura,
consulte Woolley. p. 22. Sobre a guerra como forma de preservar a
tranquilidade doméstica, ver Calvino, Institutos, 4.20. 11-12 (Battles.
Pp. 1499-1501).
133. Veja Rm 2: 14-15; Calvin, Institutes, 2.8.1 (Battles, pp. 367-8), 4.20.
16 (Battles, pp. 1504-5); Hodge. Teologia Sistemática, 3, p. 266.
Sobre a universalidade da lei do certo e do errado. veja CS Lewis. The
Abolition of Man (Sussex, Reino Unido: Geoffrey Bles, 1943).
134. Veja Calvin, Institutes, 4.20.1-16 (Battles, pp. 1485-1505); Klaas
Runia, "The Biblical View of the State", IRB 39 (outubro de 1969):
811 (sobre o estado em relação ao Decálogo): L. John Van Til. “The
Reconstructionist Movement,” pp. 24-8: Mark W. Karlberg,
“Reformation Politics: The Relevance of OT Ethics in Calvinist
Political Theory” JETS 29 (junho de 1986): 179-91.
135. Com Murray (Romanos, 2, pp. 159-60), considero “próximo” em 13: 9
para abranger todos os homens, não apenas outros crentes. Murray (p.
161) continua: “Se o amor é o cumprimento da lei [v. 10], isso
significa que nenhuma lei é cumprida sem o amor. Isso deve se
aplicar, portanto, à lei que rege nossa conduta no estado (vv. 1-7). ”
136. As únicas armas que Cristo Senhor confiou à igreja como igreja são de
caráter espiritual (2 Cor 10: 3-5). o mais poderoso deles sendo “a
espada do Espírito, que é a palavra de Deus” e a oração no Espírito (Ef
6: 17-18). Para a responsabilidade dos cristãos de declarar o evangelho
aos governantes, veja Marcos 13: 9-11; e o exemplo de Paulo em Atos.
137. Veja minha discussão sobre a aplicação da lei na seção Prospecto,
incluindo n. 13
138. Veja minha discussão sob Lei desde a vinda de Cristo.
139. Visto. 26; e toda a minha discussão das três dimensões da lei.
140. Ver. por exemplo, minhas discussões de Marcos 7 e Romanos 13;
também n. 12
141. Para a própria “escada” (com referência particular a Dt 25: 4 e 1 Cor 9:
8-12), veja Kaiser, Rediscovering the OT p. 166. Para sugestões
semelhantes de outros estudiosos, ver ibid., Pp. 155-66.
142. Estas duas premissas foram originalmente mencionadas no Prospecto.
143. Um exemplo clássico de um regulamento cujo princípio subjacente é
notoriamente elusivo é Êxodo 23: 19b, “Não cozinhe cabrito no leite
da mãe” (cf. também 34:26; Dt 14:21). Veja Goldinga p. 52. O
segundo ponto pressupõe toda a minha discussão sobre a lei desde a
vinda de Cristo.
144. Este ponto é verdadeiro para o homem em relação a Deus tanto como
Criador quanto como Redentor. Ver os comentários sobre a dimensão
civil da lei, com referência a Romanos 13. Também pertinente é o n.
64, sobre os “três usos” da lei.
145. Sobre o Antigo Testamento de Israel como uma “igreja de menores de
idade”, ver n. 60
146. Bavinck, Our Reasonable Faith, p. 17. Veja JI Packer, Knowing God
(Downers Grove: InterVarsity, 1973).
147. CS Lewis, Reflexões sobre os Salmos (Chicago: Harcourt Brace,
1958), p. 97

CAPÍTULO NOVE
1. S. Lewis Johnson, "Romanos 5: 12 - Um Exercício de Exegese e
Teologia", Novas Dimensões no Estudo do Novo Testamento, RN
Longenecker, et al., Eds. (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 298316.
2. Por exemplo, C. Thomas Rhyne's Faith Establishes the Law SBLDS 55
(Chico, CA: Scholar's, 1981) em Rom 3:31 e Christ the End of the Law
de Robert Badenas em Rom 10: 4, JSNT Supp 10 (Sheffield: JSOT,
1985).
3. Veja minha pesquisa “Paulo e a Lei nos Últimos Dez Anos”, SJT 40
(1987): 287-307.
4. Bons exemplos dessa abordagem podem ser encontrados em Carl FH
Henry, Christian Personal Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1957), p.
318; Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nutley, NJ:
Craig, 1977), pp. 61-72.
5. Essa visão é amplamente defendida. Cf. especialmente WD Davies,
“Mateus 5.17, 18,” em Christian Origins and Judaism (Philadelphia:
Westminster, 1962), pp. 33-45; Martin Dibelius, The Sermon on the
 Mount (Nova York: Scribner's, 1940), pp. 69-71; Jacques Dupont, Les
Beatitudes, 1: Le Probleme Liiteraire — Les Deux Versions du Sermon
sur la
Montagne et des Beatitudes (3ª ed.; Bruges: Abbaye de Saint-Andre,
1958), pp. 138-58.
6. As duas melhores apresentações dessa perspectiva são Robert Banks,
Jesus and the Law in the Sypnoptic Tradition, SNTSMS 28
(Cambridge: CUP, 1975) e John P. Mejer, Law and History in
Mauhew's Gospel, AnBib 71 (Roma: Biblical institute Press , 1976).
7. É costume encontrar nesses versos o ensino de uma ala conservadora da
igreja judaico-cristã (cf., por exemplo, Hans-Theo Wrege, Die
Uberlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9 (Tubingen: Mohr,
1968), p. 40; Roger Mohrlang, Matthew e Paul: A Comparison of
Ethical Perspectives, SNTSMS 48 (Cambridge: CUP, 1984), pp. 8-9.
8. Cf. Bahnsen, pág. 48
9. Cf. Martin Hengel, O Líder Carismático e Seus Seguidores (New York:
Crossroad, 1981), p. 46
10. Para esses pontos e maior comprovação para esta exegese de Mateus
5:17, veja meu artigo “Jesus e a Autoridade da Lei Mosaica”,
JSNT2O (1984): 3-49, agora reimpresso em uma forma ligeiramente
condensada em The Best in Theo1ogy, JI Packer, ed. (Carol Stream:
CTI, 1987). Cf. também Wolfgang Schrage, Ethik des Neuen
Testament. NTD (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1982), pp. 63-9;
e, em Lucas-Atos. Craig Blornberg. “The Law in Luke-Acts,” JSNT 22
(1986): 53-80.
11. Esta é essencialmente a conclusão alcançada nas duas monografias mais
recentes sobre Paulo e a lei: Heikki Raisanen, Paul e a Lei (Tubingen:
Mohr, 1983) e E. P Sanders, Paul, a Lei e o Povo Judeu (Filadélfia:
Fortaleza , 1983).
12. Ver. por exemplo, Mohrlang (p. 127): “Mateus vincularia os cristãos
com mais firmeza à lei, Paulo os libertaria dela”.
13. Artigo do CEB Cranfield “St. Paul and the Law ”, SJT 17 (1964): 4368
popularizou esta abordagem.
14. Por exemplo, CFD Moule, “Obrigação na Ética de Paulo”, História
Cristã e Interpretação: Estudos apresentados a John Knox, WR Farmer,
CFD Moule e RR Niebuhr, eds. (Cambridge: CUP, 1967), p. 402.
15. Veja meu artigo “'Lei;' 'Works of the Law,' and Legalism in Paul, ”WTJ
45 (1983): 73-100.
16. Essas ocorrências, na minha opinião, incluem vários lugares onde v6po
<significa "princípio" ou "força" (Rm 3:27 [bis]; 7:21, 23, 25; 8: 2),
alguns onde se refere ao OT inteiro, ou o Pentateuco como uma unidade
literária (Rm 3: 19a, 211 ,, 31 [?]; 1 Cor 9: 8, 9; 14:21, 34: Gal 4:21 b),
alguns onde se refere à exigência moral em geral (Rm 2: 14b, 14d; 8: 7;
Gl 3: 21b; 5:23), e o versículo a ser considerado abaixo, onde ocorre a
frase “lei de Cristo” (Gl 6: 2). Para obter mais detalhes, consulte minha
'Lei', 'Obras da Lei' ”.
17. Ver John Murray, The Epistle to the Romans, 2 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1959, 1965). pp. 49-50: Richard N. Longenecker, Paul,
Apostle of Liberty (Nova York: Harper & Row, 1964), pp. 144-7.
18. Mark A. Siefrid. “A abordagem de Paulo ao Antigo Testamento em
Romanos 10:68.” TJ 6 NS (1985): 8-9.
19. Cf., por exemplo, Andrea van Dulmen, Die Theologie des Geseizes bei
Paulus, SBM 5 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk. 1968), p. 126; Ulrih
Luz, Das Geschichtsverstandnis des Paulus, BEvT 49 (Munich: Kaiser,
1968), pp. 139-157.
20. Ragnar Bring. “Das Gesetz und die Gerechtigkeit Gottes: Eine Studie
zur Frage nach der Bedeutung des Ausdruckes teAo ^ vopou em Rom.
10: 4. ” ST 20 (1966): 1-36: Rhyne, p. 104; CEB Cranfield, Um
Comentário Crítico e Exegético sobre a Epístola de Paulo aos
Romanos, 2, ICC (Edimburgo: T & T Clark, 1975, 1979), pp. 516-9; e,
no máximo, Badenas, Cristo, o Fim da Lei.
21. O estudo minucioso de Badenas provavelmente estabeleceu isso.
22. Cf. Herman Ridderbos. A Epístola de Paulo às igrejas da Galácia, NIC
(Grand Rapids: Eerdmans, 1953). p. 213; Andrew J. Bandstra, A Lei e
os Elementos do Mundo: Um Estudo Exegético em Aspectos do Ensino
de Paulo (Kampen: JH Kok, 1964), p. 114; Ulrich Wilckens. “Zur
Entwicklung des paulinischen Gesetzesverstandnisses,” NTS 28 (1982):
175.
23. John W. Drane, Paul: Libertine or Legalist? Um Estudo na Teologia das
Epístolas Paulinas Maiores (Londres: SPCK, 1975), pp. 53-8.
24. Victor Paul Furnish, O Comando do Amor no Novo Testamento
(Nashville / New York: Abingdon, 1972), p. l00; Karl Kertlege,
"Gesetz und Freiheit im Galaterbrief", NTS 30 (1984): 391.
25. CH Dodd, "Evvopog XpioTob," More New Testament Studies
(Manchester: University Press. 1968), pp. 134-48; W D. Davies, Paul
 and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology,
rev. ed. (New York: Harper & Row, 1948), pp. 144-8; Longenecker, pp.
184-90; Heinz Schurmann, “'Das Gesetz des Christus' (Gal 6, 2). Jesu
Verhalten und Wort als letztgultige sittliche Norm nach Paulus ”, em
Neues Testament und Kirche, Joachim Gnilka, ed. (Freiburg: Herder;
1974), pp. 282-300. Davies e Longenecker baseiam seu caso em parte
na visão de que uma crença em uma nova lei messiânica era conhecida
no judaísmo do primeiro século (ver a Torá de Davies na Era
Messiânica e / ou a Era por Vir, JBLMS 7 [Filadélfia: SBL, 1952]).
Visto que sua exegese de Gal 6: 2 não depende dessa conclusão, não
entraremos aqui nessa questão.
26. Para este histórico, consulte Str-B 1: 907-8.
27. Veja meu “Jesus e a Autoridade da Lei Mosaica”, pp. 6-7.
28. Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1974), p. 282.
29. FF Bruce, The Epistle to the Galarians, NIGTC (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982), p. 241.
30. Por exemplo, Furnish, p. 97; Raisanen, pp. 26-7.
31. Andre Feuillet, "Loi de Dieu, loi du Christ et loi de l'esprit d'apres les
Epitres pauliniennes: Les rapports de ces trois lois avec le Loi
Mosaique," NovT 22 (1980): 53.
32. É esta distinção, em vez de uma distinção improvável entre O n & q
vdpog e oXov tov vopov (argumentado por Hans Hubner, Das Gesetz
bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie
[FRLANT 119; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1978], p. . 38;
refutado por Sanders, pp. 96-7, entre outros), que explica a diferença
entre Gl 5: 3 e 5:14.
33. John Murray, Princípios de Conduta: Aspectos da Ética Bíblica (Grand
Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 183-8; Patrick Fairbairn, A Revelação da
Lei nas Escrituras (Edimburgo: T & T Clark, 1869), pp. 429-30.
34. Cranfield, Romans, 1, pp. 319-20; Moule, pp. 394-5; Hubner, pp. 1156;
Bruce N. Kaye, The Thought Structure of Romans with Special
Reference to Chapter 6 (Austin, TX: Scholia, 1979), p. 111
35. Veja particularmente, Cranfield, 'St. Paulo e a Lei ”, pp. 43-68; Daniel
P. Fuller, Gospel / Law: Contrast or Continum? (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980).
36. Para uma crítica mais extensa dessa abordagem, veja meu “'Law,'
 Works of the Law, 'and Legalism,” pp. 73-100. Cf. também Raisanen.
pp. 43-7.
37. Raisanen, p. 46
38. Cf. ibid., p. 47; Stephen Westerhoim, “Letter and Spirit: The
Foundation of Pauline Ethics,” NTS 30 (1984): 242-3; FF Bruce, A
Epístola aos Romanos, rev. ed., TNTC (Grand Rapids: Eerdmans,
1985), pp. 132-5.
39. Fuller, pp. 97-9.
40. Ver, inter alia, Ridderbos, Paul, pp. 150-1.
41. Que Gal 3:10 implica esta concepção da lei é duvidada por muitos, mas
parece ser a interpretação mais natural. Veja especialmente
Thomas R. Schreiner, “Is Perfect Obedience to the Law possible? Um
Reexame de Gálatas 3:10 ”, JETS 27 (1984): 151-60.
42. Consideramos o artigo anterior a Motiv como anafórico; é dessa fé
particular em Jesus Cristo, mencionada no versículo 22, que Paulo fala.
43. Linda Belleville, “'Under Law': Structural Analysis and the Pauline
Concept of Law em Gálatas 3: 21-4: 11,” JSNT 26 (1986): 59-60.
44. Ibid., pp. 59-62; Richard N. Longenecker, "The Pedagogical Nature of
the Law in Galatians 3: 19-4: 7," JETS 25 (1982): 53-61.
45. Veja Bandstra, Law and Elements; Bellevelle, pp. 64-8; Ridderbos,
Paul, pp. 147-8.
46. Longenecker, pp. 125-7, 145-6.
47. Westerholm, p. 243.
48. Hans Dieter Betz, Gálatas: Um Comentário sobre a Carta de Paulo às
Igrejas na Galácia, Hermeneia (Filadélfia: Fortaleza, 1979), p. 281
49. Ernest De Wilt Burton, Um Comentário Crítico e Exegético sobre a
Epístola aos Gálatas, ICC (Edimburgo: T & T Clark, 1921), p. 303.
50. Wilckens. p. 174
51. "Das Gesetz Christi ist nicht das Gesetz Moses auf hoherer Ebene in
ethischer oder spiritualisierter Form, sondern die eschatologische
Entsprechung zum Gesetz des alten Bundes" (Friedrich Lang. "Gesetz
und Bund bei Paulus") ， Rechtfertigung: Festschrstigung: Festschrstag
, Johannes Friedrich, Wolfgang Pohlmann e Peter Stuhimacher, eds.
(Tübingen: Mohr / Gottingen; Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), p. 318.
52. Stephen Westerholm, “The Law and the 'Just Man' (1 Tim 1, 3-11),” ST
36 (1982): 79-95.
53. Wolfgang Schrage, Die konkreten Einzelgegote in der paulinischen
Paranese (Gutersloh: Mohn, 1961).
54. Feuillet, pp. 45-51.
55. CK Barrett, A Primeira Epístola aos Coríntios, HNTC (Nova York:
Harper & Row, 1968), p. 169; Douglas DeLacey, "Paul and the Law,"
From Sabbath to Lord's Day, DA Carson, ed. (Grand Rapids:
Zondervan, 1982), pp. 176-7.
56. Wilckens, pp. 158-9.
57. Cf. OJF Seitz, "James and the Law", SE 2 (1964): 472-86.
58. Cf. meu The Epistle of James, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1985)
in loc.
59. Ridderbos, Paul, p. 285.

CAPÍTULO DEZ
1. É assim que a Confissão Belga (1561) coloca no art. XXVII.
2. Veja também a Segunda Confissão Helvética (1562), Capítulo 17, e o
Catecismo de Heidelberg (1563), Dia do Senhor 21.
3. O hebraico 池é traduzido com ouvaY ^ Y "na LXX de Êxodo e
Deuteronômio, mas nos outros livros do AT com Ekk 入口血. A outra
palavra usada no AT hebraico para congregação, 门羽 ，é traduzida
principalmente ouvaYWY" em a LXX. Assumindo que Jesus falou em
aramaico ao proferir as palavras de Mateus 16:18, ele pode ter usado
qualquer um
ou uma palavra emprestada do hebraico. Qualquer um desses teria
refletido o entendimento do AT de congregação (cf. KL Schmidt,
“Ecclesia”, em TDNT, 3 Gerhard Kittel, ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
1965), p. 524ss.
4. As palavras de cautela contra tal abordagem, proferidas por J. Walvoord
em “Does the Church Fulfill's Program Israel's Program ?,” BSac 137
(1980): 19, parecem ser bem aceitas. Isso não significa negar que a luz
genuína pode ser obtida do NT - por exemplo, em nossa compreensão
dos tipos e profecias do AT (cf. Hans K. LaRondelle, The Israel of God
in Prophecy [Berrien Springs, MI: Andrews University, 1983 ], p. 32),
desde que seja mantido em mente que são os próprios tipos e profecias
do AT que apontam para o significado que se percebe que têm no NT.
5. J. Calvin traduz com princeps Dei em seu comentário sobre o Gênesis,
ad loc. Lutero entende isso como "ter domínio, ser chefe". Cf. Luther's
Lectures on Genesis, caps. 31-37 em Jaroslav Pelikan. ed., Luther's
 Works, 6 (St. Louis: Concordia. 1970). p. 141
6. Uma pesquisa de várias versões do AT em inglês, francês, alemão,
sueco, espanhol e holandês confirma o entendimento de “se esforçar”.
Mas a Bíblia de Jerusalém e seu protótipo francês anterior precisam
“ser fortes” (etre fort), provavelmente refletindo a influência da
Vulgata: fortis esse. Cf. também LXX: Eviox ^ w. Para o uso deste
verbo, veja também Lucas 22:43. O uso é deliberado da parte de Luke?
7. Cf., por exemplo, J. Skinner, Genesis, ICC (Edinburgh: T. Clark, 1910
[1931]), p. 409, que afirma que a palavra tem "algum significado como
'Deus se esforça". Mas G. von Rad, Genesis (Philadelphia:
Westminster, 1961), p. 317, opta pelo "significado original" de "que
Deus governe".
8. Cf. FF Bruce em JD Douglas, ed., The New Bible Dictionary (Grand
Rapids: Eerdmans, 1962), sv “Israel”, que dá o significado de “Deus se
esforça”. Foi sugerido que há uma transferência de sujeito para objeto,
como em Jerubaal (Juízes 6:32): “que Baal contenda” e “Contenda com
Baal”.
9. Útil é o insight de von Rad, que vê o episódio de Peniel como parte do
grande “Spannungsbogen” (arco de tensão) que se eleva sobre todas as
histórias de Jacob desde o anúncio de seu nascimento até agora. Esse
mesmo suspense ou tensão, diz von Rad, marca todas as narrativas
patriarcais. Eles enfatizam as ações ocultas e soberanas de Deus, sua
misteriosa pré-ordenação, o atraso constante da promessa, etc. G. von
Rad, Theologie des Alien Testaments, 1 (Munich: Chr. Kaiser Verlag,
1958), p. 174. (Também disponível em inglês.)
10. WH Green, The Higher Criticism of the Peniateuch (Nova York:
Scribner's, 1898, republ. Grand Rapids: Baker, com um prefácio de R.
Youngblood), p. 19ff.
11. Essa abordagem é encontrada, por exemplo, em RAF Mackenzie, SJ,
Faith and History in the Old Testament (Nova York: Macmillan, 1963),
pp. 75-6, e na maioria dos trabalhos de alta crítica sobre o assunto. Já
nos primeiros escritos rabínicos, encontramos uma completa
subordinação dos materiais da criação em Gênesis 1ss. àquilo que é
considerado a “história real” de Israel Cfr. A. Cohen, The Soncino
Chumash (Londres: Soncino, 1947), p. 1. Os rabinos disseram que a
razão pela qual o Pentateuco começa com a criação é mostrar que esse
Deus Criador pode designar qualquer parte do mundo (neste caso
 Canaã) a quem ele desejar. Para uma discussão crítica da visão que
sustenta que Gênesis 1-11 é apenas um prólogo do que se segue, veja
Nic. H. Ridderbos, Beschouwingen over Genesis 1 (Kampen: JH Kok,
2ª ed., 1963), pp. 98-101.
12. Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948
[1975]), p. 59.
13. Cf. para a fórmula Gn 2: 4; 5: 1; 6: 9; 10: 1; 11:10, 27; 25:12, 19; 36: 1
(9) e 37: 2. Para o significado do uso desta fórmula para uma
compreensão histórica redentora de Gênesis, compare também MH
Woudstra, “O Toledot do Livro de Gênesis e seu significado histórico-
redentor”, CTJ 5 (1970): 184-9.
14. Brevard S. Childs, Introdução ao Velho Testamento como Escritura
(Philadelphia: Fortress, 1979), p. 146; cf. também SR Driver, The
Literature of the Old Testament, (New York: Scribner's 11th ed., 1905),
p. 7: “em cada estágio da história um breve relato geral dos ramos
colaterais tendo sido dado, eles são dispensados, e a narrativa é
limitada cada vez mais à linha imediata dos ancestrais de Israel”.
Harold Stigers, A Commentary on Genesis (Grand Rapids: Zondervan,
1976), tentou aplicar essa abordagem a seu comentário.
15. Isso é feito, por exemplo, por James L. Kelso em seu artigo “The
Archaeology of the Bible,” em Holman Study Bible (Philadelphia:
Holman, 1962), p. 1203. Diz Kelso: "As questões cruciais finais da
teologia do Antigo Testamento dizem respeito ao evangelismo e ao que
Israel fez sobre as missões estrangeiras." O que deve ser mantido em
mente, entretanto, é que o universalismo de um livro como Amos é
justaposto ao particularismo estridente de Nahum. Ambos têm seu
lugar legítimo na revelação do AT. embora Amós e seus parentes
recebam muito mais atenção do pregador comum do que Nahum. O
papel de Israel entre as nações não era exclusivamente o de um
mediador sacerdotal, como muitas vezes é alegado. Em Is 61: 6, o
motivo do povo-sacerdote parece envolver a posse das riquezas das
nações, não a mediação.
16. Vos. p. 125ff.
17. Cf. LaRondelle, p. 112
18. Cf. Patrick Fairbairn, The Interpretation of Scripture (Londres: Banner
of Truth Trust, repr. 1964, 2ª ed. 1865), p. 261.
19. Isso é mais completamente desenvolvido em Martin J. Wyngaarden, O
Futuro do Reino (Grand Rapids: Baker, 1955), passim. J. Walvoord
 (“Review of The Time is at hand por Jay Adams”) lista o livro de
Wyngaarden entre as “sólidas obras amilenistas” que ele conhece
(BSac 128 [1971]: 75).
20. Para uma visão geral recente da perspectiva das várias seitas judaicas
durante a vida de Jesus, cf. Paul D. Hanson. The People Called (San
Francisco: Harper & Row, 1986). pp. 347-81.
21. Ibid., p. 385.
22. Aqueles que defendem uma futura restauração de um estado judaico
literal em cumprimento de profecias freqüentemente usam esse tipo de
argumento para defender sua posição. Acreditamos que o argumento
não é suficientemente sustentado pelos fatos.
23. Fairbairn, p. 248.
24. Para uma discussão da diferença entre particularismo e universalismo
no que diz respeito ao Judaísmo e ao Cristianismo, ver Samuel
Sandmel, We Judeus and You Christians (Filadélfia: Lippincott, 1967),
p. 116ff. Sandmel usa os termos para designar qual das duas religiões
está fazendo reivindicações universais de ser uma religião abrangente
para todos e qual é a mais paroquial. Não é assim que os dois termos
são usados na presente discussão. Nossos termos são determinados
pelo progresso histórico redentor da revelação bíblica.
25. Cf. A. Hulst. “Der Name Israel in Deuteronomium,” em OTS 9 (1951):
73, citado de LaRondelle. p. 84
26. LaRondelle, p. 85
27. GJ Wenham, "A Teologia Deuteronômica do Livro de Josué", JBL 90
(1971): 140-8.
28. Cf. TDNT. sv "dei, deon esti." Para outras passagens de Lucas, cf. 2:49:
9:22; 22:37; 24: 7.
29. Veja a nota 19. Wyngaarden discute passagens como Is 49:14, 51: 3 e
52: 1, 2 como evidência da espiritualização latente de Sião / Jerusalém
na revelação do AT, seguida por uma espiritualização aberta no NT.
Israel nessas passagens é visto como definhando em cativeiro, longe da
cidade real de Jerusalém / Sião. No entanto, é chamado de Sião. Isso
mostra que o termo está começando a ser usado como um símbolo para
o povo de Deus. Para a espiritualização evidente no NT cf. Gal 4:26;
Hb 12:23; Rev 3:12.
30. Cf. também o que Patrick Fairbairn diz sobre “The Prophetic Style and
Diction,” The Interpretation of Scripture, pp. 83-181, um capítulo que
 ainda tem relevância para a discussão de hoje. Fairbairn aponta que
uma leitura “literal” da profecia às vezes exige um entendimento não
literal.
31. LaRondelle, p. 48ff.
32. A noção bíblica de “pobre” contém um elemento importante que não
deve ser esquecido. As palavras para “pobre” e “humilde” (hebraico 會
e i 助, embora originalmente de significado puramente econômico,
assumiram a conotação de quem busca o Senhor em busca de vingança,
o piedoso o piedoso, independentemente de sua condição econômica. .
Bruce Vawter, The Conscience of Israel (New York: Sheed and Ward,
1961) p. 224ss. Veja também a discussão sobre nT3x6 <em TDNT. A
noção do AT dos pobres já assumiu algumas das associações de
pensamento dos “pobres em espírito ”de Mateus 5, e Lucas apresenta
sua própria versão do mesmo pensamento.
33. Cf. Paul Hanson, The People Called, p. 388. A ênfase de Hanson na
continuidade da comunidade do AT e do NT é valiosa. Mas sua
tentativa de incluir a atual comunidade judaica nesta continuidade corre
o risco de pôr em perigo a singularidade do único nome pelo qual
devemos ser salvos.
34. Cf. Rowland E. Prothers, The Psalms in Human Life (Nova York:
Dutton, 1908), pp. 11-39. Embora a igreja primitiva às vezes fosse
muito fácil em sua descoberta do significado tipológico do AT, isso
não significa que sua aceitação crente (não a anexação forçada, como
muitos críticos dizem) do AT não se apoiasse, em geral, em bons
fundamentos bíblicos . São os excessos que devemos rejeitar, não o
método como tal. Mesmo na escrita evangélica hoje, às vezes não se
encontra mais do que uma declaração de que os escritores do NT
“viram” ou “entenderam” uma passagem do AT de uma certa maneira.
Mas a questão crucial é: eles “viram” isso corretamente? Para um
exemplo dessa discussão evasiva de alguns dos “princípios
hermenêuticos” do NT, cf. FF Bruce, "O Messias davídico em Lucas-
Atos", Gary A. Tuttle, ed., Estudos Bíblicos e do Oriente Próximo,
Ensaios em honra dos WS Lasor (Grand Rapids; Eerdmans, 1978), pp.
1-17, esp. p.10.
35. Cf. LaRondelle, pp. 108-11; Louis A. DeCaro, Israel Hoje:
Cumprimento da Profecia?(Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed,
1974), pp.141-4; Anthony A. Hoekema, The Bible and The Future
 (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 196ff.
37. J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (Nova York:
Harper & Row, 1973), p. 100, n. 183
38. LaRondelle, p. 110
39. Cf. HAW Meyer, Handbuch uber den Brief an die Galater (Göttingen:
Vanden Hoeck e Ruprecht, 1870), p. 319.
40. Cf. Versão em inglês de hoje e Dios Llega Al Hombre, El Nuevo
Testamento: “y todos los del verdadero pueblo de Dios.” Bíblia de
Jerusalém: ”. . . a todos os que seguem esta regra, que formam o Israel
de Deus. ” Esta é uma “correção” interessante da Bíblia francesa de
Jerusalém, em muitos aspectos o protótipo da Bíblia inglesa de
Jerusalém. O francês JB lê: a tous qui suivent cette regie, paix et
misericorde, ainsi q 'al' israel de Dieu "A frase" ainsi que "distingue o
Israel de Deus dos outros que o precedem. O inglês JB inclui o Israel de
Deus entre aqueles "que seguem esta regra". A nota de rodapé em
ambas as versões leva o versículo no sentido inclusivo; daí a “correção”
na versão em inglês posterior. Quanto ao uso da NIV da palavra
"mesmo" para conectar "o Israel de Deus" com o anterior, Não estou
convencido de que isso prova que a NIV leva o grego Kai no sentido de
identidade, como alguns sugerem. “Even” no sentido de identidade é
um inglês arcaico. A NIV não usa a palavra dessa maneira. Muito
melhor é a Versão Autorizada Sueca de 1917, que conecta a cláusula “o
Israel de Deus” com a anterior por meio de “ja” (sim). Isso sugere
identidade. A tradução francesa de 1983 retoma as palavras "avec eux"
(com elas) e continua: "et avec l'ensemble du peuple de Dieu." Em
outras palavras, também se refere às últimas palavras de Gl 6,16 para
dizer em termos mais abrangentes o que já foi dito: a paz de Deus pode
estar com aqueles que seguem esta regra e com todo o povo de Deus. A
NIV não usa a palavra dessa maneira. Muito melhor é a Versão
Autorizada Sueca de 1917, que conecta a cláusula “o Israel de Deus”
com a anterior por meio de “ja” (sim). Isso sugere identidade. A
tradução francesa de 1983 retoma as palavras "avec eux" (com elas) e
continua: "et avec l'ensemble du peuple de Dieu." Em outras palavras,
também se refere às últimas palavras de Gl 6,16 para dizer em termos
mais abrangentes o que já foi dito: a paz de Deus pode estar com
aqueles que seguem esta regra e com todo o povo de Deus. A NIV não
usa a palavra dessa maneira. Muito melhor é a Versão Autorizada Sueca
de 1917, que conecta a cláusula “o Israel de Deus” com a anterior por
 meio de “ja” (sim). Isso sugere identidade. A tradução francesa de 1983
retoma as palavras “avec eux” (com elas) e continua: “et avec
l'ensemble du peuple de Dieu.” Em outras palavras, também se refere às
últimas palavras de Gal 6:16 para dizer em termos mais abrangentes o
que já foi dito: a paz de Deus pode estar com aqueles que seguem esta
regra e com todo o povo de Deus. “Et avec l'ensemble du peuple de
Dieu.” Em outras palavras, também se refere às últimas palavras de Gl
6,16 para dizer em termos mais abrangentes o que já foi dito: a paz de
Deus pode estar com aqueles que seguem esta regra e com todo o povo
de Deus. “Et avec l'ensemble du peuple de Dieu.” Em outras palavras,
também se refere às últimas palavras de Gl 6,16 para dizer em termos
mais abrangentes o que já foi dito: a paz de Deus pode estar com
aqueles que seguem esta regra e com todo o povo de Deus.
41. Cf. E. Jenni, Dicionário do intérprete da Bíblia, Geo. A. Buttrick, ed.
(Nova York: Abingdon, 1962), sv “remanescente”. Jenni define
remanescente da seguinte forma: “A parte de uma comunidade que
resta, no caso de uma calamidade devastadora; a porção da qual
depende a possível existência futura da comunidade. ”
42. Cf. Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, Gerhard Kittel,
ed. (Stuttgart: W. Kohlhammer. 1942) sv “leimma”.
43. Ibid.
44. De Caro, pp. 111-3.
45. Veja para uma discussão útil sobre isso. Pieter A. Verhoef, Israel in die
Krisis (Pretória: NG Boekhandel, 1968). pp. 21-8, onde alguns dos mais
novos teólogos neo-ortodoxos da Holanda, como KH Miskotte e
Hendrikus Berkhof, são discutidos.
46. Aqui usamos a palavra para um falso tipo de inclusivismo.
Infelizmente, é assim que a palavra passou a ser entendida por muitos
hoje. Em si, a palavra “ecumênica” é um termo neutro, derivado de
oiKouvrl, o mundo habitado. Também pode ter um bom significado.
mas a palavra por si só não é clara e está sujeita a cada vez mais abusos.
Nem preciso dizer. o autor é a favor da união de todos os crentes
cristãos. Este é um mandato bíblico.

CAPÍTULO ONZE
1. Ver Carl E. Armerding, “The Meaning of Israel in Evangelical
 Thought,” Evangelicals and Judeus in Conversation, MH Tanenbaum,
MR Wilson e AJ Rudin, eds. (Grand Rapids: Baker, 1978); Hendrikus
Berkhof, "Israel as a Theological Problem", JES 6, No. 3 (Summer
1969): 334-47; Leonhard Goppelt, “Israel e a Igreja na Discussão de
Hoje e em Paulo”, LW 10 (outubro de 1963): 356-7; Franklin Littell,
"Cristandade, Holocausto e Israel: A Importância para os Cristãos dos
Grandes Eventos Recentes na História Judaica" JES 10, No. 3 (Summer
1973): 485-6; Palmer Robertson, "The Outlook for Biblical Theology"
Rumo a uma Teologia para o Futuro, David F. Wells e Clark Pinnock,
eds. (Carol Stream, IL: Creation House, 1971), p. 82: Arnold A. Van
Ruler, The Christian Church and the Old Testament (Grand Rapids:
Eerdmans. 1977).
2. Por exemplo, a declaração de LS Chafer “. . . através dos tempos, Deus
está perseguindo dois propósitos distintos: um relacionado à terra com
as pessoas terrenas e objetivos terrenos envolvidos que é o Judaísmo;
enquanto o outro está relacionado ao céu com pessoas celestiais e
celestiais
objetivos envolvidos, que é o cristianismo ”Dis pensulionalism (Dallas:
Dallas Seminary Press, 1947), p. 107
3. H. Strathmann, “入a6g” TDNT IV (Grand Rapids: Eerdmans. 1967), p.
35
4. Helmut Render, St. Luke. Theologian of Redemptive History
(Philadelphia: Fortress, 1967), p. 132. Isso é claramente evidente onde
“o povo” é usado para judeus em antítese a “gentios” ou “nações” (por
exemplo, Atos 26:17, 23: 28: 27-28).
5. H. Bietenhard, “入a6 <” TDNT, II (Grand Rapids: Zondervan. 1976),
p. 800; similarmente Strathmann (p. 54) diz a respeito de Atos 15:14,
“Até agora far a6 <[pessoas] e E0vn [gentios ou nações] tinham sido
termos mutuamente exclusivos. Agora surge o nome de Deus do E0vn
a
入 a6 <independente de todas as pré-condições nacionais. . . . O título
não foi retirado de Israel. Mas outro 入 a6 <agora toma seu lugar junto
com Israel em uma base diferente. ”
6. CR North, "Servant of the Lord", Dicionário do Intérprete da Bíblia, IV
(Nashville: Abingdon, 1962), p. 293.
7. Jakob Jocz, A Theology of Election (Nova York: Macmillan, 1958). p.
65
 8. Strathmann. p. 36
9. Ibid., p. 35
10. Ronald E. Clements. “， I 人goy” TDOT, II (Grand Rapids: Eerdmans.
1975), p. 427.
11. O comentário de Georg Bertram (“％ vog” TDNT II, p. 366) sobre
Êxodo 33:13, “esta nação é o seu povo”, resume bem esta distinção: “...
E0vo ^ [nação] é usado para 'pessoas' em geral, enquanto 入a6
<[pessoas] denota o povo escolhido. ”
12. Clements, pp. 427, 429, 433.
13. Ibid., pp. 428-9.
14. Martin Buber, Moses — The Revelation and the Covenant (Nova York:
Harper, 1958), p. 115
15. Apesar do pedido pecaminoso que iniciou a forma humana da
monarquia de Israel, há evidências de que tal monarquia era a intenção
original de Deus para Israel (cf. Gn 49:10; Nm 24: 7).
16. Meredith G. Kline, Tratado do Grande Rei (Grand Rapids: Eerdmans,
1963), p. 140
17. R. E. Clements, Old Testament Theology (Atlanta: John Knox, 1978),
p. 89.
18. Jakob Jocz, O Povo Judeu e Jesus Cristo (Londres: SPCK, 1954), p.
304.
19. Martin Buber, Israel and the World (Nova York: Schocken, 1948), p.
222.
20. Para uma discussão completa sobre o uso de “Israel” na igreja do NT,
veja Peter Richardson, Israel na Igreja Apostólica (Cambridge: CUP,
1969). Richardson argumenta que o primeiro uso explícito de “Israel”
para a igreja é feito por Justin Martyr em meados do segundo século.
21. As ocorrências específicas de "Israel" no NT são: dezessete em Paulo
(dos quais onze em Romanos), doze em Mateus, doze em Lucas, quinze
em Atos, dois em Marcos, quatro no Evangelho de João, três em
Hebreus, e três em Apocalipse.
22. R. Mayer, "Israel", TDNT, II (Grand Rapids: Zondervan, 1976), p. 315.
23. Jacob Jervell, Luke and the People of God (Minneapolis: Augsburg,
1972), p. 49.
24. Munck resume o seguinte contexto dizendo: "Aqui em 9: 6-13, o único
ponto que ele afirma é que as reivindicações não podem ser feitas com
 base na descendência física, uma vez que os descendentes dos
patriarcas com exatamente as mesmas reivindicações receberam
destinos diferentes." Johannes Munck, Christ & Israel: An
Interpretation of Romans 9-11 (Philadelphia: Fortress, 1967), p. 36
25. John Murray, The Epistle to the Romans, II (Grand Rapids: Eerdmans,
1965), p. 9
26. Walter Gutbrod, “Iopa 力九, kt 入.,” TDNT III, p. 387; Cf. também a
declaração de Munck (p. 36): “Paulo não visualiza aqui 'israelitas' que
não pertencem ao Israel físico como estando dentro do novo Israel da
igreja. Não é até 9:22 ff. que Paulo inclui os cristãos gentios em sua
reflexão. ”
27. Comentando a possibilidade desse uso em Gal 6:16, Ellicott diz: “. . . é
duvidoso se kai é alguma vez usado por São Paulo em uma força
explicativa tão marcada como deve ser atribuída. . . . “Charles J.
Ellicott, Epístola de São Paulo aos Gálatas (Londres: Longman,
Roberts, & Green, 1863), p. 139
28. Cf. Eadie, que nega tal suporte contextual e, portanto, com base no
significado primário de Kai, conclui que "o Israel de Deus é uma parte
incluída e, ainda assim, distinta de Oaot." John Eadie, Comentário
sobre a Epístola de Paulo aos Gálatas (Grand Rapids: Zondervan, 1894,
repr.), P. 470.
29. Ernest DeWitt Burton, A Critical and Exegetical Conmentary sobre a
Epístola aos Gálatas, ICC (Edimburgo: T. & T Clark, 1921), p. 358.
30. WD Davies, "Paul and the People of Israel", NTS 24 (1978): 10-1.
31. FF Bruce, A Epístola aos Gálatas, O Comentário do Novo Testamento
Grego Internacional (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 55
32. Ibid., pp. 20-3.
33. George Howard, Paul: Crisis in Galatia (Cambridge: CUP, 1979), p.
79
34. Ibid., p. 80
35. Richardson, p. 84
36. Para uma breve discussão da opinião recente, consulte FF Bruce, pp.
274-5. Bruce defende a visão de que o “Israel de Deus” é o “todo o
Israel” de Rm 11:26.
37. DWB Robinson, "The Salvation of Israel in Romans 9-11", RThR 26,
No. 3 (setembro / dezembro de 1967): 83.
38. J. Christiaan Beker, Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress, 1980), p.
 333
39. Richardson, p. 7. Cfr. O comentário de Markus Barth (Efésios 1-3. The
Anchor Bible [Gar den City, NY: Doubleday, 1974], p. 97) comentário
sobre esta questão em Efésios: “Em 1:14, bem como em 1: 3-10, uma
terminologia é usado para a salvação de judeus e gentios que antes eram
reservados apenas para Israel, mas expressões como o 'novo' ou
'verdadeiro' Israel (que parecem corresponder à 'nova' aliança, o 'novo'
homem, o novo 'Testamento) não são encontrados neste contexto ou em
qualquer outro lugar no NT. ”
40. Ver Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody
1965), pp. 133-5: John F. Walvoord, The Millennial Kingdom
(Findlay, OH: Dunham. 1959), pp. 226, 237-40.
41. Um estudo completo dessas questões é feito em meu próximo livro,
tratando da interface dos sistemas dispensacionais e não
dispensacionais.
42. John Stott, Baptism and Fulness (Downers Grove: InterVarsity, 1979),
p. 43. Pode-se acrescentar que é difícil interpretar as declarações de
João Batista a respeito da vinda do batismo com o Espírito por Cristo
no cenário histórico da proclamação do reino como profecias
destinadas exclusivamente à igreja.
43. Russel Phillip Shedd, Man in Community (Grand Rapids: Eerdmans.
1964), pp. 165. 199.
44. Strathmann, p. 54
45. JW Flight, “Nationality,” The Interpreter's Dictionary of the Bible, III
(Nashville: Abingdon, 1962). p. 514.
46. Para uma breve discussão sobre a relação de Israel com as nações no
reino messiânico de acordo com os profetas, ver George NH Peters,
The Theocratic Kingdom, II (Grand Rapids: Kregel, 1952. repr.), Pp.
93-101.
47. John Bright, “Faith and Destiny”, Int 5 (janeiro de 1951): 22.
48. Carl B. Hoch, Jr., "O Significado dos Compostos Syn para
Relacionamentos Judeu-Gentios no Corpo de Cristo", JETS 25 (junho
de 1982): 179.
49. Ibid., p. 180
50. A relação gramatical exata dos três conceitos “parede”, “inimizade” e
“lei” não é certa, mas é geralmente aceito que eles interpretam um ao
outro.
51. A lei como revelação do caráter e da vontade de Deus não foi
 eliminada em Cristo. Curiosamente, é a lei de Deus que os profetas
previram que seria o princípio unificador de Israel e dos gentios no
reino (cf. Is 2: 3). Os aspectos da lei como uma barreira que são
removidos provavelmente devem ser entendidos de forma semelhante
aos da lei como um tutor ou pedagogo que o mesmo autor ensinou
foram eliminados com a vinda da fé em Cristo (Gl 3: 24-25).
52. Para uma discussão mais completa sobre o futuro de Israel, consulte
Robert L. Saucy "A Rationale for the Future of Israel" JETS 28, No. 4
(dezembro de 1985):
433-42.
53. Cf. Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), p. 201; Walter M. Abbott, ed., The Documents of
Vatican II (New York: American, 1966), pp. 664-5.
54. Martin Noth, Exodus (Philadelphia: Westminster, 1962), p. 157; cf.
também o comentário de Wm. S. La Sor (Israel: A Biblical View
[Grand Rapids; Eerdmans, 1976], p. 18): “A eleição de Israel não foi
um fim, mas um meio para um fim. Israel foi escolhido para que o
mundo - o mundo gentio que não conhecia o Deus verdadeiro - pudesse
ter luz, pudesse ser feito para ver, pudesse ter entendimento. ”
55. Brilhante, p. 11
56. Loraine Boettner, “A Postmillennial Response,” The Meaning of the
Millennium: Four Views. Robert G. Clouse, ed. (Downers Grove:
InterVarsity, 1977), pp. 52-3.
57. Jakob Jocz, A Theology of Election, p. 3
58. Walther Zimmerli, I Am Yahweh (Atlanta: John Knox, 1982), p. 88
59. Arend Theodoor van Leeuwen, Christianity in World History (Nova
York: Scribner's, 1964), p. 101
60. Arnold A. van Ruler, p. 91. Apontando para o lugar de Israel nessas
profecias, La Sor (pp. 81-2) em uma veia semelhante diz: “Existem
inúmeras profecias no Testamento de Oid a respeito de Israel e da terra
da promessa que não foram cumpridas no Igreja cristã, e na minha
opinião, nunca pode ser cumprida na igreja. Eles podem ser cumpridos
apenas em Israel. . . . ”
61. Van Ruler, pág. 90
62. Martin Buber, Israel and the World, pp. 186-7. Mais recentemente,
Eugene Borowitz defendeu o mesmo papel demonstrativo: "Israel é
trazido à história para mostrar que o poder do homem unificado pode
ser submetido e aperfeiçoado por meio da soberania divina" "The
 Dialectic of Jewish Particularity", JES 8 (verão de 1971 ): 568.
63. É comum ver a salvação das estruturas sociais como ocorrendo na nova
terra no estado eterno. Não só é difícil ver como isso proporciona o
cumprimento das profecias que vêem um determinado povo como
sendo o agente de Deus para levar esta salvação a outras pessoas, pois
certamente não haverá mais mediação de salvação por parte de algumas
pessoas para outros, mas coloca essa salvação fora do escopo do
ministério mediador do Messias. O apóstolo ensina que no início do
estado eterno, Cristo completa sua obra mediadora entregando o reino
ao Pai (1Cor 15,24ss.). Assim, sua sujeição aos poderes hostis ainda em
ação nas estruturas da sociedade consistiria apenas em sua destruição
no segundo avent, mas não em uma restauração positiva dessas
estruturas na salvação.
64. Waither Zimmerli, "Promise and Fulfillment," Essays on Old
Testament Hermeneutics, Claus Westermann, ed. (Richmond: John
Knox, 1963), pp. 121-2.
65. Embora não seja sua própria posição, Stephen Neill vê isso como a
teologia dominante em grande parte da história da igreja. Christian
Faith and Other Faiths (Londres: Oxford, 1961), p. 23
66. Karl Barth, Church Dogmatics, II (Edimburgo: T. & T. Clark, 1957),
pp. 2, 290; Martin Buber, Israel and the World, pp. 189-93; Franklin
Littell, "Cristandade, Holocausto e Israel: A Importância para os
Cristãos dos Grandes Eventos Recentes na História Judaica" JES 10,
No. 3 (Verão 1973): 490ff.
67. James W. Parkes, The Foundations of Judaism and Christianity
(Londres: Vallentine, Mitchell & Co., 1960), pp. 325-6.
68. Munck, p. 35; ver também John Piper, The Justificação of God (Grand
Rapids: Baker, 1983), pp. 4, 209, n. 205-6.

CAPÍTULO DOZE
1. Ver Bruce K. Waltke, “Historical Grammatical Problems,”
Hermeneutics, Inerrancy and the Bible, Earl D. Radmacher e Robert D.
Preus, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 1984).
2. TF Torrance, The Mediation of Christ (Grand Rapids: Eerdmans,
1983), pp. 25-6. 55-6. Para uma crítica de pontos de vista semelhantes
de Paul Van Buren, veja Mark Karlberg, Israel as Light to the Nations:
A Review Article, ”JETS 28 (1985): 205-11.
 3. Ver, por exemplo, Hendrikus Berkhof, Christ the Meaning of History
(Richmond: John Knox, 1966); AA van Ruler, A igreja cristã e o
Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); e mais
recentemente Willem A. VanGemeren. “Israel como o ponto crucial
hermenêutico na interpretação da profecia,” WTJ 45 (1983): 132-44 e
VanGemeren, WTJ 46 (1984): 254-97. Alguns desses escritores negam
doutrinas ainda mais fundamentais da Teologia Reformada.
4. Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth (Grand Rapids: Zondervan,
1970).
5. John Bright, A History of Israel, 3ª ed. (Philadelphia: Westminster.
1981), p. 335
6. Veja Mark Noll. “Leitura errada dos Signs of the Times.” CT 31, No. 2
(6 de fevereiro de 1987): 10-I.
7. S. Lewis Johnson, Jr., O Velho Testamento no Novo (Grand Rapids:
Zondervan, 1980), p. 23
8. CH Dodd, Segundo as Escrituras (Londres: Collins, 1952), p. 72; cf.
Roger R. Nicole, "Patrick Fairbairn e a Hermenêutica Bíblica como
Relacionada às Citações do Antigo Testamento no Novo",
Hermenêutica, Inerrância e a Bíblia, Earl D. Radmacher e Robert
Preus, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 1984), p. 756-78; G. Ernest
Wright. “The Problem of Archaizing Ourselves,” Int 3 (1979): 457ss.
9. Confissão de Westminster, 1.7.
10. “The Chicago Statement on Biblical Inerrancy,” Inerrancy, Norman
Geisler, cd. (Grand Rapids: Zondervan, 1979), pp. 493-502.
11. Gerhard von Rad, 'Typological Interpretation of the Old Testament,
Essays on Old Testament Hermeneutics, Claus Westermann, ed.
(Richmond: John Knox, 1963), p. 39
12. Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948),
p. 70ff.
13. Thomas Edward McComiskey, The covenants of Promise (Grand
Rapids: Baker, 1985), p. 31
14. WJ Dumbrell, Covenant and Creation (Exeter Paternoster, 1984), pp.
65-7.
15. John Murray, A Epístola aos Romanos, O Novo Comentário
Internacional sobre a série do Novo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans. 1960). p. 142
16. Mark W. Karlberg. “Legitimate Discontinuities Between the
Testaments,” JETS 28/1 (março de 1985): 9-20.
17. GE Ladd, Questões cruciais sobre o reino de Deus (Grand Rapids:
Eerdmans, 1952), p. 113
18. Philip Mauro, Reino Presente de Deus. A parte relevante foi reeditada
como Dispensacionalismo Justifica a Crucificação (Swengal, PA:
Reiner), p. 6
19. Ibid.
20. Citado por Ladd, p. 29
21. Ibid.
22. A Bíblia de Referência Scofield(1917), p. 1011, n. 1; The New Scofleld
Reference Bible (1967), p. 996, n. 4, passim.
23. LS Chafer, Systematic Theology, V (Dallas: Dallas Theological
Seminary, 1948), p. 343.
24. E. Earle Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity
(Tubingen: Mohr, 1978), p. 164. “C” = criação; “P” = vinda do
Messias.
25. George Eldon Ladd, "P remilenismo Histórico", O Significado do
Milênio, Robert Clouse, ed. (Downers Grove: InterVarsity, 1977), pp.
17-40.
26. Kenneth L. Barker, "False Dicotomies Between the Testaments", JETS
25/1 (março de 1982): 3-6 lista a visão de que o "AT está preocupado
com Israel e o NT está preocupado com a Igreja" como uma falsa
dicotomia ( veja pp. 10.14). Robert Saucy "Contemporary
Dispensational Thought", TSF Bul 7/4 (março-abril de 1984) diz com
simpatia que alguns dispensacionalistas concordam com o pré-
milenismo não dispensacional "que é preferível interpretar esta era
como a primeira fase do cumprimento do prometido reino messiânico
”(P. 11). Saucy separa os dois afirmando que o pré-milenismo histórico
funde a identidade de Israel e da igreja na era presente, enquanto esta
forma de dispensacionalismo os mantém distintos enquanto
compartilham a salvação messiânica comum. Visto que ele não tem a
intenção de negar a unidade do corpo de Cristo como ensinado em Ef
2: 11-3: 7, a distinção é tão leve que rotular alguém como
“dispensacional” apenas embaraça ainda mais a mancha de espinheiro.
(Alguns amilenistas, como Murray, também veem uma futura
restauração espiritual da semente física de Abraão.) David L. Turner,
"The Continuity of Scripture and Eschatology: Key Hermeneutical
Issues", GTJ 6/2 (1985): 275-87, enquanto defende o pré-milenismo
dispensacionalista, pede aos dispensacionalistas que sejam “mais
 abertos aos legítimos insights exegéticos de Ladd e outros a respeito do
presente aspecto do governo de Deus” (p. 287).
27. Earl D. Radmacher, "The Current Status of Dispensationalism and Its
Eschatology," Perspectives on Evangelical Theology, KS Kantzer e SN
Gundry, eds. (Grand Rapids: Baker, 1979), pp. 163-76.
28. Citado por Turner, p. 282, n. 24
29. Turner, pp. 279-82.
30. JI Packer, "Hermenêutica e Autoridade Bíblica" Them 1 (1975): 3
12
31. William Hendriksen, More Than Conquerors (Grand Rapids: Baker,
1940), pp. 184-93.
32. FF Bruce, A Epístola de Paulo aos Romanos, Tyndale New Testament
Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), P. 221. Ver também
John Murray, II, pp. 75-103; CEB Cranfield, The Epistle of Romans,
ICC, 2 (Edinburgh: Clarke, 1979), p. 579.
33. FF Bruce, Comentário sobre o Livro dos Atos (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), p. 91ss.
34. Citado por John Wilmot, Inspired Principles of Prophetic Interpretation
(Swengel, PA: Reiner, 1975), p. 35
35. Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Princeton: Princeton, 1930),
p. 38
36. Na literatura rabínica.
37. Na escatologia paulina.
38. Charles Hodge, A Commentary on 1 & 2 Corinthians (Edimburgo: The
Banner of Truth Trust, 1854; repr. 1974), pp. 326-31.
39. Ibid., p. 328.
40. L. Goppelt, Typos. Die Typologische Deutung des Alten Testaments im
Neuen (Darmstadt: Wissensch. Buchh., 1969; repr. Da edição de 1936),
pp. 286, 240.
41. S. Lewis Johnson, Jr, O Velho Testamento no Novo (Grand Rapids:
Zonderan, 1980), p. 55
42. CT Fritsch, "Principles of Biblical Typology", Bsac 104 (1947): 214.
43. DL Baker, "Typology and the Christian Use of the OT", SJT 29 (1976):
41.
44. FF Bruce, Epístola aos Hebreus (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), p.
148ss.
45. Geerhardus Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, p.
199
46. Elmer Martens, God's Design (Grand Rapids: Baker, 1981), pp. 97116
47. WD Davies, The Gospel of Land (Berkeley: University of California,
1974), p. 368.
48. Johnson. p. 124ss.
49. Earle E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker,
1957), p. 127ss.
50. Johnson, p. 56
51. Ibid.
52. Wilmot, p. 25ff.
53. RT France, Jesus and the Old Testament (Londres: Tyndale, 1971), p.
67
54. S. Lewis Johnson, "A Response to Patrick Fairbairn and Biblical
Hermeneutics as Related to the Quotations of the Old Testament in the
New", Hermeneutics, Inerrancy and the Bible, E. Radmacher e R.
Preus, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 1984), p. 798.
55. Citado por Leslie C. Allen, Joel, Obadiah, Jonah e Micah, NICOT
(Grand Rapids: Eerdmans, 1976), p. 257, n. 56, de von Rad, Teologia
do Antigo Testamento, II, p. 33, n. 1
56. Claus Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, trad. Hugh
Clayton White (Filadélfia: Westminster, 1967).
57. Para uma revisão do pensamento acadêmico sobre este assunto, ver
Dirk H. Odendaal, The Escharological Expectation of Isaiah 40-66 com
Referência Especial a Israel e as Nações (Phillipsburg, NJ: Presbyterian
& Reformed, 1970), pp. 1-33.
58. Citado por Odendaal. p. 14
59. A. Berkeley Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids:
Eerdmans, 1963), p. 298.
60. Zane Hodges. “Rios de Água Viva - João 7: 37-39,” BSac 136 (1979):
239-48.
61. Edmund P. Clowney “Israel e a Igreja”, Dreams, Visions and Oracles,
Carl Edwin Armerding e W. Ward Gasque. eds. (Grand Rapids: Baker,
1977), p. 214.
62. Willis Judson Beecher, The Prophets and the Promise (Grand Rapids:
Baker, repr. 1963), p. 130
63. Walter C. Kaiser, Os Usos do Velho Testamento no Novo (Chicago:
Moody 1985).
64. Odendaal, p. 32
65. Ibid.
66. Bruce K. Waltke, "Uma Abordagem do Processo Canônico para os
Salmos," Tradição e Testamento: Ensaios em Honra de Charles Lee
Feinberg, John S. e Paul D. Feinberg. eds. (Chicago: Moodc 1981), p.
7
67. Cf. Vern Poythress. “Divine Meaning of Scripture”, WTJ 48 (outono de
1986): 241-79. Poytheress estabelece a mesma abordagem com base na
teoria da comunicação.
68. Cf Mic 4: 8, 10; 5: 1 (EV). Ver Odendaal, pp. 108-16 e Bernard
Renaud, La Formation du Livre de Michee: Tradition et Actualization
(Paris: Gabalda, 1977), p. 203
69. W. Zimmerli, “Das Wort des goettlichen Selbsterweises (Erweiswort):
eine profhetische Gattung,” Gottes Offenbarung, Theologische
Buecherei, 19 (Muenchen: Chr. Kaiser Verglag. 1963), p. 201
70. Odendaal, p. 126
71. Ibid., p. 178.
72. Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979).
73. Vos, pág. 331
74. Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea
(Baltimore: Johns Hopkins, 1982), p. 124
75. Citado em DP Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? The
Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 5-6 e por Mark W. Karlberg,
“Descontinuidades legítimas entre os testamentos, JETS 28/1 (março
de 1985): 10.
76. Confissão de Westminster, XXXI.3.
77. John F. Walvoord, "Nossa Esperança do Futuro: Escatologia e Seu
Papel na Igreja", CT 31, No. 2 (6 de fevereiro de 1987): 12-I.
78. Cf. David C. Steinmetz, "Luther as a Intérprete dos Salmos", ARG 70
(1979): 41.

CAPÍTULO TREZE
1. John Bright. O Reino de Deus: O Conceito Bíblico e Seu Significado
para a Igreja (Nashville: Abingdon, 1953), pp. 17-8.
2. Três termos hebraicos denotam este reino do AT: 冊柄一 Sl 103: 19;
145: 11-13; Dan 3:33; 4:31; 卬加一 Obad 21; Salmos 22:29; 电池一1
 Crônicas 29:11.
3. Veja a discussão de Otto Eissfeld sobre esta lista em “Jahwe als
Konig,” ZAW
5 (1928): 89. Ver também Gerhard von Rad, “槪 e no OT, ”
TDNT,I, Gerhard Kittel, ed., Trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand
Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 568-9. Algumas referências incluem:
Êxodo 15:18; 1 Sm 12:12; Is 6: 5; Sal 145: 11-13; 146: 10.
4. RT França, “A Igreja e o Reino de Deus: Algumas Questões
Hermenêuticas,” Interpretação Bíblica e a Igreja: O Problema da
Contextualização, DA Carson, ed. (Nashville: Thomas Nelson, 1985),
p. 34
5. Isso é ainda mais notável porque Lucas usou os termos cerca de trinta e
três vezes em seu Evangelho.
6. Erich Sauer, From Eternity to Eternity (Grand Rapids: Eerdmans,
1954), pp. 185-6.
7. J. Dwight Pentecost, Things to Come: A Study in Biblical Eschatology
(Grand Rapids: Zondervan, 1964), p. 428.
8. John F. Walvoord, "A Review of 'Crucial Questions About the
Kingdom of God'", BSac 110 (1953): 5-6 (ênfases são dele).
9. Pentecostes, pp. 433-4.
10. A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, tradução para o
inglês, 3ª ed. (London: Black, 1954), p. 360
11. O conteúdo deste acordo pode ser encontrado em Hendrikus Berkhof,
Christ the Meaning of History, trad. Lambertus Buurman (Richmond:
John Knox, 1966), p. 74
12. FF Bruce, The Hard Sayings of Jesus (Downers Grove: InterVarsit
1953), pp. 108-9.
13. Pentecostes, pág. 455.
14. Para mais elaboração sobre este ponto-chave, consulte Walter C.
Kaiser, Jr :, Rumo a Redescobrir o Velho Testamento (Grand Rapids:
Zondervan, 1987), o capítulo intitulado “O Velho Testamento como o
Plano de Salvação,” especialmente pp. 121- 8
15. Walter C. Kaiser, Jr., "Testemunhando e Esperando a Chegada de
Elijah", Os Usos do Antigo Testamento no Novo (Chicago: Moody,
1985), p. 88
16. Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), pp. 144-5.
17. Berkhof, pág. 145
18. John Murray, The Epistle to the Romans, II (Grand Rapids: Eerdmans.
1965), pp. 99-100.
19. Para um tratamento mais completo desse assunto, veja Kaiser, Toward
Rediscovering the Old Testament. Veja a seção intitulada “Deve o
cristão incluir Israel e sua terra na teologia contemporânea?” para um
tratamento completo desta questão, pp. 46-58.
20. Berkhof, pág. 145
21. Pentecostes, pág. 463. Outros acreditam que o ponto de inflexão vem
em Atos 13: 46 - ver Cornelius R. Stam, The Fundamentals of
Dispensationalism (Mil waukee: Berean Searchlight, 1951), p. 87ff. Os
seguidores de Bullinger colocam esse ponto decisivo no final do livro
de Atos e dizem que a única parte do NT que foi escrita para o cristão
hoje são as epístolas de prisão de Paulo.
22. Ver, por exemplo, Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, IV
(Dallas: Dallas Seminary Press. 1948), p. 26, “O reino dos céus é
sempre terreno, enquanto o reino de Deus é tão amplo quanto o
universo e inclui tantas coisas terrenas quanto lhe são pertinentes.”
23. Louis Sperry Chafer, The Kingdom in History and Prophecy (Chicago:
Moody, 1944), p. 9 citado por Gordon Addington, “A
Estudo Crítico da Palavra Basileia no Novo Testamento ”(tese BD,
Trinity Seminary Chicago, 1953), p. 50
24. Chafer, p. 10. O primeiro, alega-se, foi na Arábia, o segundo na prisão.
Mas considere o uso de Paulo da palavra “reino” nas epístolas escritas
antes de sua prisão: 1 Tessalonicenses 2:12; 2 Tes 1: 4, 5; 1 Cor 4:20; 6:
9, 10; 15:24; Rom 14:17; Atos 19: 8; 20:25. Eles não são diferentes
daqueles que se seguem ou daqueles escritos enquanto ele estava na
prisão: Atos 28:23, 30, 31; Ef 5: 5; Colossenses 1:13; 4:10, 11; 2 Tm 4:
1, 18. Não há mudança na mensagem de seu reino.
25. Ibid, pp. 16-7.
26. Ibid., p. 17

EPÍLOGO
1 Boruch A. Brody, Encyclopedia of Philosophy, sv "condição", 5:60.

ATRIBUTO A S. LEWIS JOHNSON, JR. (C. SAMUEL

STORMS)
1B. B Warfield, "What Is Calvinism ?," Selected Shorter Writings, I, John
E. Meeter, ed. (Nutley: Presbyterian & Reformed, 1970), p. 392.
sobre os autores

John S. Feingerg, editor e colaborador deste livro, é professor associado

e presidente do departamento de Teologia Bíblica e Sistemática da Trinity
Evangelical Divinity School.

Rodney Petersen é Professor Adjunto de Desenvolvimento Humano e

Relações Internacionais na Webster University, Genebra, Suíça.

Willem VanGemeren é professor e presidente do Departamento de

Antigo Testamento do Seminário Teológico Reformado.

O. Palmer Robertson, Anteriormente do Covenant Theological

Seminary, é pastor da Wallace Memorial Presbyterian Church.

Paul Feinberg é Professor de Teologia Bíblica e Sistemática na Trinity

Evangelical Divinity School.

Fred H. Klooster é Professor de Teologia Sistemática no Calvin

Theological Seminary.

Allen P. Ross é professor e presidente do Departamento de Semíticos e

Estudos do Antigo Testamento no Seminário Teológico de Dallas.

Knox Chamblin é Professor Associado de Novo Testamento no

Seminário Teológico Reformado.

Douglas J. Moo é professor associado e presidente do Departamento de

Novo Testamento da Trinity Evangelical Divinity School.

Marten H. Woudstra é Professor Emérito de Antigo Testamento no

Calvin Theological Seminary.
 Robert L. Saucy é Professor de Teologia Sistemática no Talbot
Theological Seminary.

Bruce K. Waltke é professor de Antigo Testamento no Seminário

Teológico de Westminster.

Walter C. Kaiser, Jr. é Decano Acadêmico e Professor de Antigo

Testamento e Línguas Semíticas na Trinity Evangelical Divinity School.