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Povos Indígenas Brasileiros

Muitos textos, diagramações e referências foram extraídas do site Instituto Socioambiental, entre outros - este blog tem o objetivo de tornar lúdico o conhecimento de
nossa gente, por meio de ilustrações de Luiz Pagano, sem estigmatizar culturas e fazer referencias a um único indivíduo. As imagens e conteúdo são livres de direitos
autorais, e as matérias tem mero objetivo pedagógico.

QUINTA-FEIRA, 31 DE DEZEMBRO DE 2015 READ IT IN ENGLISH

Kayapó

LISTA DOS POVOS INDÍGENAS BRASILEIROS ATUAIS

LISTA DE POVOS INDÍGENAS BRASILEIROS ANTIGOS

Indio Kayapo em Toy Art

# Nomes Outros nomes ou grafias Família linguística Informações demográficas

Kaiapó, Caiapó, Gorotire,

 Mekrãgnoti, Kuben-
UF / País População Fonte/Ano
108 Kayapó Kran-Krên, Kôkraimôrô,
jê SAIBA MAIS SOBRE OS INDÍGENAS EM TOY ART
MT PA 8638 Funasa 2010
 Metyktire, Xikrin,

Kararaô, Mebengokre

Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu,
desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da
porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.

A cosmologia, vida ritual e organização social desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as
relações com a sociedade nacional e com ambientalistas do mundo todo.

No século XIX os Kayapó estavam divididos em três grandes grupos, os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx

("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó
atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e Xikrin.

O QUE É O CAUIM

 Nome

GRUPOS LINGUISTICOS
 10 IDIOMAS MAIS FALADOS NO BRASIL

Toy Art da Etnia Kayapó original - saiba como ter a sua contato@blemya.com

O termo kayapó (por vezes escrito "kaiapó" ou "caiapó") foi utilizado pela primeira vez no início do século XIX. Os próprios não se designam por
esse termo, lançado por grupos vizinhos para nomeá-los e que significa "aqueles que se assemelham aos macacos", o que se deve
provavelmente a um ritual ao longo do qual, durante muitas semanas, os homens kayapó, paramentados com máscaras de macacos, executam
danças curtas. Mesmo sabendo que são assim chamados pelos outros, os Kayapó se referem a si próprios como mebêngôkre, "os homens do
buraco/lugar d'água".

 Língua

A língua falada pelos Kayapó pertence à família lingüística Jê, do tronco Macro-Jê. Existem diferenças dialetais entre os vários grupos Kayapó
decorrentes das cisões que originaram tais grupos, mas em todos eles a língua é uma característica de maior abrangência étnica, levando ao CAUIM TIAKAU, O PRIMEIRO
reconhecimento de que participam de uma cultura comum.

Os Kayapó, para quem a oratória é uma prática social valorizada, se definem como aqueles que falam bem, bonito (Kaben mei), em oposição a
todos os grupos que não falam a sua língua.

Em certas ocasiões, como os discursos do conselho ou cerimoniais, os homens Kayapó falam num tom de voz como se alguém estivesse dando-
lhes um golpe na barriga (ben), diferenciando assim esse tipo de oratória da fala comum.

O grau de conhecimento dos Kayapó do português varia muito de grupo para grupo, conforme a antiguidade do contato e o grau de isolamento
em que cada um se encontra.

 Localização

Beba a bebida dos índios

BEBIDAS ALCOÓLICAS DAS TRIBOS INDÍGENAS

TUPI-POP

As mulheres da tribo Kayapó conservam seus cabelos compridos, mas aparados na frente com suas próprias mãos arrancando fio por fio em linha reta sobre a forma de franja,
ficando sobre a forma triangular acima dos olhos. (Foto Renan Leandrini) 

O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma
região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território,
espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram
descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.

No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca ("inverno"), que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação
chuvosa ("verão"), que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites
frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como
"tempo bom". A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e
pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem
simplesmente ao "tempo da chuva". O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm.,
no sudeste - para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.

 População

Adicionar legenda

É difícil dizer com precisão quantos índios kayapó vivem nesse território imenso. Além das 19 comunidades que travam contatos regulares com a
nossa sociedade, sabe-se de três ou quatro pequenos grupos isolados, cuja população é estimada entre 30 e 100 habitantes, com a qual nem os
Kayapó travam contato direto.

Deparamo-nos, ademais, com flutuações demográficas sérias: há duas décadas que a população kayapó aumenta de maneira constante. Em READ THIS BLOG IN ENGLISH
certos grupos, a população cresce cerca de 5% anualmente, o que corresponde à duplicação do número de habitantes de uma aldeia em apenas
quatorze anos: uma verdadeira explosão demográfica! Mas como os índios, quando isolados, não estão imunizados contra a gripe, a rubéola, a
varíola etc., essas doenças ocidentais tomam freqüentemente a forma de verdadeiras epidemias, responsáveis, em pouco tempo, por inúmeras
vítimas. Não são raros, na Amazônia, casos em que quase toda a população de uma aldeia sucumbe em menos de duas semanas. Atualmente, a
maior parte dos Kayapó trava contatos mais ou menos regulares com o mundo dos brancos e o quadro crítico das epidemias tem sido contornado.
No entanto, problemas continuam a aparecer e a grande parte dos casos de falecimento de crianças e adultos ainda se devem à falta de
imunidade contra as doenças ocidentais.

Estimar com precisão o número de índios kayapó é difícil devido às flutuações demográficas e aos problemas de avaliação da população absoluta
dos grupos até agora desconhecidos. Uma estimativa do ano de 2000 indica uma população total de aproximadamente 6300 pessoas, o que
permite afirmar que, do ponto de vista demográfico, os Kayapó pertencem aos 15 grupos mais importantes da Amazônia.

As aldeias kayapó são relativamente grandes em relação ao padrão amazônico: se uma aldeia indígena costuma variar entre 30 e 80 pessoas,
entre os Kayapó, esse número flutua entre 200 e 500 habitantes. Mas essa densidade populacional costuma oscilar: se a menor aglomeração não
conta com mais de 60 pessoas, a maior aldeia pode chegar a 900 .

QUEM SOU EU
 Subgrupos, migrações e contato

Luiz Pagano

Os dados mais antigos claramente estabelecidos sobre os Kayapó datam do fim do século XIX e são utilizados como base para estabelecer laços Please let me know what you think about my
de parentesco entre as diferentes aldeias existentes. Um exame etno-histórico mostra que os Kayapó viviam divididos em três grandes grupos: os blogs, write to luizpagano@gmail.com
Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos Ver meu perfil completo
pequenos bambus"). Os dois primeiros grupos contavam, cada qual, três mil pessoas e o último, cerca de mil, ou seja, uma população total de
aproximadamente sete mil pessoas.
O ALFABETO TUPI-POP

Esses três grandes grupos de origem comum habitavam, desde tempos imemoriais, a região do curso inferior do rio Tocantins. Trata-se de um
território constituído de planícies cortadas por rios margeados por galerias de florestas. As aldeias não eram jamais construídas longe da
cobertura florestal e os Kayapó podiam, assim, utilizar da melhor maneira possível os recursos de dois biomas totalmente diferentes. Mas esse
modo de vida econômico foi comprometido quando do aparecimento, no começo do século XIX, dos primeiros exploradores e colonizadores.

As conseqüências dos primeiros contatos diretos entre os Kayapó e os "brancos" podem ser caracterizados como, no mínimo, desastrosos.
Bandos de conquistadores atacaram as aldeias kayapó fazendo inúmeras vítimas. Muitas mulheres e crianças foram levadas e vendidas como
escravas nas cidades e aglomerados situados ao norte. Os Kayapó não tinham meios de resistir. Ainda que numericamente mais fortes que os
devastadores, defrontaram-se com um inimigo armado de modo nitidamente mais eficaz. Era um combate desigual, mosqueteiros versus
bordunas. Quando se tornou evidente que não havia nada a fazer contra o conquistador poderoso, os Kayapó abandonaram o seu território
tradicional, fugindo para o oeste, o interior do país.

A calmaria, porém, foi breve. A fronteira da colonização deslocava-se sem cessar e, 30 anos mais tarde, os conquistadores reapareceram. Desta
vez, a sua chegada iminente foi a causa de um desacordo entre os índios. Houve uma cisão interna entre os simpatizantes e os opositores do
estabelecimento de relações amistosas com a "tribo dos estrangeiros pálidos". Os simpatizantes permaneciam visivelmente seduzidos pelos
numerosos bens que dispunham os conquistadores: eram persuadidos a pensar que, uma vez alimentados os laços de amizade, passariam
também a possuir todos aqueles objetos (entre eles, os fuzis).

Os opositores, à sua parte, enfatizavam os perigos envolvidos em tais transações. Com efeito, os Kayapó já haviam constatado que cada contato
direto com os "brancos", por mais curto que fosse, era seguido de um período em que muita gente morria por causas desconhecidas: tal o
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confronto com as doenças ocidentais, não raro atribuídas à feitiçaria dos brancos.

Essas tensões internas redundaram em uma série de divisões sucessivas, o que provocou a fragmentação dos três grupos principais em diversos
subgrupos. Note-se que os grupos que, na época, decidiram viver em amizade com os brancos desapareceram do globo terrestre: antes de 1930,
dois dos três subgrupos Porekry foram extintos e todo o grande grupo Irã'ãmranh-re teve a mesma sorte.

Os Goroti Kumrenhtx e os Porekry remanescentes recusaram-se formalmente a estabelecer contatos amistosos com os brancos, optando pela
fuga. Em seu deslocamento para o Oeste, eles abandonaram o território recém-ocupado, chegando a uma região de transição entre a floresta
equatorial e as planícies sertanejas. Uma vez estabelecidos, começaram a atacar sistematicamente todos aqueles que se aproximavam de seu
território. Muito rapidamente, tornaram-se conhecidos pela sua agressividade, e os habitantes do interior do país passaram a classificá-los entre
os índios mais belicosos da Amazônia. Devido aos seus ataques freqüentes e repetidos, pouca gente ousava aproximar-se do território kayapó.
Essa é uma das razões pelas quais uma grande parte do Brasil Central permaneceu quase inexplorada até tempos recentes.

Grupos Grupos Subgrupos Aldeias População População

principais (~1900) (1991)

Goroti Gorotire Gorotire Gorotire

3000 1890
Kumrenhtx Kikretum

Las Casas

Kuben- Kuben-Kran-Krên

Kran-Krên A'Ukre

ARQUIVO DO BLOG
Môikàràkô
► 
2021
(8)
Kôkraimôrô Kôkraimôrô 980 ► 
2020
(103)
► 
2019
(26)
Kararaô Kararaô
► 
2018
(2)
Mekrãgnoti Mekrãgnoti Baú
► 
2017
(3)
Mekrãgnoti (antes chamado
 Kubenkokre)
► 
2016
(76)
Kenjam

▼ 
2015
(19)
Pykany
▼ 
Dezembro
(19)
Metyktire Kremoro (kapôt)
Yanomami
Metyktire
Xavante
Piaraçu
Sateré Mawé

Irã'ãmranh- Kren-re
3000 0 Kuikuro
re Nhangagak Guarani
rin

Asurini do Xingú
Kuben Ken
Kam
Ye’kuana
Me Mranh
Mehinaku
Mejôt'yr
Yawalapiti

Xikrin Xikrin Xikrin Cateté (Putkarôt) Djudjê-Kô 1000 650 Xerente

(Purukarw'yt) (Purukarw'yt) Pataxó

Ôkôrekre Bacajá
Kayapó
Trincheira Karajá
Enawenê-Nawê
Djo-re
Bororo
Total 7000 3520 Bakairi
Awá Guajá
Mas essa situação tornou-se insustentável. Sob a pressão de personagens políticos locais, o governo decidiu, nos anos 1950 e 1960, enviar aos
Apinajé
Kayapó algumas equipes dirigidas por especialistas, com a missão de pacificar tais "selvagens". A ameaça da aproximação dos oficiais do
governo conduziu mais uma vez à discórdia, e os grupos kayapó se dividiram novamente em pequenas comunidades. Alguns desses grupos, Aikewara
como os Mekrãgnoti ("os homens com grandes pinturas vermelhas sobre o rosto"), se embrenharam pelo interior do país, estabelecendo-se em
► 
2014
(2)
um território quase exclusivamente coberto pela floresta equatorial. Mas os oficiais do governo foram penetrando pouco a pouco até chegar aos
cantos mais recuados do território kayapó e, assim, a maior parte das comunidades sobreviventes entrava em contato permanente com a nossa
sociedade.

Raoni Metyktire a bordo do trem bala (Shinkansen) em Tokyo - Raoni ganhou notoriedade nacional em 1984 quando apareceu em publico, com pintura de guerra pedindo ao então
ministro do interior, Mário Andreaza a demarcação da terra de seu povo. Mas foi só no final dos anos 80, ao lado do cantor Sting que passou a ser reconhecido mundialmente.

Foi o primeiro índio a ter passaporte no ano de 1989, viajou por mais de 17 países ao lado do cantor Sting para mostrar a realidade da devastação de nossas florestas - Antes disso,
em outubro de 1988, participou com o cantor na turnê Human Rights Now, em São Paulo

História da Ocupação e Região

São especialmente as mulheres que produzem a quantidade necessária de alimentos calóricos. As roças, cultivadas em um raio médio de quatro
a seis quilômetros da aldeia, são geridas por elas. Cada família possui suas próprias roças, onde se cultiva sobretudo batata-doce, milho, cana-
de-açúcar, bananas e mandioca, extremamente ricas em calorias. Algumas frutas tropicais, o algodão e o tabaco também integram o cultivo.

Os Kayapó são exigentes na escolha de terras potencialmente férteis: o oásis ideal é uma porção de floresta com uma vegetação não muito
densa, não longe de um rio e situada no pé de colinas. Os Kayapó fazem uma distinção entre diferentes tipos de terrenos e de florestas. A
escolha de um lugar conveniente para o estabelecimento de uma nova aldeia ou de uma nova roça não se faz de modo precipitado. Especialistas
examinam cuidadosamente a terra, sua cor e sua composição. A vegetação existente é igualmente tomada em consideração.

kayapó aldeia Moykarakô

Os homens têm a dura tarefa de cortar as árvores para a abertura das roças. As árvores são derrubadas no início da estação seca (maio) e
permanecem lá alguns meses, até a proximidade da estação chuvosa. A natureza do solo constitui um grande problema na floresta equatorial,
pois este é extremamente pobre em minerais. É por isso que perto do mês de outubro, os Kayapó queimam as árvores, cuja madeira teve tempo
o suficiente para secar. Os minerais nelas concentrados permanecem nas cinzas, formando uma camada, que se presta de adubo. Depois da
queima, as mulheres dão início à semeadura. Muitas variedades de plantas são semeadas em círculos concêntricos. Essa cultura mista apresenta
um certo número de vantagens; por exemplo, as plantas de folhas grandes protegem o solo de chuvas torrenciais e do ressecamento, assim como
outras plantas altas protegem do sol causticante. Algumas plantações estão igualmente relacionadas com o combate contra os insetos. Na
periferia da roça, são comumente semeadas plantas medicinais. Muitas dessas plantas produzem um néctar que atrai uma certa espécie de
formigas agressivas, inimigas naturais de insetos fitofágicos. Por mais que pareça desordenada, a roça kayapó está organizada segundo uma
lógica extremamente estruturada.

Toy art Kayapó Moykarakô

As mulheres vão todos os dias às roças para recolher legumes. A vida de uma mulher kayapó é um tanto monótona. Mas algumas vezes por ano,
geralmente durante a estação seca, pequenos grupos de mulheres vão à floresta para juntar frutas selvagens e óleo de palmeira. As excursões
mais curtas duram dois dias, as mais longas, uma semana. As mulheres nunca se separam de fato da aldeia, permanecendo em um raio de cerca
de 30 km ao redor dali, território com o qual são mais familiarizadas e que é constantemente atravessado por caçadores.

 Atividades masculinas

Raoni Metyktire prestes a embarcar para o World Tour em 17 países ao lado do cantor Sting - Raoni foi o primeiro indígena a ter um passaporte e viajar para o exterior.

A vida dos homens kayapó é caracterizada por uma mobilidade excepcional. A maior parte das atividades dos homens se fazem do lado de fora
da casa: a caça, a pesca, as caminhadas, a fabricação de objetos e ferramentas, ou simplesmente a conversa na casa dos homens. Como são
sobretudo as mulheres que se destinam ao trabalho nas roças, à preparação dos alimentos e à educação das crianças, os homens não se sentem
obrigados a realizar deveres domésticos na aldeia. Eles passam, aliás, boa parte de seus dias na floresta para caçar e pescar.

Os Kayapó apreciam carnes gordurosas, como a da anta, do caititu e do veado. Mas não é todo dia que se pode encontrar esses grandes
mamíferos. A maior parte dos pássaros é abatida apenas pelas suas plumas coloridas. As onças, os gatos selvagens e as suçuaranas são mortos
quando cruzam o caminho do caçador, mas não são especificamente caçados. Com efeito, os Kayapó acreditam que o fato de comer a carne de
felino pode provocar certas doenças. Os macacos, as cutias e, sobretudo, os jabutis são freqüentemente caçados e possuem um papel essencial
na alimentação dos índios.

Em geral, os homens caçam sós. No alvorecer, eles se embrenham pela mata em ordem dispersa. Aquele que tem a sorte de abater uma presa
de imediato estará de volta por volta do meio-dia. Os outros, que seguem uma pista fria ou para quem falta a sorte, errarão na floresta até o cair
da noite. As armas tradicionais são cada vez mais substituídas pelos fuzis. Os arcos, as flechas e as lanças são apenas utilizadas em ocasião de
cerimônias solenes ou na ausência de munição.

Um homem não retorna jamais de mãos vazias. Mesmo quando ele não traz consigo caça, ele deve colher ou amontoar algumas plantas
medicinais, fibras ou frutas silvestres para fabricar objetos utilitários ou decorativos. Em sua chegada à aldeia, o caçador bem-sucedido oferece
sua presa à esposa ou, caso seja solteiro, à mãe ou a uma irmã. Muito rapidamente, muitas pessoas surgem esperando uma parte da carne. É
assim que cada Kayapó, homem ou mulher, se encontra constantemente em posição de troca com uma série de outras pessoas da aldeia. Com
efeito, o caçador bem-aventurado é moralmente obrigado a ceder uma parte da carne, ainda mais quando o animal é de porte respeitável. Mas,
reciprocamente, ele irá bater na porta dos outros quando sua sorte lhe faltar ou quando estiver doente para partir à caçada. Cada troca constante
faz com que a carne obtida a cada dia seja repartida na comunidade. É raro, assim, que uma família não tenha carne para comer durante vários
dias seguidos.

Em cerimônias que duram por vezes muitos meses, é necessária uma quantidade enorme de carne. São então organizadas, três ou quatro vezes
por ano, grandes expedições. Em princípio, as mulheres e as crianças acompanham os homens, deixando a aldeia abandonada. A cada dia, um
novo acampamento é levantado na floresta, a alguns quilômetros do precedente. É de lá que os homens partem para a caçada.

Com exceção dos jabutis, toda a carne é comida na própria floresta. Somente os jabutis são conservados para o festim final. Na floresta equatorial
não é fácil conservar grande quantidade de carne e, assim, os jabutis oferecem a alternativa mais simples: esses animais podem permanecer por
muito tempo em vida sem comer nem beber. É bem verdade que o transporte torna-se problemático. Para carregá-los mais facilmente, os jabutis
são amarrados lado a lado entre dois bastões de madeira. Tais estruturas trazem no máximo 15 jabutis e podem medir três metros de altura e
pesar até 60 quilos. Não é tarefa fácil realizar esses caminhos pela floresta. Por conseguinte, os jovens partem todos os dias antes dos caçadores
para fazer, com seus machados, um corredor através da vegetação. Os caçadores, cada qual com seu carregamento de jabutis, avançam
lentamente pela floresta; eles não retornam à aldeia antes de reunir quantidade suficiente desse animal para organizar um banquete. Em geral,
isso significa que é preciso encontrar 200 ou 300 animais, o que pode durar um ou mais meses.

Pesca-se todo o ano, mas é sobretudo no início da estação seca, quando o nível da água é o mais baixo, que os peixes são capturados em
grande quantidade. Para tanto, os Kayapó utilizam os cipós timbó. Os homens batem durante horas com pequenas mocas (toras como uma
extremidade mais larga) sobre os cipós. O suco daí obtido modifica a taxa de oxigênio da água. Os peixes vêm boiar na superfície por falta de
oxigênio e tornam-se, assim, presas fáceis. Mas, como os Kayapó vivem perto de pequenos rios, eles pescam sobretudo espécies modestas de
peixes.

Na sociedade kayapó, a pesca não constitui uma atividade tão produtiva como a caça. A economia desse povo é, recordemos, duplamente
desfavorecida, pelo estabelecimento das aldeias em zonas ecológicas pouco favoráveis e pela forte densidade demográfica das grandes
comunidades. Como os Kayapó resolvem esse problema? Os outros grupos indígenas da floresta que vivem em zonas semelhantes são
geralmente de tamanho mais modesto e levam uma vida nômade. Estes se mantêm viajando continuamente. Atravessam regiões onde ainda não
há incidência intensiva de atividades de caça e podem contar com os produtos disponíveis na floresta. Eles trabalham apenas em pequenas roças
que satisfazem rapidamente suas necessidades, produzindo mandioca e batata.

 Deslocamentos

O nomadismo não é uma solução para os Kayapó. Deslocar-se continuamente pela floresta com uma população de mil índios ou mais é
impossível na prática, e isso nada mais faria que transpor o problema de carência em proteínas para o de carência calórica. Para os grupos
kayapó numerosos, a vida nômade só seria possível se a vida comunitária das grandes aldeias fosse abandonada - tal aspecto não pode ser
considerado, seja por razões de defesa, seja por razões sociais e rituais.

Vê-se que o modo de vida sedentário é difícil de ser mantido em regiões desfavoráveis. Os Kayapó aprenderam essa lição por si próprios quando,
na metade do século XIX, chegaram em seu território atual. Depois disso, eles residiram por muito tempo no mesmo lugar e a caça foi se tornando
menos abundante. Ao mesmo tempo, era necessário abrir roças cada vez mais afastadas da aldeia. A tarefa das mulheres tornou-se, assim, mais
pesada e, com as suas longas caminhadas diárias em direção a essas roças, elas se expunham cada vez mais aos ataques de inimigos. Quando
as mulheres começaram a demonstrar o seu descontentamento, pequenos grupos constituídos de pequenas famílias, nucleares ou compostas
por parentes distanciados ou por aliança, começaram a construir pequenas aldeias temporárias próximas das roças mais afastadas durante a
estação seca. A distância máxima entre tais aldeias ditas "satélites" não contava mais de 40 km. Algo distante para explorar novos territórios de
caça, mas não para impedir as visitas. O sistema cerimonial é uma força centrífuga: certos rituais exigem, de fato, uma colaboração intensa entre
as diferentes famílias. Por conseguinte, durante a estação chuvosa, os pequenos grupos se reuniam novamente na aldeia grande para organizar
as cerimônias.

Mas esses pequenos grupos eram vulneráveis demais diante aos ataques de inimigos e esse modelo econômico não conseguiu subsistir. No
começo desse século, um outro sistema tomou forma. Algumas grandes aldeias foram construídas, a mais ou menos 30 ou 50 quilômetros uma
da outra e foram habitadas em um sistema de rotação. Conforme uma aldeia era ocupada por mais de um ou dois anos, e a caça se tornava
escassa, a população inteira deslocava-se para uma outra aldeia. A vantagem dessa circulação constante era o fato de os Kayapó retornarem à
aldeia em que as roças existentes eram ainda parcialmente produtivas. Novas roças eram, no entanto, instaladas. Durante o período que eles
passavam nas outras aldeias, o equilíbrio zoológico podia se restabelecer nas regiões onde eles haviam caçado intensamente durante dois anos.
Essa forma de semi-nomadismo consistia, de fato, em dois ciclos de trajetos: de início, havia as migrações bienais em direção às outras aldeias,
e, em seguida, as longas expedições de caça necessárias às fases finais das grandes cerimônias. Os Kayapó haviam, assim, desenvolvido um
modo de vida onde os produtos agrícolas estavam sempre à sua disposição, e onde as possibilidades de caçar haviam aumentado
consideravelmente. Eles haviam conseguido manter suas grandes aldeias nas regiões em princípio menos viáveis ecologicamente.

Mas esse modelo tornou-se difícil de ser respeitado quando os Kayapó entraram em contato, nos anos 1950 e 1960, com os funcionários do
governo e os missionários, que fundaram rapidamente pequenos postos. Como, nessa época, o transporte na floresta constituía um problema
crítico, tais postos foram construídos o mais rápido possível ao longo de rios largos e navegáveis, logo distanciados do território de passagem
tradicional dos Kayapó. Atraídos pelos bens e pela ajuda médica que podiam obter, os Kayapó se estabeleceram pouco a pouco na proximidade
desses postos.

Esse processo acarretou, por sua vez, uma modificação no sistema econômico. Depois de alguns anos, os habitantes da aldeia deixaram de se
mover, pois os postos e sua infraestrutura (pista de aterrissagem, instalação de rádio, uma pequena escola, uma pequena sala para tratamento de
doenças, etc) não podiam ser deslocados. Hoje, as migrações ainda têm lugar, mas são mais curtas e, em geral, só os homens delas participam,
ao passo que as mulheres e as crianças permanecem na aldeia para gozar dos tratos médicos constantes.

Os Kayapó tornam-se, assim, pouco a pouco sedentários e as possibilidades de caça nos arredores das aldeias não são mais suficientes para
alimentar a população da aldeia. Essa é a razão pela qual a pesca torna-se cada vez mais importante. No curso dos dois últimos séculos a antiga
ocupação em um ambiente misto de cerrado e floresta, onde as aldeias eram construídas ao longo de rios menores, cedeu progressivamente
lugar à ocupação em um habitat exclusivamente coberto pela floresta, com aldeias situadas na proximidade de grandes vias navegáveis.

 Organização social

Kayapós jogando o Ronkrã, esporte parecido com o Hockey de Grama

As aldeias kayapó tradicionais são compostas por um círculo de casas construídas em torno de uma grande praça descampada. No meio da
aldeia, há a casa dos homens, onde as associações políticas masculinas se reúnem cotidianamente. Esse centro é um lugar simbólico, origem e
coração da organização social e ritual dos Kayapó, célebre por sua complexidade. Note-se que essa estrutura espacial e simbólica pode ser
reencontrada entre os outros grupos Jê.

A periferia da aldeia é constituída por casas dispostas em círculo, repartidas de modo regular, nas quais habitam famílias extensas. Essa porção
da aldeia é associada, sobretudo, às atividades domésticas, ao desenvolvimento físico do indivíduo e à integração no seio dos grupos de
parentesco. Quando as mulheres não trabalham na roça, elas coletam frutos e lenha ou se banham. O restante do tempo é passado no interior ou
nos entornos da casa, onde elas fiam, ocupam-se de suas crianças, preparam a comida ou simplesmente entretêm-se com os membros de sua
família. Conceitualmente, o círculo das casas é território de mulheres, essencialmente direcionado para assuntos "femininos". Trata-se do domínio
das relações individuais como o afeto e a evitação, assim como das relações de reciprocidade e de mediação. No mais, essa zona periférica é
associada aos tabus alimentares, ao ciclo de vida, ao parentesco, ao casamento e aos laços de amizade formal.

Os Kayapó são monogâmicos. Quando um homem se casa, ele deixa a casa dos homens para habitar sob o teto de sua esposa. As mulheres,
por sua vez, jamais deixam sua residência materna. Teoricamente, uma casa abriga várias famílias conjugais: uma avó e seu marido, suas filhas
com seus esposos e crianças. Quando o número de residências torna-se grande demais (40 pessoas ou mais), o grupo residencial sofre uma
cisão e constrói uma ou mais casas novas contíguas à primeira.

O centro da aldeia é constituído de duas partes: a praça, onde se desenrola a maior parte das atividades públicas, e a casa dos homens. A
incorporação de um rapaz jovem na vida da casa dos homens se faz por meio de laços de amizade que nada têm a ver com os laços de
parentesco. Assim, a incorporação nos grupos de homens políticos adultos (as associações masculinas) é um assunto exterior ao parentesco, o
que contrasta fortemente com as relações alimentadas na periferia da aldeia. O centro é, pois, relacionado às associações masculinas e às
atividades tipicamente reservadas aos homens - reunir-se, discursar, realizar cerimônias e rituais públicos.

 Organização política

Na sociedade kayapó, não há um chefe que administre toda a aldeia. Cada associação possui um ou dois chefes, que exercem jurisdição sobre
seu próprio grupo. Não é simples tornar-se um chefe. Um chefe potencial deve, durante muitos anos, seguir o ensinamento de um chefe mais
experiente. Este último instrui aproximadamente quatro jovens, não apenas seus descendentes diretos (filhos ou netos) - situação privilegiada -,
mas também pessoas não aparentadas. Tal ensinamento ocorre durante a noite, na casa do chefe veterano. Aqueles que não possuem qualquer
laço de parentesco com o instrutor devem lhe oferecer alimentos. Uma noite de instrução dura aproximadamente duas horas, mas pode,
ocasionalmente, se prolongar por cinco ou seis horas. Tal feito é interrompido apenas quando de longas expedições de caça ou de caminhadas
pela floresta.

O conhecimento transmitido dessa maneira é enorme. Antes de tudo, é ensinado um certo repertório de cantos e recitativos, cuja execução
constitui uma parte essencial das diferentes cerimônias. Tal repertório compreende freqüentemente uma série de exortações morais e de
encorajamentos para que as pessoas se preparem a tempo para um ritual, dancem de modo conveniente, se ornamentem de maneira apropriada
etc. Esses recitativos contêm também fórmulas rituais, cuja finalidade é evitar as catástrofes anunciadas pelos fenômenos naturais (eclipse do sol
ou da lua, queda de um meteoro etc.).

Saber proferir da maneira correta tais cantos e recitativos, em público, é uma das funções rituais fundamentais de um chefe. Do mesmo modo, um
certo número de "cantos de benção" é entoado publicamente pelo chefe cada vez que os objetos "selvagens", como as presas de guerra, são
introduzidos no seio da aldeia. Esses cantos devem ser necessariamente entoados para evitar que a apropriação dos objetos seja fonte de perigo,
podendo causar infortúnios e doenças.

Podemos verificar essa forma de ensinamento sobretudo nas práticas guerreiras - no caso de conflitos com os inimigos, os chefes intervêm como
responsáveis militares -, na mitologia e na história da tribo. Um conhecimento aprofundado desta última é extremamente importante no momento
dos discursos e das tomadas de decisão. Com efeito, a argumentação dos discursos repousa freqüentemente sobre as comparações com os
eventos ou situações semelhantes àqueles vividos pelos ancestrais. A mitologia assume um papel importante, pois os mitos sempre evocam
valores morais que podem ser utilizados em uma argumentação. Como os chefes não dispõem de meios coercitivos para impor uma decisão a
seus discípulos, os discursos constituem, à sua medida, o único meio de persuasão disponível. Pelos discursos, nos quais os valores morais e os
interesses de associação são colocados à frente, os chefes exercem sua influência e seu prestígio para propor e tornar aceitáveis suas idéias e
proposições.

Mas um chefe jamais toma uma decisão no sentido pleno da palavra, ele não detém poder. Ninguém dá atenção a um chefe que impõe sua
própria vontade e, caso ele queira fazê-lo, poderá ser até mesmo banido. É conveniente que o chefe esteja atento às idéias que circulam no
interior de seu grupo de discípulos e, se um consenso se encaminhar, ele deve formulá-lo rapidamente, de tal maneira que os outros se alinhem
unanimemente à idéia ou ação, na qual ele aparece como propositor. É, aliás, nesse estágio que os discursos se tornam decisivos: eles dão
freqüentemente a impressão de que o chefe propõe algo, o que é falso. Ele apenas formula de maneira hábil uma idéia pela qual um consenso
estava para culminar. No caso de uma discórdia, o chefe consulta geralmente os membros mais velhos da associação.

A eloqüência é, então, crucial para os líderes. Mas se a algum chefe falte essa extrema eloqüência, isso pode ser eventualmente compensado por
outras qualidades extraordinárias. Aos chefes fracos, os Kayapó preferem aqueles combativos. É interessante notar que a função do chefe é
caracterizada por um paradoxo aparente: de um lado, a combatividade e a dureza são encorajadas, de outro, a eloqüência é exigida para
promover a conciliação. A primeira qualidade (combatividade) reenvia à virtude masculina da força física, de indiferença à dor, à capacidade de
ser um bom guerreiro e de defender os interesses da associação e da comunidade contra as ameaças. A segunda qualidade (eloqüência) é
indispensável para manter e promover a unidade. Essa última qualidade é ligada à generosidade que os chefes devem demonstrar em todas as
circunstâncias: todos esperam deles que redistribuam imediatamente tudo o que obtêm (antigamente, suas presas de guerra; hoje em dia, os
presentes dos visitantes). Os chefes devem colocar os interesses do grupo em primeiro plano, em detrimento dos interesses individuais, tendo na
generosidade uma prova manifesta desse sentimento de solidariedade.

No mais, os chefes devem velar para que as disputas individuais não degenerem em querelas entre facções, o que colocaria em risco a unidade
da sociedade global. As disputas individuais não são toleradas na casa dos homens, pois o centro da aldeia kayapó é o lugar das atividades
públicas do grupo e não o espaço onde se regulam as dificuldades individuais, comumente geridas no âmbito familiar. É porque as disputas são
extremamente perigosas para a unidade da sociedade que os chefes se vêem implicados nos conflitos internos, ora pessoalmente quando de
uma desavença individual, ora como líder de uma associação que deve defender o interesse de seus discípulos. No entanto, os chefes de
diferentes associações devem, sempre que possível, evitar tais implicações e buscar o entendimento mútuo. É justamente na promoção de
consensos que consiste o processo final de designação de um novo chefe.

O processo de formação dos chefes faz com que cada aldeia kayapó conheça sempre chefes aspirantes diferentes. Depois da iniciação, alguns
jovens passam a se comportar como líderes de seus companheiros de idade. Outros acabam por compreender que a função de chefe não lhes
interessa: não desenvolvem qualquer ambição política e interrompem sua formação. Os fatos e atos daqueles que possuem tal ambição são
expostos - e eventualmente questionados - durante os anos seguintes pelos chefes existentes e pelos mais velhos em geral.

O chefe velho permanece no centro de decisões de sua organização, mas, ao envelhecer, passa a confiar tarefas aos líderes jovens de seu grupo
de alunos. É nessa fase, então, que os aspirantes podem demonstrar suas qualidades. Mas como eles não atingiram a idade de sustentar os seus
discursos, pois não pertencem ao grupo de homens mais velhos da associação, ainda não podem utilizar esse meio de persuasão poderoso para
incitar seus colegas à ação. Por isso, nessa etapa, o julgamento é essencialmente fundado sobre o comportamento exemplar. Certos critérios são
aplicados para julgar a aptidão do candidato: os conhecimentos, o interesse pela cultura, a combatividade, a solidariedade e a generosidade. O
período de aprendizagem prossegue até que o jovem líder se case e se junte a uma das associações de homens.

Depois de alguns anos, o chefe veterano está tão velho que se torna difícil para ele participar das atividades públicas. Os jovens líderes tornam-se
pais de três ou quatro crianças e já podem entrar no grupo de homens mais velhos de sua associação. É nesse momento que a sucessão é
designada. A escolha não se dá por meio de eleições. O julgamento dos membros da associação a que pertence o candidato é determinante, os
quais apontam sua preferência. O chefe veterano, todavia, tem a palavra final, especialmente se dois ou mais jovens são revelados candidatos
igualmente sérios. Para evitar querelas posteriores entre os diferentes candidatos, ele deve consultar os chefes de outras associações, para quem
propõe o nome do candidato que conte com a melhor reputação ou que tenha revelado o comportamento mais adequado. São os chefes de
outras associações que finalmente decidem e proclamam oficialmente sua escolha para o público da aldeia.

A função do chefe é, como ressaltado, caracterizada por uma certa dose de ambigüidade: de um lado, a tarefa exige um comportamento
pacificador e, de outro, um comportamento decidido, combativo e mesmo agressivo. É preciso, em outras palavras, ser agressivo diante dos
estrangeiros e apaziguador no seio da comunidade. Esse duplo papel torna a carreira de chefe muito difícil e não surpreende o fato de certos
candidatos à chefia renunciarem no período preliminar de sua formação. No mais, poucos chefes respondem efetivamente ao ideal preconizado:
alguns são muito agressivos, outros são demasiado pacifistas ou não generosos o suficiente. Apenas os chefes fortes conseguem encontrar um
equilíbrio entre os dois papéis.

Ao que parece, os chefes atuais estão claramente às voltas com esse problema. Com efeito, os brancos se dirigem geralmente a eles para
transmitir mensagens e, sobretudo, para obter algo da comunidade. Isso explica porque os chefes atuais se encontram freqüentemente
pressionados entre o mundo dos brancos e o da associação (ou da comunidade em seu conjunto), cada uma das partes tentando impor sua
vontade. Cabe, assim, aos chefes encontrar uma solução capaz de satisfazer as duas partes. Tais desenvolvimentos recentes conduziram as
comunidades a atribuir, de modo cada vez mais corrente, maiores poderes de decisão aos seus chefes, mas unicamente tendo em vista as
negociações com os brancos. No interior da comunidade, as regras antigas permanecem válidas.

 Cosmologia e ritual

A aldeia é o centro do universo kayapó, o espaço mais socializado. A floresta circundante é considerada como um espaço anti-social, onde os
homens podem se transformar em animais ou em espíritos, adoecer sem razão ou mesmo matar seus parentes; lá habitam seres meio-animais,
meio-gente. Quanto mais longe da aldeia, mais anti-social se torna a floresta e mais perigos são associados a ela. Como há sempre o perigo de
que o "social" seja apropriado pelo domínio da natureza, fugindo ao controle humano, os Kayapó buscam uma apropriação simbólica do natural,
transformando-o em social pelos cantos de cura e pelas cerimônias que instauram uma troca constante entre o homem e o mundo da natureza.

A porção da floresta na qual a população da aldeia caça, pesca e ara é socializada pela atribuição de nomes de lugares. Em seguida,
intervenções humanas na natureza são acompanhadas de rituais. Por exemplo, a instalação de novas roças é precedida de uma dança que
apresenta muitas semelhanças estruturais com o ritual de guerra. Instalar novas roças é uma guerra simbólica de fato, não contra um inimigo
humano, mas contra um inimigo natural. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça, que eles mesmos mataram, para
que estes permaneçam na floresta. Cada espécie animal designa um canto que começa sempre pelo grito do animal morto.O conjunto ritual
kayapó consiste em uma linguagem muito particular: os ritos exprimem e atualizam valores fundamentais da

sociedade, refletem igualmente a imagem que o grupo tem de si mesmo, da sociedade e do universo. Cada um deles traduz uma parte dessa
visão cosmológica e estabelece uma ligação entre o homem e a natureza, na qual é sobretudo a relação homem-animal que se vê reforçada.

Os rituais kayapó são numerosos e diversos, mas sua importância e duração variam fortemente. Dividem-se em três categorias principais: as
grandes cerimônias de confirmação de nomes pessoais; certos ritos agrícolas, de caça, de pesca e de ocasião - por exemplo, aqueles realizados
quando de um eclipse solar ou lunar - e, enfim, os ritos de passagem. Estes últimos são freqüentemente solenes, porém curtos, e raramente
acompanhados de danças ou cantos: são organizados para anunciar publicamente a passagem de algumas pessoas de uma classe de idade
para a outra.

Exemplos de ritos de passagem, todas as cerimônias são qualificadas pelo termo mereremex ("gente que estende a sua beleza"), que faz
referência à maneira correntemente elaborada com que os homens se ornamentam em tais ocasiões . Tais cerimônias constituem atividades
grupais cuja finalidade é socializar valores "selvagens" ou anti-sociais. É assim em relação à atribuição do nome, tema central da maior parte das
cerimônias kayapó; com efeito, os nomes pessoais são emprestados da natureza. São os xamãs que entram em contato com os espíritos naturais
e aprendem com eles novos cantos e nomes. Esses nomes, ao lado dos cantos aos quais eles se referem, são elementos emprestados do mundo
"natural", devendo, então, ser introduzidos na cultura no momento das grandes cerimônias de nominação.

Nessas ocasiões, a maior parte das seqüências rituais ocorre na praça central da aldeia. Nota-se aqui uma inversão do espaço social ordinário: o
centro da aldeia, normalmente organizado com base na amizade e no não-parentesco, é convertido no domínio de atividades em que tanto os
laços pessoais familiares como os elementos naturais - portanto "selvagens", como os nomes pessoais ou da caça abatida - são centrais. A
verdadeira natureza da "beleza", a que os Kayapó se referem pelo termo mereremex, não é apenas visual, mas também constituída de uma
beleza interior que resulta da atividade do grupo, do esforço comum necessário para "socializar" os nomes de pessoas ou de outros objetos
preciosos.

Vocabulário básico

“Transcrição do vocabulário escrito por Alexandre de Souza Barbosa. As comparações feitas com o vocabulário de Saint-Hilaire e Martius são do
autor [Giraldin – v. fonte, abaixo]. O Arquivo Público de Uberaba decidiu pela publicação deste importante trabalho inédito de Alexandre de Souza
Barbosa, tanto da primeira parte, em que trata da parte histórica dos Cayapó-Panará, quanto do próprio vocabulário por ele elaborado.”

Abreviaturas: S = Saint-Hilaire; M = Martius

Português         kaiapó

abaixar - punó (Pronuncia-se pú nó)

abelha - inpençú, inpennunçú

aberto - çâkrê

abóbora - kukút

abraçar - tiçámpê

abeirar - tiprémópín (Pronuncia-se ti pré mó pin)

abrir - tiçákrê, kaçúkiápo

acender - tiçápô

achar - típiâ (O acento tônico recai em ti)

aconselhar - tiçakión

acudir - timanká, timançá, kuaná

adivinhar - çámpápén

adular - tinunçê

adulto - çutékiát

afogar - tinkônópín (Pronuncia-se tikô nó pi)

afundar - iókâa (Pronuncia-se ió kâa)

agarrar - timpá

água - inkô, nkô. Incó (S e M)

agulha - kiôkín

ajudar - kuatã iâ (Pronuncia-se kuá tan iâ)

ajuizado - çampátêt

ajuntar - topión

aldeia - kukré

algodão - açôt, ançôt

alumiar, iluminar - tiuakuá

alto - ípia (O acento tônico recai na primeira sílaba)

alegrar-se - tiçuákin

amansar - timaçônón

amar - tikapián

amargo - çô, unkué

amarrar - tinapré

amendoim - çâtí

andar - tikúemán

andorinha - kióçúpa (É paroxítono)

ano - kréntót (Pronuncia-se kré ntót)

anta - kiút

anzol - kutuím

apagar - tipín

apalpar - tinunkuê

aparecer - iápupô

apertar - ticykiápy

aprender - kuaácytê

aranha - cêcê

arapuá - ikián

araticum - krikrí

areia, areião - kuká

areia quente - ankiókuká

ariranha - iópaçán

arma - atóme (Pronuncia-se á tó me, sendo o e mudo)

arrancar - tiúátó

arrastar - tikré

arredar - tinamé

arredondar - tiçápôpô

arremedar - tiçáném

arrepender-se - tapyindé

arroz - tançê

articulação - çuktú

asa - çaaci

assado - tikámán

assar - icryamatiká

assentar-se - icín

assoviar - çakepô, çakepôa

até - tén

atirar - tópimán, tikuató

atoleiro - inkué

atravessar - iundé

avô - tapúpiâ

avó - tatúpiâ

azedo - çôá

azul - apánápiâ (Pronuncia-se a pa nán piâ)

baba - çancou

babar - çankôtén

baixo - kakián

banana, bananeira - pakáu

bandeira (tamanduá-) - batutünán (Pronuncia-se ba tu ti inán)

banhar-se - paçuán

barba, barbudo - çampancê

barranco - intókrê

barreiro (lugar onde a caça come terra impregnada de sal) - çunkué

barrigudo - iápytú

barro - unkué

barulho - akókó

batata - iútú

bater - tinápré, tinâprê

bater palmas - cykiápópó

beber - pakón

beber água - inkômán

beijar, beijo - tipén

benjoí (abelha) - kun

beliscão, beliscar - tikondê

berne, berneira - puçú

bexiga - icê

bexiga natatória - tráko

besouro - cinakôkô (Pronuncia-se cin nankôkô)

bezerro - putinacêkián (Pronuncia-se pu ti na cê kián)

bicho-do-pé - patê. Paté (M e S)

bico - çakiát

bigode - çapancê

boca - çakuá

boca pequena - çakuápú

boca grande - çakuáinán (Pronuncia-se çá kuá in nán). Bocca chapê (M) chapé (S)

boi - putinacê (Pronuncia-se pu ti na cê)

bom - pan, tmampé, temampé. Impeim-paré (M) impéimpãré (S)

bonito - tompé. Itompeiparé (M) itompéipãre (S)

borboleta - cióió (Pronuncia-se ci ió ió)

borrachudo (mosquito) - pomancí, pomanxí

bordoada - tikucry

braço - ipá. Ipa (M) ípá (S)

bravo - acê

brasa - çakiát

branco - katétét. Macacá (M) cacatéta (S)

brejo - inkué

brigar - tapininkikô (Pronuncia-se ta pininin kikô)

brilhar - tiúaká

brincar - tinunkiâ (Pronuncia-se ti num kiâ)

broto - iató

bruto - çampánón

buriti - kuáçô

burro - kitaçãoén. Kitaschá (M)

buscar - koatápypy

cabaça - çacêinkô

cabeça - kián. Icrián (M)

cabeçudo - kiánnón

cabelo - kin, ikin. Iquim (M e S)

caçador - çuácêpé

caçar - tiçuácêêmán. Cubupapa (M)

cachaça - inkôço. Incoja (M)

cachimbo - adenakén (Pronuncia-se a de na kén)

cachoeira - tókót

cachorro - ióp. Robu (M)

bom cão - iópticuá, çuácêpé

caçoar - tinunkiá

cágado - ksué

cagar - koêmán

cair - iutén

caititu - tónhót

caixa - akô

calango - çukrenián (Pronuncia-se çu krén ián)

calar-se - iúacryn

calcanhar - pakiát

calçar - kiátápenkiá

calor - pánge (e mudo)

cama - páá. Iunquatú (M)

cambabucha - kôiôn

caminhar - ikuemán

caminho - pir

camisa de homem - mópenkiá

campina - kakê

cansar-se - ikâentót

cana - penkô

canela, tíbia - ité

canoa - pôk

canudo - ité

caolho - intónó

capim - itú

capinar - tinárémán

capivara - intán

cara, rosto, fisionomia - intó

cará - kêôkrít

caramujo - intunnacê

carne - in, cin. Jóbo (S)

carne de vaca - putinaçâín (putina-schain) (M)

carrapato - katitê

carregar - titú, tiçupiâ

caruncho - cynkô, cykô

carvão - çakiãt

cãs - kiánpô

casa - kukré. Uncuã (M)

casar - tiçapiô. Zapio (M)

casca - çakê

cascalho - iô

cascavel - apát

casco - çukôkô

cascudo (peixe) - pêiténtén

castigar - tináprê

catinguento - cipuça

cauda - çampy

cavalo - kitacê, kitaçâ. Iquitachó (S) iquitacho (M)

cava - kré

cavar - tikré

caveira, crâneo - ikxí

cego - intokré, intonó

cera - ipencê

cerrado - indió, psunkô

cervo - impótí. Impoti (M)

céu - pukuá

chamada, chamar - timâkâ

chapéu - kéupió. Kiapio (M)

chato - ipió

cheio - iunó

córrego cheio - iúnóinkô (Pronuncia-se iú nó inkô)

cheirar - tipén

cheiroso - çâpé

chifre - ípa (paroxítono)

chifrada - ipâre

chocalho - çancryt

chorar - inkúe

chover - intá

chupar - tinançá

chuva - intá

cinza - ampió

cisco - akrêkrê

claridade - iáká

cobertor - pinnakipión

cobra - ankán

cobrir - tipió

coçar - tinukrê

coco - kutó

coice - tinanán

coité [ou cuité] - terenêt

coivara - pâtê

colheita - koatátukú

colocar - tiçáá

comadre - iundêkúa

comer - tikukrén, cikukrén, tikrén

compadre - iundê

comprido - i, íre, iguir (Pronuncia-se o gui como em guitarra)

conhecer - napupiâ

conselho - tiçakión

contar - tiçuçá

cópula - prenxê

copular - pinnapinnín

coração - inkôkrê

coragem - imóiámpápa

corda - prió (Pronuncia-se prin ó)

corredeira - kiánindé (Pronuncia-se kiá nindé)

córrego - inkô

correia - ptukô

correr - iútén

correr o peixe - timutén

cortar - tiçakê

costa, dorso - ikpún

costela - inôci (Pronuncia-se in ô cí)

costurar - tiçapôpô, tiçutóó

cotovelo - pakuçú

couro - iké, ptukô

cova - cuakré, kré

cova onde é assada a carne - burubú

coxa - inkré. Icria (M e S)

cozinhar - tikuçáamán

criancinha - ióntué

crina - krin

crista - çací

cuia - pê

cuidar, zelar - tiçuánácênató

cunhado - kiántú

cupim - kôiôt

curar - kuatámunató
curto - ipió

cuspir, cuspo - çankô

cutia - ikiánnacê

dança, dançar - itóómán

dar - timoçô, timonçô

dar pescoção - tiputampín

dedo - çukiá

defluxo - çôióp

defloramento - indenakanhón

deitar - timó, iúnó, panómán

deitar-se - nóómán

demorar - iókêtupô

dente - çuá. Chuá (S) chua (M)

depois - cimamuí (Pronuncia-se ci ma muí)

derrubar - kimpá

desatar - tipó, tapupó

descer - iápúng

descobrir - tapuató

desconfiar - tiçuánén

desdentado - çuánón

desdenhar - tinanká

desejar - cenákêkê (Pronuncia-se ce ná kê kê)

desembarcar - iátó

desejo - bokuató

dia - iáká

diarréia - cinnankô

direito - atâtôt

disforme - anká

dó - iúnky

doce - cicí

doença - iámpiôató

doente - kitatí

doer, dor - titunçá

dormir - panhót

doido, louco - intómampán

dourado (peixe) - kâkiâ

dois - ambrendá

duro - tót

ema - mahán

embira - prinnhón

encher - tinakrét

encolher - timatêt

enredeiro, intrigante - çuánéntópé (Pronuncia-se çuá nen tó pé)

ensinar - timuçakré

entrar - icêêmán (Pronuncia-se i cê ê mán)

entristecer - iáprempé

enxada - çapáia

enxugar - innín

enxurro - iankôçô

enxuto - iúnín (Pronuncia-se iú nin)

ereto, erguido - içáme (e mudo)

esbarrar - tikonkún

esbordoar - tikucy
esconder - ipintó

escurecer - tinánán (Pronuncia-se ti ná nán)

escorbuto - çukiatú

escorregar - tinugrê

escrever - çukiómán (Pronuncia-se çu kió mán)

escroto - inkré

espantar-se - tiçakiá

esperto, agir - iútén

espinha de peixe - tepacê

espirro - çakrít

esquecer - iátêçampánón

estender - timuçúnkuátú, kuatáunçún

estimar - tikopián

estômago - impá, tukê

estreito - ikít

estrela - ançuti. Amschui amsiti (M) Ansiti (S)

estrepe - tipáansôe

excremento - aín

faca - káaçôa

falador, tagarela - çuánéntókót (Pronuncia-se çuá nén tó kót)

falar - tiçuánén (Pronuncia-se ti çuá nén)

farejar - tipén

farinha - panatá. Panatá (M) (Pronuncia-se pa na tá)

faro - çoçutén

fartar - tinakrét

fazer - tikêmán

febre - kitatí

fechar - tipió

feijão - tatacê

feio - tómanká. Intomarca (M e S)

fêmea - pranxí. Anta fêmea = pranxí kiút

ferida - kótita

ferir - tánsuén, tansuê

festa - Veja pagodeira

filho - ipán

filhote de ave - intó

fino - pan

fisgar - tuánsuê

flor - inhánhán

focinho - çâkrê

fome - inkiêto

fonte - inkôtókót

fogo, fogão, fogueira - icry. Fogo itchiú (M)

folha - póraçô. Parachó (M)

fora! - iátó!

formiga - çârutí

forte - pacitôt

fraco - pacikiôkiô

frio - ikíh, kir, namukíh. Kiúti (M)

fugir - iútó

fumaça - çukún

fumar - tipô

fumo, tabaco - aréne. Arená (M) (O último e de aréne é mudo)

furar - tikén, tikêmán

gabiroba - çunkretón

gafanhoto - hitócrít

galinha - xinunxí. Antovehú: Schuninsi (M)

galo - çuunxinunxí. Schaninsischumá (M)

ganhar - timoçón

garoa - iúnguêitá (Pronuncia-se iú unguê itá; soando o u na sílaba guê)

gasto, usado - totún

gato - iómpampé

gatinho - iómpanpépán

gengiva - çuáín

genro - pôkiá

goela - çunkiôt

golpe - tikurciê

golpear - Veja golpe

gordo - nansuê
gostoso - nacicí

goiaba - kuánháp

grande - inán, nan, ti, pó (Inán pronuncia-se i nán)

grilo - kôxí

gritar - íkâ, ikâa

grosso - inán (Pronuncia-se i nán)

guardar - tiçâa

guariba - ipút

guariroba - toncinhón

guerrear - tapentikuá

guiar - timançuá

há tempo - tóputún

homem - impúará. Itpe (M) impuaria (M e S)

imbé (cipó) - apiákâ

inchar - tinakrét

íngua - inakrét

inteiro - atãimótó

ir - pakuêmán

irara - kiókió

isca - çuióp

iscar - tiuansuê

jabuticaba - kréntíne (e mudo)

jacaré - intókóçúme (e mudo)

jacu - ptámampé

jacutupé - cêkríta

jacutinga - napiápán

jaó - pakón

jataí (abelha) - skotén

jatobá (árvore e fruta) - ampô

jaú - inán, tepinán

jaú amarelo - inánpé

jenipapo - ampiôtí

joelho - ikón

jogar, arremessar - temamián

judiar - tinaprê

labareda - ipõ

lábio - çakuá

lagoa - inkô

lágrima - Veja chorar

lambari - tépán

lamber - tinuntuâ

laranja - ksuçoâ

lavar - içuêmán

lavar no rio - paçuêpakrémán

lavrar - tiçakê

leitão - keuacêpán

leite de mulher - çuncê

leite de vaca - putinaçáncê

lembrar - iápuçámpapót

lenha - icry

levantado - tiçán

levantar - paçamán, iúçán

levantar tarde - içontakaiê

leve - nakrit

levar - imótó

ligeiro, veloz - tiprémópín, kuaprémuçá

limpo - knópô

língua - çuntót

linha - cê

linha de anzol - kutuíncê

lobo - pu

lograr, enganar - tópiâmani

lombo - çapatinín (Pronuncia-se ça pa ti nín)

longe - apéne (e mudo)

lontra - iópacê (Pronuncia-se ió pa cê)

lua - ptuá. Putuá: pturuá (M) puturuá (S)

luar - ptuaçô

macaco - ikô

macaúba - kutó

machado - kêur

macho - çuún

machucar - tiçapú
machucado - tipiatê

madrugada - iúnunté (Pronuncia-se iú nun té)

madrugar - timputakún

mãe - tíkâ. Unisi (M) (O acento tônico no i em tíkâ)

magro - pipré

mama - çuncê

mamar - tiçômán, tiçôêman, tipiáçômán

mamão - kanankón

mambucão, abelha - intó

mamona - priticy

mandaçaia, abelha - ikôçún

mandaguari, abelha - amprê

mandar - tiçantó

mandioca - kúa

mandi - kósétí

mangaba, mangabeira - ankêuacê

manhã - iaká imputiapató

manso - acênón

mão - cykiá

marimbondo - prépet

marido - pínpiâ (O acento tônico recai em pin)

mastigar - tikú, tikrén, tikutikrén

matalotagem - timôaián

matar - tipín

mato - iómamán, indióme, ió. Inrmú (M)

medo - timpákêkê, iámpákêkê

mel - inpén

melar, tirar, extrair mel - ótapupô

menino - piúntué, téprín, iprínra. Pintué (M)

menina - priará (Leia-se prin ará)

mentira - namím

merda - Veja excremento

mergulhar - içuámán

meu - iákiáma (Paroxítono)

mexer - tinunkiâ

milho - môcê, môcy

miados - taimunpé

moça, donzela - çuncêkiânakót, piuntué. Itpentié iprontuaria (M)

moço - piúntuará

moela - ikén
molhado - ikó, inkó

molhar - tinkó

mole - pépét

morcego - incêp

morder - tinsá

morrer - iútú, ipintó. Itú (M)

mosca - puçú

mosca doméstica - pómánx, koçuátét

mostrar - timupián, timâçún

mudar - iáputó

mudar os dentes - içuánó

mudo - pennón
muito - apépén

mulher - intié, intiérá. Intiera (M e S)

murcho - iúçô

murici - tékián

murro - tiçápú

mutuca - kôkôt

mutum - ptémampé, ptemaçô

namorar - tikôpián

namoro - taimópián

não - manniá

não responder - iômontimpá

não trazer - cimamapikuí (Pronuncia-se ci má má pi ku í)

nariz - çâkré. Chacaré (M e S)

narigudo - çakênán

nascimento - iinguuê (Pronuncia-se in gu u ê)

negacear - tihikót, tinkót

negro - tepanhó. Tapanio: cotú (M)

neto - tánpiâ (Acento tônico em tan)

nhambu - antó  

ninho - çacê

noite - ptikô, ptukô

nu - imaçapô (Pronuncia-se i má çá pô)

nuca - impút

nunca - tapundé

nuvem - iputukô

odiar - inkí

olhar - tiçumpún

olho - intó, ntó. Intó (M e S)

ombro   - ikón

omoplata - çukié

onça - napiá

ontem   - kóramán

orelha - çukré. Chuceré (M) chiccré (S)

osso - ité

ouvido - çukréçuákré

ouvir - timpá

ovo - inkré

ovo de galinha - xinunxí ikré

paca - inkiá

pacu - ksukié

pai - vóçúm, uçúm. Usúm (M)

pagar - timançón. (Pronuncia-se ti man çón)

pagode, dançar - itóuacê, tóuacê

pálpebra - intóçó

panela - kukiáto

papel - púankákikô, púakákikô

papo - çunkiôtú

parar - iápuçán, timâkâa

parede - pâr

parir - inguuán (Pronuncia-se in hu u án)

parto (secundinas) - çuankôpót

passear - kbú, kubú

pato - iêumatí

pau - pêr. Poré (S) (Pêr leia-se como peur francês)

pé - ipá. Ipáá (M e S)

pedir - tiçuçuê

pedra, pedreira - iô. Pedra keni (M)

pegar - tipúe, kimpá

peidar - ikuâ

peito - çukôt. Chúcoto (M) chucóto (S)

peixe - tép. Teto: topú (M) tépo (S)

pênis - impú
pena - inkún. Impantsa (S)

pente - kâkiâ (O acento tônico em ki)

pentear - tikiákê

pequeno - pan, pú. Ipauré (M) ipansé (S)

perdiz - pekê

perigo - iatêpetukô

sem perigo - inniókuacê

perna - ité, ikrén

pernilongo - puçú

perto - apêmán

pesado - çutín

pescador - titunómém

pescar - çuótó

pescoço - impút. Impudé (M)

pilão - açuaká

pinicar, beliscar o peixe - tinçá

piolho - ankô

piracanjuba - kápóa

piranha - ksuké

piscar - kuánán

plantar - tikré, tikrémán

poção, poço grande - çakén

poço - inkôkré

podre (?) - kêuaçaín (?) (Mais parece significar: carne de porco)

poeira, pó - tinkiôtuçáa

poita - çuóto

pomba - kutití

pombear - tónkót

pontada (dor) - krépôpô

pôr - tapuçí

porco - kêuacê

porrete - içôto

porta - çakuá

porta aberta - kamiçakuá

poupar - tapucê

praia - kuká

preguiçoso - çuanká

prender - tinapré

prenhe - tupót

preto - tépanhó. Tapanió: cotú (M) tapanho (S)

prisão, aprisionamento - kimpá

puxar - tokré

pular - çankrí

pulga - kiançú, kôçúpán

pulo - iútó

quadril - ikón, ikrê

quati - kuticê

quebrado, quebrar - tikún

queixo - çakiát

queimar - tikáá, tipô

queixada - ankiô

quente - akiô, ankiô

querer - mâkiá, mukiá, imamuçón (Pronuncia-se i ma mu çón )

rabo - çampá, çámpy

raio - acê
raiva - inkí

raiz - çarê

ramo - pôr

rapadura - pêín

raposa - panpé
rasgar - timantikâr

rasto - ipáa, ipáá

rato - ançô

rasoura, lugar raso do rio - krénón

rebojo - çaké

receber - timuçón

recusar, rejeitar - tinanká

redondo - timuntó

relâmpago - tinunán (Pronuncia-se ti nu nán)

relho - xinnampré

remar - tikúeman

remédio - pâr

remela - intóuçú

remo - kópacê

repartir - timôçakré

resistir - timampánón (Pronuncia-se ti mam pá nón)

respirar - ticê

responder - iúmokâ (Pronuncia-se iú mó ká [sic])

rio - pakré. Pupti (S)

rir - cyncy

risada - cyncykiôkiô

roça - pu

roncar - iúnhó

roxo - kannampiôpiô

ruim - ikró

ruim, gente - çuçô

saber - ticytâ

sabiá - içún

saco - impótu

sair - iútó

sal - kapaxuá

sangria - tansuá

sangue - ampiô

são, sadio - nançuá

sapatear - iútó

sapo - kretót

saracura - cytupô

sarar - tiapykôt

sarna - çunçôp

secar - pipré, ticinín (Pronuncia-se ti ci nin)

seco - cinín (Pronuncia-se ci nin)

segurar - ticepiú

semente - icí

sepultar - timâkré

seriema - ámpiâ

sobrancelha - intóçôkín

sobrinho - pakré

sogra - kokrípiâ (O acento tônico em kri)

sol - iútât, iútôt, iúktôt, iútáicí

sola do pé - ipáa

soltar - tapyndé

sono - intóketín

sonhar - iiúpintín

soprar - tiçakô

sovaco - çakré

suã, espinha dorsal - çapací

subir - iúçupín

sumir - itó

surdo - çampanón (Pronuncia-se çam pá nón)

surubi - içôa
suspender - tiçanín (Pronuncia-se ti çá nin)

suspirar - çankrékâ

tamanduá-mirim - batutí

tapera - kukré

tarde - ptentê

tatu - ankrê

terra - kypa. Cupa (ciupa) (M) cúpa (S)

testa - ikuá

teu - çakiáma

tia - citón

tição - içáátóómám

tio - çutón, citón, xitón

tirar - tiúató

tiú - akôtinacê (Pronuncia-se a kô ti na cê)

tocar, enxotar - tikón

tomar - tipêpú, tapupêpy

toque de viola - tikcén

torto - xitú

tossir - iká

toucinho - çampôatún

touro - xinakarót (Pronuncia-se xi na ka rót)

trabalhar - tikunkoamán, tiçunkuê. Schampua (M)

trazer - iópô

tremer - tentént

trepar - çupín

tripa, intestino - xin

triste - iápempré

trovoada - iúpít

um - ipút

umbigo - çuntót

unha - cykôkô

urina - iútú, icê, içôu

urinar - itumán

urrar - içumpit

urubu - kêkê

urubu, filhote de - kêkêintó

vaca - putinaxô, putinaçâ. Putinauchá (M)

vagaroso - timópiampé

varar - tansuá

varejeira - ainnicôp

varjão - çáka

varrer - tinápón

vazio - ninín (Pronuncia-se ni nin)

veado - impó, mpó. Impó (M e S)

veia - cê

velha - çuncêpó

velho - kaputún, taputún

veneno ofídico - tinsáanhán

veneno vegetal - koatámastuarê (Pronuncia-se koá tá mas tuarê)

vento - çakô
ventre - impá. Itú (M e S)

vestir - çakú

vida - iápukôt

vigiar - tiçamán

vingança - tapuató

virar a canoa - tôkupá

voar - iáputó

vomitar - çãoacin, çóancín

vontade - bôkuató
vôo - iútó, iáputó

vulva - icê

xingar, insultar - tináiô

FRASES

O menino chorou. – Inkué piuntué.

Os meninos choraram. – Iakokô piuntué inkué.

Matei um jacaré. – Tinuiá intókócúme.

Matamos muitos jacarés. – Minumépá intókóçúme.

A onça brigou com o tamanduá. – Tapín kikôe napiá batutí.

Os caçadores mataram muitas onças pintadas. – Çuaçê impé napiá inkióra.

Antônio era amigo de João. – Antônio tikapián João.

Achei um ninho de urubuzinhos. – Ninupián çacêmán kêkêintó.

Quero nadar no rio. – Kimión pakrémán.

Não vejo a canoa. – Imópáçumpún pôk.

O panará matou a macaca e o macaquinho que ela tinha às costas. – Panará tipin ikô ikôpán ipumandit tiçupián.

Nominação

Os Kayapó distinguem duas categorias de nomes de pessoas: os nomes "comuns" e os nomes "belos" ou "grandes". As fontes que inspiram os
nomes comuns são múltiplas, podendo remeter a um elemento do ambiente, a uma parte do corpo, a uma experiência pessoal etc. Os nomes
belos têm duas partes: um prefixo cerimonial e um sufixo simples. Há oito sufixos cerimoniais intraduzíveis, cada qual correspondendo a uma
categoria cerimonial.

Alguns dias depois do nascimento, a criança recebe um certo número de nomes comuns e belos. Ambos podem ser utilizados, mas é mais
elegante que os últimos sejam confirmados posteriormente, durante uma cerimônia. Tal confirmação ocorre depois que a criança tenha
desenvolvido habilidades motoras e lingüísticas elementares, e , no caso dos meninos em especial, antes de integrarem formalmente uma das
associações ligadas ao centro da aldeia. Em outras palavras, a confirmação dos nomes atribuídos ao nascimento se dá entre a idade de dois e
oito anos, durante um ritual de nominação.

Os nomes belos de cada pessoa são baseados em diferentes prefixos cerimoniais. Idealmente, cada criança deveria ser honrada mais de uma
vez. Mas, na prática, esse é raramente o caso, em razão das grandes despesas que exigem dos pais da criança. Estes intervêm como
patrocinadores dos ritos de nominação, devendo alimentar as pessoas que cantam e/ou que dançam. Como a cerimônia pode durar meses,
quantidades enormes de alimento devem ser reunidas e preparadas. O pai e a mãe recorrem, evidentemente, aos parentes mais distantes para
pedir auxílio, mas nem todos querem - ou podem - contribuir com um montante econômico tão pesado.

Os Kayapó distinguem doze rituais de nominação. Cada qual possui um nome particular e consiste em séries longas de danças, cantos e práticas
rituais específicas. Durante uma dessas cerimônias, são "honradas" entre duas e cinco crianças, denominadas mereremex ("aqueles que
estendem sua beleza"). As crianças honradas são auxiliadas por dois ou mais amigos rituais, pessoas não-aparentadas de ambos os sexos que
sempre terão como tarefa auxiliar essa criança quando de todas as fases difíceis de sua vida futura. A atribuição de um nome é uma das ocasiões
mais marcantes na qual a ajuda de um amigo ritual é requisitada. A confirmação cerimonial dos nomes é, com efeito, considerada um
empreendimento perigoso. Isso se explica parcialmente pela origem dos nomes que, recordemos, provêm de elementos naturais, portanto
temerosos. Mas há uma segunda ameaça: quando da realização dos ritos, os espíritos dos parentes mortos tentam despir o espírito das crianças
enfeitadas.

 Os vivos e os mortos

Os Kayapó pensam que os espíritos dos mortos vivem em uma aldeia apartada, em alguma parte nas colinas. Esta é organizada como a dos
vivos: em forma de círculo com uma ou duas casas dos homens, possuem associações masculinas e femininas, classes de idade etc. A diferença
essencial reside no fato de os espíritos viverem à noite e temerem a luz do dia. É por isso que os Kayapó têm medo de permanecer sós na
floresta durante a noite.

As mulheres fumam durante quase toda a sua estadia nas roças, pois os espíritos temem a fumaça. Sem essa precaução, muitos espíritos as
espreitariam no momento em que fossem coletar batatas e mandioca e, então, as seguiriam até a aldeia. Para confundir o plano dos espíritos, as
mulheres cospem em todas as direções antes de deixar as roças e se fazem rodear com uma nuvem de fumaça. Cuspir e soprar fumaça são atos
dotados da mesma eficácia que os cantos masculinos depois de uma caçada bem-sucedida: ambos têm por objetivo afugentar os espíritos.

Os Kayapó enterram os seus mortos em um espaço bem preciso, fora do círculo da aldeia. A sepultura é composta de um poço de forma circular,
no qual o corpo é colocado na posição sentada, o rosto sempre dirigido ao leste. O fosso é coberto depois de diversos objetos pessoais do
falecido serem colocados embaixo, como cabaças, armas e alguns ornamentos. O espírito levará estes objetos para a sua nova morada. Nas
primeiras semanas que seguem o falecimento, os parentes deixam cotidianamente um pouco de comida e bebida ao lado da sepultura, pois o
espírito nem sempre encontra imediatamente o caminho que conduz à aldeia dos mortos.

Os espíritos podem recair em nostalgia, o que acarreta entre os homens o medo de que eles possam tentar "buscar" um membro de sua própria
família. Por isso, parentes de um recém-falecido serão extremamente prudentes: para espantar os espíritos, iluminarão a casa com grandes fogos
que produzem muita fumaça. O simples fato de olhar um espírito é mortal e esse último costuma esperar o momento oportuno para capturar a
alma de um doente ou de um parente fraco.

No ritual de nominação, as crianças honradas se encontram em uma situação de fraqueza extrema: no início desse rito, elas são, por assim dizer,
seres inacabados submetidos a um processo intenso de socialização por meio da pintura corporal, porte de ornamentos bem precisos, danças
rituais de grupos masculinos ou femininos e, finalmente, pela confirmação ritual de seus nomes. Ao fim desse processo, as crianças honradas
tornam-se novamente seres humanos inteiros. Por essas razões, evita-se honrar crianças jovens demais em tais cerimônias, pois isso as
colocaria em perigo, mesmo se acompanhadas de vários amigos rituais adultos.

 As guerras

Segundo os Kayapó, o homem é composto de elementos corporais internos (sangue, ossos, órgãos, carne e água) e de um elemento corporal
exterior (a pele), de um espírito (mekarõ) e da energia vital (kadjwýnh) situada no fígado; enfim, de elementos sociais associados ao ciclo vital e
às fases sucessivas do sistema de classe de idades, cujos momentos fortes coincidem com a atribuição de nomes, a iniciação, o casamento, o
nascimento, o reforço dos laços de aliança ou de amizade formal entre grupos e indivíduos.

O sangue é uma substância perigosa, da qual o corpo deve reter uma quantidade precisa - a falta propicia fraqueza e doenças, e o excesso
conduz à indolência. Isso explica por que os Kayapó sarjam esporadicamente as coxas dos adolescentes. Quando os antigos da aldeia
consideram que os jovens tornaram-se moles ou lentos demais e atribuem essa atitude à acumulação excessiva de sangue nos seus corpos, um
especialista deve escarificar as coxas dos meninos até o sangramento, com ajuda de um pedaço triangular de cabaça munido de dentes de um
peixe extremamente pontudo.

Esse especialista age com a maior prudência possível, pois o contato com o sangue de outrem é perigoso: pode modificar a quantidade de
sangue no corpo de quem foi contaminado. O que se teme é sobretudo o contato com o sangue exterior (de outras pessoas ou de animais). Por
essas razões, os Kayapó são muito prudentes; depois de um tal contato, eles lavam-se o mais rápida e cuidadosamente possível. Conforme a
intensidade do contato, uma série de proibições deve ser observada. Depois do ataque a uma aldeia inimiga, o peito dos guerreiros deve ser
tatuado, raspado, tendo em vista eliminar o sangue supérfluo, "mau" e, portanto, perigoso. Como os guerreiros são cada vez mais raros, apenas
os mais velhos possuem tais tatuagens.

 Relações com os brancos

Nos anos 80 e 90, os Kayapó tornaram-se célebres na mídia nacional e internacional pela ativa mobilização em favor de direitos políticos, da
demarcação de suas terras, e também pela forma intensa como se relacionam com os mercados locais, em busca de produtos industrializados.
No curso dessa mobilização, rostos como o dos líderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti (Paulinho Payakã), tornaram-se
mundialmente famosos, clicados pela imprensa ao lado de artistas, personalidades e grandes chefes de estado. Suas aparições espetaculares em
Brasília, durante o processo da Assembléia Constituinte, e a intensa movimentação desses líderes em articulações no Brasil e no exterior foram a
marca do período.

O ponto culminante parece ter sido o célebre encontro pan-indígena de Altamira em fevereiro de 1989, de grande repecurssão na imprensa, em
que lideranças de comunidades Kayapó, junto com representantes de 24 povos indígenas, além de grupos ambientalistas de vários países,
reuniram-se para impedir a construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu, em particular a usina de Kararaô. No ano anterior, Payakã
estivera nos Estados Unidos, a convite dos antropólogos americanos Darell Posey e Janet Chernela, onde denunciara o mesmo projeto e
questionara representantes do Banco Mundial que o financiariam. Paralelamente, Raoni havia conquistado auxílio internacional do cantor Sting,
que resultou na criação de organizações não governamentais de proteção à floresta e aos Kayapó, como a Rainforest Foundation e sua filial
brasileira Fundação Mata Virgem (Rabben, 1998). Em novembro de 1989, Payakã foi agraciado com a medalha de honra da Better World Society,
entidade filantrópica de defesa da ecologia e do bem estar da humanidade, na categoria Proteção do Meio Ambiente.

No início dos anos 90, portanto, a associação dos Kayapó com o discurso ambientalista internacional estava no auge. É possível que, dadas as
circunstâncias, os líderes Kayapó tenham se valido dessa representação para chamar a atenção da opinião pública internacional acerca dos
problemas que os afligiam, sobretudo a situação de suas terras. Mas a imagem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos
Kayapó impediu de ver que a defesa que estes faziam da floresta e da natureza não tinha um fim em si mesmo, nem baseava-se numa suposta
pureza silvícola. Fica a impressão de que a ajuda internacional só se interessava pelos índios na medida que eles se comportavam como
defensores da natureza. Como observou o antropólogo William Fisher (1994:229), era como se o modo de vida indígena só valesse a pena ser
preservado na medida em que fosse benéfico ao meio-ambiente, e não em razão de seus direitos de auto-determinação enquanto povo. E se é
verdade que um simples olhar em imagens de satélite atesta que, na Amazônia, as áreas indígenas, incluindo a dos Kayapó, são ilhas de
cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso certamente não ocorre pelo fato de os índios pensarem como os ecologistas.

Nesse contexto, ao mesmo tempo em que, no nível global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Kayapó faziam negócios com
aqueles agentes econômicos que mais provocam danos ambientais na Amazônia: a exploração de madeira e o garimpo. Essa característica
custou caro à imagem dos Kayapó, sobretudo após o incidente que envolveu o líder Payakã em uma acusação de violência sexual. As notícias
das relações comerciais dos índios, somadas à exploração ideologizada do episódio, fizeram com que os Kayapó passassem de heróis
ecológicos a verdadeiros vilões da Amazônia. A acusação a Payakã caiu como uma luva aos inimigos da causa indígena, em meio à Rio-92,
grande conferência das Nações Unidas sobre meio-ambiente e desenvolvimento. Freire (2001) mostra como a imprensa brasileira procurou
demolir a versão ecológica dos Kayapó, para substituí-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundiários, privilegiados,
"acaboclados", vivendo todos os piores vícios da civilização, envolvidos em atividades altamente predatórias como o garimpo e a exploração de
madeira.

No entanto, da perspectiva dos índios, alinhar-se com os ambientalistas e negociar com a economia local com a qual convivem de longa data faz
igualmente parte de suas estratégias de relacionamento com o mundo dos brancos, parte do seu modo de enfrentar as novas condições históricas
que se lhes apresentam. Na ausência de uma política governamental para a questão indígena, os Kayapó trataram de obter por conta própria
recursos (simbólicos, políticos e econômicos) fundamentais para sua reprodução social. Não apenas bens de consumo, serviços, atendimento
médico, mas também possíveis parceiros e colaboradores. Daí a necessidade de chamar atenção internacional para o problema da demarcação
de suas terras, para quem estava disposto a ouvir. Daí negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro.

Além disso, as idealizações (positiva ou negativa) dos brancos não permitiam enxergar que essas estratégias nunca foram consensuais,
provocando muitas vezes conflitos internos, e até cisões nas comunidades, entre os partidários de um ou outro tipo de atuação. Os Kayapó não
são um bloco monolítico de pensamento e atitudes. É preciso entender suas ações e estratégias tanto no contexto de sua "política externa" (luta
por autonomia e afirmação étnica), quanto no de sua "política interna", que envolve também disputas por prestígio entre lideranças intra e
interaldeãs e grupos de idade.

Por outro lado, a experiência acumulada diz aos Kayapó que nem sempre se pode confiar no kuben ("branco"), e que as parcerias são
intrinsecamente instáveis e conflituosas. Para eles, os brancos não se comportam adequadamente, pois mentem em demasia (kuben ênhire), ou
como costumam descrever jocosamente os Xikrin, têm "duas bocas" (japê kré amé). Os Kayapó sabem que as negociações com madeireiros e
garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas. Hoje, mostram-se abertos a alternativas
ao modelo econômico predatório que se enraizou fortemente na Amazônia sobretudo no regime militar. Os Xikrin, por exemplo, romperam todos
os contratos com madeireiros no início da década de 90 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de exploração florestal sustentável e
renovável, dentro dos padrões de certificação internacional. Foram o primeiro grupo indígena no Brasil a ter um Plano de Manejo Florestal
aprovado pela Funai e pelo Ibama, e hoje começam a despontar como exemplo não só para os outros Kayapó, como para todo o estado do Pará,
no que diz respeito à questão madeireira. Atualmente, muitas comunidades Kayapó desenvolvem projetos de alternativas econômicas
sustentáveis, em parcerias com ONGs e agências multilaterais de financiamento.

Apesar de nossas armadilhas, portanto, os Kayapó seguem tentando se mover na interface entre o seu mundo e o nosso. Têm apreendido um
bocado sobre nós. E nós, o que temos aprendido deles? Talvez seja a hora de abandonarmos nossas visões idealizadas, românticas ou cínicas,
para tentar compreender quem são eles verdadeiramente.

 Nota sobre as fontes

Os Kayapó são um dos povos indígenas mais estudados pela etnologia da Amazônia. A maioria desses trabalhos foram escritos a partir da
década de 60 como teses acadêmicas, em língua inglesa e nem todos foram publicados.

Desde então, uma quantidade importante de textos, artigos, teses e livros vem sendo produzidos acerca dos Kayapó, fornecendo um
conhecimento razoavelmente sólido sobre sua história, cultura e organização social.

Aqui selecionamos alguns desses trabalhos, classificados por tipo de produção e temas. Listamos também fontes de informação sobre a língua
Kayapó, além de material audivisual, para compor um panorama bastante geral acerca dos diversos aspectos da vida de um dos grupos
indígenas mais importantes no Brasil.

Se a lista não é completa em extensão, ainda assim permite aos interessados adquirir uma visão profunda e compreensiva. Por intermédio desses
trabalhos, o leitor poderá facilmente chegar a outras referências não selecionadas aqui.

Principais trabalhos [teses e livros]

Os textos listados abaixo, em ordem cronológica (exceto quando se trata do mesmo autor), formam o corpus principal do conhecimento já escrito
sobre os Kayapó. São monografias acadêmicas que versam sobre história, organização social, ecologia, guerra, política, mito e cosmologia.

Destaque para os trabalhos de Terence Turner, que pesquisou os Kayapó durante mais de 30 anos; para Vanessa Lea, que fornece uma
interpretação alternativa a desse autor; e para Verswijver, que realizou uma reconstrução histórica bastante detalhada, sobretudo a partir do
século XX.

As teses de Turner (1966) e Bamberger (1967) foram escrtias no âmbito do Projeto Harvard-Brasil Central - amplo programa de pesquisa
integrado, sob a coordenação de David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira, que visava ao estudo comparativo de sociedades de língua
Jê.

Infelizmente, alguns desses textos não são de fácil acesso (como a tese de doutorado de Turner e o livro de Simone Dreyfus). No entanto, quase
todos podem ser encontrados nas bibliotecas dos cursos de pós-graduação em Antropologia Social.

DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.

TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.

TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic
system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.

BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard
University.

LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.

VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux
(scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)

VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent.
378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdh

WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American
society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)

LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ.
587 p.

Textos mais antigos e fontes históricas

Há um conjunto de textos anterior, produzidos aproximademente entre o final do século XIX e a primeira metade do século seguinte, de interesse
principalmente histórico, mas que contém boas informações também sobre o modo de vida e aspectos culturais.

O explorador e corógrafo francês Henri Coudreau foi o responsável por escrever, no final do século XIX, os primeiros relatos confiáveis sobre os
Kayapó, do ponto de vista histórico. Em suas expedições aos rios Tocantins e Araguaia, Coudreau obteve informações importantes diretamente
dos Kayapó Irã'ãmrajre, que então mantinham contato pacífico com a missão dominicana estabelecida na região do médio rio Araguaia, mas
também a partir de notícias que lhe dava frei Gil Vilanova. Esse registro encontra-se publicados em francês, numa edição rara. No entanto,
existem dois outros relatos de Coudreau que mencionam os Kayapó, editados em português.

Já no século XX, aparecem textos produzidos por missionários que procuravam estabelecer contatos com objetivo da catequese. Destacamos o
relato de Frei Sebastião (dominicano) e do reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), que conviveu com os Kayapó Gorotire
de 1937 a 1951 e com quem Nimuendaju travou conhecimento em 1940. E o próprio relato de Nimuendaju. O relato de Frei Sebastião é muito
interessante, pois conta uma das primeiras aproximações pacíficas a um grupos de índios Gorotire, habitando na área do rio Fresco.

COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.

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Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).

Artigos em livros ou periódicos

Abaixo há uma lista de artigos traduzidos ou escritos em português e de mais fácil acesso para o leitor não acadêmico. Destacamos os textos de
Turner, pois fornecem uma visão geral da história, organização social e processos de mudança por que passaram os Kayapó nos últimos anos. O
artigo publicado no livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha é importante, sobretudo para quem está iniciando os estudos sobre esse
povo indígena, pois faz uma síntese de vários aspectos da sociedade Kayapó. Uma visão complementar sobre organização social é apresentada
novamente por Vanessa Lea, que realizou pesquisas entre os grupos Mekrãnoti.

VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.

____. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.

TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In.
Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.

____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo;
CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.

TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,

LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia :
etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.

LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org.
Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.

GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e
Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.

Artigos e trabalhos acadêmicos em outras línguas

Os temas tratados nos artigos mencionados acima são desenvolvidos mais detalhadamente no conjunto de publicações listadas a seguir. São
textos recomendados para estudantes de antropologia, e para leitores com um pouco mais de familiaridade com a literatura etnológica.

Nesta lista, destaco alguns artigos de Turner que tratam de questões bastante atuais da realidade Kayapó, como sua apropriação das técnicas de
filmagem e vídeo, para registrarem por si só traços importantes da sua cultura (1991 e 1992, q.v. uma versão em português na seção anterior:
1993b); seu envolvimento com e posterior reação às indústrias extrativistas da madeira e do garimpo (1995); e sobre sua adesão a projetos de
desenvolvimento econômico "ambientalmente corretos", focalizando particularmente o caso do contrato com a empresa de cosméticos Body Shop
(1995b).

LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-
JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.

LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of
Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.

TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies.
Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press. pp. 179-214.

TURNER, Terence. 1984. Dual opposition, hierarchy and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere. In: J.C.
Galey (org.), Différences, valeurs, hiérarchies: textes offerts à Louis Dumont. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. pp. 335-370.

TURNER, Terence. 1991. Social dynamics of video media in an indigenous society: the cultural meaning and the personal politics of videomaking
in Kayapó communities. Visual Anthropology Review, v. 7, n. 2, p. 68-76.

TURNER, Terence. 1992. Kayapó on television : an anthropological viewing. Visual Anthropology Review, v. 8, n. 1, p. 107-12, 1992.

TURNER, Terence. 1995. An indigenous people's struggle for socially equitable and ecologically sustainable production : the Kayapó revolt against
extractivism. Journal of Latin American Anthropology, s.l. , v. 1, n. 1, p. 98-121,.

TURNER, Terence. 1995b. Neo-Liberal eco-politics and indigenous peoples : the Kayapó, the "rainforest harvest", and the body shop. In: DICUM,
Greg, ed. Local heritage in the changing tropics. s.l. : Yale School of Forestry and Env. Studies, 1995. p. 113-23. (Bulletin Series, 98)

TURNER, Terence. 1995c. Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapó. Cultural Anthropology,
Washington : American Anthropological Association, v. 10, n. 2, p. 143-79.

WERNER, Dennis. 1983. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T., eds. Adaptive responsees of native
amazonians. New York : Academic Press, p. 225-38.

Outros

Abaixo uma seleção de trabalhos variados, desde relatos de viagem em língua inglesa, até dissertações de mestrado recentes em português. O
livro de Werner narra os bastidores de sua pesquisa entre os Mekrãnoti, contendo apreciações mais pessoais que acadêmicas de sua experiência
com os índios. Um outro texto interessante (ainda que difícil acesso, pois o livro econtra-se esgotado) é o relato de Sting e Jean Pierre Dutilleux
sobre o período em que travou contato com os Kayapó, por intermédio do líder Raoni, e sua luta para criar a Fundação Rain Forest e demarcar a
TI Mekranoti.

Os outros três trabalhos tratam de questões bastante atuais e das relações dos Kayapó com a sociedade brasileira e a comunidade internacional.
Linda Rabben faz um estudo de caso sobre a "ascenção e queda" do líder Paulinho Pajakã perante a comunidade ambientalista, num livro que
trata também dos Yanomami. A dissertação de Inglez de Souza traz uma discussão sobre a presente situação econômica e política dos Kayapó
Gorotire, e sobre como eles estão refletindo sobre sua própria experiência e procurando superar os desafios de sobreviver enquanto grupo étnico
diferenciado num momento de crescente interação com os estados nacionais e o mercado global. Por fim, Freire apresenta um estudo da forma
como parte da imprensa brasileira ajudou construir uma imagem pública distorcida dos Kayapó como "índios capitalistas", através de uma análise
sobre o "caso Pajakã."

WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.

STING & Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.

RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.

INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado -
USP . São Paulo. 266 p.

FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-
UFRJ. (Dissertação de Mestrado)

Estudos de ecologia e subsistência

BAMBERGER, Joan. 1971. The adequacy of Kayapó ecological adjustment. Proceedings of the 38th International Congress of Americanists,
Stuttgart-Munich, 1968. Vol. 3, pp. 373-379.

PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist,
Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.

Posey, Darrell A. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)

_______. 1981. O conhecimento entomológico Kayapó: etnometodologia e sistema cultural. (Anuário Antropológico 81):109-24.

_______. 1986. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In: RIBEIRO, Berta G., coord. Etnobiologia. Petrópolis :
Vozes, 1986. p. 173-88. (Suma Etnológica Brasileira, 1).

Questões de gênero

Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a
questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.

WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.

LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n.
3, p. 85-116,

LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,

Cultura material e expressão artística

VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-
Ducaju & Zoon. 198 p.

VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.

Mitos e narrativas

Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos
pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico
universo conceitual e imaginativo Kayapó.

A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton
Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.

BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.

WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.

WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center
Publications.

Língua Kayapó

Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por
lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos
que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em
Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó
(Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil. Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua
Kayapó:

STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of
Linguistics (SIL).

STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).

STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).

TREVISAN, Renato & Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.

JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo
Lingüístico, 186). 117 p.

BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)

LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa
lingüística em Mebengokre (Unicamp).

SALANOVA, Andres & Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.

Música

Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da
Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for
Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter
Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini,
contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.

Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul:
ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.

"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique
Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.

Vídeos

The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.

Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.

O mundo mágico do A'Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.

Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.

Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE

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Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.

Postado por
Luiz Pagano
às
07:07

2 comentários:

Unknown 5 de junho de 2017 17:10

nossa faz um resumo

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ricardoedicao 14 de outubro de 2017 13:52

kkkkkkkkkkkkkkkk
resumo

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