EDITORIAL P(ftESENÇA

ORIGENS DA FILOSOFIA BURGUESA

DA HISTORIA
 MAX HORKHEIMER

ORIGENS
DA
FILOSOFIA BURGUESA.
DA,
HISTORIA

EDITORIAL li I
PRESENCA

Título original:
ANFÃNGE DER BüRGERLICHEN GESCHICHTSPHILOSOPHIE
© Copyright by S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main, 1970
Tradução de Maria Margarida Morgado
Ilustração da capa de Rui Ligeiro
Reservados todos os direitos
para a língua portuguesa à
EDITORIAL PRESENÇA, LDA.
Rua Augusto Gil. 35-A - 1000 LISBOA
INTRODUÇÃO
por Alfred Schmidt
Enquanto toda a filosofia social apresentar como seu
resultado final algumas teses •. . encontra-se ainda muito
imperfeita; não precisamos tanto de meros resultados, ~as
muito mais do trabalho de investigação («Studium»). Os re-
sultados de nada servem sem o desenvolvimento que os pro-
duziu - já o sabemos desde Hegel - e os resultados são
ainda piores que inúteis, quando se estabelecem para sempre
e se não deixam retransformar em premissas.
Friedrich Engels, 1844 em
Deutsch-Franzõsischen Jahrbücher
Torna-se cada vez mais evidente nos argumentos contra e a
favor da actual discussão sobre aquilo que, como teoria crítica,
influenciou a autoconsciencialização do movimento de protesto es-
tudantil, sobretudo no nosso país, que mesmo aos olhos de alguns
dos seus apoiantes, a história desta teoria se apresenta pmito pouco
clara. A tendência, da consciência dominante, de rejeitar desde logo
como meramente arquivável o pensamento histórico, estende-se tam-
bém aos outros. Na maior parte dos casos a sua argumentação parece
bem mais fraca do que seria de esperar à luz das realizações objec-
tivas da Escola _de-Frankfurt. Renova-se então e sempre a discussão
entre ~QE!<?logQS q~ çrientação .analítica e. a0:Iternativa empirismo-
7
-especulação, há muito considerada equívoca, sobretudo porque os
mais jovens defensores da dialética ainda não conseguiram definir
adequadamente a sua relação com a filosofia, nomeadament~ Jt
hegeliana.
De grande pertinência seria então a nóvel investigação dos
primeiros escritos de Horkheimer, o verdadeiro fundador da escola,
que conjugam, em ~~ct tradição marxista, com o retomar da dia-
lética, a mais mordaz crítica ao idealismo heg~liano çom• •.
os - o.\.,gue..,··-
.··
¾é extramamente actual--:.. métodos das ciências do espíritô;('Uma
coisa sabemos com certeza: que estas obras se afastam muito menos
do plano seu rival de inimizada «filosófica» da ciência do que ou-
tros trabalhos posteriores do homem de Frankfurt, surgidos aliás
noutras circunstâncias. Se Horkheimer pretendia, no início dos anos
30, realçar a necessidade de uma mais rígida investigação dos factos
em relação às construções vazias da filosofia social de então, durante
os anos 50 e 60 tornava-se necessário, face à superioridade dos mé-
todos empíricos na sociologia, insistir na vitória da necessidade im-
preterível de um pensamento teórico específico. Isto poderia, por
sua vez - como o provam as controvérsias com Adornoser assaz
mal compreendido, como se a consciencialização crítica, que não
capitula perante limitações sociológicas ou do trabalho, conduzisse
a uma «sociologia de visão do mundo» empiricamente não legiti-
mada. O que não se poderia aplicar a Adorno, permanentemepte
orientado, através de uma auto-reflexão do empirismo, no sentido
de assegurar de tudo o direito deste ao conhecimento «concreto».
Por tudo isto recomenda-se hoje que se deite um segundo olhar
aos primeiros trabalhos de Horkheimer. Principalmente por duas
razões: Neles se exprime globalmente, com maior força do que em
outras publicações posteriores da escola, o equilíbrio próprio dos
empíricos em relação à teoria, consequência da crítica ao idealismo,.
que já mencionámos. A outra razão é que estas Q!?ras pode!!!__!QI.. de...
grande ajuda para situar historicamente a teoria crítica como uma
interpretação específica do marxismo, produzida por circunstâncias,
únicas. À luz de um tal posicionamento, a pergunta sobre o que é
8 9
hoje a teoria crítica, qual a importância dos seus problemas e dou-
trina poderia ser formulada mais concretamente do que até aqui o foi.
Que uma breve introdução se limite a esboçar levemente a
m:_oblemática..!i~o~fico:histórica exposta nestes trabalhos e nem se
atreva a discuti-la, é compreensível. Contudo, o leitor que agora
começa a estudar Horkheimer precisa ser alertado para certos pontos
fundamentais.
.►-'
a·v·-
'
o -, Horkheimer nunca apresenta as suas .ideias sob uma forma
codificada (o que é uma característica da totalidade da sua obra),
desligadas dos objectos do seu interesse, mas sempre de um modo
crítico e Jelacionadas com o presente do material histórico. É por
isso que encara sempre a história da filosofia sob o aspecto de uma
.filosofia da história. Esta obra demonstra de modo paradigmático
como deveria ser uma história da filosofia escrita segundo os prin-
cípios do materialismo em função dos seus métodos. Nunca aquela
disporia de um esquema de interpretação acabado e que se manteria
abstracto-idêntico (como é o caso na maior parte da literatura mar-
xista), pois seria enriquecida a nível do conteúdo, quer dizer, modifi-
cada em relação ao objecto «representado».
Falemos então resumidamente do contributo do conceito de
~i~t,?ria de Horkheimer para o do conhecimento. Se a sua execução
é encarada como um momento produzido (e produtor) do conflito
_e_ntre a natureza e a sociedade 1 torna-se impossível desenvolver uma
«teoria do conhecimento» que erradamente, se julga no mundo real,
capaz de se situar de uma vez por todas acima da relação sujeito-
-9bjecto; porque o «ser espiritual do homem» permanece «refugiado
no processo de vida do corpo social, ao qual pertence e que deter-
mina a sua actividade. A realidade não é nem uma coisa compacta,
nem a consciência de um espelho em branco, . . . que pode ser em-
baciado ou limpo por sábios.' Mas toda a realidade ·é idêntica ao
processo de vida da humanid~cle, no qual nem a natureza nem a
sociedade, nem mesmo as suas relações se mantém inalteráveis:»(1 ) ·
( 1) «Afãnge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie» ( Primórdios da
Filosofia burguesa da história), p. 55.
Que o conhecimento não exprime qualquer razão imutável .das coi- tura lógica dos conceitos ambiciosos, nem a pretensão de validade
sas, mas que como momento do todo social de Hegel está na base justificam uma diferença radical dos dois grupos de ciências ... »(4 )
da «fúria de desaparecer» não justifica, como expõe Horkheimer, A separação da i:iatureza e da história tem de ser produzida pelo
qualquer relativismo - abstracto -, mas a necessidade de um filo- próprio J>rocesso histórico da vida do homem. Enquanto este per-
sofar: «A confiança num pensamento rigoroso e preciso e a cons- manecer envolvido na mera natureza, é--lhe mais adequado adoptar
ciência da dependência de conteúdo e estrutura do conhecimento um método crítico «explicativo» do que um «compreensivo» -
não se excluem, antes se completam. Que a razão da sua eternidade exactamente porque nele já se dá lugar a uma praxis mutável, a
nunca possa ser consciente, que um conhecimento pertence a uma um «humanismo activo»( 5), que representa um mundo mais razoável.
época determinada, mas que nunca é válido para todo o futuro
histórico, que a reserva da dependência temporal nem sequer atinge
o conhecimento que determina - este paradoxo não anula a verdade
desta afirmação. Pois faz parte da essência do verdadeiro conheci-
mento nunca ser Bmitado,»(2)
Um conhecimento do qual é consequência, para Horkheimer,
não Só a crítica de cada metafísica precocemente «interpretativa»,
identificadora de sujeito e objectô, como também a crítica de cada
tentativa - como sempre disfarçada <<materialisticamente» - de li-
bertar a história panteisticamente como «ser substancial e indivisí-
vel»(ª), em que em vez de se compreender o distanciamento dos
produtores do seu produto este distanciamento se torna inexplicável -
Caso falhe a crença de que os factos históricos são oriundos de um
espírito trans-individual, torna-se desde logo questionável a separa-
ção metodológica entre as ciências da natureza e as do espírito:
«A investigação empírica de fenómenos históricos (scilicet a teoria
marxista) orienta-se para uma descrição o mais exacta possível e,
em última instância, para o conhecimento de leis e tendências, à
semelhança da investigação que se faz nas áreas de natureza trans-
cendental . . . Das ciências da natureza, mortas ou vivas, não há uma
forma que aponte para a mera «exactidão (Richtigkeit)>> e uma outra
que, ao contrário, aponte para a «verdade (Wahreit)», a física apenas
para a vida prática, e a história, a antropologia e a sociologia, por
seu lado, para a ideia de uma realidade mais elevada. Nem a estru-
(4) «Hegel und das Problem der Metaphysik» (Hegel e o Problema da
Metafisica), p. 94.
(2) Ibid., p. 57. (5) «Montaigne und die Funktion der Skepsis» (Montaigne e a função
(3) Ibid., p. 69. do cepticismo), tomo II, p. 139.

10 11
 PREFACIO

Esta obra é um conjunto de estudos, escritos no intuito de

uma melhor auto-compreensão. Não ambiciona portanto conseguir
novos contributos /ilosóficos para a investigação. É opinião do autor
que t,ambém a reflexão que actualmente se faz sobre a história está
contida num lato contexto histórico, cujas raízes mergulham mais
fundo que no presente. Foi aspecto que levou o autor a inves-
tigar as primitivas f armas de maior relevância de alguns dos pontos
de vista tradicionais presentemente aparentemente pertinentes para
a compreensão da situação problemática da filosofia da história -
para com eles aprender algo de objectivamente útil.
Há porém grande mérito na publicação deste trabalho. Embora
não se desenvolva o ponto de vista filosófico-histórico do autor na
sua totalidade, expõem-se e ·discutem-se, contudo, em consequência
do objectivo originalmente proposto, os problemas nos seus traços
mais gerais em função do presente.
Para as análises da concepção psicológica da história, desen-
volvida a propósito de Maquiavel, ganham assim maior significado
não só as teorias modernas da história influenciadas pela psicologia,
mas também as questões da antropologia filosófica.
As objecções à concepçãode Maquiavel dirigem-se essencial-
mente ao conceito de sociedade) é dela que se fala no discurso de
Hobbes sobre a Doutrina do Direito Natural As suas ideias-chave
estão ainda contidas em muitas teorias jurídicas e estaduais da actua~
lidade. E também o problema da Ideologia, uma determinada
na luta social, já levantado no sistema de Hobbes, está actualmente
no cerne dos discursos filosóficos e sociol6gicos.
A ideologia produz as aparências, enquanto que a utopia pro-
duz, por seu lado, o sonho de uma, existência «verdadeira» e justa.
A ideologia intervem implicitamente em todos os juízas filosóficos
da sociedade humana. A ideologia e a utopia anseiam por ser com-
preendidas como atitudes de grupos sociais provenientes da realidaile
social total.
Vico adaptou para tema principal da sua «Nova Ciência» a
necessária dependência das esferas culturais em relação ao processo
de desenvolvimento da humanidade. E o seu mais importante con-
tributo é a maneira como considera ,a mitologia o espelho das relações
políticas. Actualmente sente-se uma renovação 'do interesse filosófico
pela mitologia, não apenas no sentido de uma forma de consciência
ideológica, mas, também, com igual impacto, na procura da essência
do pensamento primitivo.
Os problemas da filosofia aqui tratados não têm apenas em
comum uma mesma interpretação actual; apresentam-se também
sob a mesma forma de que aqui falamos - originados de uma
mesma situação: nomeadamente da sociedade burguesa que se con-
solida ~ se liberta das correntes do sistema feudal. E relacionam-se
também necessariamente com as faltas, desejos, carências, e con-
tradições específicas dessa sociedade. Por isso aqui são caracterizadas
como questões da «filosofia da história burguesa».»
Frankfurt am Main, em Janeiro de 1930.
Max Hbrckheimer
Em relação às NOTAS: Tendo em vista o objectivo proposto neste pre-
fácio, as notas foram reduzidas a um mínimo indispensável, não se encon-
trando portanto aqui notas bibliográficas sobre as obras de filosofia da história
dos nossos autores. Poderão ser consultadas nos diversos livros de bolso de
História da doutrina do estado e da filosofia. No mesmo sentido se evitou
também, regra geral, fazer citações de edições originais, utilizando-se sobretudo
as traduções mais acessíveis.
14
MAQUIAVEL E A CONCEPÇÃO PSICOLÓGICA DA HISTÓRIA
As oases das ciências da natureza da época moderna foram
lançadas do Renascimento. Compete a esta ciência estabelecer, com
a ajuda de experiências sistematizadas, as regras para, consoante os
seus desejos e através do seu conhecimento, poder provocar ou evitar
certos efeitos; por outras palavras, para dominar o mais amplamente
possível a natureza. Enquanto o comportamento intelectual do homem
medieval se orienta sobretudo no sentido de reconhecer um sentido
e um objectivo do mundo e da vida, tendo-se assim esgotado na
exegese da revelação, como nas autoridades re11g1,0S<:ts e
o homem do Renascimento, em vez de procurar os objectivos no
além, investigáveis na tradição, começa a pôr questões sobre as
causas neste lado de passíveis de ser comprovadas observação
sensível.
Esta nova ciência está portanto ligada a uma forte convicção
de que existe uma certa uniformidade no curso da natureza. Obser-
vações do tipo de: um corpo em queda livre adquire uma certa
velocidade ou a combinação de duas substâncias dá v ..... ~.., •. ,... a uma
terceira, cujas características são diferentes das dos seus componentes,
ou o acto de tomar um remédio afasta certos fen6111enos de into-
xicação, só são de utilidade para a sociedade, quando são passíveis
de se repetirem igualmente no futuro, quer dizer, quando a fórmula
para a força da gravidade continua a ser a mesma, quando a com-
binação das duas substâncias dá sempre o mesmo resultado e quando
aquele remédio repele também em casos posteriores a intoxicação.
15
Pode-se considerar de modo muito vago esta semelhança dos fenó,
menos futuros aos passados, podemos até dar grande realce às dissi-
militudes individuais de cada caso particular e sublinhar a possibi-
lidade de influências perturbadoras e a mutabilidade das condições:
o valor das leis da natureza, às quais tão grande relevo foi dado na
nova ciência fundada no Renascimento, depende da repetição futura
de tais casos, em relação aos quais as leis se devem manter válidas;
quer dizer, dependente da possibilidade de aplicação das leis.(1) Na
nova ciência do Renascimento surge a possibilidade de leis naturais
e com ela do domínio da natureza, logicamente dependente do pres-
suposto de que os fenómenos da natureza ocorrem regularmente.
A convicção de que existe uma uniformidade está na base de
uma especialização da Física e da Química, da introdução da mate-
mática nestas ciências, no aparecimento de uma antropologia e de
uma medicina científicas. A ciência, ela própria não é comprovável
cientificamente, sendo simplesmente um projecto hipotético. No po-
sitivismo do século XIX fez-se um esforço para a apresentar como
um fenómeno da experiência, através da justificação de se ter che-
gado à conclusão por uma observação geral que tais uniformidades
ocorriam e que se podiam comprovar em qualquer ponto do tempo,
que um fenómeno ocorrido de uma determinada maneira constan-
temente e por toda a parte antes deste ponto no tempo, também
continuava a ocorrer do mesmo modo depois dele, pelo que estava
provada indutivamente a hipótese da uniformidade.(2) Pouca impor-
tância se dá porém ao facto de este tipo de raciocínio só ter força
comprovatória, quando se pressupõe à partida a premissa a demons-
trar. A uniformidade da natureza no passado s6 justifica a premissa
(1) A formulação de leis da natureza, cuja aplicação futura é proble-
mática, possui naturalmente para a nova ciênciá um certo valor. Mas este ba-
seia-se na possibilidade de se encontrarem novas leis, cuja aplicação não seja
tão limitada.
(2) John Stuart Mill (Sistema de Lógica dedutiva e indutiva (?), tradu-
zido para o alemão por J. Schrel, Braunschweig 1869, 1.ª parte, página 363,
designa esta hipótese como um «exemplo de indução» .
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da uniformidade no futuro na medida em que consideramos que o
futuro corresponderá ao passado; o problema é que ao fazê-lo, pres-
supõe-se o que está a· ser posto em causa. Esta hipótese levantada
não pode ser comprovada nem por uma lei natural, nem por um
juízo de tipo matemático; porque a matemática aborda puras possi-
bilidades, enquanto que na hipótese de uniformidade se está a afirmar
algo àcerca do mundo real. É sem dúvida do conhecimento geral
que sem este pressuposto, o conceito específico de natureza, como
foi concebido na época moderna pelas ciências da natureza mate-
mático-mecânicas, seria impossível. A ciência da sociedade ,burguesa
está indissoluvelmente ligada, no seu aparecimento, ao desenvolvi-
mento técnico e industrial. Esta ciência não pode ser compreendida
sem se considerar a relação de domínio da sociedade sobre a natureza.
Mas a sociedade não se baseia apenas no domínio da natureza
em sentido restrito, nem só na descoberta de novos métodos de ~ro-
c:lução, na construção de máquinas ou na obtenção de um certo nível
sanitário, mas também e sobretudo no domínio dos homens sobre os,
próprios homens.~, E à totalidade dos caminhos que conduzem a esse,.
fim e dos meios que o permitem manter dá-se o nome de política.
A grandeza de .Maquiavel reside no facto de ter reconhecido, no
limiar da nova· sociedade, a possibilidade de uma\.dência da política,
equivalente nos seus princípios à física e à psicologia modernas e de
ter enunciado os seus traços gerais de um modo simples e rigoroso.
Não se trata aqui de analisar quão consciente Maquiavel estava desta
analogia, ou quais as motivações que sofreu, vindas da leitura de
obras de escritores clâssicos ou investigadores seus contemporâneos:
a sua intenção está à vista. Na sociedade real os homens são domi-
nados por outros homens; o conhecimento de como se chega ao
poder e do que há a fazer para se o manter, consegue-se através da
observação e de uma investigação sistemática dos factos. Esta e
nenhuma outra é a única interpretação possível - à excepção das
suas tentativas artísticas - das obras de Maquiavel e sobretudo da
sua obra principal: Drei Bücher Diskurse über die ersten zehn
Bücher des Titus Livius (Três livros de disc_ursos sobre os primeiros
dez livros de Tito Lívio) e ainda da sua conhecida obra Der Fürst
t 17
(O príncipe) que se pode considerar como um excerto autónomo
da sua obra principal-, mas também da sua notâvel Geschichte von
Florenz (História de Florença).(ª)
Em busca do seu objectivo, o cientista tem de descobrir regras,
em geral, fenómenos directamente perceptíveis. A excepção de cer-
tos problemas da astronomia, da geologia e de alguns outros ramos
do seu campo de conhecimento, o cientista encontra-se em situação
de poder explicar os objectos da sua observação com todo o por-
menor desejado. Pode, regra geral, fazer experiências com os fe-
nómenos, pois os seus conceitos e teses baseiam-se em grande parte
numa experiência pessoal ou pelo menos numa experiência sensível,
em princípio recorrente. A física e a química, bem como a psicologia
e a medicina, encontram os seus objectos de observação no presente
e dispõem de uma certa margem para as experiências arbitrárias a
fazer. O material da ciência de Maquiavel ocupa-se, pelo contrário,
sobretudo do passado. Como alto funcionário de Florença, à época
um dos estados mais progressistas, Maquiavel pôde evidentemente
observar os acontecimentos políticos importantes dentro e fora de
Itália; com a sua queda e enquanto se esforçava por recuperar o
prestígio perdido, desenrolaram-se sob os seus olhos movimentos
sociais de não pequenas consequências. As suas obras são testemunho
da grande precisão e fidelidade com que acompanhou a sua época.
Contudo são, na essência, portadoras de uma orientação histórica.
Para o investigador político, a par dos exemplos do presente, há a
considerar os do passado, dos quais se podem deduzir as leis gerais.
Quando Maquiavel analisa a história de Roma à luz de Lívio, pro-
( 8) I tre libri dé Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1531),
alemão: Discorsi, Politische Bebrachtungen über die alte italienische Geschichte
(Discursos, Análises politicas da história italiana antiga), Berlin 1922, em baixo
citada como Discorsi,· Il Príncipe (O Príncipe) (1532), a versão alemã foi sobre-
tudo divulgada na edição da Reclam: Machiavelhs Buch vom Fürsten (O Livro
de Maquiavel sobre o Príncipe), Leipzig O. J., em baixo abreviado para Fürst
(Príncipe),· Deli' istoiré Fiorentine (1532) citado do quarto tomo das Obras
Completas, München 1925, como Obras IV.
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cura nela as .eternas regras segundo as quais os homens se deixam
dominar.
Logicamente não se deveria dissociar a preposição de uni-
formidade dos acontecimentos desta intenção cl~ Mª<ill:ͪY~l. Se os
grupos humanos de cada estado não reagirem no presente e no fu-
turo ·ª· semelhança do passado, se as paixões dos homens, às quais
se prendem essas reacções não se mantiverem as mesmas, então
todas as obras de Maquiavel teriam iludido os objectivos do seu
autor, a sua própria ciência não passaria então, para ele, de um
mero sonho. Esta abordagem pragmática dá também forma externa
às obras de Maquiavel. Quem folhear a sua obra principal, os Dis-
cursos, notará que os capítulos começam geralmente com a repro-
dução de um facto narrado por Lívio, a partir do qual se constrói
então - geralmente com base em mais exemplos tirados da história
recente ou menos recente - uma tese mais generalizada. Na obra
Q Príncipe põem-se em evidência diversas questões políticas de· es-
pecial relevância para a condição de um príncipe, abordadas em
cada pequeno capítulo, regra geral, com base em exemplos. A Histó-
ria de Florença é uma obra única e exemplar: trata-se de uma co-
lectânea de recordações colocadas ao serviço da política futura.
A afirmação de que os homens são, na essência, iguais, en-
contra-se formulada nos Discursos do seguinte modo: «os homens
estão pelo nascimento, vida e morte sempre submetidos à mesma
lei.»(') A teoria da igualdade da natureza humana marca toda a
obra de Maquiavel. «Pela observação de acontecimentos passados e
recentes», diz-nos na sua obra principal(5), «reconhece-se facilmente
que sempre dominaram os mesmos desejos e as mesmas determi-
nações nos corações de todos os estados e de todos os povos. Por-
tanto, quem analisar cuidadosamente o passado, pode com facilidade
prever os acontecimentos futuros em cada estado e utilizar os mes-
mos meios que os seus antepassados usaram; ou caso não os encontre,
pode descobrir novos meios, com base na semelhança dos aconte-
( 4) Discorsi, p. 37.
(IS) Ibid, p. 83.
19
 cimentos.» Num outro passo, Maquiavel exprime-se do seguinte modo:
«Os sábios dizem com razão que para prever o futuro é preciso
consultar o passado, pois todas as coisas do mundo actual apresen-
tam semelhanças com as passadas. Porque são obra do homem, que
sempre teve e continua a ter as mesmas paixões, o resultado tem
também forçosamente de ser o mesmo.»(º) Aqueles que acham o seu
caminho impraticável, que se recusam a acreditar que se possa trans-
por o passado para o presente e imitar aquele, considera-os Maquiavel
incultos e limitados: «... como se o céu, o sol, os elementos e os
homens tivessem mudado na forma, no movimento e no poder em
relação ao passado... »(7)
Levanta-se neste ponto uma questão sempre presente na inves-
tigação de Maquiavel. A quem serve a ciência da política? Quem
deve então, segundo Maquiavel, dominar os homens? Ou - numa
. pergunta de maior cariz filosófico-histórico - que forma de domínio,
o que para Maquiavel é o mesmo que dizer: qual a forma de estado
que provou ser a melhor ao longo da história ou será que está ainda
por criar? Existem, na opinião de Maquiavel, as. concepções mais
díspares, embora todas pareçam poder apresentar argumentos em
seu favor. Na obra O Príncipe, que depõe aos pés de um Médici,
louva a monarquia na sua forma rµais brutal como a única via para
a unificação ·da Itália, enquanto que nos Dircursos considera, sem
qualquer ambiguidade, a república como a melhor forma de estado,
revelando constantemente simpatias republicanas e até mesmo de-
mocráticas.
De qualquer modo, Maquiavel é de opinião que nenhuma
forma de estado pode resistir durante muito tempo. Tal como n~
passado os governos se sucederam uns aos outros, o mesmo ocor-
rerá sempre. Há um determinado ciclo que se repete com a regula-
ridade das leis da natureza.
A primitiva forma de governo, fruto da reunião dos homens
que viviam dispersos, é a monarquia, surgida da escolha do mais
( 6) Ibid., p. 303.
(T) Ibid., p. 6.
20
corajoso e mais tarde do mais esperto e justo. Logo que os prín-
cipes passam a ser eleitos por linhagem, a monarquia desemboca
numa tirania: consequência desta são os golpes, as revoltas e trai-
ções contra os príncipes. Os instigadores da instabilidade não são
as massas, mas os mais poderosos e os mais ricos, que acabam por
pôr fim à tirania e constituem um governo aristocrático. Os filhos
destes nobres também não conseguem manter o poder em suas mãos,
pois entregam-se constantemente, nas palavras de Maquiavel, à «am-
bição, à luxúria, transformando o governo de eleitos no de uns pou-
cos que não têm qualquer consideração pelos direitos dos cidadãos>>(ª)
Torna-se então inevitável a sua queda e o restabelecimento da de-
mocracia. Esta tem contudo uma acentuada tendência para a cor-
rupção e consequentemente para se dissolver na anarquia, da qual
um povo só se pode libertar por intermédio de um único ditador
poderoso, de um monarca. Recomeça então o ciclo. Não devemos
contudo imaginar e ainda seguindo Maquiavel, que toda esta série
ou a sua repetição seria obrigatória num único e mesmo estado.
<<Pois não existe quase um estado com tão grande força vital que
possa sobreviver a tantas revoluções sem sucumbir.»(9 ) Há estados
poderosos que são aniquilados ou que são dominados pelos estados
vizinhos; mas são de facto alterações deste tipo que põem em movi-
mento a tal circulação das formas de governo que Maquiavel eA-
plicou - inspirando-se em Polybios. ·
. «Os países tentam quase sempre, aquando dos períodos de mu-
dança, passar da ordem para a desordem e de novo da desordem
para a ordem. Não está na natureza das coisas do homem manterem-se
inalteráveis. Quando atingem a mais elevada perfeição, quando já
não podem subir mais, têm forçosamente de descer. De igual modo,
quando se encontram em baixo, bem nas profundezas da sua de-
sordem e sem poder descer mais, começam a sua ascenção. Res-
vala-se constantemente do bem para o mal e do mal para o bem.
Porque a coragem engendra a satisfação, a satisfação o ócio, o ócio
(S) Ibid., p. 12.
(9) Ibid., p. 13.
21
 a desordem, a desordem a decadência. De igual modo, é da deca-
dência que nasce a ordem, da ordem a coragem, desta a glória e
a felicidade.»( 10) É então fácil de concluir que mesmo no caso de
uma certa forma de governo ser a melhor, nunca durará eterna-
mente, pois traz já em si a semente da sua própria destruição. Ma-
quiavel especifica então os prós e os contras de cada forma de go-
verno. Um mérito total não o reconheceu em nenhuma delas. Mas,
no fundo, limitou-se a oscilar entre a monarquia e a república, afas-
tando o domínio aristocrático para razões a justificar posteriormente.
De resto, explica: «Onde existe ou está instituída uma igualdade
(na distribuição da riqueza), forma-se uma república; onde, pelo
contrário, existe uma grande desigualdade (na distribuição de ri-
queza) forma-se uma monarquia; nos outros casos constitui-se algo
sem quaisquer condições e de curta duração.»{11)
Sabemos hoje que, pelas teorias de Maquiavel, os seus conse-
lhos convêm sobretudo aos príncipes e aos republicanos, mas não só
expressou os interesses destes de um modo tão global e completo,
como também o fez em relação às medidas que os opositores dos
príncipes deveriam tomar para os derrubar - e isto por vezes até
n,um mesmo capítulo. Dá conselhos tanto aos govefI\OS como àqueles
que conjuram contra eles. Interessar-se-á Maquiavel apenas pelo jo-
go de forças sociais em disputa, estará ele agarrado à luta do poder
como a expressão mais intensa de vida, quando - entusiasmado pelas
lutas políticas do seu tempo- resolve investigar todas as ·suas leis,
sem se preocupar com os resultados e movido apenas por um inte-
resse apaixonado? A luz da filosofia moderna de vida foi assim que
se compreendeu Maquiavel. Na brilhante propaganda pela indepen-
dência da Itália, no capítulo final de O Príncipe, o prazer - que
erradamente se detecta - de uma exibição de força vital parece mais
importante do que a justificação objectiva. Mas numa tal concep-
ção - embora não totalmente errada ao nível psicológico - falha
o sentido objectivo do pensamento de Maquiavel..
(1º) Obras IV, p. 268.
( 11 ) Discorsi, p. 112.
22
Apesar de todas as aparentes contradições há um único padrão,
para Maquiavel totalmente evidente, segundo o qual se medem todos
os valores. A ele se agarra imutável e sem ambiguidade. Não é por
amor aos monarcas ou aos governos republicanos que este escritor
os aconselha, mas sim para promover o poder e a grandeza, a se-
gurança do estado burguês enquanto tal. Muitos comentários se te-
.cem e alguns mesmo exaustivamente sobre os acontecimentos polí-
ticos na Itália de Maquiavel e sobre a sua participação pessoal na
política, mas muito pouco ficou dito sobre o resultado teórico im-
portante da sua experiência. Falando com maior clareza, Maquiavel
insiste na ideia de que o bem-estar de todos estaria dependente do
desenvolvimento das relações sociais (Verkehr), do alargamento sem
limites da capacidade burguesa para o comércio e a indústria, do
jogo livre das forças económicas. Um tal desenvolvimento social só
poderia porém ser assegurado através de um estado poderoso. ~ta
doutrina utilizou-a ele não só quando participou em acções diplo-
máticas e nas lutas burguesas de Florença, como também acreditava
poder encontrá-las em toda a história do mundo, sobretudo no pe-
ríodo áureo da Roma antiga. A política só se torna, para Maquiavel,
na função mais nobre do filósofo, na medida em que o estado é a
condição para o desenvolvimento das forças burguesas de cada um
e do todo colectivo.
Um conceito chave n~ sua ciência é o da ·virtú' (virtude).
Sobre o seu significado muito foi escrito e com raz.ão, pois toca-se
num ponto nevrálgico do pensamento histórico de Maquiavel. O con-
ceito 'virtus' teve um papel decisivo na história da filosofia. As mu-
danças de sentido são por isso difíceis de definir, porque o sentido
só pode ser compreendido no contexto de uma certa época. O seu
conteúdo é melhor compreendido, quando se parte do princípio que
'virtus' (virtú, vertu) designa a essência das qualidades desejadas e
consideradas honestas na esfera em que o conceito é utilizado. Um
homem que possui 'virtus' é um homem «direito», um homem como
deve ser. O espírito político e militar do romano que deixa o trabalho
comum para os escravos é também designado por 'virtus', bem assim
como mais tarde a humildade cristã. O conceito no sentido em que
23
 Maquiavel o usa engloba simultaneamente a nobreza e bravura clás-
sicas, albergando igualmente o elemento moderno do trabalho e da
habilidade para o ganho. Maquiavel despreza a classe aristocrática
não só porque se opõe às reformas, ou porque trava o caminho ao
desenvolvimento burguês, na medida em que impede a formação de
governos centralizados e de grandes estados, mas também porque
não faz qualquer trabalho burguês. «Para explicação da designação
'aristocratas'», diz-se em Discursos( 12 ), «digo que assim são chamados
aqueles que vivem ociosamente dos seus rendimentos no excesso,
sem qualquer preocupação com a agricultura ou qualquer outra
profissão. Estas pessoas são perniciosas numa república e em cada
país, sobretudo quando além dos rendimentos mencionados, possuem
ainda castelos e vassalos que lhes obedecem.» Quem quiser fundar
uma república só o conseguirá, segundo Maquiavel, quando tiver
· «destruído toda a aristocracia.»(113 ) Um estado é bom, possui 'virtú',
quando as suas condições permitem que os seus ,burgueses possam
ostentar a 'virtú'. Devem ser pessoas confiantes, fortes e desinibidas,
que possuem aquelas qualidades, que na época eram apanágio de
um grande empresário, de um comerciante, de um marinheiro e de
um banqueiro. O bem-estar geral depende, segundo Maquiavel, do
fÍorecimento destas profissões. Prova da sua visão política do mundo
é o facto de a ascensão da classe burguesa no Renascimento ter sido
realmente a condição para o grande progresso social. Só agora se
começa a compreender quais as implicações que o conceito corrente
de «maquiavelismo» arrasta consigo no sentido de uma radical au-
sência de escrúpulos políticos; completamente «sem moral», Maquia-
vel promove a submissão de todas as considerações a um fim último,
que a ele lhe parece o mais elevado: ~a criação e manutenção de um
estado forte e centralizado como condição da prosperidade burguesm
Se se conjugar o conteúdo de O Príncipe e de Discursos na frase
«os meios justificam os fins», é preciso acrescentar pelo menos de
que fim se trata, nomeadamente da instauração do melhor do:;
( 1 2) Ibid., p. 110 ss.
( 18 ) Ibid., p. llJ.
24
mundos possível. A este mais alto objectivo da actividade humana
devia, para Maquiavel, submeter-se a moral e a religião. Ao seu ser~
viço se poderia, segundo ele, enganar, difamar, torturar e matar.
· · ·· .Ós meios para dominar o homem, que Maquiavel foi encontrar
na história, sempre tiveram uma utilização política, embora nunca
· fosse apresentado como intenção esse objectivo mais elevado. Quan-
do no famoso oitavo capítulo de O Príncipe se explica que o príncipe
pode quebrar contratos, não precisa de manter a sua palavra, quando
Maquiavel revela como a religião sempre tentara, em todas as épocas,
manter tranquilas as classes sociais dominadas, quando sem qualquer
escrúpulo compara a religião pagã com a cristã, quando aponta para
o extermínio de grupos humanos inteiros como um outro meio apro-
priado em certas condições, em resumo, quando demonstra que os
bens mais sagrados e as mais negras faltas serviram em todas as
épocas como meios nas mãos de dominadores, formula uma impor-
tante doutrina da filosofia da história. O seu erro - que a época
seguinte, com a doutrina da razão de estado tomará ainda mais
grosseiro - reside no facto de ter igualmente aplicado ao passado
e ao futuro os meios de domínio que foram condições indispensáveis
para a ascensão da burguesia no seu tempo e no seu país. Uma tal
·eternalização da vigên?ia temporal é um erro específico da nova
filosofia da história.
Maquiavel pretende que a classe dominante se sirva a partir
de agora dos meios que até então tinham sido usados instintivamente.
Só que Maquiavel deixa-se arrastar pelo prazer ingénuo da desco-
berta do homem renascentista e negligencia o princípio mais im-
portante quanto à aplicação dos meios: a camuflagem, o segredo,
a ilusão. A religião não deve ser usada como meio político, quando
é expressamente designada como tal; as faltas de naqa servem aos
governos SF forem declaradas publicamente como seu instrumento
-~~~ necessário.! Apesar de todas as semelhanças, a nível de estrutura,
que existem entre a ciência de Maquiavel e as disciplinas das ciências
0
naturais, fundadas também no Renascimento, sente-se uma grande
diferença em relação ao uso que delas se faz. Se o cientista da natureza
divulga as leis que descobriu, nada tem a recear pela sua possibili-
25
 dade de aplicação. Mas as possibilidades estabelecidas por Maquiavel
não poçlem ser convenientemente exploradas, a não ser quando apre-
sentadas como calamidades do passado, totalmente afastadas do
presente. O que entusiasmou o filósofo e estadista Bacon e alguns
séculos mais tarde Hegel, foi o facto de nas obras -de Maquiavel
ser dito o que é ·. e não o· que deveria ser segundo qualquer opinião
pessoal ou qualquer preconceito dominante, isto é, o que no fundo
contradiz a própria intenção de Maquiavel. Quando Frederico II
acabou de escrever o seu Antimaquiavel, um grande filósofo ter-
-lhe-ia dito, segundo Diderot(14 ): - Sire, penso que a primeira lição
que Maquiavel daria aos seus alunos seria a de contradizerem a
sua obra.
Enaltecendo apaixonadamente o estado forte, Maquiavel apoia-
-se na fé que sente nas possibilidades do progresso espiritual e moral.
· O progresso da cultura e até mesmo o seu aparecimento, estão, do
seu ponto de vista, determinados materialmente. Em Discursos
ensina(15) «que os homens só produzem algo de bom por necessidade.
Logo que têm livre poder de escolha e podem fazer o que querem,
gera-se o caos. É por isso que se diz que a fome e a pobreza tor-
nam os homens trabalhadores e que as leis os fazem bons.» A tota-
lidade das relações de trabalho não provem portanto, em última
análise, de uma origem ideal, mas são resultado da necessidade.
Nem mesmo a moralidade surge de intenções culturais orig,inalmente
estabelecidas, nem de forma alguma se baseia em quaisquer impulsos
morais, deriva. sim das relações sociais determinadas pela necessidade.
: Moral, é, por assim dizer, 11ma acção que segue as leis e os costumes
. vigentes na sociedade civilizada. Nem a humanidade no seu todo,
•nem o indivíduo se lançam desde logo neste caminho da nobreza,
dignidade, bondade e justiça; existem, é claro, relações causais na-
turais: a constante formação e o conteúdo específico da moral são
determinados pelas necessidades sempre novas do desenvolvimento
( 14) Diderot, Oeuvres Completes, Paris 1876, T. XVI, p. 33.
(15) Discorsi, p. 15.
26
social. O nível da cultura humana é mostrado pela quantidade de
'virtú'; isto é, no presente, a liberdade burguesa.
Um meio importante que contribuiu, segundo Maquiavel, para
o progresso cultural foram as lutas entre as classes sociais. Estas
lutas, que ele encara basicamente como lutas burguesas, não são
para ele algo de pernicioso, mas muito mais uma condição essencial
de ascensão. Estas lutas sentiu-as ele da forma mais penetrante nos
conflitos entre nobres e burgueses. <<Parece-me>>, diz ele na sua obra
principal(16), «que quem condena as lutas entre a nobreza e o povo,
condena também o primeiro motivo para a manutenção da liberdade
romana. Quem dá mais atenção aos gritos e ao barulho de tais lutas
que aos efeitos benéficos, não reflecte que em cada comunidade a
mentalidade do povo difere da dos grandes e poderosos e que é do
seu antagonismo que surgem todas as leis em prol da liberdade».
No prólogo de História de Florença Maquiavel explica: «Realmente,
em minha opinião, parece-me que nenhum outro argumento ilustra
melhor o poder da nossa cidade do que aquele que estâ contido
nestes conflitos. Pois enquanto estas lutas tiverem o poder sufi-
ciente para aniquilar a maior e mais poderosa república, a nossa
parecer-nos-ia sempre mais forte e maior.>>(17) Mencionando os
meios utilizados pela plebe em tais lutas e descrevendo como «todo
o povo gritava contra o senado e este contra o povo, como a de-
sordem reinava pelas estradâs, as lojas eram fechadas, como o povo
fugia de Roma»(18) prossegue dizendo que eram coisas de assustar
os que as lêem, mas necessárias na vida de um estado. «São também
as exigências de povos livres, raramente inimigos da liberdade, pois
surgem ou da própria opressão ou do medo de se deixarem opri-
mir. »(19) J\.1:elhores e mais livres disposições seriam normalmente
a consequênciá.' destes movimentos
( 16)Ibid., p. 16.
( 17)Obras IV, p. 6 ss.
(18) Discorsi, p. 16 ss.
(19) Ibid., p. 17.
27
 Mas Maquiavel conhece igualmente as lutas entre a aristo-
cracia e os príncipes e sobretudo as lutas do popolo, isto é, da
burguesia e da plebe, isto é, dos trabalhadores das manufacturas
das docas e do mar, contra aqueles que arrastam as suas existências'
ociosas pelos campos e cidades renascentistas. Estamos nos primór-
dios do moderno proletariado. «Aconteceu em Florença que pri-
meiro se dividiu a aristocracia no seu seio depois a aristocracia do
povo (popolo) e por último o povo (Volk) da populaça (Põbel); e
após uma vitória acontecia frequentemente que o partido vitorioso
se subdividia também ele em dois. Estas divisões provocaram um
tão grande derrame de sangue, tantas expulsões e a destruição de
tantas famílias como não há relato no passado de outra repúbli-
ca.»(20) Em História de Florença começa por se esboçar um movi-
mento de reforma e de salários por aqueles que trabalhavam nas
corporações de lanifícios ou outras. Maquiavel dá a palavra a um
dos «mais apaixonados e também dos mais experientes revolucio-
nários», que diz a dada altura: «Vamos ao encontro de uma vitória
certa, porque aqueles que se nos poderiam opôr são ricos e estão
divididos. A .sua divisão dar-nos-á a vitória; a sua riqueza nas nossas
m~os ajudar-nos-á a consegui-la. Não se deixem assustar com a
idade do seu sangue, que nos atiram à cara. Todos os homens têm
a mesma origem, todas as famílias têm a mesma idade, a todos
a natureza criou iguais. Dispam-nos e logo verão que são iguais
a nós. Vistam as roupas deles e a eles as nossas e logo verão, sem
qualquer sombra de dúvida, que parecemos nós a aristocracia, eles
a populaça. A única diferença entre nós e eles é a pobreza e a
riqueza. Dói-me saber que há alguns de entre vós que se arrepen-
dem do acontecido por escrúpulos e que se querem furtar a novas
acções. Se realmente o querem, não são os homens que eu pensava
que fossem. Não vos deveis deixar assustar pela consciência ou
pela vergonha. O vencedor pode vencer utilizando quaisquer meios,
nunca se deve envergonhar e nunca deve ouvir a voz da consciência.
Quem como ós tem a recear a fome e o cárcere, não pode, nem
( 2 º) Obras IV, p. 6.
28
deve, dar lugar ao medo do Inferno. Observai o modo de agir dos
homens. Haveis de reparar que todos os que conseguiram muito
poder ou grandes riquezas, os conseguiram através da violência e
da ,burla. Mas aquilo que conseguiram pela astúcia ou pela ver-
gonha mascararam-no sob os nomes de conquista e ganho, para
esconder a abjecção das suas aquisições. Quem por estupidez ou
burrice evita estes meios, arrasta-se toda a vida pelos caminhos da
pobreza e da servidão. Os criados fiéis serão sempre criados e as
•· pessoas honestas serão sempre pobres.»(21 )
Maquiavel conheceu e descreveu portanto os diferentes tipos
de lutas de classe da sua época. Apesar dos sacrifícios que requerem,
são para ele, como observador da história universal, uma condição
necessária para o desenvolvimento do homem. Nestas disputas vio-
t1entas os homens são movidos pelas circunstâncias exteriores, reve-
'i•~ t·-. J lando-se também aqui a necessidade como causa do progresso. Não
· "J estará assim comprometido o sentido do empenho de Maquiàvel,
/ será esta teoria materialista compatível com a sua ideia de que o
1
conhecimento das leis históricas pode melhorar muita coisa? Estarão
os homens preparados para intervir no curso da história?
Em O Príncipe é a certo passo analisada, e como sempre em
Maquiavel do ponto de vista prático, a pergunta: - «Qual a in-
fluência da sorte nos assuntos dos homens?»( 22) Sorte é para ele
aqui tudo o que não depende da vontade do homem. «Sei que há
muitos que acalentaram e ainda acalentam a opinião que os acon-
tecimentos do mundo são governados pela sorte e por Deus, que
os homens não podem, com toda a sua esperteza, melhorá-los ou
lutar contra eles. Poderia então pensar-se que não valeria a pena
agirmos, que nos poderíamos entregar nas mãos do destino... À me-
dida que reflectia sobre isto, senti-me por vezes inclinado a reco-
nhecer a verdade desta opinião. Mas como o livre arbítrio do
homem se lhe opõe frontalmente, afirmo que a sorte pode dominar
metade de todos os assuntos do homem; mas a outra metade está
(21) Ibid., p. 176. ss.
( 2 2) Fürst (O Príncipe), p. 176 ss.
29
 a nosso cargo. Comparo a sorte a um rio perigoso que quando
cresce inunda as margens, destrói ârvores e edifícios, depositando
aqui aluviões e ali arrancando pedaços de terra. Todos fogem dele
e todos lhe cedem; ninguém lhe consegue fazer frente. E contudo
hâ medidas que os homens poderiam tomar nas épocas mais calmas,
como erguer diques e taludes para forçar as âguas dos rios por
canais ou para diminuir o seu caudal, tendo em vista a diminuição
dos estragos. O mesmo se passa com a sorte, que se revela em toda
a sua força, onde ainda se não tomaram quaisquer medidas, e se
extravasa com violência por onde ainda não há diques nem taludes
que o possam dominar.»( 23 ) Teremos sempre de contar com os
factores da natureza; também a história da técnica, na qual o
homem entra em disputa com a natureza, tem as suas próprias
leis, que não poderemos esquecer. Mas se não se pode anular o
poder da natureza, pode-se em grande parte controlá-lo. E isto não
é apenas válido para os fenómenos naturais num sentido restrito,
para os objectos das ciências da natureza, mas igualmente para os
.fenómenos de natureza social. Mesmo a sucessão de formas de go-
verno que Maquiavel defende é no fundo uma lei da natureza.
Pode-se tentar encurtar as fases más e alongar as boas; podemos
lan~ar-nos no empreendimento de conseguir um estado o mais dura-
douro possível pela combinação de formas de governo, como exis-
tiam, segundo Maquiavel e o seu abonador clássico Polybios, na
Roma republicana (consules, senado, tribunas do povo); IQ.as in-
verter o ciclo, inverter o curso dos tempos, conduz-nos apenas à
podridão. Maquiavel acredita que «sente-se bem aquele que nas
suas acções acompanha o espírito da época; e que aquele que entra
em conflito com a sua época estâ predestinado ao malogro.»( 24)
No cerne desta questão deparamos com a doutrina de Hegel sobre
os grandes homens, que diferem dos fantasistas, porque se mani-
festam e agem em relação ao que existe na sua época, enquanto
que o fantasista ultrapassa sonhadoramente a realidade.
( 23 ) Ibid., p. 117.
( 24 ) Ibid., p. 118.
30
Maquiavel concedeu à actividade humana uma ârea de mano-
~ ' no seio da qual e através de decisões da: vontade, o. curso· da
Jatureza e da sociedade pode ser influenciadoi Mas serão estas de-
c!sões livres? Haverá algo no homem que não dependa de factores
naturais, algo de transcendente à natureza, algo absoluto ou um
livre arbítrio? Ao contrârio das correntes protestantes, o filósofo
do Renascimento italiano respondeu que não. Quando Maquiavel
fala de uma capacidade para tomar decisões, não pensa de modo
algum numa instância mais elevada do que o curso da natureza.
A vontade está tão condicionada por factores naturais, nomeada-
mente os impulsos, as tendências naturais contra as quais nada pode
ter feito, como o está a queda de uma pedra pela força da gravi-
dade. Maquiavel prepara, embora não justifique exaustivamente
nem o desenvolva, o ponto de vista filosófico de que os impulsos
humanos estão integrados no grande mecanismo da causalidade.
O homem é um pedaço da natureza, não se podendo furtar às
,suas leis. Possui liberdade na medida em que pode agir de acordo
com as decisões que toma, não a possui se por liberdade se entender
a ausência de condicionamentos naturais. Deste aspecto se falarâ
no próximo trecho.
Houve grandes estadistas e príncipes que concordaram com
a filosofia de Maquiavel, quando este considera todos os movi-
mentos históricos como políticos e quando, para assegurar à 'virtú'
uma propagação o mais poderosa possível, preconiza o estado forte
como a forma suprema de estado dos homens que fazem a história.
Mas à medida que a direcção económica e consequentemente cul-
tural das repúblicas italianas foi passando para as grandes monar-
quias nacional, os Discursos republicanos, a obra principal de Ma-
quiavel, ia perdendo significado e apenas O Príncipe se mantém
no centro das atenções. No século da «Aufklãrung» apenas se con-
tinua a ler esta última obra, embora desde logo veementemente
recusada como defesa da tirania e ataque aos direitos do homem e
·,1a humanidade. Maquiavel surge como o defensor dos príncipes que
desprezam os homens, que não se submetem a quaisquer leis morais,
que governam com veneno e punhais, que não têm palavra e que
31

protegem uma religião que afinal consideram errada. A crítica que
constantemente se tem feito, até hoje, a Maquiavel incide na sua
indiferença moral: os conselhos que teria dado aos governos seriam
imorais e ainda por cima não teria compreendido a força moral
como factor de poder político. De facto, Maquiavel não descurou a
moral como factor de poder; só que, para ele, a honestidade ou deso-
nestidade de um carácter, a concordância ou choque entre a aparência
moral e a opinião pessoal (Gesinnung) do seu portador não tinham
q1:1al@er .significado. A opinião (Gesinnung), enquanto destituída de
efeitos soêia1s;· e·também posta de lado por Hegel como inconsciên-
cia da individualidade específica e por Nietzsche como insignifi-
cância da pura interioridade. Maquiavel cujo último objectivo histó-
rico é a instauração de uma boa ordem social, julga os carácteres
não segundo a sua moralidade subjectiva, mas em função da sua
. importância política. A particularidade de comum a Maquiavel e
aos críticos da sua «moral» reside muito mais na sobrevalorização
do papel histórico do carácter. Opositores e seguidores de Maquiavel,
Richelieu e Frederico, o Grande, Diderot e Fichte, todos estão de
acordo num ponto; que depende apenas da natureza dos homens
que governam, se dominam os outros homens justa ou injustamente,
violenta ou moderadamente, fanática ou tolerantemente. Para os
dominados só uma coisa tem realmente importância: a qualidade
individual do dominador - naturalmente condicionada de maneiras
diversas pela natureza. Frederico defende que os reis tê.m poder
para fazer o bem e o mal «se assim o decidiram» e enumera, para
corroborar o seu ponto de vista, a par de um Nero, Caligula e
Tibério, os nomes dos bons imperadores romanos, «os nomes santi-
ficados de um Tito, um Trajano e António... »(25) Se mais tarde,
no período da «Aufklãrung», não só os filósofos, mas também os
próprios príncipes condenam os princípios de Maquiavel, então nesta
interpretação psicológica da história, isto dever-se-ia ao facto de
os príncipes desta época terem sido melhores pessoas do que os
soberanos re11ascentistas e barrocos, que teriam vindo ao mundo
( 25 ) Frederico, o Grande, Antimaquiavel, Prólogo.
32
ais monstros. Segundo este ponto de vista são as paixões e os
lsos que determinam o curso das coisas, justificando até a al-
1t1nanc1.a da ordem e desordem e a sucessão das formas de governo.
princípios espirituais deveriam ser, na essência, os mesmos em
todas as épocas; são considerados, aliás, como todas as outras for-
ps da natureza como não tendo história. As diversas combinações
dos mesmos elementos espirituais que produzem as diferenças de
carácter dos soberanos não são explicadas nesta visão da história,
ir,.as acontecem por acaso. E também as verdadeiras lutas da história,
bem como as ideias dos homens, devem ser sobretudo explicadas
pelas suas diversas personalidades. Os carácteres reagem a influ~n-
cias exteriores, ao meio ambiente humano e trans-humano. Assim,
um príncipe bondoso responderá à pobreza dos seus súbditos com
medidas político-sociais, enquanto que outro, cruel, o fará através
de um poder despótico.
A física e a psicologia explicam a totalidade da vida humfl,na.
«Creio,» escreve Maquiavel numa carta( 26 ), «que a natureza deu ao
homem tantas consciências, como lhe deu rostos diferentes. Daí que
cada um proceda de acordo com a sua consciência e as suas ideias.»
A falta da visão histórica de Maquiavel reside no facto de ele co-
locar esta maneira «de pensar e sentir» apenas dependente de facto-
res naturais historicamente imutáveis e de modo algum de modifi-
cações sociais completadas no decorrer da história. No sentido da
ciência moderna, só se pode ~xplicar aquilo que em função da muta-
bilidade se mantém constante; enquanto se considerou o átomo como
uma unidade imutável, o átomo era, sem dúvida,o último material
explicativo da física. Os carácteres dos homens são, do mesmo modo,
para Maquiavel, o último material explicativo do curso da história,
porque se compõem dos elementos espirituais constantes, dos mes-
mos impulsos e paixões.
Mas esta abordagem é dogmática. O facto de· os elementos
físicos e psíquicos, que determinam a formação da natureza humana,
estarem contidos na realidade histórica não tem qualquer relevância.
(26) Obras V, p. 464.
33
 Não devem por isso ser tomados como unidades fixas e inalteráveis
es acompanhar a sua época; é infeliz todo aquele que, ao con-
e possíveis últimos factores explicativos. Os príncipes «esclarecidos»
através das suas acções se diferenciar da época e da ordem
do século XVIII governaram naturalmente com maior humanismo
lecida das coisas.» Mas nem mesmo assim se consegue salvar
que Alexandre Borgia ou Luis XIV. Mas se se pode dizer que o
trina da natureza imutável do homem. No Renascimento não
rei de Inglaterra respeita os seus súbditos por humanidade, então
ceram nem Fredericos nem Voltaires na obscuridade, porque
é igualmente verdadeiro dizer que ele é humano por respeitar os
pura e simplesmente eles não existiram. Entre os mestres da~ cor-
seus súbditos. Também o respeito depende de condições históricas.
porações da cidade medieval não existiam as moder~as me_ntahdades
Não é só o comportamento exterior de um governo, como também
do empresário ou do administrador, que apenas nao teriam opor-
as suas intenções (Gesinnung) que sofrem os condicionamentos das
fb.nidade de exercer a sua actividade; entre os aprendizes da corpo-
reais relações de poder no estado, e estas, por sua vez, formam-se
ração não haveria qualquer consciência semelhante à que é hoje
com base na totalidade da vida social. No Renascimento, a bur-
própria dos operários do sector industrial. Apenas s~ pode~ arr~n-
guesia precisava de um déspota armado de todos os seus meios de
poder, para poder derrubar todos os obstáculos ao desenvolvimento
Jar vagas analogias. Os carácteres dissociados da sua epoca sao mm~~
Irreais; quando se isolam estas pessoas dos contextos da «~ufkla-
das suas relações sociais (Verkehr); o primeiro filósofo da história
rung» restam apenas fantasmas. Do mesmo modo, não existe na
da época moderna delineou um ideal correspondente. Durante a
Prússia de Frederico um César Borgia; quando se diz de qualquer
«Aufklãrung» a burguesia estava já tão fortalecida, tinha já atin-
nobre aventureiro arruinado, que acaba na forca, que tem lJ.ma
gido uma posição de poder tal que pôde precindir da arbitrariedade
«natureza de Borgia», só que nasceu na época errada, é apenas um
de um déspota ou de uma corte dispendiosa. O absolutismo acabara
modo de dizer. Com as verdadeiras relações alteram-se não só radi-
de cumprir a sua função de destruição do feudalismo e produzira
calmente as disposições práticas, as formas de governo ou as leis,
a necessária centralização do estado. Um príncipe bem sucedido,
mas também a própria natureza humana se modifica. Na base de
que se sente como o primeiro servidor do estado é produto e não
todas as relações humanas, isto é, o modo como o homem organiza
c~usa, da transformação social completada. No Renascimento o
seu governo teria encontrado um rápido fim. a sua subsistência, está a submissão a uma transformação. Esta
dÓspoleta as modificações da esfera espiritual, da ciência, arte, meta-
Maquiavel e com ele os defensores de uma abordagem psico-
física e religião. .
lógica da história bem o poderiam ter confessado - naturalmente
É falsa a afirmação de que os tempos mudaram, mas que a
com uma restrição decisiva. Claro - poderiam argumentar - que
condição do homem se mantém a mesma. Não depende do carácter
os tempos mudam e com eles a sorte dos carácteres individuais.
dos governantes, se estes pretendem dominar os homens justa ou
Mas, por exemplo, no Renascimento existiram exactamente os mes-
injustamente, com violência ou temperança, fanática ou tolerante-
mos homens que no século XVIII, só que aqueles não teriam qual-
mente. A teoria da natureza humana eternamente igual a si mesma,
quer possibilidade de se impor, nem se poderiam ter destacado em
que aparece constantemente no moderno pensamento filosófico da
consequência das condições de então, «... já que os tempos são
história, a teoria dos mesmos impulsos e paixões está errada. Natu-
diferentes>>, escreve Maquiavel( 27), <<e a ordem das coisas diversa
ralmente que também não é de sustentar a posição oposta, de que
realiza os seus desejos ad votum e só é feliz aquele que nas sua~
os homens de épocas e culturas diversas são radicalmente diferentes
( 27 ) Ibid.
uns dos outros, o que nos levaria a não poder compreender adequ~-
damente os homens de tempos passados. Perante um tal agnost1-
34
35
 cismo histórico nada mais haveria a fazer do que renunciar a toda
e qualquer interpretação da história. Corresponder-lhe-ia uma dou-
trina psicológica de mundos e «milieu» de homens e animais espe-
ciais, separados e inacessíveis uns aos outros. No plano histórico
há a contrapor a este radicalismo céptico o seguinte: um homem
num primitivo estádio de desenvolvimento só excepcionalmente con-
segue compreender ou prever uma forma de vida mais avançada;
mas a nossa razão mais organizada, conjugada com o facto de que
mesmo em estados psíquicos importantes conservamos o ser primi-
tivo e reagimos frequentemente como os homens de estádios de
desenvolvimento mais atrasados, possibilitam-nos uma investigação
eficaz daqueles homens que possuem uma espiritualidade estruturada
de modo diferente. E compreendemos ainda os homens de outras
culturas porque a nossa vida na sociedade está de tal modo orga-
nizada que os nossos pensamentos, sentimentos e objectivos vão,
. a nível do conteúdo, ao encontro deles. _As _formas de sociedade
que conhecíamos estavam, na essência, de tal modo organizadas
que apenas a uma parte relativamente pequena dos homens se podia
permitir a sua cultura, enquanto que as massas eram constante-
mente obrigadas a renunciar aos seus impulsos. A forma de socie-
dade imposta por circunstâncias materiais era até hoje a divisão
entre trabalho e organização da produção, dominantes e dominados.
Por isso, a vontade de justiça, por exemplo, no sentido de igualdade
social - isto é, a vontade de ultrapassar estas oposições - terá for-
çosamente de constituir um conteúdo de consciência comum a todas
as épocas que se desenrolaram até hoje. A exigência de justiça como
supressão de privilégios e instauração de igualdade provém das ca-
madas sociais mais baixas e dominadas. A qual se opõem, no sen-
tido de manter essa desigualdade, os conceitos dos dominantes:
capacidade, nobreza, valor da personalidade. Tais conceitos só po-
deriam desaparecer com os princípios sociais que os condicionam.
Só que, com base nas relações sociais até aqui vigentes parecem
facilmente características básicas e eternas da natureza humana.
Contudo o erro de Maquiavel não foi acreditar na uniformi..
dade do carácter dos -homens que se impuseram na história, mas
36
não ter considerado as condições sociais para manutenção ou mo-
dificação de qualidades psíquicas. A excepção de Hegel, quase todos
os filósofos da época moderna cometeram o mesmo erro de Ma-
quiavel. Na actual psicologia das profundida~es compree~d~-se a
vida espiritual individual como um desenvolvimento condic10nado
por situações do meio ambiente. Aprendemos a reconhecer na f~-
mília O factor mais importante do meio ambiente; só que esta varia
consoante a época histórica e a posição social dos seus membros.
Se houve certos modos de reacção que se mantiveram até hoje rela-
tivamente constantes, é possível explicar cientificamente, no presente,
a dependência do ·carácter das relações sociais, em que um deter-
minado indivíduo se encontra inserido e onde se desenvolve. É por-
tanto impossível uma antropologia filosófica, isto é, uma,.. teoria. d_e
um modo de ser humano especial, no sentido de declaraçoes defm1-
tivas sobre a ideia de homem, imutável e intocável pela história.••
Enquanto estas tentativas se mantiverem, no presente, ao níve~ ~e
resultados empíricos de investigações, sem negar a sua cond1Jªº
provisória, têm o mérito de elevar os problemas. e ~esultados ac~ma
da esfera das ciências especializadas e de contnbmr para a onen-
tação da investigação dos contextos da realidade... Além disso, pre-
param os nossos sentidos para determinar a concepção do homem
que as teorias histórica e sociológica implic~m. Só po~emos fal~r
da essência do homem quando esta se mamfesta. Quaisquer afir-
mações definitivas sobre a essência do real cont:adiz o car~cte~ de
probabilidade de todas as previsões de acontec~mentos obJectl~os.
Podemos hoje evitar a posição ontológica de Maqmavel de uma psique
variável sem ter de abdicar na história de explicações psicológicas.
A crítica a Maquiavel não se dirige contudo ao seu conceito
estático de homem, mas muito mais contra aquilo a que se chama
0 seu Naturalismo. Critica-se o facto de ele considerar os fenómenos
históricos como processos naturais, de querer fazer derivar causal-
mente todos os acontecimentos de necessidades materiais e da pre-
disposição natural dos homens para entrar em conflitos políticos.
Mas este é um fraco argumento. Pois assim como sempre houve
\ uma necessidade científica de explicar cada fenómeno como natural
37
 em certas condições, é também legítima a tentativa de investigar
fenómenos históricos sob o ponto de vista da sua interdependência
causal. A censura do Naturalismo pressupõe dogmaticamente uma
diferença metódica básica entre o trabalho do cientista e o do histo-
riador. Utilizar criticamente o conceito Naturalismo neste contexto
. é o mesmo que contrariar a investigação dos contextos históricos.
.;:: As acções do homem são aqui precipitadamente apresentadas como
'· ~ necessárias, não muito diferentes da falta que se acabou de apontar
à psicologia de Maquiavel.
O argumento do naturalismo só pode ser justificadamente
usado contra Maquiavel, se por ele se entende que as relações dia-
léticas entre a natureza extra-humana e a humana são simplificadas
em função do ponto de vista da primeira. Maquiavel considera os
· homens uma espécie da natureza, semelhante a muitas outras es-
pécies animais. Cada indivíduo, qualquer que seja o seu grupo ou
época, é olhado como um exemplar da sua espécie, tal como se
pode apresentar como exemplo de uma espécie a abelha, a formiga
ou até mesmo o átomo. Quando fala de diferenças entre os indi-
víduos, refere-se às diferenças naturais no sentido restrito, tal como
um zangão não é exemplo de uma obreira ou um exemplar espe-
cialmente fraco, doente ou anormal uma amostra regular da sua
espécie. Os homens representam aqui exemplos, que se podem trocar
uns pelos outros, de uma espécie biológica; a natureza orgânica e
inorgânica faz-se sentir sobre os indivíduos que reagem de acordo
com as características da sua espécie, sendo a história a soma das
reacções individuais. :!,lJlla ...abordagem naturalista o facto de as
d_iversas reacções dos homen~. derivarem do conceito de indivíduo
entendido como .espécie ,biológic~) sem se tomarem em consideração
aqueles momentos em que os indivíduos são condicionados não pela
natureza extra-humana, mas pela sociedade em desenvolvimento,
pelas avassaladoras leis sociais. A sociedade possui as suas leis pró-
prias, sem cuja investigação os homens teriam tão pouco significado
como a sociedade sem os indivíduos ou estes privados da natureza
extra-humana.
38
O mero conceito biológico do homem corresponde em Ma-
quiavel, como em muitos outros, a uma concepção naturalística da
natureza, em que esta é encarada essencialmente como «envolvente>>
(umgebend) e condicionadora dos homens e não como uma natureza
condicionada, trabalhada e modificada pelo homem. Aquilo a que
chamamos natureza está num duplo sentido dependente do homem:
primeiro, durante o processo de desenvolvimento do homem, a na-
tureza é constantemente modificada pelo curso da civilização; se-
gundo, os próprios elementos conceptuais de que fazemos derivar
o conteúdo da palavra natureza dependem da época da humanidade
que se atravessa. Por outras palavras: o fenómeno do conhecimento
da natureza como tal está condicionado. É igualmente naturalista
a ingénua aceitação das leis naturais e do conceito de natureza por
elas determinado como um ponto de partida absoluto para todas
as explicações. A natureza está tão dependente da vida dos homens
como, inversamente, esta vida depende da natureza. O mesmo vale
para a relação indivíduo-sociedade; não podemos compreender o
conteúdo de qualquer destes conceitos sem reconhecer as implica-
ções de cada um no outro; todas estas implicações não são elas
próprias imutáveis, mas possuem uma história. Maquiavel dá os
primeiros passos para ultrapassar o naturalismo, isto é, para reco- ...,,
nhecer leis sociais específicas, em parte na sua teoria da mudança
cíclica necessária das formas de governo e em parte também, nos
capítulos em que se apresentam as classes como determinadoras
de um desenvolvimento cultural. Não aplicou felizmente este ponto
de vista relativo às tendências gerais de movimento de toda a so-
ciedade ao seu pensamento base; pois julga poder justificar os movi-
mentos das classes sociais, como aliás to.da a vida política, com o
conceito de indivíduos isolados.
39
 li
DIREITO NATURAL E IDEOLOGIA

Maquiavel, o primeiro filósofo da história da época moderna

6 um defensor de uma sociedade burguesa em ascensão,. As exigên-
cias e o desenvolvimento desta sociedade correspondem aos prin-
cípios da sua concepção histórica. Na sua época, a unida nação
italiana era condição de uma burguesia italiana preparada para
enfrentar a concorrência. Contudo, o maquiavelismo é característico
de todos os países, cuja sociedade necessite de um forte governo
centralizado para quebrar os laços de uma economia medieval fe-
chada e com ela os restos do feudalismo. Este governo centralizado
deverá destruir todos os elementos contrários e perturbadores e
possibilitar, ultrapassado todo o medo e todo o horror de um pe-
ríodo de transição, através de um poder brutal, a livre circulação,
segura e uniformemente regulamentada, de produtos, em resumo,
preparar os caminhos para a mais vasta e independente ordem bur-
iuesa possível. Richelieu criou, a partir de princípios maquiavélicos,
um estado unitário em França. Napoleão, cuja função histórica
após as desordens da revolução francesa foi a de reintroduzir a
ordem e estabilidade burguesas e que logo foi abandonado pela bur-
guesia francesa, depois de o ter feito, escreveu um corQentário sobre
Maquiavel. Fichte, que defendia a liberdade e o ideal burguês, es-
creveu uma obra em defesa de Maquiavel e Hegel, em cuja filo-
sofia a burguesia alemã - por toda a parte limitada na sua ex-
pansão e política - encontrou a sua mais ideal e inequívoca expressão,
não se limita a concordar objectivamente com Maquiavel, como
também o eleva bem alto na sua consideração. Hobbes é o filho

41
 de um país em que, na sua época, se lançaram as bases para um
livre desenvolvimento da sociedade burguesa. A sua filosofia da
história pode ser encarada, ao contrário da de Maquiavel, cujas
ideias de imediato pouca influência real tiveram no seu próprio
país, tanto como consequência, como causa da prática.
Nascido em 1588, ano em que a Armada foi destruída, filho
de um pastor medianamente culto de Oxford, Hobbes é um dos
mais importantes filósofos da nova história. Enquanto que na filo-
sofia da história seguiu os passos de Maquiavel, foi nas restantes
disciplinas discípulo do grande Francis Bacon, filósofo- ao contrário
do que hoje se pensa - que pôs em jogo ideias decisivas para a nova
filosofia. A vida de Hobbes estende-se por 91 anos e abrange, em
grande parte, o período das lutas finais entre a burguesia inglesa
. e o feudalismo. Teve portanto oportunidade de se certificar de que
a coroa precisou de um poder incondicional para não ser derrubada
e também de como, para manter a sua posição, foi obrigada a sacri-
ficar este poder aos interesses «nacionais», isto é, àqueles interesses
burgueses que na Inglaterra de então coincidiam, na essência, com
os da abastada burguesia protestante. A vida de Hobbes estendeu-se
ainda por uma parte do reinado de Isabel 1, assistiu depois ao fraco
governo de Jacob I e por fim também às consequências da política
da Casa Real inglesa, orientada pura e simplesmente para o aumento
dos domínios dinásticos: a queda da coroa. Embora pessqalmente
sempre considerasse a monarquia como a melhor forma de governo
e embora, por causa disso fosse obrigado, em 1640, quando se insti~
tuiu o «Longo Parlamento», a fugir de Londres e a permanecer
11 anos em França, sempre considerou - muito no espírito de Ma-
quiavel - a forma de estado como relativamente secundária face à
existência efectiva de qualquer forte poder senhorial. Assim se
explica que o emigrante em França se tivesse relacionado e até
mesmo cultivado relações de amizade com Carlos II, Príncipe de
Gales, exilado, que mantinha a sua corte em St. Germain, mas que
posteriormente com ele se tivesse zangado, pois Hobbes respeitava
o governo republicano de Cromwell; por volta de finais de 1651
regressa a Londres como cidadão leal ao novo regime, em função
42
da amnistia do Parlamento. Quando Carlos II sobe ao trono e lhe
volta a estender a mão, fá-lo porque sabia que Hobbes permanecera,
no fundo, um monárquico. Só que apenas o era enquanto homem
privado; como filósofo servia todo o governo forte que se encon-
trasse ao leme parecendo-lhe ser sua obrigação consolidar o seu
poder. Dedico~ toda a sua ciência - tal como Maquiavel - nã.o
apenas a um monarca, nem a uma república, mas sobretudo ao mais
forte poder político.(2 8)
o estadista florentino que raramente faz considerações abs-
tractas ou de princípios, aceitara simplesmente, de um modo aind.a
mais ingénuo, a analogia entre política e filosofia, entre a . explt-
cação das ciências da natureza e a explicação histórica. O sistema
filosófico de Hobbes, um dos documentos intelectuais mais brilhan-
tes e incisivos do seu tempo, baseia-se por seu turno sobretudo numa
análise teórica desta analogia na estrutura da composição natural
e social, isto é, na estrutura física e de união dos homens no estado.
É impossível compreender as suas doutrinas sobre o estado e a
história, desconhecendo a sua concepção da natureza; esta mesma
(28) Há a considerar as seguintes obras: Ober dem Bürger (~ob:e o
cidadão), (1642), Leviathan oder über Inhalt, Form und Macht des geistlichen
und bürgerlichen Staates (1651) (Leviathan ou sobre o conteúdo, forma ou
poder do estado intelectual e burguês), Ober den Menschen (Sobre o homem)
(1658)· especialmente interessante é a obra Behemoth oder Das lange Par-
lamen~ (Behemoth ou o Longo Parlamento), um ensaio histórico em forma de
diálogo sobre a revolução de Cromwell de 1640 até à Restauração. Apesar da
protecção de Carlos II e apesar dos seus ataques, inseridos a med.o, a. C:omwell
e aos independentes, Hobbes não conseguiu permissão para ~ 1mp~1mtr, um_a
vez que aumentava cada vez mais a influência dos seus opos1~ores mtelectua1s
na corte acabando por ser publicada postumamente. Os católicos e os protes-
tantes chegaram ainda a proibir parte das suas obras em vida• do autor. Três
anos depois da sua morte, a Universidade de Oxford fez sair um decret~ co~tr~
a sua doutrina condenável de que toda a autoridade burguesa emanaria primt•
tivamcnte do povo (Ferdinand Tõnnies, Thomas Hobbes Lebe und ~.ehre
(Thomas Hobbes, Vida e Obra, Stuttgart 1925, p. 65) e as obras Vom Burger
(Do cidadão) e Leviathan foram publicamente queimadas pelos estudantes.
o governo atrasado dos Stuarts estava, no fundo, orientado contra todos os
interesses da burguesia inglesa.
43

mergulha no conceito mecanicista do mundo, que a nova sociedade
em ascensão contrapôs ao cosmos medieval como solução de todos
os enigmas.
Galileu fizera derivar tudo de processos mecânicos, nomeada-
mente do movimento das mais pequenas partículas. Até O mais
complicado fenómeno, a transformação de grandes massas, pode
ter a sua origem no movimento de átomos. Contra a concepção
medieval, ainda hoje detectável na visão do mundo <<natural», de
que a imobilidade seria o estado original e sempre próprio a todas
as coisas, a doutrina de Galileu surge como feito histórico mundial
ao defender que o movimento uniforme e rectilíneo seria o mai~
simples conceito da física; que, de um ponto de vista geral, a úno-
bilidade e a mobilidade teriam de ser encaradas relativamente. Para
. Galileu não é o movimento enquanto tal que se deveria explicar,
mas a aceleração ou abrandamento e a mudança de direcção. Assim
se formava o Deus de Aristóteles - o motor imóvel do mundo -
o primeiro impulso e simultaneamente o travão do movimento
- perfeitamente imóvel, pelo menos para a filosofia da natureza.
Foi a esta nova concepção, alicerçada no Renascimento, que
HQbbes emprestou, de maneira radical, a sua expressão sistemática
fec?ada. Toda a ciência é, para ele, conhecimento das causas pri-
me1ras, nunca se devendo portanto contentar· com a mera consta-
tação ou descrição de factos. As causas de todas as modificações
dos corpos são os movimentos das suas partes. Contudo, · Hobbes
não pertencia propriamente ao atomismo. Para esta escola, que con-
tava entre os seus membros Gassendi, amigo de Hobbes, todos os
seres eram constituídos por pequeníssimas partículas, imutáveis indi-
., . . '
v1s1ve1s e mdependentes: os átomos; estes possuem certas caracterís-
t~cas como peso e impermeabilidade, embora sem verdadeiras qua-
lidades sensíveis. Hobbes não aceita estas pequenas partículas de
matéria; para ele grande e pequeno são conceitos relativos, que
apenas se revestem de significado em relação ao sujeito considerado·
aquilo que parece ao físico a mais pequena partícula não o é nece:s~
sariamente num sentido absoluto. Contudo, Hobbes está plenamente
convencido de que não há nada mais real que aquilo que tem o seu
44
lugar no espaço. Não lhe chama matéria (para ele apenas um con-
ceito geral e derivado, que lembra demasiado Aristóteles) mas corpo.
Tudo o que, por direito, se pode chamar substância ou realidade
é corpo; todas as alterações são movimentos de partes de corpos,
que teremos de seguir em outros movimentos parciais. Dimensão e
forma são características constantes dos corpos; cor, cheiro, ruído,
meros modos subjectivos da percepção deles. As mais importantes
leis do movimento são as mais importantes leis do mundo natural
e não existe qualquer outro mundo.
Um mecanismo composto por partes corpóreas é aquilo que
também o homem é; distingue-se de todos os outros corpos da na-
tureza não porque certos fenómenos obedeçam nele a outras leis
que não as mecânicas, mas pura e simplesmente por uma maior
complexidade da sua estrutura e das suas funções. Hobbes comparou
o coração a uma pena, os nervos a fios, as articulações a rodas que
põem o corpo em movimento. Se Hobbes foi ou não atormentado
pela questão de o homem se distinguir de uma parte dos outros
corpos pelo menos pela sua consciência, o que é um facto é que
se debruçou sobre ela de diversos modos, em várias fases da sua
vida, embora nunca se expressasse clara e inequivocamente sobre
este assunto. Oscila entre a doutrina de que também as sensações
e os fenómenos conscientes são afinal fenómenos materiais - como
aliás todos os outros - e o conceito de que certos fenómenos podem
ser encarados ora como psíquicos, ora como físicos, tratando-se não
de reais diferenças, mas apenas de diversas possibil.idades de orga-
nização de conceitos. De qualquer modo, reza assim a sua opinião,
o facto consciência não permite qualquer outra explicação da acti-
vidade humana para além da mecânica, devendo-se de qualquer
modo entender os movimentos humanos exactamente como os mo-
vimentos da atmosfera que se originam em movimentos parciais.
O estado age em relação aos indivíduos, como estes relativa-
mente às partes teciduais do seu corpo, isto é, como qualquer sis..
tema físico em relação aos seus componentes materiais. «Tal como
num mecanismo de relógio ou em qualquer outro mecanismo com-
plicado não se pode reconhecer o significado de cada parte ou roda,
45
 a não ser desmontando-a, analisando isoladamente o material, o
desenho e o movimento de cada parte, também na análise do direito
do estado e das obrigações dos súbditos não é necessário dissolver
realmente o estado, mas que este seja considerado como tal, isto é,
que se reconheça realmente a condição da natureza humana, quais
os seus lados capazes e incapazes de se fundir num estado e de que
modo as pessoas se têm de ligar entre si se querem atingir uma
unidade. »( 29) Tal como se deveria analisar a natureza das mais pe-
quenas partículas da matéria, para compreender as coisas grandes,
tal como na física se teria de questionar constantemente no sentido
do infinitamente pequeno, também a partir da natureza das pequenas
partes do esqueleto do estado, nomeadamente dos homens, se po-
deria explicar a origem das relações do todo, do estado.
Assim se torna mais agudamente visível na teoria sistemati-
camente bem comprovada de Hobbes o erro de base da teoria da
•história de Maquiavel. A partir do conceito de indivíduos isolados,
cuja condição Hobbes considera, numa clara analogia com as carac-
terísticas dos corpos inorgânicos, como eterna e imutável, é que
todas as alterações sociais no estado, política e religião, moral
e direito devem ser explicadas. Cada um destes indivíduos reage a
movimentos exteriores numa necessidade incondicional. Vistas do
interior, as reacções humanas apresentam-se como certas vivências,
sentimentos e impulsos. A antropologia de Hobbes baseia-se no prin-
cípio de que todos os afectos, com base nos quais agimos, são efeitos
rigorosamente necessários de fenómenos mecânicos no nosso corpo
e também no mundo exterior. As funções do corpo humano são
colocadas e mantidas em movimento pelo coração. Este recebe ele
próprio para sua actividade impulsos contínuos de certos tecidos
quando se inspira. O coração bombeia o sangue pelo corpo, man-
tendo assim os órgãos em actividade. O que promove a circulação
sanguínea causa prazer, o que a obstrói, desprazer. De modo análogo,
( 29) Thomas Hobbes, Grundzüge der Philosophie (Princípios da Filoso-
fia), segunda e terceira partes, doutrinas do homem e do cidadão, Philoso-
phischen Bibliothek Band, 158, Leipzig 1918, abaixo citado como Grundzüge.
46
por exemplo, o prazer estético é condicionado por oscilações etéreas,
emanadas por corpos luminosos que irradiam na retina dos olhos,
o nervo óptico e o cérebro até ao coração e que daí provocam o
prazer. Movimentos imanentes, eles próprios, da natureza envolvente
ou do interior dos corpos são por todo o lado as causas que mate-
rializam proporcionalmente o prazer e o desprazer. Do prazer ou
desprazer ou - do ponto de vista físico - de promoções ou obstá-
culos à circulação é que surgem de acordo com as lei da necessi-
dade, os actos de vontade dos homens. Numa mais precisa analogia
c~m a mecânica, os «movimentos» da alma estão divididos em
atractivos e repulsivos. Aqueles pertencem o amor, o desejo, a aqui-
sição e a vontade de guardar; a estes, a dor a repulsa, o medo. Quando
o senso comum separa as dores espirituais das corpóreas, desconhece
que se trata em ambos os casos de um idêntico qualitativo, com a
diferença de que nas dores corpóreas apenas uma certa área cir-
cunscrita do corpo é atingida, enquanto que nas espirituais se atinge
todº o corpo na sua função. É neste contexto que Hobbes divide
diversas dores numas que provocam a atracção e a aquisição e
noutras que repelem ou provocam resistência.
Não pode consequentemente existir nesta filosofia espaço para
a chamada liberdade da vontade; as obras da história da filosofia
classificam geralmente Hobbes com base neste ponto de vista. Mais
importante é, sem dúvida, a diferença entre a liberdade da vontade
e a da acção, com a qual Hobqes fomentou essencialmente a questão
da liberdade. A teoria do livre arbítrio, que só ganhou peso numa
oposição consciente às novas ciências da natureza que então se
estavam a espalhar, não logo na Alta Escolástica, mas só no tempo
da Reforma e Contra-reforma, parte do pressuposto que as acções
do homem não podem ser explicadas por causas naturais. Existiria
uma instância em nós próprios, possuidora do liberum arbitrium
indifferentiae, que de si próprio, sem seguir as leis naturais, isto é,
por desejo, de diversas possibilidades de acção realizaria uma deter-
minada. Esta teoria não depende meramente de um interesse reli-
gioso, mas igualmente de um interesse social. Sem o livre arbítrio
há dificuldade em justificar a responsabilidade perante Deus, a con-
47
denação no nosso mundo e no além. Quando, já em tempos mais
passageiro de um navio não se encontra impedido de se atirar ao
recentes, os juristas protestaram contra o uso de justificar a prática
jurídica com a teoria do livre arbítrio, será bom salientar que já
mar quando o desejar. Mas também nesta situação o homem tem
Hobbes e depois dele a «Aufklãrung» contribuiriam para esta teoria
;tanta liberdade, quantos os modos que encontrar para se movimentar.
com poderosos argumentos.
S 6 nisto que consiste a liberdade do cidadão . . . Só que em cada
' 11tado e em cada família em que existam escravos, os cidadãos livres
Quando num caso único desconhecemos as causas motoras de
• os filhos de família têm, em relação aos escravos, o privilégio de
um comportamento, não se justifica qualquer probabilidade de que
possuirem os cargos mais honrados no estado ou na família e de
a reacção em questão seja impossível de ser colocada num contexto
possuirem mais coisas supérfluas. E a diferença entre um cidadão
causal. Para Hobbes reveste-se de um muito maior significado um
livre e um escravo reside no facto de o livre apenas servir o estado
indício teórico de liberdade positiva no lugar de uma explicação
o o escravo servir, para além deste, também o seu concidadão. Qual-
e clarificação de um limite artificial das ciências, cujo objectivo é
nunca parar em qualquer ponto da investigação. Quando desconhe-
quer outra liberdade é uma libertação das leis do estado e convém
uclusivamente aos chefes.» Estas exposições de Hobbes provam cla-
cemos os mecanismos das acções humanas não temos de modo algum
ramente que não se fala na liberdade do querer, mas na de agir.
o direito de construir cadeias causais dogmáticas, embora também
' ,Livre ar,bítrio no sentido idealista não existe para ele, somente a
não devamos seguir - erradamente - um problema a partir de um
Ut,ertação de obstáculos que limitam as nossas possibilidades de
conceito de liberdade que limite de antemão a ciência.
acção. E esta varia consoante o indivíduo, a situação e a classe.
«Em minha opinião» - diz Hobbes(ªº)- «a liberdade não é
Não são só os obstáculos externos, mas também os internos, como
mais que a ausência de tudo o que impede o movimento. Por isso
por exemplo as consequências esperadas, que limitam as nossas
não existe liberdade num reservatório fechado de água, pois o reser-
acções. Aquele passageiro no navio não saltará para o mar, apesar
vatório impede a sua circulação; ao contrário, torna-se livre, quando
de ter o caminho livre para o fazer, na medida em que é «normal»;
o reservatório é quebrado. Cada um possui mais ou menos liberdade
para alguém de passagem, não envolvido na questão, é indiferente
quanto maior ou menor espaço para o movimento tiver. Por esta
se a entrada numa casa lhe é realmente vedada ou proibida sob
razão, aquele que estiver fechado numa espaçosa prisão terá mais
pena de morte. Em ambos os casos, que Hobbes definiu como obstá-
liberdade que quatro enclausurados numa prisão acanhada. E tam-
culos directos e indirectos, a vontade não é ela própria livre, mas
bém se pode dar o caso de o homem ter liberdade para 'um lado e
determinada por uma série de causas.
não a ter para o outro. Assim, o peão é limitado deste ou daquele
O livre arbítrio, negado por Hobbes, seria um momento, que
lado por muros ou portões que impedem que cause prejuízos nas
indiferenciadamente uniria todos os homens, altos e baixos, ricos
sementeiras ou vinhedos limítrofes. Outros obstáculos semelhantes
e pobres, doentes e sadios, jovens e velhos; um bem comum no sen-
:são exteriores e incondicionais; e neste sentido, são livres todos os
tido teológico de que todas as pessoas são do mesmo modo filhos
escravos e todos aqueles que se submetem ao poder, que não se
de Deus, ou no sentido da «Aufklãrung» que salienta a igualdade de
,en~ontram acorrentados ou enclausurados. Outros obstáculos atingem
todos os homens por motivos políticos. Contudo, a liberdade de acção
umcamente a vontade; não impedem incondicionalmente o movi-
que Hobbes reconhece é, pelo contrário, bem diversa. É em relação
mento, mas directamente, influenciando a nossa escolha. Assim, o
a ela que Hobbes nomeia sobretudo as diferenças de situação social.
Na última citação que fizemos falava-se em relação aos escravos
( 80 ) Grundzüge, p. 175 ss.
e aos senhores de «coisas supérfluas», isto é, de luxo. Se escravo
48
49
 e senhor tiverem ambos vontade de usufruir esses objectos e de com
a sua ajuda produzir prazer, serão então, no conceito de liberdade
idealista, impossíveis de distinguir: querer ou não a pura discussão
filosófica se eles serão neste sentido livres, diz respeito a ambos
na mesma medida. O resultado teórico de uma tal discussão englo-
ba-os indiferenciadamente num conceito comum afastando-se nessa
medida da realidade, «passando por cima deles». Pelo contrário, o
conceito de liberdade de Hobbes conduz para dentro da realidade.
Os mecanicistas físicos e os discípulos de Maquiavel partem a priori
do princípio que o escravo e o seu senhor têm de desejar e querer
consoante a sua natureza. Só que quando o senhor consegue o seu
prazer, pode saboreá-lo. Se o escravo satisfizer o mesmo desejo,
paga-o com a morte. Ê esta diferença de liberdade que interessa
considerar na realidade social; para a sua discussão de nada serve
· aquele outro conceito de liberdade.
Para melhor compreender a análise de Hobbes sobre como os
homens - cujas acções são portanto explicáveis a partir de causas -
se reunem em estados, produzem cultura, em resumo, fazem a sua
história, é de salientar que Hobbes não pretendia acima de tudo
apresentar a verdadeira origem dos estados. A sua corrente de pen-
samento, característica para muitos filósofos da história até depois
de Rousseau e Kant, decorre muito mais no sentido do contrato
de estado: para aprender a conhecer as verdadeiras causas, que Jus-
tificam sempre, e por toda a parte, a existência do estado, não é
necessário o estudo da história passada. Do mesmo modo, segundo
Hobbes, o cientista da natureza não necessita seguir a verdadeira
realização de uma coisa na natureza, para poder anunciar de que
causas se originou. O físico conhece as características das pequenas
partículas materiais de que a natureza se compõe, conhece-as inde-
pendentemente da sua relação num determinado corpo e pode por
isso construir mentalmente, com base no conhecimento de condições
parcelares, neste caso, das leis do movimento da matéria, como as
coisas surgem fisicamente. De igual modo temos apenas de consi-
derar os indivíduos independentemente das suas relações no estado,
portanto tal como eles teriam de agir sem estado, em condições «na-
50
turais», para reconhecer as causas que levam à formação dos es-
tados. Tal como a física daquele tempo considerava as partes, os
átomos em si, para das suas características compreender as coisas
dadas, tal como a física fez originar o mundo do caos, isto é, de
matéria considerada independentemente das suas relações, quis-se
igualmente abstrair das relações sociais dos homens para depois
poder fazer orginar dos indivíduos, enquanto únicos pontos de refe-
rencia, todo o estado. Pensava-se bastar examinar como os indiví-
duos independentemente das relações, eram movidos pela força das
suas características no «estado natural», arranjavam relações e as
fortaleciam no estado, para compreender o estado histórico dado.
Portanto, para Hobbes, nem a história universal nem a história
natural são, no verdadeiro sentido, ciência da política; a doutrina
do estado é muito mais construída do pensamento puro. Os seus
princípios são determinados do seguinte modo: Já que são o prazer
e o desprazer que movem o homem, considera-se como bem supre-
mo a vida, como pior mal a morte. No estado natural, a vida
de cada um é seriamente ameaçada. Embora cada um possua, devido
à ausência de leis, um direito natural a tudo, tem de estar constan-
temente alerta para que o mais forte e ocasionalmente até o mais
fraco lhe não tire tudo; Até o mais fraco pode roubar ao mais
forte o bem supremo, a vida; aquele Romantismo vitalista que acre-
dita que na natureza triunfa sempre aquele que possui maior valor
biológico, é um erro. A condição natural é caracterizada pelo ape-
tite ilimitado de cada um e simultaneamente também pelo seu medo
de todos os outros. Domina o «bellum omnium in omnes». Do medo
cresce a necessidade de segurança, desta a prontidão para prescindir
de uma liberdade sem limites, constantemente ameaçada, para gozar
de uma limitada em paz..Assim se celebra um contrato social do
"piedo e esperança, como compromisso entre o nosso ilimitado ins-
tinto de agressão e o nosso ilimitado medo.
Como na condição natural ainda não existe qualquer governo,
o contrato primitivo é celebrado não entre ele e os governadores,
mas entre os futuros cidadãos do estado. Com base na sua vontade
concordante, cada um transfere a soberaneidade para um homem
51
1
t
fi'
ou um agrupamento, que daí em diante, por meio desse contrato,
f exerce o domínio. A vontade do soberano, à disposição do qual se
encontra toda a força e todo o poder daqueles que celebraram o
contrato, representa, com a sua vontade única, a vontade de todos.
Como tal, a autoridade deriva originalmente do povo, baseia-se na
vontade de todos os indivíduos ou, pelo menos, na da maioria dos
que tiveram assento na primeira reunião. Mas abstraindo desta ori-
gem, cada um perante o estado, isto é, em relação ao soberano,
já não possui qualquer liberdade, sendo obrigado a submeter-se
totalmente às suas leis: a vontade do estado é idêntica à vontade do
chefe, quer venha de uma direcção monárquica de um único homem
ou de uma republicana. Para Hobbes, absolutista incondicional, toda
a limitação ao poder supremo é contra o sentido do contrato ori-
ginal. Claro que no contrato se estabelecem também as obrigações
· daqueles que detêm o poder estatal, só que não são os cidadãos
que podem reclamar face aos chefes; estes apenas são responsáveis
perante Deus e a razão.
Uma vez o poder confiado e dado por todos em mão, ninguém
mais pode inverter essa transmissão, por mais que se associe a outros.
Hobbes desperta aqui da filosofia natural a comparação do estado
surgido da convenção com os conceitos matemáticos definidos por
convenção. Só se possui uma única vez a liberdade de decisão, só
uma única vez se podem definir os conceitos como se pretende. Logo
que seja fechado um contrato, nada mais há que o possà abalar.
Quem na geometria não seguir as definições, comete erros; quem
infringir as leis do estado, é um criminoso ou rebelde. Tal como as
convenções geométricas foram, em última instância, criadas para
construir máquinas, também as convenções do contrato primitivo
foram encontradas para erguer a mais poderosa de todas as má-
quinas: o estado. A função desta máquina gigantesca é manter afas-
tado o medo da primitiva condição de anarquia e esmagar todos
os monstros que possam fazer perigar a paz e a segurança do ci-
dadão, sobretudo o Behemoth, o monstro da rebelião. O estado
também não é, na verdade, nada mais que o maior monstro, o
52
Leviathan, o «Deus mortal», que põe e dispõe a seu bel-prazer e
perante cuja vontade todos os outros mortais emudecem.
Hobbes define assim o estado como resultado necessârio da
disposição dos indivíduos. Esta derivação é simultaneamente a jus-
tificação das leis naturais dos deveres políticos básicos. Enquanto
que o direito positivo é idêntico às leis vigentes no estado, o direito
natural é, para Hobbes, tudo o que da natureza do homem se provar
necessário para as suas acções, na medida em que for acompanhado
por uma reflexão racional. Segundo palavras suas(81 ) trata-se de
tudo o que temos de fazer ou permitir que seja feito, de modo
racional, «em prol de uma manutenção o mais longa possível da
vida e das estruturas.» A função do estado que deve resultar da
lei natural é a garantia da paz interior do cidadão.
Quando os professores e alunos da Universidade de Oxford
condenam as doutrinas de Hobbes e queimam publicamente as suas
obras, estão perfeitamente cientes do perigo das teorias do contrato
social e da lei natural. Pois à convicção medieval de que os gover-
nantes, e com eles toda a organização corporativa e de classes, teria
sido estabelecida por ordem divina, sobrepõe-se a opinião de que
o estado e a sociedade vão buscar a sua existência e justificação
à vontade do povo, cujo bem estar é o seu único ohjectivo. Os po-
deres feudais vêem-se obrigados a explicar as organizações e insti-
tuições retrógradas, os privil~gios e autocracias recorrendo à sua
bênção por Deus e à tradição. Defendia-se a «respeitabilidade» e
a «divindade» - o último Romantismo chama-lhe o «acréscimo or-
gânico» - contra a orientação burguesa primitiva de maior felici-
dade do maior número. Hobbes e com ele os clássicos representantes
da teoria do contrato e do novo direito natural, como Grotius e
Pufendorf, Christian Wolf f e Rousseau, mas também Fichte e em
geral a maioria dos grandes filósofos da burguesia até ao começo
do século XIX, justificam, com base no contrato original e no di-
reito natural, as exigência daquelas camadas que se pretendem li-
bertar das formas feudais transformadas em cárceres. Pois também
( 31 ) Ibid., p. 91.
53
 os chefes têm certos deveres a cumprir segundo esta teoria. Mesmo
não se tendo de submeter a qualquer instância burguesa - para
Hobbes isso seria uma contradição lógica à sua definição de sobe-
rano - também eles têm de corresponder a todas as exigência ine-
rentes ao sentido do contrato. Segundo Hobbes, o chefe não deve
apenas zelar pela paz interior, nem mesmo pela vida nua, tem é
de promulgar e fazer cumprir leis que proporcionem uma existência
o mais prazenteira possível a todos os cidadãos.(32)
Hobbes divulga pormenorizadamente as medidas governamen-
tais para a riqueza do cidadão, de acordo com a situação de então.
Naquele tempo, em que o comércio e indústria se encontravam
ainda pouco desenvolvidos, as medidas estatais para o seu fomento
tinham de ter um âmbito mais generalizado que em séculos poste-
,riores. A política mercantil assenta essencialmente na necessidade
de acção e tutela dos ramos de negócio burgueses. Hobbes faz de-
rivar estas exigências de um direito natural do contrato original.
Assim escreve, por exemplo,( 33): «Existem... apenas três vias para
a riqueza dos cidadãos, produtos da terra e do mar, trabalho e
poupança; os deveres dos chefes só têm de se orientar para estes.
As leis que favorecem a agricultura e a pesca, multiplicando assim
as receitas do mar e da terra, servem a primeira via. Todas as leis
contra a preguiça e as outras que promovem a actividade são van-
tajosas para a segunda.» (Podemos nesta altura pensar ainda, por
um lado, nas leis contra a mendicidade e a vagabundagem,' com as
quais se pressionavam os desempregados em condições terríveis para
as manufacturas; por outro, nas subvenções, sobretudo para a nave-
gação). Para além da navegação, Hobbes nomeia como especial-
mente importantes «as artes mecânicas, pelo que entendo a activi-
dade de todos os altos artífices, e a matemática, a fonte da arte
da navegação e da indústria.>>(34) Expresasmente o que ele quer di-
zer é que: «uma vez que... leis deste tipo dizem respeito aos objec-
(ª2) Ibid., p. 213 s.
( 33) Ibid., p. 221.
( 34 ) Ibid.
54
tivos acima nomeados, faz parte dos deveres do chefe promulgá-
-las. »(35)
A teoria burguesa, segundo a qual o bem do estado seria a
mais importante lei, tem para Hobbes, bem como para muitos dos
seus primeiros representantes, um sentido que o mais recente de-
senvolvimento modificou por completo. Se então o ênfase recaía
essencialmente sobre o facto de se ter de perseguir o bem do estado,
pois só assim se asseguraria a riqueza de cada um, hoje aquele
ponto de vista ético significa, pelo contrário, que cada um perde
algo de importância face ao todo e até que cada um se deveria
entregar, a si próprio e à sua vida, a este todo. A razão desta alte-
ração funcional do conceito de bem do estado pela materialização
e «absolutização» do conceito de estado deve-se sobretudo procurar
na circunstância de, na época de Hobbes, as exigências estatais e
legais da burguesia se situarem quase completamente ao nível de
uma elevação da situação material da maior parte da sociedade
de então. No decorrer da história até ao dia de hoje, os interesses
do estado e os gerais raramente se têm revelado conceitos equiva-
lentes. Assim, também os sacrifícios exigidos pelo estado foram
muitas vezes difíceis de motivar com uma identidade dos reais inte-
resses de cada um. Se, no início, no conceito de bem do estado,
objectivos e meios se encontravam unidos numa simples unidade
de relação, gradualmente o estado vai-se tornando teoricamente um
fim próprio, materializado numa substancialidade independente.
Decerto que a falta de clareza é um traço característico das
primeiras teorias. O estado como unidade diferenciada da nação e
o estado como concentração das diversas classes sociais com os seus
diversos interesses, portanto estado e sociedade, ainda não são com-
pletamente distintos. Mas estas diferenciações vão-se, na verdade,
desenvolvendo; desde o período mercantil até ao presente foram-se
tornando cada vez mais evidentes como contradições da vida real,
apesar de numerosas teorias continuarem ainda muito presas a
Hobbes na sua formação de conceitos. A desvalorização filosófica
( 35) Ibid., p. 222.
55
dos testemunhos da realidade - como é conduzida na filosofia da
actualidade e sobretudo nas diversas orientações da fenomenologia -
pode e deve ser considerada no contexto destes problemas. Se já
não há possibilidade de salvar enquanto facto a unidade de estado
e sociedade, adivinha-se uma formação social correspondente como
substancialidade de pureza imperturbada. Tende-se a guardar na
ideia como «verdade>> aquilo que se não pode verificar na realidade
e a olhar com desprezo para os «factos em ,bruto», que parecem
querer afastar-se da ideia, mas aparentemente nada afirmam contra
ela. Contra isto seria de afirmar que estado e sociedade são dife-
rentes um do outro. A sociedade não é una, mas fraccionada em
si; o papel do estado depende sempre de quais os grupos sociais
do estado que estão objectivamente representados numa determinada
situação.
· Para além disso, a ingenuidade de Hobbes é sobretudo evi•
dente no facto de considerar o regime absolutista como condição
para a melhoria das condições de todos e de o afirmar, não se con-
tentando contudo em justificá-lo directamente ou por princípio, mas
julgando necessária a sua derivação da lei natural e sobretudo dos
deveres do contrato social. O direito natural é para ele essencial-
mente um substituto do mandamento religioso medieval. Reportan-
do-se à natureza e à razão, uma parte da nova filosofia até ao
século XVIII procura emprestar à nova ordem a santidade que
fazia parte da antiga, através de uma religiosidade intacta.· Duma
tal consagração precisavam os filósofos não apenas perante o seu
público, mas também perante si próprios; não surge de uma re-
flexão objectiva, mas é efeito de um mecanismo psicológico social..
mente activo. A discussão filosófica, que se arrasta de Hobbes até
à «Aufklãrung», gira em torno da questão se as instituições estatais
seriam justificadas por Deus ou pela razão natural. Se esta última
opinião é naquela época a mais progressista, ambas são ilusórias,
encobrindo as razões que levaram ao aparecimento do estado. A jus-
tificação pelo direito natural e contrato social contém, de forma
dissimulada, a noção de que foram os interesses de vida natural dos
homens que criaram o estado. Que estes não são unos, que podem
56
divergir e modificar-se, que por isso o estado se pode transformar
de uma expressão dos interesses objectivamente gerais numa parti-
cular, é um ponto de vista que vem obstruir o mito do contrato.
A teoria de Maquiavel sobre a mutabilidade e degeneração das formas
de estado, na qual a revolução não estava apenas incluída como
crime, mas também como necessidade histórica, é mais global e
adequada do que a rígida teoria natural do estado defendida por
Hobbes e pelos seus seguidores; pois esta nada sabe das modifica-
ções nas profundezas da vida social, justificando pelo contrário a fé,
entretanto ainda mais fortalecida, na eternidade da condição pro-
clamada pelos teorizadores filosóficos do estado.
Neste ponto Hobbes submete-se portanto ainda ao instinto
dos grandes políticos do Renascimento. Teve, contudo, o mérito de
apresentar de forma sistemática as reflexões fragmentadas daqueles
sobre a relação da política com a natureza. Se as censuras de iplo-
ralidade e de repugnância pelo descortinar de relações objectivas
entre ideia e realidade não se ergueram ainda mais alto contra
Hobbes do que contra Maquiavel, deve-se em parte à circunstância
de os livros de Maquiavel se terem revelado mais acessíveis, pelo
seu método não sistemático, do que as representações abstractas
de Hobbes; este em nada ficou atrás da agudeza dos italianos, antes
pelo contrário, ainda a elevou pela sua ampla justificação. Prova-
velmente a atenção adversári~ de Hobbes terá sido também desviada
pelo «Tratado teológico-político» de Spinoza, que pouco depois pôs
o mundo em movimento e que se debruça centralmente sobre as
mesmas questões, resolvendo-as num sentido idêntico ao de Hobbes.
Hobbes leu ainda, na sua velhice, o livro de Spinoza, pouco depois
do seu aparecimento e - com certeza por medo das então fume-
gantes fogueiras em Inglaterra - deu apenas a entender obscura-
mente que a obra de Spinoza, numa linguagem ainda· mais ousada
que os seus próprios escritos, exprimia os seus pensamentos.
É dos seus princípios filosóficos gerais que Hobbes tira ilações
para a política e a cultura, que vão de encontro às visões filosófico-
-históricas de uma série de outros pensadores. Esta poderia consi-
derar-se a orientação materialista na filosofia da história da bur-
57
guesia em ascensão, caracterizada por Maquiavel, Spinoza, Pierre
Bayle, Mandeville e alguns pensadores radicais da «Aufklãrung»
francesa como Holbach, Helvetius e Condorcet.
Abstraindo da natureza que se espraia espacialmente - assim
decorre a corrente de pensamento - não existe qualquer realidade.
Os homens são, eles próprios, um pedaço da natureza e subme-
tem-se às suas leis gerais como todos os restantes seres. A história
nada mais é que o contar de uma sequência de acontecimentos na
natureza humana, tal como a restante história natural descreve
acontecimentos de outras áreas naturais. O verdadeiro conhecimento
refere-se sempre à realidade natural existente em proporções iguais
na natureza inorgânica, vegetal, animal e humana, nos indivíduos
e sociedade por eles constituída. Também o estado e a sociedade
que conceptualmente ainda não são diferenciados, pertencem à rea-
lidade, já que são formas de organização dos indivíduos. Como qual- ·
quer outra máquina em funcionamento, têm de ser considerados
enquanto relações de partes reais, elas próprias também reais. O pro-
blema da relação alma/ corpo também não ultrapassa conceptual-
mente a natureza; não existem almas autónomas para sempre li-
gadas. ou independentes do corpo, nem espíritos ou fantasmas, anjos
ou diabos, que sejam mais que natureza: todas as actividades humanas
que acontecem consciente ou inconscientemente, arbitrária ou pro-
positadamente, actuam sob uma necessidade das leis da natureza.
Se assim é, surge a interrogação de como as ideias morais,
metafísicas e religiosas teriam surgido, de como a convicção da
existência de fenómenos não naturais e sobrenaturais pôde dominar
os homens durante séculos. Como surgiram estes extraordinários
erros, porque se mantêm? Assim se coloca, em princípio, o problema
da ideologia, apenas abordado com métodos suficientes no período
pós-hegeliano. De resto, a resposta de Hobbes e dos seus seguidores,
já apontada por Maquiavel, é muito simples: todas as ideias que se
afastam da teoria exacta da natureza humana e não humana, foram
inventadas por pessoas que pretendem dominar outras. No cerne
de todas estas ideias está a argúcia e a mentira. A sua causa pri-
meira é por um lado a sede do poder e por outro uma precária for-
58
mação; o seu fim é a manutenção do poder daqueles que a pro-
pagam. Segundo a contraposição à forma de sociedade, contra a
qual se orientam as recentes teorias, são a igreja e os padres que
surgem como autores destes erros histórico-humanísticos. Esta teoria
surge como exigência histórica universal. Nem todas as camadas
sociais que tiveram uma influência decisiva nos governos em todo
o passado se encontram incluídas, pois Maquiavel, Hobbes e Spinoza
estão de acordo em que nenhum domínio real imaginável poderia
prescindir destes métodos e consequentemente nem todo o estado;
este teria muito mais de arrancar os meios ideológicos de poder dos
velhos poderes e aplicá-los a si próprio, mesmo se numa limitação
mais inteligente. O facto de estes filósofos terem generalizado histó-
rico-filosoficamente a sua visão da necessidade da ideologia, é com
certeza uma das razões do seu afastamento na literatura posterior.
«Não duvido», diz-nos no Leviathan('ª ), «que se a proposição. que
afirma que os três ângulos de um triângulo são iguais a dois ângulos
de um quadrado tivesse sido contra quaisquer direitos de propriedade
ou, melhor dizendo, os interesses daqueles que possuem bens, esta
teoria teria sido, se não contestada, pelo menos reprimida com a
redução a cinzas de todos os livros de geometria - pelo menos se os
seus defensores insistissem em levá-la avante.»
Hobbes fornece pormenorizadas análises sobre o uso que o
clero dá à religião; mesmo . as mais remotas teorias filosóficas da
escolástica são colocadas numa relação com os interesses reais. En-
contramos disto um exemplo no primeiro diálogo de Behemoth(37 ),
uma das obras que se debruça especialmente sobre este problema.
Os interlocutores são A e B. Após uma longa exposição sobre a
escolástica, A explica qual o significado que a aceitação da filosofia
( 36 )Citad,o em Tõnnies, ibid., p. 178.
(37) Thomas Hobbes, Behemoth oder das Lange Parlament (Behemoth
ou o Longo Parlamento) traduzido por Julius Lips como apêndice à sua obra
Die Stellung des Thomas Hobbes zu den politischen Parteien der gro{3en en-
glischen Revolution (A posição de Hobbes face aos partidos políticos da grande
Revolução inglesa), Leipzig 1927, p. 139 ss., em baixo citado como Behemoth.
59
 aristotélica teve. Também ela foi «transformada numa componente
da religião, já que se apoiava numa grande parte de artigos absurdos
referentes à natureza do corpo de Cristo e à posição dos anjos e
santos no céu, pensaram que estes artigos se poderiam transformar
em dogmas, porque alguns deles traziam vantagens, outros respeito
pelo clero - e mesmo para os menores de entre eles. Pois se con-
seguiram que o povo acreditasse que o menor de entre eles podia
fazer o corpo de Cristo, gostava de ver quem não quereria mostrar-
-lhes o seu respeito e quem não teria sido generoso em relação a
eles ou à Igreja, sobretudo durante uma doença ou se pensassem que
aqueles faziam ou lhes traziam o redentor.» B pergunta: «Mas,
nessas fraudes, qual foi a vantagem que a doutrina aristotélica lhes
trouxe?>> A responde: «Deram mais uso à sua escuridão que à
sua doutrina. Nenhuma obra de filosofia clássica pode ser compa-
rada à de Aristóteles no que toca ao jeito de confundir os homens
com palavras, de provocar disputas, que acabavam por terminar nas
decisões da Igreja Romana. E, contudo, utilizaram muitos pontos
desta doutrina de Aristóteles como, por exemplo, primeiro a doutrina
das substâncias separadas» B: - O que são substâncias separa-
das? A: - Substâncias separadas sem corpo. B: - Separadas de
quê? A: - De tudo o que existe. B: - Não compreende a subs-
tância de um objecto que na realidade não deveria existir, mas que
importância lhes dão? A: «Muita, nas questões que dizem respeito
à natureza de Deus e à condição da alma após a morte no céu, no
inferno e no purgatório. Tu e qualquer um sabe quão grande é a
obediência e quanto dinheiro eles extorquem ao povo por estes meios.
Aristóteles, ao contrário, considera a alma a primeira causa do mo-
vimento do corpo e consequentemente da própria alma. É disto
que se utilizam na teoria do livre arbítrio. Como e o que ganham
com isso, não to quero dizer.»
A conversa toca ainda na função de outras teorias de Aristó-
teles, bem como nas diferenças entre ele e a escolástica e adopta de
repente a seguinte orientação. B: «Estou agora a ver como eles in-
terpretam a lógica, a física, e a metafísica de Aristóteles, mas con-
tinuo sem perceber como podem adequar as teorias políticas deste
60
aos seus objectivos.» A: «Eu também não; segundo penso não lhes
trouxe nada de bom, embora nos tivesse por acaso prejudicado bas-
tante. Porque as pessoas que acabaram por se cansar do descara-
mento dos padres e puseram à prova a verdade daquelas doutrinas
que lhes eram impostas, começaram a investigar o sentido da Sa-
grada Escritura, na sua linguagem erudita, começando a estudar o
latim e o grego. Familiarizaram-se então com os princípios demo-
cráticos de Aristóteles e Cícero, por simpatia com a sua eloquência
foram aderindo cada vez mais e em maior número à sua política,
até que se degenerou na insurreição sobre a qual nos debruçamos
agora.» Naquilo que os franceses radicais do século XVIII preten-
deram transformar - numa intenção propagandística da burguesia
do seu país que então acordava - no motor dos acontecimentos
históricos, pensava Hobbes•- em cujo país a burguesia tinha jâ
assegurado uma vasta participação no poder público - reconhecer a
causa imediata e perniciosa dos fenómenos históricos até então:
a «Aufklarung>> surgida de instâncias materiais, que preparava a
Revolução.
Hobbes que não surge, à semelhança dos filósofos franceses,
essencialmente como combatente contra os últimos bastiões do feu-
dalismo, mas como arauto do começo da nova ordem, parte directa-
mente deste conhecimento para as deduções lógicas do novo estado.
Uma vez que os homens são facilmente conduzíveis devido às suas
inclinações por concepções mórais e religiosas, e uma vez que, como
o demonstra o passado, tais influências ideais são um meio impor-
tante dos chefes, o novo estado tem de as arrancar aos poderes do
passado e servir-se das suas em plena consciência.
Segundo o ponto de vista de Hobbes, durante a Idade Média,
esta influência ideal foi exercida sobretudo pelas universidades. Ne-
las se formaram muitos homens cultos, que tiveram d!l dirigir uma
quantidade de práticas intelectuais, para se afirmar como a única
situação capaz de ajuizar sobre as questões decisivas dos homens.
Nas universidades aprendem a «obra de arte, tudo o que queriam
para fazer com que os seus leitores acreditem para desviar a força
da verdadeira razão à força de 'forceps' de palavras: quero com isto
61
dizer, diferenças que nada significam e que apenas servem para
deixar boquiabertas multidões de gente inculta. Os leitores infor-
mados eram tão poucos, que estes novos doutores nem se preo-
cupavam com o que eles poderiam pensar. Estes escolásticos deveriam
dar bom nome a todos os artigos de fé, em que os papas obrigavam
a acreditar de tempos a tempo . . . das universidades saíram também
todos os padres, que se espalharam pelas cidades e pelo campo, para
obrigar o povo a uma obediência incondicional aos canônes do
Papa ... >>( 38 )
Este instrumento de trabalho, que provou a sua importância
no decorrer da história de modo tão evidente, tem de se colocar
agora ao serviço de uma nova e boa causa: a do estado burguês.
A paz interior é, para Hobbes, em grande parte condicionada pelas
ideias que são plantadas nos homens. As universidades enquanto
?,S mais importantes plantações das concepções dominantes têm de,
segundo ele, na organização do seu trabalho científico, ser pensadas
no intuito de corresponder aos objectivos do estado. Aquilo que fi-
zeram na Idade Média pela Igreja devem agora fazer pelo novo estado
imperialista de direito natural, nacional, considerado a melhor
forma de governo. Hobbes manifesta-se muito claramente sobre
istm( 39) «Os erros, irreconciliáveis com a tranquilidade do estado,
chegam à alma dos súbditos incultos, em parte através dos cátedras,
em parte através das conversas diárias das pessoas, que em conse-
quência da falta de outra actividade, ocupam os seus longos tempos
de ócio com leituras; e estas pessoas formaram a sua opinião à partir
daqueles professores, que nas universidades públicas ensinam a ju-
ventude. Por isso se tem de, por outro lado, se se quiserem valorizar
doutrinas salutares, começar pelas universidades. Ali se devem ali-
cerçar os verdadeiros princípios ou os princípios considerados verí-
dicos para uma doutrina do estado; os jovens que ali forem ensi-
nados poderão, mais tarde, esclarecer as massas particular ou publi•
camente. E isso fá-l0wão eles tão mais prontamente e com maior
(118) Ibid., p. 138.
(119) Grundzüge (Princípios), p. 217.
62
sucesso, quanto mais estiverem convencidos da verdade daquilo que
divulgam e ensinam.»
A magistral simplicidade com que estas concepções são expres-
sas, está ainda mais claramente patente na explicação a nível de
conteúdo daquilo que, segundo Hobbes, deve ser ensinado nas ins-
tituições de ensino público sobre a ética e a interpretação da re-
ligião. Uma vez que na sua época os interesses do estado, por ele
propagandeado, correspondiam aos das camadas futuramente mais
ricas economicamente da sociedade inglesa, ele próprio podia, com
convicção, propor abertamente que se ensinasse, como a verdadeira
e única base de direito para todos os deveres do homem, a segurança
deste estado. Como ainda se desconhecia a diferença entre estado
e sociedade, podia-se acreditar na proposição de que toda a moral,
se não tiver sido deduzida do direito natural como virtude burguesa
de flexibilidade, é idêntica às leis promulgadas pelo estado. De outro
modo, nunca Hobbes poderia ter passado por cima daquilo que tâm-
bém jâ escapara a Maquiavel, que os meios ideais de poder, cuja
utilização se recebe do passado, não podem prescindir da sua utili-
zação eficaz da escuridão secreta, que a envolveu no passado em
relação ao seu fim. Para Hobbes, o estado é idêntico à garantia da
maior riqueza possível para o maior número possível dos seus ci-
dadãos. No caso de o estado não preencher esta condição e, em
consequência, necessitar da maneira mais premente dos seus instru-
mentos de poder, o método de Hobbes de designar abertamente as
relações entre poder do estado e bens ideais, daria os piores resul-
tados. Ele próprio exigiu como condição de sucesso dos professores
públicos que estivessem plenamente convencidos da verdade daquilo
que divulgam e ensinam. Mas a utilização da verdade como ins-
trumento de poder, tem na história o seu caso particular. Parece
estar, de facto, ligada às camadas em ascensão. Mas· é mutâvel e
pouco fiel. No processo de consolidação destas camadas a verdade
vai-se retirando gradualmente das ideias que levam ao seu conhe-
cimento. Embora o teor anunciado com convicção se conserve o
mesmo, vê-se abandonado pela verdade como aconteceu com a má-
63
xima «Iiberté, égalité, fratemité>> a propósito das prisões da repú-
blica francesa.
Que o defensor do poder não pode vencer apenas com a verda-
deira política, estava à partida determinado para Hobbes. Quando
explica que o estado teria de pôr ao seu serviço Igreja e religião,
trata-se, para ele, da exploração de ilusões pelo estado; o conheci-
mento é, para ele, aliás, idêntico ao conteúdo da teoria da natureza
e do estado. «Não gosto da intenção de transformar a religião numa
ciência, quando deveria ser uma lei. Embora não seja a mesma em
todos os países, é em cada país incontestável.»(40) O estado possuiria
aquelas ilusões, que para os seus fins lhe seriam mais úteis explicar
como religião, legalizaria o culto correspondente e de acordo com a
prática da Igreja inglesa deixaria que fosse tratada e divulgada por
uma série de sacerdotes por ele assalariados. Tal como anteriormente
os padres tinham inventado reflectidamente e mantido inalterada a
religião para os seus próprios fins, o estado teria agora de fazer o
mesmo pela sua: «O medo de poderes invisíveis, sejam o que este
inventou, seja os que são transmitidos pela tradição, é religião quando
é definido pelo estado, e crença quando não o é.»(41 ) É portanto
o medo, característica-base da natureza humana que deve ser posto
ao serviço do estado através da religião.>> Tudo o que é necessário
para a vida espiritual, na fé ou na tradição é - reconheço-o -
assentado tão simples quanto possível na Bíblia: crianças obedecei
aos vossos pais em tudo, servi os vossos senhores! Deixai que toda
a gente se submeta a um mais alto poder, seja o rei ou aqueles que
por ele foram enviados! Amai a Deus de toda a alma e ao próximo
como a vós mesmos, são palavras da Sagrada Escritura, suficiente-
mente bem compreendidas. Mas nem as crianças, nem a maior parte
das pessoas compreendem porque é seu dever fazê-lo. Não vêem que
(40) Behemoth, p. 140.
( 41) Ibid.
64
a segurança do estado e consequentemente também a sua própria
dependem do cumprimento do dever.(42)
Que Cristo é o redentor prometido no Velho Testamento, esta
proposição de fé vale para Hobbes como condição suficiente da bem-
-aventurança; pois assim se ficará preparado para aceitar que o
seguir os mandamentos contribui para a glória eterna. «Concordo
por isso>> diz-se no final do primeiro diálogo importante de Behe-
moth(43) <<que os homens têm de ser levados a gostar da obediência,
através de pregadores e nobres, que na sua juventude beberam bons
princípios nas universidades; que nunca conseguiremos uma paz
duradoura até que as próprias universidades ... sejam reformadas
neste sentido e o clero souber que não possui outra autoridade para
além daquela que lhe é conferida pelo mais alto poder civil.» Cons-
ciente torna-se por conseguinte a religião que coloca ao serviço do
domínio da sociedade «o medo de poderes invisíveis.»
No pensamento do filósofo burguês Hobbes, e segundo a sua
posição histórica, existe não só uma tendência de consolidação, mas
também ligada a ela - uma outra ligada a uma penetração crí-
tica de ideias e teorias sociais.
Ele próprio é autor da proposição(.. ): «Um homem privado
tem sempre a liberdade, uma vez que o pensamento é livre, de acre-
ditar ou não, no fundo do seu coração, nos factos que são apre-
sentados como milagres, consoante ele consiga ou não reconhecer
quais as vantagens da fé das pessoas, que acreditam e defendem o
milagre, e poderá então presumir, se deverão ser considerados mila-
gres ou mentiras.» Este ponto de vista envolve uma dialética histó-
rica explosiva, nomeadamente quando os pensamentos primeiramente
( 42 ) Ibid., p. 50- Também Hegel reconheceu a religiosi9ade «de tipo
certo» na produção de idolatria contra a verdade e ordem legal estatal. (Hegel,
Grundlinien der Philosophie des Rechts, publicado por Georg Lasson, da Philo-
sophischen Bibliothek, .tomo 124, Leipzig 1921, Prólogo; em baixo citado como
Grundlinien.
(43) Behemoth, p. 155.
(44) Tõnnies, p. 263.
65
«privados>> e limitados a uma crença em milagres ganham uma resso-
nância pública como crítica geral de ideias dominantes.
O problema base que a filosofia da história de Hobbes aqui
levanta é - como acabámos de mencionar acima - o da ideologia.
Este conceito, na realidade muito mais complexo, existe para Hobbes
não ainda pelo teor, mas pelo sentido. De qualquer modo é, para
ele, simplificado como essência daquelas convicções que num deter-
minado período imperam numa dada sociedade e se destinam a
manter intacta a forma desta sociedade. A opinião de Hobbes, e
com ele a de Spinoza e de toda a «Aufklarung» pode ser formulada
do seguinte modo: só se pode entender o curso da história desde então,
se tomarmos em consideração, como um dos factores mais impor-
tantes, a orientação das pessoas por meios ideológicos. Na Alta Idade
Média teriam sido sobretudo os nobres e os sacerdotes que, por meio
da ideologia mantiveram uma estrutura social, de cuja estabilidade
duradoura derivava essencialmente a sua supremacia. Contrapõe-se
a razão à ideologia. A primeira, denominada por Hobbei:. <<a razão
legal» é idêntica à ciência e ao direito natural, é a suma essência
de todas as proposições baseadas num conhecimento autêntico.(45 )
Para Hobbes e para a «Aufklãrung>>, a razão compõe-se então
de uma série de conhecimentos, engrandecível a qualquer hora com
base na experiência ou no pensamento lógico consequente; mas as
próprias estruturas desta série devem encontrar-se fixas de uma vez
por todas, e uma vez encontradas nada mais deveria haver que as
pudesse alterar. Em consequência, não existe apenas pura ê sim-
plesmente um conceito válido de natureza, mas também um, espácio
e temporalmente de validade geral, da moralidade e do verdadeiro
interesse de todos os homens, todas as categorias relativas a ideias
da sociedade e do estado, uma vez reconhecidas como certas, são
( 45 ) Em toda a «Aufklãrung» inglesa e francesa, o conceito «razão»
(Vernunft) designa o conhecimento certo e a posse humana dele. Que os filó-
sofos alemães em volta de Christian Wolff tivessem adaptado a palavra «Raison»
apenas no sentido de uma riqueza psíquica, .teve como consequência uma enor-
me confusão, ainda não de todo afastada em Kant.
66
consideradas eternas. A história surge então sobretudo como um
processo, no qual a humanidade ganha total posse da razão; e nele
se daria, sem mais, a melhor organização da sociedade, que se deseja
como estádio final. Uma vez que esta é determinada pelos princípios
\, ,,,,
li.:···>·.·.·.·.
do direito natural - conservação do bem geral através de uma se-
gura actuação do egoísmo individual - e uma vez que estes princí-
pios formulam a substância da sociedade burguesa, esta teoria signi-
fica objectivamente uma concepção da história como progresso para
1 o ideal da sociedade burguesa com a sua distribuição de propriedade
e livre concorrência. Este progresso é comparado às ideias do pró-
1
1
prio pensador temporalmente condicionadas, mas consideradas eter-
nas. É aqui que reside uma diferença entre Hobbes e a «Aufklãrung»:
aquele acredita ingenuamente que a razão como que teria sido dada
pronta no início, apenas encoberta por certas manobras, sobretudo
pela táctica de confusão lançada pela Igreja, enquanto que para os
filósofos da «Aufklarung», à excepção de Rousseau, só se consegue
a razão com base na experiência socialmente organizada - decerto
também, segundo eles, depois de ultrapassadas as dificuldades co-
locadas pelos chefes. Se para Hobbes o conhecimento já existe
à partida, como na história da Bíblia, e apenas é enegrecido pelo
pecado do homem, assim limitado na sua eficácia, para a «Aufklã-
rung» é uma lei natural, localizada no início da ideologia, que apenas
pode ser suplantada no decorrer do processo histórico.
Todas as concepções têm em comum o facto de a razão se
manter eternamente a mesma, de podermos abarcar a verdade em
toda a sua multiplicidade aqui e neste momento de uma vez para
todas. Enquanto que a verdade é um fenómeno ao qual as pessoas
se dirigem, ou de que se afastam, ela própria mantém-se intocável
pela história, pelo destino temporal dos homens. Esta teoria, cuja
problemática se torna apenas clara na filosofia de Hegel, com a re-
ligião por ela contestada como ideologia, revela assim a sua seme-
lhança, pois também ela promete dar uma verdade absoluta e con-
clusiva. Parte do princípio de que o momento em que ela própria
surge, quase como se apropriou da verdade.
67
 A nova filosofia considera assim a sua doutrina da natureza
que te há-de levar para fora, já estão à porta». Vejo que a filosofia,
e da sociedade como definitiva, pinta por isso a história completa-
mente preto no branco. Para todos os pontos de vista de épocas qu~ há-de contrariar e reprimir a tua, não durará muito tempo, nãú
passadas, que lhe são opostos, existe apenas o predicado de burla, mais que qualquer outra . . . Os factos da história da filosofia nãc
são aventuras - por muito pouco que a história universal seja apenas
na melhor das hipóteses, de erro; as realizações ideais do passado
romântica - nem apenas uma colecção de acontecimentos ocasionais
pertencem a uma má consciência ou a uma má compreensão. Na .
caminhadas de cavaleiros enganadores, que por eles se batem, se
'
verdade encontram-se certos pontos de contacto com o presente em
esforçam sem querer, e cuja actuação desapareceu misteriosamente.
certos pensadores da Idade Média, e mais ainda da Antiguidade, aos
E muito menos se subtilizou aqui um e ali outro ... »(46) - «No que
quais se tecem elogios especiais como manifestação esporádica de
respeita ao indivíduo, cada um é aliás um filho da sua época; como
genialidade, ao contrário da valorização na Idade Média, de um
tal, também a filosofia do seu tempo está compreendida em pensa-
Demócrito ou Epicúrio como defensores e arautos; mas é esta valo-
mentos. É igualmente insensato presumir que qualquer filosofia con-
rização, ela própria, que revela ainda mais pertinazmente a segu-
tinue para além do mundo do seu presente, que um indivíduo ultra-
rança da fé em si mesma, da verdade atemporal, que se possui firme,
passe o seu tempo, salte por cima de Rodes.»(47 ) O sentido das
ao contrário do mundo temporal e espacial que nos rodeia. Os pon-
ideias levantadas na história só o conseguimos abranger, segundo
to~ em comum com o pensamento religioso criticado consistem no
Hegel, quando as compreendemos independentemente dos condiçio-
facto de se arrancarem opiniões estranhas dos seus contextos, com-
nalismos dasua época, isto é, quando as consideramos em relação
parando-as com as próprias e depois se repudiarem ou aprovarem
com todas as esferas da vida social. «A religião de um povo, as suas
sem mais, sem se estar preparado para compreender um papel histó-
leis, as suas tradições, o estado de avanço das ciências, das artes, das
rico. Tal como o crente que encara o Apocalipse como verdade eterna
relações legais, as suas outras actividades, a indústria, para satisfa-
separa os hereges dos santos, também a filosofia do materialismo
zer as suas necessidades físicas, todos os seus destinos e relações
burguês separa, com base na sua própria «razão», parvos e aldrabões
e os seus vizinhos na guerra e na paz, tudo isto se encontra na mais
de sábios e mártires.
íntima relação . . . O que interessa é a determinação de que relações
Para esta posição, de na apreciação de fenómenos culturais
existem realmente.»(48)
do passado nos apaziguamos com um simples sim ou não e em vez
De Hobbes até à «Aufklãrung>> assegurou-se repetidamente
de compreender, compararmos, descobriu Hegel as seguintes ·pala-
uma tal relação (Hegel lembra ele próprio Montesquieu), embora
vras: «O todo da história da filosofia>> seria «um campo de batalha,
aquela fosse sempre considerada externamente. Relacionam-se todas
apenas coberto com as ossadas dos mortos ... um reino de indivíduos
as expressões de vida de um povo umas com as outras, ordenam-se
do passado, não apenas corporalmente mortos, mas sistemas refu-
tados, intelectualmente passados, dos quais cada um matou e sepul-
tou o outro. Em vez de «segue-me», neste sentido dever-se-ia muito
( 46 ) Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philos;phie (Leituras
mais empregar, «segue-te a ti próprio>>, isto é, agarra-te às tuas pró-
sobre a História da Filosofia), tomo 1 (Obras Completas XIII, Berlim 1833,
prias convicções, mantém a tua opinião. Porquê aceitar uma es- p. 29 ss.)
tranha? . . . Mas segundo a experiência anterior fica bem mais pa- ( 47 ) Hegel, Grundlinien, p. 15.
tente que a uma tal filosofia se adequam bem mais outras palavras ( 48 ) Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, edi-
da Escritura, ditas ... pelo Apóstolo Paulo: «Vejo que os pés daquele tado por Georg Lasson, Phil. Bibl., .tomo 171a, Leipzig 1920, p. 100, citado
como Philosophie der Geschichte.
68
69
 num <<Volksgeist» (espírito popular), mas não há qualquer empenho
em explicar sistematicamente o conteúdo das próprias concepções
religiosas, metafísicas, morais, com ,base na estrutura da sociedade
em questão. Mas é aí exactamente que reside o problema da ideo-
logia. Certo está que a falsa consciência autêntica no lugar de ciência
se desmascara como tal; mas para o conhecimento da história não
é suficiente tratar as ideias religiosas ou metafísicas - na medida
em que não conseguirem acompanhar o desenvolvimento da ciên-
cia - da mesma maneira que meros erros, tal como se rejeita uma
falsa hipótese nas ciências da natureza, alegando erro de um qual-
quer investigador. Fazer originar a religião de uma descoberta sub-
jectiva do clero é errado, já porque as características, que, por exem-
plo, Hobbes pressupõe como motivos dos sacerdotes e dos nobres,
s09retudo o instinto mercantil, são momentos espirituais, apenas
desenvolvidos pela sociedade burguesa. Hobbes viu-as contudo já à
sua frente e conseguiu pensá-las até ao fim; mas, por exemplo, para
a Baixa Idade Média não eram de modo algum características.
As ideias significativas que dominam uma época possuem uma
mais profunda origem que a má vontade de alguns indivíduos. Estes
nascer:am, à partida, numa estrutura social, traçada pelo modo como
os homens ganham a vida na sua época. Tal como se encontram de
certo modo determinados previamente para o primitivo caçador
e pescador não só o seu modo de vida material, mas também os
seus horizontes espidtuais, pelos processos simples em que são bbd-
gados a ganhara sua existência; tal como a estruturação da vida
com base nestes primitivos estádios de desenvolvimento acaba por
determinar igualmente não apenas os factos da vida dos indivíduos,
mas igualmente o seu conhecimento do mundo exterior, conteúdo
e construção da sua visão do mundo, do mesmo modo nas diferentes
formas de sociedade o ser intelectual do homem se interlaça no pro-
cesso de vida do corpo social a que pertence e que determina a sua
actividade. A realidade não é algo compacto, tal como a consciência
não é um espelho em branco, passível de, no sentido da «Aufklã-
rung», ser perturbado por um bafo irracional ou injurioso ou limpo
por sábios; a totalidade da realidade é idêntica ao processo de vida
70
da humanidade, em que nem a natureza nem a sociedade, nem se-
quer as suas relações se mantêm inalteradas. Assim, não se pode
compreender o conteúdo e tipo da condição intelectual dos homens
sem conhecimento da época em que vivem e até - abstraindo dos
primitivos - sem conhecimento da posição especial do grupo a que
pertencem no processo social de produção. Desde o tempo dos pri-
mitivos caçadores e pescadores que as funções vitais necessárias
para a manutenção e continuação da existência deixaram de se con-
jugar na pessoa individual, para o fazerem em diversos grupos dentro
da sociedade. Com isto, também toda a vida intelectual foi obrigada
a modificar-se e a desenvolver em si contradições. Uma história
uniforme das ideias da arte, da filosofia, e da ciência, que abranja
largos períodos de tempo, limitando-se a puros traços de desenvol-
vimento espiritual é, por conseguinte, uma construção.
Pela primeira vez na nova filosofia da história é com Hobbes
e com a «Aufklãrung» que se põe o problema da ideologia, ·isto
é, da relação de ideias dominantes reconhecidas como erradas com
a situação social. Mas em vez de se considerar a ideologia na sua
dependência da sociedade, contentámo-nos com a psicologia do indi-
víduo, de modo que acabaram por surgir como conteúdo e fim da
religiosidade medieval condicionantes psicológicas do mundo burguês
como: interesse privado, destreza, espírito mercantil, logro e lucro.
Contudo, nesta religiosidade, conhecimento e ideologia estão conti-
dos quase sem diferenciação;· ela é - o que apenas se revela numa
observação da dinâmica social total - muito mais a forma de razão
medieval. Aquela filosofia estática parou contudo, no essencial, num
mero confronto de «razão» e ideologia, sem as compreender a ambas
no seu papel histórico. A orientação para um tal conhecimento
seria idêntica à auto-consciência crítica em relação à eternidade da
própria concepção. Teria de se ter conhecido o desenvolvimento
material e ideal dos períodos anteriores como condição necessária
da «Aufklãrung»; esta teria sido, segundo palavras de Hobbes(49 ),
( 49 Hegel, Phanomenologie des Geistes (Fenomenologia do espírito), edi-
tado por Georg Lasson, Phil. Bibl., tomo 114, Leipzig 1911, p. 367.
71
«esclarecida (aufgeklãrt) sobre si própria»; além disso, o princípio
da mutabilidade das categorias, a sua relatividade histórica ter-se-iam
tornado evidentes e o conceito rígido de razão desta época, que tão
firme como a Idade Média acreditou em si, teria assistido à sua
dissolução.
A doutrina da relatividade histórica de conteúdos intelectuais
não conduz ao relativismo histórico. A relatividade de uma propo-
sição e de uma ideologia são duas coisas diferentes. As fronteiras
daquilo que podemos com propriedade apelidar de ideologia são
constantemente impostas pelo estado actual do nosso conhecimen-
to.(50) O erro de Hobbes e dos seus seguidores não reside no facto
de terem levado a sério a ciência do seu tempo, nem de terem co-
meçado a explicar as doutrinas, que com ela eram irreconciliáveis,
como bem sucedidas ilusões; o seu erro foi muito mais o de terem
considerado in summa como hipótese de razão eterna o seu próprio
repositório de conhecimentos, em vez de o considerar como um
momento do processo total social, para reconhecer que no seu pro-
gresso, a história se submete não só à análise, mas também à veri-
ficação e sob certas condições à mudança.
A confiança num pensamento rigoroso e consciencioso e o
saber ém torno da relatividade de conteúdo e estrutura do conhe-
cimento não se excluem, antes são necessárias uma ao outro. Que
a razão nunca poderá estar segura da sua eternidade, que o conhe-
cimento depende de uma êpoca, mas que em época alguma ©stá
assegurado para todo o futuro histórico, que a reserva da depen-
dência temporal ainda atinge o conhecimento que a determina
- este paradoxo não anula a verdade desta afirmação, pois reside
na própria essência do verdadeiro conhecimento, nunca ser fechado.
Provavelmente é este o mais profundo significado de toda a filo-
sofia dialéctica. «Ê porém a pior das virtudes» - lê-se em Enciclo-
pédia - «uma tal modéstia do pensamento, que transforma o finito
( 5 º) Na relatividade histórica de uma teoria o conhecimento nunca é
idêntico à demonstração de que é ideológico. Carece muito mais da bem com-
plicada comrrovação da sua função social.
72
em algo fixo, um absoluto e obriga o conhecimento menos profundo
a permanecer imóvel naquilo que não tem e si o seu fundamento ...
A mencionada modéstia é a manutenção desta futilidade, deste
finito contra o verdadeiro- e por isso ela própria a futilidade»( 51 ).
Num outro passo Hegel expõe que seria a dialética «que reinforma
esta informação, esta diversificação sobre a sua natureza finita e
a falsa aparência da autonomia das suas produções e que a reconduz
à unidade.»( 52)
Esta já se encontra em Hegel completa em pleno espírito
e não primeiramente fragmento na história por completar dos
homens. O próprio Hegel caiu na ilusão da «Aufklãrung», tão amar-
gamente por ele combatida: aplicou a dialética apenas ao passado
e considerou-a completa na sua posição mental. Também ele, no
seu pensamento, transformou um momento histórico em eternidade.
Só que como a realidade lhe surgiu como representação da id~ia,
logo teve de, com a sua filosofia, idealizar - no sentido mais res-
trito da palavra - e adorar também a base política em que se elevou,
quer dizer, o estado prussiano pré-revolucionário. Esta humildade
perante o existente foi a falsa «modéstia>> do seu próprio pensamento.
(51) Hegel, Encycloplidie der Philosophischen Wissenschaften im Grun-
drisse, (Enciclopédia das Ciências filosóficas em traços gerais) editado por Georg
Lasson, Phil. Bibl. 33, Leipzig 1920, p. 336, citada como Encyclopãdie.
(52) Ibid., p. 192.
73
 111
A UTOPIA

De Hobbes, como de Spinoza e da «Aufklarung», desprende-se

abertamente a confiança na forma de organização da sociedade bur-
guesa. Ela própria e o seu desenrolar são o objectivo da história,
as suas leis gerais são leis naturais eternas, cuja realização representa
não apenas o mais elevado mandamento moral, mas também a ga-
rantia de felicidade terrena. As grande utopias do Renascimento
são, pelo contrário, a expressão das camadas indecisas que tiveram
de suportar as despesas da transição de uma forma de economia
para outra. A história da Inglaterra dos séculos XV e XVI pode
elucidar sobre os lavradores expulsos de suas casas e quintas pelos
donos da propriedade, quando se transformaram aldeias inteiras em
zonas de pastagem, tendo por objectivo o fornecimento lucrativo
de lã aos manufactores de panos de Brabante. O destino dos bandos
nómadas, pilhadores de lavradores famintos, foi terrível. Dezenas
de milhar foram mandados as.sassinar pelo governo, muitos outros
forçados a trabalhar, em condições inacreditáveis, nas manufacturas
então em expansão. São exactamente essas camadas que representam
a primeira forma de protesto moderno. Por um lado libertos da
servidão, encontravam-se por outro, também libertos de todas as
possibilidades de ganhar a vida. A sua situação é a base da primeira
grande utopia da nova era, que acabou por dar o nome a todas as
posteriores, a Utopia de Tomás Moro (1516), atirado para o cárcere
após um conflito com o rei.(53 )

(5 3 ) Neste capítulo abordam-se para além desta, uma série de outras

utopias, em que se expõem conteúdos semelhantes, sobretudo o Sonnenstaat

75

Os utopistas são testemunhas de como o lucro acumulado de
uma economia mercantil se transforma na roda motriz da história.
Das riquezas acumuladas nas cidades surgem perante os seus olhos
as grandes manufacturas e outros empreendimentos, que derrubam
economicamente o velho sistema de corporações e despoletam uma
nova forma de produção dominante. De um lado concentra-se a
posse de possibilidades de trabalho: os patrões cultos e hábeis não
possuem apenas saber e capacidades organizadoras dos novos mé-
todos de produção, mas jgualmente os locais de trabalho, a matéria-
-prima, as máquinas, os navios e outras facilidades, sem os quais
deixou de existir trabalho lucrativo. Do outro lado concentra-se o
total despojo de todos os meios, a fome e a miséria. Os sobrevi-
ventes à servidão, as massas famintas das grandes cidades, os des-
troços humanos da ordem que se afunda, transformam-se em assa-
lariados, obrigados a vender a sua força laboral.
A estas condições reagiram os utopistas com a palavra de ordem:
A culpa é da propriedade! Na Idade Média a propriedade possuira
um significado diferente do da época moderna. Valia então sobretudo
como acumulação de bens para usufruto directo, não envolvendo
necessariamente o domínio dos homens. Face à situação criada a
partir 'da Renascença é compreensível que a propriedade pudesse
agora surgir aos utopistas como o demónio. Agora o poder basea-
va-se cada vez menos em títulos senhoriais e direitos legítimos, agora
interessava cada vez menos quem era o senhor ou o mestre e o
controle das pessoas e da sua força laboral tornava-se, cada vez mais,
sinónimo de riqueza enquanto posse dos meios de trabalho. Este
(Estado-Sol) (1623) de Campanella, monge do sul de Itália e um dos maiores
filósofos do seu tempo, (Para a apresentação de Campanella, consultar sobretudo
Friedrich Meinecke, Die ldee der Staatrãson in der neueren Geschichte. (A
concepção de razão de estado na nova história), München e Berlim 1925).
Existe uma vasta literatura de utopia desde os admiradores radicais de Crom-
well, os Levellers, até à «Aufklãrung» francesa, cuja utopia característica
parece ser Code de la Nature (Código da natureza) do Abade Morelly (1755).
As utopias dos séculos XIX e XX, possuidoras de um outro significado filosó-
fico-histórico .encontram-se aqui fora de questão.
16
novo tipo de economia possibilitou o abuso cada vez mais despro-
porcionado desse poder de controle. E não apenas as condições no
interior do território, como também a concorrência nacional - que
desponta então entre as cidades italianas - terão consequências san-
grentas. Para os utopistas a causa das guerras, idêntica à da expulsão
dos caseiros pelos senhores rurais ingleses, resumia-se ao lucro.
Não é por acaso que os dois grandes utopistas, Tomás Moro
e Campanella, eram católicos. Henrique VIII mandou executar o
seu chanceler por este se manter fielmente agarrado ao catolicismo,
recusando-se a reconhecer a suserania religiosa do rei; Campanella
reuniu, numa prisão espanhola, escritos inflamados pela expansão
de um império mundial hispano-papal e bradou contra os hereges.
Depois do seu julgamento - mal a pena de morte acabou de ser
pronunciada - Tomás Moro explica aos seus juízes: «-· Sou, dizeis
vós, traidor e rebelde contra o rei. Oh não, meus senhores, vós o
sois. Na medida em que vós vos separais da verdadeira Igreja, per-
turbais a sua unidade e a paz. Preparais um futuro terrível.>>(54)
Face à destruição da unidade e da paz, que ameaçava o futuro
da Europa através do desdobramento de forças individuais e da nova
economia de concorrência - necessariamente ligada ao aparecimento
de estados nacionais burgueses - para estes homens, historicamente
elucidados, que seguiam literalmente a sua religião, o idea] medieval
da Cristandade unificada deveria ter representado o paraíso. Embora
no Concílio de Tridento a Igreja reconhecesse as novas condições
a que o catolicismo se teria de submeter como religião popular tra-
dicional o mundo poderia ainda representar - segundo pontos de
' .
vista religiosos - uma ordem instituída em que se velava amda pa-
ternalmente pelos mais desfavorecidos. A memória das massas era
ainda habitada pela Igreja medieval, ocupada em importantes funções
sociais, sobretudo numa generosa ajuda aos pobres; ~ó que agora
que também ela se esforçava conscientemente por angariar formas
(54) Proze{3akten (Actas de processo), citado de Emile Dermeng~em,
Thomas Morus et les Utopistes de la Renaissance (Tomás Moro e os utopistas
do Renascimento), Paris 1927, p. 86.
77
de poder e de dinheiro, desiste dessas funções. Moro e Campanella
mantiveram-se fiéis à sua fé, juntamente com largas camadas de
povo, convencidos realmente da grandeza e salutaridade da doutrina
católica. A sua ideia base, de uma humanidade unificada, nas pala-
vras de Campanella uma «monarquia universal», foi obrigada a in-
flamar-se perante a desunião sangrenta da Europa, consequência da
nova economia anárquica.
Como Maquiavel deve ter sido odiado por estes pensadores.
Pois o que para o florentino era uma facto, válido para todo o
sempre - a utilização da religião como um meio da razão de estado
triunfante sobre a moral - era para aqueles a marca, mesmo a causa
de todo o mal do presente. «Quase todos os príncipes são políticos
maquiavélicos», queixa-se Campanella, «e servem-se da religião como
de uma arte de governar».( 55 ) Ambos os utopistas odiavam o que
viall\ florescer não apenas nos grandes governantes, mas também
sobretudo nos pequenos príncipes italianos e alemães: entusiasmo
religioso como fraseologia, como capa puída de mesquinhas tran-
sacções monetárias nas cortes.
Para Moro e para Campanella a religião era o reservatório,
sem adulterações, da exigência de justiça perante a miséria real; pre-
tendiam realizar a comunidade sagrada na terra, substituindo as leis
da livre concorrência pelos mandamentos de Cristo. O seu ponto
de vista era irreconciliável com a concepção da natureza humana
que Hobbes retirara da realidade presente imediata: o homem-lobo,
mau por natureza. Ora acontece que segundo estes filósofos,' o
homem não é mau por natureza, podendo vir a sê-lo por força das
circunstância da sua vida na terra, sobretudo por causa da proprie-
dade. Campanella condena Maquiavel por conhecer apenas os mo-
tivos ruins dos homens. Nos homens não poderia apenas existir o
egoísmo, sem o impulso divino do amor ao próximo.
Os utopistas antecipam portanto a teoria de Rousseau dos
homens bons por natureza, estragados pelo contacto com a proprie-
dade. «Quando me entrego a estas reflexões» lê-se em Utopia de
(55) Meinecke, ibid., p. 123.
78
Tomás Moro, «tenho de fazer justiça a Platão e já não me admiro
que ele desprezasse prescrever leis para povos que pouco se impor-
tavam com a comunhão de bens. Este grande génio previu com cla-
reza que o único meio de cimentar a felicidade pública reside na
aplicação do princípio de igualdade. Contudo, a igualdade é, em
minha opinião, impossível num estado em que a posse é um direito
individual e ilimitado; pois cada um procura, com a ajuda de di-
versos pretextos e direitos, apropriar-se de tanto quanto pode e a
riqueza nacional, por maior que seja, acaba por cair na posse de
alguns poucos indivíduos, que deixam os outros na miséria.»(56)
Também para os utopistas da «Aufklarung» a propriedade é
a fonte histórica dos defeitos da alma humana, também Morelly
escreve, portanto em oposição a Maquiavel e a Hobbes: «Analisai
uma vez a vaidade, o orgulho, a ganância, a batota, a hipocrisia,
a perversidade; dissecai igualmente a maioria das nossas virtudes
aparentes; tudo se dissolve num delicado e perigoso elemento: o de-
sejo de posse; até o encontrareis como base da atitude não egoísta
mas teria esta peste universal, o interesse privado, esta febre la-
tente, esta tuberculose de todos os tipos de sociedade, conseguido
conquistar um lugar onde não só não existe alimento, como nem
mesmo o mais ínfimo material perigoso? - Creio que é impossível
contradizer o impacto da afirmação de que onde não existe qualquer
tipo de propriedade, não podei:ão surgir quaisquer das suas perigosas
consequências.>>(57 ) E Rousseau diz: «- O primeiro que cercou um
pedaço de terra e se atreveu a dizer: - Isto é meu! - E que então
encontrou gente suficientemente parva que nele acreditaram, foi o
verdadeiro fundador da sociedade burguesa. »(58)
( 56 ) Tomás Moro, Utopia, Leipzig, o. J. (Reclam) p. 49 ss.
.
( 57 ) Morelly, Code de la Nature ou le véritable esprit de ses loix (Código
da Natureza ou o verdadeiro espírito das suas leis), Paris 1910, p. 16.
( 58 ) J. J. Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes
(Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens), 2.ª parte, l.º pa-
rágrafo.
79
 Mas existe uma verdadeira oposição entre Rousseau e os uto-
pistas. Aquele nunca pensou em defender um recuar do desenvol-
vimento histórico, ou melhor, uma distribuição igualitâria da proprie-
dade, enquanto que os últimos projectavam mentalmente uma so-
ciedade comunista, sem propriedade privada, cuja realização lhes
parecia fantasticamente possível com os meios contemporâneos ao
seu dispor. Assim se explica que os seus países-desejo, ao contrário
dos esboços socialistas modernos de sociedades do futuro e ao con-
trário também da «Nova Atlantis» de Bacon, se não situem no fu-
turo, mas apenas num afastamento espacial do local de residência
dos autores. O país Utopia de Moro situa-se numa ilha do oceano,
o estado-sol de Campanella no interior do Ceilão. Para estes filó-
sofos a sociedade perfeita pode ser erguida e.m qualquer época e
em qualquer lugar; se os homens puderem ser levados pela persua-
são, manha ou até pela violência(59 ) a uma correspondente consti-
tuição do estado.
A abstracção das relatividades históricas liga os utopistas a
Hobbes. Pois tal como na teoria do contrato, a sociedade se fun-
dava de um acto de vontade livre do cidadão, os utopistas acreditam
poder fundar rima nova sociedade, sem considerar directamente as
condições temporais, meramente com base numa livre resolução
racional dos homens. Moro continua, dizendo que ter-se-iam apenas
de sugerir aos governantes as medidas acertadas; pois o melhor é
inimigo do bom e as coisas só poderão estar todas bem, quando os
homens se tornarem também eles próprios bons. Isto levaria, ·acres-
centa ele, cuidadosamente, ainda <<alguns» anos.(60) Provavelmente,
ele próprio interveio a favor da chancelaria de Henrique VIII com
tais ideias utópicas.
( 5 9) Que o esboço utópico permita, de acordo com a sua existência,
a violência e a persuasão como meios de realização de uma ordem melhor,
provou Campanella com a sua própria vida, na medida em que depois de ter
pago a sua revolta com a prisão, voltou a seguir o seu ideal, tentando per-
suadir os detentores do poder através das suas obras.
( 60 ) Moro, ibid.
'
!
80
A uto~ia ultrapassa o tempo. Das saudades provocadas por
uma determinada situação da sociedade e que se alteram com cada
mutação da realidade, quer ela construir, com os meios disponíveis
no presente, uma sociedade perfeita: o país de sonho de uma fan-
tasia condicionada temporalmente. A utopia esquece-se de considerar
que o estádio de desenvolvimento histórico, a partir do qual é em-
purrada para o esboço do seu país a-espacial, possui condicionalis-
mos materiais ao seu devir, existir e desvanecer, que é preciso co-
nhece~ exact~mente e avaliar, se se quer realizar algo. A utopia
gostaria de nscar a dor da sociedade contemporânea manter nela
o bem só para si, mas esquece que os momentos bo~s e os maus
são apenas modos diversos da mesma condição, porque se baseiam
n~s mes~os ~on~~c~onalismos. Para ela, a modificação do que existe
nao se hga a d1f1c1l transformação das bases da sociedade mas à
cabeça dos sujeitos. '
. Só que a doutrina utópica levanta assim uma dificuldade lógi~a,
p01s,. s:gund? . ela, a propriedade material é a razão da objectiva
con~1ça~ espmtual dos homens; mas desta psique deve também, no
sentido mvers?, ser b~nida a propriedade. No enquadramento geral,
a falt~, de lóg1~a consiste em aqui se exigir às concepções humanas,
q~e ahas devenam ser in~uenciadas pelas más instituições existentes,
nao apenas - como estaria certo - o trabalho paciente da realidade
mas ~ambém o delinear de um .certo quadro ideal de uma sociedad;
perfeita, a nível de conteúdo, determinado até ao menor detalhe.
Reencontramos o mesmo conceito presunçoso de uma razão uni-
versal absoluta, com que nos deparámos na teoria dos filósofos bur-
~ueses, que ti~ha como função - em oposição aos utopistas - trans-
figurar a sociedade existente e de fazer passar as suas categorias
como eternas.
Moro e Campanella defendem que os bens necessários à socie-
dade deverão existir em abundância numa organização racional-
mente estruturada do trabalho, onde se produz não para o lucro
de cada um, mas directamente para ir de encontro às necessidades
universais. À excepção dos doentes, todos são obrigados a trabalhar:
para Moro seis horas são o suficiente, para Campanella, apenas
6 81
quatro A utopia de Moro possui mais o carácter de uma associação
geral de cidadãos livres, conhecendo a eleição de funcionários; o
estado-sol de Campanella aproxima-se do modelo da ordem monás-
tica medieval. Se a ordem dos utopistas é mais humana, liberal,
esclarecida, mais inglesa que a do estado-sol, Campanella percebeu
de modo mais inteligente a possibilidade de domínio da natureza
pela ciência em progresso. No seu país do futuro prevê uma série
de máquinas modernas; nesse ponto já aliás Bacon o precedera. Cam-
panella está também convencido de que não só a natureza sobre-
-humana se deixaria determinar e utilizar nas suas manifestações,
como se poderiam regular igualmente as novas gerações da sociedade
por intermédio da eugenia científica.
A estagnação em estados ideais e a incapacidade para reco-
nhecer as reais tendências de desenvolvimento vingaram-se no ca-
rácter do sistema utopista. Os pressupostos económicos para uma
direcção racional das oportunidades sociais, baseada na propriedade
comum não existem sob forma alguma na sua época; pelo contrário,
a realização da sua forma imaginária tem significado um básico
entrave artificial ao desenvolvimento, dependente do desenrolar da
iniciativa criadora de cada um numa livre concorrência. Numa época
em q~e a personalidade de um capitão não é apenas decidida pelos
seus sucessos na navegação marítima, mas em que «capitão>> era
um conceito que designava igualmente o chefe dos outros ramos
industriais com boas perspectivas, numa época em que, na sequência
da ainda mínima racionalização da produção humana, existia todo
um mundo entre a consciência do chefe económico e a dos exe-
cutantes, tinha necessariamente de existir um mundo entre as con-
dições de vida materiais de chefes e as de executantes. Propriedade
comum e condições de vida iguais, como as utopias preconizavam,
teriam representado a morte da civilização. Por essa razão é que
em comparação com Moro e Campanella, Maquiavel e Hobbes pa-
recem progressistas e é com direito que se diz em O Príncipe, rela-
tivamente às tentativas de utopia: «Uma vez que ... tenho intenção de
escrever algo de útil para aquele que o entende, parece-me mais
acertado apresentar a verdade do modo como ela se encontra na
82
realidade, em vez de seguir as fantasias daqueles: (pois alguns escri-
tores inventaram repúblicas e principados, nunca vistos, nem nunca
fundados na realidade) porque existe uma tão grande diferença entre
aquilo que lá acontece e aquilo que deveria acontecer, que aquele
que desprezar o primeiro e apenas se orientar pelo segundo, mais
prepara o seu declínio que a sua própria conservação».(º1 )
De facto, a utopia tem duas facetas, é a crítica daquilo que
é e a representação daquilo que deveria ser. O sentido está contido
essencialmente no primeiro momento. Dos desejos de um homem
pode-se chegar à sua situação verdadeira; através das felizes utopias
de Moro, espreita a condição das massas inglesas, cuja saudade o
humano chanceler descreveu. Claro que não reconhece nesta sau-
dade do passado a reacção à situação social em que ele, juntamente
com as massas, vive e padece, mas projecta o conteúdo desta ânsia
ingenuamente num além espacial ou temporal. A utopia da Renas-
cença é o céu securalizado da Idade Média. Decerto que a construção
de um mundo do lado de cá, mais distante, ao qual se poderia chegar
em vida, representa uma transformação radical em relação a épocas
em que o pobre apenas pode tomar parte em utopias depois de
morto. Contudo, tal como o crente medieval pouco encontrou no
céu do reverso da sua própria pobreza, também os utopistas pouco
avistaram naquelas longínquas paradas da reacção à miséria da rea-
lidade sua contemporânea.
Dos filósofos apologistas do que existe ou do que acaba de
surgir, distinguem-se os utopistas pelo conhecimento de que na or-
dem burguesa pensada até ao fim, apesar da libertação do indivíduo
do sistema de escravatura, a verdadeira miséria não é, nem pode ser,
suprimida. Quando Hobbes e Spinoza divulgavam que o novo estado
era a expressão dos interesses gerais, tinham razão na medida em
que a satisfação das exigências que certas camadas buJtguesas abas-
tadas, o desenvolvimento dos seus empreendimentos num tempo
previsível, fomentavam a sociedade no seu todo. Estes filósofos eram
simultaneamente os médicos mais práticos; prescreviam o imediata-
( 61 ) Fürst, p. 83 ss.
83
mente necessário, mesmo que provocasse dor em certas partes. Mas,
ao contrário deles, os utopistas descobriram o mal social da economia,
sobretudo na existência da propriedade privada e acharam que o tra-
tamento definitivo não dependia da modificação das leis, mas sim
das relações de propriedade.
Decerto que a comparação da sociedade a um organismo doente
ou são é perigosa. Desvia a atenção do facto de que em grande me-
dida a sorte e a vida de largas camadas estão ligadas nada menos
que «organicamente» à prosperidade do «todo». Se existiu na Alta
Idade Média, em certos pontos da Europa, (analogamente a certas
tribos primitivas com uma economia comum) uma tal relação or-
gânica entre indivíduo e sociedade, que o bem deste era idêntico
à saúde de cada membro, o mesmo já não pode ser válido para o
nosso tempo. Na linguagem de Hegels estes factos seriam formulados
como a exterioridade dos momentos uns dos outros e a destruição
do todo. A comparação com o corpo doente da sociedade que é pre-
ciso salvar, mesmo doendo em certas partes, apenas descura a insigni-
ficância de que estes pontos únicos são pessoas vivas, que existem
com um destino próprio e uma existência única. Mas os utopistas
entend~ram realmente a insignificância por cima da qual se passou,
como as pessoas sofredoras, obrigadas pela sociedade a uma exis-
tência desumana. Nas suas obras estava contida a garantia de que
nenhuma melhoria só jurídica, mas apenas a transformação radical
das bases poderia produzir, no lugar de uma existência destruída
e desumana, a unidade; em vez de injustiça, justiça.
Onde quer que se instituem as utopias, logo se dá prioridade
a que o ganho seja devidamente elevado, não permitindo que todo
o bem seja usado pelo mal, como acontece geralmente. Em qualquer
parte onde - como no caso presente - as leis económicas podem
actuar livremente, dever-se-ia seguir, face às diferenças existentes
da posse de bens, a repartição de felicidade e infelicidade não pelo
valor ou mérito, mas apenas por acaso. A utopia defende que a so-
ciedade só pode realizar o objectivo que lhe é imposto pelo direito
natural burguês de satisfazer os interesses de todos, quando pres-
cindir, enquanto base económica, da mecânica cega de muitas von-
84
tade únicas concorrentes e planear· o seu processo vital no interesse
de todos. Por intermédio desta teoria que não conjuga meramente
o bem estar exterior, mas também o desenvolvimento da moral e da
ciência com as relações dos homens na economia, os sonhos dos
utopistas modernos ligam-se ao Estado de Platão e estão simulta-
neamente pelo menos tão próximos da realidade como os apologistas
do existente.
Quanto mais os interesses daqueles indivíduos, obrigados a
sofrer na ordem social existente, ganharem em poder na sociedade,
mais a doutrina da utopia da propriedade se tornará num conheci-
mento actual. Decerto que saltar sobre o presente e ignorar, com
a divulgação de uma perfeição total, as possibilidades do presente
foi um erro. Mas é igualmente uma falta não conceber uma ordem
melhor e não reconhecer os seus pressupostos. «... seria melhor,
lê-se em Crítica da Razão relativamente à utopia de Platão( 62 ), «se-
guir mais de perto esta ideia e . . . iluminá-la por novos esforços,
em vez de a afastar para o lado como lixo, sob ·os miseráveis e per-
niciosos pretextos da inoportunidade.» Kant alia-se, ele próprio, ao
erro dos utopistas no tocante aos pressupostos da realização, quando
justifica a precária realização de um estado social perfeito sobre-
tudo «com o desleixo das verdadeiras ideias pela legislação» e afirma
que o importante seria ensinar estas ideias verdadeiras aos «legis-
ladores». Também ele se agarra ao fantasma de uma sociedade
harmoniosa, para cuja fundação dependeria, para ele, o juízo aceite e
a boa vontade de todos os intervenientes. Mas não são os legisla-
dores do presente, mas aqueles grupos que experienciam a necessi-
dade em sequência da sua posição no processo de vida social, que
são os portadores naturais do conhecimento das raízes do mal - que
se reflecte na utopia e nos objectivos, aos quais está ligada a sal-
vação.
Ao contrário do abandono do existente pelos utopistas, a ex-
plicação - naquela época progressista e aceite - dada pelos defen•
62
( ) Kant, Kritik der reinen Vernunf t (Crítica da Razão Pura) Leipzig,
(Reclam) p. 267.
85
sores do direito natural foi a de que o novo estado burguês era,
pela sua essência, garantia do bem comum, era a melhor de todas
as garantias de vida dos seus cidadãos. Que essa explicação se man-
tivesse rigidamente no futuro, sem nunca confrontar a realidade
estatal com os novos objectivos, acabou por a transformar numa
pura ideologia. A par da apologia ideológica de uma ordem caracte-
rizada essencialmente pela negação das obrigações medievais, isto
é, pela livre concorrência, a utopia valia a princípio apenas como
expressão de uma ânsia inconsciente, como pura ficção. Compreen-
de-se contudo que esta ânsia possa prescindir da sua falta de poder
exactamente na medida em que a sociedade amadurece para uma
transformação das bases e para isso desenvolve as suas forças. Como
já ficou dito, nos séculos XVI e XVII proibiu uma economia comum,
sendo a concorrência necessária como condição para o maior desen-
volvimento da sociedade.(63) Se este ponto é esquecido nas utopias,
elas formulam afinal o objectivo final, de modo que cada empreen-
dimento político se lhe possa adequar.
A impossibilidade de realizar imediatamente este objectivo e
a conveniência da ordem de propriedade contestada não justificam
de modo algum as contradições que aqui imperam. O indivíduo
sujeito à nova ordem apenas encontra refúgio no sonho, na mera
interioridade; por isso mesmo a religião habita nessa época entre as
camadas mais baixas. Estes indivíduos são o sacrifício com que o
«espírito universal» (Weltgeist) contribui para os seus elevados objec-
tivos, pois sofrem um período de desenvolvimento histórico neces-
sário para o progresso. São - para utilizar aquela comparação or-
ganicista, cuja ambiguidade aqui se torna tão evidente - o sangue
derramado pela cura, pela mesma cura que anseia pela sua própria
necessidade, figurada na utopia. Uma condição social em que a força
Porque objectivos e meios disponíveis eram grotescamente desade-
( 63 )
quados, os estranhos caminhos dos utopistas para a realização das suas ideias
tomam-se compreensíveis; Moro quer convencer os chefes e Campanella pre-
para uma sublevação de monges em Calábria.
86
de cada um se pode desdobrar mais livremente, tem custos histó-
ricos universais.
Aqui se evidencia a problemática de todo o idealismo, incluindo
o de Hegel. Defende o seu pensamento idealista que toda a realidade
seria idêntica ao espírito absoluto, «a natureza e a história apenas
servindo a sua revelação e sendo receptáculo da sua adoração.»(64)
Assistimos a como «o espírito na história vagueia numa série de
lados inesgotáveis, que com isso gozam e se satisfazem ... Neste
prazer da sua actividade apenas tem a ver consigo próprio>>( 65). Este
pensamento não contém só algo de problemático, mas igualmente
algo de fecundo. Pois deste modo a morte real e única dos homens
individuais integra-se no sistema, parecendo ilusão, no mínimo jus-
tificada, perante a substancialidade espiritual sobrevivente, perante
o espírito absoluto ou mesmo a consciência transcendente. Mas a
morte não se deve teoricamente tomar de modo algum «racional»
(sinnvoll); muito mais se reconhece nela a inconsciência de toda
a metafísica do sentido e de toda a teodiceia. Decerto que aquele
sofrimento real, cujo reflexo é a utopia, é condicionado pelo pro-
cesso, sem o qual a sua salvação é impensável, mas nada contradiz
mais a função de uma tal filosofia que a sabedoria que se sente
satisfeita no registo daquelas necessidades. É um facto que a história
conseguiu fazer uma sociedade melhor de uma menos boa e que
poderá realizar uma ainda melhor no seu decurso; mas um outro
facto é que o caminho da história passa pelo sofrimento e miséria
dos indivíduos. Entre estes dois factos existe uma série de relações
clarificadoras, mas nenhum sentido justificativo.
Estas considerações filosóficas impedem a condenação pre-
meditada daqueles empreendimentos em que os homens realizam
de improviso a utopia, querendo introduzir a justiça absoluta sobre
a terra. Na época de Tomás Moro, um homem detestado pelo
chanceler inglês, começa na Alemanha - com meios t~talmente ina-
dequados - um empreendimento desse tipo, à partida sem futuro,
( 64) Hegel, Enzyklopadie, p. 463.
( 65 ) Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 12.
87
que com ele falhou. Este homem era Thomas Münzer. Não quis
esperar que a cristandade se realizasse após um longo caminho de
sofrimento. Proclamou que também Cristo não fora paciente face
às injustiças sobre a terra e apoiava-se, para o justificar, nas próprias
palavras de Cristo, chegando mesmo a contradizer os intérpretes
teológicos.
A Thomas Münzer faltou a tolerância do idealismo. Os inves•
tigadores e os políticos práticos conhecem e sabem que as condições,
complicadas e demoradas, mesmo para as mais pequenas melhorias
eficazes das necessidades sociais nunca mais poderão justificar a
resignação do sábio contemplativo. Quem reclama tolerância no
sofrimento e na morte enquanto condicionados por disposições
humanas - tem de atentar que a tolerância geral, que existe no
decorrer da história, é uma razão essencial de espera da necessidade.
Na filosofia da história o seguinte e sempre válido: A explicação
do curso da história até ao momento, que aliás ainda terá de ser
realizada em grande parte, é algo diferente da sua justificação im-
possível.
Nietzsche fez um juízo demasiado rigoroso e por isso sem
grandes resultados, quando no seu ensaio Do uso e inconveniente
da Hist6ria (Vom Nutzen und Nachteil der Historie) nos leva a des-
confiar de uma preocupação científica com a história. Mas quando
se faz uso da rivalidade entre a história e a utopia, pode-se então
mencionar Nietzsche. Sobre o enaltecimento do chamado «poder da
história» escreve ele que «envolve praticamente todos os instantes
da nua admiração do sucesso e que conduz à idolatria do factual»,
para cujo serviço se ensaiou a locução muito mitológica e ainda
por cima bem alemã «considerar os factos» (Den Tatschen Rechnung
tragen).
Mas quem aprendeu a curvar as costas e a encolher a cabeça
ao «poder da história» acaba por acenar mecanicamente, e como
os chineses, o seu sim a qualquer poder, seja ele um governo ou
uma opinião pública ou uma maioria numérica, movendo os seus
membros exactamente ao compasso a que qualquer «poder>> puxa
as rédeas. Se cada sucesso contém em si uma necessidade racional.
88
se cada acontecimento é o triunfo da lógica ou da ideia, então agi-
lidade de joelhos e toda a hierarquia dos «sucessos>> de joelhos ...
E que escola da prosperidade é uma tal visão da história! Encarar
tudo objectivamente, contra nada se rebelar, nada amar, tudo com-
preender, como é suave e brando ... Diria portanto: a histórica
marca sempre: «Era uma vez» a moral «Não deveis» ou «não de-
veríeis ter devido». Assim se transforma a história num compêndio
de imoralidade objectiva.»(66) Nietzsche cujo posterior desenvolvi-
mento filosófico o conduziu à adoração não da história do homem,
mas da história natural, da biologia, e que ao fim e ao cabo foi
vítima «na nua admiração do sucessm> da mera vitalidade, formula
neste passo um ponto de vista da «Aufklãrung». A explicação to-
talmente conseguida, o conhecimento da necessidade de um acon-
tecimento histórico, pode tornar-se para nós num meio de introduzir
a razão na história; só que a história não considerou qualquer razão
«em si», não é uma substancialidade nem «espírito» perante o qual
nos devamos curvar, nem «poder», mas um resumo abstracto de
acontecimentos, resultado do processo vital social dos homens.
A história não dá nem tira vida a ninguém, não impõe nem cumpre
tarefas. Apenas os homens reais actuam, vencem obstáculos e podem
conseguir reduzir a dor individual ou geral, provocada quer por
eles próprios, quer por poderes naturais.
A autonomização panteísta da história num ser substancial e uno
nada mais é que metafísica dogmática.
( 66 ) Nietsche, Werke (Obras), edição de bolso, tomo II, Leipzig 1906,
p, 178.
89
 IV

VICO E A MITOLOGIA

A respeito de todos os acontecimentos, excluindo certas acti-

vidades humanas, a ciência responde apenas à pergunta da origem,
mas nunca à do objectivo. Contudo a questão do «para quê?» face
ao sofrimento e morte humanas radica em raízes psíquicas tão pro-
fundas que nunca poderiam ser silenciadas. Quando falham as ten-
tativas de pintar o presente feliz para todos, quanto a utopià na
qual se apagou o acaso, se não pode realizar, torna-se necessãria
uma filosofia da história, que tenta reconhecer por detrás da con-
fusão experimentada da vida e da morte uma boa intenção dissimu-
lada, em cujos planos o facto isolado, aparentemente incompreen-
sível e sem sentido, tem o seu valor, sem o saber. Se é verdade que
é a construção de um tal sentido dissimulado que forma a essência
de toda a verdadeira história da filosofia, então o italiano Gianbattista
V ico foi o primeiro verdadefro filósofo da história da modernidade.
A sua obra principal mostra intencionalmente que na história do
homem reinava a Providência, alcançando as suas metas através das
actuações dos homens, sem que estes disso tivessem ou precisassem
de ter urna clara consciência. A sua grandeza não reside decerto
na construção, mas na investigação empírica, que inicia nesta ocasião.
Vico, nascido em 1668 em Nápoles, ali veio a falecer em 1744.
Este homem, quase totalmente desconhecido em vida, primeiramente
professor particular e depois miserável professor de retórica na Uni-
versidade de Nápoles, um piedoso católico e um pequeno burguês
revela-se, na realidade, não só corno um dos maiores filósofos da
história, mas igualmente corno um sociólogo e psicólogo importante

91
 e original. A juntar a tudo isto foi um renovador da filologia, fun-
dou a filosofia da arte e possui um jeito especial para grandes con-
textos culturais, nunca visto durante toda a sua vida, nem sequer
nos séculos que se seguiram. Vico é uma prova de como a ocupação
com a história, quando esta tem como meta não um ensaio de apa~
rências superficiais mas igualmente a descoberta de contextos regu-
lares, pode ser portadora de uma fertilidade universal.
O próprio Vico se apercebeu do mesmo na sua polémica contra
a filosofia cartesiana. Descartes morrera em 1650. A sua filosofia
aponta em muitos aspectos para o futuro, pois teoricamente abrira
não só caminho à investigação imparcial da natureza, como também
constituíra, na fundação de uma teoria do conhecimento crítica, o
ponto de partida para orientações futuras na filosofia. As grandes
energias intelectuais que pressionavam o desenrolar e a formação
das. ciências naturais matemáticas, juntaram-se ao pensador francês,
que foi simultaneamente o inventor da geometria analítica e ser-
viram-se dos seus métodos e terminologia. O que se não limitou à
investigação natural: também o catolicismo em renovação se apo-
derou dos meios de conhecimento de Descartes para adequar a reli-
giosidade ao desenvolvimento cultural em progresso. Descartes era,
na época de Vico, uma grande moda filosófica, era praticamente
impossível passar por cima de uma discussão da sua filosofia.
A filosofia de Descartes constitui o correlato filosófico à con-
dição de a nova sociedade se ter transferido largamente para a ins-
trução das ciências naturais matemáticas. As necessidades da econo-
mia mercantil em expansão, a necessidade de domínio técnico da
natureza morta conduziram à absolutização da matemática como
único ramo do saber em que se podia confiar. O «cogito ergo sum»
de Descartes, as profundas reflexões das suas meditações, obrigam-se
na totalidade da sua obra a justificar a matemática como único
ramo do saber seguro. No postulado de «cogito» ganha os critérios
de clareza e nitidez; encontra-os então essencialmente apenas preen-
chidos na matemática, da qual já os teria provavelmente deduzido
em segredo, quando os descobriu enquanto «cogito». A discussão
com Descartes é a discussão sobre a pergunta se a matemática será
92
o único conhecimento verdadeiro e ao mesmo tempo, se o pensa-
mento matemático será a verdadeira expressão da essência do homem.
A obra principal de Vico, a Scienz.a Nuova, a «Nova Ciência
sobre a natureza comum dos povos», cuja primeira edição surgiu
em 1725, exibe na página do título uma imagem alegórica. Entre
outras coisas, depara-se com uma grande esfera repousando sobre
um altar. Esta esfera, sobre a qual se encontra uma mulher de tronco
alado está à beirinha do altar e apoia-se apenas nele num dos lados.
Isto quererá demonstrar que até agora a realidade só foi considerada
de um dos lados «apenas relativamente à ordem da natureza.»(ª1 )
Os filósofos - segundo Vico - também «não consideram» a reali-
dade «do lado que é característico dos homens: cuja substância tem
a característica principal de ser social>>(68). Descartes defendera o
conhecimento matemático como o único certo e verdadeiro, basean-
do-se para tal no princípio de que «reconhecemos inteiramente ap~nas
aquilo que fizemos nós próprios - um princípio que pode ser seguido
desde Bacon, Hobbes, Descartes, passando por Leibniz, até Kant
e Fichte como princípio filosófico. Sob o «nós» deve-se compreender
a reflexão abstracta da razão, a essência do aparelho de pensamento
isolado segundo o padrão da lógica tradicional. Vico aproveita o
princípio do conhecimento exclusivo do realizado por si, tornando-o
no fio de prumo da sua filosofia - só que lhe dá um significado
completamente diferente e nunca ouvido. Aquilo que os homens
criaram eles próprios e aquilo que deve por isso ser o objecto mais
nobre do conhecimento - aquelas criações em que a substância da
natureza humana e do <<espírito» se manifestam de modo mais evi-
dente - não são as construções fictícias da razão matemática, mas
a realidade histórica. Com relação à sua própria empresa, diz Vico:
- «Assim descarrila esta ciência, tal como a geometria, que cria
ela própria o mundo das grandezas, construindo e ob9ervando cor-
(67) Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft über die geoneinschaf-
tlieche Natur der Volker (A nova ciência sobre a natureza comum dos povos).
Munchen o. J. (1924), p. 44.
(ºª) Ibid.
93
 respondentemente os seus princípios; mas com muito maior realidade,
já que as leis que regulam os assuntos dos homens são mais reais
que meros pontos, linhas, superfícies e figuras.»( 69)
Maquiavel folheava a história, tendo por fito apenas a sua
utilização prática em medidas directamente políticas; Hobbes igno-
rara magistralmente os dados reais na sua construção do contrato
social: para ambos a ciência verdadeiramente segura, não apenas
a matemática e as ciências da natureza, mas também a doutrina do
homem, situavam-se a um nível de sublime separação e independên-
cia da história. Exceptuando Hegel e a sua escola, na nova filosofia,
a história é principalmente considerada como uma descrição de acon-
tecimentos, passíveis de serem articulados para quaisquer fins prá-
ticos ou de construção, mas que não tem qualquer significado para
os acontecimentos teóricos decisivos. Uma tal metafísica - que pre-
sume conseguir tornar acessível o mundo verdadeiro e com ele a
substância do homem, sem qualquer investigação histórica global -
só foi combatida com sucesso no século XIX. E contudo já Vico
reconhecera - contra o Descartes, por ele tão detestado que uma
reflexão apenas proveniente do indivíduo terá de ser limitada e vã
e acima de tudo necessariamente errada. O auto-conhecimento do'
homem baseia-se apenas numa análise do processo histórico no qual
os homens agem e não na mera visão do interior de cada um, como
o defendeu o idealismo subjectivo em todas as épocas. A economia,
o estado, o direito, a ciência, a arte - todas as produções específicas
dos homens se transformaram na história e por isso devem ser com-
preendidos a partir não dos indivíduos isolados, mas apenas das re-
lações destes indivíduos, na linguagem de Vico, da sua característica
de sociabilidade.
Quando Vico fala da providência, «a rainha das actividades
humanas»( 1 º), quando, textualmente, a sua «ciência fornece de certo
modo uma justificação da providência como facto hist6rico»( 71 ),
( 69) Ibid., p. 139.
( 70) Ibid. p. 119.
( 71 ) Ibid. p. 134.
94
parece-nos que se revela a fé num sentido divino e objectivo tera-
pêutico da história que constrói o significado primordial da sua filo-
sofia. Mas quando dá ao conceito de providência uma utilização
concreta, nada mais considera que a instância ou a lei através da
qual os homens, apesar dos seus impulsos individualistas, bárbaros
e egoístas são conduzidos a uma formação social e cultural. As apa-
rências superficiais da história, entre as quais Vico distingue so-
bretudo os motivos e acções do homem individual, não são o mais
importante; sem consciência dos indivíduos vai-se impondo, por de-
trás deles, uma sequência de formas de sociedade que possibilitam
a realização civilizadora dos homens.
A procura destas leis secretas torna-se assim no verdadeiro
tema da «nova ciência». Vico salienta(72) que o verdadeiro signifi-
cado da palavra providência provém de 'divinitas', de 'divinari', isto
é compreender o que está escondido. Determinou como função da
sua obra principal «compreender o que está ocluso, que actua sêm
que as pessoas dêem por isso ou sobre elas próprias, opondo-se fre-
quentemente aos seus planos.»( 73 ) Aquilo a que posteriormente Hegel
veio a chamar «a astúcia da raziio», atribuiu Vico à 'divinitas': rea-
liza ordens de civilização e por fim até uma vida social racional-
mente determinada através da acção caótica dos homens e dos povos,
em todo o sofrimento e miséria dos destinos de cada um, apesar da
pouca inteligência, ganância de dinheiro, crueldade, fanatismo e
até mesmo por intermédio destes momentos.
Decerto que a questão da justiça para cada homem individual,
em que foi colocada a utopia, não é para ser respondida, salien-
tando as boas intenções de uma providência divina, se estes indi-
víduos são esmagados no caminho da história que deveria conduzir
à luz. Vico encontra no seu catolicismo sossego para isto. Tenha um
homem vivido num período escuro ou claro da história - depois
da morte o juiz supremo pronunciará a sua sentença na medida
certa. O julgamento de cada um permanece para Vico transcendente
( 72) Ibid.
(78) Ibid.
95
à história. Para Hegel, para quem julgamento universal e história
universal são indissociáveis, cuja religião consiste essencialmente na
fé numa teologia imanente, isto é, numa realização da justiça abso-
luta na história, a questão do sofrimento de cada um pela negação
idealista do ser substancial da individualidade não se reveste de
qualquer ponta de interesse. No exemplo de Hegel e de Vico de-
monstra-se que, pelo menos na modernidade, a fé verdadeira numa
religião manifestamente transcendente possibilita uma investigação
imparcial do lado de cá, como mistura panteísta de Deus e mundo,
de razão e realidade. Como Vico mantém a jurisdição transcendente
para cada um, consegue investigar o curso da história com relativa
imparcialidade, tentando descobrir as leis internas do movimento
as tendências secretas e subterrâneas da história. Se em muitos as-'
pectos, a sua obra, menos grandiosa e englobante que a de Hegel,
mas em muitas coisas semelhantes, é também em contrapartida, muito
mais empírica, significativamente menos construção que as especula-
ções dos grandes idealistas que pretendiam sobretudo apresentar a
divindade do lado de cá.
Uma apresentação de estudos isolados de Vico consegue dar
uma 1;1oção de quais os férteis conhecimentos, ainda hoje em grande
parte inesgotados pela ciência, que foram por ele descobertos.
Das obras do grande filósofo Bacon, que ele admirava acima de
todos os outros, Vico adoptou a aversão àquela opinião, segundo
a qual os pensadores da Antiguidade clássica ou outros filósofos do
passado teriam possuído o mais alto grau de conhecimento das coisas
eternas e segundo a qual a condição humana deveria ter sofrido não
um progresso, mas um declínio, um empobrecimento. De resto, o
Vico católico vê-se obrigado a colocar o Paraíso e a criação divina,
segundo o dogma, no início. Mas utilizar o episódio bíblico do dilúvio
para afastar radicalmente do horizonte a existência daquela epoca
dourada da ciência, fazendo com que - de acordo com a realidade -
a verdadeira história comece na escuridão e na barbárie. «A arro-
gância das nações>> diz-se em Nova Ciência(74 } que consistia em «oue
( 74) Ibid. p. 76.
96
cada povo grego ou bárbaro exigia ter sido o primeiro de todos a
encontrar as comodidades da vida humana e a ter conservado a
tradição da sua história desde o início do mundo»(75) junta-se a dos
estudiosos, que pretendem que aquilo que sabem é tão antigo como
o mundm>(76). Vico tira partido do facto de «varrer os preconceitos
da sabedoria inatingível dos antigos»( 77). É este o desenvolvimento
das coisas humanas: primeiro existiram as florestas, depois as ca-
banas, as cidades e por fim, as academias»(78). A condição humana
começa a sua caminhada numa escura e fértil história primitiva.
Quais as leis segundo as quais o desenvolvimento culminaria
em cultura é a questão que se levanta. «Para descobrir esta natureza
das coisas humanas» Vico recorre ao seu princípio metodológico,
«a nossa ciência cai na confusão após uma rigorosa análise do pen-
samento humano relativamente ao necessârio e ao útil na vida em
comunidade.»(79) A semelhança de Maquiavel, apenas mais consciente
e consequente, parte portanto do princípio que as produções humantts
se devem explicar como necessidades, melhor dizendo: como reacção
a necessidades materiais. É nas condições de vida externas, ligadas
à primitiva natureza psíquica dos primeiros homens, que residem,
segundo ele, os momentos explicativos da história do homem. Os tes-
temunhos de épocas remotas transmitidos através dos tempos, sobre-
tudo da mitologia, são o material do qual se deduzem estes factos.
Vico apresentou os primórdios da civilização num plano gran-
dioso. Do medo dos elementos; personificados na medida em que o
homem primitivo projecta o seu próprio ser no universo, surgem os
primeiros mecanismos e tradições. Relâmpago e trovão, as intem-
péries exteriores, obrigaram os homens a procurar locais seguros,
transmitindo-lhes ao mesmo tempo o medo dos gigantescos superiores.
A primitiva interpretação dos fenómenos da natureza pela projecção
(7 5 ) Ibid. p. 75.
(7º) Ibid. p. 76.
(77) Ibid. p. 98.
( 7 8) Ibid. p. 100.
( 79 ) lbid. p. 137.
97
do próprio ser na natureza, através portanto da animização das
forças naturais, é a origem da poesia, coincidente com o início da
civilização. Na medida em que o homem primitivo, na linguagem
de Vico «os gigantes>> (Giganten) arranjam abrigos por necessidade,
dá-se o primeiro impulso ao posterior desenvolvimento cultural.
Estes renunciam «ao seu hábito animal de vaguear pelas florestas
da terra e adaptaram-se a um costume totalmente oposto, isto é,
permanecer longo tempo escondidos e sedentários nos seus ,bura-
cos. »(80) Acompanhando o domínio gradualmente maior da vontade
sobre os instintos do corpo «seguiu-se a autoridade do direito na-
tural; pois na medida em que eles permaneciam longo tempo e
habitavam os locais onde se encontravam, por acaso, na altura do
primeiro relâmpago, tornavam-se sobre eles senhores pela sua ocupa-
ção; a ocupação é sinónimo de posse duradoura e origem de toda
a propriedade sobre a terra. Estes são portanto os pauci quos aequus
amavit Jupiter. De acordo com o sentido histórico desta expressão,
os gigantes daqueles esconderijos, daquelas terras, tornavam-se nos
chefes dos chamados «gentes maiores» que consideravam Jupiter o
primeiro Deus e que evoluiram para os primeiros senhores e as pri-
meiras comunidades».( 81 ) Pois depois de os gigantes terem sido for-
çados· pela natureza a tornarem-se sedentários, não se limitaram a
ficar nas suas moradas em cavernas, mas aprenderam a construir
cabanas e a fixar-se nos sítios mais férteis - já que começaram a
agricultura-desde que ali pudessem encontrar também uma. boa
protecção.
É certamente interessante o modo como Vico faz derivar os
pressupostos da civilização da conjugação da situação material exte-
rior com a natureza instintiva dos homens. Embora recorra à pro-
vidência divina em toda a parte onde manifestações deste tipo ocor-
rem sem a vontade consciente dos homens, dá explicações perfeita-
mente imparciais que em princípio concordam frequentemente com
os mais modernos pontos de vista. São sobretudo quatro momentos
(8º) Ibid. p. 162.
( 81 ) Ibid.
98
os que ele considera oriundos da mencionada conjugação enquanto
pressupostos civilizadores. Chama-lhes as «quatro causas, de certo
modo, os quatro elementos do universo histórico ... nomeadamente
religiões, casamentos, asilos e a primeira lei agrária.»(82 )
Como exemplo será apenas aqui abordada a teoria da mitologia
de Vico. Para ele, a mitologia é como que uma reacção de medo
perante as poderosíssimas forças da natureza. Os homens projectam
o seu próprio ser na natureza, isto é, os poderes naturais são, para
eles, à partida, substancialidades vivas do mesmo tipo que eles pró-
prios, apenas realmente mais fortes, poderosos e fecundos. O ponto
de vista de Vico, com o qual se afirma como precursor da interpre-
tação antropológica da religião por Ludwig Feuerbach, é extrema-
mente claro. Depois de abordar a natureza do homem primitivo,
continua: «Os primeiros fundadores da humanidade pagã deveriam
ter sido do mesmo tipo daqueles que foram produzidos pelo pode-
roso abalo do ar, quando 200 anos após o dilúvio, depois de a têrra
ter secado o suficiente, de repente surgiram relâmpagos e trovões
no céu. Nessa altura alguns poucos gigantes (os mais fortes, pois
viviam dispersos pelas florestas nos cumes das montanhas, tendo
ali o seu poiso, à semelhança dos mais fortes animais, ergueram
- assustados e fora de si, pela monstruosa manifestação, cuja causa
desconheciam - os olhos e prescrutaram o céu. Como num caso
destes a natureza do espírito humano o leva a atribuir uma tal mani-
festação ao seu próprio ser, tnas também como o seu ser era o do
homem, apenas composto por gigantescas forças corporais e que
exterioriza as suas selváticas paixões aos gritos e urros, o homem
inventou que o céu era um enorme corpo com vida, ao qual chamou
Jupiter, o primeiro dos Deuses, denominados «gentes maiores», que
pretendia comunicar-lhe algo através do sibiliar do relâmpago e o
estrondo do trovão.»(83 )
Vico explica assim <<que numa condição anárquica a provi-
dência deu aos selvagens e violentos um empurrão no sentido da
(82) Ibid. p. 265.
(88) Ibid. p. 153 ss.
99
humanidade e formação de um estado, na medida em que despertou
neles uma ideia confusa de divindade, que aqueles na sua ignorância
atribuíram a seres, aos quais não competia; deste modo, por pavor
a uma divindade assim imaginada, começaram a sujeitar-se a uma
determinada ordem.>>(84) Num outro ponto, Vico reforça este ponto
de vista do seguinte modo: «Tudo isto concorda com as palavras de
Lactanz ... quando diz, a propósito dos primórdios do serviço divino,
que os primeiros homens, simples e rudes, inventaram os deuses «oh
terror em prasentis potentiae». Foi o medo que engendrou os
deuses; mas . . . não o medo dos homens uns dos outros, mas o
medo de si próprios.»(85) Os homens «começaram ... a deixar-se
levar pela sua curiosidade natural, filha da ignorância e mãe da
ciência, que engloba o espírito humano e assim dá à luz a adora-
ção ... >>(86)
· Compare-se a doutrina de Vico da origem histórica da mito-
logia com a simples denúncia de fraude sacerdotal, com a qual a
<<Aufklarung» na mesma época ou alguns séculos mais tarde se con-
formou a propósito da religião e é então que os seus esforços surgem
à luz apropriada. Seguiu o significado civilizacional da religião até
ao seu. mais ínfimo detalhe, pelo que pregou que as religiões pos-
suem entre outras, também as funções de compensar as grandes
massas da renúncia ao instinto, que lhes é exigida na vida em socie-
dade. Para Vico a mitologia era uma necessária pré-forma primitiva
de conhecimento, da qual se originou a nossa ciência, estando igual-
mente subordinada a uma posição social, à semelhança do tipo de
espiritualidade da nossa moderna civilização. «Onde os povos por
guerras se asselvejaram de tal modo que as leis dos homens já nada
valem entre eles, o único meio capaz de os reprimir é a religião.»( 81 )
Vico defende, em oposição à «Aufklãrung», que as falsas religiões
( 84 ) lbid. p. 88.
( 85 ) lbid. p. 158.
(86) Ibid. p. 156.
( 87 ) Ibid. p. 88.
lOO
surgiram não da burla individual, mas fruto de um necessário de-
senvolvimento.
Pela primeira vez, consciente e expressamente, Vico reconhece
a analogia dos povos historicamente primitivos com aqueles que ainda
viviam contemporaneamente, bem como a identidade de mentalidade
dos primitivos e das crianças, portanto a correspondência da onto-
genese e filogenese humanas. Neste contexto fez descobertas impor-
tantíssimas, entre as quais, que crianças e primitivos são incapazes
de <<formar conceitos genéricos racionais e em vez disso>> como ele
se exprime, «possuem» conceitos genéricos fantasiados ou ideias ge-
rais (Universalien), modelos ou retratos ideais, aos quais tudo re-
portam»,(ªª) Esta teoria, segundo a qual os primeiros graus da inte-
lectualidade careceriam em grande medida de um modo de admi-
nistração categorial, sendo caracterizados por um pensamento pré-
-lógico, vai completamente ao encontro dos resultados da moderna
investigação, sobretudo se pensarmos nos trabalhos de Uvy-BrÜhl.
Uma outra grande realização, ainda no âmbito da religiosidade
mitológica é a teoria de Vico, cujo princípio geral ele define na fra-
se: «As velhas sagas deverão ter contido verdades políticas e deverão
também ter representado a história dos primeiros povos. »(89) Com
isto se exprime a convicção de que as interpretações mitológicas não
são livres criações do espírito, mas reflexos da realidade social mesmo
se de um modo desfigurado. Se não se aplicar este ponto de vista
apenas - como Vico o fez-· à metafísica e à arte, mas a todas as
formas ideológicas da consciência, formula-se uma doutrina da filo-
sofia da história de gigantesca amplitude. As ideias espirituais, ca-
racterísticas de um período, surgem do processo de vida social, no
qual a natureza e o homem se encontram em acção recíproca. O seu
conteúdo, tanto nas mais obscuras ideias como no mais claro conhe-
cimento - é a realidade, o ser; é apenas preciso conhecer a reali-
dade que lhe serve de base, que se reflecte. até no mais obscuro dos
cultos.
( 88 ) Ibid. p. 95.
( 89) Ibid. p. 93.
101
 A interpretação que Vico faz da saga de Kadmos oferece um
bom exemplo do seu método. Dos gigantes que se fixaram nos
melhores e mais férteis locais, surgiram os senhores da comunidade.
Fundaram família, abriram asilos, dos quais os mais desprivilegiados
se tinham de servir por razões materiais. A primeira lei agrária es-
tabilizou então as relações de riqueza, isto é, reforçou a posição dos
senhores na sua supremacia. Nas palavras de Vico «surgiram assim
as comunidades, formadas por dois grupos de homens: os nobres,
que ordenavam e os plebeus, que obedeciam; desta relação se ori-
gina a matéria da ciência política, que nada mais é que a ciência
do comando e obediência no estado.»(ºº) Os gigantes como senhores
- pensa-se nos gregos e romanos arcaicos, que depois se enaltecem
a eles próprios como Deuses - denomina-os Vico, heróis.
Kadmos mata a grande serpente (quer dizer desbrava a velha
floresta virgem), semeia os seus dentes (uma bela metáfora para o
lavrar com a madeira dura encurvada, antes de se conhecer o uso
do ferro); atira uma grande pedra (a terra dura, que os servos dos
senhores pretendiam lavrar para si próprios); dos sulcos emergem
homens armados (por causa das lutas heróicas pela primeira lei
agrári~, os heróis erguem-se sobre a sua terra para demonstrar que
são os seus próprios senhores; unem-se nas armas contra os plebeus
e não lutam uns contra os outros, mas contra os servos dos senhores
sublevados: os sulcos são as classes em que se unem e com as quais
formam e reforçam as primeiras comunidades com base nas armas);
e Kadmos transforma-se numa serpente, Draco, fonte do poder se-
nhorial dos senados aristocráticos, pois entre os gregos é Draco que
escreve as leis a sangue. O mito de Kadmos contém portanto di-
versos séculos de história poética e é um exemplo significativo da
imperícia que assistia à expressão da infância do mundo; que é aliás
uma das fontes principais das dificuldades de explicação dos mitos.( 91)
Ibid. p. 264.
( 9 º)
91
( Ibid. p. 283 ss. Vico interpreta sem hesitar mitos gregos de situa-
)
ções romanas clássicas. A razão para tal terá de aqui ficar por clarificar, já
que abordamos sobretudo o seu princípio.
102
Vico encontra repetidamente nos mitos esta dependência dos
plebeus em relação aos patrícios, dos criados, «famuli» dos senho-
res, que ele compara e identifica com as situações medievais de es-
cravatura e feudo. Os filhos libertam-se da subordinação familiar
sob o poder monárquico dos pais, para, por sua vez, poderem tor-
nar-se pais. A criadagem, contudo, vive sem esperanças, na depen-
dência. Da pressão exercida sobre os escravos surgem decontenta-
mentos e por fim revoluções. Para Vico, a oposição das classes é
assim o facto social de base, a chave para a mitologia grega. As
diversas formas de miséria da escravatura encontram na dor de
Tantalo, Ixion e Sysiphos a sua forma simbólica.(92 ) Nestes mitos
residem igualmente os motivos da humilhação.
Vico não encarou apenas a mitologia como reflexo das con-
dições sociais, como também a metafísica é para ele objecto de rela-
cionação com a realidade histórica. O conceito genérico inteligível
de Sócrates e as ideias de Platão originam-se, segundo ele, na obser-
vação da legislação pelos cidadãos atenienses, que se uniram numa
mesma ideia de vantagens justamente distribuídas, comuns a to-
dos.»(ºª) E por ocasião da discussão do novo conceito de justiça de
Aristóteles, explica Vico textualmente «que tais princípios da meta-
física, da lógica e da moral se originaram na praça do merca do de
Atenas.»( 94 ).
Esta abordagem da mitologia e da metafísica, que se debruça
principalmente sobre o «dissimulado», os contextos, significa um
poderoso progresso face às meras afirmações de Hobbes, de que as
teorias erradas seriam deliberadamente inventadas para enganar os
homens. Para Vico são essencialmente formas aparentes e desfigu-
radas da realidade num estádio de desenvolvimento histórico muito
baixo. Tão pouco o estado surgiu de livre vontade e conscientemente
da razão dos homens - como os defensores do direito •natural acre-
ditavam - como igualmente a linguagem, a arte, a religião, a meta•
(º 2 ) Ibid. p. 106, 245 e outras.
(º 3 ) Ibid. p. 396.
( 94 ) Ibid. p. 397.
103
física não possuem uma origem racional. A função da ciência é
muito mais aproveitar estes produtos culturais como aparências
superficiais da história e compreender as relações naturais, instin-
tivas e sociais, das quais surgiram e que nelas se reflectem.
As interpretações da mitologia de Vico são exemplos modelares
da tentativa de compreensão de conteúdos «espirituais» das condições
sociais determinantes. Vico está muito afastado de querer com-
preender o processo da criação artística e religiosa como reformu-
lação consciente ou mesmo propositada de uma dada realidade an-
teriormente não ideológica. Os produtos estéticos, nos quais o so-
ciólogo posteriormente à sociedade da época em questão, se vê
reflectido, surgem - do ponto de vista do seu autor como v1sao
primitiva. Entre o valor de expressão social das actividade criativas
e a intenção individual que está na sua base, não existe qualquer
harmonia pré-estabelecida. As obras ganham a transparência apenas
no decurso da história.
«O espírito humano está por natureza preparado para se com-
prazer com a uniformidade. >>(95) Decerto que vai uma grande dis-
tância do esforço de Vico por uma explicação histórica uniformi-
zadora àquelas sínteses construtivas em que se pretende possuir o
princípio de não só compreender o passado, mas de também poder
deitar contas ao futuro. Para esses sistemas filosófico-históricos,
a história é como que o corpo de um sentido uniforme, que se pode
pensar e construir até ao fim, lógica e inequivocamente. Desta es-
trutura é também própria a grandiosa sistematização de Hegel,
bem como o simples esquema de Spengler, em cada um dos
há uma cultura dominante, se vive um período de juventude, ma-
turidade e velhice, para depois ser destruída pela próxima. Também
Vico nos oferece a satisfação de uma visão universal da história,
também nela podemos agradar-nos da «uniformidade». Aquilo que
no esquema spengleriano não deve ser interpretado como mero
sonho filosófico-histórico, encontra-se igualmente e de modo muito
semelhante em Vico. Contudo, ao contrário de Spengler, alimenta
(95) Ibid. p. 94.
104
a convicção filosófica de que, apesar do retorno de velhas formas,
apesar de a humanidade se afundar ao fim de cada ciclo numa
barbárie, a função eterna seria o domínio finito de uma justa orga-
nização da vida. Esta ideia é especialmente fundamentada na iden-
tidade da legalidade histórica com a providência divina.
«Vemos nas palavras juventude, ascensão, maturidade, deca-
dência . . . designações objectivas finitas de condições orgânicas»
diz-se logo na introdução de Decadência do Ocidente, procura-se o
«típico nos diferentes destinos destes grandiosos indivíduos (quer-se
com isto dizer as culturas), o necessário na abundância indómita
do caso e assistir-se-á finalmente ao desenrolar da imagem da
história do mundo, que apenas nos é própria, a nós, os homens
do ocidente. »(96) Vico-provavelmente seguindo Maquiavel-utilizou
aquela imagem, com base na qual as de hoje devem «finalmente»
revelar o ponto de vista da história do mundo, tal como se apresenta,
sem qualquer sombra de dever, não contendo, de qualquer modo,
qualquer carga metafísica. A nossa ciência, continua ele, consegue
«representar a sua eterna história ideal, na qual decorrem no tempo,
as histórias de todos os povos com a sua ascensão, progresso, abalo,
decadência e fim. »(97 ) Uma vez que para ele a civilização não surge
do espírito mas por intermédio de circunstâncias materiais e
que a sua relação recíproca com o homem primitivo é condicionada
desde o início e durante o· seu desenvolvimento, está convencido
de que sempre que se forma uma sociedade, é necessário adoptar,
smpre e em qualquer lugar, o mesmo curso; seria portanto possível
determinar, de facto, as linhas gerais de uma «história ideal», se-
gundo as quais o destino de toda a civilização se teria de guiar.
«Pois sempre» diz ele <<que observamos um progresso dos homens
de selvagens e animalescos tempos primitivos, atraves da religião,
( 96) Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes (Decadência do
Ocidente), tomo 1, Munich 1920, p. 36.
(97) Vico, Ibid. p. 138 ss.
105
 para uma civilização, assistimos a um começo, um continuar e um
término numa sequência que aqui é analisada.»( 98 )
Nos primeiros tempos dominavam portanto os gigantes; a sua
forma de conhecimento é a fantasia, a sua expressão a poesia fan-
tástica. Na segunda época Vico denomina heróica surgem as
classes e com elas os estados. Os heróis, isto é, os patrícios, unem-se,
contra os plebeus, em posições armadas para protecção da ordem
da propriedade, lutando contra aqueles que nada possuem de seu.
Dos chefes patrícios dessas guerras sociais emergem os reis. São
portanto aqueles que «se colocam à cabeça contra as revoltas dos
criados, 'famuli' ,( 99 ) e «os primeiros estados estão exclusivamente
voltados para a conservação do poder dos nobres.»(100) As etapas
seguintes da sua história «ideal», à «época dos homens», dedicou
Vico uma análise menos profunda. As abordagens das épocas poética
e heróica constituem de longe a maior parte da Scienza Nuova.
A primeira monarquia sucedia a república aristocrática, depois a
democrática, a seguir o Império e por fim a decadência. «O ca-
rácter dos povos é, de início, rude, depois rigoroso, mais tarde indul-
gente, depois delicado e frágil e, por fim, imoral.»( 101)
Vi.co defende portanto - como Maquiavel - que em cada um
destes ciclos há um regresso à barbárie e o começo de um novo
ciclo. A prova concreta desta convicção do retorno reside para Vico
no fenómeno da Idade Média. A Idade Média é uma nova época
heróica, a segunda barbárie. Existem poucos capítulos mais pro-
fundos na Scienza N uova que aqueles em que Vico compara a Idade
Média na sua obscura crueza e limitação com aquelas épocas primi-
tivas, de que a mitologia clássica nos dá testemunho. Este catoli-
cismo não recua perante a afirmação de que o título «Sua Santi-
ficada Majestade Real» e a aceitação de dignidades religiosas por
( 98 ) Ibid. p. 164.
( 99 ) lbid. p. 106.
(lºº) Ibid. p. 247.
( 191 ) lbid. p. 101.
106
11
parte dos príncipes medievais é uma repetição da auto-divinização
dos heróis dos mitos gregos, baseada portanto num retorno de re-
lações sociais semelhantes. Vico revela exemplos modelo de uma
sociologia comparativa que - à excepção do único Voltaire nesta
área excedem em muito os séculos XVII e XVIII. Significativo é
também o saber de Vico, quando não utiliza o esquema da sua histó-
ria ideal especulativamente no sentido de um a priori, semelhante
a um destino imposto pelo além, mas explica, por exemplo, a nova
barbárie como causa empírica da migração dos povos. Sempre que,
através de acontecimentos do mesmo tipo, a humanidade é de novo
atirada para as suas origens - seja através de fenómenos naturais,
da invasão de hordas incivilizadas ou da auto-dilaceração anárquica
de povos civilizados - todo o desenvolvimento terá de recomeçar e
decorrer do mesmo modo, de acordo com as regras sociais que Vico
julgou ter apresentado em Scienza Nuova. Explica a propósito da
sua ciência que «as coisas, tal como ela as apresenta, tiveram de
acontecer, têm de acontecer e terão de acontecer ... nem que em
toda a eternidade surgissem novos mundos, o que sem dúvida é
falso. »(102)
A teoria da repetição de Vico revela-se uma mera fé no retorno
das coisas humanas. Mas temos que dar-lhe razão pelo menos no
que respeita ao facto de a possibilidade de recaída na barbárie
nunca se encontrar totalmente excluída. Podem acontecer catástro-
fes exteriores, mas também outras, provocadas pelos próprios homens.
A migração dos povos é realmente um acontecimento do passado;
contudo, sob a superfície enganosa do presente albergam-se no seio
dos estados de cultura, tensões que poderão conduzir a tremendos
reveses. Decerto que paira sempre sobre os acontecimentos humanos
o «fatum>>, apenas na medida em que a sociedade· é incapaz de
regulamentar conscientemente as suas oportunidades no seu próprio
interesse. Quando a filosofia da história continua a alimentar a
(102) Ibid. p. 138.
107
ideia de um sentido nebuloso, mas independente e aparentemente
arbitrário da história, que se tenta reproduzir em esquemas, cons-
truções lógicas e sistemas, é de se lhe contrapor que existe tanto
sentido e razão à face do mundo, quanto os homens nele realizarem.
Se o que interessa é encontrar regras na história, cujo conhecimento
pode servir de meio a uma tal realização, então Vico, este antigo
filósofo da história, <<intérprete do sentido», foi com certeza um
espírito revolucionário.
tNDICE

por Alfred Schmidt 7

PREFACIO 13

MAQUIAVEL

DIREITO NATURAL E IDEOLOGIA 41

UTOPIA 75

VICO MITOLOGIA 91

108
Este livro acabou de se imprimir
em 1984
para a
EDITORIAL PRESENÇA, LDA.
na
Empresa Gráfica Feirense, L.da
Vila da Feira
Depósito Legal n. 0 1217