FILOSOFIA MODERNA

KANT, ROMANTISMO,
IDEALISMO E HEGEL

Curso Online

Filosofia 360°
Prof. Dr. Mateus Salvadori

Licensed to andreza pires carvalho - andrezap.c@hotmail.com


Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
1. Immanuel Kant
Kant (1724-1804) nasceu na Prússia, na
cidade de Koningsberg, onde levou uma
vida extremamente regrada e simples.
De origem protestante e humilde,
nunca se casou, nem saiu de sua cidade
natal. Dizem que quando alguém queria
acertar o relógio, esperavam ele passar
para saber a hora. Apesar de seu es�lo
de vida simples, Kant foi um dos maio-
res filósofos da história. Conheceu fama
ainda em vida e suas obras sinte�zaram
o espírito de sua época, sendo ele o
maior porta voz do modo de vida indivi-
dualista liberal. A sua doutrina filosófica
moldou o modo de ver e pensar o
mundo no alvorecer da contemporanei-
dade, influenciando diversas áreas do
saber. Não há como entender qualquer
filósofo que veio depois dele, sem estu-
dá-lo a fundo, pois ele é leitura
obrigatória para todo aspirante a inte-
lectual.
Conheceu a �sica de Newton na Univer-
sidade, reconheceu a contribuição de
Hume sobre os limites da nossa capaci-
dade de conhecimento e estudou pro-
fundamente os filósofos iluministas
franceses. Foi um pacifista e defensor
do regime republicano, apoiando a
independência norte-americana. Ele
escreveu as três grandes crí�cas das
mais importantes áreas, quais sejam, a
teoria do conhecimento, a moral e a
esté�ca, além de ter formulados os
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princípios do direito e ter escrito À paz
perpétua (1795), texto que serviu de
inspiração para criação da Organização
das Nações Unidas (ONU). É de se
deixar claro que o termo crí�ca está
sendo usado no sen�do de análise e
não no sen�do nega�vo de escrever
coisas ruins sobre determinado assun-
to. O que ele estava fazendo era anali-
sar o que os filósofos haviam escrito
sobre a razão.
Em seu projeto crí�co, Kant inves�ga a
questão do conhecimento, ou seja, a
possibilidade, o limite e o âmbito de
aplicação do conhecimento, pois em
sua época a filosofia se defrontava com
a nova ciência da natureza, que ombre-
ava os avanços bem anteriores realiza-
dos pela lógica e pela matemá�ca. Já a
meta�sica não era capaz de oferecer
soluções unanimemente aceitas, e
�nha sua pretensão a ser ciência ques-
�onada. Por isso, Kant inves�ga a possi-
bilidade dela como ciência, pois lhe
parece intolerável que a Primeira Filo-
sofia, chamada tradicionalmente de
Meta�sica, permaneça envolvida em
uma disputa sem fim em torno das
questões de Deus, da liberdade e da
imortalidade. Para que a filosofia man-
tenha seu lugar entre as ciências, essa
controvérsia, acerca dos fundamentos
meta�sicos, deve ser superada. Para tal,
a inves�gação kan�ana procura pelo
critério que permite delimitar o que
pertence e o que não pertence à ciência

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
para verificar se a meta�sica se situa ou
não no campo cien�fico, e assim, o
porquê da meta�sica não apresentar o
mesmo grau de certeza da lógica, da
matemá�ca e da �sica.
Ao invés de propor um novo sistema
meta�sico, que sem dúvida teria sorte
idên�ca à dos outros, Kant irá atacar o
problema pela raiz, interrogando-se
sobre as próprias possibilidades da
razão. In�ma-a para conhecer-se a si
mesma por meio de um método reflexi-
vo e para ins�tuir um tribunal que se
recuse a seguir todas as exigências que
carecem de fundamento. Esse tribunal,
onde juiz e ré são a razão, é a crí�ca da
razão pura. Trata-se de um exame crí�-
co da razão, isto é: de um exame que
tem por fim de discernir ou dis�nguir o
que a razão pode fazer e o que é incapaz
de fazer. A preocupação crí�ca consiste
essencialmente em não se dizer mais do
que se sabe. E, se essa crí�ca diz respei-
to à razão pura, isso se deve à intenção
de Kant de pronunciar-se apenas sobre
o valor dos conhecimentos puramente
racionais, como devem ser os da meta-
�sica. Portanto, é preciso buscar na pró-
pria razão as regras e os limites de sua
a�vidade, a fim de saber até que ponto
podemos confiar na razão.
O fracasso da meta�sica em suas pre-
tensões cien�ficas se deve ao fato dela
ter empreendido sua tarefa dogma�ca-
mente, ou seja, ter procedido sem uma
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crí�ca prévia das possibilidades e limi-
tes da razão para um projeto tão ambi-
cioso. Ao inves�gar os fundamentos do
conhecimento, Kant se contrapõe ao
dogma�smo – mas não ao procedimen-
to dogmá�co. “A crí�ca não se opõe ao
procedimento dogmá�co da razão no
seu conhecimento puro, enquanto ciên-
cia (pois esta é sempre dogmá�ca, isto
é, estritamente demonstra�va, basean-
do-se em princípios a priori seguros),
mas sim ao dogma�smo, quer dizer, à
presunção de seguir por diante apenas
com um conhecimento puro por concei-
tos (conhecimento filosófico), apoiado
em princípios, como os quais que a
razão desde há muito aplica, sem se
informar, como e com que direito os
alcançou. O dogma�smo é, pois, o pro-
cedimento dogmá�co da razão sem
uma crí�ca prévia da sua própria capa-
cidade”.
É dentro dessa perspec�va que se deve
entender o conceito de transcendental:
todo o conhecimento que, em geral, se
ocupa não tanto com os objetos, mas
com o modo de conhecê-los, na medida
em que esse conhecimento deva ser
possível a priori. Toda a inves�gação
kan�ana é transcendental, no sen�do
de que a crí�ca tem, como objeto,
nossa faculdade cognosci�va. O concei-
to transcendental, para Kant, significa o
modo de conhecer os objetos, enquan-
to possível a priori. Esses modos são a
sensibilidade e o entendimento, a que

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
inerem estruturas a priori próprias do
sujeito e não do objeto. Sem elas, é
impossível qualquer experiência de
qualquer objeto. Antes de Kant, a meta-
�sica clássica denominava de transcen-
dental as condições do ser enquanto
tal, ou seja, as condições sem as quais o
próprio objeto deixava de exis�r. Após
Kant e a sua revolução copernicana não
é mais possível falar das condições do
objeto em si, mas somente das condi-
ções do objeto em relação ao sujeito.
Com Kant, o transcendental não está
mais no objeto, mas no sujeito.
Analisando a faculdade de conhecer, o
filósofo afirma que, “se, porém, todo o
nosso conhecimento se inicia com a
experiência, isso não prova que todo
ele derive da experiência”. Ele dis�ngue
dois conhecimentos: o a priori (conheci-
mento da razão que é puro, universal,
necessário e independente da experi-
ência) e o a posteriori (conhecimento
da experiência que é empírico, par�cu-
lar e con�ngente). O que os dis�ngue é
a necessidade e a universalidade, espe-
cíficos do conhecimento a priori. Feita
esta dis�nção, impõe-se dis�nguir os
juízos analí�cos dos juízos sinté�cos. Os
analí�cos são juízos de elucidação; a
conexão sujeito-predicado é pensada
por iden�dade; são universais, necessá-
rios e verdadeiros, mas não ampliam o
conhecimento por serem tautológicos.
Os sinté�cos são os juízos de amplia-
ção; a conexão sujeito-predicado é pen-
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sada sem iden�dade; são par�culares,
con�ngentes, porém ampliam o conhe-
cimento.
Originalmente, Kant propõe uma nova
classe de juízos: os sinté�cos a priori.
Estes são o verdadeiro núcleo da Teoria
do Conhecimento: são universais,
necessários, verdadeiros, ampliam e
fazem prosperar o conhecimento. Con-
ceitualmente, esses juízos são possí-
veis. A questão é saber se essa possibili-
dade conceitual pode realizar-se, isto é,
se são possíveis os juízos sinté�cos a
priori e, portanto, a ampliação do
conhecimento anterior a toda experiên-
cia.
Em torno dessa questão (de como são
possíveis os juízos sinté�cos a priori),
Kant estrutura a Crítica da Razão Pura.
Na Esté�ca Transcendental procura res-
ponder como são possíveis os juízos sin-
té�cos a priori na matemá�ca e inves�-
ga os princípios apriorís�cos da Sensibi-
lidade (Espaço e Tempo). Na Analí�ca
Transcendental procura responder
como são possíveis os juízos sinté�cos a
priori na ciência da natureza e inves�ga
os princípios apriorís�cos do Entendi-
mento (Categorias). E, na Dialé�ca
Transcendental, inves�ga se são possí-
veis os juízos sinté�cos a priori na meta-
�sica. Convém ra�ficar que, na meta�si-
ca, Kant indaga se são possíveis os
juízos sinté�cos a priori e não como são
possíveis, pois essa ainda não havia se

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
cons�tuído como ciência, ao passo que
a matemá�ca e a �sica, sim.
A matemá�ca e a �sica se cons�tuíram
ciência graças a uma inversão na manei-
ra de pensar: ao invés da faculdade de
conhecer ser regulada pelos objetos,
estes são regulados por aquela. Isso se
denomina revolução copernicana. Ela
irá ques�onar essa visão meta�sica
existente. Portanto, “aquele que pri-
meiro demonstrou o triângulo isósceles
(fosse ele Tales ou como quer que se
chamasse) teve uma iluminação; desco-
briu que não �nha que seguir passo a
passo o que via na figura, nem o simples
conceito que dela possuía, para conhe-
cer, de certa maneira, as suas proprie-
dades; que antes deveria produzi-la, ou
construí-la, mediante o que pensava e o
que representava a priori por conceitos
e que para conhecer, com certeza, uma
coisa a priori nada devia atribuir-lhe
senão o que fosse consequência neces-
sária do que nela �nha posto, de acordo
com o conceito”.
Desse modo, a ciência moderna torna-
-se, para Kant, uma espécie de ponto de
par�da para a abordagem epistemoló-
gica, embora suas preocupações e inte-
resses maiores sejam meta�sicos. Isso
porque ele percebe que, desde as bases
postas para a ciência, por Copérnico,
Galileu e Newton, na aurora da moder-
nidade, o conhecimento cien�fico
alcançou um tal progresso e riqueza de
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resultados que se tornou um fato inegá-
vel. Por esse mo�vo, ele inves�ga o que
caracteriza e o que fundamenta a ciên-
cia. Para Kant, a ciência é cons�tuída
por leis, por juízos sinté�cos a priori,
que, como foi visto, são universais e
necessários e propiciam um avanço no
conhecimento.
Kant discorda tanto dos empiristas
como dos racionalistas acerca de sua
concepção sobre ciência e conhecimen-
to. Os racionalistas sustentam que a
ciência é cons�tuída por juízos analí�-
cos a priori e os empiristas, por juízos
sinté�cos a posteriori. Kant conclui que
eles não estão certos devido à errônea
concepção do conhecimento que eles
têm. A ciência, desta forma, é impossí-
vel, segundo Kant, pois o objeto fornece
somente a novidade e o sujeito fornece
somente a universalidade. O conheci-
mento não surge somente com o sujei-
to ou somente com o objeto, mas surge
da junção dos dois, ou seja, o conheci-
mento é o resultado de um elemento a
priori – sujeito –, e de um elemento a
posteriori – objeto. Kant irá descobrir os
juízos sinté�cos a priori. Portanto, em
sua filosofia especula�va, ele afirma
que o conhecimento humano não é
reprodução passiva de um objeto por
parte do sujeito, mas construção a�va
do objeto por parte do sujeito. Isso o
leva a negar a possibilidade da meta�si-
ca como ciência.

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
Posto que o conhecimento se cons�tui
da correlação sujeito-objeto e o objeto
não fornece os elementos essenciais
para que se alcance o estágio cien�fico,
será necessário buscar o elemento a
priori (universalidade e necessidade),
indispensável para que haja lei e, por-
tanto, ciência, no sujeito. Se é o sujeito
quem determina as possibilidades,
sujeitos diferentes, nas mesmas
circunstâncias, deverão chegar aos
mesmos resultados. Essa é a condição
para que haja juízo sinté�co a priori – e
ciência”. Desse modo, constata-se que o
fundamento dos juízos sinté�cos a
priori é o próprio sujeito. Daí que se
compreende a afirmação kan�ana de
que “só conhecemos a priori das coisas
o que nós mesmos nelas pomos”.
Para que um estudo se cons�tua como
ciência é preciso que haja unanimidade
entre os colaboradores e que, por um
caminho, se chegue a conclusões verda-
deiras, isto é, que se proceda conforme
um plano, seguindo metas. Quando,
constantemente, é preciso voltar ao
ponto de par�da e tomar outro cami-
nho ou quando se torna igualmente
impossível aos diversos colaboradores
porem-se de acordo sobre a maneira
como o obje�vo comum deve ser perse-
guido, então pode-se estar sempre con-
victo de que um tal estudo acha-se,
ainda, bem longe de ser tomado como
caminho seguro de uma ciência, cons�-
tuindo-se antes num simples tatear. E é
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nesse estágio que a meta�sica – um
conhecimento da razão inteiramente
isolado e especula�vo que através de
simples conceitos se eleva completa-
mente acima do ensinamento da expe-
riência –, se encontra. “O des�no não
foi até hoje tão favorável, que permi�s-
se trilhar o caminho seguro da ciência à
meta�sica”. A razão emperra con�nua-
mente na meta�sica mesmo quando
quer discernir a priori aquelas leis que a
experiência mais comum a confirma.
Na meta�sica é preciso retomar o cami-
nho inúmeras vezes, porque se desco-
bre que não leva aonde se quer, e
quanto à unanimidade de seus colabo-
radores isso está longe de acontecer,
pois não existe um consenso sobre o
método. Por isso, não há dúvida de que
o procedimento da meta�sica foi “um
tateio apenas entre simples conceitos”.
Esse seu procedimento deve-se, talvez,
ao fato dela não ter deixado vir à mente
essa questão (de como são possíveis os
juízos sinté�cos a priori); ou, talvez, por
nem ter feito a dis�nção entre juízos
analí�cos e sinté�cos. Só que a resposta
a essa questão é de capital importância,
pois decide sobre a sua possibilidade
como ciência. Desta forma, o obje�vo
de Kant, a exemplo dos geômetras e os
inves�gadores da natureza, é tentar
transformar o procedimento tradicional
da meta�sica no modo de encarar suas
relações com os objetos, comparável à
de Copérnico. Ele afirma que, até agora,

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
se supôs que todo o nosso conhecimen-
to �nha de ser regulado pelos objetos.
Porém, “tentemos, pois, uma vez, expe-
rimentar se não se resolverão melhor as
tarefas da meta�sica, admi�ndo que os
objetos se deveriam regular pelo nosso
conhecimento, o que assim já concorda
melhor com o que desejamos, a saber, a
possibilidade de um conhecimento a
priori desses objetos, que estabeleça
algo sobre eles antes de nos serem
dados”. Esse a priori possibilita que emi-
tamos juízos universais e necessários,
exigência para que um conjunto de
conhecimento se torne ciência. Porém,
como será visto, não poderá ultrapassar
os limites da experiência sensível, que é
justamente a sua ocupação.
A sensibilidade dá a matéria do conhe-
cimento e o entendimento dá a forma.
Assim, conhecer é dar forma a uma ma-
téria dada. É ligar representações em
conceitos. O resultado disso é que
nosso conhecimento só se refere a
fenômenos, pois só conhecemos as
coisas no espaço e no tempo. Todo
objeto, para ser conhecido, deve estar
condicionado ao espaço e ao tempo,
isto é, precisa afetar a sensibilidade
causando uma impressão sensível. O
entendimento age sobre a sensibilidade
e sinte�za as múl�plas intuições sensí-
veis. Sensibilidade e entendimento são
mutuamente independentes: “sem a
sensibilidade, nenhum objeto nos seria
dado; sem o entendimento, nenhum
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seria pensado. Pensamentos sem con-
teúdo são vazios; intuições sem concei-
tos são cegas”. O conhecimento pode
surgir da reunião dos dois. O entendi-
mento e a sensibilidade, com suas
formas a priori, são as condições de
possibilidade dos juízos sinté�cos a
priori, específicos da ciência. E só pode-
mos conhecer fenômenos (múl�plo)
que adentram a sensibilidade em suas
formas puras de espaço e tempo; sobre
esse conteúdo fenomênico é que o
entendimento aplica as suas categorias,
obtendo a cada aplicação uma síntese.
A razão, caracterizada como a busca do
incondicionado, ou seja, que tende a ir
além do âmbito fenomênico, não se
contenta com as sínteses do entendi-
mento, pois esse, de certo modo, é for-
mado por uma mul�plicidade de sínte-
ses. Ela exige a síntese suprema, a
máxima unidade que ponha termo à
série das condições. As sínteses do
entendimento são o objeto da razão.
Esta age sobre o entendimento, o que
resulta nas ideias transcendentais:
Deus, liberdade e imortalidade – obje-
tos da meta�sica. Essas ideias estão
fora do espaço e do tempo: não existe
um objeto a elas correspondente no
mundo sensível. Por isso, elas não
afetam a sensibilidade e, portanto, não
podem ser conhecidas. Contudo,
podem – e a razão o exige –, ser pensa-
das.

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
Kant conclui que as ideias da alma, do
mundo e de Deus não tem valor cons�-
tu�vo, pois são formas que não tem
conteúdo. Essas ideias representam um
ideal ina�ngível da razão especula�va.
Essas ideias são coisas-em-si; portanto,
são incognoscíveis. A meta�sica como
conhecimento da coisa-em-si é impossí-
vel; ela somente é possível como
estudo das formas a priori da razão.
Portanto, é impossível a meta�sica
como ciência. Prova disso vem com a
dialé�ca que mostra os erros que a
razão cai ao tentar fazer meta�sica. E as
ideias (de alma, de mundo e de Deus),
também são erros transcendentais?
Kant responde essa pergunta afirmando
que as ideias não são ilusões. As ideias
não têm uso cons�tu�vo como o têm as
categorias, mas têm uso regula�vo, uni-
ficando o conhecimento. Desta forma, o
númeno é indiscu�velmente incognos-
cível, mas é possível a sua pensabilida-
de e a sua possibilidade. Portanto, já
que através da ciência não é possível
a�ngir o númeno, esse pode ser a�ngi-
do por meio da é�ca. Com Kant, surge
uma meta�sica renovada.
Juízo é toda proposições sujeito-predi-
cado afirma�vas. O par analí�co/sinté-
�co não deve ser confundido com o par
a priori/a posteriori. O primeiro par é do
domínio da lógica, ou da análise semân-
�ca da linguagem. São independentes
do domínio empírico. O segundo par faz
uma dis�nção epistemológica acerca de
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modos de conhecer. E ainda, não se
deve fazer confusão com um terceiro
par: necessário/con�ngente. Este par é
acerca da dis�nção meta�sica de
modos de verdade.
A priori é o conhecimento ou jus�fica-
ção independente da experiência (por
exemplo, “Todos os solteiros não são
casados”). Galen Strawson afirmou que
um argumento a priori é aquele em que
“você pode ver que é verdadeiro
apenas deitado em seu sofá. Você não
tem que se levantar do seu sofá e sair
para examinar a forma como as coisas
no mundo �sico são. Você não tem que
fazer qualquer ciência.” A posteriori é o
conhecimento ou jus�ficação depen-
dente de experiência ou evidência em-
pírica (por exemplo, “Alguns solteiros
são muito infelizes”).
Os juízos sinté�cos a priori são juízos
em que também o predicado não é
extraído do sujeito, mas que pela expe-
riência forma-se como algo novo, cons-
truído. No entanto, essa construção
deve permi�r ou antever a possibilida-
de da repe�ção da experiência, isto é, a
aprioridade, entendida como a possibi-
lidade formal de construção fenomêni-
ca, que permite a universalidade e a
necessidade dos juízos. A experiência
aqui não é a mera deposição de fenô-
menos na mente em razão da sequên-
cia das percepções, mas sim a organiza-
ção da mente numa unidade sinté�ca

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
daquilo que é recebido pela intuição.
Kant concorda com Leibniz que “nada
há na mente que não �vesse passado
pelos sen�dos, exceto a própria
mente”.
Na esfera das leis da liberdade, que são
as leis morais, Kant dis�ngue duas
formas de legislação: a legislação é�ca e
a legislação jurídica. Esse conceito de
moral (gênero) é o conceito no sen�do
amplo, pois ele aborda tanto as leis
é�cas quanto as leis jurídicas (espé-
cies). A legislação é�ca caracteriza-se
pela ação pra�cada por dever. A sua
preocupação não é com as leis exterio-
res, mas com as leis interiores, com a
intenção da ação. A legislação jurídica é
a ação pra�cada conforme o dever. A
ação legal é externa, pois está apenas
preocupada com a adesão às leis exte-
riores, ou seja, com a sua legi�mação.
Querendo propor um procedimento
universal, Kant ressalta que o ponto de
par�da não pode ser algo empírico, pois
por meio do empírico não se alcança a
universalidade. Por isso, a busca pelo
princípio da moralidade deve seguir a
via formal (filosofia pura). Tanto na
razão teórica quanto na razão prá�ca,
Kant visa elaborar uma teoria distante
do conteúdo empírico. A elaboração do
seu princípio da universalidade parte de
elementos a priori oriundos da razão
pura. “A presente Fundamentação nada
mais é, porém, do que a busca e a fixa-
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ção do princípio supremo da moralida-
de, o que cons�tui só por si no seu pro-
pósito uma tarefa completa e bem dis-
�nta de qualquer outra inves�gação
moral”. O princípio universal da morali-
dade kan�ana denota que o sujeito não
pode agir movido por emoções, sen�-
mentos ou desejos, pois eles são subje-
�vos. O impera�vo é o critério obje�vo
da moralidade.
Ei-los: i) Lei Universal: “devo proceder
sempre de maneira que eu possa
querer também que a minha máxima se
torne uma lei universal”; ii) Dignidade
da Pessoa Humana: “age de tal maneira
que uses a humanidade, tanto na tua
pessoa como na pessoa de qualquer
outro, sempre e simultaneamente
como fim e nunca simplesmente como
meio”. O impera�vo não diz o que deve
ser feito, mas como deve ser feito, ou
seja, o impera�vo é apenas formal e
não conteudís�co. Um princípio obje�-
vo incondicionado é aquele, segundo o
qual todo agente racional, independen-
temente de seus desejos pessoais por
fins par�culares, deve necessariamente
obedecer, se a razão �ver completo
controle sobre suas paixões.
O impera�vo categórico formula a obri-
gação ou mandamento (ordenamento)
para obedecer a esse princípio incondi-
cionado; e um princípio excluindo refe-
rência a fins par�culares pode ser
somente a forma de um princípio, ou

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
um princípio formal, ou lei universal
como tal. Em suma, toda vez que
formos agir devemos pensar em univer-
salizar a nossa máxima e se todas as
pessoas pudessem fazer isso sem pro-
blemas para a humanidade, o ato é
é�co. Por exemplo, men�r não é um ato
é�co porque não pode ser universaliza-
do. Mas ajudar ao próximo é um ato
é�co, pois pode ser universalizada. E
men�r para salvar a vida de um inocen-
te? Para Kant, men�r jamais será um
ato é�co (sem exceções), mesmo se for
para salvar a vida de um inocente; iii) O
impera�vo categórico do direito diz o
seguinte: “age externamente de modo
que o livre uso de teu arbítrio possa
coexis�r com a liberdade de todos de
acordo com uma lei universal”. Desse
impera�vo é que deriva o direito posi�-
vo. Somente a razão e não a experiência
define o critério de jus�ça. A ação
somente é justa se a liberdade de um
possa coexis�r com a liberdade de
outrem. Desta forma, direito, para Kant,
é “a soma das condições sob as quais a
escolha de alguém pode ser unida à
escolha de outrem de acordo com uma
lei universal de liberdade”.
O direito conduz, assim, a coexistência
entre os sujeitos tendo a lei da liberda-
de como reguladora dos arbítrios. Isso
impede a ditadura do arbítrio de um
sujeito na liberdade de outro, garan�n-
do-se a paz que o direito persegue.
Desta maneira, a máxima popular que
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diz que “a liberdade de um termina
quando começa a liberdade de outro”
está presente na filosofia kan�ana. Esse
procedimento – impera�vo categórico
do direito – é formal. Ele não diz o que é
justo e injusto, mas apenas aponta um
procedimento para alcançar a jus�ça. O
direito empírico tem essa função:
garan�r, por meio das leis posi�vas e da
coação externa, a aplicação da jus�ça
advinda do direito natural. O obje�vo
da doutrina do direito de Kant é derivar
as leis dos princípios. O direito posi�vo
deve encontrar seu critério de jus�ça e
seu fundamento no direito natural. A
jus�ça, portanto, é a liberdade. O obje-
�vo do direito é a liberdade. Uma cons-
�tuição justa tem como obje�vo har-
monizar a liberdade de cada indivíduo
com a liberdade de todos os demais.
Dever por dever é agir sem inclinações.
Toda ação realizada visando algum inte-
resse (para si) não é é�ca. Somente será
é�ca a ação que agir sem querer algo
em troca. A ação realizada visando inte-
resses é chamada de dever por inclina-
ção. Por exemplo, fiz uma doação de
dinheiro para a caridade. Eu agi de
forma é�ca? Normalmente, a resposta
dada é que sim. Mas para a é�ca kan�a-
na devemos saber se houve ou não
interesses pessoais nessa doação.
Então, a pergunta que se deve fazer é a
seguinte: qual é a sua intenção? Eu fiz a
doação porque me realizo ao poder
ajudar o necessitado. Dessa forma, essa

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
ação não é considerada é�ca, pois
houve interesses, inclinação, a saber, a
auto-realização. Independente de qual
for a inclinação, ajudei por acreditar em
Deus e achar que Deus gosta disso ou
para ser reconhecido pelos outros pela
minha ação de ajudar o próximo, enfim,
para que a ação seja considerada é�ca
não pode haver interesses. Nesse caso,
a ação é considerada é�ca somente se
você ajudou o necessitado sem pensar
em receber qualquer coisa em troca.
Em resumo: para agir de forma é�ca
devemos primeiro seguir o Impera�vo
Categórico – agir pensando que o nosso
ato pode ser feito por todas as pessoas
– e agir sem inclinações, ou seja, seguir
o dever por dever. Por exemplo, men�r
jamais será um ato porque não passa
pelo Impera�vo Categórico. Ajudar ao
próximo passa pelo Impera�vo Categó-
rico, mas será considerado é�co somen-
te se você agiu sem interesses, sem
inclinações.
A seguir, quatro casos concretos citados
por Kant. Primeiro caso: Um homem
passa por uma série de males e isso
acabou por levá-lo ao desespero. Ele
sente um grande desprezo pela vida,
mas, todavia, ainda está de posse da
sua razão para poder perguntar-se se
não seria uma violação de dever para
consigo mesmo �rar a própria vida. Ele
procura, então, saber se a máxima de
sua ação poderia tornar-se uma lei uni-
versal da natureza. A sua máxima seria
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esta: por amor a mim mesmo, eu esta-
beleço a princípio de poder encurtar a
minha vida a par�r do momento em
que, prolongando-a, tenho mais males
a temer do que sa�sfações a esperar. A
questão agora é somente saber se esse
princípio do amor a si poderia tornar-se
uma lei universal da natureza. A dor
pode jus�ficar o suicídio?
Segundo caso: Um homem é levado
pela necessidade a pedir dinheiro em-
prestado. Ele sabe que não poderá
devolvê-lo, mas sabe também que nada
lhe será emprestado, se ele não se em-
penhar seriamente em devolve-lo na
época determinada. Ele teria vontade
de fazer essa promessa, mas tem ainda
consciência suficiente para se pergun-
tar: não é proibido e contrário ao dever
se livrar da necessidade desse modo?
Supondo, porém, que ele tomasse essa
decisão, a máxima da sua ação significa-
ria: quando eu acredito precisar de
dinheiro logo o peço emprestado, pro-
metendo devolvê-lo, mesmo sabendo
que não o farei nunca. Ora, é certamen-
te possível que esse princípio do amor a
mim mesmo ou da u�lidade própria se
conecte com todo o meu bem-estar
futuro, mas no momento a questão é:
isso é justo? Eu transformo, portanto, a
exigência do amor a mim mesmo em
uma lei universal, e coloco a seguinte
questão: o que aconteceria se a minha
máxima se tornasse uma lei universal?
É é�co em uma situação totalmente

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
excepcional (por exemplo, graves
necessidades financeiras) não cumprir a
palavra dada?
Terceiro caso: Um homem sente possuir
tal engenho que, com um certo empe-
nho, poderia fazer de si uma pessoa ú�l
sob muitos aspectos. Mas ele se encon-
tra numa situação abastada e prefere
entregar-se ao prazer (em levar a sua
vida no ócio, no prazer, na propagação
da espécie, em uma palavra, na fruição)
em vez de esforçar-se para ampliar e
aperfeiçoar as suas ditosas disposições
naturais. Porém, ele se pergunta se a
sua máxima de negligenciar os seus
dons naturais, que, em si mesma, se
concilia com a sua tendência ao prazer,
concilia-se igualmente com o que se
chama dever. Não desenvolver a fundo
o próprio talento cons�tui um pecado
de omissão, ou seja, seria jus�ficável
não desenvolver os próprios talentos
para dedicar-se apenas ao ócio?
Quarto caso: Um homem, que é bem-
-sucedido em tudo, vendo que os
outros (a quem poderia muito bem
ajudar) estão lutando contra grande
dificuldade, assim raciocina: O que me
importa? Que cada um seja feliz como o
Céu manda ou como pode por si
mesmo; eu não �rarei dele a menor
parte do que tem, aliás, nunca o inveja-
rei; só que não estou disposto a contri-
buir para o seu bem-estar ou a ajudá-lo
na sua necessidade. É é�ca uma a�tude
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de indiferença em relação aos outros?
Na sua obra À paz perpétua (1795), ele
nos apresenta os ar�gos preliminares
como preparação À Paz Perpétua.
Ei-los: Primeiro ar�go: “Não se deve
considerar como válido nenhum trata-
do de paz que tenha sido feito com a
reserva secreta de elementos para uma
guerra futura”. A verdade é um manda-
mento incondicional da razão. Segundo
ar�go: “Nenhum Estado independente
poderá ser adquirido por outro, me-
diante herança, troca, compra ou
doação”. O Estado é um fim em si
mesmo. Terceiro ar�go: “Os exércitos
permanentes devem, com o tempo,
desaparecer totalmente”. Quarto
ar�go: “Não deve-se emi�r dívidas pú-
blicas em relação aos assuntos de polí�-
ca exterior”. Aqui evidencia-se o proble-
ma do financiamento da guerra e o pro-
blema de manter os respec�vos Esta-
dos em condição de dependência eco-
nômica, polí�ca e cultural. Quinto
ar�go: “Nenhum Estado deve intervir
pela força na cons�tuição ou no gover-
no de outro Estado”. Esse é o princípio
da autonomia dos Estados. Sexto ar�go:
“Nenhum Estado em guerra com outro
deve permi�r tais hos�lidades que
tornem impossível a confiança mútua
na paz futura, como, por exemplo, o
emprego no outro Estado de assassi-
nos, envenenadores, a ins�gação à trai-
ção etc”.

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
Passamos agora aos ar�gos defini�vos e
as condições à efe�vação da Paz Perpé-
tua. Primeiro ar�go (Cons�tuição Repu-
blicana): A Cons�tuição Civil deve ser
Republicana. Nela há três princípios
fundamentais: liberdade, igualdade e
dependência (todos se encontram sob a
única e comum legislação/cons�tui-
ção). Na Cons�tuição Republicana se
requer o consen�mento dos cidadãos
para declarar guerra. Kant é pouco favo-
rável à Democracia. Defende a Monar-
quia Republicana/Cons�tucional.
Segundo ar�go (Federação de Estados
Livres): “O direito das gentes (dos
povos) deve fundar-se numa federação
de estados livres”. A mesma insociabili-
dade que obrigou os homens a saírem
do estado de natureza e a entrarem
numa cons�tuição civil republicana é o
mesmo antagonismo que obriga os
Estados a entrarem na Federação de
Estados. Para isso, deve haver, por parte
dos Estados, muito empenho e dedica-
ção. Kant fundamenta sua liga das
nações no princípio transcendental do
direito. Terceiro ar�go (Direitos Cosmo-
polita e a Hospitalidade): O direito cos-
mopolita trata da hospitalidade univer-
sal, do respeito ao direito dos cidadãos
do mundo como seres humanos, do tra-
tamento dos cidadãos de um Estado
quando visitam outro Estado. É o direito
de visitar e estar em qualquer parte do
mundo e de não receber um tratamen-
to hos�l ao chegar noutro país.
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A paz perpétua é uma tarefa a ser cum-
prida passo a passo, mesmo que nunca
seja a�ngida. “É por isso que a ideia de
uma Cons�tuição Nacional se completa
pela ideia de uma federação regida por
uma Cons�tuição Cosmopolita, encar-
regada de assegurar a paz perpétua”.
Kant não vê o progresso do Direito nem
como governado pelo ins�nto nem por
um plano acordado, mas pela natureza
humana. Kant parte da hipótese teleo-
lógica de que todas as disposições natu-
rais de uma criatura estão des�nadas a
algum dia desenvolver-se completa e
finalis�camente (Idee, 1. Tese). As dis-
posições naturais par�culares dos indi-
víduos, que visam ao uso da razão,
chegam ao pleno desenvolvimento não
no indivíduo, mas no gênero através de
gerações sucessivas (Idee, 2. Tese). Este
propósito natural da humanidade deve
ser alcançado pela própria natureza
humana; o sen�do da História, o pro-
gresso do Direito, ocorre sem nosso pla-
nejamento. Para Hobbes, o ins�nto pri-
mário é o egoísmo; para Pufendorf e
Locke, a sociabilidade; para Kant,
ambos. O antagonismo (sociabilidade
insociável) (Idee, 4. Tese) gera o desen-
volvimento das disposições humanas.
2. Roman�smo
A palavra “român�co” aparece pela pri-
meira vez na Inglaterra pela metade do
século XVII para designar o fabuloso, o
fantás�co, o irreal. Posteriormente, o

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
termo “roman�smo” passou a indicar o
renascer do ins�nto e da emoção, sufo-
cados pelo racionalismo prevalente do
século XVIII. O roman�smo designa o
movimento espiritual que, envolvendo
não só a poesia e a filosofia, mas
também as artes figura�vas e a música,
desenvolveu-se na Europa entre o fim
do século XVIII e a primeira metade do
século XIX.
A par�r da Inglaterra, o movimento se
expandiu em toda a Europa, na França,
na Itália, na Espanha, mas a manifesta-
ção paradigmá�ca do roman�smo foi
em todo caso a que surgiu na passagem
entre o século XVIII e o XIX na Alema-
nha. Para os român�cos, a natureza,
subtraída inteiramente da concepção
mecanicista-iluminista, entende-se
como vida que cria eternamente, como
grande organismo do todo afim ao
organismo humano. A natureza é jogo
móvel de forças que gera todos os fenô-
menos, compreendendo o homem e,
portanto, esta força é a própria força do
divino. O roman�smo foi caracterizado
pela importância que em alguns siste-
mas filosóficos foi dada à intuição e à
fantasia, em contraste com os sistemas
baseados unicamente sobre a fira
razão, entendida como único órgão da
verdade. Nesse sen�do, todo idealismo
é uma filosofia român�ca.
O Roman�smo Alemão é um movimen-
to que nasce no final do século XVIII, na
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Alemanha, embora depois se dissemine
por todo o Ocidente, renovando as
raízes culturais desta esfera da civiliza-
ção. Ele se contrapõe ao culto exacerba-
do da Razão, perpetrado pelo Iluminis-
mo. Este ideal racionalista rouba do
mundo seu encantamento, o vínculo
com o sobrenatural, e agora resta aos
jovens român�cos desbravarem o uni-
verso desconhecido do inconsciente.
Eles acreditam profundamente no reen-
cantamento da realidade, em uma
imagem do Homem que não é só razão,
mas sen�mento, desejo mís�co, atra-
ção pela Natureza. Este ser tem em seu
ín�mo uma vida interior a ser revelada,
que age sobre os român�cos com um
magne�smo sem par, atraindo-os para
o seu núcleo com a voracidade �pica do
que é novo.
O movimento alemão foi criado pelos
irmãos August e Friedrich Schlegel, por
Novalis, jovem poeta, pelo autor de
obras dramá�cas Ludwig Tieck e pelos
ícones da Filosofia Schelling e Schleier-
macher, todos unidos em torno da
revista “Atheanum”, em 1797. Esta
escola logo se estendeu por toda a Ale-
manha, contagiando a poesia e a litera-
tura com a presença de Goethe e Schil-
ler, a música com os compositores Bee-
thoven e Brahms, as Artes Plás�cas com
a Escola de Berlim e Frankfurt, e a filo-
sofia.
Para os român�cos, o mundo não é uma

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
equação exata, sem margens de erro. A
realidade é muito mais rica, oferecendo
ao homem várias possibilidades que
podem ser exploradas. Assim, múl�plos
pontos de vista sobre o real podem coe-
xis�r, variando conforme a percepção
de cada um. Neste sen�do, o Roman�s-
mo foi revolucionário ao romper com as
cadeias da educação tradicional, basea-
da somente no domínio da Razão, e o
sujeito podia enfim elaborar sua pró-
pria interpretação do mundo exterior, o
que apontava para os limites da visão
racionalista.
Ao cri�car o paradigma da Razão, os
român�cos exercitaram uma espécie de
crí�ca de arte que foi posteriormente
definida pelo filósofo Walter Benjamin
como meio de reflexão, o qual combate
o viés monológico do conhecimento, ou
seja, aquele que privilegia apenas um
discurso – neste caso, o racional –, não
permi�ndo que outros se expressem.
Assim, nesta linha de pensamento ine-
rente ao Roman�smo, só é considerada
uma obra de arte aquela que �ver o
poder de despertar um conjunto de
reflexões, as quais cons�tuirão um
conhecimento não mais monopolizado
por uma única voz, mas aberto para a
mul�plicidade discursiva.
Os român�cos se valem da arte para
engendrar seu próprio mecanismo de
conhecimento e de evolução humana.
A criação ar�s�ca nos torna livres, por-
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tanto, do domínio da Razão e nos per-
mite simplesmente sen�r, perceber
algo que não pode ser traduzido pelo
campo da lógica, mas mesmo assim
está presente no Universo, como Deus –
de quem os adeptos do Roman�smo
estão muito próximos. Abre-se assim,
diante do ser, o vasto campo do autoco-
nhecimento, pronto para ser decifrado.
Este fascínio exercido pelo Eu atrai os
român�cos para a esfera da introspec-
ção, do crepúsculo, do mistério. Sempre
que o mundo dá uma guinada excessi-
vamente materialista e racional, retor-
nam os princípios sedutores da visão
român�ca da vida, principalmente a
importância atribuída a Natureza
enquanto fonte da unidade, como hoje
ocorre com o ressurgimento do ponto
de vista holís�co, contraposto a um
conhecimento fragmentado e a um
ideal mecanicista.
3. Idealismo
3.1 Fichte e a Doutrina da Ciência
O idealismo. A preocupação primordial
de Fichte foi em primeiro lugar contri-
buir para a difusão do cri�cismo kan�a-
no e, depois, de descobrir o princípio de
base, não revelado por Kant, que unifi-
cava as três Crí�cas, a fim de construir o
sistema do saber, transformando a filo-
sofia em uma rigorosa “doutrina da
ciência”. Par�ndo das reflexões pós-
-kan�anas de Reinhold, Schulze e

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
Maimon, o pensamento de Fichte
chegou a transformar o Eu penso kan-
�ano em Eu puro, entendido como
intuição pura que livremente se
autopõe (se autocria) e, se autopondo,
cria toda a realidade. Esta é a grande
novidade de Fichte, com a qual ele ia
muito além do cri�cismo e fundava o
idealismo. O Eu de Fichte é o princípio
originário e absoluto de toda a realida-
de, que antes de tudo põe a si mesma e,
portanto, põe todas as coisas; desse
modo, o Eu é condição incondicionada
de si mesmo e da realidade. Na meta�-
sica anterior a Fichte, a a�vidade / agir
era sempre considerado consequência
do ser; o idealismo de Fichte inverte
isso: o ser é produto do agir. Assim, o Eu
penso de Kant, que era a estrutura
transcendental fundamental do sujeito,
torna-se em Fichte a�vidade / auto-in-
tuição.
A “doutrina da ciência”. Para Aristóte-
les, o princípio de todo saber cien�fico
era o princípio de não-contradição; na
filosofia moderna wolffiana e para Kant
era o princípio de iden�dade (A = A),
considerado ainda mais originário; para
Fichte, ao contrário, o princípio se
autopõe (Eu = Eu) e, desse modo, põe a
iden�dade A = A.
O primeiro princípio do idealismo de
Fichte, sua condição incondicionada é,
portanto: o Eu põe absolutamente a si
mesmo. O Eu, enquanto livre a�vidade
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originária e infinita, é autocriação abso-
luta por meio da própria imaginação
produ�va. Este é o momento da “liber-
dade” e da tese. O autopor-se de Eu
comporta necessariamente a posição
inconsciente de alguma outra coisa
diversa do Eu e, portanto, a posição de
um não-eu.
O segundo princípio é, portanto: o Eu
opõe absolutamente a si mesmo, dentro
de si, um não-eu. Este é o momento da
“necessidade” e da an�tese. A produ-
ção determinada do não-eu surge como
limite, como determinação do Eu,
mo�vo pelo qual o não-eu determinado
comporta necessariamente um eu
determinado, ele próprio oposto ao Eu
absoluto. É evidente que esse não-eu
não está fora do Eu e sim no seu inte-
rior, já que nada é pensável fora do Eu.
O terceiro princípio de Fichte é: no Eu
absoluto, o eu limitado e o não-eu limi-
tado se opõem e se limitam reciproca-
mente. E este é o momento da síntese.
O terceiro princípio explica tanto a a�vi-
dade cognosci�va, que se funda sobre o
aspecto pelo qual o eu é determinado
pelo não-eu, uma vez que o eu, para
realizar-se como liberdade, devem
sempre superar os limites que o não-eu
pouco a pouco lhe opõe. Isso atesta a
superioridade da razão prá�ca sobre a
razão pura. A oposição entre o Eu e o
não-eu ocorre no Eu. Nessa oposição,
um não elimina o outro, mas delimita

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
o outro. A produção do não-eu surge
como limite ou como determinação do
Eu.
Fichte iden�fica esse terceiro momento
como a “síntese a priori” kan�ana. E,
nos dois primeiros momentos, indica as
condições que a tornam possível. Além
disso, Fichte está convicto de estar em
condições de “deduzir” as categorias
que Kant pretendeu extrair de modo
metódico seguindo um fio condutor,
mas que, na realidade, extraiu mecani-
camente. Ei-las: Quan�dade (Unidade,
Pluralidade e Totalidade); Qualidade
(Realidade / Afirmação, Negação e Limi-
tação); Relação (Substância e Acidente,
Causa e Efeito e Ação recíproca entre
Agente e Paciente); Modalidade (Possi-
bilidade-impossibilidade, Existência-
-inexistência e Necessidade-con�ngên-
cia). Dos três princípios de Fichte po-
dem-se deduzir as três categorias de
qualidade: Afirmação (primeiro princí-
pio); Negação (segundo princípio); Limi-
tação (terceiro princípio). De modo aná-
logo, Fichte procede para deduzir
também as outras.
A an�tese entre Eu e não-eu e a limita-
ção recíproca explicam tanto a a�vida-
de cognosci�va como a a�vidade moral.
A a�vidade cognosci�va funda-se no
aspecto pelo qual o Eu é determinado
pelo não-eu. Na experiência e no
conhecimento nós consideramos comu-
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mente que nos encontramos diante de
objetos diferentes de nós e que agem
sobre nós. Como se explica o fato de o
sujeito considerar o objeto diferente de
si, a ponto de sen�r-se “afetado” pela
ação dele? Em Kant a imaginação pro-
du�va determinava a priori a forma
pura do tempo, fornecendo os “esque-
mas” às categorias. Em Fichte, a imagi-
nação produ�va torna-se criadora “in-
consciente” dos objetos. A imaginação
produ�va, portanto, é a a�vidade infini-
ta do Eu que, delimitando-se con�nua-
mente, produz aquilo que cons�tui a
matéria de nosso conhecimento. Preci-
samente por se tratar de produção
inconsciente, o produto nos aparece
como diferente de nós. Mas a imagina-
ção produ�va fornece um material
bruto, do qual, em etapas sucessivas, a
consciência se reapropria através de
sensação, da intuição sensível, do inte-
lecto e do juízo. Ora, se nós nos colocar-
mos no ponto de vista da reflexão
comum, formamos a sólida convicção
de que as coisas têm realidade fora de
nós e que elas existem sem nossa inter-
venção. Todavia, quando refle�mos
sobre as etapas do processo cognosci�-
vo e suas condições, então adquirimos
consciência do fato de que tudo deriva
do Eu e, em nossa autoconsciência, nos
aproximamos sempre mais da auto-
consciência pura. O não-eu se revelou
como condição necessária para que
nascesse a consciência, que é sempre
consciência de alguma coisa diferente

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
de si, e que, entretanto, pressupõe
sempre uma alteridade. A autoconsci-
ência pura permanece como limite do
qual podemos nos aproximar, mas que
nunca podemos a�ngir, por razões
estruturais (derrubar todo limite signifi-
caria derrubar a própria consciência).
A a�vidade prá�ca funda-se no aspecto
pelo qual o Eu determina o não-eu. No
agir prá�co, o objeto se apresenta ao
homem como obstáculo a superar. O
não-eu torna-se o instrumento através
do qual o Eu se realiza moralmente.
Sendo assim, o não-eu torna-se mo-
mento necessário para a realização da
liberdade do Eu. Ser livre significa tor-
nar-se livre. E tornar-se livre significa
afastar incessantemente os limites
opostos pelo não-eu ao Eu empírico.
Essa é uma liberdade des�nada a per-
manecer estruturalmente no plano da
função ilimitada (o dever absoluto ou
impera�vo categórico de Kant). A infini-
tude do Eu é um infinito pôr um não-eu
para superá-lo ao infinito. Como é evi-
dente, a eliminação completa do
não-eu só pode ser um conceito limite;
por isso, a liberdade permanece estru-
turalmente como função infinita. A ver-
dadeira perfeição é um infinito tender à
perfeição como superação progressiva
da limitação. E nisso revela-se a própria
essência do princípio absoluto. Assim,
Fichte considera ter demonstrado a
superioridade da razão prá�ca sobre a
razão pura, que Kant já intuíra. Deus
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não é substância ou realidade em si
mesma e sim essa ordem moral do
mundo; é o dever ser e, portanto, a
ideia. A verdadeira religião consiste na
ação moral. O finito (o homem) é mo-
mento necessário e estrutural de Deus.
Visto que tanto um quanto outro mo-
mento se verificam no âmbito do Eu
infinito, consequentemente se dá uma
dinâmica que, nos dois âmbitos, de
modo diferente, se desdobra em pro-
gressiva superação e domínio do limite.
3.2 Schelling e a Filosofia da Natureza
A filosofia da natureza. Para Schelling,
é preciso aplicar à natureza o mesmo
modelo de explicação que Fichte aplica-
ra com sucesso à vida do espírito,
porque o sistema da natureza está junto
com o sistema do espírito. A natureza
vem, portanto, a mostrar-se como a
produção de uma inteligência incons-
ciente que opera a par�r de dentro
dela, desenvolvendo-se em sen�do
teleológico. O grande princípio da filo-
sofia natural de Schelling é, portanto: a
natureza deve ser o espírito visível, o
espírito deve ser a natureza invisível.
Toda força natural que se expande con-
trapõe-se de tempos em tempos um
limite e toda fase cons�tuída pelo
encontro da força expansiva se apre-
senta como mais rico e hierarquicamen-
te mais elevado: o mais alto nível é o
nível “orgânico” e o fim último da natu-
reza é o homem, porque nele desperta

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
justamente o espírito, que em todos os
outros graus naturais permanece como
que dormente.
O “Eu puro” de Fichte é apresentado
como o “absoluto”, cuja unidade não é
a unidade numérica dos indivíduos,
mas sim a unidade própria do Uno-Todo
imutável. O “Eu” não é consciência nem
pensamento nem pessoa, porque cons-
ciência e pessoa são momentos poste-
riores e “deduzidos”.
Spinoza é o seu grande adversário, pois
ele apresenta-se como o campeão do
dogma�smo, enquanto absolu�zou o
objeto (o não-eu) e procurou garan�r a
paz do espírito ao preço do abandono
do sujeito (empírico) ao objeto absolu-
to. Fichte não considera o objeto como
absoluto e sim o sujeito, além de vincu-
lar o sujeito empírico ao sujeito absolu-
to mediante a intuição intelectual, que
revela precisamente a tangência do eu
empírico com o Eu absoluto.
Mas, se não é um puro não-eu, o que é
então a natureza? Schelling considera
que o problema é solucionável supon-
do-se a existência de unidade entre
ideal e real, entre espírito e natureza.
Isso implica que se deve aplicar à natu-
reza o mesmo modelo de explicação
que Fichte aplicara com sucesso à vida
do espírito. Assim, conclui-se que a
natureza é produzida por uma inteligên-
cia inconsciente, que opera em seu
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interior, que se desenvolve teleologica-
mente em graus, ou seja, em níveis
sucessivos, que mostram uma finalida-
de intrínseca e estrutural. Nessa absolu-
ta unidade do espírito em nós e da
natureza fora de nós que se deve resol-
ver o problema de como é possível uma
natureza fora de nós. “A natureza nada
mais é do que inteligência enrijecida em
um ser”; “sensações apagadas em um
não-ser”; “arte formadora de ideias que
transforma em corpos”. Em suma, a
natureza nada mais é do que a história
da inteligência inconsciente que, atra-
vés de sucessivos graus de obje�vação
chega, por fim, à consciência (no ser
humano).
Idealismo transcendental. Após verifi-
car como a natureza chega à inteligên-
cia, Schelling verifica agora como a inte-
ligência chega à natureza (na obra O
sistema do idealismo transcendental). O
Eu é a�vidade originária que se
autopõe ao infinito, a�vidade produto-
ra que se torna objeto para si mesma.
Mas, para não ser apenas produtora,
tornando-se também produto, a produ-
ção pura infinita que é própria do Eu
deve estabelecer limites ao seu próprio
produzir e, portanto, opor algo a si. Mas
a a�vidade do Eu, enquanto é a�vidade
infinita, estabelece o limite e depois
também o supera, gradualmente, em
nível sempre maior. Schelling chama de
“a�vidade real” a a�vidade originária
do Eu, produtora ao infinito, enquanto

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
chama de “a�vidade ideal” aquela que
toma consciência colidindo com o
limite; o limite, com efeito, é ideal no
âmbito do saber e real no âmbito do
agir: a filosofia teórica é por isso idealis-
mo, enquanto a filosofia prá�ca é realis-
mo e apenas juntas elas formam o siste-
ma completo do idealismo transcen-
dental. Os horizontes da Doutrina da
ciência de Fichte se ampliam e o idealis-
mo subje�vo torna-se ideal-realismo.
Idealismo esté�co. A mais elevada
tarefa da filosofia transcendental con-
siste em mostrar a iden�dade, inerente
no próprio princípio, da a�vidade cons-
ciente e da inconsciente e a a�vidade
consciente-inconsciente presente tanto
no espírito quanto na natureza é a a�vi-
dade esté�ca: o mundo obje�vo é, por-
tanto, a poesia primi�va e ainda incons-
ciente do espírito e o órgão universal da
filosofia é a filosofia da arte. Na criação
ar�s�ca se fundem o consciente e o
inconsciente. O produto ar�s�co é, de
fato, finito, mas mantém significação
infinita. Nas obras-primas da arte
humana encontra-se a mesma marca
das obras-primas da arte cósmica.
Filosofia da iden�dade. A concepção
da intuição esté�ca, como captação da
unidade do ideal e do real (filosofia
transcendental como ideal-realismo),
implicava já uma concepção do absolu-
to como “iden�dade originária” de Eu e
não-eu, sujeito e objeto, espírito e natu-
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reza. Essa concepção abandona as filo-
sofias kan�ana e fichteana unilaterais.
O absoluto é, portanto, essa iden�dade
originária de ideal e real e a filosofia é
saber absoluto do absoluto. As concep-
ções de Spinoza e Fichte são sinte�za-
das em forma de espiritualismo pante-
ísta: tudo é razão e a razão é tudo.
A “iden�dade absoluta” é infinita e não
sai nunca fora de si e, portanto, tudo
aquilo que existe, existe de algum modo
nela e é iden�dade: a identidade abso-
luta é definitivamente o Uno-Todo, fora
do qual nenhuma coisa existe por si
mesma.
Schelling procura superar a dificuldade
reintroduzindo a teoria platônica das
ideias. Não razão, entendida como
iden�dade absoluta e unidade do uni-
versal e do par�cular, existem unidades
par�culares (as ideias) que deveriam
cons�tuir a causa das coisas finitas.
Todavia, no absoluto, as ideias estão
todas em todas, ao passo que as coisas
sensíveis estão separadas e umas fora
das outras. Schelling sustenta que, no
sensível, as coisas são tais somente para
nós, ou seja, somente para nossa cons-
ciência empírica. Para resolver a grande
dificuldade de explicar como e por que
da iden�dade infinita nasçam a diferen-
ciação e o finito, Schelling não acolhe o
criacionismo (que faz o finito nascer por
ato de livre vontade do Criador e supõe
a transcendência) nem o spinozismo

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
(que, na prá�ca, anula o finito e repre-
senta a posição pré-idealista) e retoma
o an�go conceito gnós�co, aceito no
passado pelo mis�cismo alemão da
“queda”: a existência das coisas e sua
origem supõem uma queda originária,
uma separação em relação a Deus. A
origem do mundo sensível só pode ser
explicada pelo afastamento em relação
ao absoluto através de um salto.
Filosofia nega�va e filosofia posi�va.
Schelling aceita ser chamado de pante-
ísta desde que se entenda por panteís-
mo que tudo está em Deus, mas não, ao
contrário, que tudo é Deus. Deus é o
antecedente e as coisas são o conse-
quente. O consequente está no antece-
dente, mas não vice-versa. Schelling
chega a considerar Deus como “pessoa”
(o que fora excluído tanto por Spinoza
como por Fichte), mas pessoa que-se-
-faz. Os opostos, que antes (jovem
Schelling) eram admi�dos como unifi-
cados, agora já são entendidos por ele
como presentes em luta dentro do pró-
prio absoluto. Existe em Deus o princí-
pio obscuro e cego, que é a vontade
irracional e o princípio posi�vo e racio-
nal. A vida de Deus se explica precisa-
mente como vitória do posi�vo sobre o
nega�vo. Deus não é puro espírito, mas
é também natureza.
O drama humano, que consiste na luta
entre o bem e o mal, entre a liberdade e
a necessidade, nada mais é do que o
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refle�r-se de um conflito originário de
forças opostas, que estão na base da
própria vida de Deus. Existe mal no
mundo porque ele já existe em Deus. A
vitória da liberdade, da inteligência e do
posi�vo, que é o obje�vo da história
dos homens, é o reflexo daquela vitória
que se realiza eternamente em Deus.
Na úl�ma fase do pensamento de
Schelling (1815), ele dis�ngue: i) filoso-
fia nega�va: é a filosofia professada até
esse momento; é a especulação em
torno do universal, da essência das
coisas; é rela�va à possibilidade lógica
das coisas; ii) filosofia posi�va: é a espe-
culação que se funda sobre a religião e
sobre a revelação e se refere sobre à
existência efe�va das coisas.
4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
O alemão Georg Wilhelm Friedrich
Hegel (1770-1831) foi um dos filósofos
de maior envergadura da modernidade.
Os núcleos conceituais a que todo o
sistema hegeliano pode ser referido,
seguindo em concreto seu desenvolvi-
mento até sua plena realização, são
três: 1) a realidade enquanto tal é espí-
rito infinito; 2) a estrutura é a própria
vida do espírito e, portanto, também o
procedimento com o qual se desenvol-
ve o saber filosófico, é a dialé�ca; 3) a
peculiaridade desta dialé�ca, bem dife-
rente de todas as formas precedentes
de dialé�ca, é o elemento “especula�-

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
vo”.
Um ponto de vista fundamental do pen-
samento hegeliano é o de entender a
verdade não como substância fixa e
imutável, mas como sujeito, como espí-
rito, isto é, como a�vidade, processo,
automovimento. Para Hegel o espírito
se autogera, gerando ao mesmo tempo
a própria determinação e superando-a
completamente. O espírito é infinito
porque se atua e se realiza sempre
como infinito que põe e ao mesmo
tempo supera o finito. O espírito infini-
to hegeliano é como um círculo em que
princípio e fim coincidem de modo
dinâmico, como um movimento em
espiral em que o par�cular é sempre
posto e sempre dinamicamente resolvi-
do no universal. O espírito infinito hege-
liano é algo que se plasma a si mesmo
de novo, mas em figuras sempre diver-
sas.
O absoluto é uma igualdade que con�-
nuamente se diferencia para se recons-
�tuir. Cada momento do real é momen-
to necessário do absoluto, o qual se faz
e se realiza justamente em cada um e
em todos estes momentos. O real é,
portanto, um processo que se autocria
enquanto percorre seus momentos
sucessivos, e em que o posi�vo é justa-
mente o próprio movimento como pro-
gressivo auto-enriquecimento. O movi-
mento próprio do espirito é o refle�r-se
em si mesmo, uma reflexão circular em
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21
que Hegel dis�ngue três momentos: 1)
o ser-em-si; 2) o ser-outro ou ser-fora-
-de-si; 3) o retorno a si ou ser-em-si-e-
-por-si.
O movimento autoprodu�vo do absolu-
to tem, portanto, um ritmo triádico,
que se repete estruturalmente em
todos os níveis do real e que no próprio
absoluto dá lugar a três momentos ori-
ginários e paradigmá�cos: 1) a ideia em
si, que é logos como racionalidade pura
(objeto da lógica); 2) a natureza, que é a
ideia fora de si, isto é, alienada (objeto
da filosofia da natureza); 3) o espírito
em geral, que é a ideia que, a par�r da
alienação, retorna a si e se torna em si e
por si (objeto da filosofia do espírito).
Tudo é, portanto, desenvolvimento da
ideia, que suporta e supera sua nega-
ção, e a famosa frase de Hegel “tudo
aquilo que é real/efe�vo é racional e
tudo aquilo que é racional é real/efe�-
vo” indica justamente que a realidade é
o próprio desenvolver-se da ideia, e
vice-versa.
Segundo Hegel, o único método em
grau de garan�r o conhecimento cien�-
fico do absoluto, e de elevar assim a
filosofia à ciência, é o método dialé�co,
em virtude do qual a verdade pode
finalmente receber a forma rigorosa do
sistema da cien�ficidade; ele se remete
aqui à dialé�ca clássica, conferindo
porém movimento e dinamicidade às
essências e aos conceitos universais

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
que, já descobertos pelos an�gos,
haviam, contudo, permanecido com
eles em uma espécie de repouso rígido,
quase solidificados. O coração da dialé-
�ca torna-se assim o movimento, e pre-
cisamente o movimento circular ou em
espiral, com ritmo triádico.
Os três momentos do movimento dialé-
�co são:
1) A tese, que cons�tui o momento abs-
trato ou intelec�vo; o intelecto/enten-
dimento é a faculdade que abstrai con-
ceitos determinados e se detém nessa
determinação própria do finito, consi-
derando erroneamente que as separa-
ções e definições assim ob�das sejam
defini�vas;
2) A an�tese, que cons�tui o momento
dialé�co (em sen�do estrito) ou nega�-
vamente racional; o primeiro passo
além dos limites do intelecto/entendi-
mento é realizado nega�vamente pela
razão, removendo a rigidez dos produ-
tos intelec�vos e levando luz a série de
contradições e de oposições que carac-
terizam o finito;
3) A síntese, que cons�tui o momento
especula�vo ou posi�vamente racional;
aqui a razão capta a unidade das deter-
minações contrapostas, ou seja, capta
dentro de si o posi�vo emergente da
síntese dos opostos e se mostra ela pró-
pria como totalidade concreta.
O momento “especula�vo” é, portanto,
a reafirmação do posi�vo que se realiza
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mediante a negação do nega�vo pró-
prio das an�teses dialé�cas e, portanto,
é uma elevação do posi�vo das teses a
um nível mais alto. Para Hegel, com
efeito, a negação especula�va não é
uma aniquilação total, nem uma reser-
va defini�va, mas é propriamente uma
conservação daquilo que é negado, e
sua elevação a um nível superior é um
seu “enverdadeiramento” e uma sua
“posi�vização”. O especula�vo é, por-
tanto, o vér�ce ao qual chega a razão, a
dimensão do absoluto. Por conseguin-
te, as proposições filosóficas devem ser
proposições especula�vas, que expri-
mem o movimento dialé�co com o qual
sujeito e predicado trocam entre si as
partes de modo a cons�tuir uma iden�-
dade dinâmica. Enquanto a proposição
da velha lógica permanece fechada nos
limites rígidos do intelecto, a proposi-
ção especula�va é estruturalmente
dinâmica como a realidade que ela
exprime e como o pensamento que a
formula. Os termos “tese”, “an�tese” e
“síntese” são usados apenas para facili-
tar a exposição das ideias, não são
termos u�lizados por Hegel.
Passamos a análise da obra A fenome-
nologia do espírito. O problema da pas-
sagem da consciência comum para a
razão. Tudo o que destacamos, obvia-
mente, implica que o homem, no mo-
mento em que filosofa, eleva-se bem
acima da consciência comum, ou seja,
mais precisamente, que sua consciência

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
se eleva à altura da pura razão e que se
coloca em perspec�va absoluta (ou
seja, que adquire o ponto-de-vista-do-
absoluto). E, “para construir o absoluto
na consciência”, é preciso negar e supe-
rar as finitudes da consciência, elevan-
do desse modo o eu empírico a Eu
transcendental, a razão e espírito. Mas
nada disso pode ocorrer abruptamente.
Na verdade, Hegel condenou dras�ca-
mente o “problema do método” como
fora posto desde Descartes até o pró-
prio Kant, chegando até a expedir
impiedosamente o atestado de óbito
desse problema, declarando-o como
pertencente “a uma cultura ultrapassa-
da”; não pode haver “introdução” ao
filosofar (como pretendia o velho pro-
blema do método) que já não seja filo-
sofar, nem introdução à ciência que já
não seja ciência.
Hegel argumenta que pretender elabo-
rar uma introdução à filosofia que pre-
ceda a filosofia seria como pretender
querer aprender a nadar antes de
entrar na água. Entretanto, Hegel está
convencido de que a passagem da cons-
ciência comum para a consciência filo-
sófica deve ocorrer de modo mediato e
não de modo roman�camente imediato
e, portanto, Hegel também admite que
exista uma espécie de “introdução à
filosofia”. Ela, naturalmente, seria uma
“introdução” ao filosofar, que é já ela
própria um filosofar. A passagem da
consciência finita ao absoluto. Podemos
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até dizer que na Fenomenologia, enten-
dida como caminho que leva ao absolu-
to, o homem está envolvido tanto
quanto o próprio absoluto. Com efeito,
no horizonte hegeliano, não existe o
finito “separado” do infinito, o par�cu-
lar “afastado” do universal e, portanto,
o homem não está afastado e separado
do absoluto, mas é parte estrutural e
determinante dele, porque o infinito
hegeliano é o infinito-quase-faz-por
meio-do-finito, e o absoluto é “o ser
que reentrou eternamente em si pelo
ser outro”.
Trata-se, portanto, de uma “introdu-
ção” ou de uma propedêu�ca que cons-
�tui um momento, não só da vida
humana, mas também da vida do abso-
luto: a “fenomenologia do espírito” é o
caminho que leva a consciência finita ao
absoluto infinito, que coincide com o
caminho que o absoluto percorreu e
percorre para alcançar a si mesmo (o
reentrar em si pelo ser-outro). Portanto,
a Fenomenologia marca a passagem
necessária e cien�fica, como dissemos,
e sua metodologia não pode deixar de
ser a mais rigorosa metodologia cien�fi-
ca, ou seja, a dialé�ca.
A “fenomenologia” como história da
consciência do indivíduo e história do
espírito. Com base nessa premissa, tor-
na-se fácil compreender o termo “feno-
menologia” na acepção hegeliana. O
termo deriva do grego phainomenon,

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
que significa manifestar-se ou aparecer
e, portanto, quer dizer ciência do apare-
cer e do manifestar-se. Esse aparecer
(e, no sistema hegeliano, não poderia
ser diferente) é o aparecer do próprio
espírito em diferentes etapas, que, a
par�r da consciência empírica, pouco a
pouco se eleva a níveis sempre mais
altos. A fenomenologia, portanto, é a
ciência do espírito, que aparece na
forma do ser determinado e do ser múl-
�plo e que, em uma série sucessiva de
“figuras”, ou seja, de momentos diale�-
camente relacionados entre si, alcança
o saber absoluto.
Na Fenomenologia, como se evidencia
do que foi dito, existem dois planos que
se interseccionam e se justapõem: 1) há
o plano cons�tuído pelo caminho per-
corrido pelo espírito para chegar a si
mesmo ao longo de todos os aconteci-
mentos da história do mundo que, para
Hegel, é o caminho ao longo do qual o
espirito se realizou e se conheceu; 2)
mas há também o plano próprio do sim-
ples indivíduo empírico, que deve per-
correr novamente aquele mesmo cami-
nho e apropriar-se dele. A história da
consciência do indivíduo, portanto,
outra coisa não pode ser senão o per-
correr de novo a história do espírito. A
introdução fenomenológica à filosofia é
o percorrer novamente esse caminho.
Vejamos agora qual é o esquema desse
i�nerário do espírito-que-aparece e da
consciência que o percorre de novo, e
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quais são algumas das “figuras essen-
ciais do espírito já depostas”.
A seguir, serão abordadas as etapas do
i�nerário fenomenológico. O espírito
que se determina e aparece é a consci-
ência no sen�do lato do termo, que sig-
nifica consciência de alguma coisa
diversa (tanto interna como externa, e
de qualquer gênero que seja). Consci-
ência indica sempre relação determina-
da entre um “eu” e um “objeto”, relação
sujeito-objeto. A oposição sujeito-obje-
to, portanto, é caracterís�ca dis�n�va
da consciência. Ora, o i�nerário da
Fenomenologia consiste na mediação
progressiva dessa oposição, até sua
total superação. Podemos, portanto,
dizer também que o obje�vo que Hegel
persegue na Fenomenologia é a anula-
ção da cisão entre consciência e objeto,
com a demonstração de que o objeto
nada mais é do que o “si” da consciên-
cia, isto é, autoconsciência: a autocons-
ciência que, de Kant em diante, se tor-
nará o centro da filosofia, e que Hegel
procura fundamentar cien�ficamente,
dela extraindo ao mesmo tempo as úl�-
mas consequências.
Resumidamente, o i�nerário fenome-
nológico percorre as seguintes etapas:
1) Consciência (em sen�do estrito); 2)
Autoconsciência; 3) Razão; 4) Espírito;
5) Religião; 6) Saber absoluto. A tese de
Hegel é que toda consciência é auto-
consciência; por sua vez, a autoconsci-

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
ência se descobre como razão; por fim,
a razão realiza-se plenamente como
espírito, que, através da religião, alcan-
ça seu ponto culminante no saber abso-
luto. Cada uma dessas etapas é cons�-
tuída por diferentes momentos ou
“figuras”. Hegel apresenta cada um
desses momentos ou cada uma dessas
figuras de modo a mostrar que a sua
determinação é inadequada e que, por-
tanto, obriga a passar a seu oposto; este
supera o nega�vo do anterior, mas, por
sua vez, embora em nível mais elevado,
também se mostra determinado e, por-
tanto, inadequado, obrigando a passar
além e assim por diante, segundo o
ritmo da dialé�ca. Hegel diz que a mola
dessa dialé�ca fenomenológica está na
desigualdade ou no desnível entre a
consciência ou o “eu” e seu objeto (que
é o “nega�vo”), e na superação progres-
siva dessa desigualdade. O momento
culminante desse processo coincide
com o momento no qual o espírito tor-
na-se objeto para si mesmo.
Vejamos brevemente essas etapas da
Fenomenologia. A primeira etapa: a
consciência (certeza sensível, percep-
ção e intelecto). A etapa inicial é cons�-
tuída pela “consciência”, entendida
acepção mais estrita, aquela que olha e
conhece o mundo como algo diferente
e independente de si. Ela se desdobra
em três momentos sucessivos: a) da
certeza sensível, b) da percepção, c) do
entendimento. Cada um destes leva
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diale�camente ao outro: a) No momen-
to da sensação, o par�cular aparece
como verdade, mas aparece muito mais
como contraditório, a tal ponto que,
para compreender o par�cular, é neces-
sário passar para o geral; b) No momen-
to da percepção, o objeto parece ser a
verdade; mas logo também ele é con-
traditório, porque se revela uno e
muitos, ou seja, um objeto com muitas
propriedades ao mesmo tempo; c) No
momento do entendimento, o objeto
aparece como um “fenômeno”, produ-
zido por forças e leis. Aqui, o sensível se
resolve na força e na lei, que são preci-
samente obras do intelecto; dessa
forma, a consciência consegue compre-
ender que o objeto depende de alguma
outra coisa, ou seja, do intelecto, e, por-
tanto (de certo modo), de si mesma (o
objeto se resolve no sujeito). Desse
modo, a consciência torna-se autocons-
ciência (saber de si).
A segunda etapa: a autoconsciência
(dialé�ca do senhor-escravo, estoicis-
mo-ce�cismo e consciência infeliz). A
segunda etapa do i�nerário fenomeno-
lógico é cons�tuída pela autoconsciên-
cia, que, através dos diversos momen-
tos, aprende a saber o que ela é pro-
priamente. Inicialmente, a autoconsci-
ência se manifesta como caracterizada
pelo ape�te e pelo desejo, ou seja,
como tendência a se apropriar das
coisas e fazer tudo depender de si, a
“tolher a alteridade que se apresenta

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
como vida independente”. Primeiro a
autoconsciência exclui abstratamente
de si toda alteridade, considerando o
“outro” como não-essencial e nega�vo.
Mas logo deve sair dessa posição
porque se defronta com outras auto-
consciências e, consequentemente,
nasce de modo necessário “a luta pela
vida ou pela morte”, por meio da qual e
somente por meio da qual a autoconsci-
ência se realiza. Com efeito, segundo
Hegel, toda autoconsciência tem neces-
sidade estrutural da outra e a luta não
deve ter como resultado a morte de
uma das duas, mas a submissão de uma
a outra.
a) Nasce assim a dis�nção entre
“senhor” e “servo”, com a consequente
“dialé�ca”, que Hegel descreve em pági-
nas que se tornaram famosas, para as
quais principalmente os marxistas cha-
maram a atenção e que estão efe�va-
mente entre as mais profundas e belas
da Fenomenologia. O “senhor” arriscou
seu ser �sico na luta e, na vitória, tor-
nou-se consequentemente senhor. O
“servo” teve medo da morte e, na der-
rota, para salvar a vida �sica, aceitou a
condição de escravidão e tornou-se
como que uma “coisa” dependente do
senhor. O senhor usa o servo e o faz tra-
balhar para si, limitando-se a “desfru-
tar” das coisas que o servo faz para ele.
Mas, nesse �po de relação, desenvolve-
-se um movimento dialé�co que acaba
por levar a inversão dos papéis. Com
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efeito, o senhor acaba por se tornar
“dependente das coisas”, ao invés de
independente, como era, porque desa-
prende de fazer tudo o que o servo faz,
ao passo que o servo acaba por se
tornar independente das coisas, fazen-
do-as. Além disso, o senhor não pode se
realizar plenamente como autoconsci-
ência, porque o escravo, reduzido a
coisa, não pode representar o polo
dialé�co com o qual o senhor possa se
confrontar adequadamente (já se
notou com razão que ser somente
senhor é muito menos do que ser
pessoa autoconsciente); ao contrário, o
escravo tem no senhor um polo dialé�-
co tal que lhe permite reconhecer nele
a consciência, porque a consciência do
senhor é a que comanda, enquanto o
servo faz o que o senhor ordena. Dessa
forma, Hegel iden�fica perfeitamente o
poder dialé�co que deriva do trabalho.
Diz ele: “Precisamente no trabalho,
onde parecia ser ela um significado
estranho”, a consciência servil encon-
tra-se a si mesma e encaminha-se para
encontrar seu significado próprio. Mas
a autoconsciência só alcança a plena
consciência através das etapas sucessi-
vas: b) do estoicismo, c) do ce�cismo, d)
da consciência infeliz.
b) O “estoicismo” representa a liberda-
de da consciência que, reconhecendo-
-se como pensamento, instala-se acima
da senhoria e da escravidão, que, como
sabemos, cons�tuem para os estoicos

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
meros “indiferentes”. Mas, querendo
libertar o homem de todos os impulsos
e de todas as paixões, o estoicismo o
isola da vida e, consequentemente,
segundo Hegel, sua liberdade permane-
ce abstrata, retrai-se para dentro de si e
não supera a alteridade.
c) O estoicismo translada-se diale�ca-
mente para o “ce�cismo”, que transfor-
ma o afastamento do mundo em a�tu-
de de negação do mundo. Mas, negan-
do tudo o que a consciência �nha como
certo, o ce�cismo, por assim dizer, esva-
zia a autoconsciência, levando-a a auto-
contradição e cisão de si consigo
mesma. Com efeito, a autoconsciência
cé�ca nega as próprias coisas que é
obrigada a fazer e vice-versa: nega a
validade da percepção e percebe; nega
a validade do pensamento e pensa;
nega os valores do agir moral e, no
entanto, age segundo tais valores.
d) A caracterís�ca da cisão, implícita na
autocontradição do ce�cismo, torna-se
explícita na “consciência infeliz”, que é a
consciência de si como “duplicada” ou
“desdobrada” e “no aspecto imutável e
no aspecto mutável; o primeiro é consi-
derado como coincidente com um Deus
transcendente, e o segundo com o
homem”. A consciência infeliz, segundo
Hegel, é o traço que caracteriza princi-
palmente o cris�anismo medieval. Essa
consciência tem apenas consciência
fragmentada de si, porque procura seu
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objeto naquilo que é apenas um além
ina�ngível: ela está instalada neste
mundo, mas está toda voltada para o
outro (ina�ngível) mundo. Para a cons-
ciência infeliz, toda aproximação à
divindade transcendente significa uma
própria mor�ficação e um sen�r a pró-
pria nulidade. A superação do nega�vo
próprio dessa cisão (isto é, segundo
Hegel, o reconhecimento de que a
transcendência na qual a consciência
infeliz via a única e verdadeira realidade
não está fora, mas sim dentro dela) leva
a uma síntese superior, que se realiza
no plano da “razão”.
A terceira etapa: a razão. A razão nasce
no momento em que a consciência
adquire “a certeza de ser toda realida-
de”. Essa a posição própria do idealis-
mo. As etapas fenomenológicas da
razão (ou do espírito que se manifesta
como razão) são as etapas dialé�cas
progressivas da aquisição dessa certeza
de ser toda coisa, ou seja, da aquisição
da unidade de pensar e de ser. Essas
etapas repetem, em nível mais elevado,
como espiral que se eleva, em movi-
mento que retorna sempre sobre si,
segundo círculos cada vez mais amplos,
os três momentos examinados anterior-
mente. O nível mais elevado consiste
justamente no fato de que agora, como
razão, a consciência sabe ser unidade
de pensamento e de ser e, nesse nível,
as novas etapas consistem precisamen-
te em verificar essa certeza. E assim

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
temos as três etapas: A) da “razão que
observa a natureza”; B) da “razão que
age” e C) da “razão que adquire a cons-
ciência de ser espírito”.
A) A “razão-que-observa-a-natureza” é
cons�tuída pela ciência da natureza,
que se move desde o princípio no plano
da consciência de que o mundo é pene-
trável pela razão, ou seja, é racional.
Portanto, para poder-encontrar-a-si-
-mesma-no-seu-outro, a razão deve
superar o momento “de observação” e
passar para o momento “a�vo” ou “prá-
�co”, ou seja, para a esfera moral.
B) A “razão-que-age” repete em nível
mais elevado (isto é, no nível da certeza
de ser toda coisa) o momento da auto-
consciência. O i�nerário da razão a�va
consiste em começar a realizar-se,
inicialmente, como indivíduo para, por
fim, elevar-se ao universal, superando
os limites da individualidade e alcan-
çando a união espiritual superior dos
indivíduos. As etapas desse processo
são indicadas por Hegel nas “figuras”: a)
do homem que busca a felicidade no
prazer e no gozo; b) do homem que
segue a lei do coração individual (como
no sistema de Rousseau); c) da virtude e
do homem virtuoso. Mas de modo
ainda abstrato (como ocorre, por exem-
plo, nos personagens que gostariam de
reformar o mundo, mas que por sua
qualidade abstrata entram em falência,
como Dom Quixote e Robespierre).
C) Síntese dos dois momentos anterio-
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res, a razão é dada pela autoconsciência
que supera sua posição em relação aos
outros e ao curso do mundo, encon-
trando neles seu próprio conteúdo. Esta
fase também se realiza em três momen-
tos sucessivos: a) o representado pelo
homem inteiramente voltado para as
obras que realiza; b) o da razão legisla-
dora; c) o da razão que examina ou cri�-
ca leis. Como momento conclusivo,
nessa fase, a autoconsciência descobre
que a substância é�ca nada mais é
senão aquilo em que ela já está imersa:
é o ethos da sociedade e do povo em
que vive.
A quarta etapa: o espírito. A razão que
se realiza em um povo livre e em suas
ins�tuições é a consciência que se
reúne in�mamente a sua própria subs-
tância é�ca, e isso é doravante o espíri-
to. O espírito é o indivíduo que cons�tui
um mundo tal como ele se realiza na
vida de um povo livre. O espírito, por-
tanto, é a unidade da autoconsciência
“na perfeita liberdade e independên-
cia” e, ao mesmo tempo, em sua oposi-
ção “mediata”. O espírito é “eu que é
nós, nós que é eu”. Quem não �ver con-
�nuamente presente essa dimensão
intersubje�va e social do espirito não
poderá compreender sequer uma pala-
vra do que diz Hegel. Consequentemen-
te, é claro que, durante todo o curso do
resto do i�nerário fenomenológico, as
“figuras” tornam-se “figuras de um
mundo”, etapas da história, que nos

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
mostram o espírito “alienado no
tempo”, mas que, através dessa aliena-
ção, se realiza, se reencontra e, por fim,
se autoconhece. As etapas fenomeno-
lógicas do “espírito” são: A) o espírito
em si como e�cidade (como se exprime
de modo paradigmá�co no mundo gre-
co-romano); B) o espírito que se alheia
de si (que se cinde nas contradições,
como acontece, por exemplo, no Ilumi-
nismo e na Revolução Francesa que ter-
mina no terror); C) o espírito que read-
quire certeza de si.
A quinta etapa: a religião. A Fenomeno-
logia apresenta ainda uma etapa, ou
seja, a religião, através da qual chega-se
ao saber absoluto. Na religião e em suas
diferentes manifestações o espírito
toma consciência de si mesmo, “mas
somente do ponto de vista da consciên-
cia, que tem consciência da essência
absoluta” e não ainda como autoconsci-
ência absoluta do próprio absoluto, que
será o ponto de vista do saber absoluto.
Pode-se também dizer que a religião é a
autoconsciência do absoluto, mas ainda
não perfeita, ou seja, na forma da
representação e não do conceito. A
forma mais elevada de religião para
Hegel é o cris�anismo e nos dogmas
fundamentais do cris�anismo ele vê os
conceitos cardeais de sua filosofia: a
encarnação, o reino do espírito e a trin-
dade expressam o conceito de espírito
que se aliena para se auto possuir e
que, no seu ser-outro, mantém a igual-
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dade de si consigo, operando a síntese
suprema dos opostos.
A etapa conclusiva: o saber absoluto. A
superação da forma de conhecimento
“representa�vo” próprio da religião
leva, por fim, ao puro conceito e ao
saber absoluto, ou seja, ao sistema da
ciência, que Hegel exporia na “Lógica”,
na “Filosofia da natureza” e na “Filoso-
fia do espírito”, como veremos.
Passamos agora a Ciência da Lógica, de
Hegel. Nesta parte, iremos analisar a
ideia (primeira parte do seu sistema). A
Lógica começa e se desenvolve inteira-
mente no plano defini�vamente ganho
da Fenomenologia, isto é, no plano do
saber absoluto, em que desapareceu
toda diferença entre “certeza” (subje�-
vidade) e “verdade” (obje�vidade). Ela
não é, portanto, um puro “organon”, no
sen�do em que o era a Lógica formal,
mas é o estudo da estrutura do Todo, no
sen�do que a própria Lógica é o auto-
-estruturar-se do Todo. A tese de fundo
da Lógica hegeliana, que retoma em
sen�do especula�vo a posição de Par-
mênides, é que “pensar” e “ser” coinci-
dem. O pensamento, em seu processo,
realiza a si mesmo e o próprio conteú-
do, e esta realização dialé�ca é ao
mesmo tempo, de modo sempre mais
elevado, um “pensar o ser” e o “ser do
pensamento”. A lógica coincide, portan-
to, com a ontologia (ou seja, com a me-
ta�sica).

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
Em seu complexo, portanto, a Lógica é o
reino do pensamento puro, da verdade
como ela é em si e por si sem véu, é a
exposição de Deus como Ele é em sua
eterna essência antes da criação do
mundo e de todo espírito finito. O Deus
exposto pela Lógica é, portanto, o ele-
mento puro do pensamento (o logos)
que, para se tornar espírito, deve pri-
meiro alienar-se na natureza e depois
superar essa alienação. O logos da
Lógica deve também ser concebido
como desenvolvimento e processo
dialé�co, e as diversas categorias por
meio das quais pouco a pouco se desen-
volve podem ser consideradas como
definições sucessivas, sempre mais
determinadas e mais ricas, do absoluto.
A “ideia lógica” e a totalidade de suas
determinações conceituais em seu des-
dobramento dialé�co. Ora, as três
etapas fundamentais da Lógica são:
1) Na lógica do ser a dialé�ca procede
em sen�do horizontal, mediante passa-
gens que levam de um termo a outro
que absorve em si o precedente; seu
início (que é o início absoluto da Lógica)
é cons�tuído pela tríade da primeira
categoria (a qualidade): a) ser; b) nada;
c) devir. Em certo sen�do, nesse início
já está presente todo o sistema especu-
la�vo hegeliano, justamente porque
todas as tríades sucessivas apenas
exprimem o absoluto de modo pouco a
pouco sempre mais rico e ar�culado.
2) Na lógica da essência temos o desen-
volvimento em profundidade dos vários
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termos em seu “refle�r-se” recíproco
dirigido às raízes do ser. Aqui se dão as
discussões sobre princípios de iden�da-
de e de não-contradição, que por Hegel
são considerados como pontos de vista
do intelecto abstrato e unilateral. A ver-
dadeira iden�dade, com efeito, inclui as
diferenças, e a contradição é a raiz de
todo movimento e vitalidade.
3) Na lógica do conceito o pensamento
se atua na dimensão da circularidade.
Cada termo prossegue no outro até
iden�ficar-se diale�camente com ele, e
tudo é um autodesdobramento do
sujeito, o qual é toda a realidade. O con-
ceito, em sen�do próprio, é o Eu penso
que se autocria e, autocriando-se, cria
todas as determinações lógicas.
Mudam, por conseguinte, os significa-
dos de “juízo” e de “silogismo”, estreita-
mente ligados ao “conceito”. O juízo
coincide com a proposição especula�va
que exprime a iden�dade dinâmica de
sujeito e predicado, e indica o tornar-
-se-universal do singular; o silogismo
representa depois a unidade dialé�ca
dos três momentos da universalidade,
par�cularidade e singularidade, tríade
que cons�tui a estrutura fundamental
de toda coisa e de toda a realidade. A
ideia lógica resulta, finalmente, como o
conceito que se auto-realiza plenamen-
te e também a totalidade dos momen-
tos desta realização.
Passamos agora à filosofia da natureza
(segundo momento do seu sistema), de

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
Hegel. A passagem da ideia para a natu-
reza é o ponto teórico mais problemá�-
co da filosofia de Hegel, sujeito a diver-
sas interpretações que surgem das pró-
prias afirmações ambíguas do filósofo a
esse respeito. Isso depende principal-
mente do fato de que Hegel tem dificul-
dade de dominar as diversas sugestões
que confluem sobre esse ponto: a) a
processão dialé�ca do neoplatonismo,
que concebia o desenvolvimento da
realidade em sen�do triádico como ma-
nência, saída e retorno. Para ele, a natu-
reza corresponde à “saída”; b) o dogma
da teologia cristã da criação; c) os
dogmas da encarnação, paixão, morte e
ressureição de Cristo; d) a concepção
�picamente român�ca do tornar-se-es-
tranho do espírito a si mesmo com o
obje�vo de tomar consciência de si e se
realizar completamente.
Por fim, analisaremos a filosofia do
espírito (terceiro momento do seu
sistema). O espírito é a “ideia que volta
a si de sua alteridade”. No espírito,
sobretudo, torna-se manifesta aquela
“circularidade” dialé�ca sobre a qual
Hegel chama seguidamente a atenção.
Como momento diale�camente conclu-
sivo, ou seja, como resultado do proces-
so (do autoprocesso), o espírito é a
mais elevada manifestação do absoluto.
O “espírito” hegeliano é, portanto, o
correla�vo filosófico daquilo que na
religião é “Deus”. É o auto-realizar-se e
o autoconhecer-se de Deus. Voltando à
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tríade ideia-natureza-espírito, diremos
que a ideia é o mero conceito de saber
e, portanto, a “possibilidade lógica” do
espírito; o espírito é a atualização ou a
realização dessa possibilidade. O espíri-
to é a atualização e autoconhecimento
vivos da ideia. Nesse sen�do, o espírito
não é úl�mo senão pelo nosso modo de
nos exprimirmos, mas efe�vamente é o
primeiro, e, nessa ó�ca, ideia lógica e
natureza devem ser vistas como mo-
mentos ideais do espírito não separa-
dos e não cindidos, mas como polos
dialé�cos dos quais o espírito é a sínte-
se viva. Também a filosofia do espírito
(como toda parte e momento do siste-
ma hegeliano) é estruturada de manei-
ra triádica, sendo, portanto, dividida em
três momentos: 1) um primeiro, em que
o espírito está no caminho de sua pró-
pria auto-realização e autoconhecimen-
to (espírito subje�vo); 2) um segundo,
em que o espírito se autoconcre�za ple-
namente como liberdade (espírito obje-
�vo); 3) um terceiro, em que o espírito
se autoconhece plenamente e se sabe
como princípio e como verdade de
tudo, e é como Deus em sua plenitude
de vida e de conhecimento (espírito
absoluto).
1) O espírito subje�vo. A ideia que
retorna a si, portanto, é a emersão do
espírito, que inicialmente ainda se ma-
nifesta ligado a finitude. Hegel explica,
do modo que agora já conhecemos
bem, como a ideia infinita, que se faz
espírito, ainda se encontra ligada ao

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
finito no seu emergir da natureza. Não é
o espírito que se manifesta no finito,
mas, ao contrário, é a finitude que apa-
rece dentro do espírito. E por que isso
acontece? Trata-se, diz Hegel, de uma
“aparência que o espírito põe diante de
si como barreira, para poder, através da
superação dessa barreira, possuir e
saber por si a liberdade como sua
essência”. As etapas do espírito subje�-
vo são: 1) a antropologia, que é o
estudo da alma, considerada em sua
fase inicial como o sono do espírito ou
como o aristotélico “intelecto poten-
cial”; 2) a fenomenologia, que retoma
algumas temá�cas da grande obra ho-
mônima e que, por meio da autoconsci-
ência, leva da consciência à razão (a
qual, como consciência de ser todas as
coisas, é espírito, ainda que não desdo-
brado inteiramente); 3) a psicologia,
que estuda o espírito teórico (que
conhece os objetos como alteridades),
o espírito prá�co (como a�vidade que
modifica os objetos) e o espírito livre,
como síntese dos primeiros dois mo-
mentos.
2) O espírito obje�vo. O espírito obje�-
vo é o momento mais significa�vo e
mais específico do hegelianismo, ou,
pelo menos um dos mais caracterís�cos
e interessantes. O espírito obje�vo é o
que se realiza nas ins�tuições da famí-
lia, nos costumes e preceitos da socie-
dade e nas leis do Estado, é o ethos que
alimenta a vida é�co-polí�ca, é a histó-
ria-que-se-faz. O espírito obje�vo é o
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momento da realização da liberdade na
ordem intersubje�va, que pouco a
pouco se amplia em graus e em mo-
mentos dialé�cos sucessivos, que Hegel
indica: a) no direito abstrato; b) na mo-
ralidade e c) na e�cidade. A compreen-
são destes momentos nos fará compre-
ender melhor o sen�do do espírito ob-
je�vo hegeliano.
Crí�ca ao contratualismo. Para definir o
direito, Hegel parte do ethos de um
povo com a sua religião, a sua arte, as
suas leis e os seus costumes. O direito,
assim, não é formal, mas é tomado de
forma histórica e concreta. A ideia jus-
naturalista contratualista acerca do
direito é infundada. Não é possível
pensar um conjunto de normas para um
aglomerado de indivíduos, ou seja, o
direito como algo externo aos indivídu-
os e esses devendo a ele uma obediên-
cia cega. Hegel cri�ca a postulação de
uma origem pactuada e juridicamente
regrada de uma vida cole�va ocorrida a
par�r da soma de vontades par�cula-
res. Os sujeitos individuais formam a
sua iden�dade somente quando são
reconhecidos por outro sujeito (inter-
subje�vamente). O indivíduo somente
é autônomo, podendo relacionar-se po-
si�vamente consigo mesmo, se ele for
valorizado pelos demais indivíduos de
sua comunidade. Se não há esse reco-
nhecimento, o indivíduo não reconheci-
do parte para a luta a fim de criar as
condições para tal. Quando a falta de

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
reconhecimento não é de um indivíduo
isolado, mas de um grupo social, a luta
ganha contornos polí�cos e sociais.
Para formular o seu pensamento, Hegel
parte da premissa de que os indivíduos
não são dados, mas se formam por um
processo de socialização (teoria natura-
lista). Portanto, o indivíduo desde
sempre está inserido em um convívio
intersubje�vo. Hegel defende um direi-
to de natureza é�ca, que não deve pro-
ceder do indivíduo isolado, mas da vida
comunitária.
Direito Abstrato (pessoa de direito). O
direito abstrato divide-se em direito de
propriedade, direito contratual e direito
penal. O direito de propriedade trata da
primeira forma pela qual a pessoa se
dirige ao mundo, a saber, através da
posse. O direito de posse se reporta ao
direito de troca. O direito de troca só se
confirma com o direito de contrato, pois
ele é o reconhecimento formal da
posse. Somente há a possibilidade da
troca quando a posse se torna proprie-
dade e isso ocorre quando a posse é
reconhecida por outras vontades. Hegel
trata o direito de propriedade como
expressão da vontade livre reconheci-
da. No direito contratual, Hegel ressalta
que a garan�a da propriedade e a sua
possível transferência para outrem só é
possível se exis�r um contrato. A posse,
a propriedade e o contrato, nessa
ordem, representam o aumento da
intensidade na concre�zação da liber-
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dade. Na posse, o que está em jogo é a
coisa; na propriedade, o que está em
jogo é a coisa em relação com as duas
vontades; no contrato, a coisa não está
mais em jogo, pois o que importa são
apenas as duas vontades. Porém, neste
ponto surge um problema: não há nada
que impõe limites sobre as vontades e
uma delas pode exercer a sua vontade
sobre a outra. Se isso ocorrer, tem-se a
injus�ça e a necessidade da moralida-
de. Se é possível o injusto, ou seja, se
vontades arbitrárias são possíveis, isso
mostra a insuficiência do direito abstra-
to. O direito penal resulta da quebra do
contrato entre os proprietários. Há três
formas de delito: o dano, a fraude e o
crime. O dano é uma injus�ça não mal-
dosa, não intencional. Ele não a�nge o
conceito de direito, pois a disputa
ocorre entre diferentes vontades em
relação à propriedade (objeto) e não
em relação ao direito. Por isso, não há
punição para esse �po de injus�ça. Se o
caso é em torno da disputa de bens,
ocorre a res�tuição da posse e não a
punição, pois o autor não desrespeita a
lei, mas equivoca-se no caso par�cular.
Na fraude, o delinquente não respeita o
direito, mas mantém a aparência do
direito; a punição seria apropriada, mas
ela só passa a ser introduzida no crime.
O crime é o querer ser injusto; tanto o
direito quanto a aparência do direito
não são respeitados; a punição, nesse
caso, é apropriada.

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
Moralidade (sujeito). Na moralidade,
Hegel afirma que a teoria kan�ana não
passa de um formalismo vazio e o impe-
ra�vo categórico é uma pura indetermi-
nação (crí�ca ao formalismo kan�ano).
Não adianta criar procedimentos for-
mais para guiar a ação do homem, mas
devem-se apontar quais são os princí-
pios conteudís�cos para, a par�r deles,
extrair e estabelecer os deveres par�cu-
lares. Sem isso, ações injustas e imorais
poderiam ser jus�ficadas. Hegel ressal-
ta que Kant não foi além da moralidade
subje�va e apresenta, através da e�ci-
dade, o desdobramento obje�vo da
vontade livre, ou seja, a concre�zação
da vontade livre dentro das ins�tuições
sociais. A moralidade representa a
intenção dos agentes e não a vontade
exterior e suas consequências. Somente
se responsabiliza o agente pelo saber e
pelo querer (direito do propósito). A
moralidade trata apenas da responsabi-
lidade subje�va. Mas, o agente pode
ser responsabilizado pelas consequên-
cias não previstas de sua ação? O pro-
blema das consequências somente será
resolvido no nível da e�cidade. Um ato
só pode ser imputado na medida em
que ele se enquadra no direito do saber.
Portanto, Édipo não pode ser acusado
de parricida por haver matado o seu pai
sem sabê-lo; pode-se sim ser acusado
de assassino. Porém, através do direito
da intenção, que não representa a indi-
vidualidade (propósito), mas visa à uni-
versalidade, destaca-se que o sujeito é
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sim responsável pela consequência não
prevista de seu ato. Todavia, na morali-
dade, não existem ins�tuições capazes
de mediar a responsabilidade. Isso só é
possível na e�cidade. Na moralidade,
os efeitos de uma ação permanecem no
âmbito da responsabilidade subje�va,
não havendo responsabilização obje�va
dos atos pra�cados. A e�cidade resolve
essa insuficiência. Agir é essencialmen-
te aceitar riscos em face de uma reali-
dade externa que não se encontra total-
mente sob o nosso próprio domínio ou
conhecimento prévio. Ao tratar das
consequências não previstas, é neces-
sário dis�nguir as consequências neces-
sárias (comum de ocorrer) das consequ-
ências con�ngentes (incomum de ocor-
rer). O exemplo citado por Hegel do
incendiário que colocou fogo na casa do
vizinho e queimou um quarteirão intei-
ro é um exemplo de consequência
necessária e não con�ngente. Portanto,
o agente deve sim ser responsabilizado
pelo ato come�do. Quem quer a parte
quer o todo. As consequências necessá-
rias entram na responsabilização, pois
são próprias da ação. Portanto, o sujei-
to deveria saber. Um caso específico na
moralidade é o direito de emergência
(estado de necessidade). Esse é o direi-
to à vida e é considerado um direito
fundamental. Pode-se usar de todos os
meios possíveis para assegurar esse
direito, abrindo exceções se for neces-
sário. As situações de emergência são
exceções e não invalidam a lei, mas indi-

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
cam que ela não é absoluta. Que não se
deve roubar, con�nua valendo, porém,
há situações em que isso pode ser rela-
�vizado. Portanto, a vida tem um direi-
to de emergência.
E�cidade (cidadão). A e�cidade corres-
ponde à vinculação do direito abstrato
e da moralidade nas ins�tuições sociais
(família, sociedade civil e Estado). A
família é a base é�ca do Estado. A par�r
dela, o indivíduo passa a ser tratado
como membro e não mais como pessoa
(direito abstrato) e sujeito (moralida-
de). Só há casamento se houver o con-
sen�mento de ambos. O mero formalis-
mo não é suficiente para o casamento,
pois o mesmo é uma relação é�ca. Isso
implica o abandono dos sen�mentos
imediatos. No casamento, caracteriza-
do como uma relação é�ca e não uma
relação natural, a escolha de se casar e
com quem casar envolve uma ação
é�ca da liberdade. A família é a vida
é�ca em sua fase natural ou imediata.
No devido tempo, sua unidade substan-
cial cede lugar à sociedade civil. Siste-
mas de direito, como a propriedade,
não requerem a sociedade civil; antes, é
através e nas ins�tuições da sociedade
civil, tais como o livre mercado, que a
consciência da liberdade da vontade na
propriedade é possível. A sociedade
civil compreende três partes: 1) O siste-
ma de necessidades: é a economia na
qual os indivíduos trocam bens e servi-
ços para sa�sfazer suas necessidades e
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carências, que tomam novas formas e
se desenvolvem à medida que a econo-
mia progride; 2) A administração da jus-
�ça (jurisdição): o direito abstrato é for-
mulado em leis definidas, promulgadas
e conhecidas. Esse aspecto público é
um traço essencial do direito, estrutura-
do para proteger os indivíduos de danos
e injúrias. Na sociedade civil, “um ser
humano é considerado como tal porque
ele é um ser humano, e não porque é
judeu, católico, protestante, alemão,
italiano”; 3) A polícia e a corporação: no
tempo de Hegel, a polícia compreendia
não apenas a execução da lei, mas
também a fixação de preços das neces-
sidades, o controle da qualidade dos
bens, a organização de hospitais, a
iluminação das ruas e muitas outras
coisas. A corporação de Hegel não é um
sindicato, uma vez que inclui tanto em-
pregados quanto empregadores.
Também compreendem corpos religio-
sos, sociedades eruditas, câmaras mu-
nicipais. O papel das corporações é mo-
derar o individualismo compe��vo do
sistema de necessidades (a economia) e
preparar os citadinos para suas vidas
como cidadãos do Estado. O Estado em
Hegel é dividido em Direito Polí�co
Interno (Cons�tuição e Opinião Públi-
ca), Direito Internacional (Guerra) e His-
tória Universal. 1) Cons�tuição. A Cons-
�tuição é a própria organização do
Estado. A base é�ca que sustenta a
Cons�tuição é o “espírito do povo” e
“este é cons�tuído por toda a história

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
de um povo, suas origens, seus costu-
mes e hábitos, sua cultura, seu ethos. A
Cons�tuição de um Estado, portanto, é
o próprio “espírito do povo”. A Cons�-
tuição polí�ca de Hegel não é formal,
nem norma�va e nem valora�va. 2)
Opinião Pública. A opinião pública tem
duas funções importantes. Uma delas é
trazer à atenção do governo queixas e
desejos do eleitorado, provendo assim
o governo de uma compreensão mais
plena do que as pessoas têm em mente
e de suas necessidades e dificuldades
mais urgentes. A outra função da opi-
nião pública é trazer os problemas e
ideias do governo para o cole�vo dos
cidadãos, de maneira que eles adqui-
ram um senso polí�co e um conheci-
mento daquilo sobre o que se baseiam
as decisões e polí�cas do governo esse
intercâmbio ocorre nos debates da
assembleia dos Estados. O fortaleci-
mento das ins�tuições de mediação é o
núcleo-chave para o limite do poder po-
lí�co. A liberdade de expressão implica
o direito do cidadão em “dizer não” e de
poder fazê-lo publicamente. A própria
desobediência civil deveria ser situada
nesse contexto. 3) Guerra. Desde Mon-
tesquieu e Kant (Paz Perpétua), os auto-
res liberais defenderam que a democra-
cia cons�tucional associada ao comér-
cio e ao intercâmbio conduziria à paz
entre as nações. Hegel rejeita essa
ideia. Hegel defende a guerra entre os
Estados. Ele defende que se deve ir à
guerra somente pela autodefesa; rejei-
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ta a guerra por conquista e glória. 4)
História Universal. A história entendida
como a realização da liberdade remete
a impossibilidade da eliminação total
das contradições. Hegel, ao analisar a
história, condena tanto a historiografia,
que se atem apenas aos fenômenos,
quanto o pensamento abstrato, que
visa construir a história universal aprio-
ris�camente. É através da filosofia que
a racionalidade histórica é decifrada. A
filosofia da história busca captar, filoso-
ficamente, o sen�do da história. 3) O
espírito absoluto. É o “retorno a si
mesma” da ideia. Depois de se realizar-
-se na história como liberdade, a ideia
conclui seu “retorno a si” no autoco-
nhecer-se absoluto. O espírito absoluto,
portanto, é a ideia que se autoconhece
de maneira absoluta. E esse autoconhe-
cimento é o autoconhecimento de
Deus, no qual, porém, o homem
desempenha papel essencial. Ao
mesmo tempo, Hegel abaixou Deus ao
homem e elevou o homem a Deus. As
formas de auto saber-se do espírito:
arte, religião e filosofia. Esse auto-sa-
ber-se do espírito não é uma intuição
mís�ca, e sim um processo dialé�co;
por isso, é processo triádico, que se rea-
liza: 1) na arte; 2) na religião; 3) na filo-
sofia. Essas são, portanto, três formas
por meio das quais conhecemos Deus e
Deus se conhece. Elas se realizam, res-
pec�vamente: 1) através da intuição
sensível (esté�ca); 2) através da repre-
sentação da fé; 3) através do conceito

Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel
puro. Eis como Hegel caracteriza, de
modo claro e preciso, estes três mo-
mentos dialé�cos da filosofia do espíri-
to. 1) “A forma da intuição pertence à
arte, de modo que a arte é que apresen-
ta a consciência à verdade sob forma
sensível, que tem nessa sua aparência
um sen�do e um significado mais eleva-
dos, mais profundos”; 2) O âmbito
seguinte, que ultrapassa o reino da
arte, é o da religião. A religião tem
como forma de sua consciência a repre-
sentação, enquanto o absoluto é trans-
ferido da obje�vidade da arte para a
interioridade do sujeito; 3) A terceira
forma do espírito absoluto é, enfim, a
filosofia. Com efeito, a religião na qual
Deus é inicialmente objeto externo para
a consciência se revela depois no ele-
mento interior, impelindo e preenchen-
do a comunidade. Hegel, portanto, con-
clui: “Desse modo, unificam-se na filo-
sofia os dois lados da arte e da religião:
a obje�vidade da arte, que aqui certa-
mente perdeu a sensibilidade externa,
mas encontrou compreensão na forma
suprema do obje�vo, na forma do pen-
samento, e a subje�vidade da religião,
que é purificada como subje�vidade do
pensamento”. É justamente este o
esquema que Hegel seguiu ao traçar a
síntese das três manifestações grandio-
sas do espírito, arte-religião-filosofia.
Por fim, devemos recordar que: 1) A
arte também é entendida e reconstruí-
da segundo etapas dialé�cas: a) arte
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oriental; b) arte clássica; c) arte român-
�ca; 2) Também na religião dis�nguem-
-se três momentos: a) religião oriental;
b) religião grega; c) religião cristã; 3) A
própria filosofia (que vem a coincidir
com a história da filosofia) também é
vista desdobrando-se nos três momen-
tos: a) da an�guidade grega; b) da cris-
tandade medieval; c) da modernidade
germânica. Em todos esses desdobra-
mentos histórico-dialé�cos, sobretudo
duas coisas chamam a atenção: em pri-
meiro lugar, a evolução pareceria cessar
com a terceira fase, na qual tudo pare-
ceria chegar a seu termo; em segundo
lugar, a história da filosofia, de Tales a
Hegel, apresenta-se como grandioso
teorema, que se desdobra no tempo e
no qual cada sistema cons�tui uma
“passagem” necessária. E esse teorema
parece encontrar sua própria conclusão
precisamente na filosofia de Hegel. Na
filosofia de Hegel – em certo sen�do – é
o próprio Deus que se autoconhece, e,
conhecendo-se, atua todas as coisas.
Em suma, sob muitos aspectos a filoso-
fia pareceria ter alcançado seu ápice no
sistema de Hegel.
 38
Kant, Romantismo, Idealismo e Hegel

Indicações de Leituras

1. Livros de Kant: Crítica da Razão Pura; Crítica da Razão Prática; Crítica da

faculdade de julgar; A metafísica dos costumes; A paz perpétua e outros
opúsculos; A religião nos limites da simples razão; Fundamentação da Meta-
física dos Costumes; Ideia de uma história universal de um ponto de vista
cosmopolita
2. Raízes do Romantismo, de Isaiah Berlin
3. Livros de Fichte: A Doutrina Da Ciência; Lições Sobre a Vocação do Sábio
Seguido de Reinvindicação da Liberdade de Pensamento; Sobre o Espírito e a
Letra da Filosofia
4. Livros de Schelling: Filosofia da Arte; Investigações Filosóficas; Nova Dedu-
ção do Direito Natural e Aforismos para introdução à filosofia da natureza e
aforismos sobre filosofia da natureza
5. Livros de Hegel: Ciência da lógica; Enciclopédia das Ciências Filosóficas em
Compêndio; Fenomenologia do Espírito; Filosofia da História; Filosofia Real;
Princípios da filosofia do direito; Sobre as maneiras científicas de tratar o
direito natural; Curso de Estética; Introdução à História da Filosofia; Prope-
dêutica Filosófica; O Sistema da Vida ética; Fé e saber.

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