Freitag Teoria Critica Ontem e Hoje

BA RBA RA FREITA G
A TEORIA CRÍTICA:
ONTEM E HOJE
5 .° edição
edit ora brasiliense

C o p y rig h t © b y Barbara Freitag, 1986
N e n h u m a pa rte d esta publica çã o p o d e ser gravada,
arm azen ada em sistem as eletrônicos, fo to copiad a,
repro du zida p o r m eios m ecânicos o u o u tro s q u aisquer
sem au to rização prévia d o editor.
ISB N : 85-11-14060-3
Prim eira edição, 1986
5 ? ed iç ã o , 1 9 9 4
Revisão: Carlos T o m io K u rata e Sand ra C. F em and ez

Capa: A u relia n o M enezes
A v . M a rq u ês d e São Vicente, 1771

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IM P R E S S O N O B R A S IL
índice
Introdução............................................................ 7
O histórico da Escola de F rankfurt....................... 9
O conteúdo programático da teoria crítica .......... 31
A teoria crítica depois de Horkheimer e Adorno . 105
Conclusões............................................................ 149
Bibliografia comentada ....................................... 157
Oconteúdoprogramático
dateoriacrítica
“ A essência d a ciência não se esgota n a economia do
pensam ento e da técnica, ele é desejo de verdade.”
(Horkheimer)
Introdução
Na primeira parte deste trabalho foi dada ênfase

à dimensão histórica da Escola de Frankfurt. Nesta
segunda parte serão focalizadas as idéias e temas cen
trais que movimentaram o debate entre os teóricos de
Frankfurt e seus críticos. Com isso, torna-se possível
transcender o nível meramente descritivo da primeira
parte, privilegiando-se a discussão de conteúdos e or
ganizando-se o material em torno de certos eixos temá
ticos, inicialmente já relacionados (a dialética da ra
zão, a dupla face da cultura e a questão do Estado).
A escolha desses entre os muitos temas e problemas
debatidos pelos críticos de Frankfurt segue alguns cri
térios que merecem uma breve explicação.
32 BARBARA FR E IT AG
Em primeiro lugar, é necessário delim itar este es

tudo, já que seria impossível em um pequeno volume
didático considerar todos os temas refletidos e levan
tados pelos frankfurtianos. A seleção aqui feita ba
seou-se, em segundo lugar, no critério da p ersistên cia
e reincidência dos temas durante todo o período de
produção dos teóricos críticos filiados à Escola entre
1920 e 1985. Os três temas acima mencionados —
a dialética da razão iluminista e a crítica à ciência,
a dupla face da cultura e a discussão da indústria cul
tural, e a questão do Estado e suas formas de legiti
mação na moderna sociedade de consumo — sempre
estiveram presentes nos trabalhos dos frankfurtianos
permeando, às vezes em conjunto e às vezes de forma
isolada, praticamente todos os trabalhos dos autores.
Houve, como veremos a seguir, um deslocamento do
interesse teórico — inicialmente explicitado por Hor-
kheimer — de problemas diretamente ligados à he
rança marxista (como as características da sociedade
capitalista baseada na divisão do trabalho, na produ
ção da mercadoria e da troca no mercado, a organi
zação do poder e a repressão pelo Estado ou a luta de
classes) para uma reflexão centrada em temas da cul
tura, em especial a estética (antes de mais nada a m u
sica), graças às contribuições específicas de Adorno,
depois da retomada das atividades do Instituto em
Frankfurt (depois de 1950).
A organização do material produzido pelos frank
furtianos em torno de certos eixos temáticos permite
fugir à seqüência cronológica ou à tendência indivi
dualizada e biográfica, evitando assim repetições des
necessárias. Possibilita, por isso mesmo, a exploração
mais aprofundada de certos temas.
A organização temática do material levanta, con
tudo, uma série de problemas que também deveríam
A TEO RIA CRÍTICA: ON TEM E HOJE 33
ser conscientizados pelo leitor a fim de que não se dei

xe seduzir por simplificações apressadas e homogenei
zações indevidas.
A distinção desses eixos temáticos tem ainda uma
fu n çã o didática, embora obedeça por vezes a um a ne
cessidade puramente lógica. A distinção proposta é de
exclusiva responsabilidade da autora, não sendo suge
rida por nenhum dos representantes da Escola, se bem
que se encontre implícita na obra de todos eles. Como
já foi dito, os três temas se permeiam, entrelaçam e
confundem, tanto na realidade analisada quanto na
obra dos autores. O procedimento analítico sugerido
ajuda a distinguir melhor certas dimensões do real,
representadas pela teoria, permitindo um a compreen
são mais adequada da sociedade analisada.
Cabe ainda lembrar que autores tão diferenciados
como Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse, Ha-
bermas, Schmidt, Tiedemann e outros revelam sensí
veis diferenças entre si, tanto em sua postura episte-
mológica quanto em suas estratégias políticas, enfati
zando de forma bastante'diversa os aspectos da reali
dade analisada. Essas diferenças serão ilustradas por
um lado com a discussão em torno dos conceitos de
razão, cultura, ciência, arte, Estado, etc., e, por ou
tro, com as diferentes estratégias propostas para pen
sar e modificar a realidade dada. Desta forma, pro
cura-se evitar um a falsa homogeneização. O termo Es
cola de Frankfurt ou a concepção de um a “teoria crí
tica” sugerem uma unidade temática e um consenso
epistemoíógico teórico e político que raras vezes existiu
entre os representantes da Escola. O que caracteriza a
sua atuação conjunta é a sua capacidade intelectual e
crítica, sua reflexão dialética, sua competência dialó-
gica ou aquilo que Habermas viria a chamar de “dis
curso” , ou seja, o questionamento radical dos pressu
34 BARBARA FR EITA G
postos de cada posição e teorização adotada. O fato de

Adorno e Horkheimer terem escrito algumas obras em
co-autoria, como é o caso da Dialética do Esclareci
m en to, levou muitos intérpretes a identificarem o pen
samento dos dois, considerando-os “ almas irm ãs” . As
diferenças entre um e outro teórico não podem ser
sempre devidamente consideradas no tratam ento te
mático que se segue, mas não se deve perder a cons
ciência de que elas existem, o que se torna evidente
para aqueles que se aventurarem na leitura dos textos
específicos aqui relatados.
A dialética da razão e a crítica à ciência
O fio vermelho que trespassa a obra de todos os

autores é o tema do Ilumiriismo ou Esclarecimento
(A u fkla eru n g ). A Dialética do Esclarecim ento descre
ve uma dialética da razão que em sua trajetória, ori
ginalmente concebida como processo emancipatório
que conduziria à autonomia e à autodeterminação, se
transforma em seu contrário: em um crescente pro
cesso de instrumentalização para a dominação e re
pressão do homem. Em seu célebre artigo “Was ist
Aufklaerung?” (O que é o esclarecimento?), Kant ti
nha visto na razão o instrumento de liberação do ho
mem para que alcançasse através dela sua autonomia
e M u en d ig keit (maioridade). Defendia a necessidade
de os homens assumirem com coragem e competência
o seu próprio destino: reconhecendo que este não era
ditado por forças externas (deuses, mitos, leis da na
tureza) nem por um karm a interior. Ao contrário, os
homens deveriam fazer uso da razão para tomarem em
mãos sua própria história. Mas essa convicção parti
lhada por todos os iluministas revelava-se ilusória.
A TEO R IA CRÍTICA: ONTEM E HOJE 35
“O programa do iluminismo consistia no desen-

cantamento do mundo” , inicia Horkheimer seu co
nhecido ensaio sobre o conceito de iluminismo. ‘‘Eles
queriam dissolver os mitos e fortalecer as impressões
através do saber” (Horkheimer e Adorno, 1947). Mas
o saber produzido pelo Iluminismo não conduzia à
emancipação e sim à técnica e ciência moderna que
mantêm com seu objeto uma relação ditatorial. Se
Kant ainda podia acreditar que a razão hum ana per
mitiría emancipar os homens dos seus entraves, auxi
liando-os a dominar e controlar a natureza externa e
interna, temos de reconhecer hoje que essa razão ilu-
minista foi abortada. A razão que hoje se manifesta na
ciência e na técnica é um a razão instrumental, repres
siva. Enquanto o mito original se transformava em Ilu-
minismo, a natureza se convertia em cega objetivi
dade. Horkheimer denuncia o caráter alienado da
ciência e técnica positivista, cujo substrato comum é a
razão instrumental. Inicialmente essa razão tinha sido
parte integrante da razão iluminista mas no decorrer
do tempo ela se autonomizou, voltando-se inclusive
contra as suas tendências emancipatórias.
Desta forma, a razão, sujeito abstrato da história
individual e coletiva do homem em Kant e Hegel, con
verte-se, na leitura de Horkheimer e Adorno, em um a
razão alienada que se desviou do seu objetivo emanci-
patório original, transformando-se em seu contrário: a
razão instrumental, o controle totalitário da natureza
e a dominação incondicional dos homens. A essência
da dialética do esclarecimento consiste em mostrar
como a razão abrangente e humanística, posta a ser
viço da liberdade e emancipação dos homens, se atro
fiou, resultando na razão instrumental.
O tema da razão em seu movimento dialético não
abandonou os frankfurtianos durante os cinqüenta
anos de sua produção; ele reaparece sob várias roupa

gens nos seus diferentes trabalhos e continua preocu
pando as novas gerações de críticos.
Nas reflexões que se seguem, serão destacados
três momentos estratégicos desse eixo temático.
Num primeiro momento será descrita a contra
posição de Horkheimer entre “teoria tradicional” e
“teoria crítica” (1937), isto é, entre pensamento car-
tesiano e pensamento marxista. Segue-se, em um se
gundo momento, a disputa em tomo do positivismo e
da dialética, travada entre Popper e Adorno (1961), e,
finalmente, em um terceiro momento, o debate sinte
tizado na obra conjunta de Habermas e Luhmann Teo
ria da Sociedade ou Tecnologia Social (1972), na qual
são confrontadas a razão sistêmica e a razão comuni
cativa. As reflexões iniciadas neste último momento
são retomadas na Teoria da Ação Com unicativa (1981,
1984) na qual é proposta um a mudança de paradigma,
que substitui a filosofia da consciência, defendida por
Horkheimer e Adorno, por uma teoria da intersubjeti-
vidade comunicativa.
Prim eiro m o m ento
Em seu artigo “Teoria Tradicional e Teoria Crí

tica” , de 1937, reeditado posteriormente nos dois volu
mes intitulados Teoria Crítica (1968), Horkheimer
abre um a discussão que lançará o moderno pensa
mento sociológico em um profundo dilema, bem mais
marcante que a polêmica surgida no início do século
entre Max Weber e Rocher & Knies em torno dos juí
zos de valores e da-neutralidade nas ciências sociais.
Segundo Horkheimer não se trata, como no caso de
Weber, de distinguir entre juízos categóricos sobre fa-
A TEO R IA CRITICA: ONTEM E HOJE 37
tos e juízos de valor ( S a ch - u n d W erturteilé), isto é, de

uma questão meramente metodológica. Trata-se para
Horkheimer de um a questão em última instância a n to
lógica. A ciência e a filosofia moderna não podem con-
tentar-se hoje com um a discussão sobre juízos de fato e
de valor, elas têm que recorrer aos juízos existenciais.
Praticar teoria e filosofia é para Horkheimer algo inse
parável da idéia de nortear a reflexão com base em
juízos existenciais comprometidos com a liberdade e a
autonomia do homem. Horkheimer tematiza assim,
pela primeira vez, o profundo conflito existente entre a
dialética e o positivismo. Ao contrapor a filosofia de
Descartes (teoria tradicional) ao pensamento de Marx
(teoria crítica) descreve as características essenciais de
cada vertente do pensamento, seus objetivos e sua for
ma de atuação, denunciando o caráter sistêmico e con
servador do primeiro, e sublinhando enfaticamente a
dimensão humanística, emancipatória do segundo.
Max Horkheimer abriu com esse primeiro ensaio
um debate que até hoje não se esgotou. Em 1942 pu
blicou na Z eitsch rift um pós-escrito a esse ensaio. Em
sua obra E clipse da R azão (1947) que na versão alemã
de 1968 leva o título sugestivo de Crítica à R azã o I n s
tru m en ta l Horkheimer discute, em vários ensaios, a
problemática da razão. Pouco antes de sua morte, em
1972, Horkheimer faz duas conferências sobre o tema
“Teoria crítica, ontem e hoje” (1970), no qual co-
fronta suas idéias do início de sua atuação como di
retor do Instituto com o momento em que já se encon
tra aposentado e fora de Frankfurt. Nessas conferên
cias, ele se aproxima da teologia e revaloriza a reli
gião, temática ausente em suas reflexões iniciais. Mas
é certamente na D ialética do Esclarecim ento lançada
no mesmo ano de Eclipse da R a zã o , que as reflexões
em tomo da razão e de sua funcionalidade no mundo
moderno atingem sua expressão mais angustiada e

contraditória.
Ao confrontar o pensamento de Descartes e Marx,
Horkheimer não está querendo invalidar um em favor
do outro; em seu pós-escrito ao ensaio Teoria T ra di
cional e Teoria Crítica esclarece que não se propõe a
rejeitar o pensamento de Descartes em favor do de
Marx e sim de englobar o primeiro no segundo. É con
frontando a estrutura lógica, o objetivo e a finalidade
de uma e outra vertente do pensamento que o relacio
namento de ambas pode ser evidenciado.
Na interpretação de Horkheimer, a teoria tradi
cional, que se estende do pensamento filosófico de
Descartes à filosofia e ciência modernas, se preocupa
em formar sentenças que definem conceitos universais.
Para tal procede dedutiva ou indutivamente e defende
o princípio da identidade, condenando a contradição.
As manifestações empíricas da natureza e da socie
dade devem e podem, segundo essa orientação teórica,
ser subsumidas nas sentenças gerais, encaixando-se no
sistema teórico montado a priori (com auxílio da dedu
ção) ou a p osterio ri (através da indução). Entre as sen
tenças gerais e os fatos empíricos existe um a hierar
quia de famílias e espécies de conceitos, à semelhança
da moderna biologia, estabelecendo-se em todos os
momentos um a relação de subordinação e integração.
Os fatos se tornam casos singulares, exemplos ou con
cretizações do conceito ou da lei geral. Não há dife
renças temporais entre as unidades do sistema. O fato
de o homem permanecer idêntico a si mesmo ao trans-
formar-se em outro, é um dado que essa lógica não
consegue captar (Horkheimer, 1947, pp. 172-173).
Em contrapartida, a estrutura lógica da teoria crí
tica consegue perfeitamente captar a dimensão histó
rica dos fenômenos, dos indivíduos e das sociedades.
A TEO R IA CRÍTICA: O N TEM E HOJE 39
Também nessa lógica se trabalha inicialmente com

determinações abstratas. Ao tratar do nosso momento
histórico, i. é., da sociedade burguesa contemporânea,
parte de um a concepção da economia baseada na tro
ca. Os conceitos marxistas de “mercadoria” , “valor” ,
“ dinheiro” , “ acumulação” , etc., podem funcionar
como conceitos gerais aos quais uma realidade con
creta pode ser assimilada. Más a teoria crítica não se
esgota em relacionar uma realidade dada aos conceitos
preestabelecidos. Ao analisar o efeito regulador dos
processos de troca sobre a organização da economia
burguesa, Marx — na leitura de Horkheimer — se dei
xaria orientar pelo futuro. A relação entre realidade e
conceitos não é, por isso mesmo, análoga à que existe
entre casos particulares e uma categoria ou espécie, e
não ocorre através de mera indução ou dedução como
é o caso da teoria tradicional. A teoria crítica procura
integrar um dado novo no corpo teórico já elaborado,
relacionando-o sempre com o conhecimento que já se
tem do homem e da natureza naquele momento histó
rico (Horkheimer, 1947, pp. 173-174). “A teoria crí
tica começa, pois, com uma idéia relativamente geral
da troca simples de mercadorias, representada por
conceitos relativamente gerais. Pressupondo todo o co
nhecimento disponível e assimilando todo o material
resultante de pesquisas próprias e alheias, procura
mostrar como a economia de troca nas condições atual
mente dadas (...) conduz necessariamente ao agrava
mento das contradições na sociedade, o que em nossa
época histórica atual leva a guerras e revoluções” (ibi-
dem , pp. 174-175).
Como se pode ver, Horkheimer se encontra, nessa
argumentação,, ainda muito próximo de Marx, como
aliás todos os trabalhos do Instituto publicados na
Z eitsch rift nessa época. Essa proximidade vai sendo
minada no decorrer dos anos subseqüentes, nos quais

Horkheimer perde toda e qualquer esperança em rela
ção à possibilidade e necessidade de um a revolução
proletária. Em seu ensaio de 1970, A Teoria Crítica ,
O ntem e H oje, Horkheimer faz uma revisão de sua po
sição original, mostrando três grandes equívocos da
teoria marxista: 1) a tese da proletarização progressiva
da classe operária não se confirmou, não ocorrendo
a revolução proletária como se esperava, em conse-
qüência de um a constante degradação das condições
de vida dessa classe. Horkheimer admite que o capita
lismo conseguiu produzir um excedente de riquezas
que desativou o conflito de classes, radicalizando a
ideologização das consciências, cooptadas pelo siste
ma. Também não se comprovou 2) a tese das crises
cíclicas do capitalism o, decorrentes das alternâncias
da produção excessiva e da falta de consumo, por um
lado, e de consumo excessivo que leva à falta de pro
dutos, por outro, devido à intervenção crescente da
atividade estatal sobre a organização da economia. E,
finalmente, 3) a esperança de Marx de que a justiça
poderia se realizar simultaneamente com a liberdade
revelou-se ilusória. Efetivamente, o capitalismo conse
guiu criar riquezas que a longo prazo até podem asse
gurar um grau de justiça maior, reduzindo as desi
gualdades materiais entre os homens, mas ao preço da
redução sistemática da liberdade. A reprodução am
pliada acarretou o aumento — para Marx ainda incon
cebível — da burocratização, da regulamentação e
ideologização da vida, tornando-a administrável em
todos os seus aspectos (Horkheimer, 1970, p. 165). A
maior justiça que conduz a uma homogeneização dos
indivíduos e das consciências é adquirida às custas da
liberdade de cada um. A regulamentação generalizada
da vida, a redução da liberdade, a deturpação das
consciências e a atrofia da capacidade crítica são cor-

relatos inevitáveis de uma justiça social e material am
pliada. A homogeneização generalizada é o preço que
se paga para assegurar o bem-estar generalizado.
Os dois eventos históricos que levaram Horkhei
mer ao ceticismo quanto à validade das teses centrais
da obra de Marx emergem necessariametne da vivên
cia do nazismo na Alemanha e do socialismo nos paí
ses do Leste. Para Horkheimer ambos representam re
gimes totalitários que privilegiaram a razão instru
mental em detrimento da razão emancipatória, to
lhendo a liberdade individual em nome do bem geral.
Mas, apesar da renúncia a certas teses centrais do
materialismo histórico, Horkheimer sustenta a neces
sidade da sobrevivência da teoria crítica. Ela deve vi
sar, como no início, o futuro de uma humanidade
emancipada. Por isso também continuam válidas as
considerações dos anos 30 em torno da necessidade e
dos fin s do trabalho da razão.
Enquanto para a teoria tradicional a necessidade
do trabalho teórico significa o respeito às regras gerais
da lógica formal, ao princípio da identidade e da não-
contradição, ao procedimento dedutivo ou indutivo, à
restrição do trabalho teórico a um campo claramente
delimitado, a noção de necessidade para a teoria crí
tica continua presa a um juízo existencial: libertar a
humanidade do jugo da repressão, da ignorância e in
consciência. Esse juízo preserva, em sua essência, o
ideal iluminista: usar a razão como instrumento de li
bertação para realizar a autonomia, a autodetermi
nação do homem.
Como se pode ver, o objeto da teoria tradicional e
o da teoria crítica não podem coincidir. Enquanto para
a primeira o objeto representa um dado externo ao su
jeito, a teoria crítica sugere uma relação orgânica entre
sujeito e objeto: o sujeito do conhecimento é um su

jeito histórico que se encontra inserido em um processo
igualmente histórico que o condiciona e molda. En
quanto o teórico “crítico” sabe dessa sua condição, o
teórico “ tradicional” , concebendo-se fora da dinâmica
histórica e social, tem uma percepção distorcida de sua
atividade científica e de sua função. Isso explica a po
sição política distinta de um e outro. Enquanto esse
último se resigna ao imobilismo e ao quietismo, justi
ficando-o com a ideologia da neutralidade valorativa,
o teórico não tradicional assume sua condição de ana
lista e crítico da situação, procurando colaborar na in
tervenção e no redirecionamento do processo histórico
em favor da emancipação dos homens em um a ordem
social justa e igualitária.
Já em seu artigo de 1937 Horkheimer lança as ba
ses de um a teoria do intelectual orgânico, visto como
alguém que colabora ou na tentativa de cimentar as
relações sociais e de dominação existentes (teóricos
tradicionais) ou na luta pela libertação dos oprimidos
e sacrificados pelo sistema social vigente (teóricos crí
ticos). Simultaneamente com Gramsci, intelectual
marxista que morre em 1937 vitimado pelo fascismo
italiano, autor de Os Intelectuais e a Organização da
C ultura , Horkheimer desenvolve, independentemente
do filósofo italiano, um a teoria crítica da superestru-
tura e dos seus funcionários, através da contraposição
das duas teorias conflitantes: a tradicional e a crítica.
Gertamente Gramsci e Horkheimer se desconheciam,
mas tinham em comum a mesma experiência política
— a perseguição fascista — e a mesma convicção teó
rica: o marxismo, que reinterpretam e enriquecem
para torná-lo capaz de abranger e compreender as no
vas tendências históricas. Por isso ambos partem para
uma reformulação da dinâmica histórica, na qual os
A TEO RIA CRITICA: ONTEM E HOJE 43
intelectuais assumem um papel estratégico: a produ

ção e concretização de uma nova concepção do mundo,
de um mundo sem repressões de classe, baseado na
liberdade e na autodeterminação. O p a rti p ris de Hor
kheimer em favor da razão emancipatória (Parteilich -
k e it fu e r V e m u n ft) até o final de sua vida se torna
evidente nas palavras pronunciadas pouco antes de sua
morte: “Nosso princípio básico sempre foi: pessimismo
teórico e otimismo prático” (Horkheimer, 1970, p. 175).
Segundo m o m ento
Em um confronto entre Popper e Adorno organi

zado pela Sociedade de Sociologia alemã em Tuebin-
gen no ano de 1961, procurou-se promover um debate
sobre os fundamentos epistemológicos do positivismo e
da dialética. Popper preparou o texto-base do debate
{Sobre a Lógica das Ciências Sociais), desenvolvendo
27 teses, as quais seriam contestadas por Adorno em
sua réplica. Posteriormente ao encontro dos sociólo
gos, o debate continuou, sendo ampliado, por parte
dos positivistas por René Koenig, Hans Elbert, Ernst
Topitsch e outros, e por parte dos teóricos críticos por
Albrecht Wellmer e Juergen Habermas. Assumiram as
funções de mediadores no debate Ralf Dahrendorf,
Fijalkowski, R. Mayntz e outros.
É claro que nem o seminário realizado em Tüe-
bingen, nem os debates que se seguiram poderiam es
gotar o tema. Este continuou sendo discutido parale
lamente em outros trabalhos, não diretamente vincu
lados ao Seminário. Basta lembrar aqui a contribuição
de Marcuse em um dos capítulos de A Ideologia da
Sociedade In d u stria l { 1964), “A vitória do pensamento
positivo: a filosofia unidimensional” , ou as contribui

ções dadas por Adorno a partir da Dialética do E scla
recim ento, até a Dialética Negativa (1965) e a Teoria
Estética (1970).
Em seu texto básico “ Sobre a Lógica das Ciências
Sociais” (1961), posteriormente traduzido pela Tempo
Brasileiro com outros ensaios do autor (1978), Popper
expõe a 27 teses que fundamentaram e ainda funda
mentam o pensamento sociológico moderno. As teses
centrais giram em torno do objeto e do universo do
conhecimento (1? tese: “conhecemos muito” ; 2? tese:
“nossa ignorância é sóbria e ilimitada”), o método nas
ciências sociais, a objetividade e neutralidade das ciên
cias, os conceitos de “ teoria” , “crítica” , “verdade” ,
“significado” e “compreensão” , da especificidade das
relações sociais, e muitos outros temas, entre os quais
a relação da sociologia com as ciências naturais, a an
tropologia e a psicologia.
Originalmente um membro do Círculo de Viena,
Popper defende nesse texto um positivismo bastante
sofisticado. Ao contrário dos seus colegas americanos
(Nagel, Nadei, Hempel e outros) não parte da identi
dade das ciências naturais e sociais, admitindo um a
diferença entre o objeto das ciências naturais (a natu
reza) e o das ciências sociais (sociedade e relações hu
manas). Sua postura “positivista” se manifesta na de
fesa do método, ou seja, naquilo que Horkheimer cha
mara de “estrutura lógica da teoria tradicional” . Para
Popper a “cientificidade” e “objetividade” do pensa
mento teórico estão asseguradas quando são respeita
dos os princípios básicos da lógica formal cartesiana:
o procedimento indutivo ou dedutivo, o princípio da
identidade, a intersubjetividade e a coerência interna
da teoria, etc. Popper está interessado em um a “teo
ria” que nada mais é que um sistema de sentenças e
A TEO R IA CRÍTICA: ON TEM E HOJE 45
hipóteses gerais, nas quais se inserem e integram os

casos singulares. Popper enquadra-se, pois, inequivo
camente no contexto dos teóricos tradicionais, na ter
minologia de Horkheimer. Privilegia, no entanto, o
procedimento dedutivo, não atribuindo valor especial
ao dado empírico. Distancia-se, assim, dos empiristas
clássicos e modernos. Para ele o dado empírico serviría
meramente ao cientista como possível critério de falsi-
ficabilidade de um a “teoria” ou hipótese, construída a
partir de um “problema” . Surge, como no caso de
Weber, um a nova “teoria” quando buscamos soluções
— através da construção de hipóteses explicativas —
para problemas até então não solucionados. Assegu
rado o procedimento metodológico descrito e prescrito,
isto é, respeitadas as regras da lógica formal discur
siva, garante-se a “objetividade” do trabalho cientí
fico, considerando-se como “fatos” as coisas que ocor
rem no mundo da natureza e dos homens. Esses fatos
podem, no entanto, ser questionados, criticados e fal
sificados. A crítica consiste em demonstrar os erros no
percurso dedutivo, na montagem das hipóteses ou nos
dados empíricos que ilustram a teoria ou a desmen
tem, contradizendo frontalmente uma hipótese. O su
jeito do conhecimento não se envolve com seu objeto,
respeita o princípio da neutralidade das ciências, cons
tatando “o que é” e silenciando, enquanto cientista,
face ao que podería ou deveria ser. Os juízos de valor
não fazem parte do arcabouço científico do pesquisa
dor. Popper admite, contudo, que para as ciências so
ciais se torna necessário um método adicional ao da
lógica formal, que chama de “lógica situacional” . Esse
método também seria objetivo, como já o reivindicava
Max Weber, pretendendo a “compreensão objetiva”
dos fatos. “A compreensão objetiva consiste em consi
derar que a ação foi objetivamente apropriada à situa-
ção. Em outras palavras, a situação é analisada até

que os elementos que parecem inicialmente ser psico
lógicos (como desejos, motivos, lembranças e associa
ções) sejam transformados em elementos da situação.
O homem com determinados desejos, portanto, verte-
se num homem cuja situação pode ser caracterizada
pelo fato de que persegue certos alvos, objetivos; e um
homem com determinadas lembranças ou associações
converte-se num homem cuja situação pode ser carac
terizada pelo fato de que é equipado, objetivamente,
com outras teorias ou com certas informações” (Pop-
per, 1961, pp. 31-32). Para Popper as explicações da
lógica situacional aqui descritas são ‘‘reconstruções ra
cionais e teóricas” . A lógica situacional, além de per
mitir incluir em sua reflexão lembranças, desejos,
etc., considera também o mundo físico, os recursos e
as barreiras que ele nos impõe, bem como o mundo
social, habitado por pessoas relacionadas entre si e que
se organizam em instituições sociais como a igreja, o
exército, a escola, a família, etc. Essas instituições são
igualmente objeto de estudo das ciências sociais, con
forme os concebe Popper. Esse autor diverge, pois, dos
neopositivistas americanos, quando inclui em Sua re
flexão sociológica a categoria weberiana da compreen
são, admitindo que os homens orientam suas ações de
acordo com certos valores, convicções e desejos. Por
isso mesmo, para que se possa compreender e explicar
o comportamento de indivíduos uns em relação aos
outros, torna-se necessário introduzir, além da lógia
formal, a situacional.
Mas tanto Popper quanto Weber, no qual o pri
meiro se inspirou, são para Adorno “positivistas” pelo
mero fato de atribuírem ao método (isto é, às regras da
lógica formal e situacional) o papel predominante no
processo do conhecimento. Respeitado esse método, o
investigador está fazendo ciência de forma “ neutra” e

“objetiva” e consegue trazer à tona a verdade. Adorno
contesta o privilégio do método de dar acesso à ver
dade e à objetividade. Em sua réplica ao autor da
Open So ciety , Adorno não atende ao pedido dos orga
nizadores do encontro em Tuebingen de elaborar uma
fundamentação teórica e epistemológica da teoria crí
tica e da dialética (cf. Dahrendorf, 1961, p. 145) e pro
cura contestar as teses centrais de Popper a partir dos
conceitos de "teoria” , “crítica” , “totalidade” , “socie
dade” , “verdade” , “ objetividade” que têm em seu
pensamento outra conotação. Referindo-se ao texto de
Horkheimer, Adorno expressa a preocupação funda
mental da dialética e da teoria crítica que não é mera
mente formal (como para Popper) mas sim, material,
existencial (como para Horkheimer) (Adorno, 1961, p.
135). Por isso mesmo, a sociologia concebida como
dialética e crítica não pode deixar de guiar-se pela
perspectiva do todo, ainda quando estuda um objeto
particular, vendo esse todo não como sistema estabe
lecido, mas como produto histórico do passado e como
aspiração de realização no futuro. A sociologia crítica
não se reduz a uma autocrítica interna da disciplina,
ela estende a sua crítica ao próprio objeto de análise:
à sociedade contemporânea e também às hipóteses,
conceitos e teorias desenvolvidos para representá-la,
analisá-la. A crítica passa a ser o elemento que per
meia todo processo de conhecimento, não somente
pondo em questão uma hipótese explicativa de um
problema específico como quer Popper, mas susci
tando um a atitude de desconfiança face ao conheci
mento como tal, cujos objetivos e resultados são per
manentemente questionados. A crítica, compreendida
como o princípio da negatividade, vem a ser o ele
mento constituinte do método e da teoria crítica que se
fundem com o objetivo político e social a ser alcan

çado.
Encontram-se nesse debate os fundamentos do
que Adorno no futuro tematizaria de forma mais exaus
tiva na Dialética N egativa (1970). Ela consistiría no
esforço permanente de evitar as falsas sínteses, de des
confiar de toda e qualquer proposta definitiva para a
solução de problemas, de rejeição de toda visão sistê
mica, totalizante da sociedade. A “dialética” como mé
todo central da produção do conhecimento para uma
teoria crítica da sociedade não possui, segundo Ador
no, nenhum “cânone” específico, não trabalha segun
do regras definidas e não produz um saber que permita
a prognose segura e inequívoca da realidade (Adorno,
1961, p. 16). A “ dialética negativa” procura salvar ou
reconstituir aquilo que não obedece à totalidade, ao
sistêmico, aos fatos verificados. Este conceito encerra
em potencial aquelas dimensões da realidade social e
individual que ainda estão em fase de desdobramento,
de revelação. Por isso mesmo, a dialética, elemento
constituinte da teoria crítica, nunca se contenta com o
presente ou o sta tu s quo, mas representa o esforço per
manente de superar a realidade cotidiana rotinizada.
A dialética negativa é um movimento permanente da
razão na tentativa de resgatar do passado as dimensões
reprimidas, não concretizadas no presente, transferin
do-as para um futuro pacificado em que as limitações
do presente se anulem. A dialética negativa se confunde
assim com a razão iluminista na conceituação de Kant e
Hegel, ou seja, em sua versão emancipatória. Na leitura
de Adorno (e Horkheimer) a razão iluminista tinha em
seu começo (na viagem de Ulisses em busca de Itaca)
ambas as dimensões: a emancipatória e a instrumental.
A sociedade burguesa, herdeira do Iluminismo, privi
legiou o desdobramento da razão instrumental em de
trimento da razão emancipatória que ficou reprimida

e atrofiada. Ulisses, ao tentar dominar a natureza ex
terna (o canto e a tentação das sereias), teve de subjugar
sua natureza interna (prendendo-se ao mastro de seu
navio). A astúcia da razão empregada por Ulisses volta-
se contra seu idealizador, transformando sua natureza
interna: a razão instrumental (evocada para dominar a
natureza externa) subjuga a razão emancipatória. O
feitiço se vira contra o feiticeiro. A razão iluminista,
que entrou em cena para subjugar o mito, transforma-
se, por sua vez, em mito.
“Todas as ações sacrificiais humanas, executadas
segundo um plano, logram o deus ao qual são dirigidas:
elas o subordinam ao primado dos fins humanos, dis
solvem seu poderio, e o logro de que ele é objeto se pro
longa sem ruptura no logro que os sacerdotes incrédu
los praticam sobre a comunidade crédula. A astúcia
tem origem no culto. O próprio Ulisses atua ao mesmo
tempo como vítima e sacerdote. Ao calcular seu próprio
sacrifício, ele efetua a negação da potência a que se des
tina esse sacrifício.” (Adorno e Hokheimer, tradução
brasileira, 1985, p. 58)
Adorno e Horkheimer utilizam a narrativa de Ho
mero como metáfora para ilustrar a dialética da razão.
Resgatando o seu significado no passado, ela permite
a crítica do presente e a projeção de um mundo melhor
no futuro, onde os erros do passado possam ser redi
midos.
Por isso mesmo, a dialética, ‘ao contrário da ló
gica formal, é capaz de incluir em seus conceitos os
elementos da contradição e da transformação, e de
abarcar o não-idêntico em um mesmo conceito: A ra
zão iluminista; com sua dupla face de razão emanci
patória e razão instrumental não deixa de ser razão
quando se impõe e concretiza como razão instrumen
tal. Mas por isso mesmo gera, pelas limitações a que

ela própria se condena, sua contradição, sua crítica e
negação, tornando-se necessário o resgate de seu con
trário, originalmente nela contido: a razão emancipa-
tória. Ê na dialética do iluminismo é na crítica à in
dústria cultural que Adorno exemplifica da forma mais
concreta a ‘‘dialética do conceito” .
Em Adorno a razão instrumental é identificada
com o positivismo defendido por Popper. Não nega ao
seu opositor a competência intelectual. O que Adorno
procura salientar é que a utilização da razão instru
mental pelo positivismo moderno gera necessariamente
sua contestação, podendo levar a sua autodestruição.
Isso porque o positivismo não se permite questionar as
bases nas quais se assenta a sua “lógica” , condenando
esse procedimento como “metafísico” . Com essa auto-
restrição o positivismo deixa de refletir a origem histó
rica do seu pensamento; aceita implicitamente a divi
são de trabalho imposta pelas relações de produção
capitalista, refugiando-se em suas subáreas do saber.
Enquanto busca um a suposta verdade dos fatos, ale
gando uma falsa neutralidade e objetividade, proíbe-
se de refletir sobre os pressupostos de sua “ ciência” ,
ignorando assim as relações de troca e os interesses de
lucro e dominação que condicionam e manipulam sua
própria área de saber. A produção científica dessas
subáreas — por sua vez manifestações da divisão de
trabalho reinante na moderna sociedade de troca —
não se percebe como saber interessado que atende a
interesses políticos específicos e que se presta à apro
priação de poderes econômicos e políticos que desco
nhece. Assim procedendo, a ciência positivista natura
liza os processos sociais, atribuindo à dinâmica histó
rica um funcionamento sistêmico, regido por leis abso
lutas e imutáveis.
“A diferença entre a percepção dialética e a posi

tivista da totalidade se radica no fato de que o conceito
dialético de totalidade procura ser ‘objetivo’ no sentido
de intencionar a compreensão de cada fenômeno social
singular, enquanto as teorias sistêmicas positivistas
procuram meramente sintetizar de forma não contra
ditória suas afirmações sobre o real, situando-as em
um contínuo lógico, sem reconhecer os conceitos estru
turais mais elevados como condições dos fatos a eles
subsumidos. Enquanto o positivismo critica esse con
ceito de totalidade como retrocesso mitológico, pré-
científico, ele próprio mitologiza a ciência em sua luta
permanente contra o mito” (Adorno, 1961, p. 21). As
mesmas divergências que se encontram na conceitua-
ção diferencial do que seria a “totalidade” encontram-
se também em relação aos outros conceitos usados
tanto pelos positivistas quanto pelos teóricos críticos,
ou seja: “teoria” , “prática” , “método” , “crítica” .
Na dialética adorniána, o conceito de teoria, ao
remeter a um futuro melhor, remete automaticamente
à dimensão da prática; esta, no entanto, é totalmente
excluída do raciocínio positivista. A prática positivista
de Popper se reduz à prática do cientista limitada ex
plicitamente à sua área de especialização. O mesmo
vale para o conceito de “crítica” . Enquanto esta signi
fica para Popper a falsificação de uma hipótese dada,
através de dados empíricos que demonstram o contrá
rio ou devido à descoberta de erros lógicos no processo
dedutivo, “crítica” significa para Adorno e os teóricos
da Escola de Frankfurt a aceitação da contradição e o
trabalho permanente da negatividàde, presente em
qualquer processo do conhecimento.
Ao comentar a contribuição dos dois pensadores
ao debate e à fundamentação teórica e epistemológica
das ciências sociais, Dahrendorf constata resignado
que a coincidência nos termos usados não permite a

ilusão de que tenha havido qualquer aproximação en
tre as duas posições defendidas, cujas diferenças na
essência se tornaram mais do que evidentes. Mesmo
que esse debate não tenha atingido o grau de profun
didade que eventualmente dele se esperasse, deixou
claro que a problemática originalmente levantada por
Horkheimer continuava viva, tendo sido ainda radica
lizada neste confronto entre Popper e Adorno. Isso
porque Adorno de forma alguma acena — ao contrá
rio de Horkheimer — com a possibilidade de reconci
liação entre as duas posições divergentes. Para Hor
kheimer, como foi mostrado, a teoria crítica foi conce
bida como uma teoria mais abrangente, englobando a
tradicional. No debate entre Popper e Adorno o con
fronto é de dois posicionamentos incompatíveis, anco
rados em fundamentos epistemológicos diferentes.
O terceiro m o m ento
Neste último momento será relatado um debate

travado entre Habermas e Luhmann, reunido no livro
Teoria da Sociedade ou Tecnologia Social (1972). A
leitura atenta desse Volume não deixa dúvidas de que
Habermas, ao defender sua teoria da sociedade, revela
um a afinidade eletiva com a teoria crítica, enquanto
Luhmann, ao defender um a versão sofisticada da teo
ria sistêmica, se aproxima do moderno pensamento
positivista.
Habermas já havia lançado nesse momento vários
trabalhos de peso no campo da teoria da ciência e do
conhecimento (A Lógica das Ciências Sociais, 1967;
C onhecim ento e In teresse , 1968), tomando claramente
partido em favor de Adorno na disputa em torno do
A TEO R IA CRÍTICA: ON TEM E HO JE 53
positivismo desencadeada com Popper (cí. artigo pu

blicado na coletânea de E. Topitsch, L o g ik der Sozial-
fo rscn u n g , 1965, sob o título “Teoria analítica da ciên
cia e dialética: pós-escrito à controvérsia entre Popper
e Adorno”). Nesse artigo, Habermas sintetiza as posi
ções contrárias entre os positivistas lógicos e teóricos
da ciência de um lado, e dos teóricos críticos dialéticos
do outro. Seus eixos de análise — teoria e experiência,
neutralidade e ciência, teoria e empiria, teoria e histó
ria, ciência e prática — retomam a discussão iniciada
por Horkheimer e rediscutida permanentemente por
ele e Adorno. Habermas questiona a validade da pro
posta positivista de postular a objetividade e verdade
do conhecimento apenas em função do método, ou
melhor, do procedimento lógico-formal. Esconde-se
atrás dessa tese um conceito pobre e limitado da razão:
a capacidade de manipular corretamente regras for
mais.
O conceito positivista de razão não se aplica, pois,
ao campo da moral e da prática que pressuporia uma
concepção mais abrangente de razão, que segundo H a
bermas pode ser encontrado no conceito de razão co
municativa ou dialógica.
No debate com Luhmann, Habermas cessa a iden
tificação plena com as posições de Horkheimer e Ador
no, e inicia um a discussão original que o distanciará
cada vez mais dos seus mestres e modelos intelectuais.
Não se trata mais de opor o marxismo ao racionalismo
ou a dialética ao positivismo e sim de elaborar uma
“nova” teoria da sociedade como alternativa à teoria
sistêmica, representada por Luhmann.
Originalmente formado em direito e administra
ção, Luhmann interessou-se, depois de um a perma
nência nos Estados Unidos, pela sociologia e em espe
cial pela teoria sistêmica de Parsons, divulgando e
aprimorando-a, depois do seu regresso à Alemanha

(Bielefeld). Luhmann procura aplicar os conceitos ci
bernéticos ao estudo da sociedade. Recorrendo ao mo
delo da biologia, distingue entre sistem a e m eio. Da
mesma forma que um organismo vivo se afirma e deli
mita em relação ao seu meio, a sociedade, concebida
como sistema sócio-cultural, precisa igualmente bus
car sua permanência e demarcação no meio ambiente.
Enquanto, porém, o organismo vivo tem um limite de
permanência no mundo, determinado pelo seu ciclo de
vida (nascimento e morte), os sistemas sociais não
apresentam esse tipo de delimitação, já que indepen
dem da vida orgânica de um ou outro de seus mem
bros. Essa mera constatação cria a primeira dificul
dade para Luhmann em seu projeto de apropriar-se de
um conceituai originalmente desenvolvido na biologia.
Habermas critica Luhmann, mostrando a incompati
bilidade entre as duas formas sistêmicas, e ressalta a
dificuldade de utilizar de forma produtiva o conceituai
cibernético para sistemas sócio-culturais.
Luhmann, no entanto, não pode ser considerado
um neopositivista, funcionalista ou teórico sistêmico
ingênuo. Ele está perfeitamente ciente das divergên
cias profundas existentes entre um sistema biológico
(fechado) e um sistema sócio-cultural (aberto). De
fende a tese de que à medida que abandonamos a di
mensão biológica e avançamos em direção a sistemas
sócio-culturais, as alternativas de comportamento do
sistema aumentam, impondo-lhe a necessidade de op
ções. Uma das funções sociais centrais do sistema con
siste no que Luhmann chamou de “redução de com
plexidade” . Quando se institucionaliza um tipo de
comportamento sob a forma de papéis sociais especí
ficos, outros comportamentos e outros papéis, social
mente concebíveis e possíveis, estão sendo excluídos.
A TEO R IA CRÍTICA : ON TEM E HOJE S5
O sistema oferece, pois, orientações comportamentais

que facilitam a redução da complexidade, exonerando
o ator da obrigação de fazer uma escolha entre as múl
tiplas alternativas possíveis.
Habermas ressalta dois problemas vinculados a
essa interpretação da realidade: a indistinção entre
realidade e sua representação por um lado e, por ou
tro, a dificuldade de captar as funções que assegurem
a permanência do sistema quando este não apresenta
redução de complexidade ou quando se desenvolve jus
tamente em sentido contrário, aumentando a sua com
plexidade. Se a função central do sistema sócio-cultu
ral consiste em reduzir complexidade, o ator nele inse
rido deveria poder reconhecer possíveis alternativas e
portanto ter opções para escolher entre elas. O fato,
porém, de certas formas de conduta e papéis já se en
contrarem institucionalizados, sugerindo o comporta
mento A ou B, significa que a realidade sistêmica, de
fato, não permite um a entre muitas opções, mas sim
sempre já se propõe como a forma mais adequada.
Gom a noção de “redução de complexidade” , Luh
mann tentara introduzir um a dimensão nova na refle
xão. A complexidade era dada pela multiplicidade de
possíveis interpretações ou representações do mundo,
e sua “redução” ocorrería quando um a das possíveis
alternativas se concretizasse. Habermas afirma que
essa concepção é incompatível com o conceito de sis
tema. Este não permite conceber a realidade social
como u m a entre muitas alternativas. Justamente a exi
gência de assegurar a permanência do sistema no
mundo, delimitando-o face ao seu meio, exclui as for
mas alternativas de interpretação e atuação, já que
elas podem ser ameaçadoras para a sobrevivência do
sistema. Dessa forma a “redução de complexidade”
não é outra coisa senão a proposta socialmente con
56 BARBARA FREITA G
trolada para comportamentos conformistas. Em lugar

da visão probabilística sugerida pela interpretação de
Luhmann, estamos diante de freqüências sociais, ex
pressão do condicionamento factual das ações, com
grau muito restrito de liberdade. A indistinção entre a
realidade e sua representação, inerente ao próprio con
ceito de sistema, tem, portanto, efeito conservador.
Esse dado não é percebido por Luhmann. Em contra
partida, distingue sociedade de sistema social, acredi
tando poder desta forma incluir em sua teoria a dinâ
mica evolutiva dos sistemas. “Sociedade” não significa
para Luhmann um sistema social específico (satisfeitos
certos requisitos adicionais como território, longevi
dade, reprodução biológica e cultural assegurada, etc.)
como foi o caso de Parsons. Sociedade significa, para
Luhmann, todo o percurso evolutivo da espécie hu
mana, incluindo ainda sua projeção para o futuro.
Essa distinção torna-se insustentável e contraditória
quando se tem em mente a indistinção entre a reali
dade sistêmica e suas formas de representação. A ex
pectativa de Luhmann de captar a dinâmica da histó
ria (distinguindo entre sistema social e sociedade),
para evitar assim a crítica de conservadorismo, não se
concretiza. Também sua tentativa de substituir o con
ceito cibernético de inform ação pelo de significado
( S in n ) não é bem-sucedida, já que Habermas demons
tra, em longa argumentação, a incompatibilidade en
tre o conceituai sistêmico e toda a lógica que o rege
com a categoria do significado. Isso porque o sistema
não abre nenhuma brecha para que tais significados
vinculados a normas e valores possam ser consensual
mente estabelecidos ou criticados. A teoria sistêmica
não tem condições de explicar como normas e valores
emergem e passam a regulamentar o sistema. Ao in
troduzir a categoria de significado Luhmann pressu-
A TEO R IA CRÍTICA: O N TEM E HOJE 57
põe a possibilidade de uma interação dialógica em que

valores e normas possam ser constituídos, questiona
dos, reformulados e reassegurados. Para admitir que
isso aconteça, Luhmann teria de abrir mão da catego
ria de sistema. Esse conceito cibernético pressupõe,
não a negociação e constituição de significados da inte
ração dialógica, mas sim a existência de significados
previamente estabelecidos que precisam, por um lado,
ser internalizados pelos atores para que eles possam
comportar-se de acordo com as orientações sugeridas
e, por outro, institucionalizados em papéis sociais e
instituições para que tenham validade social. Por isso
mesmo, os significados são considerados na teoria sis
têmica como a prioris do sistema. Sua internalização
ocorre de forma autoritária, monológica. Torna-se
uma condição para fazer parte, estar integrado no sis
tema.
A divergência entre Luhmann e Habermas se dá,
em última instância, em torno da concepção e do sur
gimento de significados. Para Habermas esses somente
podem emergir em situações dialógicas, em que ego e
alter atribuem significados às coisas, pessoas e suas
relações, significados que são consensualmente elabo
rados e reciprocamente respeitados. As relações sociais
são por isso mesmo sempre relações às quais os atores
atribuem algum significado, e pressupõem um grau de
liberdade inadmissível para a concepção sistêmica.
Habermas está convencido de que o conceito de sis
tema e o de informação são incompatíveis com uma
análise efetiva dos fenômenos sociais.
Para assegurar a dinâmica do sistema e explicar a
evolução de sistemas, Luhmann necessita da categoria
de informação. Mas ao tentar substituí-la pela catego
ria de significado, buscando respeitar a especificidade
das relações sociais, se perde em um ecletismo concei-
tual que o forçaria ou a abandonar o conceito de siste

ma (e portanto a teoria sistêmica) ou a aceitar o concei
to de informação (abandonando a aspiração de efetiva
mente analisar fenômenos sociais significativos).
Ao introduzir o conceito de significado em sua
perspectiva sistêmica, Luhmann procurou aumentar o
grau de liberdade do sistema, sem, no entanto, aban
donar a concepção sistêmica da realidade. Por isso
mesmo, segundo Habermas, Luhmann se perde em
contradições que bloqueiam sua teorização e detur
pam sua visão de realidade. A indistinção entre repre
sentação e realidade, a substituição do conceito de in
formação pelo de significado, a distinção entre socie
dade e sistema social e a definição prioritária da fun
ção sistêmica como “redução de complexidade” cons
tituem os temas vulneráveis da teorização de Luh
mann, apesar de serem tentativas louváveis de supe
ração dos pontos de estrangulamento da teoria sistê
mica: o seu conservadorismo implícito e a dificuldade
de conceptualizar os processos históricos; seu confor
mismo explícito, ao postular, como comportamento
social mais adequado, aquele institucionalizado pelo
sistema; seu positivismo disfarçado, ao atribuir ao que
é valor superior ao que deixou de ser, e poderia vir a ser.
Desta forma, a teoria sistêmica de Luhmann não deixa
de ser um a reformulação modernizada da “teoria tra
dicional” , criticada por Horkheimer, ou do positi
vismo popperiano, contestado por Adorno. As três ver
sões da teoria (ou ciência) é comum a concepção ins
trumental da razão, a naturalização dos fenômenos
sociais, a expulsão do conflito e da contradição do mo
delo teórico, o que equivale a negar a sua existência na
realidade.
Habermas contrapõe a Luhmann sua primeira
versão da teoria da ação com unicativa, que durante a
disputa com esse autor ainda se denomina “ teoria da

competência comunicativa” . Habermas está interes
sado desde essa época em elaborar um novo conceito
de racionalidade comunicativa, propondo um novo pa
radigma para a discussão sociológica: a combinação
do conceito de mundo vivido (L ebensw elt ) com a con
cepção sistêmica, o que fornecería um a conceituação
nova de sociedade e um a teoria evolucionista da mo
dernidade (cf. Habermas, 1981, vol. I, p. 8).
Habermas inclui em sua teoria da ação comuni
cativa a elaboração de um novo conceito de razão, que
nada tem em comum com a visão instrumental que a
modernidade lhe conferiu, mas que também trans
cende a visão kantiana assimilada por Horkheimer e
Adorno, isto é, de um a razão subjetiva, autônoma,
capaz de conhecer o mundo e de dirigir o destino dos
homens e da humanidade. A concepção de um a razão
comunicativa implica um a mudança radical de para
digma, em que a razão passa a sèr implementada so
cialmente no processo de interação dialógica dos ato
res envolvidos em um a mesma situação. A razão co
municativa se constitui socialmente nas interações es
pontâneas, mas adquire maior rigor através do que
Habermas chama de discurso. Na ação comunicativa
cada interlocutor suscita uma pretensão de validade
quando se refere a fatos, normas e vivências, e existe
uma expectativa que seu interlocutor possa, se assim o
quiser, contestar essa pretensão de validade de uma
maneira fundada (begründet ), isto é, com argumen
tos. Ê nisso que consiste a racionalidade para Haber
mas: não um a faculdade abstrata, inerente ao indiví
duo isolado, mas um procedim ento argum entativo
pelo qual dois ou mais sujeitos se põem de acordo sobre
questões relacionadas com a verdade, a justiça e a
autenticidade. Tanto no diálogo cotidiano como no dis
curso, todas as verdades anteriormente consideradas

válidas e inabaláveis podem ser questionadas; todas as
normas e valores vigentes têm de ser justificados; todas
as relações sociais são consideradas resultado de uma
negociação na qual se busca o consenso e se respeita a
reciprocidade, fundados no melhor argumento. A ra
zão comunicativa circunscreve um conceito para o qual
o questionamento e a crítica são elementos constituti
vos, mas não sob a forma monológica, como ainda
ocorria na D ialética do Esclarecim ento ou na D ialética
N egativa, e sim de forma dialógica, em situações so
ciais em que a verdade resulta de um diálogo entre
pares, seguindo a lógica do melhor argumento.
A teoria do consenso da verdade se baseia, para
Habermas, na capacidade de distinguir entre essência
e aparência (afirmações verdadeiras); entre ser e ilu
são (afirmações verazes) e entre ser e dever (afirma
ções corretas) (Luhmann e Habermas, 1971, p. 135).
Desta forma Habermas ao mesmo tempo preserva
elementos importantes da contribuição de Horkheimer
e Adorno, mas os supera, propondo um a nova teoria
que tem em comum com a teoria crítica a dimensão
crítica da realidade e a rejeição de falsos determinis-
mos. A teoria da ação comunicativa, no entanto, não
adere ao pessimismo implacável de Adorno, revelando
uma convicção profunda da competência lingüística e
cognitiva dos atores, capazes de, no diálogo, na dis
puta, no questionamento radical, produzirem um a ra
zão comunicativa que pouco tem em comum com a .
razão kantiana: ela não é subjetiva, não é transcen-
cental, não é inata. No entanto, ela espelha a transpa
rência das relações sociais e a intersubjetividade pos
sível a cada um dos atores nelas envolvidos. A razão
comunicativa se encontra no ponto de intersecção de
três mundos: o mundo objetivo das coisas, o mundo
social das normas e o mundo subjetivo dos afetos. Por

isso mesmo ela é mais abrangente e menos autoritária
que as demais formas de manifestação da razão.
Ao conceituar a sociedade, Habermas procura in
tegrar duas óticas: a sistêmica e a do mundo vivido. A
ótica sistêmica coincide com a do observador externo.
Foi a ótica adotada por Parsons e Luhmann. Trata-se
daquele aspecto da realidade social em que atua a ra
zão instrumental e técnica. A esfera sistêmica é, por
sua vez, dividida em dois subsistemas: o econômico,
regido pelo meio dinheiro, e o político, regido pelo
meio poder. A racionalidade técnica decorre da orga
nização das forças produtivas e visa gerar o máximo de
produtividade para assegurar a sobrevivência material
dos homens que vivem em sociedade. A visão sistêmica
exclui o diálogo, de resto necessário num a sociedade
cuja forma de codificação das relações sociais encon
trou no dinheiro um a linguagem universal. A validade
dessa linguagem não precisa ser questionada, já que ó
sistema funciona na base de imperativos automáticos
que jamais foram objeto de discussão dos interessados.
Essa regulamentação automática é denominada por
Habermas de “integração sistêmica” . Os complexos
de ação integrados sistemicamente impõem sua lógica
(a razão instrumental) às outras esferas da sociedade,
passando, desta forma, a “colonizá-las” . Essas outras
esferas constituem a outra dimensão da sociedade, à
qual Habermas deu a denominação husserliana de Le-
benswelt (mundovivido). Trata-se aqui da perspectiva’
subjetiva dos atores, inseridos em situações concretas
de vida. Essa visão de dentro da sociedade permite
compreendê-la a partir do cotidiano de seus atores, de
suas vivências e experiências partilhadas. A objetivi
dade das relações sociais é dada quando há “integra
ção social” , ou seja, quando um número dado de ato
res teve vivências e experiências comuns que consti

tuem sua memória e sua história coletiva. Segundo
Habermas, a modernidade se caracteriza por ter cria
do um a disjunção, um hiato, entre o mundo vivido e
o sistema (E n tko p p elu n g ). A perspectiva sistêmica e a
perspectiva do mundo vivido não estão, por sua vez,
integradas: a integração sistêmica não coincide com a
integração social. Sistema e mundo vivido entram em
choque. O mundo vivido, regido pela razão comuni
cativa, está ameaçado em sua sobrevivência pela inter
ferência da razão instrumental. Ocorre um a anexa
ção do mundo vivido por parte do sistema, desativando
as esferas regidas pela razão comunicativa e impondo-
lhes a razão instrumental, tecnocrática. A interferên
cia do subsistema estatal na esfera do mundo vivido é a
burocratização, e a do subsistema econômico, a mone-
tarização. Essas duas usurpações são responsáveis
pelas patologias do mundo vivido.
Foi exatamente este processo que levou ao que
Weber chamou de perda de liberdade do homem, cres
centemente aprisionado numa armação de ferro ( S ta h l-
hartes G ehaeuse ). Foi o que m u ta tis m u ta n d is Lukács
denominou de alienação e Marcuse de unidimensio-
nalização.
Segundo Habermas cabe à razão comunicativa,
preservada em certos “nichos” da sociedade moderna
e institucionalizada em algumas de suas “esferas de
valor” (Weber), isto é, no mundo vivido (como já é o
caso na esfera da pintura, da música, do direito, da
ciência e da moral), resgatar o terreno perdido e reo-
rientar a razão instrumental, reconduzindo-a aos limi
tes dentro dos quais é imprescindível e pode fornecer
um a contribuição inestimável para assegurar a orga
nização e sobrevivência das modernas sociedades de
massa.
Segundo Habermas, é na esfera social e da cul

tura (ou no que futuramente chamaria de Lebensw elt,
mundo vivido) que devem ser conjuntamente fixados
os destinos da sociedade, através do questionamento e
da revalidação dos valores e das normas vigentes no
mundo vivido. Somente quando este reconquistar o
terreno perdido pode ocorrer o que na modernidade se
tornou urgente: a “ descolonização” do mundo vivido
pelo sistema, a capacidade de agir comunicativamente
para todos os atores. A razão dialógica, comunicativa,
estaria, desta forma, recolocando em seu devido lugar
a razão instrumental.
Vemos que nesse terceiro momento da discussão
sobre a dialética da razão os frankfurtianos e seus her
deiros, aqui representados por Habermas, buscam no
vamente um a reconciliação entre os dois momentos da
razão, algo que somente se tornou possível porque H a
bermas ousou um a mudança de paradigma, rejeitando
e superando as formulações pessimistas de Adorno e
Horkheimer.
Depois de analisados os conceitos de razão comu
nicativa e de sociedade em Habermas, resta elucidar o
que este entende por teoria evolutiva da modernidade.
Segundo Habermas, a teoria da ação comunicativa,
especialmente em seu trabalho hermenêutico de recu
perar através da revisão dos clássicos da sociologia os
momentos de racionalidade comunicativa soterrados,
esquecidos ou não explorados, permite reconstruir os
processos evolutivos das sociedades do passado ao pre
sente, na medida em que fornece um conceituai que
permite dar conta da complexidade e da contradição
inerente a nossas modernas sociedades. Apesar de''to
das as perversões e dos retrocessos que a história da
modernidade reve.lou, Habermas aponta para dois mo
mentos cujos ganhos objetivos precisam ser ressalta
dos: por um lado, a competência técnica e instrumen

tal desenvolvida pelos sistemas de reprodução mate
rial, graças à ciência e à técnica, permitindo em prin
cípio a plena satisfação das necessidades de todos os
homens e, por outro lado, a crescente “racionaliza
ção” das esferas de valor, substituindo concepções re
ligiosas do mundo por sistemas de normas e valores
consensualmente elaborados pelos atores do sistema
em situações dialógicas livres de repressão.
Percebe-se que Habermas acompanha o raciocí
nio de Marx, ao valorizar a racionalidade e eficácia
do sistema de reprodução material das modernas so
ciedades de massa, e o de Weber, quando admite a
“racionalização” de certas esferas de valor que es
capam ao controle autoritário da religião ou do Es
tado. Hàbernas ainda admite, como Marx, que a re
produção material de bens, destinada a suprir as ne
cessidades de todos os homens, ainda não encontrou
formas racionais e justas de distribuir esses bens efeti
vamente entre todos os membros da sociedade, e con
cordaria que a “racionalização do mundo” nem sem
pre trouxe benefícios à humanidade. Mas Habermas
discorda de Marx em sua proposta de alterar revolu-
cionariamente as condições sociais como única saída
possível e não acompanha mais Weber quando esse
afirma que a “racionalização” das concepções religio
sas do mundo conduziu ao “ desencantamento” e à a -
lienação. Habermas resgata, através de sua teoria da
evolução da modernidade, dois momentos positivos do
processo histórico: a competência do sistema de pro
dução para atender às necessidades de sobrevivência
da humanidade e o grau de racionalidade comunicati
va já conquistada pela L ebensw elt . Nem por isso H a
bermas deixa de perceber as incongruências e injusti
ças que ainda ocorrem em conseqüência da organiza
A T E O R IA CRÍTICA: ONTEM E HOJE 65
ção sistêmica baseada nas relações de troca e na acu

mulação, por um lado, e da falta de racionalidade co
municativa em amplas esferas do mundo vivido, por
outro. Habermas, contudo, tem uma fé inquebrantá-
vel na capacidade de aprendizado dos sistemas, sócio-
culturais modernos, que ajustam seus mecanismos de
autocontrole e de auto-orientação de acordo com os
graus de complexidade e diferenciação atingidos.
Habermas não adere à leitura do Iluminismo feita
por Horkheimer e Adorno, em que “o feitiço se volta
contra o feiticeiro” , mas percebe-se como leitor atento
de seus trabalhos. Nos debates que trava com seus o-
positores teóricos e ideológicos, não lhe interessa ani
quilar ou contestar seus argumentos, mas absorvê-los,
no interesse de um a melhor argumentação, mais ve-
raz, mais justa, mais verdadeira. A teoria da ação co
municativa demonstra um a competência dialógica e-
xemplar: ao debater-se com teóricos de todas as orien
tações, Habermas parece estar pondo em prática a sua
teoria consensual da verdade. Neste sentido toda teo-
rização de Habermas não é senão discurso, como ele
próprio o definiu.
A dupla face da cultura

e a discussão da indústria cultural
"A cultura, como algo que transcende a autopreser-

vação sistêmica da espécie, contém inevitavelmente
um a dimensão crítica face a todas as instituições e a
tudo que existe.”
(Adorno)
Provavelmente a teoria crítica da Escola de

Frankfurt tornou-se mais conhecida no mundo inteiro
pela sua crítica à cultura de massa que pelos seus de

mais trabalhos em outros campos do saber, como a fi
losofia, a sociologia, a crítica literária, a teoria do co
nhecimento, etc.
O conceito de “indústria cultural” , divulgado por
Adorno e Horkheimer em A Dialética do Esclareci
m ento (1947), já faz parte integrante do conceituai das
ciências sociais e da comunicação, onde tem encontra
do ampla aplicação.
Como no caso do primeiro eixo temático, o tema
da cultura aflora no início dos trabalhos do grupo, ain
da na fase de seu funcionamento em F rankfurt,1e a-
companha a reflexão dos seus maiores expoentes, até a
sua morte. Já no primeiro número da Z eitsch rift A-
domo publica um importante artigo sobre a música
(“Sobre a situação social da música” , 1932) no qual
reconhece que a música é um produto específico das
relações de produção capitalista, mas ressalta também
o seu caráter contestatório, enquanto crítica dessas re
lações. Benjamin, por sua vez, lança no sexto número
da revista (1936) seu artigo polêmico sobre a “O bra de
arte na era de sua reprodutibilidade técnica” (a pri
meira versão em francês data de 1935). E de 1937 o
conhecido ensaio de Marcuse sobre o “Caráter afirma
tivo da cultura” , e de 1941 o ensaio de Horkheimer so
bre a “ Arte e a cultura de massa” , onde pela primeira
vez é empregado o conceito de “indústria cultural” .
Estes e outros artigos de menor importância an
tecederam, pois, as reflexões de Adorno e Horkheimer
magistralmente sintetizadas no ensaio “ Indústria cul
tural, Iluminismo como sedução das massas” (1947),
que integra sua coletânea de ensaios A D ialética do
Esclarecim ento. Segundo revelações feitas á Haber-
mas pela viúva de Adorno, o ensaio sobre a indústria
cultural pode ser atribuído quase que na íntegra a A
A TEO RIA C RITIC A : ONTEM E HOJE 67
dorno. A obra posterior de Adorno, especialmente a-

quela publicada na Alemanha a partir de sua volta dos
Estados Unidos (N oten zu r Literatur, M in im a M ora-
lia , Negativa D ia lek tik e A esthetische Teorie), pode,
em grande parte, ser vista e interpretada como sendo
um desdobramento das teses esboçadas nesse artigo,
ainda escrito na Califórnia.
Na discussão que aqui se segue será dada maior
ênfase ao ensaio sobre a indústria cultural, no qual são
discutidos os conceitos de cultura popular e de massa,
indústria cultural, obra de arte, etc. A referência à o-
bra posterior de Adorno será feita a título de extrapo
lação, ressaltando-se sua tendência crescente em dire
ção a um pessimismo cultural que o conduziría a um
beco sem saída.
Como no tratamento do tema anterior, impõe-se
uma diferenciação entre os diferentes autores que
compõem o núcleo dos pensadores críticos, não se se
guindo uma ordem cronológica dos trabalhos. O tra
tamento do tema seguirá, na medida do possível, à ló
gica de desdobramento intrínseca aos conceitos desen
volvidos pelos autores, partindo do conceito de cultu
ra, da obra de arte, sua reprodutibilidade técnica, seu
consumo pelas massas, o seu desvirtuamento (“ a per
da da aura” , na visão benjaminiana) e a preservação
da música e outras formas de arte (como única mani
festação de protesto e crítica contra a ordem estabele
cida, na visão de Adorno).
Comentadores de Adorno (T ex t u n d K r itik , 1967)
são unânimes em afirmar que a partir do momento em
que assumiu a cogestão e finalmente a direção do Ins
tituto, o autor da Dialética Negativa restringiu o cam
po semântico e a abrangência da teoria crítica de ou-
trora, abandonando as análises mais concretas das re
lações de produção e da repressão das classes inerente
68 BARBARA FR E IT A G
à moderna sociedade de massas, objeto original das

investigações do Instituto, para enclausurar-se cada
vez mais no campo da música, onde sua crítica e seu
protesto somente seriam compreendidos pôr um a pe
quena minoria.
Será interessante seguir essa trajetória do pensa
mento, em especial, o caminho da crítica da cultura à
teoria estética que se concebe como interpretação do
protesto contido nas manifestações artísticas.
Cultura e indústria cultu ral
Ao tratarem do tema da cultura, Marcuse, Ador

no e Horkheimer lembram a velha distinção feita e até
hoje difundida na Alemanha entre “cultura” e “civili
zação” , isto é, entre mundo das idéias e dos sentimen
tos elevados de um lado, e mundo da reprodução m a
terial, do outro.
Em seu artigo, “Caráter afirmativo da Cultura”
(1937), Marcuse analisa as condições históricas — a e-
mergência da burguesia na Europa — em que essa se
paração foi consumada e perpetuada. Enquanto o
mundo do trabalho seguia a lógica da necessidade, im
pondo sofrimento e abstenção aos homens que nele se
moviam, o mundo cultural permitira postular a liber
dade, a felicidade, a realização espiritual, se não rea
lizadas no presente, pelo menos prometidas para o fu
turo. Ã oposição trabalho-lazer, necessidade-liber-
dade, matéria-espírito, associou-se o par exteriori-
dade-interioridade, central para a filosofia da cultura
do período burguês (século XIX). A ênfase dada à di
mensão subjetiva, à inferioridade dos sentimentos, aos
valores espirituais, à dignidade da pobreza, etc., cons
tituía uma forma de seduzir os membros da sociedade

para se contentarem com promessas ou expectativas
de felicidade no mundo espiritual, sem reivindicá-las
ou estendê-las também às suas condições materiais de
vida. Essas condições só eram favoráveis para um a pe
quena minoria, detentora dos meios de produção. A
grande maioria da população estava excluída tanto do
usufruto dos bens materiais e portanto do bem-estar e
do conforto individual quanto do acesso ao consumo
de bens culturais como a pintura, escultura, música e
outras manifestações da cultura.
A separação da sociedade burguesa em dois mun
dos — o da reprodução material da vida (civilização) e
o mundo espiritual das idéias, da arte, dos sentimen
tos, etc. (cultura) — permitiu a essa sociedade justifi
car a exploração e alienação que a grande maioria so
fria nas linhas de montagem e de produção, na admi
nistração burocratizada, e no cotidiano miserável.
Em contrapartida, essa mesma sociedade acena
através dos seus bens culturais com um mundo melhor
no qual se concretizariam a felicidade, liberdade, o a-
mor e a humanidade. Esses ideais são tematizados em
obras de arte, na produção cultural, simbolizando a
promessa de felicidade. Marcuse acredita, por isso,
,que a obra de arte, alienada de uma realidade material
de exploração, assume uma função alienante na medi
da em que faz com que os homens se ajustem e se ade
quem às formas desumanas de organização da socie
dade, remetendo para o futuro os seus desejos de feli
cidade e realização. Ao mesmo tempo que a obra de
arte e a cultura em geral se fechavam ao consumo da
classe trabalhadora, por serem considerados bens de
consumo reservados a uma elite, representavam em
sua própria estrutura um protesto contra a injustiça,
mas esta só poderia ser superada no futuro.
No decorrer do tempo, esse modelo foi se tornan

do — segundo a análise de Marcuse — cada vez mais
frágil e incapaz de contribuir para a manutenção do
sistema de reprodução material, sobretudo na fase de
ascensão da burguesia. Para manter os trabalhadores
e assalariados em geral inseridos no processo produti
vo, tornavam-se necessárias novas formas de repressão
e exploração, exigindo do Estado e da empresa inter
venções mais radicais e eficientes.
A separação entre a produção material (civiliza
ção) e a produção de bens espirituais (cultura) não era
a forma mais adequada para dissimular as estruturas
do novo sistema de produção. A fim de tornar os tra
balhadores dóceis e submissos, não bastava recorrer à
dicotomia entre civilização e cultura, entre escassez
material externa e riqueza espiritual interna. Tornou-
se imperioso m udar os padrões de organização da pro
dução cultural que foi sendo gradativamente cooptada
pela esfera da civilização, isto é, sendo absorvida pelo
sistema da produção de bens materiais que reestru
turou inteiramente as formas de circulação e consumo
da cultura. Inicialmente Marcuse acreditava que a dis
solução da obra de arte em conseqüência de um a or
ganização geral da produção material de bens em mol
des socialistas anunciaria a materialização da felicida
de no mundo do trabalho, dispensando a longo prazo
a produção artística. Esta somente seria necessária em
um mundo alienado, marcado pela divisão do trabalho
pela propriedade privada e pela dominação. Erradica
dos esses males, a obra de arte podería eventualmente
perder sua razão de ser. Mas não foi assim que se de
ram as coisas, e Marcuse se verá forçado a reformular,
mais tarde, a sua concepção de cultura e arte.
Os bens culturais, concretizados em obras literá
rias, sistemas filosóficos e obras de arte são derruba

dos dos seus pedestais, deixam de ser bens de consumo
de luxo, destinados a um a elite burguesa, para se con
verterem em bens de consumo de massa. Esse processo
de dissolução da obra de arte e da cultura é viabilizado
pela revolução tecnológica-industrial, que permitiu
promover a reprodução em série da obra de arte ou de
sua cópia (imprensa, fotografia, cinema, disco, casse
te, vídeo, etc.). A obra de arte, na era de sua reprodu-
tibilidade técnica (Benjamin) revoluciona o estatuto da
cultura, dissolve o conceito burguês de arte, transforma
a cultura de elite em cultura de massa. Mas como a ju n
ção do processo material de produção com o processo
de produção de bens ideais e culturais não se deu na
perspectiva idealizada por Marcuse, a “democratiza
ção” dos bens culturais foi uma falsa “ democratiza
ção” . A dissolução da obra de arte não ocorreu porque
o sistema de produção de mercadorias havia sido su
primido e sim porque ela foi transformada em merca
doria (Adorno, Horkheimer), assimilando-a à produ
ção capitalista de bens. Em conseqüência, a aparente
reconciliação da cultura com a civilização foi um a fal
sa reconciliação, que traiu o ideal de felicidade, huma
nidade e justiça contido na esfera da cultura. O produ
to cultural integrado à lógica do mercado e das rela
ções de troca deixa de ser “cultura” para tornar-se va
lor de troca. A falsa reconciliação entre produção ma
terial e ideal de bens recebe o nome de “indústria cul
tural” . Horkheimer e Adorno criaram esse termo para
evitar termos mais familiares, mas também mais am
bíguos, com “cultura de massa” , “cultura popular”
ou sua contrapartida, “cultura de elite” , “alta cultu
ra” , para caracterizarem melhor o fenômeno que ana
lisam: cultura produzida para o consumo de massa, a-
tendendo às necessidades de valor de troca (do seu pro-
dutor) e de valor de uso (do seu consumidor). A cultura,

transformada em mercadoria, perde sua característica
de cultura, para ser meramente um valor de troca. Mas
a que necessidades atende esse valor criado para o con
sumo? Ele permite, como ainda será necessário de
monstrar, reproduzir ad in fin itu m o sistema, atenden
do assim às necessidades de acumulação do sistema.
Assim pode-se dizer que a “indústria cultural” é a
forma su i generis pela qual a produção artística e cul
tural é organizada no contexto das relações capitalistas
de produção, lançada no mercado e por este consu
mida. Numa sociedade em que todas as relações so
ciais são mediatizadas pela mercadoria, também a
obra de arte, idéias, valores espirituais se transformam
em mercadoria, relacionando entre si artistas, pensa
dores, moralistas através do valor de troca do produto.
Este deixa de ter o caráter único, singular, deixa de ser
a expressão da genialidade, do sofrimento, da angús
tia de um produtor (artista, poeta, escritor) para ser
um bem de consumo coletivo, destinado, desde o iní
cio, à venda, sendo avaliado segundo sua lucratividade
ou aceitação de mercado e não pelo seu valor estético,
filosófico, literário intrínseco.
A indústria cultural não é, pois, simplesmente
mais um ramo da produção na diversificada produção
capitalista, ela foi concebida e reorganizada para pre
encher funções sociais específicas, antes preenchidas
pela cultura burguesa, alienada de sua base material.
A nova produção cultural tem a função de ocupar o
espaço do lazer que resta ao operário e ao trabalhador
assalariado depois de um longo dia de trabalho, a fim
de recompor suas forças para voltar a trabalhar nor dia
seguinte, sem lhe dar trégua para pensar sobre a rea
lidade miserável em que vive. A indústria cultural,
além disso, criá ilusão de que a felicidade não precisa
A TEO R IA CRÍTICA: ON TEM E H O JE 73
ser adiada para o futuro, por já estar concretizada no

presente — basta lem brar o caso da telenovela brasi
leira. E, finalmente, ela elimina a dimensão crítica
ainda presente na cultura burguesa, fazendo as mas
sas que consomem o novo produto da indústria cultu
ral esquecerem sua realidade alienada. Com a dissolu
ção da obra de arte e da cultura no cotidiano, extin-
guem-se a remessa para o futuro e a promessa de feli
cidade, inerentes à obra de arte burguesa.
Preenchidas essas funções, a reprodução das rela
ções sociais como um todo está novamente assegurada,
já que os indivíduos não têm mais oportunidade de se
conscientizarem das relações de exploração em que vi
vem. Foi-lhes tomado o tempo para pensarem, e foi-
lhes tirada a esperança preservada outrora em obras
culturais de que o presente podería ser melhor. São
sugestionados, ainda, para consumirem incessante
mente, pois o consumo é apresentado como o caminho
para a realização pessoal. A cultura fornecida pelos
meios de comunicação de massa não permite que as
classes assalariadas assumam posição crítica face a sua
realidade, já que ela mistura os planos da realidade
material com as suias formas de representação e pro
gressivamente anulam os mecanismos da reflexão e
crítica para acionarem a percepção e os sentidos (visão
e audição). No lugar do amor romântico sonhado pelo
poeta se intercala a telenovela, no lugar do sexo vivido
se vê o filme pornô, em lugar de liberdade autêntica se
vive a liberdade de escolha entre produtos lançados no
mercado.
A industria cultural, que se caracteriza por sua
dimensão anti ou acultural (dissolução da obra de arte,
produção e reprodução de mercadorias ditas “cultu
rais”), por sua vinculação com a moderna técnica (rá
dio, tevê, cinema, fotografia, imprensa, etc.) e seu
consumo de massas e seu caráter de mercadoria, cons

titui a fórmula moderna que a sociedade burguesa en
controu para autoperpetuar-se. Se antigamente a se
paração entre cultura e civilização preenchia satisfato
riamente as funções de reprodução e ideologização da
classe operária, as condições modernas da produção
criaram, com auxílio da ciência e da técnica, assimi
lando, pois, a cultura à civilização, uma nova fórmula
para consolidar e perpetuar a produção capitalista: a
indústria cultural. Essa passa a ser fundamental para
a sobrevivência do sistema.
A obra de arte, a “a u ra ” e a p erd a da aura
Um dos trechos mais difundidos sobre a obra de

arte, seu conceito e suas funções é o ensaio de Ben-
jam in (do qual se conhecem duas versões em alemão e
uma francesa), “A obra de arte na era de sua repro-
dutibilidade técnica” (1935-1936). Nesse ensaio, cuja
primeira variante alemã acaba de ser publicada no
Brasil (Brasiliense, 1985), Benjamin esboça um histó
rico da obra de arte e do seu relacionamento com o
produtor e o consumidor desde a Idade Média até os
nossos dias. Para melhor estabelecer a relação entre
produtor e consumidor propõe duas novas categorias
de análise: o valor de culto e o valor de exposição de
uma obra (Benjamin, 1935-1936, p. 173).
No culto religioso medieval, o valor de exposição
da obra de arte é praticamente inexistente, sendo en
fatizado quase que exclusivamente seu valor de culto.
A obra de arte se mantém escondida, inacessível
ao olhar do espectador. Basta pensar nas esculturas
góticas de santos, embutidas nas colunas das cate
drais, escondidas em nichos, confundindo-se com a
A TEO R IA CRlTICA : ONTEM E HOJE 75
estrutura arquitetônica como um todo. Na medida em

que o mundo se dessacraliza, a obra de arte vai sendo
liberada para o olhar do espectador. Mas o valor de
culto não desaparece. Ele sobrevive nas formas secu
lares da arte como culto do belo. A idealização extrema
da arte mostra claramente sua origem religiosa, por
mais profanas que sejam suas manifestações. O valor
de exposição aumenta, sem que se perca o elemento
cultural, que continua presente na “ aura” da obra de
arte. O objeto aurático é caracterizado pela unicidade
(E inm a lig keit) e distância (E n tfern u n g ). O espectador
permanece fascinado pela “ aura” . A “aura” é uma
espécie de invólucro que envolve a obra de arte, con
tendo “elementos espaciais e temporais: a aparição
única de um a coisa distante, por mais perto que ela
esteja” (Benjamin, 1935-1936, p. 170).
Se a passagem do período feudal para o burguês
se caracterizou pela secularização da obra de arte, sem
que se extinguisse a sua aura, a passagem do período
burguês para a sociedade de massa está caracterizada
pela perda da aura. A perda da aura ocorre em con-
seqüência de dois fatores básicos: a tecnificação cres
cente do mundo e a reprodutibilidade técnica da obra
de arte, que leva a um a massificação do consumo dos
bens artísticos. Ambos os fatores decorrem da moder-
nização da sociedade burguesa do século XIX.
A perda da aura não tem para Benjamin as con
sequências negativas que Horkheimer, Adorno e o úl
timo, Marcuse, atribuem à dissolução da obra de arte.
Ê verdade que, também para Benjamin, com a perda
da aura se destrói a unicidade e a singularidade da
obra de arte, mas ao perder seu valor de culto seu valor
de exposição se intensifica.
A obra adquire um a nova qualidade: ela se torna
acessível a todos, seu consumo generalizado se tom a
possível, ela adquire por assim dizer um novo valor:

um “valor de consumo” . Ao contrário do que afirmava
Adorno, a reprodução de um quadro da M ona Lisa
como cartaz, de um romance de Balzac em p a p er-b a ck
ou de um a sinfonia de Beethoven em disco não desvir
tua a obra de arte. Apenas ela abandona os gabinetes e
salões para ser divulgada e apreciada por todos. A re-
produtibilidade técnica não somente assegura o con
sumo generalizado como transforma o caráter, a natu
reza intrínseca da obra de arte, modificando ainda a
própria percepção do consumidor. Benjamin vê na foto
e no filme exemplos privilegiados dessa mudança ra
dical na concepção e percepção da obra de arte desau-
ratizada. Por isso mesmo Benjamin não faz a mesma
leitura que Adorno do processo de massificação e de
mocratização do consumo. Enquanto para este a re-
produtibilidade técnica significa o “ desvirtuamento”
da obra, sua “ dissolução” na realidade banal, através
da indústria cultural, e portanto a destruição do valor
de negatividade inerente à arte e a despolitização do
seu destinatário, Benjamin pelo contrário associa a
idéia da “ desauratização” a de politização. Termina
seu ensaio sobre a reprodutibilidade técnica da obra
de arte denunciando a “estetização” da política como
a forma fascista de utilizar a dimensão artística, ao
que o comunismo respondia com a “politização” da
arte. A moderna obra de arte, como a fotografia e o
cinema (hoje acrescentaríamos a televisão, o vídeo e o
lazer), ao provocarem mudanças na percepção e nas
atitudes dos consumidores, estariam modificando esses
mesmos consumidores. Por isso mesmo a obra de arte
pode servir como instrumento de politização (Benja
min estava, na época, fortemente influenciado por
Bertholt Brecht), mas também de instrumento de redu
ção de tensões que, sem essa “válvula de escape” , pos
A T E O R IA CRITICA: ON TEM E HOJE 77
sivelmente teriam condições de dinamizar a sociedade.

Benjamin lembra nesse contexto os filmes de Chaplin.
Diante do exposto, fica evidente que os frankfur-
tianos, longe de constituírem um bloco teórico mono
lítico, defendem posições diferenciadas, por vezes di
vergentes, mas que em certas dimensões apresentam
convergências e até mesmo sobreposições fundamen
tais.
Marcuse, Horkheimer e Adorno, bem como Ben
jamin, são unânimes em atribuir à cultura em geral, e
à obra de arte em especial, uma dupla função, a de
representar e consolidar a ordem existente e ao mesmo
tempo a de criticá-la, denunciá-la como imperfeita e
contraditória. Essa dupla função decorre do caráter
ambíguo da própria cultura de ser ao mesmo tempo a
depositária das experiências passadas de repressão e
das expectativas de melhoria, de aperfeiçoamento: ela
critica o presente e remete ao futuro. A dimensão con
servadora e emancipatória da cultura e da obra de arte
encontram-se, pois, de mãos dadas.
Benjamin, contudo, diverge dos seus companhei
ros quanto à avaliação do processo de desauratização
da obra de arte, sua democratização e massificação.
Para Adorno e Horkheimer esse processo implicava a
dissolução da obra de arte e com ela perda da dimen
são crítica da arte. Isso significa para eles, em outras
palavras, o fim da dialética e o congelamento do pro
cesso histórico. A obra de arte “ aurática” preservava a
Consciência de que a realidade podería ser melhor,
contendo um a p ro m esse de bo nheur no futuro. Sua
dissolução coincide com a unidimensionalização do
mundo, com o contentamento com o presente. Benja
min admite a possibilidade da politização das massas
através da obrà de arte desauratizada, no entanto,
com certo ceticismo.
78 BARBARA FREITA G
“Na época de Homero, a humanidade oferecia-se

em espetáculo aos deuses olímpicos; agora, ela se
transforma em espetáculo para si mesma. Sua auto-
alienação atingiu o ponto que lhe permite viver sua
própria destruição como um prazer estético de pri
meira ordem. Eis a estetização da política, como a pra
tica o fascismo. O comunisnio responde com a politi-
zação da arte.” (Benjamin, 1935, p. 196).
Marcuse que advogara, como vimos, a dessubli-
mação da arte, defendendo sua superação pela equa-
lização das desigualdades estruturais da base econô
mica, assume como autor maduro as posições defen
didas por seus amigos frankfurtianos, Horkheimer e
Adorno. Em um diálogo travado com Habermas em
Starnberg, pouco antes de sua morte, defende a pre
servação da obra de arte com sua aura como única
forma de impedir sua unidimensionalização, ou seja,
sua cooptação pelo sistema capitalista de produção
(cf. Habermas e Marcuse, 1978, pp. 44 e segs.; ver
também Marcuse, 1965, p. 183).
Ao comentar as posições dos seus antecessores,
Habermas está mais próximo de Benjamin que dos de
mais. Critica Marcuse, Adorno e Horkheimer por te
rem adotado um a posição tradicional, limitada e idea
lista em relação à obra de arte e à cultura: tradicional,
porque continuam vendo na obra de arte somente uma
promessa de felicidade; lim itada, por se basearem em
um conceito burguês de arte, no qual fenômenos artís
ticos como o jazz, o surrealismo, o filme contempo
râneo, happenings, etc., não têm lugar, e, finalmente,
idealista, por não admitirem a alteração interna da es
trutura e função da arte e cultura que acompanha
o desenvolvimento do capitalismo tardio. Justamente
as alterações ocorridas na base material do sistema
de produção permitiríam que a obra de arte e a cul
A TEO R IA CRÍTICA: ON TEM E-HOJE 79
tura assumissem um novo caráter e outra funciona

lidade.
Essa possibilidade não é vislumbrada nem na
Dialética do Esclarecim ento nem em A Ideologia da
Sociedade In d u stria l (O ne D im ensional M a n ).
D a teoria crítica à teoria estética
Adorno teve seu período de maior produtividade

depois da volta a Frankfurt em 1950, ocasião em que
assumiu, juntam ente com Horkheimer, a direção do
Instituto.
A D ialética do Esclarecim ento havia afirmado a
autodestruição da razão: a razão que saíra para com
bater o mito e se transformara, no decorrer do per
curso, ela própria em mito. Em vez de promover a
emancipação, ela assume o controle técnico da natu
reza e dos homens. Negava assim sua dimensão crítica
e emancipatória, presentes no início do percurso.
O pessimismo radical de Adorno e Horkheimer
nessa coletânea de ensaios talvez tivesse sido influen
ciado pelas circunstâncias históricas específicas em
que fora escrito: o holocausto provocado pelo nazismo
na velha Europa, o maccartismo e a experiência ame
ricana dos anos 40, bem como o surgimento do socia
lismo stalinista na União Soviética e posteriormente na
Europa do leste, ocupada pelo exército vermelho.
Nos trabalhos subseqüentes de Adorno, entre os
quais se destacam M in im a M oralia (1951), a Dialética
Negativa (1966) e a Teoria Estética (1970), o autor
propõe um a nova versão da teoria crítica. Se nos anos
de fundação do Instituto a reflexão crítica se havia fi
xado mais nos textos de Marx, não tendo sido, até en
80 BARBARA FREITAG
tão, abandonado o paradigma da luta de classes como

possível fórmula para a superação do sistema capita
lista, nos anos 60 evapora-se toda e qualquer espe
rança de que a classe operária pudesse efetivamente
reverter o processo de consolidação e perpetuação do
sistema vigente. A desativação da história, a naturali
zação dos processos de produção, o congelamento das
condições de exploração, de alienação e de dominação
seja nas chamadas sociedades socialistas, seja nas so
ciedades do capitalismo avançado, não deixavam dú
vidas de que a salvação da humanidade não poderia
ser esperada das massas dos oprimidos. Estes já não se
limitavam mais à classe trabalhadora; abrangiam to
dos os assalariados e pequenos produtores esmagados
pela lógica totalitária dõs sistemas produtivos do Leste
e do Oeste. Esses grandes batalhões de trabalhadores
não tinham condições de reconhecer o desespero de
sua situação material, contentando-se com as melho
rias salariais, em detrimento da perda da autonomia e
da consciência de sua exploração e alienação objetiva.
Em conseqüência dessa análise, Horkheimer e
Adorno vão deslocando a ênfase da classe operária
para as camadas oprimidas em geral e dessas para a
esfera superestrutural. Depois da critica da razão e da
ciência, mergulham integralmente no tema da cultura
e indústria cultural, identificadas como a forma da
manipulação das consciências.
O passo decisivo da teoria crítica para a teoria
estética é dado por Adorno. Em seus trabalhos sente-
se claramente o recuo de uma análise mais materia
lista e sociológica para um a ênfase crescente na esté
tica, em especial a música, no interior da qual se espe
lhariam de forma privilegiada as tendências e contra
dições da época, possibilitando a partir delas um a teo-
rização crítica da realidade (teoria estética).
A TEO R IA CRITICA: ON TEM E HOJE 81
Ao contrário do que se podería crer à primeira

vista, a teoria estética desenvolvida por Adorno não
constitui um a ruptura com a teoria crítica dos frank-
furtianos nem com seus trabalhos anteriores, mas sim
a exploração, até às últimas conseqüências, da dimen
são crítica no âmbito de uma sociedade totalmente
alienada. A teoria estética é para Adorno a única fôr
ma consistente de negar e criticar as condições mate
riais e sociais de vida social. O horror gerado pelo re
gime nazista, a paralisação imposta pelas sociedades
industriais massificadas, a estupidez da vida humana
inserida em relações de trabalho e dominação que a
transforma em acessório da máquina produtiva e do
aparelho de dominação — tudo isso só pode ser cap
tado hoje no campo da estética. É aqui, na obra de
arte e em especial na composição musical, que se pre
serva uma pequena área de verdade, ainda não de todo
destruída pelo inevitável avanço do sistema, que pro
cura subordinar tudo e todos ao seu ditame implaca
velmente totalitário. Aqui a crítica ainda é possível, e é
aqui que ela precisa ser feita. Depois que a cultura se
transformou gradativamente em indústria cultural,
depois que a arte perdeu sua aura, dissolvida no con
sumo de massa, e depois que a filosofia e a ciência se
reduziram ao positivismo, em que sua pobreza so
mente permite a reflexão afirmativa do existente, res
tam poucas alternativas à sociedade moderna de asse
gurar sua auto-reflexão e crítica. Uma delas seria a
estética, e mais especificamente a música, que preser
va ainda, segundo Adorno, a utopia de um mundo me
lhor, implicando, assim, um potencial crítico do pas
sado e do presente. É a teoria estética que consegue
perceber, sistematizar e conscientizar essa mensagem
contida na música e em outras formas artísticas como
a literatura, pintura, escultura, etc. Verdade é que
82 BARBARA FREITA G
tampouco a música escapa ao processo de vulgarização

e banalização circunscrito pelos termos de “perda da
aura” , “ dissolução da obra de arte” ou seu “ avilta
mento” . A música, como as outras formas de manifes
tação artística, está igualmente sujeita — na era da
reprodutibilidade técnica da obra de arte — à tra ns
form ação em mercadoria. Esse fenômeno foi brilhan
temente analisado por Adorno em seu ensaio sobre a
regressão da capacidade auditiva ( Ueber den Fetisch-
charakter in der M u s ik u n d die Regression des Hoe-
rens, 1938). Especialmente a música chamada “leve”
é nesse sentido a mais vulnerável. Mas sua transforma
ção em mercadoria somente se tornou possível com a
divulgação e o consumo em massa do rádio, da ele-
trola, do cassete, do disco. Em seu primeiro ensaio
sobre o tema, Adorno havia sido ainda mais radical.
Aqui a função social de toda música é definida como
sendo a de realizar sua forma de mercadoria, isto é,
deixar de ser valor de uso para transformar-se em valor
de troca (cf. Sobre a situação social da m ú sica , 1932,
p. 3). Toda música hoje produzida já prevê o circuito
da mercadoria, postulando-se desde o início como tal.
Adorno admite, no entanto, que certas formas da m ú
sica erudita de avant garde não são tão acessíveis e
compreensíveis às massas, preservando-se por isso
mesmo da desauratização, sem entrar no circuito da
mercadoria através da indústria cultural. Adorno re
fere-se explicitamente à música dodecafônica introdu
zida por Schoenberg e desenvolvida por Berg, seu mes
tre em Viena, e posteriormente acatada por Hindemith
e outros compositores. Também essa forma musical,
como todas as manifestações culturais autênticas, é
uma codificação das condições reais e materiais de
vida. Ela tem o mesmo poder de representação, inter
pretação e crítica da realidade que qualquer texto cien
tífico. Mas justamente essas formas de representação

da realidade expressas na música erudita de vanguar
da se prestam menos à reprodução e ao consumo que
certas formas da música popular como os sucessos da
h itp a r a d e , estando menos sujeitas ao desgaste.
A perplexidade com o real, os horrores do nosso
tempo, o fracionamento da vida cotidiana podem ser
magistralmente expressos nessa forma estética: a mú
sica erudita de vanguarda. Mas a música meramente
incorpora de forma enigmática e codificada um texto
que precisa ser decifrado, interpretado, revelado. Esse
papel cabe à teoria estética que em sua “leitura” da
representação musical do real decodifica e traz à tona
os elementos críticos e contestadores nela contida, per
mitindo, assim, uma análise e uma crítica das formas
materiais de organização da sociedade. Nesse sentido,
a teoria estética se revela superior à teoria crítica que
bem ou mal permanecia vinculada a um conceito de
razão cuja integridade já tinha sido questionada na
Dialética do Esclarecim ento e na Dialética N egativa.
Nessas obras Adorno havia expressado sua profunda
desconfiança em relação ao próprio ato do pensa
mento. “A necessidade no pensamento quer, no en
tanto, que se pense. Exige sua negação através do pen
samento, precisa desaparecer no pensamento, se qui
ser efetivamente satisfazer-se, e nessa negação per
dura, representando no recanto mais íntimo do pensa
mento, o que não é igual a ele.” (Adorno, 1966, p.
398)
O fato de que a arte não reificada se fecha a toda
e qualquer conceituação é a garantia de sua preserva
ção como forma de representar criticamente a reali
dade alienada..Por isso a teoria estética não pode pro
ceder como a filosofia e a ciência afirmativas, cujo
único interesse consiste em conceituar os fatos e classi-
ficá-los, para assim dominá-los, como o fizeram em

relação à natureza e aos homens. A teoria estética pro
cura desvendar na obra de arte sua essência, seu ver
dadeiro caráter de negadora do real estabelecido, sem
submetê-la a sistemas conceituais coerentes ou ao pro
cesso de produção e reprodução da mercadoria. Pro
cura, quase que intuitivamente, afinar-se e sincroni-
zar-se com ela para compreender sua mensagem nega
dora ècontestadora.
A teoria estética assume assim a posição de her
deira da teoria crítica, propondo-se cqmo única forma
possível de opor-se, teórica e praticamente, ao presen
te instituído. Somente através da teoria estética seria
possível, nò parecer de Adorno, evitar á unidimensio-
nalização e a dissolução da arte no cotidiano. A teoria
estética consegue deduzir da arte os momentos críticos
e a neg^tjpdade que ela representa, iluminando a obra
de arte e compreendendo-a como representação do real
em suas rtiúltiplas dimensões contraditórias. Reco
nhece que a arte é o último reduto, a “ reserva ecoló
gica” da sociedade, em que a mensagem da “promessa
de felicidade” permanece, contendo assim um con
teúdo utópico que transcende a representação dó real.
Por isso mesmo a teoria estética passa a ser a única e
última forma de resistência possível ao fechamento ge
ral das estruturas materiais e societárias. Ao desenvol
ver a teoria estética Adorno está, pois, teorizando so
bre a arte, mas ao mesmo tempo lutando com a arma
de sua nova teoria contra o sta tus quo alienador.
Habermas acredita que, com as propostas desen
volvidas a partir da Dialética do Esclarecim ento até a
Tepria E stética, Adorno levou à exaustão a filosofia da
consciência subjetiva. A razão crítica, em sua fideli
dade ao negativo, precisa negar a sua própria compe
tência para pensar o mundo. Assim sendo, ela chega a
um ponto final de sua trajetória, deparando-se com

um beco sem saída. Segundo Habermas o impasse
criado por Adorno não pode ser superado pela própria
dialética negativa, ou pela nova teoria estética. Pre
cisa haver, no parecer do autor da Teoria da A ção Co
m unicativa (1981), uma mudança radical de para
digma. Nesse sentido Habermas inclui Adorno, Hor-
kheimer e Marcuse no malogro teórico de um Weber,
com sua tese do desencantamento e a racionalização
do mundo, ou de um Lukács, com sua diagnose da
alienação geral. A saída, no parecer de Habermas,
deve ser buscada não na salvação da razão subjetiva e
sim numa razão comunicativa, intersubjetiva, apli
cada em situações dialógicas nas quais os interlocuto
res buscam através da argumentação fundada o con
senso possível. A razão e a crítica emergeriam assim
em situações dialógicas livres de repressão, deixando
de ser su b jektzen triert (centradas em um sujeito do co
nhecimento).
Aquestão doEstadoe adominaçãotecnocrática

A mesma tendência já observada no tratamento
das duas outras linhas temáticas pode ser confirmada
também no caso da questão do Estado e da dominação
tecnocrática: a teoria crítica do In s titu t fu e r Sozial-
fo rsch u n g se encontra bem mais próxima de um a ar
gumentação marxista antes da Segunda Guerra M un
dial.
O tema do Estado é desenvolvido pelos frankfur-
tianos em três momentos distintos: no primeiro, a
questão do Estado faz parte de um a discussão mais
ampla que procura conceituar as mudanças estrutu
rais que ocorrem na base econômica da sociedade ca-
pitalsita desde Marx. Em um segundo momento, a

questão do Estado e da dominação se confunde com a
crítica à razão instrumental, especialmente quando
esta procura abandonar o campo meramente teórico,
buscando seu vínculo com a prática (política). E, fi
nalmente, em um terceiro momento, a questão do Es
tado é levantada como tema autônomo, buscando-se
refletir os problemas do seu funcionamento e sua legi
timação nas condições atuais do capitalismo tardio.
Obviamente os três momentos não podem ser cla
ramente delimitados, mas de forma aproximativa po-
der-se-ia dizer que o primeiro abrange os anos iniciais
de existência e funcionamento do Instituto em Frank
furt, antes de sua emigração para os Estados Unidos.
Nesse período têm destaque as contribuições dos eco
nomistas vinculados ao grupo dos frankfurtianos como
Pollock, Wittfogel, Baumann, Meyer, Mandelbaum e
outros. O segundo momento desenvolveu-se sob a forte
influência das observações e experiências que ocorre
ram durante a emigração para os Estados Unidos e do
convívio com a realidade norte-americana. Néste pe
ríodo têm destaque os nomes de Horkheimer e Mar-
cuse. E, por último, no terceiro momento, a questão
do Estado encontra sua teorização mais precisa nos
estudos depois de 1950 como se manifestam nos escri
tos de Habermas, Oehler, Offe e outros.
O prim eiro m om ento:

o intervencionism o estatal na economia
Meyer, Mandelbaum e Pollock abrem, a partir de

1932, o debate na Z eitsch rift em torno da crescente
intervenção do Estado na economia das sociedades ca
pitalista e socialista. Essa intervenção estava intima
mente associada à questão da manipulação das crises e

do planejamento econômico.
Os membros do Instituto rejeitam as interpreta
ções da economia burguesa de sua época, que atri
buíam um caráter meramente “conjuntural” ao fenô
meno do intervencionismo estatal. Tais interpretações
procuravam salvar — pelo menos ao nível das aparên
cias — a essência da ideologia econômica liberal, se
gundo a qual o mercado, regulado pelo mecanismo da
livre concorrência, dispensava em condições normais
as intervenções do Estado. Ao mesmo tempo os teóri
cos de Frankfurt observam com certo ceticismo o de
senvolvimento da economia socialista a partir da revo
lução de 1917 na União Soviética, a qual vinha sendo
abalada por catástrofes sucessivas (más colheitas, de
semprego, fome e morte de milhares de russos, etc.).
Pollock, Meyer, Mandelbaum e outros defendiam a
tese de que nenhuma economia moderna — fosse ela
capitalista ou socialista — dispensaria a presença re
guladora do Estado. Essa tendência, segundo eles, so
mente poderia agravar-se no futuro devido ao crescente
imbricamento das economias nacionais no mercado
mundial. Por isso o Estado nacional não mais poderia
assumir, como fizera até a Primeira Guerra Mundial,
a postura de mero observador da dinâmica econômica.
Cabia agora ao Estado uma crescente participação na
gestão da economia nacional e na manutenção do equi
líbrio internacional. A livre concorrência não poderia
mais servir como princípio regulador da economia na
cional, pois ela era válida numa fase em que as crises
se limitavam à falência de um ou outro empresário,
sem risco para a sobrevivência do modo de produção
capitalista, mas não numa*fase em que se trata de as
segurar o sistema como tàl, organizado em enormes
cartéis que rapidamente transcendem os limites geo
gráficos da nação, pondo em jogo o sistema econômico

mundial. O capitalismo moderno im punha ao Estado
a necessidade de intervir sistematicamente no processo
econômico a fim de salvaguardar a economia nacional
e com isso a sobrevivência da nação, contribuindo ain
da para a manutenção do sistema econômico mundial.
O novo estatuto do Estado como Estado empresarial
destrói a concepção do Estado liberal, mas não destrói
as relações de produção nas quais se assentam ambas
as formas estatais: a economia capitalista. Enquanto
permanece intacta a realidade de produção de bens
baseada na propriedade privada, na força de trabalho
livre e na apropriação privada da mais-valia, refor
çando a estrutura de classes existentes, torna-se neces
sário “modernizar” o aparelho estatal, tanto no que se
refere ao seu desempenho econômico (intervenção nas
leis da oferta e da procura, organização da infra-estru
tura como estradas, sistema de comunicação, etc.)
quanto ao seu desempenho político (formulação de po
líticas sociais que desativam o conflito de classes).
O Estado capitalista moderno interfere direta
mente na economia, manipula as crises, protegendo os
produtos nacionais, controlando a importação e a ex
portação, incentivando e dinamizando a economia
através de investimentos infra-estruturais, saneando
empresas, etc. Mas ele também interfere no mercado
da força de trabalho, a fim de combater o desemprego,
reforçando as políticas sociais de saúde, educação, sa-
lário-desemprego, procurando controlar a mão-de-
obra excedente (exército de reserva). O Estado capita
lista moderno, especialmente em sua versão norte-
americana, transforma-se no W elfare S ta te, o Estado
do Bem-Estar que desativa a luta de classes, minimi
zando os conflitos entre operários e industriais em
nome do bem-estar de todos.
O intervencionismo estatal atua, pois, em dois

planos, o e c onôm ico, manipulando as crises cíclicas da
economiaTe limitando os riscos para os empresários in
dividuais ou cartéis, e o p o lític o , amortecendo o con
flito entre as classes de proprietários dos meios de pro
dução e as classes operárias, e procurando cooptar
essa última em nome do “progresso econômico” e o
“bem-estar social” .
O grande instrumento do Estado capitalista mo
derno passa a ser o planejamento econômico-social,
que permite a alocação adequada dos recursos para a
obtenção de certos fins, permitindo maior transpa
rência e conseqüentemente maior previsibilidade dos
processos econômicos. Desta forma o Estado capita
lista moderno assume feições monopolísticas, aproxi-
mando-se cada vez mais da forma estatal adotada pela
União Soviética (socialismo de Estado).
Enquanto um a organização estatal defende os in
teresses de um a minoria (o capital privado em mãos
dos donos de cartéis e multinacionais), o outro o faz
em nome das massas, mas em proveito de um a nova
classe emergente, a dos funcionários e líderes do par
tido (cf. Pollock, 1932, “A situação atual do capita
lismo e as perspectivas de uma nova ordem planifi-
cada”).
Segundo Marcuse, esse intervencionismo ainda
aumenta devido às mudanças técnicas que ocorrem na
base do sistema produtivo: 1) a mecanização e auto
mação do trabalho; 2) a tendência da equiparação
crescente entre trabalhadores de fábricas e funcioná
rios (setor terciário); 3 ) a mudança no caráter do tra
balho e dos instrumentos produtivos, que estariam en
fraquecendo a classe trabalhadora, tornando-a vulne
rável à cooptação e manipulação pelo Estado (M ar
cuse, 1964).
Nessa primeira fase de análise, os frankfurtianos

atribuem — pelo menos até o momento por eles ana
lisado — maior eficácia às sociedades capitalistas no
que concerne o abastecimento de suas populações
(atendimento das primeiras necessidades) bem como
geração de riqueza. Em suas análises, os economistas
vinculados ao Instituto deixam totalmente de lado a
questão dos desníveis Norte-Sul gerados pelo capita
lismo.
O segundo m om ento:
razão in stru m en ta l e dom inação tecnocrática
Em conferência apresentada no 15? Encontro de

Sociólogos em Heidelberg, Marcuse apresenta um tex
to — “ Industrialização e capitalismo na obra de We-
ber” (1962) — no qual analisa as relações entre razão
instrumental e dominação capitalista.
Marcuse vê em Weber o pioneiro que pela pri
meira vez teria aplicado o conceito de racionalidade
instrumental (Zw eck-M ittel-R atio nalitaet) à análise do
moderno Estado capitalista. Dessa forma, foi dado
o passo decisivo da razão teórica para a razão prática
(Marcuse, 1964a, p. 110).
O que Weber faz é postular como racional toda a
ação que se baseia no cálculo, na adequação de meios
a fins, procurando obter com um mínimo de dispên-
dios um máximo de efeitos desejados, evitando-se ou
minimizando-se todos os efeitos colaterais indesejados.
Essa concepção de racionalidade e de ação social
estaria hoje permeando as modernas sociedades oci
dentais, assegurando um a organização racional da
vida cotidiana. A racionalidade instrumental encon
tra-se, pois, na visão de Weber, institucionalizada na

vida cotidiana, traduzindo-se, no plano econômico, na
ação calculada dos agentes econômicos (empresários)
e na atuação competente da administração estatal (bu
rocratas).
“A razão abstrata” , argumenta Marcuse, “ trans
forma-se assim concretamente em dominação calcu
lada e calculável — dominação exercida sobre os ho
mens e sobre a natureza” (Marcuse, 1964a, p. 111).
Ou, como afirma em outra passagem, Weber consegue
sem ruptura ou mediação fazer a passagem da razão
grega clássica à razão instrumental. Aprofundando-se
a leitura em Weber fica patente que essa razão instru
mental nada mais é que a própria razão capitalista,
isto é, a racionalidade do lucro e da expropriação da
mais-valia.
Marcuse ressalta a dimensão ideológica do pensa
mento weberiano: ao mesmo tempo que o autor de
Econom ia e Sociedade defende a neutralidade da ciên
cia e portanto a “razão neutra” , “meramente técni
ca” , ele estaria fazendo de fato a apologia da razão
capitalista.
Cabe, no entanto, a Weber o inegável mérito de
ter mostrado que a razão econômica não se confinou à
área da produção e circulação de mercadorias. Weber
mostrou que a calculabilidade e previsibilidade, as ca
racterísticas essenciais da racionalidade instrumental
na economia, permearam também a esfera política,
impondo-se aqui como a “razão do Estado” (tecnobu-
rocracia).
Enquanto para o empresário essa racionalidade é
necessária para assegurar o lucro e evitar os riscos, ela
se torna indispensável para o político que precisa ter
certeza de que suas ordens serão efetivamente cumpri
das, apoiando-se por isso mesmo no aparelho burocrá
tico e nos mecanismos de controle (polícia e exército)

caso uma ordem seja ostensivamente desobedecida.
Outra contribuição inestimável de Weber foi dada
no diagnóstico do seu tempo. Ao analisar os processos
históricos em sua sociologia das religiões, apontou
para a dialética inerente ao processo de modernização
ou racionalização das concepções religiosas do mundo,
que se transformam em práticas econômicas cotidia
nas, alienadas dos valores religiosos que outrora inspi
ravam a conduta. A racionalidade instrumental no
plano da economia, inicialmente considerada a ex
pressão da liberdade do homem de competir no mer
cado, transforma-se em sua camisa-de-força, a arm a
ção de ferro que o aprisiona (Stahlhartes Gehàuse),
revelando-se assim a irracionalidade do sistema como
um todo. D a mesma forma, a dominação racional, ba
seada na lei e no controle burocrático dos súditos,
conduz ao imobilismo e à perda de liberdade do cida
dão. Essa dupla “racionalização” do mundo somente
seria superável — na visão weberiana — com o surgi
mento de homens extraordinários, líderes (irracionais)
que, na figura do empresário que ousa correr riscos,
desafia a suposta racionalidade da economia para ma
ximizar seus lucros; ou na figura do líder carismático
que negligencia a ordem racional institucionalizada na
burocracia, impondo aos seus seguidores a sua von
tade.
Ao tentar salvar o processo de racionalização da
irracionalidade, à qual inevitavelmente parece tender,
Weber introduz outra irracionalidade para combater a
primeira. No caso da economia, a ganância e o inte
resse de lucro enfrentam a transparência e a calculabi-
lidade do sistema econômico transformado em arm a
ção de ferro; no caso do político carismático, seus po
deres sobrenaturais são ativados para enfrentar a cres
cente burocratização. Weber procura expulsar o diabo

com Belzebu: para ele duas forças irracionais são ca
pazes de equilibrar-se e controlar-se, permitindo um
máximo de racionalidade na irracionalidade.
Na leitura que Marcuse faz de Weber, a raciona
lidade capitalista revela assim seu verdadeiro rosto:
seria racional em sua aparência, quando aplicada à
ação de um indivíduo isolado, como o empresário ou o
político profissional, mas é irracional em seu conjunto,
exigindo forças sobrenaturais ou irracionais, para re
belar-se contra essa irracionalidade estrutural.
A crítica que Marcuse faz a Weber é a de ter ab-
solutizado o conceito de razão instrumental, identifi
cando-a com a racionalidade capitalista. Dessa forma
o conceito de razão instrumental ficou muito estreito,
escamoteando as outras dimensões (da racionalidade
material ou substancial) que podem levar a outros va
lores que o da calculabilidade e previsibilidade na ob
tenção de efeitos (lucro e dominação). Critica ainda
Weber por fundir num único conceito a razão da polis
e a racionalidade do lucro.
Em sua obra A Ideologia da Sociedade In d u stria l
(1964b), publicada no mesmo ano em que apresentou
o ensaio citado, Marcuse defende a tese de que a mo
derna ciência e técnica, além de serem forças produti
vas (conforme o denunciaram Marx em O Capital)
funcionam como “ideologia” para legitimar o sistema.
A ciência unidimensionalizada é utilizada para domi
nar a natureza e com isso acelerar a produção através
da dinamização das forças produtivas. Mas a mesma
ciência também é utilizada para dominar os homens,
já que eles se subordinam cada vez mais ao processo
produtivo acelerado pela ciência e tecnologia. Em
nome da produtividade outros aspectos da reflexão
científica e existencial estariam sendo recalcados ou
94 BARBARA FREITA G
permaneceríam atrofiados, como a crítica do sta tus

quo e a emancipação dos homens do reino da necessi
dade. Originalmente concebida e acionada para eman
cipar os homens, a moderna ciência está hoje a serviço
do capital, contribuindo para a manutenção das rela
ções de classe. A ciência e a técnica na mão dos pode
rosos (que controlam o Estado) controlam a vida dos
homens, subjuga-os ao interesse do capital, escravi
zando-os às máquinas. A produção de bens segue uma
lógica técnica, e não à lógica das necessidades reais
dos homens. Produz-se com eficácia o que dá lucro e
não aquilo que os homens necessitam e gostariam de
ter ou usar. A ciência e a técnica como forças produ
tivas estão hoje a serviço do valor de troca, isto é, da
produção de mercadorias. A sua dimensão emancipa-
dora, crítica, negadora foi sufocada, abafada ou des
viada. Isso porque a moderna economia capitalista
conseguiu suprir necessidades básicas, atendendo, as
sim, a algumas das reivindicações dos homens.
Na medida em que a ciência e a técnica promo
vem o “progresso” , desejado e aplaudido por todos,
elas mesmas se tornam a base legitimadora do sistema
capitalista, desativando o conflito de classes e silen
ciando as reivindicações por um sistema político e eco
nômico menos alienado. Dessa forma, a ciência e a
técnica se transformaram em uma ideologia, a ideolo
gia tecnocrática, segundo a qual questões políticas não
podem mais ser resolvidas politicamente, à base de
negociações e lutas, e sim, tecnicamente, de acordo
com o princípio instrumental de meios ajustados a
fins. Apesar de se pretenderem neutras, a ciência e a
tecnologia, seguindo a boa tradição weberiana, se
transformam elas próprias em dominação econômica e
política no interesse da acumulação do capital. Saber,
poder e economia constituem uma única força cuja fi
A TEO R IA CRÍTICA: ONTEM E HO JE . 95
losofia é a acumulação e cuja prática é a repressão de

tudo que se oponha a ela. Por isso mesmo Marcuse diz
que “talvez o próprio conceito de ciência e tecnologia
sejam ideologia” (Marcuse, 1964a, p. 127).
Essa tese, ainda formulada de forma um tanto
cautelosa, é retomada por Habermas. Em T ech nik u n d
W issenschaft ais Ideologie (1968), sua posição já se
traduz claramente no título: o vacilante “talvez” de
Marcuse é cortado, afirmando-se agora enfaticamente
que a ciência e a técnica efetivamente se transforma
ram em ideologia (Habermas, 1968, p. 48). No ensaio
que deu o nome ao livro, Habermas explicita a posição
dè Marcuse. A simbiose entre ciência e técnica com a
dominação econômica e política no capitalismo mo
derno mostra quão profundamente ambas estão com
prometidas com o interesse das classes dominantes.
Daí resulta que não basta simplesmente m udar a teo
ria e a filosofia política para mudar o mundo. A supe
ração da moderna sociedade capitalista implica a
transformação radical da ciência e da tecnologia que
nele atuam, impondo-se a necessidade de reformular
essencialmente o seu conceito.
Em seu ensaio, Habermas faz efetivamente a sín
tese dos dois momentos até aqui expostos. Considera
que o crescente intervencionismo estatal, por um lado,
e a transformação da ciência e da técnica em forças
produtivas e ideologia, por outro, alteram as fo rm a s
de legitim ação do p o d e r. A ciência e a tecnologia, pro
motoras do progresso e do bem-estar de todos, passam
a ser a base de legitim ação indispensável do moderno
Estado capitalista.
Os conflitos de classe, as lutas políticas para mo
dificar a ordem social e política são silenciados em
nome do bom funcionamento da economia que pro
move — através do Estado — o bem-estar de todos. Na
medida em que a economia prospera e produz, asse

gura o emprego e um relativo bem-estar material, ela
não somente se autolegitima, como legitima também o
sistema político que lhe assegura estabilidade e conti
nuidade, disfarçando o mal-estar real gerado pelas
condições de unidimensionalização e confundindo as
consciências, incapazes de avaliar o processo. Na me
dida em que a ciência e a técnica — manifestações
concretas da razão instrumental — estiverem obtendo
“êxitos” na economia, elas legitimam a usurpação do
poder pelas elites. Estas são aceitas pelos dominados,
em nome da competência com que o processo econô
mico está sendo gerido, dispensando-se assim qual
quer necessidade de justificação.
Também o Estado, o grande articulador dessa
“tram a” , fica livre da obrigação de justificar-se, en
quanto o crescimento econômico estiver garantido. A
dimensão política da vida individual e societária se
atrofia numa questão técnica. As decisões do grupo
político que controla o Estado são vistas como racio
nais, técnicas, não podendo ser questionadas nem exi
gindo qualquer justificação.
Essa substituição do político pelo tecnocrático
será mais tarde denunciada por Habermas como sendo
a “colonização” da Lebensw elt pelo sistema econô
mico. Com isso chegamos ao terceiro momento.
Terceiro m om ento:
do Estado liberal ao E sta do pós-m oderno
Enquanto no primeiro momento se enfatizou o

crescente intervencionismo do Estado na base econô
mica da organização da sociedade, mostrando-se aqui
A T E O R IA CRITICA: ON TEM E HOJE 97
as mudanças estruturais nela ocorridas, a discussão do

segundo momento restringiu-se a desvendar e explici
tar a íntima relação existente entre a razão instrumen
tal (científica e técnica) e a racionalidade econômica
do capitalismo moderno e a dominação burocrática. A
conclusão desse momento se resumiría na fórmula de
Foucault: o saber confere poder, e o poder dá acesso
ao saber. Todo saber é, como o poder, essencialmente
repressivo.
Neste terceiro momento se buscará conceituar o
Estado moderno e sua função no capitalismo tardio, a
partir a visão de Habermas e Offe, mostrando-se como
o Estado se torna o articulador imprescindível para
regulamentar a economia moderna, usando para tal
fim de todos os recursos possíveis e emaranhando-se,
por isso mesmo, em contradições inevitáveis que se
tornam cada vez mais difíceis de serem superadas sem
alterar profundamente a estrutura global do sistema
produtivo.
Como no caso da razão comunicativa, Habermas
encontra-se também nessa discussão no limite da teo
ria crítica, contribuindo com uma reflexão original
para sua superação.
Para compreender melhor a contribuição de Ha
bermas ao pensamento crítico dos teóricos de Frank
furt vale a pena recapitular alguns dados biográfi
cos, acompanhados de algumas informações biblio
gráficas.
Como é sabido, Habermas associou-se aos teóri
cos de Frankfurt somente depois da volta desses à Ale
manha do pós-guerra. No final da década de 50 parti
cipou da formulação teórica do estudo S tu d e n t u n d
Politik (1961) comò assistente de pesquisa. De 1964 a
1971 foi professor da Universidade de Frankfurt, en-
frentando, ao lado de Adorno e Horkheimer, o pro

testo estudantil que culminou no maio de 68. A partir
de 1971 passou a dirigir o Instituto Max-Planck para
as Ciências Sociais em Starnberg, perto de Munique,
mantendo-se afastado durante mais de um a década da
vida acadêmica. Somente em 1983 voltou a lecionar
em Frankfurt, onde ficou associado ao Departamento
de Filosofia dessa universidade. Mesmo durante seus
anos de afastamento do Instituto Habermas permane
ceu ligado a ele, agora sob a direção de Ludwig von
Friedeburg, beneficiando-se dos debates e dos estudos
ali realizados.
Se em Studerít u n d P olitik Habermas já dá início
aos seus estudos sobre as mudanças estruturais do Es
tado, partindo do Estado liberal, esses estudos serão
ainda mais aprofundados em sua tese de livre-docên-
cia de 1962, S truktu rw a nd el der O effen tlichkeit {As
M udanças Estruturais do Espaço Público). Mostra
nesses trabalhos que o Estado liberal apresenta um
relativo isolamento em relação aos problemas e assun
tos econômicos e às instituições privadas e políticas
que estruturavam o “espaço público” {O effentlick-
k e it ), isto é, a assim chamada sociedade civil. Com o
advento do Estado capitalista esse espaço se reduz gra
dativamente, havendo uma intervenção crescente do
Estado nos assuntos econômicos e políticos.
Em T echnik u n d W issenschaft ais “Id eo lo g ie ”
(1968) Habermas entra — como vimos — na discussão
desencadeada por Marcuse em torno da instituciona
lização da razão instrumental também na organização
do Estado burocrático. Reforçando a crítica de M ar
cuse a Weber, discute as mudanças estruturais ocorri
das n a base do sistema capitalista (crescente interven
cionismo na economia e no espaço público, uso da
ciência e da técnica como força produtiva, formação
A T E O R IA CRÍTICA : ON TEM E H O JE 99
de cartéis, administração das crises) e defende a tese

de que a ciência e a técnica transformaram-se, no auge
do capitalismo ocidental, em verdadeiras formas de le
gitimação do Estado e da economia (assumem pois a
forma de “ideologia”), substituindo as formas anterio
res de legitimação baseadas no mecanismo de auto-
reguíação do mercado segundo a lei da oferta e da pro
cura.
Mas será especialmente em Problem as de L eg iti
mação do C apitalism o Tardio (1973) que Habermas,
apoiando-se em estudos feitos por Offe, Eder e outros,
desenvolve a sua nova teoria da crise. Busca e encontra
as formas de legitimação do Estado capitalista nas
atuais condições do capitalismo avançado ( S p a e tk a -
pitalism us).
Habermas entende por “crises” perturbações
mais duradouras da integração sistêmica (Habermas,
1973, p. 11). Essas crises decorrem, a seu ver, de pro
blemas não resolvidos do controle sistêmico.
No tópico sobre a conceituação da razão já des
crevemos a distinção de Habermas entre integração
social e integração sistêmica. A primeira seria a forma
de integração típica da Lebensw elt, a segunda a do
sistema. Desta forma a organização da economia (re
produção material dos membros que compõem o sis
tema) e das instituições políticas (formas de domina
ção) são asseguradas pela integração sistêmica. Quan
do essa organização entra em crise, ameaçam a preser
vação ou sobrevivência do sistema social, como um
todo. A segunda forma de integração, a social, en
trando em “crise” , ameaça dissociar o quadro institu
cional e a L ebensw elt (que no livro acima mencionado
ainda tem o nome de sistema sócio-cultural) do sis
tema político e econômico (E n tko p p elu n g ).
100 BARBARA FREITA G
Em verdade Habermas distingue quatro formas

de “crise” : a crise econômica, a crise de racionalidade,
a crise de legitimação e a crise de motivação.
A crise econômica é a mais diretamente respon
sável pela incapacidade do sistema de produção de
atender a todas as necessidades de sobrevivência dos
membros da sociedade.
A crise de racionalidade e a crise de legitimação
se referem ao Estado moderno e o afetam diretamente.
A crise de racionalidade se dá quando o Estado capi
talista se vê forçado á ajustar racionalmente meios a
fins em função de valores e problemas muitas vezes
não conciliáveis, procurando otimizar os ganhos em
todos os casos. Isso ocorre freqüentemente na tenta
tiva do Estado de conciliar os interesses da política in
terna com os da política externa.
A crise de legitimação decorre do fato de o Estado
ter de justificar-se para sua clientela (eleitorado),
quando desenvolve iniciativas contraditórias (diga
mos: apóia e incentiva a automação das empresas e
proíbe greves). As crises do Estado capitalista moder
no decorrem da crescente dificuldade que o Estado en
contra para explicar e defender medidas que imple
mentou para os seus eleitores e sua clientela em geral.
O insucesso do Estado nessa tentativa reflete-se nas
crises de motivação. Elas se caracterizam pela circuns
tância de que ós indivíduos membros de um a socie
dade já não se sentem mais motivados a seguir as ins
truções e ordens advindas do sistema econômico e polí
tico. Essa crise, que anuncia problemas de integração
social, pode ter suas raízes na incapacidade de o Es
tado e o sistema econômico substituírem com propos
tas plausíveis e racionalizadas as antigas concepções
de mundo, decorrentes dos sistemas religiosos. A crise
de motivação provoca uma busca de alternativas, de
organização da vida cotidiana “fora” dos sistemas até

agora institucionalizados. Este é o caso dos grupos al
ternativos (“verdes” , “coloridos” , “pacifistas” , “eco
logistas” , etc.) que cada vez mais se convencem da
impraticabilidade e da irracionalidade do sistema vi
gente cuja trajetória lhes parece conduzir inevitavel
mente à autodestruição da humanidade. Por isso não
merecem confiança e adesão, havendo um “ desinvesti-
mento” emocional dos atores em relação à política e
economia, o que provoca um risco de dissociação da
L ebensw elt do mundo sistêmico (da política e da eco
nomia).
O Estado moderno vê-se, portanto, diante da di
fícil tarefa de preservar o funcionamento da economia,
de superar suas crises de racionalidade e de justificar-
se e legitimar-se diante de grupos contestadores cada
vez mais numerosos e diversificados. Ocorreu, como
Offe deixaria claro no título do seu livro, uma. mu
dança estrutural do próprio Estado, que assume hoje
características bastante distintas daquelas do início do
capitalismo concorrencial.
No período de criação do Estado liberal a base de
sustentação era dada pelo princípio da livre concorrên
cia. O mercado legitimava o sistema econômico e dis
pensava o Estado de qualquer tomada de partido (Es
tado guarda-noturno). No auge do capitalismo, o in
tervencionismo estatal aumenta gradativamente, regu
lando a economia e crescentemente as formas de orga
nização da vida cotidiana, despolitizando a esfera pú
blica e cooptando mediante subvenções financeiras as
organizações políticas da sociedade civil (partidos, sin
dicatos, associações de base, etc.). Em sua forma mais
evoluída o Estado intervencionista passa a ser o Estado
do Bem-Estar que para superar as crises econômicas
faz concessões junto ao operariado, desenvolvendo po
líticas sociais cada vez mais abrangentes e mais sofis

ticadas para todas as classes assalariadas.
Enquanto no Brasil — no ano zero do cruzado
(1986) — o seguro-desemprego é uma novidade e uma
grande concessão política e econômica da Nova Repú
blica, o seguro-desemprego na Alemanha, a maior par
te da Europa e os Estados Unidos fazem parte de um
rol de políticas sociais praticadas pelas democracias
ocidentais desde a Primeira Guerra Mundial. Depois
da Segunda Guerra Mundial as políticas sociais dos
Estados capitalistas contemporâneos já se estendem a
amplos setores da sociedade civil, invadindo persisten
temente novas áreas da atividade social. A atuação do
Estado nas áreas de educação, saúde, habitação, trans
porte, já faz parte das políticas sociais “ tradicionais” .
Depois da Segunda Grande Guerra tornou-se corri
queiro os Estados intervirem de forma sutil na organi
zação partidária sindical, nos próprios movimentos de
protesto, nas organizações estudantis, procurando
abrandar conflitos e superar as contradições. Em M u
danças E strutura is do Estado Capitalista (1972, 1984)
Claus Offe defende a tese de que as políticas sociais do
Estado não têm outra função senão controlar o fluxo e
refluxo da força de trabalho no mercado, a fim de
atender plenamente às necessidades conjunturais e es
truturais do capital privado. Nessa ótica, todas as ini
ciativas estatais visam beneficiar a acumulação am
pliada, de interesse exclusivo do capital privado. Mas
para tal precisam recorrer a recursos cada vez mais
volumosos dos cofres públicos, o que por sua vez pres
supõe sua capacidade indiscutível de gerir os negócios
de tal forma que o progresso e crescimento econômico
tenham êxito permanente.
Apoiado em Offe e seguindo o seu raciocínio, Ha-
bermas aprofunda sua teoria da crise. O Estado capi
talista enfrenta dificuldades crescentes. Enquanto Es-

tado-nação, procura maximizar ou otimizar os lucros
defendendo um a posição econômica favorável no mer
cado internacional. Digladia-se com períodos de reces
são, concorrência no mercado, oligopólios, falta de
matéria-prima, elevação dos preços do petróleo, etc.,
e procura permanentemerite atender às exigências do
sistema produtivo, seja como consumidor, seja como
produtor de mercadorias (crise de racionalidade).
Como Estado do Bem-Estar, ele alcança os limi
tes de sua capacidade assistencialista e os problemas
de legitimação quando não consegue mais atender às
crescentes reivindicações emergentes, ou quando suas
políticas sociais não convencem mais a clientela da ne
cessidade de se lançar no mercado de trabalho para ali
ser consumida como força de trabalho pelo grande
capital (crise de legitimação).
Acuado entre as duas crises, o Estado capitalista
contemporâneo está sujeito a modificações profundas,
de caráter estrutural. Na fuga para frente esse Estado
encontraria no socialismo uma forma de solucionar a
crise. Na fuga para trás, o Estado se reencontraria no
fascismo totalitário.
Enquanto Offe está inclinado a privilegiar a pri
meira alternativa, Habermas busca um terceiro cami
nho, qual seja, reinscrever o Estado na dimensão de
L ebensw elt. Isto significa inseri-lo novamente naquele
quadro institucional em que a política deixa de ser
uma simples técnica de silenciamento, um a forma de
manifestação da racionalidade instrumental, que des-
politizara os assuntos de Estado, voltando a ser a
po lis, ou seja, aquele locus da vida societária em que
as grandes decisões são tomadas como um todo, à base
do discurso teórico e prático. O Estado voltaria a ser,
como na Grécia antiga, um espaço da Lebensw elt com
a integração social assegurada e não um subsistema

cooptado ao sistema econômico, regido pelo princípio
da acumulação ampliada. No livro aqui citado, Haber-
mas não ousa um a resposta sobre qual o caminho a ser
trilhado pela sociedade capitalista. M as parece certo
de que as crises atuais de racionalidade e legitimação
tendem a um a solução, implicando assim, a médio ou
longo prazo, um a reestruturação do Estado e da socie
dade sobre outras bases.
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Freitag Teoria Critica Ontem e Hoje

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BA RBA RA FREITA G

edit ora brasiliense

Revisão: Carlos T o m io K u rata e Sand ra C. F em and ez

A v . M a rq u ês d e São Vicente, 1771

Na primeira parte deste trabalho foi dada ênfase

Em primeiro lugar, é necessário delim itar este es­

ser conscientizados pelo leitor a fim de que não se dei­

postos de cada posição e teorização adotada. O fato de

A dialética da razão e a crítica à ciência

O fio vermelho que trespassa a obra de todos os

“O programa do iluminismo consistia no desen-

anos de sua produção; ele reaparece sob várias roupa­

Prim eiro m o m ento

Em seu artigo “Teoria Tradicional e Teoria Crí­

tos e juízos de valor ( S a ch - u n d W erturteilé), isto é, de

moderno atingem sua expressão mais angustiada e

Também nessa lógica se trabalha inicialmente com

minada no decorrer dos anos subseqüentes, nos quais

consciências e a atrofia da capacidade crítica são cor-

sujeito e objeto: o sujeito do conhecimento é um su­

intelectuais assumem um papel estratégico: a produ­

Em um confronto entre Popper e Adorno organi­

positivo: a filosofia unidimensional” , ou as contribui­

hipóteses gerais, nas quais se inserem e integram os

ção. Em outras palavras, a situação é analisada até

investigador está fazendo ciência de forma “ neutra” e

fundem com o objetivo político e social a ser alcan­

trimento da razão emancipatória que ficou reprimida

tal. Mas por isso mesmo gera, pelas limitações a que

“A diferença entre a percepção dialética e a posi­

que a coincidência nos termos usados não permite a

Neste último momento será relatado um debate

positivismo desencadeada com Popper (cí. artigo pu­

aprimorando-a, depois do seu regresso à Alemanha

O sistema oferece, pois, orientações comportamentais

trolada para comportamentos conformistas. Em lugar

põe a possibilidade de uma interação dialógica em que

tual que o forçaria ou a abandonar o conceito de siste­

disputa com esse autor ainda se denomina “ teoria da

curso, todas as verdades anteriormente consideradas

social das normas e o mundo subjetivo dos afetos. Por

res teve vivências e experiências comuns que consti­

Segundo Habermas, é na esfera social e da cul­

dos: por um lado, a competência técnica e instrumen­

ção sistêmica baseada nas relações de troca e na acu­

A dupla face da cultura

"A cultura, como algo que transcende a autopreser-

Provavelmente a teoria crítica da Escola de

pela sua crítica à cultura de massa que pelos seus de­

dorno. A obra posterior de Adorno, especialmente a-

à moderna sociedade de massas, objeto original das

Cultura e indústria cultu ral

Ao tratarem do tema da cultura, Marcuse, Ador­

tituía uma forma de seduzir os membros da sociedade

No decorrer do tempo, esse modelo foi se tornan­

rias, sistemas filosóficos e obras de arte são derruba­

dutor) e de valor de uso (do seu consumidor). A cultura,

ser adiada para o futuro, por já estar concretizada no

consumo de massas e seu caráter de mercadoria, cons­

A obra de arte, a “a u ra ” e a p erd a da aura

Um dos trechos mais difundidos sobre a obra de

estrutura arquitetônica como um todo. Na medida em

possível, ela adquire por assim dizer um novo valor:

sivelmente teriam condições de dinamizar a sociedade.

Em primeiro lugar, é necessário delim itar este es

ser conscientizados pelo leitor a fim de que não se dei

anos de sua produção; ele reaparece sob várias roupa

Em seu artigo “Teoria Tradicional e Teoria Crí

sujeito e objeto: o sujeito do conhecimento é um su

intelectuais assumem um papel estratégico: a produ

Em um confronto entre Popper e Adorno organi

positivo: a filosofia unidimensional” , ou as contribui

fundem com o objetivo político e social a ser alcan

“A diferença entre a percepção dialética e a posi

positivismo desencadeada com Popper (cí. artigo pu

tual que o forçaria ou a abandonar o conceito de siste

res teve vivências e experiências comuns que consti

Segundo Habermas, é na esfera social e da cul

dos: por um lado, a competência técnica e instrumen

ção sistêmica baseada nas relações de troca e na acu

pela sua crítica à cultura de massa que pelos seus de

Ao tratarem do tema da cultura, Marcuse, Ador

No decorrer do tempo, esse modelo foi se tornan

rias, sistemas filosóficos e obras de arte são derruba

consumo de massas e seu caráter de mercadoria, cons

tura assumissem um novo caráter e outra funciona

medida em que a economia prospera e produz, asse

frentando, ao lado de Adorno e Horkheimer, o pro

líticas sociais cada vez mais abrangentes e mais sofis

W & t f & L mrõí4ift!#4.m i s ® í ^ i £ '