1

Conversando sobre a democracia em Claude Lefort1

Entrevistador: João Rego (JR), presidente do Instituto de Estudos e Pesquisas para o

fortalecimento da Democracia (IEPfD).

Entrevistado: Luciano Oliveira (LO), professor aposentado da Faculdade de Direito de

Recife.

1) Olá, Luciano, seja bem-vindo a este espaço do IEPfD, Lições de Democracia. Hoje
vamos conversar sobre seu livro O Enigma da Democracia – o pensamento de Claude
Lefort. Eu gostaria, para iniciarmos nossa conversa, que você nos apresentasse Claude
Lefort e quais os principais conceitos sobre democracia desenvolvido por ele.

LO – Claude Lefort foi um filósofo da política, nascido em 1924 e morto em 2010, em

Paris. Ele teve uma significativa audiência no Brasil na década de 1980, sobretudo na sua
primeira metade, quando seu livro mais conhecido, A Invenção Democrática, foi aqui
traduzido e muito lido naqueles anos. Vivia-se o processo de “abertura” política do
general Figueiredo e os temas da democracia e dos direitos humanos, nele tratados,
favoreceram a acolhida que teve. O capítulo mais lido do livro se chamava “Direitos do
Homem e Política”, e foi lendo-o, aliás, que descobri o autor, sob a orientação de quem
anos depois fiz uma tese de doutorado, versando sobre os direitos humanos e o
pensamento político de esquerda no Brasil. É uma história longa que talvez deva contar
antes de responder a sua questão.

Como você sabe, gostamos muito de teóricos estrangeiros, de preferência europeus, para
legitimar nossas opções acadêmicas. Lefort, valorizando a democracia, caiu bem naquele
momento em que todo um movimento de defesa dos direitos humanos tinha aparecido no
ambiente da esquerda. Era o ocaso da ditadura militar e precisávamos de novas
orientações. Sai Althusser, entra Lefort! Eu, que cursara a universidade nos “anos de
chumbo” e tivera alguns colegas presos e torturados, acalentava um tanto vagamente a
idéia de escrever uma tese sobre a questão dos direitos humanos no Brasil. Ter vivido sob
um regime que fazia da violação de tais direitos um de seus pilares, tinha-nos ensinado,

1
Texto publicado na revista eletrônica Será?, edição de 03.02.2023, e no site do Instituto de
Estudos e Pesquisas para o fortalecimento da Democracia, www.iepfd.org.
 2

a mim e à minha geração, a valorizar, na prática, o que significava a sua vigência. Havia,
entretanto, um problema teórico a resolver.

Havíamos aprendido, com o marxismo, que os “direitos naturais” da Declaração da

Revolução Francesa não eram senão os direitos do “homem egoísta [...], um indivíduo
fechado sobre si mesmo, sobre seu interesse privado e seu capricho privado”, como disse
o próprio Marx num texto famoso, Sobre a Questão Judaica. A minha idéia era fazer uma
análise crítica dessa leitura, considerando-a, à luz da experiência da minha geração,
empobrecedora. Sentia-me, entretanto, um tanto tolhido na minha pretensão: quem era eu
para criticar Marx? Um dia, por causa do seu título, tive minha atenção atraída para o
artigo de Claude Lefort, de que já falei. Nele, Lefort apontava alguns silêncios e
“miopias” importantes na leitura de Marx sobre os direitos humanos, reprovando ao
barbudo alemão, por exemplo, o seu silêncio em relação aos artigos 7°, 8° e 9° da
Declaração, os quais interditam a prisão arbitrária, instituem o princípio da reserva legal,
e o da presunção de inocência de todo acusado, que Lefort via como uma “aquisição
irreversível do pensamento político”. A leitura lefortiana coube como uma luva no que
eu pensava. Como se diz na academia, tinha descoberto o “marco teórico para a tese de
doutorado que iria escrever anos depois.

Mas o que haveria de novo no que dizia Lefort? Até aí, nada que não pudesse ser subscrito
por um jurista convencionalmente liberal. Qual, então, a novidade? Ocorre que nas
reflexões que em seguida fazia sobre o significado político de uma sociedade que acolhe
os direitos do homem como seu fundamento, Lefort revelava-se um autor nada
convencional, e sua visão da democracia, um tanto desconcertante para o senso comum.
Comentando a Declaração, Lefort lembrava que contrariamente ao que acontecia no
Antigo Regime – fundado sobre o “direito divino dos reis” –, “um novo ancoradouro é
fixado: o homem”. E em seguida se perguntava: “Mas que ancoradouro é esse?” É aqui
onde começam os problemas: tão logo fazemos um esforço no sentido de pensar
empiricamente o que é esse homem, verificamos que essa imagem se esvanece. O próprio
Lefort se põe a questão: “Se julgamos que há direitos inerentes à natureza humana
podemos economizar uma definição daquilo que é próprio do homem?” E prudentemente
esquiva-se de propor tal definição, observando que, “sem dúvida, a resposta se
esconderia.” “Ora – continua Lefort –, a idéia de homem sem determinação não se
dissocia da [idéia] do indeterminável. Os direitos do homem reenviam o direito a um
fundamento que, a despeito de sua denominação, não tem figura”. Essa indeterminação,
 3

além disso, percorre também outras tantas figuras míticas como o Povo – que são, nas
democracias, “entidades indefiníveis”. Ou, dizendo de uma maneira mais exata, a sua
“definição” está sempre sujeita ao questionamento, num debate público que é sem fim.
Ao ir coerentemente até o fim nessa vertente de pensamento, Lefort valer-se-á de
fórmulas que na ocasião de minhas primeiras leituras recepcionei com estranhamento.
Por exemplo, a da democracia como um regime que se institui – o que à primeira vista
parece um paradoxo – em oposição à “boa sociedade”, ou seja, a uma sociedade que
pretendesse ter abolido os “conflitos” e a “divisão social”, empreendimento que, por onde
passou, degenerou em totalitarismo.

2) JR – Em Socialismo e Barbárie, revista conduzida por Claude Lefort e Cornelius

Castoriadis, já nos anos 50, se denuncia o totalitarismo stalinista, instalado em nome do
socialismo, com impacto no narcisismo de esquerda e sua pretensão em atingir, com suas
utopias, uma sociedade igualitária. Você pode falar um pouco sobre esta fase da vida de
Claude Lefort?

LO – Na verdade ela começa um pouco antes dos anos 50. O percurso intelectual e
político de um Lefort ainda jovem, como era inevitável naqueles anos, encontrou o
pensamento marxista, do qual tornou-se um ativo militante. E em 1948 (quando estava na
faixa dos 25 anos), juntamente com Castoriadis, fundou o grupo Socialismo ou Barbárie,
cuja revista com o mesmo nome tornou-se uma referência no debate contemporâneo em
torno do marxismo, tendo sido a primeira publicação de esquerda na França a fazer uma
crítica sistemática e qualificada do stalinismo então no apogeu. O grupo recusava a tese
do socialismo soviético como um regime simplesmente pervertido pelo personalismo de
Stalin, vendo ali, ao contrário, um regime sui generis, onde uma nova camada social, a
burocracia, tinha se tornado uma nova classe dominante.

Mas dez anos se passam e, em 1958, Lefort abandona o grupo. Por quê? Porque o grupo
Socialismo ou Barbárie, mesmo recusando o socialismo de tipo soviético, tinha a
pretensão de ser um instrumento de “orientação revolucionária”, como anunciava o
subtítulo da revista. Mas nessa ocasião – ou seja, no final dos anos 1950 –, Lefort
simplesmente já não acreditava mais na “mitologia bolchevique, da qual Socialismo ou
Barbárie era [...], apesar de tudo [...], um último filhote.” A essa altura, ele tinha chegado
a um ponto de não retorno. Como relata ele próprio ao fazer um resumo do seu percurso
 4

intelectual, “durante um tempo acreditei ver desenhar-se uma revolução que seria obra
dos próprios oprimidos e que ela saberia se defender contra os que pretendessem dirigi-
la.” Mas, na sequência, faz uma drástica revisão desse projeto: “Atualmente, sei que
estava enganado. Essas ilusões começaram a se dissipar em 1958, assim que se deu minha
ruptura com Socialismo ou Barbárie, e desde então me empenhei em destruí-las” – diz
ele com certa aspereza.

3) JR – Mais tarde, Lefort vai mergulhar na obra de Maquiavel, de onde saí convencido
de que as divisões da sociedade são insuperáveis e fazem parte da sua própria
constituição, cabendo à democracia avançar em outras instâncias como os direitos
humanos e as desigualdades sociais. Eu gostaria que você falasse um pouco mais sobre
esta influência da obra de Maquiavel sobre o pensamento de Claude Lefort.

LO – Sim. Concomitantemente à sua crítica do stalinismo, um encontro decisivo no seu

percurso foi a obra de Maquiavel, cuja leitura despertou nele a convicção de que foi o
conflito, e não a sua eliminação, que fez a glória da república romana. É quando Lefort
abandona a perspectiva da construção de uma sociedade socialista na qual o conflito seria
abolido, vendo nesse projeto o perigo da tentação totalitária, e passa a dirigir o seu
pensamento a interrogar o que considera essencial no fenômeno democrático: a
construção de uma mise-en-scène fundada sobre a legitimidade do conflito. Uma longa
reflexão a partir da leitura do autor d’O Príncipe, mas sobretudo d’A Segunda Década de
Tito Lívio (que é a sua referência principal), marcou definitivamente a concepção
lefortiana sobre o fenômeno político, provocando uma reviravolta no significado que ele
passou a atribuir à democracia, daí em diante quase uma idéia fixa nos seus trabalhos.
Para ser mais exato, significou uma mudança de objeto na sua reflexão: do afrontamento
entre capitalismo e socialismo, preocupação da época de Socialismo ou Barbárie, Lefort
passou a exercitar uma reflexão ininterrupta sobre a oposição entre totalitarismo e
democracia.

Mas, retomando sua pergunta, você menciona o avanço na luta contra as desigualdades
sociais como uma das missões da democracia. No que me diz respeito, não tenho qualquer
dúvida quanto a isso! Tenho a dizer, porém, que, se nos colocamos dentro do pensamento
de Lefort, essa é uma questão a meu ver não muito bem resolvida. Voltemos ao contexto
do aparecimento d’A Invenção Democrática. Lembro que, na época, ainda pairava na
 5

Europa a ameaça soviética sobre os insurgentes poloneses e na América Latina a

repressão das ditaduras militares ainda se abatia sobre os esquerdistas que haviam
sonhado com a revolução, a qual, por onde passou, destruiu a chamada “democracia
formal”. A sua reflexão é resolutamente a favor desta última, tanto que ele nos convida a
voltar “os olhos para os soviéticos, para os poloneses, os húngaros, os tchecos ou os
chineses em revolta contra o totalitarismo” – e acrescenta: “são eles que nos ensinam a
decifrar o sentido da prática política.” Em relação à América Latina, ele lembra que “a
revolução democrática não penetrou ali, ou então, cada vez que começou a se
desenvolver, seu curso foi brutalmente invertido.” Com veemência, escreve: “Somos
tomados de vertigem quando entrevemos o abismo de morte que a miséria cava na Ásia,
na África, na América Latina.” Ok.

Mas devo lembrar que esse problema – o das desigualdades sociais – não é o centro das
preocupações lefortianas. Quando ele aborda essa questão é apenas en passant, mas, como
que não podendo fugir dela (quem, escrevendo depois da Revolução Francesa, pode fugir
da “questão social”?), ele faz uma série de considerações que de certa forma compromete
sua visão acerca da indeterminação democrática. Como vimos, Lefort insiste na visão da
democracia como um regime que aceita a legitimidade dos conflitos, num debate que é
sem fim. “Debate necessariamente sem fiador e sem termo”, como ele acrescenta. Ora,
essa ausência de fiador e de termo cauciona de certa forma a injustiça social. Lefort tem
plena consciência dos riscos e das cobranças a que sua concepção de democracia está
exposta. Como – se pergunta ele – “mensurar o que significa no totalitarismo a denegação
da divisão social [...] sem ter medo de me ver eu mesmo legitimar as divisões de fato que
caracterizam os regimes democráticos [...] nos quais vivemos? Como fazer entrever a
finalidade mortífera do totalitarismo sem justificar as condições de [...] desigualdade
próprias dos nossos regimes?”. É na resposta que ele dá que aparece, a meu ver, uma certa
inconsistência no seu pensamento.

Ocorre que, apoiando-se em dados factuais fornecidos pela história da Europa Ocidental,
ele argumenta que a democracia vale a pena porque ela é capaz de mudar a sorte dos mais
desfavorecidos... Ou seja: é como se o seu apego às “liberdades formais”, sob a égide das
quais viceja a “divisão social”, não fosse gratuito; como se ele fosse condicionado pela
perspectiva – que no caso da Europa Ocidental foi uma experiência concreta – de que tais
liberdades não são puramente formais, porque, por onde passaram, provocaram conteúdos
concretos: foram elas, afinal, que tornaram “possível as reivindicações que conseguiram
 6

fazer evoluir a condição dos homens.” É por isso que, se ouso assim dizer, Lefort parece
demonstrar uma espécie de “preferência” pelos direitos civis e políticos clássicos em
relação aos direitos sócioeconômicos, pois, mesmo que esses deixem de ser garantidos,
ou mesmo reconhecidos: “a lesão não será mortal, o processo continua reversível, o tecido
democrático é suscetível de ser refeito, não somente graças a circunstâncias favoráveis à
melhora da sorte do maior número, mas pelo próprio fato de serem preservadas as
condições de protesto.” Nos seus próprios termos, “Tudo se passa como se os novos
direitos viessem retrospectivamente incorporar-se ao que foi considerado constitutivo das
liberdades públicas.”

Mas o que deduzir disso? Que a indeterminação democrática não seria tão indeterminável
assim? – já que se a democracia “vale a pena” é à condição de resolver a “questão social”?
É o que a abordagem concreta do caso da Europa Ocidental parece sugerir. Nesse caso, o
que dizer de situações como a nossa em que, apesar de existirem as condições de protesto,
a sorte dos miseráveis parece imutável, como se vivêssemos numa espécie de “eterno
retorno” da miséria?... Não sei o que responder e, infelizmente, Lefort não está mais entre
nós para fazê-lo.

4) JR – “A Verdade efetiva das coisas”. Esta frase de Maquiavel, talvez seja a que melhor
defina o pensamento dele, e que Claude Lefort a toma como inspiração para sua inquirição
filosófica sobre os fenômenos da política. Minha pergunta tem um tom provocativo: esta
frase não é algo que nos escapa, posto que as ideologias têm suas “verdade efetiva das
coisas”?

LO – Quando Lefort fala nisso, ele está falando dos autores clássicos (Platão, São Tomás
etc.) que tinham um modelo de regime a apresentar aos seus concidadãos, enquanto
Maquiavel, ao contrário, via os regimes políticos como eles de fato são (“a verdade efetiva
das coisas”) e procurava tirar disso os ensinamentos para o que veio muito tempo depois
a ser chamado da “ciência política” (daí aquele pequeno mas instrutivo livro “Tudo
Começou com Maquiavel”, de Luciano Gruppi). Ora, atento a essa “verdade das coisas”,
Lefort construiu seu pensamento à margem e na contramão das grandes correntes que
empolgaram a filosofia francesa na segunda metade do século XX: o marxismo, o
estruturalismo, o pós-estruturalismo etc. Apesar de contemporâneo de autores como
Althusser, Foucault, Derrida etc., a reflexão de Lefort sempre passou ao largo da suspeita
 7

tão típica de certo pensamento francês que esses autores representam. De uma forma ou
de outra, todos eles se filiam à linhagem dos famosos “mestres da suspeita”, como se
designam os três grandes nomes que nos tempos modernos trouxeram a investigação
sobre os fenômenos sociais e humanos para o terreno do escondido, do bas-fond, do
inconfessável: Marx, Nietzsche e Freud. Há nesses autores e seus sucessores uma
sistemática desconfiança em relação à realidade visível, vivida, frente à qual os cultores
da suspeição costumam fazer a conhecida pergunta: “mas o que é que está por trás disso?”
As respostas são conhecidas: o modo de produção, no caso de Marx; a vontade de poder,
no caso de Nietzsche; o inconsciente, no caso de Freud.

É claro que esses são princípios heurísticos valiosos, não resta dúvida. Mas (e aí há certo
perigo), à força de ir ver o que está por trás das coisas, não corremos o risco de não ver o
que está na nossa frente? ─ ou seja, as coisas mesmas? Foi o que Lefort fez com a
democracia, ou, se preferirmos, o fenômeno democrático, exercendo uma reflexão, por
assim dizer, mais fenomenológica do que propriamente sociológica. Há uma conclamação
sua que vale a pena ser citada:

aceitar ver no presente outra coisa que não apenas o mal, decidir-se a decifrá-lo para
nele aprender o sentido dos nossos projetos, nele buscar as condições do nosso
pensamento e da nossa ação, e à medida que nos tornamos sensíveis à exploração e
à exigência de denunciá-la, permanecer conscientes de que falamos ainda no interior
da sociedade presente e que é dela, nas condições que nos são dadas, que temos de
extrair a verdade, em lugar de nos evadirmos no mito do bom passado ou no do
socialismo futuro.

5) JR – Um conceito original de Lefort é do poder, em uma sociedade democrática, como

um “lugar vazio”, diferente das sociedades totalitárias ou autocráticas, nas quais o Estado
a tudo preenche. Você pode nos esclarecer que vazio é este, no pensamento de Claude
Lefort.

LO – Essa é uma das fórmulas lefortianas mais famosas – “o poder como um lugar vazio”.
Mas como, “vazio”, se ele está sempre ocupado? – perguntar-se-ia. Mas aí é que está:
aqueles que o exercem são “simples mortais que só o ocupam temporariamente”.
Voltemos ao texto sobre direitos humanos: “Os direitos do homem reenviam o direito a
um fundamento que, a despeito de sua denominação, não tem figura”. Isso não é um
 8

simples detalhe. Adotando uma metodologia comparativa, a maneira que Lefort adota
para destacar os traços característicos da “matriz simbólica” da democracia é contrastá-
los com aqueles característicos do regime que a antecedeu – a monarquia absoluta – e
aquele outro que, no século XX, pretendeu substituí-la e constitui permanentemente uma
ameaça potencial para ela: o totalitarismo. Num como noutro caso – a monarquia absoluta
a montante, o totalitarismo a jusante –, o que ele próprio chamará de “imagem do corpo”
constitui uma espécie de “matriz simbólica” de uma e outra formações sociais. Cito-o:

A sociedade do Antigo Regime representava para si sua unidade, sua identidade

como a de um corpo – corpo que encontrava sua figuração no corpo do rei [...]. O
Antigo Regime é composto de um número infinito de pequenos corpos que dão aos
indivíduos suas referências identificadoras. E esses pequenos corpos se organizam
no seio de um grande corpo imaginário do qual o corpo do rei fornece a réplica e
garante a integridade.

Uma boa ilustração disso, aliás, encontra-se no frontispício da edição original de O

Leviatã, de Hobbes, onde o “soberano”, portando espada, cetro e coroa, tem o corpo
formado por uma multidão de homens minúsculos, só visíveis se aumentarmos o foco e
olharmos atentamente. Já o “modo de instituição” da sociedade democrática, por
oposição, caracteriza-se pelo esfacelamento dessa imagem. A “matriz simbólica” da
democracia é completamente outra, e o ponto de inflexão tem, por assim dizer, um
acontecimento preciso e brutal que lhe serve de marco: a decapitação de Louis XVI. O
próprio Lefort destaca o fato:

A revolução democrática, por muito tempo subterrânea, explode quando o corpo do

rei se encontra destruído, quando cai a cabeça do corpo político, quando,
simultaneamente, a corporeidade do social se dissolve.

Como Lefort insiste repetidamente, a democracia é um regime “desincorporado”.

Observando que o conceito de povo remete a algo como uma unidade dotada de
identidade, Lefort lembra que tal entidade não existe empiricamente, existe apenas
simbolicamente. Na “verdade efetiva das coisas”, afinal, que “figura” corporificaria o
indefinível povo? As respostas dadas no século XX incluíram a raça ariana, no caso do
nazismo, e, no caso do comunismo, o proletariado – ou seja, redundaram em totalitarismo.
Em resumo, “a democracia inaugura a experiência de uma sociedade inapreensível,
indomesticável, na qual o povo será dito soberano, certamente, mas onde não cessará de
 9

questionar sua identidade”. Nessa vertente, ele vai dizer que a democracia não é um
regime que traz consigo uma solução definitiva para o problema da convivência humana,
colocando o “povo” no poder e instituindo assim a “boa sociedade”. O estranhamento que
se sente ao ler Lefort em momentos como esse é mais do que compreensível: o abandono
da idéia de “boa sociedade”, afinal, não seria exatamente o oposto do que se entende por
democracia? A resposta lefortiana, surpreendente e original, é não! Por quê?

Porque o que conhecemos como democracia é um regime em que, como vimos, se

instaura uma discussão, que é sem fim, sobre o que é legítimo e o que não é. Ou seja,
instaura-se a legitimidade do próprio conflito! O totalitarismo seria uma tentativa de
reverter o processo, estabelecendo um corpo para o indefinido Povo. Os resultados de
tudo isso, todos conhecemos: a sociedade civil perde seu dinamismo próprio, passando
suas instituições a funcionar como correias de transmissão do estado; a lei, fruto de uma
discussão interminável e sempre sujeita à contestação nos regimes democráticos, volta a
ter um fundamento transcendente e indiscutível: a “vontade do Fürher” na Alemanha
nazista, o “interesse da classe trabalhadora” na União Soviética. Em resumo, a divisão
social é negada e a sociedade é submetida a um processo de domesticação.

Aqui, permita-me um parêntese curioso. Lembra-se da revolução romena de dezembro de

1989? Aconteceu ali algo imageticamente significativo. Quando a sublevação contra o
regime caquético de Ceausescu explodiu, uma das imagens mais impactantes era a
bandeira da Romênia recortada a tesoura. No centro da bandeira, onde havia um antigo
brasão armorial representando o poder, as pessoas recortaram um círculo, de modo que a
bandeira desfraldada ficou balançando ao vento com aquele buraco no meio. Na época,
eu estudava na França e frequentava o seminário de Alain Touraine, e foi ele quem fez
essa observação: a de que as imagens de Bucareste ilustravam bem a concepção de Claude
Lefort da democracia como um “lugar vazio”. Achei a metáfora de Touraine um achado,
tanto que nunca a esqueci.

6) JR – O Século XXI enfrenta um cerco à democracia. Em vários países onde

democracias sólidas nos pareciam ser eternas, enfrentam agora ondas antidemocráticas e
neofascistas, como as recentes eleições na Itália e na França. Na Hungria, Polónia e
Turquia usam um eufemismo para regimes autocráticos, os definindo como Democracias
 10

Iliberais. Você acha que o pensamento de Claude Lefort sobre totalitarismo e democracia,
pode nos ajudar a lidar com tais fenômenos?

LO – Sem dúvida, e sobre esse perigo ele adverte constantemente. O seu último livro, A
Complicação (publicado em 1999 e não traduzido entre nós), trata incisivamente disso,
ao lembrar que se o comunismo está morto, as questões que ele levanta não naufragaram
junto. Entre outras razões porque no mundo globalizado do século XXI a insegurança é
um dos elementos cruciais do nosso tempo. Cito-o:

Quando a insegurança dos indivíduos recrudesce, em consequência de uma crise

econômica, ou de devastações de uma guerra; quando o conflito entre as classes e
os grupos exaspera-se e deixa de encontrar uma resolução simbólica na esfera
política; quando o poder parece degradar-se [...], vindo a aparecer como algo de
particular servindo a interesses e apetites de torpe ambição [...], então se desenvolve
o fantasma do povo-um, a busca de uma identidade substancial, de um corpo social
solidamente preso ao topo [...], de um Estado liberado da divisão.

Nessas condições, é sempre possível a gestação de um novo “ovo da serpente”, a tentação

de uma identidade substancial, capaz de livrar as pessoas da incerteza que a
desincorporação democrática, e portanto a legitimidade da “divisão social”, traz consigo.
Já disse alguma coisa sobre essa legitimidade quando reportada à desigualdade
socioeconômica – sobretudo à desigualdade abissal de sociedades como a nossa – e não
vou me repetir. Mas, seja como for, é importante ressaltar uma coisa. Lefort tem um olhar
bastante acurado sobre a realidade para perceber que a divisão social é um fenômeno bem
mais vasto do que o conflito entre capital e trabalho, e que não se refere apenas à divisão
entre classes, para usar um termo marxista. Por divisão social, diz ele, “eu entendo a
divisão dos grupos, mas também das esferas de atividade”. Retenhamos essa fórmula:
esferas de atividade, pois ela é mais importante do que a banalidade da sua formulação
sugere.

Como lembra ele n´A Invenção Democrática, o princípio da desincorporação que anima
esse regime não se limita ao âmbito da política propriamente dito, pois se infiltra e atua
também no conjunto da chamada “sociedade civil”, tornando possível a “emergência de
relações sociais” que escapam ao domínio do poder – relações “não apenas econômicas,
mas jurídicas, pedagógicas, científicas” etc. que têm nelas mesmas seus próprios critérios
de validade. Contrariamente a isso, no totalitarismo a sociedade civil perde seu
 11

dinamismo próprio, passando suas instituições a funcionar como correias de transmissão

do estado. E assim as atividades pedagógicas, artísticas, científicas etc. – que Lefort
classifica genericamente como a esfera do saber – são submetidas igualmente à esfera do
poder. Ou seja: o totalitarismo, a pretexto de acabar com a “divisão social”, termina por
aniquilar toda a diversidade de que a sociedade é feita. Como a experiência histórica do
stalinismo demonstrou, a ideia de uma sociedade-corpo, desde que chegue ao poder, traz
consigo não apenas um – e apenas um – partido proletário, mas também uma ciência
proletária (como é o caso da “genética anti-burguesa” de Lyssenko), uma arte proletária
(como é caso do “realismo socialista”), e mesmo uma moral proletária (como é o caso da
“construção do homem novo”) – e assim por diante.

Essas remissões me levam de volta à sua pergunta sobre as “ondas antidemocráticas e

neofacistas” que têm aparecido nas eleições em países como a Itália e a França, bem como
sobre os “regimes autocráticos” instalados em países como Hungria, Polónia e Turquia,
que têm sido definidos como “democracias iliberais”. Valendo-me de um livro recente de
Pierre Rosanvallon (O Século do Populismo), ele próprio um historiador bastante
influenciado pelo pensamento de Lefort, elas seriam “democracias polarizadas”. Nelas, a
sociedade é reportada a uma dicotomia elementar de tipo schimittiano (amigos vs.
inimigos) e a um processo de radicalização generalizada na atividade política e mesmo
na vida social. As instituições da democracia liberal continuam funcionando, mas postas
à prova constantemente. À representação clássica, tenta-se substituir a identificação da
massa com o líder, através de um face-a-face sem intermediação das instituições e dos
poderes constituídos. É uma democracia de forte acento plebiscitário, na qual os dois
outros poderes da tripartição clássica, Legislativo e Judiciário – sobretudo este último –
são insistentemente chamados a se enquadrar, ou serem fechados.

Tudo isso é grave e perigoso, e não devemos levar esses movimentos na brincadeira. Mas,
ainda me valendo da tipologia de Rosanvallon, a “democracia polarizada” instalada nos
países que você cita se diferenciaria do que o historiador chama de “democracia
essencialista”, que teve sua maior expressão nas experiências totalitárias do comunismo
e do nazismo no século XX. Certo, a “democracia polarizada” compraz-se na denúncia
de “inimigos” como imigrantes, comunistas imaginários, usuários de drogas, militantes
pela legalização do aborto, gays etc., todos denunciados como pondo em risco as tradições
e a “comunidade orgânica” da nação. Em que pese isso, parece ainda estarmos longe da
“democracia essencialista” adotada pelo nazismo e pelo comunismo.
 12

Para argumentar, vou pular fora do que ocorre nesses países, cuja dinâmica desconheço
quase inteiramente, e me reportar ao que aconteceu no nosso próprio país durante os
quatro anos da presidência de Bolsonaro. Foi, sem dúvida alguma, uma “democracia
polarizada”. Uma divisa que apareceu no 7 de Setembro de 2021 entre os apoiadores do
presidente em manifestações claramente golpistas – “Eu autorizo!” – é uma boa ilustração
da hostilidade dos adeptos da democracia polarizada às instituições da democracia formal
e do próprio estado de direito. Mas, para mim, importa destacar que, apesar desse
plebiscitarismo típico das democracias polarizadas, entre nós conseguiu-se por um dique
às pretensões autoritárias do presidente Bolsonaro pela atuação dos outros atores em jogo,
notadamente o Poder Judiciário, certamente, mas também parte relevante da imprensa e
da comunidade científica. Aqui, a vontade do presidente Bolsonaro – ou seja, o poder –
não conseguiu prevalecer contra o saber e a lei. Darei, em seguida, dois exemplos, ambos
referidos à questão da pandemia da Covid e, respectivamente, dizendo respeito a uma e
outra instâncias.

A instância do saber: quando, depois da queda do ministro Henrique Mandetta e da

nomeação do general (com jeito de sargentão da revista Recruta Zero) Pazuello para o
Ministério da Saúde, o governo tentou tratar os dados referentes à pandemia de modo a
minimizar sua gravidade, formou-se um “consórcio de imprensa” que passou a divulgar
dados independentemente do poder. Até hoje, é a esses dados que as pessoas se dirigem
para saber a quantas anda o vírus entre nós.

A instância da lei. Quando, alguns meses depois de instalada a pandemia, ficou evidente
que a estratégia da União era, como diria Michel Foucault, “deixar morrer” para que
pudéssemos chegar à chamada imunidade de rebanho, o STF decidiu que os outros entes
federativos, Estados e Municípios, tinham competência concorrente para legislar sobre a
matéria, liberando prefeitos e governadores (que viam pessoas morrendo em corredores
de hospitais superlotados, enquanto o presidente tentava administrar cloroquina às emas
do Alvorada) para assumir tarefas independentemente do poder. Por essas e outras é que,
malgrado tudo, pode-se considerar que a sociedade brasileira permaneceu democrática
durante o quadriênio tenebroso do presidente Bolsonaro, porque, voltando a usar um
termo lefortiano, ela se mostrou “indomesticável”.

Isso não significa dizer que não corremos perigo – que, aliás, continua nos rondando,
como prova essa tentativa de golpe no dia 8 de janeiro último, onde uma malta
aparentemente constituída em sua maioria por uma massa de manobra de idiotas úteis
 13

tentou tomar de assalto a Praça dos Três Poderes. É uma turba herdeira dos gritos de “Eu
autorizo!” de 2021. Mas o quê?

Pensando livremente em alguns dos feitos mais notáveis (utilizando o termo no sentido
literal daquilo que mais se nota) do então governo Bolsonaro, na época me perguntei a
que se referia essa “autorização”: liberar irrestritamente as armas de fogo? Prender
comunistas? Matar bandidos? Privatizar as estatais? Incentivar a devastação ambiental?
Escrachar o movimento LGBT? Cooptar militares oferecendo-lhes “boquinhas”? Livrar
a cara da “república das rachadinhas”? Continuar a desacreditar a eficácia das medidas
sanitárias contra a Covid? Tudo sempre me pareceu muito insensato e confuso. Tanto
mais que o ultraliberalismo de Guedes sempre foi impopular, o próprio Bolsonaro nunca
a ele aderiu, e não resistiu à gastança que foi necessário promover na tentativa de se
reeleger. Pensando bem, a única política pública de Bolsonaro que deu certo foi a do
liberô geral da armas de fogo no país, medida que nunca contou com o apoio do
contingente eleitoral evangélico, o seu forte. De um ponto de vista simbólico, o nosso
equivalente da “raça ariana” no caso do nazismo e da “classe proletária” no caso
comunismo foi (e continua sendo) uma vaga noção de “cidadãos de bem”! Mas, apesar
disso tudo (ou seria graças a isso tudo?), o candidato Bolsonaro, com um “programa”
desses, perdeu as eleições de 2022 por menos de 2% do eleitorado... Foi por pouco. Mas
é isso. Como Lefort sempre advertiu, é próprio dos regimes democráticos serem
permanentemente postos à prova pela “tentação totalitária. Parodiando Guimarães Rosa,
viver em democracia é muito perigoso!

Isso dito, e para concluir, acho que se faz necessária uma reflexão final sobre a
legitimidade da “divisão social” e dos “conflitos” numa sociedade democrática. A meu
ver, a perspectiva lefortiana da legitimidade do debate sobre o que é legítimo, ou não, nos
deixa de certa forma desarmados diante de uma questão importante: que demandas não
seriam legítimas numa sociedade democrática? Esse não é um assunto que ele explore
teoricamente. Na prática, entretanto, ele riscou uma linha no chão quando se defrontou
com uma questão concreta: as eleições legislativas na Argélia em 1992, interrompidas
por um golpe de estado naquele país.

No primeiro turno, uma Frente Islâmica de Salvação teve um crescimento surpreendente

e avassalador, e a perspectiva de que o segundo turno a levaria ao poder não era mera
projeção, era uma certeza. A Frente pregava a criação de um estado teocrático semelhante
ao dos Talibãs e assumia claramente que, ganhando as eleições, iria suprimi-las. Um de
 14

seus porta-vozes não escondia seu desprezo pela chamada soberania popular: “Se o povo
vota contra a lei de Deus, isso nada mais é do que uma blasfêmia. É preciso matar esses
incréus pela simples razão de que eles querem substituir a vontade de Deus pela deles”.
Resultado: o exército interveio e acabou com a festa, anulando as eleições. Para minha
surpresa inicial, Claude Lefort, numa entrevista, apoiou o golpe! E não hesitou em
assumir o apoio com todas as letras:

Trata-se, de toda evidência, de um golpe de estado [...] as eleições legislativas

haviam criado uma situação extrema, que não se pode julgar com os critérios que
se aplicam em tempos normais. Chamo de extrema uma situação na qual são
ameaçadas [...] as liberdades fundamentais que são constitutivas de uma verdadeira
sociedade política.

E disse mais:

Nenhuma preocupação com a legalidade formal deve impedir de barrar o caminho

a um inimigo que está prestes a destruir nossos valores fundamentais. A opinião da
maioria, contrariamente a uma tese espalhada e perversa, não pode ser um critério
absoluto para julgar o caráter democrático de um regime. A democracia supõe a
aceitação da pluralidade dos interesses e das crenças, e o respeito aos direitos
humanos. Nenhuma maioria pode arrogar-se a onipotência e impor sua lei ao
conjunto da população.

Passado o susto inicial, concordei e concordo com ele. Foi frente a uma “verdade efetiva
das coisas”, e não num plano meramente teórico, que Lefort enunciou um limite que, nas
democracias, não pode ser ultrapassado: não é legítimo valer-se de suas instituições para
dar cabo dela.