Pe n s e REV ISTA MINEIR

A DE FILOSO FIA E CULTU

RA

Número 3 | ISSN: 2238-9903

Dezembro/2012 | R$8,00 • BRASIL

Os sapatos de van Gogh e A origem da obra de arte

por Jean Farias

Sala de aula Filosofia no vestibular da UFMG, Filosofia na História

O que é admiração? Uma aula Sobre a Teoria da Verdade Nicolau de Cusa: filosofia, matemática
REVISTA PENSE | Nº 01 | Setembro/2012
com Sônia Viegas de Bertrand Russell e a questão do infinito
por Eric Renan Ramalho por Newton Bignotto
 Apresentação Sumário
01 Pense I
Quando abraçamos o projeto da Pense, escolhemos elen-
car em nossas seções temas como cinema, literatura, artes, 03 Educação
educação, entre outros, pois estão presentes no nosso do dia - A condição do ensino de filosofia hoje,
a dia. Estamos todos inevitavelmente em constante contato por Robson Araújo
com tudo isso. Eventualmente, esses assuntos estão tão à mão
que nos esquecemos de como pensá-los, ignorando a razão de 06 Livros
ser das coisas. Entretanto, é importante quando abordamos - Antologia de textos filosóficos,
o nosso mundo de modo diverso, e o diferencial é o olhar que por Tiago Luís Oliveira
lançamos sobre ele, o olhar filosófico.
A Pense é um projeto que nasceu do desejo e da esperança 07 Filosofia na História
de que a filosofia esteja no cotidiano das pessoas, realçando - Nicolau de Cusa: filosofia, matemática e a questão do
o modo de enxergar a vida. Buscamos, portanto, com nossa infinito, por Newton Bignotto
revista, oferecer uma parcela de contribuição para um novo
olhar sob o que nos cerca. Temos a certeza de que fomos felizes 10 Cultura e debates
com o que ofertamos nos dois primeiros números. Mas a nos- - Filosofia e sociedade,
sa satisfação é proporcionar algo novo a cada revista. por Ester Vaisman
Chegamos à nossa terceira edição propondo explicitamen-
te uma nova forma de olhar para o que está ao nosso redor. 16 Filosofia no Brasil
O poeta Manoel de Barros nos lembra de que “as coisas não - Filosofia no Brasil,
querem mais ser vistas por pessoas razoáveis: elas desejam ser por Paulo Eduardo Arantes
olhadas de azul – que nem uma criança que você olha de ave”.
Por isso, entramos neste terceiro número em busca de colocar 19 Para pensar
um ponto final na mesmice da rotina, que nos cega, fazendo - Preservem este espaço, por Vladimir Safatle
nos esquecer de que temos ainda muito a descobrir. O filósofo
alemão Martin Heidegger atribui à arte a capacidade de des- 23 Literatura
velar a verdade das coisas. Temos que assumir que a filosofia - Os desdobramentos do eu n’O duplo e a crítica ao racio-
é uma forma de arte e ela nos permite desvelar um mundo. nalismo, por Marco Antônio Barbosa de Lellis
Sob a ideia de que podemos fazer surgir uma nova perspec-
tiva acerca das coisas da vida, contribuir para o surgimento 27 Artes
de uma consciência livre e curiosa, curiosa com a totalidade - Os sapatos de van Gogh e a Origem da obra de arte,
do mundo, com o passado, com o presente e com o futuro, por Jean Farias
investimos um pouco de nossas almas neste projeto. A filo-
sofia tem sua razão de ser voltada para o abrir da consciên- 29 Cinema
cia, proporcionando-nos uma nova forma de ver as coisas, de - Aspectos filosóficos de “Campo Geral” a Mutum, de San-
saber as coisas, de dizer as coisas. Vislumbramos uma nova dra Kogut, por Talles Luiz de Faria e Sales
consciência, que seja ousada e desafiadora. A Pense quer
romper com o senso comum, com as opiniões viciadas, com 31 Produção acadêmica
as subordinações impertinentes. Só quando abordamos a vida - O ceticismo aporético nas “Memórias póstumas de Brás
filosoficamente é possível participar ativamente do mundo, Cubas” de Machado de Assis
emitindo nossa perspectiva, acrescentando algo diferente ao
que é dito, incutindo saber nas opiniões. A Pense assume, 33 Sala de aula
assim, o compromisso de participar da formação desta nova - O que é admiração? Uma aula com Sônia Viegas
consciência, oferecendo ao nosso leitor artigos de grande va-
lor. 38 Resumo de obras/Vestibular
Vamos fincar raízes e nos fortalecer para, cada vez mais, - Sobra a teoria da verdade de Bertrand Russell,
desafiar nossos limites, crescer e oferecer a todos o melhor. por Eric Renan Ramalho
Hoje, mais uma vez, vocês têm em mãos uma revista que - Filosofia não tem lógica !!!!
acreditamos ser de muito boa qualidade. Felizes por realizar por Tiago Luís Oliveira
nossa função, desejamos a todos uma excelente leitura.
42 Avalie seu conhecimento
Equipe Pense
2 43 Pense II

Capa: 44 Eventos
A Pair of Shoes, 1886,
van Gogh
Museum, Amsterdam

REVISTA PENSE | Nº 01 | Setembro/2012

 Pense

Carta acerca da tolerância

É dever do magistrado civil, determinando imparcialmente leis uniformes, preservar e assegu-
rar para o povo em geral e para cada súdito um particular a posse justa dessas coisas que pertencem
a esta vida. Se alguém pretende violar tais leis, opondo-se à justiça e ao direito, tal pretensão deve ser
reprimida pelo medo do castigo, que consiste na privação ou diminuição dos bens civis que de outro
modo podia e devia usufruir. Mas vendo que ninguém se permite voluntariamente ser despojado de
qualquer parte de seus bens, muito menos de sua liberdade ou de sua vida, o magistrado reveste-se de
força, ou seja, com toda a força de seus súditos, afim de punir os que infringiram quaisquer - direitos
de outros homens.
Mas que toda a jurisdição do magistrado diz respeito somente a esses bens civis, que todo o
direito e o domínio do poder civil se limitam unicamente a fiscalizar e melhorar esses bens civis, e que
não deve e não pode ser de modo algum estendido à salvação das almas, será provado pelas seguintes
considerações.
Em primeiro lugar, mostraremos que não cabe ao magistrado civil o cuidado das almas, nem
tampouco a quaisquer outros homens. Isso não lhe foi outorgado por Deus, porque não parece que Deus
jamais tenha delegado autoridade a um homem sobre outro para induzir outros homens a aceitar sua
religião. Nem tal poder deve ser revestido no magistrado pelos homens, porque até agora nenhum ho-
mem menosprezou o zelo de sua salvação eterna afim de abraçar em seu coração um culto ou fé prescri-
tos por outrem, príncipe ou súdito. Mesmo se alguém quisesse, não poderia jamais crer por imposição
de outrem. É a fé que dá força e eficácia à verdadeira religião que leva à salvação. Seja qual for a religião
que a gente professa, seja qual for o culto exterior com o qual se está de acordo, se não acompanhados
de profunda convicção de que uma é verdadeira e o outro agradável a Deus, em lugar de auxiliarem, 1
constituem obstáculos à salvação. Dessa maneira, em lugar de a gente expiar seus outros pecados pelo
exercício da religião, oferecendo a Deus Todo-Poderoso um culto que acredita ser de Seu agrado, acres-
centa ao número de seus pecados os da hipocrisia e desrespeito à Divina Majestade.
Em segundo lugar, o cuidado das almas não pode pertencer ao magistrado civil, porque seu
poder consiste totalmente em coerção. Mas a religião verdadeira e salvadora consiste na persuasão
interior do espírito, sem o que nada tem qualquer valor para Deus, pois tal é a natureza do entendi-
mento humano, que não pode ser obrigado por nenhuma força externa. Confisque os bens dos homens,
aprisione e torture seu corpo: tais castigos serão em vão, se se esperar que eles o façam mudar seus
julgamentos internos acerca das coisas.
Dir-se-á que o magistrado pode usar argumentos, e assim conduzir o heterodoxo para a verdade
e proporcionar-lhe salvação. Concordo, mas tal lhe cabe em comum com outros homens. Ensinando,
instruindo e corrigindo os que erram por meio de argumentos, ele certamente faz o que convém a
qualquer pessoa bondosa fazer. A magistratura não o compele a pôr de lado a humanidade ou a cristan-
dade. Mas uma coisa é persuadir, outra é ordenar; uma coisa insistir por meio de argumentos, outra
por meio de decretos. Enquanto esta é função do poder civil, aquela depende da boa vontade humana.
Todo homem tem o direito de admoestar, exortar, convencer a outrem do erro e persuadi-lo através do
raciocínio a aceitar sua opinião; mas é função do magistrado dar ordens por decreto e compelir pela
espada. Afirmo, pois, que o poder civil não deve prescrever artigos de fé, ou doutrinas, ou formas de
cultuar Deus, pela lei civil. Porque, não lhes sendo vinculadas quaisquer penalidades a força das leis
desaparece, mas, se as penalidades são aplicáveis, obviamente são fúteis e inadequadas para convencer
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
 o espírito. Se alguém deseja adotar certa doutrina ou forma de culto para a salvação de sua alma, deve
acreditar firmemente que a doutrina é verdadeira, e que a forma de culto será agradável e aceitável por
Deus. As penalidades, porém, não são de modo algum capazes de produzir tal crença. O esclarecimento
é necessário para mudar as opiniões dos homens, e o esclarecimento de modo algum pode advir do sofri-
mento corpóreo.
Em terceiro lugar, o cuidado da salvação das
almas de modo algum pode pertencer ao magistrado
civil; porque, mesmo se a autoridade das leis e a força
das penalidades fossem capazes de converter o espí-
rito dos homens, ainda assim isso em nada ajudaria
para a salvação das almas. Pois se houvesse apenas
uma religião verdadeira, uma única via para o céu,
que esperança haveria que a maioria dos homens a
alcançasse, se os mortais fossem obrigados a igno-
rar os ditames de sua própria razão e consciência, e
cegamente aceitarem as doutrinas impostas por seu
príncipe, e cultuar Deus na maneira formulada pelas
leis de seu país? Dentre as várias opiniões que os
diferentes príncipes sustentam acerca da religião, o
caminho mais estreito e o portão apertado que levam
ao céu estariam inevitavelmente abertos a poucos,
pertencentes a um único país: o que salientaria o ab-
surdo e a inadequada noção de Deus, pois os homens
deveriam sua felicidade eterna ou miséria simples- John Locke (1632-1704)
mente ao acidente de seu nascimento.
Estas considerações, entre muitas outras que podiam ser realçadas com o mesmo propósito,
parecem-me suficientes para concluirmos que todo o poder do governo civil diz respeito apenas aos bens
civis dos homens, está confinado para cuidar das coisas deste mundo, e absolutamente nada tem a ver
com o outro mundo. P

Locke. Coleção “Os Pensadores”. Tradução de Anoar Aiex. Abril Cultural, p. 3-4.

REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012

 A condição do ensino de
filosofia hoje
Agradeço a oportunidade que essa revista me
dá para externar algumas reflexões que têm me inco-
modado em meu trabalho e desde já me desculpo por
um tom dramático que minha exposição possa carre-
gar. É que me é cara a filosofia.
O ponto principal que proponho para discus-
são é sobre o modo como a filosofia está sendo recebi-
da nas escolas e temo pelo rumo que ela esteja toman-
do na vida escolar. O grau de superficialidade dessa
recepção merece ser discutido. Para facilitar minha ex-
plicação, apropriei-me do termo banalização, usado
por Hannah Arendt, na obra A vida do espírito, como
recurso interpretativo. Precisei desse fio condutor
para organizar minhas ideias e elas se encaixaram bem
nesse modelo arendtiano. Como a filósofa, impressio-
nada com a superficialidade de Eichmann no famoso
julgamento, na incapacidade do réu de pensar a si-
tuação vivida, também
me impressiono com a
irreflexão das escolas ao
não adotarem de forma
consciente a filosofia
nos seus currículos. E
ainda, novamente com
Arendt, preocupada
com a banalização do
mal, estou preocupado
com a banalização do
ensino de filosofia. É
isso que discutirei.
Hannah Arendt (1906-1975)
Filosofia e as escolas
Antes de escrever este texto, resolvi entrar em
contato com alguns colegas da área para saber como o
espaço da filosofia está sendo ocupado nas escolas de
ensino médio. Acredito que esses dados, infelizmente
poucos, permitirão uma avaliação provisória das con-
dições de “ensino de filosofia”. Assim, me permitam
alguns pequenos relatos e pontuações:
- Na escola 1, duas aulas de filosofia foram acrescen-
tadas na grade curricular do terceiro ano do ensino
médio. No entanto, as aulas foram repassadas para a
disciplina História. Segundo o coordenador pedagó-
gico, os professores reclamavam da insuficiência da
carga horária para cumprir o programa e isso agora
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
por Robson Araújo*
não mais iria acontecer. Além disso, esses mesmos
professores garantiram que em suas aulas de história
a filosofia seria tratada de forma regular. Não haveria
perda para os alunos.
- Na escola 2, as aulas de filosofia serão dadas fora do
horário regular. Os alunos interessados deverão se ins-
crever para assistir a essas aulas e não haverá avalia-
ção.
- Na escola 3, os professores de português assumiram
as aulas de filosofia e artes. Segundo a escola, esses pro-
fessores são altamente gabaritados para esse exercício.
- Na escola 4, o professor de filosofia também dá aula
de sociologia. Perguntado se os alunos não ficam um
pouco confusos, ele disse que alguns às vezes pergun-
tam se aquela aula é de filosofia ou sociologia.
- Na escola 5, na elaboração de um simulado, os profes-
sores de história ficaram encarregados de elaborar as
questões de filosofia e sociologia. Resultado: não apa-
receu nem a questão de filosofia, nem a de sociologia.
- Na escola 6, precisa-se de um professor de espanhol
que dê aula de filosofia, ou um professor de filosofia 3
que dê aula de espanhol. O diretor dessa escola estu-
dou filosofia na faculdade e para ele filosofia é discurso
que não chega a nenhum lugar.
- Na escola 7, são oferecidas três opções no ensino mé-
dio para cada semestre: teologia, filosofia e sociologia.
O aluno deve optar por apenas uma das disciplinas,
ficando dispensado das outras duas.
Como podemos ver nesses relatos, a filoso-
fia entrou nas escolas pela porta do fundo. Apesar da
obrigatoriedade da introdução da filosofia no ensino
médio, não houve conscientização das instituições na
aplicação da lei. Há uma falta de respeito pelo curso,
ou seja, não há sensibilidade ao argumento da introdu-
ção da filosofia na grade curricular. Os procedimentos
usados, eu temo, podem se tornar mais frequentes e
comuns, causando um grande mal à perspectiva do en-
sino de filosofia nas escolas de forma consolidada. Eu
diria, um pouco temerosamente, caminhamos na dire-
ção de um ensino superficial, ou do fingimento do seu
ensino ou o da banalização de sua função formadora
do jovem.
 Pontos para discussão: filosofia e a escola
1. As escolas não refletem sobre uma proposta peda-
gógica que eduque para o pensamento, para a capaci-
dade de se estar atento às coisas e aos acontecimentos
e indignar-se com eles ou admirar-se deles. A escola
valoriza o acúmulo de saberes e habilidades em detri-
mento de uma educação que incentive a criatividade e
a capacidade de reflexão. Daí a dificuldade da escola
de aceitar a filosofia mais respeitosamente.
2. As diferenças entre pensar e conhecer são fundamen-
tais para entendermos a perspectiva arendtiana em tor-
no da questão e para delimitarmos uma proposta de
educação para o pensamento. A atividade de pensar
significa um rompimento com o mundo, a capacidade
de afastar-se do mundo e examiná-lo com distancia-
mento. O foco deve ser, como aponta o filósofo John
Rawls, o de elevar o pensamento a um nível mais alto
possível e ver como as coisas se juntam.
3. Segundo Kant, a atividade da razão - o pensamen-
to - deseja compreender, entender o significado das
coisas, enquanto que a atividade do intelecto - o co-
nhecimento - busca apreender as percepções que são
dadas aos sentidos. O conhecimento busca apreender
a verdade que é apresentada através da evidência do
mundo. O pensamento não busca a verdade, ele tra-
balha com os significados. O pensamento não se inte-
ressa pelo que seja uma coisa, se ela existe ou não, mas
se dedica ao significado de alguma coisa ser tal qual
ela é. O conhecimento, em sua busca por aquilo que
se constitui verdade, vai produzindo resultados e dei-
xando-os ao longo do seu caminho. Geralmente, esses
resultados são superados, pois todo conhecer traz em
si a possibilidade do erro. A atividade do pensar, ao
contrário, não produz nada, não deixa nada constituí-
do. O pensador, ao abandonar-se a seus pensamentos,
não está de posse de nenhum saber, de nenhuma regra
de concepção ou de garantias que lhe sirvam para en-
gendrar alguma ciência. O pensamento não produz re-
sultados. Sua busca é pelo significado e sua atividade é
livre e desinteressada. Posso pensar algo e dar-lhe um
significado hoje, mas isso não é acumulado. Amanhã,
precisarei pensá-lo de novo e dar-lhe, novamente, ou-
tro significado. Para Arendt, o pensamento é como o
mito de Penélope. Todos os dias Penélope tece sua teia,
e, à noite, desfaz-se a teia. No dia seguinte, Penélope
reinicia a sua tarefa.
4. As grandes questões filosóficas estão no âmbito do
pensamento (Kant): a existência de Deus, a imortali-
dade da alma, o tempo, a vida, a liberdade, etc. Essas
4 questões não podem ser colocadas no âmbito do co-
nhecimento, pois não há uma verdade sobre elas, mas
sim uma diversidade de significados.
5. Muitas vezes ficamos satisfeitos com a verdade e
nela paramos. O pensamento quer ir além da verda-
de, ele quer o significado das coisas. O conhecimento
conhece seu fim, o pensamento não. O conhecimento
manipula, experimenta, demonstra, prova e cessa. O
pensamento vai além, ultrapassa o significado, sempre
novo e imprevisível.
6. No entanto, fiel a seu caráter iluminista, a escola con-
tinua educando para o conhecimento. Mas, se o que se
quer é construir a democracia, a paz, a tolerância e a
solidariedade, então deve-se ir além, deve-se buscar o
significado do mundo e não apenas as suas verdades. O
fracasso moral de Eichmann, dos policiais mineiros em
um morro de Belo Horizonte, da mãe que abandonou
seu filho recém-nascido na lixeira ou do jovem assas-
sino em Realengo não pode ser entendido como falta
de conhecimento. Sabemos que o problema não é esse.
Há em alguns, inclusive, um alto grau de conhecimen-
tos (científicos, morais e legais). O mal não se entende
com os critérios do conhecimento e da verdade. A ba-
nalidade do mal está intrinsecamente relacionada com
a incapacidade de pensar e significar (dar sentido) ao
mundo. É urgente educar para o pensamento crítico.
Filosofia e a academia
A intelligentzia acadêmica possui uma dívida
pedagógica enorme para com os professores de ensi-
no médio e para com os estudantes de filosofia. Em
grande parte, as universidades representam sistemas
de reprodução da sociedade discricionária e fábricas
formadoras de quadros para o funcionamento do sis-
tema imperante. Essa filosofia acadêmica ficou “séria”
demais, especializou-se e profissionalizou-se de forma
excessiva, tirando o prazer de assistir aos debates e às
polêmicas organizadas em seu meio.
Penso que, em função de exigências técnicas,
de problemas de hierarquia acadêmica e da valorização
de uma filosofia “pura”, nós, professores de escolas,
nos afastamos da Universidade. Não fomos atraídos
para ela pela “beleza” da lógica (I e II), pela simples
crítica dos argumentos, pela desconstrução de teorias,
nem pela simples troca de jargões e ao ar diáfano da
metafilosofia. Não. Estávamos envolvidos com nossa
espiritualidade, na busca de significados para nossa
religiosidade sem deus e da nossa cientificidade ine-
xata, baseadas em uma especulação que olhava e vivia
em um mundo de verdade. Tudo isso foi desdenhado,
considerado irrelevante, rejeitado pela autoridade da
filosofia “pura”1.
Pontos para discussão: filosofia e a academia
1. É urgente e necessário que o filósofo acadêmico re-
passe aos professores uma orientação que os ajude a
conquistar um espaço digno nas escolas. Cabe ao pro-
fessor superar as barreiras pseudo-acadêmicas e forçar
o filósofo da academia a pensar os problemas reais da
educação em filosofia.
2. Não houve ainda um encontro profundo entre a uni-
versidade e a escola, fazendo uma aliança entre a inte-
ligência acadêmica e o trabalho pedagógico. São mun-
dos que caminham paralelos e não são as extensões
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
universitárias que cobrirão esse fosso. Tem que ocor-
rer uma verdadeira troca de saberes e de experiências.
Apesar desse obstáculo, muitos professores de filoso-
fia têm realizado um excelente trabalho e descobriram
interessantes formas de “sobreviver” numa sociedade
que lhes é adversa.
3. Hoje, na academia, a filosofia exige “especialização”,
técnica, rigor e foco fechado, em vez de visão, curio-
sidade e abertura. Assim, as universidades estarão
formando jovens aptos a ministrar uma “disciplina”
estreita, aptos a ensinar um conjunto de habilidades
conceituais, prontos a rechaçar a imaginação especu-
lativa e valorizar exclusivamente argumentos lógicos e
produção de contra-argumentos.
4. Na academia encontramos mais profissionais da fi-
losofia. Eles são inteligentes demais e gostam que en-
fatizem isso, péssimos professores, são defensivos e
desmotivadores de ideias não acadêmicas, porém são
os bem-sucedidos nas universidades.
5. O que é “profundo” na filosofia é a diversidade de
olhares, uma questão de ver, não de cavar. E se a filo-
sofia é rica, densa e viva, não é apenas pela superpres-
tigiada argumentação, mas pelo discernimento e pela
contemplação da vida.
Filosofia e os alunos
Algumas respostas de alunos que estudam fi-
losofia no ensino médio para a pergunta: Você gosta de
estudar filosofia? Por quê?
- Laura: “Gosto porque me dá esclarecimentos sobre
temas do cotidiano. Me faz entender melhor sobre jus-
tiça, maldade, conflitos ...”
- Yasmin: “Gosto porque acho interessantes as discus-
sões. Elas revelam algumas coisas que eu não tinha
pensado”.
- Gabriela: “Não gosto de filosofia. Acho inútil e muito
fácil. As aulas apresentam ideias divergentes da minha
e me causam aversão”.
- Thaís: “Gosto de antro-
pologia e sociologia. A
filosofia me ajuda a en-
tender mais a natureza
humana e a sociedade”.
- Miguel: “Eu gosto de
filosofia. Tenho afinidade
pelos fenômenos sociais
e a filosofia me ajuda a
refletir sobre a natureza
humana”.
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
De um modo geral, nossos jovens alunos só
apreciam a filosofia quando percebem como todos os
tipos de ideias se juntam. Nesse momento, seus olhos
brilham e as aulas de filosofia funcionam. Eles preci-
sam de um Sócrates e não de um profissional em filo-
sofia.
Pontos para discussão: filosofia e os alunos
1. Infelizmente a maioria dos diretores pedagógicos
não possui lastro filosófico e científico, e, engenhosa-
mente ou não, dispersam e desestruturam o trabalho
do professor de filosofia.
2. A melhor isca para uma boa aula de filosofia é favo-
recer a dinâmica que permite ao aluno “juntar” ideias
adquiridas nos debates filosóficos e concluir sozinho
sobre temas polêmicos.
3. Sugestão da professora Maria Lúcia Arruda Aranha:
O professor deve apresentar o texto dos filósofos, fazendo
conexões com a realidade daquele tempo em que o autor
vive, mas também estimular o que se pensa sobre aquele
assunto hoje. Isso desenvolve a capacidade de conceitua-
ção e a competência de argumentar de maneira crítica.
Ele aprende a debater, mas também a ouvir.
Filosofia e o perigo da banalização do seu ensino
Infelizmente, o ensino de filosofia não está pro-
blematizado no país – está submerso, ou quase imóvel,
frente às transformações sociais –, ao passo que a eco-
nomia e a política são problematizadas e amplamente 5
discutidas na mídia. Discutem-se os valores impres-
cindíveis para uma vida melhor, mas não estimulam a
discussão filosófica para compreender esses valores.
Enfim, devemos problematizar a questão da
presença da filosofia nas escolas e refletir mais sobre
essa situação. As escolas não estão preparadas para
a filosofia, os alunos não são atraídos pela disciplina
como deveria ser e a academia precisa assumir um
papel mais efetivo nesse debate. A superficialidade de
hoje pode causar um grande problema no futuro: a ba-
nalização do ensino de filosofia.
Notas:
1. Estou chamando de filosofia “pura” a filosofia despida de
tudo mais que não seja a lógica, a argumentação e a história
da filosofia.
* Robson Jorge de Araújo é professor do Ensino Médio,
mestre em História da Ciência e em Filosofia.
P
 Antologia de textos
filosóficos
A Secretaria de Estado da Educação do Pa-
raná tem surpreendido pela boa vontade política
em democratizar o ensino. Uma primeira mostra
disso foi a elaboração do livro didático público,
uma obra feita em mutirão pelos professores da
rede estadual paranaense (www.diaadiaeduca-
cao.pr.gov.br).
A novidade agora é que o Estado do Para-
ná disponibilizou uma Antologia de Textos Filosófi-
cos, com traduções de excertos de obras de vários
filósofos, precedidos por uma devida introdução.
As introduções e traduções foram feitas por es-
6 pecialistas das universidades do sul. A antolo-
gia, que pode ser baixada no endereço (http://
www.educadores.diaadia.pr.gov.br/arquivos/
File/cadernos_pedagogicos/caderno_filo.pdf),
é distribuída gratuitamente e pode ser utilizada
livremente, desde que respeitando a sua correta
citação.
por Tiago Luís Oliveira*
Essa antologia, disponibilizada pela Se-
cretaria de Educação do Paraná, apresenta alguns
textos que poderíamos perguntar se são mesmo
essenciais no debate filosófico; afinal, são 736 pá-
ginas! A quantidade de textos de Gramsci é um
exemplo disso. A inclusão de Bornheim é expli-
cável por ser ele um filósofo brasileiro. Sentimos
também a ausência de alguns textos clássicos
como a Ética a Nicômaco (Aristóteles). No mais, a
escolha dos filósofos que compuseram a antologia
me pareceu acertada.
O que ficou sem explicação foi a ordem to-
talmente aleatória em que os textos aparecem. Es-
tes não seguem uma ordem cronológica. A antolo-
gia começa com Agostinho, volta para Aristóteles,
avança novamente até o brasileiro Bornheim, re-
torna para Descartes... Platão é dos últimos. Mas
também os textos não seguem uma ordem temá-
tica. Poderiam ser reunidos em torno de temas
como ética, política, conhecimento, metafísica,
estética. Isso, no entanto, também não foi feito.
Apesar desses pequenos furos, é preci-
so reconhecer a grandiosidade dessa iniciativa.
A Antologia de Textos Filosóficos serve muito bem
como uma biblioteca virtual de acesso gratuito.
Não só os professores e alunos do Paraná, mas
todo e qualquer leitor em língua portuguesa tem
agora em mãos (ou em tela) textos filosóficos bá-
sicos, traduzidos com qualidade e bem apresenta-
dos por filósofos especialistas naqueles autores.
Cabe, sobretudo, elogiar a iniciativa. Para
nós, que nos preocupamos com a qualidade da
educação, é revigorante saber que há bons proje-
tos e verdadeiro empenho na democratização do
conhecimento, somados à valorização do profes-
sor. Esperamos, sinceramente, que o exemplo seja
seguido nos demais estados do País.
P
* Tiago Luís Oliveira é professor do Ensino Médio
e doutorando em Filosofia pela UFMG.
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
 Nicolau de Cusa: filosofia,
matemática e a questão do
infinito
As relações da filosofia com a matemática são
quase tão antigas quanto a própria filosofia. Desde os
pitagóricos, os números parecem poder conduzir-nos
a regiões do ser que de outra forma ficariam escondi-
das da razão. Associada de forma definitiva à filosofia
de Platão, ela transformou-se na marca de muitos pen-
sadores, que, de alguma maneira, filiaram-se ao longo
da história ao pensador grego. Esse foi o caso de Nico-
lau de Cusa (1401-1464) que, em pleno Renascimento,
procurou servir-se de teorias matemáticas para explo-
rar questões metafísicas e cosmológicas que o interes-
savam. Nosso propósito, neste texto, não é o de fazer
uma apresentação geral do pensador e nem mesmo
aprofundar o estudo sobre pontos específicos de sua
filosofia. Mais modestamente, vamos mostrar como
o recurso às matemáticas ajudou o cusano a formular
sua teoria do infinito, que seria revolucionária em sua
época e fez a ponte entre o platonismo da antiguidade
e o pensamento moderno. Mais amplamente, vamos
mostrar que esse caminho levou o pensador a encon-
trar novos rumos para a própria atividade filosófica.
A questão do
infinito é um dos te-
mas que despertou
maior atenção dos
intérpretes de Nico-
lau de Cusa ao lon-
go dos tempos. Tal
interesse provém do
fato de que a revolu-
ção operada por este
conceito na história
da filosofia, a partir
do século XV, pare-
ce ter estabelecido a
ponte entre a obra do grande metafísico e o nascimento
da ciência moderna. Se faltam documentos para des-
crevermos com precisão os caminhos da influência do
cardeal sobre pensadores posteriores1, o testemunho
de Giordano Bruno é suficiente para mostrar que, no
tocante à questão que nos interessa, o nome do cusano
é uma das peças chaves na reconstituição da ruptura
que o pensamento renascentista operou com a antiga
visão de mundo baseada na cosmologia de Aristóteles2.
O próprio Bruno, ao reconhecer sua dívida para com
Nicolau de Cusa, que ele chama de “divino”, impede,
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
por Newton Bignotto
UFMG
no entanto, que cedamos ao mito do pensador absolu-
tamente original. Em seu diálogo La cena de le ceneri3,
mas também no De l’infinito, universo e mondi,4 Bruno
associa, ao nome do cardeal, vários outros filósofos do
passado, que, de uma maneira ou de outra, colocaram
em dúvida a finitude do mundo. Se fôssemos buscar
as raízes do problema, teríamos de recuar até a Grécia,
pois, como mostrou Koyré, num livro clássico sobre o
problema, a origem do conceito de infinito se encontra
no pensamento dos atomistas gregos5.
Nossa intenção, neste texto, no entanto, não é
a de reconstituir a história do conceito de infinito na
época de Nicolau de Cusa e nem mesmo de explorar
todas as implicações que seu uso teve em seu pensa-
mento. Vamos partir da estratégia conceitual adotada
em sua obra principal – Douta ignorância – , para mos-
trar como o uso da matemática e de outros recursos de
linguagem favoreceu a ponte entre concepções diver-
sas do mundo.
A primeira dificuldade que encontramos em
formular nossa questão advém do fato de que ao pro-
blema metafísico do infinito é preciso associar a ques-
tão cosmológica da infinitude do universo. A fusão
entre os dois campos de investigação criou o solo fértil
7
para a exploração dos pensadores do Renascimento. A
resposta de Nicolau de Cusa ao problema do infinito
nas duas dimensões apontadas semeou a discórdia en-
tre os espíritos cultos da época6. A cosmologia aristo-
télico-tomista tinha a vantagem não só de restringir o
uso do termo infinito aos poderes de Deus, mas, sobre-
tudo, de evitar o risco da confusão entre as característi-
cas do criador e aquelas de sua obra. Nicolau de Cusa
coloca o problema na forma de uma antinomia:
Mas como o universo comporta tudo aquilo que não é
Deus, ele não pode ser um infinito negativo, ainda que
ele não possua um termo e, por esta razão, seja um in-
finito privativo e, por conseguinte, não seja nem finito,
nem infinito7.
O cusano apoia seu pensamento em duas pre-
missas. Em primeiro lugar na ideia de que infinito ri-
gorosamente só pode se aplicar a Deus8; em segundo
lugar que o verdadeiro problema filosófico reside em
conseguir conciliar a finitude e a infinitude9. Nesse
contexto no qual à noção de infinito (infinitum) veio
se juntar a de ilimitado (interminatum) , a cosmologia
derivada dos princípios da Douta Ignorância estava
 destinada a revolucionar as mentalidades filosóficas
da época. Ao mundo limitado e harmônico dos medie-
vais, o cusano opôs um universo complexo e não hie-
rarquizado, no qual a noção de alto e de baixo, de lugar
natural, de centralidade da Terra não fazia sentido al-
gum. Bruno talvez tenha exagerado ao atribuir ao car-
deal alemão uma concepção relativística do universo10,
mas é verdade que o pensamento de Nicolau de Cusa
participou de maneira decisiva do movimento que
destruiu o equilíbrio da antiga cosmologia. Descartes,
ao se referir à questão do infinito, não deixa de obser-
var que esta ideia deve sua propagação, sobretudo, às
ideias do cardeal11, mesmo se surpreendentemente ele
afirme ter o cusano desconhecido a diferença entre a
infinitude e a indefinição, princípios que são funda-
mentais para a cosmologia do cardeal12. A intuição, no
entanto, de Descartes de que a atribuição da infinitude
ao universo físico conduziria a paradoxos insolúveis
se mostrou correta ao longo dos séculos. Basta lembrar,
a esse respeito, que a teoria da relatividade, ao postu-
lar a ideia de que o universo é curvo e finito, esbarrou
na mesma dificuldade de lidar com o que podemos
chamar de infinito atual13.
Deixemos de lado as questões cosmológicas
para tentar explicitar um outro problema que faz parte
de nossas preocupações neste texto: a relação de Ni-
colau de Cusa com as matemáticas14. Antes de passar
a expor o núcleo de nossa questão, devemos lembrar
que nossa preocupação não é com os aspectos mate-
máticos do pensamento do cusano, mas com o impacto
do uso da matemática em sua filosofia. A esse respei-
to, apesar de Cantor ter considerado o cardeal alemão
o espírito matemático mais fecundo de sua época15, é
útil notar que Duhem já observou que as contribuições
do cusano nesse domínio foram limitadas16, não che-
gando a oferecer soluções originais para nenhum dos
problemas que se propôs a tratar. Isto não impede que
ele atribuísse um papel essencial à matemática e que
dela tenha se ocupado em doze de suas obras. Para
nós, a referência ao uso das matemáticas serve como
uma indicação de que a compreensão do pensamento
do cardeal não pode ser levada a cabo se insistirmos na
ideia de que o problema do infinito tem em sua obra
apenas um significado metafísico17. Para o leitor apres-
sado, que acredita encontrar em sua obra mais um tra-
tado ortodoxo de metafísica, ele diz no início da Douta
ignorância:
Assim, toda pesquisa consiste em uma proporção com-
parativa fácil ou difícil, e é por isso que o infinito que
escapa, enquanto infinito, a toda proporção é desconhe-
cido.18
8 Antes mesmo de enunciar um método para a
compreensão dos problemas de que irá tratar, o cusano
faz ver ao leitor que a questão mais difícil de ser abor-
dada é aquela da natureza de Deus, que, de certa for-
ma, está condenada a permanecer sem resposta. Essa
associação inicial entre o infinito e Deus, embora ver-
dadeira, não revela todas as nuanças que o conceito de
infinito possui no interior da obra de Nicolau de Cusa.
Se o infinito máximo em si, absoluto, que é Deus, es-
capa a nosso intelecto, a ele devemos ajuntar o mundo
e o espírito humano que podem ser chamados de “in-
finitos relativos”. É essa segunda maneira de compre-
ender a infinitude que mais tarde irá influenciar pen-
sadores como Bruno e Ficino19, os quais saberão tirar
proveito, no terreno da cosmologia e da antropologia,
das descobertas do cardeal alemão. Mas independente
da forma como o infinito aparece nos escritos de Ni-
colau de Cusa, e apesar das constantes advertências
sobre nossa incapacidade de compreende-lo integral-
mente20, a busca dos caminhos que levam do finito ao
infinito é o objetivo maior ao qual todos os pensadores
devem se dedicar21.
Nessa busca, é essencial escolher o melhor
método, o percurso que, por aproximação, leve-nos a
intuir o salto que seria necessário para que uma “luz se
produzisse no intelecto, capaz de fazê-lo contemplar
Deus em toda sua unidade”. Assim, diz o cardeal:
você será elevado até a verdade, conduzindo sua inteli-
gência muito alto, acima das palavras, elas te propiciarão
uma grande felicidade, pois na douta ignorância, você
progredirá por este caminho no qual, tanto quanto é
permitido a um homem zeloso, que se elevou utilizando
as forças da natureza humana, você poderá ver o máxi-
mo, único e supremo, que ultrapassa toda compreensão:
Deus, em sua unidade e trindade sempre benditas22.
Apesar do tom místico da passagem que aca-
bamos de citar e da influência que a mística alemã, na
figura da Mestre Eckhart, exerceu sobre o pensamento
do cardeal, é nas matemáticas que ele buscará o apoio
para esta “ascensão” em direção ao infinito. Somen-
te elas lhe parecem capazes de simbolizar a mente
divina, que produz as coisas e as conhece exatamen-
te como elas são. Só elas permitem determinar uma
significação precisa para um amontoado de palavras
que, sem a ajuda dos símbolos matemáticos, permane-
ceriam como uma somatória caótica de significados23.
É importante notar que o uso das matemáticas impli-
ca a aceitação de um postulado clássico do platonis-
mo, que, no entanto, Nicolau de Cusa interpreta a seu
modo. Assim, no começo do décimo primeiro capítulo
da Douta Ignorância – cujo título já evoca o papel das
matemáticas no processo cognitivo – , o cardeal toma
como estabelecido pela tradição que a procura das coi-
sas visíveis, imagens elas mesmas das coisas invisíveis,
deve ser feita por meio de um exploração simbólica.
Essa exploração simbólica exige a busca da
imagem mais perfeita, da proporção mais adequada,
que permite ascender do sensível ao abstrato, “pois
não há caminho para o incerto senão através do cer-
to”24. Para que a imagem possa, entretanto, realizar
esta passagem do mundo das aparências, ou do mun-
do dos possíveis, como prefere nosso autor, ao mun-
do abstrato da representação, é necessário que os
símbolos por nós escolhidos sejam ao mesmo tempo
relacionados com o sensível e liberados de suas flutu-
ações. Nicolau de Cusa não hesita em mostrar que as
matemáticas são por excelência a fonte destas imagens
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
abstratas, pois, frutos de nosso esforço intelectivo, elas
imitam a mente divina, capaz de criar e de conhecer
plenamente o fruto de sua criação. Elas não nos dão
a conhecer o interior de mente divina e nem podem
preencher a distância que separa uma mente finita da
plena compreensão do infinito. Mas, por meio delas,
escapamos de todos os equívocos que uma linguagem
cheia de preconceitos pode confundir com a realidade
mesma das coisas.
O recurso, portanto, às matemáticas é, em
primeiro lugar, uma terapêutica do pensamento, que
tende a se desgarrar, quando trata de questões como
as da natureza de Deus, ou sobre as dimensões do cos-
mos. Servindo como um instrumento de aproximação
de questões que desafiam nosso entendimento, as ma-
temáticas mostram, por meio da exposição de nosso
pensamento a verdadeiros paradoxos, quais são os
limites de nosso entendimento. Nicolau de Cusa afir-
ma: “Assim, o infinito nos faz ultrapassar completa-
mente toda oposição, desse princípio podemos retirar
tantas verdades negativas quantas podemos escrever
ou ler”.25 Essa dimensão terapêutica permite-nos, por
exemplo, dizer o que não são as coisas e evitar as con-
fusões que imperavam na metafísica e na teologia to-
mista. Assim, afirma Nicolau de Cusa, de Deus pode-
mos dizer muitas coisas negativas (o que ele chama de
Teologia Negativa)26, como, por exemplo, que ele não
pode ser reduzido às imagens que tentam representá-
-lo, nem ao conjunto de pre-
dicados que pretendem des-
crevê-lo, mas não podemos
conhecer de fato sua mente e
nem mesmo pretender erigir
um conhecimento positivo de
seus atributos.
Mas o recurso às ma-
temáticas, e a ajuda que elas
prestam na exploração do
conceito de infinito, não tem
somente uma dimensão de crítica da linguagem. É ver-
dade que Nicolau de Cusa mostra que muito do que
dizemos sobre esse tema são contrassensos, que po-
dem ser evitados, quando pensamos neles com a ajuda
de representações matemáticas precisas. Ao explorar-
mos simbolicamente o problema do infinito, como ele
sugere, podemos avançar em duas direções de grande
fecundidade. A primeira é aquela da via mística a qual
o cardeal se filiava, que pretende restringir a experi-
ência do infinito ao espaço das experiências pessoais,
que não podem ser traduzidas em palavras. A segun-
da, que repercutiu intensamente na filosofia posterior,
diz respeito ao fato de que a aproximação matemática
da questão do infinito mostra-nos que não há razão
plausível para reduzir o cosmos e nem os problemas
da filosofia ao universo fechado da cosmologia e da
metafísica aristotélicas. Liberados dessas amarras,
nada nos impede, por exemplo, de nos perguntarmos
sobre a existência de mundos infinitos, como fará mais
tarde Bruno, ou de explorar os limites de nossa própria
racionalidade, aprisionada em esquemas finitos de co-
nhecimento da realidade.
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
Ao apresentarmos de forma sumária alguns
aspectos do pensamento de Nicolau de Cusa, não ti-
vemos a intenção de resumir seu pensamento, mas de
mostrar como o uso de recursos formais pode ser uma
ferramenta importante para o alargamento dos cam-
pos de investigação da filosofia e não para sua limita-
ção à análise dos limites da linguagem como preten-
dem tantos pensadores na atualidade.
Notas:
1. Ver a esse respeito o texto clássico: E. CASSIRER. Individu et
cosmos dans la philosophioe de la Renaissance. Paris: Ed. Minuit,
1983, p. 63 -95.
2. F.A YATES. Giordano Bruno et la tradition hermétique. Paris: Der-
vy-livres, 1989, p. 291-294.
3. GIORDANO BRUNO. La cena de le ceneri. In: Dialoghi italiani.
Firenze: Sansoni, 1985, p. 90-94.
4. GIORDANO BRUNO. De l’infinito, universo e mondi. In: Dia-
loghi italiani. P. 440.
5. ALEXANDRE KOYRÉ. Do mundo fechado ao universo infinito.
São Paulo: Forense, 1979, p. 17.
6. P. DUHEM. Le système du monde. Paris: Hermann, 1959, Tomo
X, p. 278.
7. NICOLAU DE CUSA. De la docte ignorance. Paris: Ed. De la
Maisnie, 1930, II, 1
8. Idem, I, 24.
9. Idem, II, 2.
10 ALEXANDRE KOYRÉ. Do mundo fechado ao universo infinito.
P. 24.
11. DESCARTES. Lettre a Chanu, 6 juin 1647. In: Oeuvres e let-
tres. Paris: Gallimard, 1953, p. 1272-1273. “E primier lieu, je me
souviens que lê cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs
ont supposé le monde infini, sans qu’ils aient jamais été repris
de l’Église pour ce sujet...”.
12. “En mon opinion est moins difficile à recevoir que la leur;
parce que je ne dis pas que le monde soit infini, mais indéfini
seulement”. Idem, p. 1273.
13. B. RUSSELL. ABC da relatividade. Rio de Janeiro: Zahar, 1974,
cap XI.
14. A esse respeito, dois livros se destacam na bibliografia mais
recente sobre o cardeal. JEAN-MICHEL COUNET. Mathéma-
tiques et dialetique chez Nicolas de Cues. Paris: J. Vrin, 2000.
9
LUCIANA DE BERNART. Cusano e i matematici. Pisa: Scuola
normale superiore, 1999.
15. E. CASSIRER. Individu et cosmos dans la philosophioe de la
Renaissance. P. 79.
16. “En tout domaine, le cardinal allemand semble avoir été trop
peu perspicace pour goûter les fruits de la science parisienne;
dans um de ses écrits mathématiques, nous em trouverons une
nouvelle preuve”. P. DUHEM. Le système du monde. Tomo X, p.
350.
17. K. JASPERS. Anselm and Nicholas of Cusa. New York: Har-
vest Book, 1974, p. 66. “And yet Cusanus is really interested in
only one aspect of mathematics: infinity”.
18. NICOLAU DE CUSA. De la docte ignorance. I,1.
19. MARSILE FICIN. Théologie platonicienne de l’immortalité
des ames. Paris: Lês Belles Lettres, 1964, Tomo I, p. 320-329.
20. NICOLAU DE CUSA. De la docte ignorance. I, 4.
21. NICOLAU DE CUSA. Compléments théologiques. In: Oeu-
vres Choisies. Paris: Aubier, 1942, Cap IV, p. 451.
22. NICOLAU DE CUSA. De la docte ignorance. I, 10.
23. E. CASSIRER. Individu et cosmos dans la philosophioe de la
Renaissance. P. 74.
24. NICOLAU DE CUSA. De la docte ignorance. I, 11.
25. Idem, I, 16.
26. Idem, I, 26.
* Newton Bignotto é professor da UFMG.
P
 Filosofia e sociedade
De longa data e com certeza de forma acentu-
ada ou dominante em nossos tempos, à primeira vista,
filosofia e sociedade não aparecem essencialmente vin-
culadas. Não me refiro apenas ao fato de que poucos
admitem a complexa problemática da determinação
social do pensamento, mas, inclusive, ao fato de que
há modos de concepção que não entendem como ir-
relevante o solo social da prática filosófica, nos quais,
todavia, o nível resolutivo dos filosofemas transcorre
num patamar extra-histórico ou extrassocial, que se
empenha por ser comandado como integralmente as-
cético, ou seja, são indiferentes ou se desocupam de
qualquer finalidade que não seja a finalidade pensada
como intrínseca ao próprio decurso da filosofia, isto é,
não reconhecem ou não admitem a designação social
do produto filosófico. Feita assim, tanto melhor à fi-
losofia, quanto mais distante da sociedade ela se fizer
e se a isto for somada a negação também de sua gêne-
se social, estaremos num quadro perfeito da filosofia
divorciada das formas de sociabilidade. No universo
dessa hora, qualquer conexão entre filosofia e socieda-
de é mera contingência subalterna ou falso problema.
Mas uma posição desse gênero não é automaticamente
a eliminação do homem e da humanidade como objeto
de reflexão. A ética e a antropologia, por exemplo, em
tematizações extrínsecas às formas de sociabilidade,
são evidências de que a ruptura concepcional entre
filosofia e sociedade não é necessariamente também
fratura entre homem e filosofia. Mas essa permanência
de vínculo nas condições dadas, ou seja, no interior de
uma humanidade despojada de sua sociabilidade, não
assegura que as condições de possibilidade da reflexão
sejam postas, nem que seus processos e resultantes es-
tejam protegidos de unilateralizações que mutilem ou
mistifiquem, nem, ainda, que suas conclusões contra
todas as intenções e aparências se ponham contra o ho-
mem e sua humanidade, precisamente porque é uma
reflexão de costas para a sociabilidade.
Sugiro, com isso, que a fratura entre filosofia e
sociedade paga um grande ônus, tanto em moeda filo-
sófica quanto em saques concretos contra a individua-
lidade e a universalidade do homem. Sabem todos, por
10 exemplo, que o Wittgenstein, no Tractatus, trabalhou
num ambiente de euforia que se seguiu à publicação
dos Principia, de Russell e Whitehead, tendo erigido o
cálculo das proposições como padrão de inteligibilida-
de de todos os sistemas formais, postulando, em con-
sequência, sua unidade, o que lhe permitiu conceber
a lógica como um sistema total. Por sobre esta base,
por Ester Vaisman*
UFMG
as questões semânticas, os problemas que dizem res-
peito às relações do sistema do mundo foram propos-
tos de forma bastante ambiciosa. Ora, como termina
o Tractatus? Qual o seu último aforisma? Todos estão
lembrados de que o celebérrimo aforisma sete afirma
que: “O que não se
pode falar, deve se ca-
lar”. A respeito do que
Wittgenstein está re-
fletindo e para o qual
oferece uma resposta
tão categoricamente
impotente, poucas li-
nhas acima, como os
aforismas antes do
preceito do silêncio, está configurada a questão. Eu en-
cadeio, para traduzi-la, os aforismas 6.44, a última sen-
tença do aforisma 6.5, o aforisma 6.52. “O que é mís-
tico, não é como o mundo é, mas que ele seja” (6.44);
“Se uma questão pode ser colocada, poderá também
ser respondida” (6.5); “Sentimos que, mesmo que to-
das as possíveis questões científicas fossem respondi-
das, nossos problemas vitais não teriam sido tocados.
Sem dúvida, não cabe mais pergunta alguma, e esta é
precisamente a resposta” (6.52).1 Mas quando a respos-
ta de uma filosofia, à indagação sobre a natureza dos
problemas vitais, oferece somente o preceito de calar,
que mais significa isso senão a confissão da falência
dessa filosofia? Mas essa falência do silêncio, na boca
íntegra e lúcida de Wittgenstein, diante do beco sem
saída do seu próprio pensamento, estanca diante do
abismo, e seu silêncio é ruidoso, profundamente não
conformista, uma denúncia da manipulação universal
da vida no âmbito da sociedade contemporânea, ainda
que seja feita na forma de protes¬to a priori impotente.
Que isto seja contraditório no interior do próprio pen-
samento de Wittgenstein só reforça o argumento de
protesto, até porque, no aforisma 309 das Investigações
Filosóficas, e não importa aqui se esta obra conflui ou
rejeita a primeira de um quarto de século antes, lê-se
o seguinte: “Qual o seu objetivo em filosofia?” e a res-
posta do próprio aforisma: “Mostrar à mosca a saída
do mosquiteiro”.2 Conheço definições que falam em
vez de mosquiteiro, vidro; tanto faz mosquiteiro ou
vidro, campânula que detém a mosca. Como as únicas
moscas que fazem filosofia são os homens, e este afo-
risma é teleológico ético-prático, não há como negar
que nele se manifesta o preceito de uma filosofia reso-
lutiva. Portanto, de uma leitura não preconceituosa de
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
Wittgenstein poderá decorrer, especialmente de seus
lapsos e contradições, não apenas a festiva do ceticis-
mo que nele é dominantemente extraído, mas de seus
limites, de sua completa impotência a priori, seu pro-
testo silencioso pode ser retido, com ele ou contra ele,
este silêncio que aspira a uma filosofia de bom caráter,
por uma filosofia que em seu plano próprio seja reso-
lutiva; que não renuncie aos problemas vitais da vida,
nem abra mão de sobre eles deitar a luz indicativa dos
pontos de saída; que ensine a romper os mosquiteiros
ou vidros da manipulação e prefigure a transformação
das moscas, na boa e antiga tradição de filosofia em se
ocupar do de onde, para onde do homem no mundo.
À declaração de impotência de Wittgenstein,
em face da manipulação contemporânea, junto agora
a impotência política de Adorno. Tudo à guisa de ilus-
trar modos da prática filosófica em que a relação filoso-
fia e sociedade não encontra sua essencial vinculação.
A propositura da dialética negativa de Adorno é libe-
rar a dialética da natureza afirmativa que tem de Pla-
tão a Marx, ou seja, desvincular a dialética de qualquer
resultado positivo, torná-la independente de qualquer
positividade. Desse modo, o perfil que almeja é alguma
coisa próxima a um antissistema. Tendo como funda-
mento o princípio da não identidade e enfatizando o
conceito de particular concreto, cuja significação reside
mais na sua contingência do que na sua universalidade,
mas, de qualquer modo, sendo o lócus da determinação
geral, ou seja, da estrutura social burguesa, a crítica de
Adorno tem por objetivo a verdade não intencional, ou
seja, a verdade reside no objeto, inclusive na matéria
espiritual (Geist), ou seja, no material das ideias, teo-
rias, conceitos, romances, composições musicais. Mas,
se a verdade está no sujeito, não está simplesmente à
mão, é necessário o sujeito racional para que sua ver-
dade seja liberada, de modo que o dado do objeto, na
sua imediaticidade, o sujeito racional escapa sua ideia
ou essência que é o seu conjunto social historicamen-
te específico. Nesta prévia e rústica aproximação às
concepções do antis-
sistema de Adorno,
tudo ou quase tudo
parece indicar que
filosofia e sociedade
se encontram em co-
nexão visceral. E que
vale a pena favorecer
ainda mais esta im-
pressão, lembrando
que desempenhou
um papel importan-
Theodor Adorno (1903-1969) te nas antiteorias de
Adorno uma formu-
lação lukacsiana (História e Consciência de Classe), qual
seja: de que o problema da fetichização da mercadoria
era o protótipo de todas as formas de objetividade e
de todas as correspondentes formas de subjetividade
na sociedade capitalista, incluindo os próprios esque-
mas do pensamento burguês. Mas, depois da Segunda
Guerra, a fetichização e a reificação cedem lugar à pos-
sibilidade de uma catástrofe total – isto no pensamento
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
de Adorno. Para ele, o mal fundamental passa a ser a
estrutura de dominação. Além disso, é preciso enfati-
zar que: ao lado do aspecto negativo da filosoficamen-
te sofisticada crítica da ideologia de Lukács, um nível
positivo que avançava da crítica social da consciência
burguesa para uma ação da consciência revolucionária
da categoria social do trabalho. Não importa aqui a
maneira equivocada, hiper-hegeliana, com que Lukács
na época formulou a tese, interessa sim salientar que,
de todo modo, o marxismo aparecia então como um
método cognitivo que conduzia a um programa de
ação. Este segundo passo, portanto, jamais foi dado
por Adorno, cuja rejeição à categoria social do trabalho
vai além da simples recusa à tese hiper-hegeliana do
proletariado como sujeito-objeto idêntico da história.
Na verdade, Adorno concebia a atividade do intelec-
tual, sem qualquer relação de responsabilidade direta
pelos seus efeitos junto ao público, sustentando que
a atividade intelectual válida era revolucionária por
si mesma. No envolver de suas formulações, Adorno
chamará sua posição de nicht-teilnahme, isto é, a não
participação. Segundo ele, a não participação (nicht-
-teilnahme) era absolutamente necessária para manter
viva a capacidade de experimentar o não idêntico, pois
a participação é ser consumido, tragado, pois ela é ca-
racterística do novo tipo antropológico que se iden-
tifica pela falta de curiosidade, pela falta de vontade
da experimentação do não idêntico. Participar é, neste
contexto, não querer conhecer nada de novo, nada que
seja aberto e desprotegido. A isto é preciso agregar que
toda insistência da negatividade em Adorno consistia
na resistência em reproduzir no pensamento as estrutu-
ras de dominação e reificação manifestas na sociedade.
E tem por consequência que, em lugar de reproduzir
teoricamente a realidade, a razão tem que se deter no
plano crítico. Em suma, Adorno, procurando se asse-
gurar de que a razão não se transformasse em partici- 11
pação deglutinadora, faz com que a dialética negativa
anule a utilidade política e se transforme num fim em
si mesma. A filosofia retorna simplesmente à filosofia.
O nexo entre a filosofia e a sociedade é, mais uma vez,
rompido. Mas quando o método da dialética negativa
se perpassa como monopolização total, a própria filo-
sofia está ameaçada. A nova esquerda, na década de 60,
censurava Adorno por ter conduzido a teoria crítica a
um ponto morto; tornara-se algo estático, meramente
contemplativo.3 A esta paralisia de Adorno, pergunto:
não é, por caminhos totalmente diversos, o equivalente
ao silêncio de Wittgenstein?
Em contrapartida, Lukács, no capítulo três da
parte sistemática de sua Para uma Ontologia do Ser
Social4, ao tratar a questão da ideologia, determina a
filosofia, ao lado da arte, como as formas mais puras da
ideologia. Para Lukács, no rastro do desenvolvimen-
to das postulações marxianas, ser ideologia não é uma
qualidade social fixa deste ou daquele produto espi-
ritual, mas ao inverso, por sua natureza ontológica, é
uma função social. Função que os produtos espiritu-
ais adquirem somente depois de terem se tornado ve-
ículos, teóricos ou práticos, destinados aos compactos
conflitos sociais. Quaisquer que estes conflitos sejam,
 grandes ou pequenos, episódicos ou decisivos, para o
destino da sociedade. De modo que a correção ou a fal-
sidade não basta para fazer de uma opinião uma ideo-
logia. Nem uma opinião individual correta ou errônea,
nem uma hipótese de uma teoria científica correta ou
errônea são, em si e por
si, uma ideologia; pode-
rá vir a ser, ou seja, esta
tematização rejeita toda
crítica gnosiológica acerca
da correção ou falsidade
dos produtos da ideolo-
gia, bem como, à imedia-
ticidade não entram em
questão os aspectos mo-
rais, convicção sincera ou
demagogia cínica, como
Georg Lukács (1885-1971)
critério para estabelecer o
que seja ideologia .
Em suma, determinar a ideologia em termos
ontológico-práticos significa, portanto, considerar essa
manifestação essencialmente pela função social que
desempenha enquanto veículo de tomada de consci-
ência e prévia ideação da prática social dos homens.
Posta a cumprir uma função social, enquanto veículo
de conscientização e prévia ideação na prática social
dos homens, o que significa que a filosofia seja uma
forma pura da ideologia? Trata-se de sua abstenção de
exercer qualquer ação direta sobre a economia e sobre
as estruturas sociais com ela relacionadas, constituin-
do, todavia, forma insubstituível para a resolução real
dos problemas que se apresentam na processualidade;
ou seja, a filosofia tanto quanto a arte estão distantes da
ação prática imediata e seu propósito está em cultivar
o gênero humano, o seu de onde e para onde constitui
o problema central permanente, mesmo se, continu-
amente, mudar de acordo com a época histórica. As-
sim, a universalidade filosófica não é nunca um fim em
si, não é nunca uma simples síntese enciclopédica ou
pedagógica de resultados comprovados, mas uma sis-
tematização como meio para entender, de modo mais
adequado possível, esta origem e destinação do gênero
humano. E, por consequência, não há nenhum filóso-
fo realmente merecedor deste nome, e que não esteja
apenas no sentido estritamente acadêmico, cujo pensa-
mento não tenda a intervir a fundo nos conflitos deci-
sivos da sua época, a elaborar quesitos para diluí-los e,
portanto, a dar uma orientação mais decidida à própria
ação resolutiva. Trata-se de uma intervenção ideológi-
ca pura, na medida em que, de um lado, as questões
sobre as quais se expressa ultrapassam a imediatici-
dade cotidiana, que é âmbito da função ideológica do
Direito; também a globalidade social conflituada, que é
12 o território ideológico da política, e ainda, a ideologia.
Então a filosofia é pura porque, ao contrário da políti-
ca, não dispõe de meios próprios para colocar em prá-
tica suas generalizações. E só em presença da filosofia,
qualquer que seja o tom ou comprometimento político
com que esteja revestida, são as questões que afetam
o gênero humano, isto é, cada filosofia, em certo ter-
mo, deseja oferecer uma imagem global do estado do
mundo, tenta sintetizar, da cosmologia à ética, todos os
nexos, de tal modo que possa apresentar, também, as
decisões contingentes como momento necessário da-
quelas decisões que determinam o destino da espécie
humana. Mas a influência ideológica de alguma filo-
sofia só ganha efetividade quando a generalidade (a
generalidade do gênero humano) ideal, forjada pela fi-
losofia, relaciona-se em substância e em realidade com
aquelas, espontânea e contraditoriamente, formadas
ao longo do processo histórico, como possibilidade real
no campo das possibilidades.
Em síntese, a elaboração filosófica reúne sinte-
ticamente os dois polos (mundo e homem) na imagem
da generidade concreta, na medida em que seu objeto
central é o gênero humano, isto é, a imagem ontológica
do universo e, neste, da sociedade. Sobre a angulação
de como foi, se transformou e é, para elaborar como
necessário possível, um tipo cada vez mais efetivo de
generalidade . E, por consequência, a determinação on-
tológica da filosofia como ideologia não a reduz nem
a desqualifica; ao contrário, desvela sua eficácia pró-
pria ao dar por conhecida sua gênese e sua finalidade,
indissoluvelmente vinculadas à humanidade, urdida
pela sociabilidade, as quais a seu modo, mas de fato,
ela ainda a concebia.
Como é sabido, a compreensão gramsciana do
marxismo como filosofia da práxis5 emerge como uma
tentativa de interferir nos debates que se travaram na
década de vinte no movimento operário. Esta compre-
ensão visa, antes de tudo, combater o marxismo vul-
gar, nas suas tendências ortodoxa e eclética, e eliminar
de vez sua nefasta influência sobre o operariado orga-
nizado, bem como todas as concepções de mundo cujo
ponto de partida não fosse a práxis humana concreta.
Essa confiança cientificista fundamentava-se
no seu caráter vulgar-materialista. Devia-se aflorar na
leitura de toda e qualquer realidade o elemento ma-
terial determinante. A determinidade material era a
chave para se dizer de uma explicação se era marxista,
cientifica ou não. Encontrava-se na tecnologia, entre os
vários elementos da produção, aquela região material
propulsora da teleologia da história. A matéria, nessa
acepção vulgar, passa a substituir as antigas entidades
da metafísica, torna-se o substractum e o subjectum da
história.
Gramsci vai compreender o marxismo como
filosofia da práxis, na tentati-
va de reassociar marxismo e
proletariado, evidenciando,
assim, o caráter revolucioná-
rio da filosofia da práxis.
Encontramos elemen-
tos para iniciar a determina-
ção do que seja essa filosofia
da práxis no questionamen-
to feito por Gramsci à con-
cepção de filosofia como
metodologia da ciência e da
história. Essa acepção torna-
-se problemática na medida
Antonio Gramsci (1891-1937) em que o termo metodologia
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
é entendido positivistamente, isto é, como um arse-
nal de instrumentos ou procedimentos que possibili-
tam o apresamento de determinado conteúdo, tendo,
portanto, um relacionamento de exterioridade com o
conteúdo. Nessa perspectiva, a filosofia passa a centrar
sua preocupação no método, na construção de procedi-
mentos científicos, perdendo, por isso, o interesse pela
história real, concreta.
Contrapondo-se a esse ponto de vista, Gramsci
vai entender a filosofia enquanto concepção de mundo,
como a única forma de resgatar a relação entre filosofia
e prática concreta dos homens e superar o conceito mo-
derno, epistemológico de filosofia como metodologia
das ciências e da história.
Ao compreender a filosofia como concepção de
mundo, Gramsci exige que façamos uma incursão em
várias esferas culturais que, por estarem intimamente
ligadas à prática imediata dos homens, revelam o nível
intelectual-moral no qual se encontram, na tentativa de
demarcar as diferenças e relações dessas esferas cultu-
rais com a filosofia em geral e a filosofia da práxis em
particular.
Dentre as esferas culturais nas quais estão pre-
sentes concepções de mundo e que são vislumbradas
por Gramsci, destacam-se as seguintes: linguagem, fol-
clore e áreas afins, como as crenças, a moral popular, os
cantos populares e o senso comum, sendo que o senso
comum é entendido como o conjunto das cosmovisões
que orientam a ação corriqueira dos homens e que es-
tão presentes nessas esferas culturais.
O estudo da prática concreta exige que Gra-
msci parta da sua mais simples compreensão, mani-
festa, por exemplo, na linguagem. Nesse sentido, ele
contribui executando oportunas distinções dos planos
linguísticos, evitando, com isso, erros cometidos tanto
pelo marxismo vulgar como pela “ciência da lingua-
gem” dos positivistas. Contra o marxismo vulgar, que
entendia a linguagem como um elemento supraestru-
tural determinado imediatamente pela estrutura mate-
rial, Gramsci expõe a necessidade de se estudar a lin-
guagem no seu aspecto interno, formal e “autônomo”.
Para isso, contribuem de modo particular as suas colo-
cações a respeito da gramática. Contra o procedimento
positivista, chama atenção para sua concepção de lin-
guagem como expressão sociocultural que, portanto,
não deve ser estudada como “coisa” morta, como mera
expressão filosófica.
A linguagem como sistema de sinais, com sua
articulação interna, é originalmente intuída por Gra-
msci nas suas anotações sobre a gramática, mostrando,
com isso, a dependência da fala individual ao sistema
linguístico como um todo que existe objetivamente,
como realidade supraindividual, chamada por ele de
“técnica” (no sentido de mecanismo exterior através
do qual é possível a comunicação).
Colocar a linguagem como atividade coletiva
e expressão cultural, portadora de uma certa concep-
ção de mundo, não significa excluir estatisticamente
as diferenças existentes no seu interior, reconduzíveis,
inclusive, às diversas condições dos grupos sociais. Po-
de-se dizer que todo grupo social tem sua própria lín-
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
gua, embora haja entre elas uma inter-relação (Q.730).
É nesse sentido que Gramsci percebe diferentes níveis
na linguagem: o provincial-dialetal-folclórico, o nacio-
nal-popular e o nível da civilização. Quem fala apenas
o dialeto estará preso, certamente, a uma visão provin-
ciana do mundo, das questões, etc., ultrapassável por
aquele que fala a língua nacional, que, por sua vez, es-
tará apto a apreender a “linguagem” da civilização, os
grandes problemas, as concepções e as propostas uni-
versais, etc.
O tratamento dessas regiões culturais e suas
relações com a filosofia chega ao ápice nas anotações
de Gramsci sobre o folclore (cantos, moral popular,
crenças, folclore jurídico, etc.), principal manifestação
do senso comum. Gramsci vai trabalhar no sentido de
mudar o estatuto epistemológico do folclore, que vinha
sendo estudado apenas como algo pitoresco, inexpres-
sivo cultural e gnosiologicamente. Gramsci passa a exi-
gir que se descubra sua significação real, ou seja, que se
estude o folclore enquanto concepção do mundo e da
vida (Q.2311).
Embora Gramsci parta do aspecto relevante
do folclore, enquanto concepção do mundo e da vida,
quando suas colocações partem na direção da análise
dos seus elementos formais e conteudísticos, emerge
claramente o aspecto negativo do folclore. As concep-
ções folclóricas são qualificadas negativamente antes
mesmo de qualquer exame concreto; essas qualifica-
ções negativas são deduzidas da noção mesma de povo
que, diz Gramsci: “...por definição, não pode ter con-
cepções elaboradas, sistemáticas e politicamente orga-
nizadas e centralizadas” (Q. 2312). Realmente Gramsci
constata que o folclore apresenta-se contraditório, frag-
mentário, disseminado, múltiplo, grosseiro, implícito,
não elaborado, justaposto, diversificado, estratificado,
indigesto, etc., enquanto as concepções oficiais se ma-
nifestam elaboradas, sistemáticas, politicamente orga- 13
nizadas e centralizadas, etc. Quando Gramsci passa do
nível da constatação à avaliação, percebe-se uma con-
vergência no sentido negativo que atinge globalmente
os elementos que constituem o folclore, tanto no que
diz respeito ao modo de organização quanto à natu-
reza do conteúdo. Esses elementos são concebidos e
apresentados, na sua generalidade, em relação com as
concepções cultas, como degradadas, desfiguradas e
passivas.
O ângulo da colocação de Gramsci começa a
ser modificado quando, analisando outras expressões
culturais, também elas folclóricas, percebe seu caráter
contraditório, vislumbrando um lado até agora não
aflorado. Essas indicações operam no sentido de in-
troduzir aspectos qualitativos nas referências à “cos-
movisão do povo” ou de modificar quantitativamente
algumas qualidades já atribuídas. Referindo-se à moral
popular, ao folclore jurídico e também aos cantos po-
pulares, Gramsci passa a atribuir às concepções folcló-
ricas a capacidade de aderir espontaneamente às con-
dições reais da vida e de seu processo; de não constituir
simplesmente a parte degradada e inerte das concep-
ções oficiais; de apresentar muitas vezes um valor pro-
gressivo; de alcançar um grau de capacidade expansiva
 que pode colocar em posição de defesa as concepções
oficiais. Esses elementos sadios das concepções folcló-
ricas e do senso comum são chamados por Gramsci de
bom senso. Esse núcleo sadio do senso comum é o elo
que possibilita a relação entre as concepções folclóri-
cas e a filosofia. Com o bom senso evidencia-se que, no
pensamento imediato dos homens, há uma ou mais de
uma racionalidade difusa e que a tarefa da filosofia é
uni-la, explicitá-la e sistematizá-la.
A sistematização dos conteúdos originais e
progressivos, presentes no senso comum, é perpassa-
da por dois critérios que os transformam radicalmente:
a reflexão e a crítica. Isto porque, depois de passados
por esses elementos, esses conteúdos adquirem ho-
mogeneidade, coerência, logicidade e passam a ser
compreendidos dentro da história do pensamento hu-
mano. Como consequência desse processo, a filosofia
passa a ser dotada de universalidade e historicidade.
Universalidade como expressão da reflexão e contra-
posição ao particularismo próprio ao senso comum, e
historicidade como realização da criticidade. O caráter
de historicidade da filosofia faz com que ela extrapole
o círculo fechado dos intelectuais profissionais, pois,
segundo Gramsci, a adesão ou não das massas popula-
res a uma filosofia (pela via política, por exemplo) é o
modo pelo qual se verifica a crítica real aos modos de
pensar.
A única concepção de mundo atual que preen-
che as exigências desse conceito de filosofia é, segundo
Gramsci, o marxismo. Esta é a filosofia mais elevada
de nosso tempo, uma vez que suprassume tanto o sen-
so comum atual como o imanentismo moderno. Essa
capacidade de suprassumir as mais elevadas filosofias
modernas e as “filosofias espontâneas”, guiadoras da
ação do homem contemporâneo, é o que faz do marxis-
mo uma cosmovisão original e autônoma.
A práxis humana é a categoria central capaz
de unir os vários elementos que constituem a filoso-
fia da práxis; através dela, qualquer uma dessas esferas
“traduz-se” nas demais, pois nos seus princípios existe
convertibilidade de uma na outra (sua relação com a
produção da vida humana enquanto humana).
A incompreensão, por parte de muitos marxis-
tas e não marxistas, da tradutibilidade dos elementos
da filosofia da práxis é um alvo constante de Gramsci.
Exemplo disso é a acirrada crítica que ele faz à con-
cepção do marxismo como uma sociologia por parte de
Bukárin.
A compreensão do marxismo como filosofia da
práxis vai implicar o seu desdobramento em humanis-
mo e historicismo, diz Gramsci: “A Filosofia da Práxis é
o historicismo absoluto, a mundanização e terrenalida-
de absoluta do pensamento, um humanismo absoluto
14 da história” (Q. 1437). Isso significa que a filosofia da
práxis reenvia à práxis humana e ao mundo por ela ela-
borado (a sociedade) as demais categorias. Tudo que
diz respeito ao homem tem, portanto, sua explicação
na própria história e não numa exterioridade, seja a na-
tureza, seja uma divindade ou qualquer outra entidade
metafísica.
Esse é o motivo pelo qual encontramos nos
Quaderni severas críticas ao humanismo pré-marxiano,
seja ao humanismo católico, seja ao humanismo utó-
pico, bem como ao humanismo vulgar (setecentista).
Apesar de em todos esses humanismos já estar posta a
questão da unificação humana, é principalmente a par-
tir de suas parcialidades que eles são vislumbrados por
Gramsci, que são, em resumo, os seguintes : todos par-
tem de uma abstração e a partir dela determinam uma
essência humana fixa, eterna e geral para o homem e,
por isso, concebem o homem enquanto indivíduo limi-
tado à sua individualidade, na qual está presente aque-
la abstração.
Ao conceber a filosofia da práxis como histori-
cismo “absoluto”, Gramsci visa contrapor-se aos histo-
ricismos parciais, como ao hegeliano e croceano, que
resolviam os problemas históricos concretos no plano
da especulação, do “saber absoluto”. No historicismo
“absoluto”, ao contrário, os problemas reais da história
têm suas possibilidades de solução exclusivamente na
história, praticamente, não noutra esfera.
O marxismo como historicismo “absoluto”
é, também, uma tentativa gramsciana de combater o
fatalismo e o mecanicismo, próprios ao materialismo
vulgar, presentes no movimento operário da época. O
fatalismo é expressão do finalismo natural e religioso
que se infiltrou no senso comum que, por sua vez, foi
aceito, consciente ou inconscientemente, por muitos
dirigentes do movimento operário, numa demonstra-
ção evidente de aceitação da existência de teleologia
fora da realidade histórico-social.
A compreensão do marxismo como filosofia da
práxis, que se desdobrou num humanismo e historicis-
mo, radicaliza-se em Gramsci na sua acepção do que
seja ideologia, para a qual insiste em chamar atenção,
visando ao marxismo vulgar-cientificista, como tam-
bém as filosofias especulativas, para o caráter histórico
e social de toda realidade que seja fruto da práxis hu-
mana, como, por exemplo, a filosofia e a ciência .
Segundo Gramsci, a compreensão vigente do
fenômeno ideológico, mesmo entre muitos teóricos do
movimento operário, tem sua origem no sensorialis-
mo francês. A ideologia é, nessa concepção, entendida
como mera aparência, ou seja, é determinada imedia-
tamente pela economia (que é a única realidade). Esse
ponto de vista leva às últimas consequências o cien-
tificismo próprio ao sensorialismo quando põe como
critério para determinação do que seja ideológico o seu
ser expressão falsa da consciência. Ideologia, assim,
torna-se sinônimo de uma consciência iludida, não ob-
jetiva da realidade.
Contra essa maneira de colocar a ideologia,
Gramsci vai, inicialmente, conceber a realidade social
como “bloco histórico”, no qual economia e ideologia
interagem na forma de ação recíproca; depois apre-
senta a ideologia como o conjunto das supraestrutu-
ras, justamente na tentativa de determinar seu caráter
histórico-social e, por último, enfatiza o aspecto onto-
lógico, gnosiológico e ético-normativo da ideologia, vi-
sando, com isso, resgatar a posição marxiana em Para a
Crítica da Economia Política.
Na verdade, essa concepção de ideologia-ilu-
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
são, aparência, etc., emerge porque a economia se torna
uma espécie de “deus-oculto”, única realidade de onde
emanam, como epifenômenos, as demais realidades. É
contra esse raciocínio que Gramsci usa o seu conceito
de “bloco histórico”, na tentativa de mostrar como, na
realidade concreta, economia e ideologia interagem e,
ao fazê-lo, dá “... ao termo ideologia o significado mais
alto de uma concepção de mundo que se manifesta im-
plicitamente na arte, no direito, na atividade econômi-
ca, em todas as manifestações da vida, individuais e
coletivas...” (Q. 1380). Assim fazendo, Gramsci mostra
como a própria economia é perpassada pela consciên-
cia e, por isso, perpassada pela categoria de historici-
dade, o que a impossibilita de se tornar uma espécie de
deus-oculto, fonte de explicação para todo e qualquer
fenômeno.
Com esse posicionamento, Gramsci enseja
distanciar-se do materialismo vulgar e levar às últi-
mas consequências o antropocentrismo moderno; diz
ele: “É certo que a concepção subjetivista é própria
da filosofia moderna em sua forma mais completa e
avançada, de onde – e como sua superação – nasceu o
materialismo histórico, o qual, na teoria das supraes-
truturas, coloca em linguagem realista o que a filosofia
tradicional expressa em forma especulativa” (Q.1413).
É justamente devido a esta compreensão que
Gramsci vai enfatizar que a teoria marxiana da ideo-
logia não tem nada com o sensorialismo francês, pois
para o fundador da filosofia da práxis a origem das
ideias não pode ser buscada nas sensações e, portanto,
em última análise, na filosofia. Ao contrário, a ideolo-
gia deve ser entendida como uma supraestrutura, ou
seja, como uma realidade cuja gênese é encontrada na
práxis social, cuja existência é histórica, porque a cate-
goria de historicidade perpassa toda e qualquer práxis
humano-social.
Dizer que a ideologia é formada pelo conjunto
das supraestruturas significa, em Gramsci, que ela é a
catarse que adquiriu, em determinado tempo e lugar, o
desenvolvimento material dos homens. Isso equivale a
dizer que a ideologia não nasce do nada, que é geneti-
camente determinada pela práxis humana material, na
medida mesma em que perpassa essa práxis; a respeito,
diz Gramsci: “...o conjunto complexo – contraditório e
discordante – das supraestruturas é o reflexo do con-
junto das relações sociais de produção” (Q. 1051).
Nesse sentido, Gramsci coloca a teoria das
supraestruturas da filosofia da práxis não na linha do
materialismo francês, mas na perspectiva do idealismo
moderno; só que nela, a consciência é situada e deter-
minada sócio-historicamente.
Gramsci rompe com toda uma tradição da
cultura moderna e mesmo com um certo marxismo.
Ambos tomavam como modelo de ideologia a “fal-
sidade” gnosiológica. A representação dos conflitos
sociomateriais se dá sempre, para Gramsci, no plano
ideológico, seja gnosiologicamente pobre, seja estrutu-
rada e sistematicamente organizado. Em toda prática
humana, está presente, sempre, um certo saber de si e
de seu mundo e é este saber que lhes impulsiona, coti-
dianamente, a tomar as decisões a que são obrigados.
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Mesmo na mais grosseira concepção de mundo (mito-
lógica, religiosa, etc.), o homem representa cognitiva-
mente, ainda que de modo intuitivo, o mundo, a si e as
suas relações com os outros.
Com a dimensão ético-normativa da ideolo-
gia, explicita-se como, em Gramsci, o critério para de-
terminação do que é ideológico é sua capacidade de
incidir sobre a prática social dos homens, de induzir
à ação, ou seja, a ideologia tem uma função social es-
pecífica: é através dela que os homens adquirem cons-
ciência de sua posição social, concebem seus conflitos
e os conduzem até o fim. É em relação a esta função da
ideologia que Gramsci divide-a em orgânica e arbitrá-
ria; diz ele: “É necessário, por conseguinte, distinguir
entre ideologias historicamente orgânicas, isto é, que
são necessárias a uma determinada estrutura, e ideolo-
gias arbitrárias, racionalistas, “desejadas”. Na medida
em que são historicamente necessárias, as ideologias
têm uma validade “psicológica”: elas “organizam” as
massas humanas, formam o terreno sobre o qual os
homens se movimentam, adquirem consciência de sua
posição, lutam, etc. Na medida em que são arbitrárias,
“... elas não criam senão movimentos individuais, po-
lêmicos, etc.” (Q. 868-869). Estas diferenças, reconheci-
das por Gramsci, entre as ideologias têm como critério
sua relação com a prática dos homens. As “ideologias
orgânicas” são capazes de “traduzirem-se” em normas
práticas de ação das massas justamente porque estão
relacionadas aos interesses universais dos grupos so-
ciais ou porque respondem aos desafios da realidade
(seja questionando-a, seja legitimando-a), enquanto as
“ideologias arbitrárias” não criam senão movimentos
isolados, isto porque estão relacionadas apenas a inte-
resses “ocasionais” de grupos ou de um grupo social. É
nesse sentido que Gramsci admite o uso pejorativo do
termo ideologia, indicando que sua função social é bre-
víssima e que, embora toda e qualquer ideologia seja 15
perpassada pela categoria de historicidade, a “vida” de
uma ideologia “arbitrária” é curtíssima em relação a
uma ideologia “orgânica”.
Como coroamento contrapositivo ao cientifi-
cismo vulgar-materialista e toda forma de tematização
abstrata e especulativa, aparece, assim, o entendimen-
to gramsciano da filosofia e da ciência como ideologia.
Notas
1. Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus, São Paulo:
Editora Nacional/EDUSP, 1963 (trad. J.A.Giannotti), p. 128.
2. Wittgenstein, L. Investigações Filosóficas, Coleção Os Pensa-
dores , vol. XLVI, São Paulo: Abril Cultural, 1975, (trad. José
Carlos Bruni), p. 112.
3. Cf. Adorno, T. W. Dialéctica Negativa,Madrid: Taurus Edi-
ciones, 1975, (trad. José Maria Ripalda).
4. Lukács, G. ZurOntologie des gesellschaflitchen Seins, Berlim:
Luchterland Verlag, II. Halband,, 1984.
5. Cf. Gramsci, A. Cadernos do Cárcere, Rio de Janeiro: Civili-
zação Brasileira, 2001, 6 vols. (tradução Carlos Nelson Couti-
nho e Luiz Sergio Henriques).
* Ester Vaisman é professora da UFMG.
P
 A Filosofia no Brasil
“Convém que o Governo ao menos uma vez
lance os olhos sobre a mocidade, que faça ensinar nas
escolas uma Moral pura, uma filosofia sã, e nutra o sen-
timento do amor divino”. Estas palavras do célebre po-
eta romântico Gonçalves de Magalhães (1811-1882) são
quase um programa de Filosofia para o Brasil. Adepto
do chamado ecletismo, proposto na França por Vic-
tor Cousin (1792-1867), que procurava conciliar o que
houvesse de “razoável” e “sem excessos” em todos os
sistemas filosóficos, Magalhães busca desse modo as-
sociar a Filosofia a um
projeto global de cons-
trução, pela educação,
do homem moral e cívi-
co, perfeitamente inte-
grado ao regime monár-
quico então existente no
Brasil. Não por acaso, ele
iria proferir na presença
do próprio imperador,
a aula inaugural do pri-
meiro curso oficial de Fi-
losofia no Brasil, instituí-
do no Colégio Pedro II.
Só as ideias podem moralizar
Não que antes não tivessem existido reflexões
filosóficas no Brasil – e houve até quem as encontras-
se nos primeiros escritos registrados ainda nos tempos
da Colônia, por exemplo, de um padre Antônio Viei-
ra. Filósofos também teriam sido alguns escritores que
participaram da Inconfidência Mineira, no final do
século XVIII, de nítidas influências, segundo muitos,
do Iluminismo francês. Mas, na falta de melhores crité-
rios para decidir o que é ou não “filosófico”, talvez seja
mais prudente considerar como o início da Filosofia no
Brasil o momento em que ela se oficializou como tal em
uma instituição de ensino.
Isso, no entanto, não significa que essa doutri-
na filosófica oficial possa ser caracterizada como uma
“grande Filosofia”: como o próprio nome “ecletismo”
indica, ela não passa de uma mescla de ideias justapos-
tas sem muito rigor, em que ressalta seu aspecto mora-
16 lizante. “E note-se”, escreve Gonçalves de Magalhães,
“que as ideias, e só as ideias podem moralizar, ou des-
moralizar os povos”.
Guerra aos “ilustres defuntos”
Contra esse oficialismo, que mais se preocupa
em propor uma doutrina do Império do que em instigar
a reflexão, volta-se a chamada Escola do Recife, forma-
por Paulo Eduardo Arantes*
da na Faculdade de Direito da capital pernambucana.
Seu principal animador é Tobias Barreto (1839-1889),
figura geralmente ridicularizada por ter publicado em
Escada, em pleno interior de Pernambuco, um jornal
intitulado Deutscher Kampfer, inteiramente escrito em
alemão...
Mas essa “mania germânica”, como o próprio
Tobias Barreto dizia, e que tem como influência o criti-
cismo de Kant e o evolucionismo de Darwin e Haeckel,
é a sua maneira de restabelecer a reflexão isenta de pro-
pósitos não puramente filosóficos. Para Barreto, o mo-
vimento – e a tensão e luta que este implica – é a única
lei que rege a natureza, as sociedades e as ideias, e, por
isso, o ecletismo é apenas uma “sombra de ilustres de-
funtos, cujas teorias, em todo ou em parte, morreram
também.” Por esse motivo, ele também combateria o
positivismo, que, ao ignorar a tensão na evolução, se
tornou um mero catálogo de fatos, petrificando-se em
“uma dogmática de novo gênero, e, como todas as
dogmáticas, um processo de encurtamento e atrofia ce-
rebral”.
Propagandistas da “ditadura republicana”
O positivismo difunde-se, no Brasil, na segun-
da metade do século XIX, tendo como seu núcleo inicial
a Escola Militar do Rio de Janeiro. Ali, sob a influência
de professores comtianos como Benjamim Constant
(1836-1891), há um clima cientificista e anticlerical.
Pereira Barreto (1840-1923) é um desses positivistas,
para quem a monarquia brasileira, associada à Igreja e
baseada em instituições arcaicas como a escravidão, é
um entrave para o progresso. É preciso então criar um
“Estado racional”, de “ordem e progresso” – lema que
seria estampado na bandeira nacional, instituída em
1889, com a proclamação da República.
A real dimensão da participação dos positivis-
tas na campanha republicana é, hoje, objeto de contro-
vérsia. Em todo caso, muitas de suas ideias – como a
de “ditadura republicana” para impedir a participação
democrática de um “povo inculto” – também estão pre-
sentes entre os militares que proclamaram a República.
Além disso, as propostas de positivistas como Miguel
Lemos (1854-1917) e Teixeira Mendes (1855-1927), de
que o progresso depende da solução, de cima para
baixo, de conflitos trabalhistas – a chamada “questão
social” -, coincidem de certo modo com as medidas au-
toritárias adotadas pelo Estado.
Efetivamente, porém, embora o positivismo
tivesse adquirido no Brasil esse caráter muito mais
prático e político do que filosófico, seus adeptos não
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
participaram de modo direto dos governos republica-
nos. Foram deles alijados ou se abstiveram, seguindo o
seu mestre que preferia a ação pedagógica à ação polí-
tica. Desde 1881, seguindo o modelo preconizado por
Comte, organizaram-se em uma Igreja Positivista do
Brasil, que existe até hoje.
Ideias fora de lugar
Segundo uma teoria recente, todas essas ideias
estariam “fora de lugar”. Formulada por Roberto
Schwartz em um artigo intitulado precisamente “As
Ideias Fora de Lugar”, essa teoria, no entanto, reto-
ma as análises que já estavam implícitas em análises
pioneiras de João Cruz Costa (1904-1978) ou de Sérgio
Buarque de Holanda (1902-1982): as ideias no Brasil,
copiadas de modelos estrangeiros e portanto sem as
bases econômicas, sociais e políticas que as produzi-
ram na origem, estariam como que soltas ou, pelo me-
nos, em uma relação muito peculiar com a realidade
brasileira – o que explicaria tanto a sua pobreza e falta
de originalidade quanto, ao contrário, a sua riqueza.
Essa hipótese suscita até hoje intensas polêmi-
cas. O que não se notou na época, porém, é que essas
discussões se davam em um ambiente relativamente
restrito, isto é, o das universidades e, mais precisamen-
te, de seus institutos e faculdades de filosofia. Tal fato
revela uma certa incomunicabilidade, no Brasil, entre
os vários centros mais ou menos ligados aos estudos de
Filosofia – como os núcleos formados nas faculdades
de direito, os grupos católicos profundamente marca-
dos pelo pensamento de Santo Tomás de Aquino, os
remanescentes do Instituto Superior de Estudos Brasi-
leiros (ISEB), que buscava um pensamento e uma cul-
tura genuinamente nacionais, ou associações como o
Instituto Brasileiro de Filosofia. Eles se ignoram de tal
modo, que há praticamente uma história de filosofia no
Brasil para cada grupo.
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
Filosofia, uma especialização
É inegável, no entanto, que as pesquisas e as
produções de caráter universitário, realizadas em fa-
culdades e institutos de filosofia, tenham conseguido
maior difusão. Um dos possíveis fatores que contri-
buíram para isso foi a especialização, propriamente
filosófica, desses meios universitários: estes, em con-
traste com os outros centros, geralmente de forte ca-
ráter doutrinário, abriram-se à pesquisa e ao debate,
em que elementos, como o rigor das interpretações e a
erudição para desvendar aspectos implícitos em uma
concepção, passaram a ser mais importantes do que
a adesão a uma determinada corrente filosófica. Por
exemplo, não era mais preciso ser kantiano para poder
ler, interpretar e até admirar a obra de Kant.
Para isso foi fundamental a fundação, em
1934, da Universidade de São Paulo (USP), cujo núcleo
principal, a Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras,
contaria com a colaboração de professores estrangei-
ros – principalmente franceses, entre eles Lévi-Strauss.
Durante muito tempo, a Faculdade de Filosofia da USP
não deixou de ser mais um entre tantos outros centros
de estudos filosóficos, universitários ou não. Mas, pas-
sado esse tempo de aprendizado e maturação, ela ad-
quiriu uma certa projeção internacional, já nos anos 60.
Repressão, exílio e dispersão
Essa é, porém a época da repressão política: a
ditadura militar, instaurada em 1964 ne recrudescida
a partir de 1968, “aposenta compulsoriamente” vários
professores da USP e de outras universidades. A Facul-
dade de Filosofia é reestruturada e, momentos antes,
grupos de direita incendeiam seu prédio.
Tempo também de exílio e dispersão: muitos
permanecem no exterior: outros voltam, mas, impedi-
dos de lecionar em suas universidades, fundam insti-
tutos de pesquisa, como o Centro Brasileiro de Análise 17
e Planejamento (Cebrap) e o Centro de Estudos de Cul-
tura Contemporânea (Cedec), ou passam a integrar o
quadro de outras instituições de ensino.
Em parte devido a isso e também a um maior
intercâmbio entre as várias universidades, há hoje,
no Brasil, uma certa homogeneidade no ensino e na
pesquisa de Filosofia, ao menos no âmbito acadêmi-
co. Essa história, no entanto, ainda é uma história em
aberto, como o é também a continuidade da própria
História do Pensamento.
Cuidando de Filosofia no Brasil, e vice-versa
Na história da inteligência brasileira, uma tra-
dição que remonta aos primeiros tempos de nossa vida
independente consagra o interesse pelo tema nacional,
conferindo-lhe inclusive conotação progressista, en-
quanto repudia o incaracterístico universal, condena-
do por inautêntico e alienante. Onde essa tradição me-
lhor se expressou foi na literatura, durante um longo
período nossa principal atividade intelectual: quem es-
crevia, fazia-o na intenção de revelar o Brasil aos seus
compatriotas e possuído pelo sentimento de estar con-
tribuindo para a consolidação de nacionalidade ainda
incerta, como até hoje. Na base desse impulso coletivo,
 formou-se a literatura brasileira, como mostrou Antô-
nio Cândido.
Deu-se o inverso com a Filosofia. Não se pres-
tando à figuração da realidade como a literatura, a
Filosofia não ultrapassou entre nós o limiar da mera
curiosidade, episódica e errática, por livros de filosofia
(era considerado filósofo quem os lia), até a sua organi-
zação na forma de cursos superiores regulares, a partir
dos anos 30 deste século, quando então reencontrou
seu destino moderno de especialidade universitária
como outra qualquer. Comparada à literatura, trata-
-se de um enxerto sem passado. Atribuir-lhe uma linha
evolutiva que jamais conheceu tornou-se com o tem-
po preocupação exclusiva e apologética de patriotas
bisonhos ou conservadores. Daí a inversão assinalada:
a cultura filosófica universitária, metodicamente trans-
plantada (no caso, francesa e para São Paulo), vedava
por princípio o menor interesse pelo pensamento local,
este era mais que ralo e o outro, apanágio da direita;
em contrapartida, os amigos do progresso, tanto em
matéria de filosofia como em política, deveriam alinhar
com a atualidade internacional e a tradição multissecu-
lar de que ela se nutre.
“Fantasia sem proveito”
Apenas Cruz Costa destoava, desagradando
a gregos e troianos. Sendo universitário e cosmopo-
lita, desconcertava os jovens professores que ajudara
a formar, dedicando sua carreira ao estudo das ideias
filosóficas no Brasil, arruinando-a portanto; mas so-
bretudo exasperava a direita patriótica, porque passou
a vida rindo da filosofia no Brasil. Um ceticismo que
se congratulava com o fato de nos darmos tão mal nas
altas paragens do pensamento e acabava se estenden-
do à especulação filosófica em geral: a meditação do
caso brasileiro terminara por convencê-lo de que esta
última era mesmo “fantasia sem proveito”. Quanto
muito, esperava que a consideração desabusada do
permanente encontro e desencontro das ideias filosó-
ficas aguçasse o senso crítico da vida, da cultura e dos
problemas sociais. Sua ironia preventiva destinava-se a
trazer a reflexão filosófica – e não as filosofias - para o
desenrolar da vida brasileira. Não fez discípulos, mas
legou-nos uma complicação a mais, pois afinal filosofia
não pode ter cor local: ou é universal, ou não é nada.
No Brasil, quem cui-
da de Filosofia pode per-
feitamente pensar nos pro-
blemas do seu país, mas
não nos mesmos termos;
por sua vez, quem estuda
o país pode até se interes-
sar por questões filosóficas,
18 mas por assim dizer fora
do expediente. Ora, Cruz
Costa achava que se devia
pensar um nos termos do outro, sem no entanto di-
zer como, nem dispor dos meios para tanto. Além do
mais, os desmandos nacionalistas anteriores ao golpe
de 64 deixaram todo mundo escaldado. Mesmo as-
sim, encerrado o ciclo universitário de acumulação,
não poderíamos continuar encarando com naturalida-
de o funcionamento da filosofia no Brasil, sobretudo
num país mal-acabado, onde são frouxos e oblíquos os
vínculos entre vida mental e evolução social. De cos-
tas para o país, a falta de assunto nos persegue, salvo
os tópicos obrigatórios da rotina acadêmica; de frente
para ele, na ausência da linha evolutiva referida acima,
que condenou a Filosofia a um lugar subordinado no
panorama da cultura nacional, não sabemos identifi-
car as questões que ganhariam em clareza e relevância
se reconduzidas ao plano da conceituação filosófica,
descartado evidentemente o despropósito da filosofia
aplicada. Sobram portanto evidências, quando não um
sentimento íntimo de irrelevância, de que a filosofia no
Brasil, embora vá muito bem, ainda é um problema.
Nessas condições proibitivas, como dar satisfação ao
programa formulado por Cruz Costa?
Plataforma de observação
Partindo, por exemplo, das implicações da ex-
periência intelectual brasileira básica. Brasileiros pelo
sentimento, somos europeus pela imaginação: assim
definia Joaquim Nabuco a dupla fidelidade responsá-
vel pelo permanente mal-estar na cultura brasileira,
uma obsessão nacional hoje em dia recalcada. Pois no
fundo, como já foi dito (por Roberto Schwarz), todo in-
telectual brasileiro sabe que passa a vida às voltas com
ideias cujos pressupostos se encontram significativa-
mente alterados entre nós. Passa a vida condenado à
comparação – a uma carga dupla de trabalho, se com-
parada à do confrade europeu que não precisava saber
das coisas do subdesenvolvimento para saber do mun-
do (como observado pelo mesmo Roberto Schwarz).
Uma espécie de posição em falso congênita, que no
limite é a do país, encalhado na periferia da ordem ca-
pitalista mundial. As desvantagens são flagrantes, inú-
til insistir no quanto diminuem as chances da reflexão
numa situação de dependência como a nossa. Obser-
vemos entretanto que uma tal sensação de improprie-
dade também estimula um tipo de percepção afinada
com as demais conjunturas (passadas e presentes) de
defasagem histórico-social, que parecem então formar
sistema, pelo menos um sistema de afinidades entre ca-
madas cultivadas porém acabrunhadas pelos constran-
gimentos de um meio a um tempo tolhido pelo “atra-
so” e atropelado pela modernização fora de esquadro.
Uma sensibilidade assim armada pode constituir uma
plataforma de observação, a partir da qual sondará re-
presentações de toda ordem (até mesmo filosóficas) no
seu campo material de gravitação. Digamos que assim
procedendo também estaremos cuidando do Brasil
através da Filosofia.
* Paulo Eduardo Arantes, filósofo paulista, ex-profes-
sor da USP.
História do Pensamento
Editora Nova Abril Cultural
P
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
 Preservem este espaço
Vladimir Safatle apresentou, na quar-
ta-feira, 26 de outubro (2011), aula pública aos manifes-
tantes do movimento Ocupa Sampa, acampados no Vale
do Anhangabaú. O texto abaixo foi transcrito pelos in-
tegrantes do movimento e originalmente publicado no
site do Acampa Sampa.
Na verdade vocês são uma peça na engrena-
gem que se montou de uma maneira completamente
inesperada e imprevisível em várias partes do mundo.
Existem certos momentos
na história em que um acon-
tecimento aparentemente
localizado, regional, tem a
força de mobilizar uma sé-
rie de outros processos que
vão ocorrendo em várias
partes do mundo. Ou seja,
as ideias, quando elas come-
çam a circular, desconhecem
espaço, não conhecem as
limitações do espaço, elas
constroem um novo espaço.
E, de uma certa maneira, vo-
cês aqui são uma peça de uma ideia que, aos poucos,
vai construindo um novo espaço, por meio dessas mo-
bilizações mundiais que tocam várias cidades: Nova
York, Cairo, Túnis, Madri, Roma, Santiago e agora
São Paulo. Gostaria de lembrar para vocês um exem-
plo que me parece bastante interessante, de como uma
ideia pode ignorar o seu espaço original. Existe um fato
histórico, muito impressionante e que nos toca de uma
maneira relativamente próxima, porque diz respeito a
uma coisa em que hoje o Brasil está envolvido, que é a
revolução no Haiti em 1804.
Foi a primeira revolução feita por escravos, es-
cravos que se libertaram do domínio francês. Aconte-
ceu um fato bastante impressionante no interior dessa
história que é mais ou menos o seguinte: em 1793, a
Assembleia Nacional Francesa, Assembleia Revolucio-
nária Francesa – graças aos jacobinos – resolveu abolir
a escravidão nas colônias. Era o resultado de um prin-
cípio, princípio da igualdade radical. Se nós defende-
mos a igualdade radical, não é possível que a igualda-
de valha apenas nesse país e não valha em outro lugar,
ela deve ser incondicional, deve desconhecer espaço e
deve desconhecer tempo, então ela vale também para
as colônias. Quando Napoleão assume o poder, tenta
rever esse decreto, ou seja, fazer com que a escravidão
voltasse a operar nas colônias. Os haitianos se suble-
vam, e Napoleão manda tropas ao Haiti. E acontece um
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
por Vladimir Safatle*
dos fatos mais impressionantes da história nos últimos
200/300 anos. No momento da guerra, quando as tro-
pas francesas estão de um lado e as tropas haitianas do
outro, os franceses começam a ouvir, cantado do outro
lado, a Marselhesa – o hino francês, hino da Revolução
Francesa. Isso arrebentou moralmente as tropas france-
sas, eles perderam a guerra. Começaram a se perguntar
“Afinal de contas, contra quem estamos lutando? Nós
estamos lutando contra nós mesmos, contra nossos
ideais que agora se voltam contra nós. Porque na boca
desses ex-escravos
esses ideais são mais
verdadeiros do que
na nossa própria
boca.”
Essa é a força
impressionante das
ideias, elas explodem
contextos, explodem
espaços, constroem
novos espaços, rear-
ticulam uma relação
radical, fundamental
de igualdade. Por que é interessante lembrar disso ago-
ra? Porque de uma certa maneira é o que vocês estão
fazendo aqui. Vocês estão conseguindo fazer com que
19
uma ideia, que apareceu inicialmente em um deter-
minado lugar, no mundo árabe, na Tunísia, comece a
circular de uma maneira tal que ela vai mobilizando
populações absolutamente dispersas e diferentes em
torno de uma noção central: nossa democracia não
existe ainda, nossa democracia ainda não chegou, nós
ainda esperamos uma democracia por vir. O que nós
temos pode não ser uma ditadura, não ser o sistema to-
talitário, mas ainda não é uma democracia. E nenhum
de nós quer viver nesse limbo, nesse purgatório entre
um regime de absoluto autoritarismo e uma democra-
cia que nós esperamos. Não queremos uma democra-
cia em processo contínuo, incessante de degradação,
que já nasce velha. Por isso, quando as colocações das
manifestações das quais vocês fazem parte insistem na
ideia de que ainda falta muito para alcançarmos a de-
mocracia real, vocês colocam uma questão que até en-
tão não podia ter direito de cidadania. Se vocês criticas-
sem a democracia parlamentar, tal como ela funciona
hoje, olhariam vocês como arautos do totalitarismo. Se
vocês não querem isso, vocês querem o quê? Vocês não
querem o Estado Democrático de Direito? Vocês não
querem a segurança do Direito Democrático? Então
vocês querem o quê? E essa é a questão interessante,
 vocês recolocam a questão dizendo “Onde vocês estão
vendo Estado Democrático de Direito? Eu não encon-
trei! Como assim, o que isso significa?”.
Se tem uma coisa que a democracia nos de-
manda, nos exige, é que só se fale de democracia no
futuro, só se fale de democracia como democracia por
vir. Quando você acredita que a democracia já está re-
alizada no nosso ordenamento jurídico, já está realiza-
da no nosso Estado, na situação social presente, então
todas as imperfeições do presente ganham o peso da
eternidade, todas as imperfeições do presente parecem
eternas, parecem ser impossíveis de superar, parece ser
mais que isso, ser criminoso superá-las, parece se colo-
car em risco quando você tenta superá-las, discuti-las.
Então nesse sentido, a primeira coisa interessante em
toda essa discussão, vocês estão dispostos a, no fundo,
discutir. Não discutir no sentido de fazer alguns acer-
tos pontuais a respeito de algumas questões que girem
em torno de nossa política, por exemplo, existe corrup-
ção, vamos nos mobilizar aqui para pedir que fulano,
cicrano e beltrano vão para cadeia! Como se, indepen-
dente de isso ser feito ou não, como se isso resolvesse o
problema de nossa democracia, como se ações pontuais
que não tocam problemas estruturais de processos de
decisão de partilha de poder, de participação popular,
de densidade popular nas decisões do governo, como
se não tocando nesse problema nós conseguíssemos
avançar de uma maneira ou de outra. Essa, me pare-
ce, é uma questão extremamente interessante, porque,
quando vocês colocam “nós queremos discussão”, isso
toca uma questão extremamente clássica, que é a rela-
ção entre teoria e práxis. Por exemplo, vejam que coisa
interessante, quem passa por aqui não vê nenhuma pa-
lavra de ordem, nenhuma proposta no sentido forte do
termo, “nós queremos isso, isso e isso!”. Em princípio
isso pode parecer um problema, mas eu diria que não,
isso é uma grande virtude, porque, se vocês me per-
mitirem, gostaria de fazer um pequeno parêntese na
história da filosofia, lembrando de uma resposta de um
grande filósofo do século XX, politicamente equivoca-
do, mas que nem por isso deixou de ser um grande filó-
sofo, Martin Heidegger em um pequeno texto chamado
Cartas ao Humanismo. Em um dado momento, um su-
jeito perguntava a Heidegger: “Afinal de contas, como
o senhor entende a relação entre teoria e práxis?”. Ele
responde o seguinte: “Eu nunca entendi a dicotomia,
a diferença entre teoria e práxis.
Porque o pensamento, quando
pensa de verdade, ele age. Na
verdade, a ação mais forte é a
ação do pensamento, porque o
pensamento quando pensa de
verdade” – e, vejam, pensar de
20 verdade significa pensar na sua
radicalidade, pensar na sua força
crítica, utilizar a força crítica e a
força radical do pensamento – “quando ele pensa de
verdade, ele questiona os problemas, os pressupostos,
as respostas.” A história é muito interessante, porque a
resposta é uma resposta muito inteligente, a resposta
era: a verdadeira ação é feita pelo pensamento, não é
verdade essa ideia de que muitas vezes nós pensamos
porque não queremos agir, na verdade, muitas vezes
nós agimos porque não queremos pensar. Muitas ve-
zes nós procuramos um tipo de ação imediata, rápida,
porque não queremos nos confrontar com o verdadeiro
trabalho. (…) que é o problema, construir o que é a so-
lução, construir o espaço que nós temos para conseguir
pensar hipóteses e pensar aquilo que pode ser mudado
e o que não pode ser mudado. Ou seja, colocar a força
crítica do pensamento em ação, quando a força crítica
do pensamento começa a agir, então todas as respostas
começam a ser possíveis, alternativas novas começam
a aparecer na mesa, possibilidades começam a ser re-
pensadas. Isso significa a verdadeira discussão de ma-
nifestações como essa, só manifestações como essas são
capazes de fazer (…)
Nesses momentos, é como se o espectro das
possibilidades aumentassem. Aumentam por quê?
Porque vocês estão dispostos a pensar, estão dispostos
a recolocar novos esquemas de pensamento em circu-
lação e essa é a questão fundamental. Nesse sentido,
quando isso ocorre, novas ações e novas propostas
sempre aparecem. Para que novas propostas apare-
çam, é necessário que saibamos, afinal de contas, quais
são os verdadeiros problemas, quais são os problemas
reais e concretos, qual sentimento de desconforto, de
insatisfação e de angústia em relação ao presente, vo-
cês estão descobrindo que o mundo inteiro tem. Mes-
mo nessas sociedades aparentemente tribais que todo
mundo gostava de desqualificar como sociedades ára-
bes, estamos descobrindo uma coisa que nos une a eles.
Nós também somos insatisfeitos, descontentes, não
queremos reproduzir o presente tal como ele aparece
agora, também temos a angústia da necessidade de
mudança, de ruptura, isso nos faz ter a mesma ideia,
isso nos faz presentes diante e dentro da mesma ideia.
Isso que vocês têm (e devem saber guardar por toda a
vida porque esse é o motor da crítica) é o profundo sen-
timento de mal-estar e de desconforto que todos vocês
sentem e é por isso que estão aqui. É o sentimento mais
verdadeiro que vocês têm e o sentimento mais capaz
de colocar vocês em ação. No entanto, vivemos numa
sociedade em que o desconforto e o mal-estar são vis-
tos imediatamente como índice, como sintoma de uma
doença, doença que deve ser tratada o mais rápido
possível nem que precisemos dopar todos vocês com
antidepressivos ou qualquer coisa dessa natureza. No
entanto, é isso que vocês têm de mais concreto, de mais
real, pois esse é o índice de que há algo errado. Não
com vocês como indivíduo, não com o corpo de vocês,
há algo errado com a vida social da qual vocês fazem
parte, e esse problema da vida social da qual vocês
fazem parte se manifesta dessa forma, em cada uma
das individualidades que compõem cada uma dessas
pessoas que estão aqui. Nesse sentido, é muito impor-
tante vocês serem capazes de se mobilizar para dizer
que esse desconforto que eu sinto não é um problema
meu, é um problema da sociedade, problema da vida
social, essa maneira como a impossibilidade estrutural
da vida social constitui uma vida bem-sucedida se co-
loca para cada um de vocês.
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
 Terminaria lembrando o seguinte: hoje, nem
acredito, estou chegando aos 40 anos. Lembro que, na
idade de vocês, 18, 19, 20 anos, nós ouvíamos a seguin-
te questão: não há mais luta a ser feita, o mundo está
globalizado, agora o que vale é a eficácia, o que vale é
a capacidade que você tem de que essa forma da pro-
ximidade, assumir risco, de ser criativo, de assumir a
inovação, de preferência em uma agência de publici-
dade ou departamento de marketing de uma grande
empresa. Mas essa capacidade que vocês têm – o que
eu ouvia há 20 anos – levaria vocês a um futuro ra-
diante em que só há vencedores, em que os perdedores
ficam para trás, porque os perdedores têm também um
problema moral que não têm a coragem de assumir o
risco, ou teriam a coragem de assumir a necessidade de
inovação e blá blá… Foram exatamente esses caras que
quebraram o mundo, esses que tinham 20 e agora 40 e
que foram todos trabalhar no sistema financeiro e con-
seguiram arrebentar completamente uma crise maior
que a de 1929, da qual ninguém sabe sair. Mas por que,
não era só o problema (…) simplesmente na seguinte
questão, eram pessoas que não acreditavam que o fu-
turo podia ser diferente do presente, que em hipótese
alguma acreditavam na capacidade de transformação
da participação popular, acreditavam que isso era ide-
ologia velha, envelhecida, no limite do ridículo. Como
assim, participação popular? Isso não existe mais! Ma-
nifestações, isso não existe! Vocês não existiriam aqui,
não teriam nenhuma razão de estar aqui presentes.
Porque a história já tinha acabado, não tinha muito
mais o que fazer, então é muito engraçado que essas
pessoas que veem essas manifestações como a que vo-
cês estão organizando perguntem: “Afinal de contas, o
que eles querem?” E quando vocês falam o que vocês
querem, eles dizem: “Vocês estão loucos! O que é isso!”.
Isso me lembra uma amiga psicanalista, que atende em
seu consultório mulheres que eram massacradas pelos
maridos. Quando elas ficavam insatisfeitas, os maridos
perguntavam “O que você quer?” e elas não sabiam, e
quando falavam o que queriam, os maridos chegavam
e arrebentavam e é isso que está acontecendo agora.
Trata-se de desqualificar, não a pretensa incapacidade
de manifestações como essa de conseguir colocar pau-
tas em ação, mas trata-se de desqualificar o tempo que
essas manifestações exigem para que o pensamento
possa começar a operar da maneira como ele é real-
mente capaz de fazer. Porque, percebam bem, se pen-
sarem muito bem, as manifestações que ocorreram esse
ano trouxeram pautas extremamente precisas. Vejam,
Santiago do Chile parou 400 mil pessoas na rua para
pedir educação pública de qualidade, para todos e gra-
tuita – porque só o Chile tem essa capacidade de con-
seguir ter educação pública que não é gratuita. Então
vejam, o que é interessante numa proposta como essa,
proposta que parece ser muito regional: um problema
da educação pública, mas que no fundo modifica radi-
calmente a estrutura econômica do país, porque, para
garantir a educação pública, o Estado tem que ter mais
dinheiro. E como o Estado faz isso? Taxando mais, tem
de cobrar mais impostos. De quem? De vocês que não
têm mais dinheiro ou dos ricos que não pagam impos-
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
tos em lugar nenhum da América Latina? Ou seja, você
paga 27%, eu 27% e o banqueiro 27% do imposto de
renda. Não existe nenhum lugar no mundo onde isso
aconteça. Ou seja, significa uma radical redistribuição
de renda por meio do uso democrático do Estado como
aparelho de constituição de uso conjunto de serviços
públicos que consigam melhorar a vida do cidadão. Ou
seja, uma proposta extremamente precisa.
Vejam, por exemplo, as propostas dos indig-
nados na Espanha: “Nossa democracia parlamentar
faliu junto com o sistema econômico que ela sustenta-
va”. Por que a crise econômica ficou desse tamanho?
Que maldito sistema político é esse que permite uma
crise desse tamanho? Que não consegue enquadrar a
ala mais terrorista do sistema financeiro? A ala mais
canalha do sistema financeiro continua tendo lucros
exorbitantes! Façam esse exercício, peguem na inter-
net os balanços dos bancos que estavam quebrados há
três anos. Hoje, todos estão extremamente superavitá-
rios. De onde vem esse dinheiro? Vem do Estado que
pagou! Que tipo de sistema político é esse que é inca-
paz de colocar contra a parede quem destrói a vida,
a propriedade, quem destrói toda a inflação? Fala-se
em defesa da propriedade privada, esses bancos conse-
guiram destruir toda a propriedade privada de um nú-
mero maior do que Lenin tinha tentado fazer em 1917.
Alguém devia ter colocado esse pessoal para trabalhar
pra gente!
Vejam bem, as pautas são extremamente pre-
cisas e conscientes, de uma clareza e visão cirúrgica.
Então é mais uma demonstração de quando o pen-
samento começa a agir, as pautas reais aparecem. É
isso que deve acontecer, o que deve acontecer, entre
nós no Brasil, nossa situação vai ser uma repetição de
um processo que vai acertando as nossas costas, um
tempo novo que está se abrindo. Daqui a 5 anos vão
se perguntar “Como que nós acreditávamos durante 21
tanto tempo que nenhum acontecimento real pudesse
acontecer?”. Daqui a 5 anos, o nível de descontenta-
mento vai ser tamanho, a insatisfação vai ser tamanha,
que vão se perguntar como se acreditou durante tanto
tempo que a roda da história estava parada, que não
havia muito mais a se esperar, a não ser uma espécie
de erro geral da nação a partir dos princípios postos
pelo liberalismos econômico. Vocês são o primeiro pas-
so de um grande movimento, uma grande corrida que
só começou agora. Aqui tem 100 pessoas, daqui a 3 ou
4 anos isso aqui vai estar com 3 mil, 5 mil pessoas falan-
do a mesma coisa. Esses processos são lentos, tudo por
uma razão, como diz Freud, “a razão pode falar baixo,
mas não se cala”. Processos como esses são lentos, eles
nunca param. Agora vocês perceberam uma coisa fun-
damental: não dá mais para confiar em partidos, sindi-
catos, estruturas governamentais que podem ter suas
funções em certos momentos, mas não têm nenhuma
capacidade de ressoar as verdadeiras necessidades de
rupturas, perderam completamente a capacidade de
fazer ressoar as verdadeiras necessidades de ruptura.
Veja, por exemplo, o caso da Grécia, qual partido go-
verna a Grécia? Partido Social Democrata, em princí-
pio de esquerda. Qual partido governa a Espanha? Um
 Partido Social Democrata, dito de esquerda. Com uma
esquerda desse tipo, ninguém precisa de direita. Está
ótimo, porque todo mundo joga no mesmo time. A úni-
ca diferença é que um faz com dor no coração – “olha
vou ter que arrebentar seu salário, não gostaria disso!”
– enquanto o outro faz cantando “você era um funcio-
nário público inútil” – e por aí vai. Fora isso, a diferen-
ça é mínima, é retórica, isso significa simplesmente o
quê? A época em que nos mobilizávamos tendo em vis-
ta a estrutura partidária acabou, acabou radicalmente.
Pode ser que a gente ainda não saiba o que vai apare-
cer, a gente sabe o que não vai acontecer, a gente pode
não saber exatamente como as coisas vão se dar daqui
para frente, como vai se dar esse tipo de organização
22
mais flexível, mais aberta, democrática, e também mui-
to mais difícil de ser gerida. A gente não sabe o que
vai acontecer daqui para frente, a gente sabe onde o
acontecimento não ocorre. Com certeza não ocorre nas
dinâmicas partidárias. Você tem uma força de pressão
enquanto está fora do jogo, porque, quando entra, ela
diminui. Então, conservem este espaço!
*Vladimir Safatle é professor livre-docente do Departa-
mento de Filosofia da USP.
P
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
 Os desdobramentos do eu
n’O Duplo e a crítica
ao racionalismo
Certa vez, olhei-me no espelho e perguntei para aquele
reflexo: – Quem sois vós? E, então, respondeu-me: – Não há
necessidade dessa formalidade, homem comum. Eu sou tu.
Tu és meu próprio ser, só que desdobrado.
Introdução
Na literatura do século XIX, século este em que
se denominou como Modernidade, um dos gêneros li-
terários predominantes foi a novela fantástica, cujos te-
mas sobre o duplo, a ambiguidade e o desdobramento
subjetivos, os gêmeos especulares, o doppelgänger [du-
plo, sósia, “aquele que caminha do lado, companheiro
de estrada”], a dicotomia entre o eterno e o efêmero,
entre o sagrado e o profano, entre o racional e o sen-
sitivo, entre um eu e um não eu ambíguos, porque
simultaneamente diferentes e idênticos a si mesmos,
foram dos mais emblemáticos e significativos para o
universo literário. Tal gênero, a novela fantástica, per-
mitiu representar o duplo, a duplicação do indivíduo,
ou melhor, os desdobramentos da personalidade por
meio de uma segunda e mesma personagem, sobretu-
do no período aí destacado, embora se possa marcar
sua presença ao longo de diferentes séries literárias e
filosóficas.
Sabemos que, no
alvorecer da ciência oci-
dental, ainda na Grécia
arcaica, já encontramos as
noções de desdobramento,
de imagem e de duplici-
dade, tanto na mitologia e
nas tragédias quanto nas
filosofias pré e pós-socráti-
ca. Vale lembrar que essas
noções referentes à ques-
tão do duplo e do desdo-
bramento divergiram em
suas formas e conteúdos
através dos tempos. Eis, por conseguinte, algumas
dessas séries: a) n’O Banquete, Platão [427-347 a.C.],
por meio do discurso de Aristófanes, disserta sobre os
três gêneros da humanidade: o masculino, o feminino
e o terceiro, comum a estes dois, chamado andrógino:
ser distinto tanto na forma quanto no nome. Ao ser
bipartido por Zeus devido a um iminente perigo, o
andrógino, que outrora era um ser uno, torna-se du-
plo; b) o mito de Narciso representa a duplicação es-
pecular – relaciona-se à identificação imaginária com
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
por Marco Antônio Barbosa de Lellis*
o semelhante. Essa fase especular constituiria naquilo
que, posteriormente, Freud denominaria ego. Narciso
foi aquele que se entorpeceu, aquele que se consumiu
de amor por si mesmo ao se deparar com sua imago
espelhada, com seu outro Self, vale dizer, com seu in-
verso, com seu outro. Assim, ao se olhar, ele é e não é
ao mesmo tempo. Ele se desdobra. O espelho refleti-
rá o avesso do eu, a sua projeção dupla; c) em Édipo
Rei, Sófocles [495-406 a.C.] nos fez observar a conduta
ambígua de sua personagem principal, Édipo: cidadão
culpado e inocente, rei lúcido e, concomitantemente,
cego. Ao ser proclamado decifrador de enigmas e, ao
decodificar aquele proposto pela esfinge, descobrirá o
contrário do que imaginava ser: não o rei salvador da
polis tebana, mas a “polução abominável”; d) já no Li-
vro VII contido n’A República, Platão, novamente, nos
narra sobre a existência de dois mundos: o inteligível
e o sensível. Este só existiria na medida em que par-
ticipasse do outro: a verdadeira realidade ideal e es-
sencial, princípio mesmo do pensamento racional, da
Ousía [o Ser, a Substância]. Portanto, o mundo sensível
seria um desdobramento, uma correspondência super-
ficial ou uma imagem especular do outro mundo.
Já na Modernidade e no século seguinte, pode-
mos ver os temas supracitados em algumas obras: Os 23
sofrimentos do jovem Werther, de Johann Wolfgang von
Goethe [1749-1832], n’O homem de areia, de E. T. A. Ho-
ffmann [1776-1822]; em A história maravilhosa de Peter
Schlemihls, de Adelbert von Chamisso [1781-1838]; em
O nariz e O retrato de Nikolai Gógol [1809-1852]; em
William Wilson, de E. A. Poe [1809-1849], em A morte
amorosa, de Théophile Gauthier [1811-1872]; n’O retrato
de Dorian Gray, de Oscar Wilde [1854-1900], em O lobo
da estepe, de Hermann Hesse [1877-1926], etc.
Por essa razão, pensamos que a literatura con-
solidada no século XIX deve alguma coisa ao roma-
nesco e ao maravilhoso, ao fantástico, ao grotesco e ao
sobrenatural, aos contextos histórico e social da pró-
pria Modernidade, mas também ao mito e à tragédia, à
análise racional e à irrupção das percepções sensíveis,
à dramatização do eu e à consciência de sua ambiva-
lência.
Os desdobramentos do eu e o rompimento com o ra-
cionalismo
Os desdobramentos do eu na Modernidade
– considerada esta no contexto do aparecimento das
grandes metrópoles e da crise do Racionalismo em
meados do século XIX –, podem ser observados na se-
 gunda obra do autor russo Fiódor Mikháilovitch Dos-
toiévski [1821-1881]: O Duplo, de 1846.1 Nessa novela,
o protagonista principal, o senhor Iákov Pietróvitch
Goliádkin2, duplicado no seu “outro”, o senhor Iákov
Pietróvitch Goliádkin Segundo3, suscita a percepção do
eu como um estranho para si mesmo e a sensação de
estranheza frente à realidade objetiva.
Na novela, Dostoiévski descreve o momento exato do
encontro entre o senhor Goliádkin e seu duplo. Trata-
va-se de um dia solene – era aniversário de Klara Ol-
súfievna, filha única de Olsúf Ivanovitch Bieriendiéiev,
conselheiro de Estado e seu antigo protetor. Objetiva-
mente, não havia razão para a mudança do estado de
espírito do senhor Goliádkin, mas o fato é que sentira
algo “estranho”: sem perceber sua própria conduta,
entrara de penetra, “mesmo não querendo”, na festa
de aniversário de Klara, por quem se apaixonara, e lá
dera vexame. O resultado dos acontecimentos lhe cau-
sara a sensação de que
aquilo que sentira antes
como “estranho”, como
um prenúncio, de fato
lhe tinha sido, de al-
guma forma, outrora
familiar. Esse encontro
refletirá no futuro pro-
cesso de desconstrução
racional da persona-
gem e na percepção de
que o seu duplo é o seu
eu idêntico, “familiar”,
o eu que se lhe opõe,
mesmo sendo seu eu. A
aparição de um drugói
gospodín Goliádkin4 pro-
vocou na personagem
reações emocionais divergentes: repulsa e atração. Essa
tensão acontece no momento de vulnerabilidade do eu
racional.
Esse encontro se deu após Goliádkin ser posto
para fora da festa de Klara de forma constrangedora.
Soara meia-noite e Goliádkin, após o seu infortúnio,
dirigira-se ao cais de Fontanka para fugir das afrontas
de seus “perseguidores”, de seus “inimigos”. Queria
desaparecer, esconder-se de si mesmo. Caminhando
pelo cais, nota a presença de alguém. O transeunte apa-
rece e desaparece rápida e constantemente. Subitamen-
te, para a “dez passos do senhor Goliádkin, sob a luz
do candeeiro mais próximo, que o iluminava comple-
tamente. […] O desconhecido parecia-lhe agora muito
seu conhecido, podia até descrevê-lo da cabeça aos pés.
Vira já muitas vezes aquele homem. Tinha-o visto há
tempos e ainda muito recentemente”.5 Em seguida, re-
24 conhecendo o desconhecido, caminham em direção à
sua residência.
[…] Ora, o companheiro do senhor Goliádkin era sem
dúvida familiar da casa. Subia com ligeireza, sem dificul-
dades, com um conhecimento perfeito dos lugares. […]
O homem misterioso parou mesmo em frente à porta do
senhor Goliádkin. Bateu. Pietruchka (em qualquer outra
altura isto teria espantado o patrão) parecia esperar, pois
não se tinha deitado. Abriu logo a porta e, de vela na mão,
seguiu o homem que entrava. Fora de si, o senhor Go-
liádkin precipitou-se para os seus aposentos sem tirar o
chapéu nem o casaco, atravessou o pequeno corredor e
parou no meio do quarto como se um raio o tivesse fulmi-
nado. Todos os seus pressentimentos se tornavam reali-
dade; os seus pressentimentos e… os seus receios. Deixou
de respirar, a cabeça andava-lhe à roda. O desconhecido
sentou-se diante dele, na sua cama; também ele continu-
ava de chapéu e de casaco. Sorriu ao de leve, piscou os
olhos e baixou um pouco a cabeça em sinal de cumpri-
mento. O senhor Goliádkin quis gritar, protestar, mas não
pôde, não teve forças. Os cabelos puseram-se-lhe em pé.
Sentou-se apavorado, perdeu os sentidos. E tinha razão
para isso. O senhor Goliádkin acabava de reconhecer o
seu amigo noturno. Este não era outro senão ele próprio,
senhor Goliádkin, um outro senhor Goliádkin, absoluta-
mente igual a ele e em tudo seu sósia.6
Verificamos que, nessa perspectiva, o concei-
to de Unheimlich [O es-
tranho], desenvolvido
por Freud em ensaio de
mesmo nome, servirá de
ferramenta para a leitu-
ra e análise da novela.
Não obstante, este arti-
go almeja refletir sobre a
conduta da personagem
principal e dissertar so-
bre a teoria racionalista.
Dessa forma, é-nos pru-
dente dizer algumas pa-
lavras sobre a novela.
Após Dostoiévski
lançar Pobre Gente, em
1845, o crítico Vissarion
Bielínski [1811-1848]
o elevou literariamente, dizendo que ali surgira um
novo Gógol. N’O Duplo, a história é, basicamente, a
experiência existencial de um conselheiro do Estado,
o senhor Goliádkin, cujo fim é o manicômio. A perso-
nagem principal atinge um estado patológico em que
vê seu outro materializado, “fora de si”. Trava-se a ba-
talha entre o protagonista e seu outro e essa batalha
serviu para designar a ambígua conduta da persona-
gem quanto aos sentimentos resultantes de seu conflito
defensivo, pois o dualismo conflitante entre o original
e a cópia é indissolúvel.
A narrativa se dá na terceira pessoa e, enquan-
to observador externo, à medida que desenvolve a
história de sua personagem, o narrador vai se identifi-
cando com os pensamentos dela. Goliádkin é um ambi-
cioso funcionário público de modesto salário, que vive
com seu criado Pietrúchka. É um senhor inconstante
e obsessivo pela mania de perseguição por parte de
“seus inimigos” que pretensamente o caluniam devido
a uma antiga intriga. Estarrecido com os eventos afliti-
vos de sua existência, ele não sabe mais quem é quem:
se é ele mesmo ou se é um outro que usurpou sua iden-
tidade. Nos cinco primeiros capítulos, há a descrição
de suas “‘aventuras’ para se afirmar no mundo real. Os
restantes, que iniciam uma nova sequência, retratam
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
sua luta inútil para evitar ser substituído pelo seu du-
plo a todo o momento e, por último, seu mergulho na
loucura”.7
A partir daí, refletiremos em que medida as
ideias sobre as duplicações e as estranhas condutas
subjetivas desenvolvidas por Dostoiévski podem sig-
nificar uma ruptura com uma das linhas de força do
Racionalismo, ou seja, com a doutrina que atribui ex-
clusiva confiança na Razão como único meio capaz
de conhecer e chegar às verdades. Somente a Razão,
a mente humana, a capacidade cognitiva intelectual,
trabalhando com princípios lógicos, poderá atingir o
conhecimento verdadeiro e almejar com que ele seja
universalmente válido.
Para os racionalistas, o homem não seria senão
o seu pensamento, a sua razão, e a matéria corpórea,
nada mais que uma extensão do “eu pensante”. Por-
tanto, tudo se subordinaria a ela – a razão. Segundo
Gerd Bornheim, a res cogitans, tal como Descartes a
pensava, exerce um papel fundamental. A razão seria
o ponto arquimédico que permitiria dominar o mun-
do”.8
Propenso para as ar-
gumentações lógicas da
matemática, René Des-
cartes [1596-1650] susten-
ta que, devido à sua cer-
teza e à sua evidência, a
razão serviria de alicerce
para unificar as ciências.
As certezas humanas,
desse modo, só poderiam
ser logicamente demons-
tráveis e evidentes pela
matemática. Por meio
de suas demonstrações
dedutivas e incorruptíveis, a matemática exibiria uma
construção sólida e clara e possibilitaria, com seguran-
ça, alcançar a verdade. Sendo assim, nenhum fato po-
deria ser considerado como verdadeiro se ainda fosse
duvidoso, ou seja, se ele não se apresentasse como evi-
dente e certo. Porém, embora dotada de proposições
racionais, a matemática não solucionava os problemas
da vida e da existência humanas.
Adotando, sobretudo, o princípio dos céticos –
a dúvida –, Descartes duvida de todas as opiniões me-
todicamente. Portanto, mediante um criterioso méto-
do, duvida de tudo, até das suas próprias ideias claras
e distintas. Essa dúvida, denominada hiperbólica, re-
presentava que, para conhecer a verdade, seria preciso,
de início, colocar todos os nossos conhecimentos em
dúvida, questionando tudo para que, rigorosamente,
pudéssemos atingir algo na realidade de que possamos
ter certeza absoluta. Dessa forma, as nossas percepções
sensoriais seriam incertas e a única verdade totalmen-
te livre de quaisquer dúvidas seria o pensamento. Eis
porque, ao criticar suas antigas opiniões, deveria sus-
pender seu juízo, característica própria do cético.
Diante das incertezas, o filósofo francês tinha
uma certeza absoluta: de que duvidava. Se duvidava,
naturalmente, haveria um eu pensante que pensava. E
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
se havia um eu pensante, algo teria que existir externa-
mente a esse eu. Sustenta ele na quarta parte do Discur-
so do método:
[…] ao mesmo tempo que eu queria pensar que tudo era
falso, fazia-se necessário que eu, que pensava, fosse al-
guma coisa. E, ao notar que esta verdade: eu penso, logo
existo, era tão sólida e tão correta que as mais extrava-
gantes suposições dos céticos não seriam capazes de lhe
causar abalo, julguei que podia considerá-la, sem escrú-
pulo algum, o primeiro princípio da filosofia que eu pro-
curava.9
O ponto de partida de sua filosofia foi o sujei-
to pensante e não o mundo externo a ele. Se Descartes
está duvidando de tudo, então ele está cogitando – do
latim cogitare, pensar. E, se está cogitando, então deve
haver alguma extensão física e material existente que
complete o seu eu que pensa. O eu cartesiano se rela-
ciona com a interioridade da dúvida radical.
Afastando-se de todos os sentidos, Descartes,
na terceira meditação, ocupa-se de seu “interior” e con-
firma:
Sou uma coisa que pensa, ou seja, que duvida, que afir-
ma, que nega, que conhece poucas coisas, que desconhe-
ce muitas, que ama, que odeia, que quer e não quer, que
também imagina e que sente. Porque, assim como notei
acima, se bem que as coisas que sinto e que imagino tal-
vez não sejam nada fora de mim e nelas mesmas, tenho
certeza de que essas formas de pensar, que denomino
sentimentos e imaginações apenas na medida em que são
formas de pensar, se encontram em mim. 10
O Racionalismo seria, portanto, essa doutrina
que atribui exclusiva confiança na razão humana, por
intermédio e aquisição de princípios e métodos lógi-
cos, como instrumento capaz de conhecer a verdade.
Considera-se Descartes o seu principal criador. Através
25
da dúvida metódica, o filósofo francês anuncia que o
eu cognitivo seria a única faculdade verdadeira. Não
obstante, é possível também considerar que Platão fos-
se o precursor dessa teoria.
O rompimento com o Racionalismo, por sua
vez, partirá da noção da vida moderna como contin-
gente. Os problemas existenciais, psicológicos e trans-
cendentes do homem só poderiam ser desvelados por
meio do entendimento de que o ser humano não era
somente a sua “alma racional”, mas, também, a sua
consciência desdobrada, que coexistia e se misturava
tão intimamente e com tal simbiose com a outra, que
o homem não saberia dizer, corretamente, quem ele
era. Essa crítica ao Racionalismo dirá respeito, pois,
à coexistência entre a razão e os sentidos. A filosofia
que derivou de Descartes se esgotava na interioridade
dogmática do cogito e no conhecimento puramente ra-
cional.
Uma das mais severas críticas ao império da
razão foi feita por Dostoiévski. Sua postura se relacio-
na, entre outras coisas, com a complexa estrutura psi-
cológica e econômica que percebe no sujeito moderno;
percepção gerada tanto no ambiente familiar – aí inclu-
ído aquele do próprio Dostoiévski – como na atmos-
 fera e no contexto social em que viveu. Veja-se como,
na busca de soluções e descrendo do poder absoluto
da racionalidade, Dostoiévski vai exatamente criticar
esse império da razão em obras como Notas de inverno
sobre impressões de verão ou Memórias do subsolo.
Os argumentos da razão pura? Mas a razão revelou-se
inconsistente ante a realidade e, além disso, os próprios
homens de razão, os próprios sábios, começam a ensinar
agora que a razão pura nem existe no mundo, que não
existem as conclusões da razão pura, que a lógica abstrata
é inaplicável à humanidade, que existe a razão de Ivan,
de Piotr, de Gustave, mas que a razão pura nunca existiu;
que tudo isto não passa de uma invenção do século XVIII,
destituída de fundamento.11
Os movimentos teóricos posteriores colocarão
o império da Razão no banco dos réus. Ela seria, conco-
mitantemente, sua juíza e sua ré. É aí que o Romantis-
mo ganha espaço ao identificar um possível “outro-eu”
equivalente ao eu cartesiano. Diz-se, portanto, que o
pensamento moderno, no século XVII, funda-se na so-
berania da Razão, enquanto sua crise e sua crítica se
iniciam no final do século XIX, após dois momentos
emblemáticos: as revoluções industrial e burguesa.
*Marco Antônio Barbosa de Lellis é professor de Filo-
sofia e mestre em Literatura pela UFMG.
26 Notas:
1. Título original: “Poema petersburguense”.
2. Importante ressaltar que o nome da personagem
de Dostoiévski exprime, simbolicamente, o seu aspec-
to ambíguo: gól em russo significa, pejorativamente,
“gentalha”; o adjetivo gólii, “puro”, “nu”, “descober-
to” [em outro sentido: calvo, careca – a personagem
principal é calva e míope]; e iád, “veneno”, “tóxico”.
A decomposição etimológica se associa com a decom-
posição da própria personagem: gól ou gólii e iád po-
deriam representar, metaforicamente, uma miserável
“gentalha” de espírito puro, mas que age venenosa-
mente.
3. Iákov Pietróvitch Goliádkin Vtorói.
4. Um outro senhor Goliádkin.
5. DOSTOIÉVSKI, Fiódor Mikháilovitch. Obra completa.
Trad. Natália Nunes. Rio de Janeiro: Companhia Agui-
lar, 1963, v.1, p. 313-317.
6. DOSTOIÉVSKI, 1963, p 313-317 [grifo nosso]. No ori-
ginal: Gospodín Goliádkin sovierchiêno uznál svoiegô
notchnogô priatieliá. Notchnói priátel egô bil nie qui-
tô inói, cac on sam, – sam gospodín Goliádkin, dru-
gói gospodín Goliádkin, no sovierchiêno tacói jié, cac
i on sam, – odním slovom, tchtô naziváietcia, dvoiník
egô vo vciêkh otnochiéniakh. “O senhor Goliádkin re-
conheceu perfeitamente seu companheiro noturno. O
companheiro da noite não era senão como ele próprio.
O próprio senhor Goliádkin, o outro senhor Goliádkin,
porém, perfeitamente igual a ele próprio – numa pala-
vra, como se diz disto, seu duplo em todos os aspec-
tos”. [DOSTOIÉVSKI, Fiódor Mikháilovitch. Sobrânie
Sotchinênie, 1. Moskvá: Khudojestviênoi literatúri,
1956, p. 257].
7. FRANK, Joseph. Dostoiévski: as sementes da revolta,
1821-1849. Trad. Vera Pereira. São Paulo: EDUSP, 1999,
p. 391.
8. BORNHEIM, Gerd. Filosofia do romantismo. In:
GUINSBURG, Jacó. [Org.]. O Romantismo. São Paulo:
4ª. ed. Perspectiva, 2005, p. 79.
9. DESCARTES, René. Discurso do método e Meditações.
Trad. Enrico Corvisieri. São Paulo: Nova Cultural,
1999, p. 62.
10. DESCARTES, 1999, p. 269.
11. DOSTOIÉVSKI, Fiódor Mikháilovitch. Memórias do
subsolo e outros escritos. Trad. Boris Schnaiderman. São
Paulo: Paulicéia, 1992, p. 239.
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
 Os sapatos de van Gogh e A
origem da obra de arte
por Jean Farias*

A obra de Vincent van Gogh, Um par de sapatos, mostrar a crítica que o filósofo faz ao modo como li-
de 1886, exposta no van Gogh Museum, em Amster- damos com a palavra verdade. Para ele, o termo foi
dam, Holanda, entrou na história da filosofia de modo desvirtuado dentro do pensamento ocidental. O termo
irrevogável. O filósofo alemão Martin Heidegger se em grego se diz alethéia; “a” é o prefixo de negação, “le-
apropriou da obra de modo bastante peculiar e, a par- thes” significa “esquecimento”, “encobrimento”. Ale-
tir de uma interpretação polêmica em seu ensaio A ori- théia, portanto, seria “não encobrimento”, “não esque-
gem da obra de arte, 1935/1936, propôs uma ressignifica- cimento”, “desvelamento”. Verdade, para Heidegger,
ção do conceito de verdade e até mesmo a posição da portanto, não é simplesmente a concordância entre um
estética dentro da filosofia. objeto e o conhecimento que temos acerca dele, mas
A obra a qual Heidegger faz uso é uma dentre sim a revelação deste objeto.
as várias de Vincent van Gogh cujo tema era um par de No ensaio supra citado, Heidegger usa o qua-
sapatos. O artista dedicou-se a uma série de pinturas dro de van Gogh para mostrar o desvelar do sapato,
acerca do tema, são pelo menos quatro obras de van um ente específico, um utensílio que serve para pro-
Gogh que retratam a imagem de sapatos velhos, larga- teger os pés. Heidegger chama a obra de: Os sapatos
dos em um canto qualquer, sem que se quer possamos da camponesa, e nos diz que ela revela o mundo desta
identificar onde estão. A imagem que por hora comen- camponesa.
tamos não foge à regra
e nos mostra um sapato Da escura
usado desgastado e en- abertura do gasto
velhecido, centrado em interior do calçado
um plano amarelado e olha-nos fixamente
indefinido. O próprio a fadiga do andar do
van Gogh teria compra- trabalho. Na dura
do o par de sapatos em gravidade do calça-
um mercado de pulgas do retém-se a tena-
e os usado até a exaus-
tão para, enfim, poder
cidade do lento ca-
minhar pelos sulcos
27
usá-los como modelo que sempre iguais
para a pintura.1 se estendem longe
No ensaio A pelo campo, sobre o
origem da Obra de Arte, qual sopra um ven-
Heidegger propõe uma to agreste. No couro
discussão acerca da es- fica a umidade e a
sência da arte e acaba fartura do solo. Sob
por questionar o modo as solas demove-se a
como nós discutimos solidão do caminho
a essência dos entes. do campo pelo final
A Pair of Shoes, 1886, Van Gogh Museum, Amsterdam
Para o filósofo alemão, de tarde. No calçado
quando perguntamos o que é uma coisa, em geral par- vibra o quieto chamado da terra, sua silenciosa oferta
timos para um olhar ôntico, ou seja, a partir de nossas do trigo maduro, sua inexplicável recusa na desolação
impressões empíricas, assim, critica Heidegger, não do campo no inverno. Por esse utensílio passa o cala-
conseguimos acessar a essência das coisas. Heidegger do desassossego pela segurança do pão, a alegria sem
identificou três modos como pensamos as coisas: como palavras por ter mais uma vez suportado a falta, a vi-
substância e suporte de suas características, como uni- bração pela chegada do nascimento e o tremor ante o
dade da diversidade das percepções sensíveis e como retorno da morte.2
matéria e forma. Nenhum dos três modos de pensar a
coisa nos apresenta de fato o que é a essência das coi- Podemos ver tudo isso a partir daqueles sapa-
sas. Para tanto, precisamos de um olhar ontológico. tos, pensa Heidegger, pois eles estão postos na obra de
A arte, pensa Heidegger, nos proporcionaria arte e longe do uso quotidiano. Quando o temos a nos-
um desvelar das coisas do mundo quotidiano. Mas sa disposição, nós simplesmente o usamos, sem pen-
antes de nos aprofundarmos nesta questão temos que sar o que é o sapato, confiando em sua serventia, nós
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
 o ignoramos sem que com isso nos perguntemos o que
é um sapato. Sapato é um utensílio, cujo seu ser é sua
serventia e sua essência é a confiabilidade, a certeza de
que o temos a nossa disposição. Este sapato que está
no quadro não está a nossa disposição, não podemos
lançar mão dele, por isso ele desvela e revela o mundo
da camponesa. A arte, pensa Heidegger, ganha esta di-
mensão, a de por em obra a verdade.
Notas:
1.http://www.vangoghmuseum.nl/vgm/index.
jsp?page=1576&lang=en
2. HEIDEGGER, Martin. A origem da Obra de arte. In:
MOOSBURGE, Laura de Borga: Tradução, Comentário
e Notas.2007. 149p. Dissertação de Mestrado (mestra-
do em Filosofia) UFPR, Curitiba, 2007.
3. ANDRADE, Carlos Drummond de, 1902-1987. Claro
Enigma/Carlos Drummond de Andrade; posfácio Sa-
muel Titan Jr. - 1a edição – São Paulo: Companhia das
Letras, 2012.

Vincent Willem van Gogh é considerado um dos prin-

cipais representantes da pintura mundial. Nasceu na
Holanda, no dia 30 de março de 1853 e morreu no dia
27 de julho de 1890, atirando contra o seu próprio pei-
to.

Martin Heidegger (1889-1976)

Para concluir, gostaríamos de citar um trecho

de um poema de Carlos Drummond de Andrade, A
morte das casas de Ouro Preto, este poema é a explicita-
ção do que Heidegger apresenta em seu ensaio, ou seja,
a arte é a reveladora de um mundo. Drummond nos
mostra a passagem dos homens sobre a terra, homens
criadores de mundos que se deterioram, se esvaem.

Sobre o tempo, sobre a taipa,

a chuva escorre. As paredes

que viram morrer os homens, 

que viram fugir o ouro, 

que viram finar-se o reino, 

que viram, reviram, viram, 

já não veem. Também morrem.3

O poema de Drummond nos revela que as coi-

sas são perecíveis sobre a terra, assim como o mundo Auto-retrato com chapéu de feltro, 1887
fundado pelos homens, também perecíveis e, por isso,
angustiados.
* Jean Farias é mestrando em Filosofia pela UFMG.

28

Carlos Drummond de Andrade

(1902-1987)

P
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
 Aspectos filosóficos de “Cam-
po Geral” a Mutum,
de Sandra Kogut
Em 2007, a diretora Sandra Kogut transpôs
para o cinema a primeira novela do monumental Corpo
de Baile (1956), de João Guimarães Rosa, “Campo Ge-
ral”. O filme, intitulado Mutum, nome do lugar onde
se passa a estória de Rosa e, de fato, nome de pequena
cidade mineira, não pretende ser adaptação exata da
estória de Miguilim, no sentido de desejar uma fideli-
dade estrita com o texto-base, mas, antes, um diálogo
com ela. A diretora prima pela atualização da estória,
adaptando-a para a contemporaneidade, na qual a
vida difícil em um lugar isolado do mundo mescla-
-se com a constante presença de utensílios e sacolas de
plástico, isopor, brinquedos industrializados. Migalhas
que a sociedade de consumo empurra aos arrabaldes
da globalização.
Não pretendendo, nem podendo ser, o mesmo
que o texto no qual se baseia, o filme é, no entanto, seu
representante. Se por ele acompanhamos os dramas de
Thiago, a amizade com o irmão Felipe, nomes reais das
crianças selecionadas pela diretora para interpretar Mi-
guilim e Dito respectivamente, por outro lado, a partir
do momento em que se enuncia ser o filme adaptação
da novela de Guimarães Rosa, não deixa de estar, de al-
gum modo, vinculado a ele. É o que se depreende pela
mescla de nomes de personagens de “Campo Geral”,
como Terêz e Berno, por exemplo, que se conservam
também em Mutum, com os nomes reais dos não-ato-
res escolhidos pela diretora, que se preservam no filme,
como mencionado acima. Desse modo, marca-se, para
além da ausência de uma mimese estrita ou “fiel”, a
intenção de Kogut em navegar entre a ficção e o docu-
mentário, remetendo simultaneamente para o texto no
qual se baseia.
É válida, para o que pretendo encetar aqui, a
reflexão de Gerard Genette em torno da ideia de “trans-
textualidade”, em Palimpsestes (1982). Por “transtex-
tualidade”, Genette entende tudo aquilo que põe em
relação clara ou velada um texto com outros textos, dis-
tinguindo cinco tipos de relações “transtextuais”, dos
quais o quarto, a “hipertextualidade”, é bastante eluci-
dativo para a discussão iniciada: “hipertextualidade”,
segundo Genette, é “toda relação unindo um texto B
(que denomino por hypertexte) a um texto anterior A
(que denomino, por sua vez, hypotexte) sobre o qual
ele se transplanta de uma maneira que não é aquela
do comentário” (GENETTE, 1982, pp. 11 – 12). Mutum
não se põe em relação descritiva e/ou intelectual com
“Campo Geral”, o que seria característica do comentá-
rio, mas em uma operação que Genette qualifica como
“transformação”, uma vez que não se restringe sim-
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
por Talles Luiz de Faria e Sales*
plesmente a dizer algo sobre seu “hipotexto”, “Campo
Geral”, mas, ao mesmo tempo, não pode existir inde-
pendente dele, como “hipertexto” que é, de modo que
o evoca reservando a si uma autonomia própria. As-
sim, procurar os ínfimos detalhes da novela de Rosa
no filme de Kogut, exigi-los, significa desconsiderá-lo
em sua autonomia estética, ainda que representante da
obra escrita, negligenciando toda uma teoria da tradu-
ção e, consequentemente, da adaptação, elaborada ao
longo do século XX, germinada em Walter Benjamin
e que ganhou ainda maior desenvolvimento após os
estudos empreendidos pelos teóricos da Estética da
Recepção.
Declarando-se como adaptação da novela ini-
cial de Corpo de Baile, ainda que numa interação dialó-
gica com ela, Mutum é um seu representante. Se en-
gendra, enquanto obra distinta, novas questões, quais
seriam aquelas que preserva do texto que toma como
base, para além dos pontos principais do enredo? Não
pretendo responder totalmente a esta ampla pergunta
em texto de escopo tão curto como este, de modo que,
para fins metodológicos, delimitarei o foco a uma úni-
ca questão: o olhar de Thiago/Miguilim. Em “Campo
Geral”, o olhar de Miguilim é, sob determinado aspec-
to, o elemento central, uma vez que é responsável pelo
enfoque narrativo dado à estória, o narrador heterodie- 29
gético, distinto dos personagens que compõem a nar-
rativa, elaborado a partir de uma visão equisciente, isto
é, sabendo nada ou pouco mais que o protagonista1. A
problemática do olhar ainda remete a um tema filosó-
fico caro a Guimarães Rosa, o qual mencionarei poste-
riormente. Kogut não negligencia este caráter da nar-
rativa, chegando mesmo a fazer dele porta de entrada
para Mutum. Antes de conhecermos o título do filme,
a diretora apresenta ao espectador a câmera focada no
dorso de um cavalo em movimento, alguém que viaja e
é sacudido pelo ritmo do andar do cavalo. Este alguém
é Thiago, que volta para casa montado à frente de Te-
rêz, seu tio, que controla o animal. Os poucos segun-
dos da imagem dão a tônica para o desenvolvimento
do filme: o Mutum nos será apresentado pelos olhos
de Thiago, do mesmo modo como em “Campo Geral”
no-lo foi por Miguilim. Encontrar um olhar similar ao
de Miguilim foi crucial para a diretora escolher o prota-
gonista, que percorreu várias escolas do sertão mineiro
a sua procura:
Quando vi o Thiago pela primeira vez, sentadinho num
canto da sala, fiquei impressionada com o olhar dele. Era
um olhar de alguém que parecia estar dizendo ‘não é pos-
sível que o mundo seja assim!’. Tive a impressão que tudo
 o surpreendia.2
O depoimento de Sandra Kogut é índice da re-
presentatividade subjacente no filme em relação ao tex-
to de Guimarães Rosa. Miguilim, assim como Thiago,
se surpreende a todo o momento quer com a natureza,
quer com as relações entre os adultos, e destes consi-
go mesmo, que muitas vezes não compreende. Seja
uma teia de aranha, em Mutum, seja uma joaninha, em
“Campo Geral”, tudo impressiona.
A reflexão acerca do olhar ocupou pensadores
gregos e contemporâneos. Aristóteles, na Metafísica I,
concebe o olhar como o sentido por excelência para o
conhecimento sensível. Segundo o estagirita, dentre
as demais sensações, prefere-se a visão para o conhe-
cimento sensível, pois “ela é, de todos os sentidos, o
que melhor nos faz conhecer as coisas e mais diferen-
ças nos descobre” (Metafísica I, 980 a). Para os gregos,
a associação entre visão e conhecimento é tão próxima
que a palavra que designa a ação de ver, de observar, é
theoria. Teorizar sobre algo é não apenas pensá-lo fria e
racionalmente, como se o sujeito do conhecimento pu-
desse se manter completamente distante de seu objeto,
concepção cartesiana que ecoou ao longo do século XX
por várias linhas filosóficas, mas inicialmente vê-lo,
ou melhor, senti-lo. No entanto, ressalta Aristóteles, se
“Foi, com efeito, pela admiração que os homens, as-
sim hoje como no começo, foram levados a filosofar”
(Metafísica I, 982 b), impressionados, como Thiago/
Miguilim, pelo que viam, não é um órgão do sentido
que fornece a legitimidade máxima ao conhecimento.
Na filosofia aristotélica, se o conhecimento sensível é
importante e necessário, o é apenas em um nível rudi-
mentar, pois há algo que distingue o homem dos de-
mais seres animados, a saber, “uma certa forma de vida
ativa inerente na dimensão da alma que no Humano é
capacitante de razão” (Ética a Nicômaco, 1098 a 1). A ra-
zão permite ao homem o domínio da técnica, a expres-
são de um único juízo universal que possa ser aplicado
30 a casos singulares semelhantes. Mas a técnica é ainda
um conhecimento limitado, posto que subordinado à
satisfação das necessidades da vida, uma ciência prá-
tica que conhece apenas o “porquê” do conjunto dos
singulares a que se refere, de modo que outro tipo de
conhecimento aparece como mais elevado: as ciências
teoréticas, não subordinadas ao útil. Destas, a filosofia
é a superior e possui como objeto as causas primeiras e
os princípios das coisas, tendo fim em si mesma, uma
vez que não é voltada para a produção de algo externo.
O seu exercício é a excelência da lucidez humana, pois
é por meio dela, por meio da atividade noética, que o
homem pode compreender para além das aparências
sensíveis. Da distinção aristotélica entre os tipos de co-
nhecimento científico, depreende-se a diferença entre
theoria e práxis, de modo que ação não se confunde
com contemplação, e esta, possuindo como sede pri-
vilegiada o pensamento filosófico, não se subordina
ao útil e, portanto, não se volta para a produção. Tal
aspecto trata-se, antes, de uma disposição da própria
sociedade grega que, segundo Jean-Pierre Vernant,
pouco inovou no plano técnico, pois “à ordem de va-
lores constituídos pela contemplação, pela vida libe-
ral e ociosa, pelo domínio do natural, a cultura grega
opõe, como sendo negativas, as categorias depreciadas
do prático, do utilitário, do trabalho servil e artificial”
(VERNANT, 1989, p. 49). Em cotejamento com o texto
roseano, a conclusão aristotélica não procede, mas por
seu caráter fundante em relação ao próximo ponto da
análise, julgo importante tê-la resumido aqui.
Consideremos as epígrafes que abrem a pri-
meira edição de Corpo de Baile, divididas em citações
de Plotino, Ruysbroeck e finalizadas pelo “Coco de fes-
ta”, de Chico Barbós. Todas acenam para determinada
concepção metafísica e mística, expressa pelo próprio
Guimarães Rosa3 e já apontada por seus críticos4. Seus
livros “defendem o altíssimo primado da intuição, da
revelação, da inspiração sobre o bruxolear (sic) presun-
çoso da inteligência reflexiva, da razão, a megera car-
tesiana” (ROSA, 2003, p. 90). Rosa descarta, enquanto
instância por excelência da vida humana, a atividade
racional, sem que neste descarte esteja contido, neces-
sariamente, o repúdio pleno a essa dimensão humana,
mas apenas lhe estabelecendo limites. No registro de
sua escrita, de seu trabalho e concepção de linguagem,
estória e poesia, da qual os prefácios de Tutameia for-
necem excelentes portas de entrada, alinha-se continu-
amente a possibilidade de contato com algo não subsu-
mido pela razão.
A afinidade com Plotino in-
dicia contraponto privilegiado
com a filosofia aristotélica, con-
siderando o diálogo mantido
pelo neo-platônico com o pen-
samento grego. No tratado Sobre
a natureza, a contemplação e o
Uno (Enéada III. 8 [30]), Plotino
sugere uma “tese paradoxal”:
“todas as coisas anseiam a con-
templação e miram esse fim, não
só os viventes racionais, mas
também os irracionais” (III. 8 [30] 1. 1 – 5). Ora, logo
de início percebe-se a divergência com Aristóteles: a
contemplação (theoria) não se vincula ao uso da razão,
pois mesmo os irracionais contemplam. O paradoxo da
tese consiste na subversão das disposições já firmadas
pelo aristotelismo, daí sua estranheza e dificuldade em
compreendê-la (BARACAT in PLOTINO, 2008, pp. 91
– 93). Plotino estabelece uma teoria da emanação que
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
progride do Uno, princípio de todas as coisas, às hipós-
tases do Intelecto, da Alma e da Natureza, derivadas
a partir desse princípio e que, pela Natureza, produz
os seres animados e inanimados presentes no cosmos.
Cada coisa, as hipóstases e os seres animados e ina-
nimados, são produzidos pela contemplação, pois há
um logos, um princípio formativo inteligível, portanto
não-pertencente à esfera sensível, que se articula a cada
hipóstase em diferentes graus de intensidade relativos
à sua proximidade com o Uno, atuando como força
produtora da contemplação. Nesse sentido estrito, o ló-
gos não deve ser confundido com raciocínio discursivo
ou pensamento reflexivo, uma vez que, como tudo o
mais, procede do Uno através do Intelecto, e o Uno, ele
mesmo, não pensa nem a si nem a outros, é Pensamen-
to, possibilidade de que outros pensem (VI. 9 [9] 6. 40
– 55). Em Plotino, o Intelecto,
como as formas inteligíveis, é
distinto da faculdade racioci-
nante. Cada coisa produzida é
lógos daquilo que a precede e
a produziu por contemplação,
e a contemplação é o voltar-
-se para si mesmo, perceber-se
como objeto de contemplação
de algo que lhe é anterior e as-
sim contemplar, produzindo,
abandonando toda reflexão:
“Ser o que é, para ela isso é
seu produzir, e quanto ela é,
isso é o que produz. Ela é con-
templação e objeto de contemplação: um lógos, portan-
to” (III. 8 [30] 3. 15 – 20). Na filosofia plotiniana, o Uno
é início e fim, pois todas as coisas produzidas desejam
para ele retornar, retorno que, no sábio, também se dá
pelo volver da visão para a interioridade de si mesmo.
Ainda que de modo extremamente resumido
e esquemático, parece ter ficado clara a diferenciação
visada: a contemplação, em Plotino e em Guimarães
Rosa, não se dá por via racional, mas pela conversão
do olhar para a própria interioridade daquele que con-
templa, meio pelo qual se ascende ao contato com uma
realidade maior e fugidia à racionalidade. Não se trata
de uma recusa absoluta do sensível, o que também não
acontece em Plotino, mas de conhecer o mundo físico
para transmutá-lo em imagem metafísica, conservan-
do-o apenas em esquecimento (LECLERQC, 2005, pp.
45 – 48). Em “Campo Geral” é possível rastrear a no-
ção de contemplação aqui esboçada5, mas esse mesmo
rastro não é tão facilmente perceptível em Mutum. O
filme de Sandra Kogut conserva no protagonista Thia-
go as mesmas tensões de Miguilim, como o desejo de
distinguir o certo do errado, o bem do mal, circunvolu-
ções da alma que guardam ressonâncias com a epígra-
fe de Plotino que acompanha Manuelzão e Miguilim,
primeiro volume de Corpo de Baile, dividido em três
após sua edição original em dois volumes. A epígrafe,
retirada do tratado Sobre o movimento circular do céu
(II. 2 [14]), ao ser transposta para a narrativa revela o
movimento da alma de Miguilim em busca de um pon-
to firme, de algo que lhe dê uma fórmula para a ação,
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oscilando entre a tristeza e a alegria, além de prefigurar
a própria estrutura narrativa que se abre e se fecha em
torno do mesmo tema: se o Mutum é ou não lugar bo-
nito.
Mutum guarda as vigas mestras de seu hipo-
texto, de modo que, se não conserva a plenitude das
questões sugeridas em “Campo Geral”, preserva gran-
de parte de seus diálogos e momentos-chave. Por um
lado, a diretora evita determinada estetização do ser-
tão, aspecto perceptível no cinema brasileiro a partir
dos filmes da década de 19906, optando por se apro-
ximar das características do documentário. A escolha
resulta em dupla implicação: ao evitar uma estética
que saliente a paisagem ou as cores, um dos artifícios
que poderiam dar a ver os cambiantes estados de alma
que Miguilim experimenta na estória de Rosa, o filme
perde em força poéti-
ca, pois, ao pretender
manter a perspectiva
a partir do olhar de
Thiago, esse olhar não
é trabalhado por meio
da vivência interna
da criança, apesar da
própria diretora consi-
derar as paisagens do
filme como “paisagens
internas”7, o que não
me parece ocorrer por
usá-las, antes, como
simples pano de fundo
ou cenário8. A admiração do personagem pela nature-
za, por exemplo, não se faz presente na configuração
estética do filme, em outras palavras, não entra em re-
lação com a forma em seu tom documental, apesar de
esse tom não aparecer de modo claro para o espectador,
dado o embaralhamento proposital das fronteiras entre 31
ficção e documentário, liberdade própria ao artista que
assim pode transgredir estas fronteiras tradicional-
mente estabelecidas (RAMOS, 2008, p. 25). O olhar de
Thiago parece se dissolver frente ao ângulo da câmera
que capta o cotidiano, como na cena em que se depara
com uma teia de aranha após levar o almoço para o
pai: a teia, apesar de grande, não remete a um signi-
ficado especial para o menino, mostra-se como aquilo
que é na realidade imediata, uma teia grande, à qual se
dispensa alguns segundos para brincar, e que, apesar
do corte para a cena em close da teia, se esvanece sem
transparecer o encantamento da admiração. Esta é uma
estratégia que parece ter sido visada pela diretora para
conservar algo da poesia do texto roseano: ao fechar
a câmera na teia, numa formiga ou nos buracos com
que Thiago se distrai, indica-se a perspectiva a partir
de seu olhar, mas o encantamento com essa lide não
é transmitido para o espectador, pois o minimalismo,
aqui utilizado visando a uma imagem mais poética,
não consegue transpassar o tom documental. Uma es-
truturação formal que se propusesse a conservar o ca-
ráter poético do olhar infantil, ainda não desencantado
do mundo, não poderia rechaçar a construção de uma
estética que levasse em conta a paisagem, as cores ou o
 som, na intensidade com que se mostra para a criança.
Nesse sentido, poderíamos contrapor a opção docu-
mental de Sandra Kogut à imagética do iraniano Mo-
hsen Makhmalbaf em O Silêncio (1998), em que o dia a
dia de um menino cego é passado para a tela por meio
de um trabalho que valoriza simultaneamente cores e
música, captando a superdimensão dada às coisas na
infância, o conteúdo refratado pelo olhar infantil pa-
tente na forma mediante a força presente na novidade
do mundo.
Mas, se a tentativa de mesclar ficção e do-
cumentário em
Mutum relegou a
abordagem esté-
tica para segun-
do plano, oferece
ainda outra por-
ta de leitura que
consiste no se-
gundo momento
da dupla impli-
cação apontada.
Na entrevista já
citada com a di-
retora, fica clara a
intenção de atua-
lizar a estória de
Guimarães Rosa
na adaptação cinematográfica: “Para mim, era muito
importante que o filme se passasse nos dias de hoje.
Foi inclusive o ponto de partida: saber se esta história
ainda seria possível hoje”9. O tom documental é a es-
teira eleita por Sandra Kogut para transportar a crítica
à modernidade anômala, visível não apenas no Brasil,
mas na América Latina como um todo, expressão usa-
da pelo sociólogo José de Souza Martins (2008). No pri-
meiro parágrafo desse texto, aludi aos objetos encon-
trados em Mutum como migalhas que a sociedade de
consumo empurra para as periferias dos centros eco-
nômicos hegemônicos. Por diversas vezes no filme nos
deparamos com elas: do jeans à lata que faz as vezes de
baú do caminhãozinho que Thiago destrói após a últi-
ma e definitiva querela com o pai, deparamo-nos com
os restos que chegam a essa modernidade anômala das
regiões periféricas, estejam elas na zona rural ou na ur-
bana. Trabalhar com atores não profissionais da região,
estabelecer um convívio íntimo e orgânico entre os en-
volvidos na filmagem, utilizar uma locação recorrente
na comunidade de modo a não soar a algo exótico, cap-
tando o cotidiano filmado sem, no entanto, pretender
retratá-lo como realidade efetiva, por se tratar também
de ficção, fornece o suporte à crítica, mediada pelo fic-
32 cional, a essa modernidade constituída “pelos ritmos
desiguais do desenvolvimento econômico e social”
(MARTINS, 2008, pp. 18 – 19). As latas e os objetos de
plástico, produtos da modernidade, estão em contradi-
ção temporal com o isolamento em que vive a família
de Thiago, para a qual o consumo do açúcar é um luxo,
condição que se depreende na cena em que o pai de
Thiago reclama que a esposa faz doces demais para as
crianças, “comida de luxo”. Desse modo, Mutum en-
gendra a crítica à modernidade que chega ao interior
do Brasil, à periferia da globalização que é a América
Latina, marcada por “temporalidades que não são as
suas” (Ibid., p. 20), a diretora partindo da preocupação
inicial com a atualização da estória que abre Corpo de
Baile. Não me parece inconciliável a elaboração de uma
estética apta a captar a admiração intensa do olhar in-
fantil em conjunto com a perspectiva documental que
plasma a contradição da modernidade nas margens
do mundo economicamente desenvolvido; muito pelo
contrário, tal confluência aumentaria o alcance do fil-
me: basta lembrar, no
âmbito da literatura,
o romance de 1930 e
seu desenvolvimen-
to até pelo menos
as duas décadas se-
guintes que, numa
concepção rasteira e
equivocada de oposi-
ção entre intimismo e
regionalismo de iní-
cio, oferece como me-
lhores obras aquelas
que conservam diale-
ticamente as duas di-
mensões, como Fogo
Morto, de José Lins do
Rego, para ficarmos apenas com um exemplo. O filme
de Sandra Kogut, possuindo todas as condições para
tal, acaba por não atingir esse ponto, dada certa timi-
dez, não plena negação, no tocante à configuração es-
tética.
Mutum, portanto, suscita novas questões,
como a do parágrafo precedente, e, ao mesmo tempo,
se não conserva a força poética da prosa de Guimarães
Rosa, não se desvincula totalmente de seu plano ge-
ral. Thiago, tal Miguilim, menino que se surpreende,
se inquieta e pergunta, como na cena em que inquire à
mãe e à Rosa a respeito de quando saber se uma coisa
é certa ou errada, só perceberá a claridade do mundo
com a chegada do doutor que lhe descobre a miopia e
lhe empresta os óculos. O que antes era turvo e obscu-
ro, e que tinha de o ser para que Thiago merecesse esse
presente que é metáfora para a conversão do olhar no
sentido plotiniano em Guimarães Rosa, passa então a
se mostrar claro, compreensível, não através da refle-
xão, mas pelo olhar agora bem direcionado, tendo se
voltado para si mesmo, em seu sofrimento e busca de
compreensão. Kogut então nos oferece quadros mais
amplos da região, da casa, do ambiente que evita es-
tetizar ao longo do filme, transmitindo ao espectador
a experiência do protagonista, mostrando-lhe também
pela primeira vez as imagens que antes só trabalhara
como pano de fundo, com apenas uma ou duas exce-
ções. Aqui, a modernidade não chega como resto, pois
cobra seu preço: por meio da visão corrigida pelos ócu-
los vê-se o real isolamento da casa de Thiago, agora
posta em relação com o ambiente circundante, enquan-
to ele parte da infância para a fase adulta e da vida
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
difícil no Mutum para as maiores possibilidades de
ascensão na cidade, ponto no qual a mãe insiste. Aos
que ficam, deixados para trás pela modernidade que
chegou apenas até Thiago, conservando sua anomalia,
resta o mesmo Mutum atravessado pela diversidade
de tempos históricos e assolado pelas desigualdades
de uma globalização assimétrica. Thiago é a exceção
que tem a possibilidade de escapar à regra, mas, em
contrapartida, tem de deixar os seus: o cinismo da mo-
dernidade, expressão cunhada por José de Souza Mar-
tins, mostra-se em cobrar daquele de quem ela deve.
O início de um novo ciclo da circunferência giratória
que é também a vida contemporânea, mas que parece
possuir um só centro imóvel que emana débeis fagu-
lhas ao que entende como seus limites: eis o centro e
a periferia. Afinal, retomando a citação de Plotino em
Manuelzão e Miguilim, “Num círculo, o centro é imó-
vel; mas, se a circunferência também o fosse, não seria
ela senão um centro imenso”. Poderia ser?
* Talles Luiz de Faria e Sales, graduado em Filosofia e
mestrando em Teoria Literária pela UFMG.
Notas:
1. Cf. FARIA, E. B. O papel do narrador em “Campo Geral”.
In: Seminário Internacional Guimarães Rosa (2001: BH). Ve-
redas de Rosa II. Org. Lélia Parreira Duarte. Belo Horizonte:
PUC Minas, Cespuc, 2001, pp. 184 – 189.
2. O depoimento é dado pela diretora em entrevista a Franck
Garbarz, Cf. http://www.mutumofilme.com.br/entrevista.
htm (Último acesso: 02/10/2012).
3. “Quero ficar com o Tao, com os Vedas e Upanixades,
com os Evangelistas e São Paulo, com Platão, com Plotino,
com Bergson, com Berdiaeff – com Cristo, principalmente”
(ROSA, 2003, p. 90).
4. Cf. NUNES, B. O amor na obra de Guimarães Rosa. In: O
dorso do tigre. São Paulo: Perspectiva, 1969, pp. 141 – 171.
5. Como trecho sintomático dessa perspectiva, Cf. ROSA, J.
G. Campo Geral. In: Manuelzão e Miguilim. 9ª Ed. Rio de Ja-
neiro: Nova Fronteira, 1994, p. 32.
6. Apesar de não me sentir inteiramente de acordo com a con-
clusão da autora, seu diagnóstico é preciso: Cf. BENTES, I.
Sertões e favelas no cinema brasileiro contemporâneo: estéti-
ca e cosmética da fome. Alceu. Rio de Janeiro, v. 8, nº 15, pp.
242 – 255, jul/dez. 2007.
7. Cf. http://www.mutumofilme.com.br/entrevista.htm
(Último acesso: 02/10/2012).
8. Essa crítica já foi feita por Jacques Mandelbaum, em tex-
to publicado no jornal francês Le Monde. Cf. http://www.
lemonde.fr/cinema/article/2009/01/06/mutum-une-
-enfance-dans-le-sertao_1138308_3476.html (Último acesso:
03/10/2012).
9. Cf. http://www.mutumofilme.com.br/entrevista.htm
(Último acesso: 02/10/2012).
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Cocco; Notas de Joaquim de Carvalho. São Paulo: Abril Cul-
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_____________. Ética a Nicômaco. Trad. António de Castro
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
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seu tradutor italiano Edoardo Bizzarri. 3. ed. Rio de Janeiro:
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vidão na Grécia antiga. Trad. Marina Appenzeller. Campi-
nas: Papirus, 1989, pp. 42 – 65.
P
 O ceticismo
Memórias póstumas de Brás
Cubas de Machado de Assis
“O ceticismo aporético nas Memórias póstumas
de Brás Cubas de Machado de Assis” é uma dissertação
de mestrado de Alex Lara Martins, defendida em 2010
no departamento de Filosofia da UFMG, sob a orienta-
ção do Professor doutor Paulo Roberto Margutti.
O objetivo geral da dissertação é verificar a
pertinência da interpretação do ceticismo machadia-
no nas Memórias Póstumas de Brás Cubas como aporé-
tico, caracterizando-se por valorizar mais o exame de
um problema do que sua resolução. Machado esboça
conjecturas que descrevem as relações paradoxais en-
tre seres humanos. Desse modo, a contradição vivida
pelos personagens machadianos e a indecidibilidade
na determinação de suas posições por parte do leitor
podem ser interpretadas como manifestações do ce-
ticismo aporético. A dissertação elenca os principais
modos pelos quais as aporias se efetivam no texto: a
encruzilhada ideológica, a encruzilhada do narrador,
a encruzilhada do leitor e o mistério da existência do
enigma.
Os modos pelos quais as aporias vigoram no
romance machadiano coincidem, em seu ponto de
partida, com o conflito ideológico brasileiro do século
XIX, e em seu ponto de chegada, com o conflito her-
menêutico concernente à reflexão sobre os métodos e
instrumentos de composição do romance. Embora fo-
cada nas Memórias Póstumas, a visada aporética suge-
re que podemos considerar parciais as interpretações
filosóficas da obra machadiana, permitindo que elas
sejam utilizadas para melhor visualizar os efeitos dos
diversos sentidos de aporia aplicáveis à análise. Isso
também sugere que a interpretação proposta na disser-
tação pode tornar-se um método reflexivo mais geral
sobre como seria possível abordar filosoficamente uma
34
aporético nas
Pense
obra literária. Considerando as semelhanças e diferen-
ças entre as diversas interpretações, a visada aporética
serviria de suporte a todas elas.
A dissertação se divide basicamente em três
capítulos que se subdividem conforme a necessidade
de se atacar o problema que se apresenta. No primeiro
capítulo é abordado “Machado de Assis e seu contexto
filosófico-literário”; no segundo é abordado “o debate
filosófico sobre a obra de Machado de Assis” e no ter-
ceiro aborda-se mais precisamente “Memórias Póstu-
mas, o romance aporético de Machado”.
O primeiro capítulo apresenta um esboço do
contexto cultural brasileiro à época de Machado de As-
sis, marcado pelo legado filosófico do Período Colonial
e pelos principais desafios enfrentados pelos pensado-
res nacionais após a independência. No capítulo em
questão é apresentada a atmosfera intelectual brasilei-
ra do século XIX, quer emoldurada no pensamento po-
sitivista, quer emoldurada no ecletismo espiritualista,
quer no modus vivendi aparentemente instituído por
novas relações de poder. Identifica-se em Silvestre Pi-
nheiro Ferreira o autor para o qual converge, no Brasil,
o conflito moderno entre empirismo e racionalismo, e
a partir do qual se originam as duas principais vias di-
vergentes do conhecimento no Brasil do século XIX, a
saber, o ecletismo e o positivismo.
No segundo capítulo, são apresentadas e ava-
liadas algumas interpretações relevantes do ceticismo
machadiano, quais sejam, a comparativista, que tende
a subjugar a literatura à filosofia ao ler as obras como
ilustrações de alguma doutrina filosófica moderna; a
histórico-sociológica, que toma as situações ficcionais
como críticas a elementos da realidade; e a pirrônica,
que estabelece uma relação entre elementos do ceticis-
mo antigo e a estrutura ficcional da obra machadiana.
No terceiro capítulo, a partir do conflito entre
as interpretações da obra machadiana, é apresentada
a hipótese de trabalho relativa ao ceticismo aporético.
Com essa finalidade, analisa-se as principais estraté-
gias erísticas de Machado em Memórias Póstumas de
Brás Cubas, de modo a compor o mosaico argumentati-
vo a partir do qual emerge seu ceticismo nessa obra. É
defendido que o ceticismo de Machado se caracteriza
pela valorização do exame de um problema em detri-
mento de sua resolução. Um dos argumentos centrais
do capítulo defende que Machado de Assis esboça
conjecturas que descrevem as relações paradoxais do
ser humano. Como método de comprovação do argu-
mento são elencados os principais modos pelos quais
as aporias se efetivam no texto. Tal procedimento evi-
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
dencia que a contradição vivida pelos personagens e
a incerteza quanto às suas posições por parte do leitor
podem ser interpretadas como manifestações de um
tipo especial de ceticismo, que denominamos aporéti-
co.
Através da obra de Machado de Assis, particu-
larmente nas Memórias póstumas de Brás Cubas, vemos a
trama das ações, em geral causal e logicamente conca-
tenada, ser substituída pela dramatização dos eventos
internos aos personagens; vemos, enfim, a transforma-
ção da narrativa monológica no movimento de desdo-
bramento do narrador, que atua na trama e dela se dis-
tancia, assumindo a perspectiva de espectador irônico,
o qual, por sua vez, pressupõe a reinterpretação con-
tínua pelo leitor. Dado que toda linguagem é contin-
gente, o texto se torna um complexo jogo de revelação
e ocultamento em que a verdade é deslocada, cifrada,
determinada contextualmente ou simplesmente inde-
terminada.
A desenvoltura autorreflexiva e irônica das AO VERME QUE PRIMEIRO ROEU AS FRIAS CAR-
Memórias Póstumas de Brás Cubas coloca às claras o pró- NES DO MEU CADÁVER DEDICO COMO SAUDO-
prio modo como a narrativa se articula, privilegiando o SA LEMBRANÇA ESTAS MEMÓRIAS PÓSTUMAS
embate entre as interpretações e os vocabulários sobre
o caráter descritivo da linguagem, isto é, sobre o su- ....
posto acesso privilegiado dos conceitos ao mundo ou Algum tempo hesitei se devia abrir estas memórias
do intérprete à intenção do autor. Dito de outro modo, pelo princípio ou pelo fim, isto é, se poria em primeiro
a relação entre as palavras e as coisas é preterida pela lugar o meu nascimento ou a minha morte. Supos-
atenção ao modo como o texto se efetiva, criando um to o uso vulgar seja começar pelo nascimento, duas
mundo, por assim dizer, completo e estruturado por considerações me levaram a adotar diferente método:
partes contraditórias entre si, cumprindo os requisi- a primeira é que eu não sou propriamente um autor
tos para se tornar um romance genuinamente moder- defunto, mas um defunto autor, para quem a campa
no, vinculado genericamente à tradição dos ironistas, foi outro berço; a segunda é que o escrito ficaria assim
mas oferecendo uma posição existencial diante de um mais galante e mais novo. Moisés, que também contou
problema bem situado geograficamente. Os resultados a sua morte, não a pôs no intróito, mas no cabo; dife-
obtidos na dissertação sugere que esse tipo de análise rença radical entre este livro e o Pentateuco.
pode ser estendido das Memórias Póstumas para o res-
tante da obra novelística de Machado de Assis.
Dito isto, expirei às duas horas da tarde de uma sexta-
-feira do mês de agosto de 1869, na minha bela chácara de 35
Catumbi. Tinha uns sessenta e quatro anos, rijos e prós-
peros, era solteiro, possuía cerca de trezentos contos e fui
acompanhado ao cemitério por onze amigos. Onze amigos!
Verdade é que não houve cartas nem anúncios. Acresce
que chovia — peneirava — uma chuvinha miúda, triste e
constante, tão constante e tão triste, que levou um daqueles
fiéis da última hora a intercalar esta engenhosa ideia no
discurso que proferiu à beira de minha cova: — “Vós, que
o conhecestes, meus senhores, vós podeis dizer comigo que
a natureza parece estar chorando a perda irreparável de um
dos mais belos caracteres que tem honrado a humanidade.
Este ar sombrio, estas gotas do céu, aquelas nuvens escuras
que cobrem o azul como um crepe funéreo, tudo isso é a dor
crua e má que lhe rói à natureza as mais íntimas entranhas;
tudo isso é um sublime louvor ao nosso ilustre finado.”

Machado de Assis
Memórias póstumas de Brás Cubas

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 O que é admiração? Uma aula
com Sônia Viegas
As aulas de Sônia Viegas (1944-1989) nos anos
80, na UFMG, eram marcadas por seu estilo impactante
e desafiador. Sônia se envolvia de forma vibrante com
os vários temas que abordava, promovia os debates e
estimulava o constante filosofar. A dimensão de seus
métodos extrapolava os limites da simples exposição
de conteúdo. O aluno menos atento ou ansioso por
respostas muitas vezes não percebia a importância das
controvérsias que a professora apresentava. Ao propor
suas aulas, ela utilizava várias concepções de pensado-
res e frequentemente recorria à poesia quando faltava
o sentido das coisas.
A seguir, reproduzimos uma aula da professo-
ra. Nossa intenção é deixá-los imaginar o que ocorria
em sala de aula; a partir de vários excertos de textos
consagrados, Sônia estimulava a capacidade crítica dos
alunos e mostrava os caminhos filosóficos.
Aula: Introdução à Filosofia
Prof. Sônia Viegas
O que é admiração?
1. Thaumazein - admirar-se, verbo derivado de Thaumas,
personagem mítico filho de Géa (Terra) e Ponto (Mar).
2. Fernando Pessoa:
“Eu era um poeta impulsionado pela filosofia, não um fi-
lósofo dotado de faculdades poéticas. Adorava admirar a
beleza das coisas, descortinar no imperceptível, através
do que é diminuto, a alma poética do universo.
A poesia da terra nunca morre.
( ... ).
Há poesia em tudo - na terra e no mar, nos lagos e nas
margens dos rios. Há-a também na cidade – não a negue-
mos - fato evidente para mim enquanto aqui estou senta-
do: há poesia nesta mesa, neste papal, neste tinteiro; há
poesia na trepidação dos carros nas ruas em cada movi-
mento ínfimo, vulgar, ridículo, de um operário que, do
outro lado da rua, pinta a tabuleta de um talho.
O meu sentido interior de tal modo precomina sobre os
36 meus cinco sentidos que - estou convencido - vejo as coi-
sas desta vida de modo diferente do dos outros homens.
Existe para mim - existia – um tesouro de significado
numa coisa tão ridícula como uma chave, um prego na
parede, os bigodes de um gato. Encontro toda uma ple-
nitude de sugestão espiritual no espetáculo de uma ave
doméstica com os seus pintainhos que, com ar pimpão,
atravessam a rua. Encontro um significado mais profun-
Pense
do do que os terrores humanos no aroma do sândalo,
nas latas velhas jazendo numa montureira, numa caixa
de fósforos caída na valeta, em dois papeis sujos que,
num dia ventoso, rolam e se perseguem rua abaixo. É que
poesia e espanto, admiração, como de um ser tombado
dos céus em plena consciência da sua quede, atônito com
as coisas. Como de alguém que conhecesse a alma das
coisas e se esforçasse por rememorar esse conhecimento,
lembrando-se de que não era assim que as conhecia, não
com estas formas e nestas condições, mas de nada mais
se recordando.
(PESSOA, Fernando. Notas autobiográficas e de autog-
nose. In: Páginas íntimas e de auto-interpretação. Lisboa:
Ática,1966, p. 14-15).
3. Platão:
Teeteto — Pelos deuses, Sócrates, causa-me grande ad-
miração o que tudo isso possa ser, e só de considerá-lo,
chego a ter vertigens.
Sócrates — Estou vendo, amigo, que Teodoro não ajuizou
erradamente tua natureza, pois a admiração é a verda-
deira característica do filósofo. Não tem outra origem a
filosofia.
(Platão, Teeteto. 155d).
4 . Aristóteles:
Foi, com efeito, pela admiração que os homens, assim
hoje como no começo, foram levados a filosofar, sendo
primeiramente abalados pelas dificuldades mais óbvias,
e progredindo em seguida pouco a pouco até resolverem
problemas maiores: por exemplo, as mudanças da Lua,
as do Sol e dos astros e a gênese do Universo. Ora, quem
duvida e se admira julga ignorar: por isso, também quem
ama os mitos é, de certa maneira, filósofo, porque o mito
resulta do maravilhoso. Pelo que, se foi para fugir à igno-
rância que filosofaram, claro está que procuraram a ciên-
cia pelo desejo de conhecer, e não em vista de qualquer
utilidade.
Testemunha-o o que de fato se passou. Quando já existia
quase tudo que é indispensável ao bem-estar e à comodi-
dade, então é que se começou a procurar uma disciplina
deste gênero. É pois evidente que não a procuramos por
qualquer outro interesse mas, da mesma maneira que
chamamos homem livre a quem existe por si e não por
outros, assim também esta ciência é, de todas, a única que
é livre, pois só ela existe [por si].
(Aristóteles. Metafísica. Livro II,8).
5. Descartes:
Nada retemos em nosso cérebro se a ideia de que de al-
guma coisa temos não for fortalecida por alguma paixão
(Art. 75).
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012

Quando o primeiro contato com algum objeto nos surpre-
ende, e quando nós o julgamos novo, ou muito diferente
do que até então conhecíamos ou do que supúnhamos
que deveria ser, isso nos leva a admirá-lo e a nos espan-
tarmos com ele; e como isto pode acontecer antes de sa-
bermos de algum modo se esse objeto nos é conveniente
ou não, parece-nos que a admiração e a primeira de todas
as paixões; e ela não tem contrário, porquanto, se o objeto
que se apresenta nada tem em si que nos surpreenda, não
somos de maneira nenhuma afetados por ele e nós o con-
sideramos sem paixão (Art. 53).
A admiração é uma súbita surpresa da alma, que a leva a
considerar com atenção os objetos que lhe parecem raros
e extraordinários” (Art. 70) ... “Só admiramos o que nos
parece raro e extraordinário; e coisa alguma pode pare-
cer-nos assim senão porque nós a ignorávamos” (Art. 75).
“Por isso vemos que os que não possuem qualquer incli-
nação natural para essa paixão são ordinariamente muito
ignorantes (Art. 75).
Espanto: “excesso de admiração que só pode ser mau.”
Sentimento paralizante, “que faz que o corpo inteiro per-
maneça imóvel como uma estátua e que só percebemos
do objeto a primeira face que se apresentou, e por con-
seguinte não possamos adquirir dele um conhecimento
mais particular.” (Art. 73).
(DESCARTES. René. As paixões da alma).
6. Schopenhauer:
É necessário sermos capazes de admirações veementes e
penetrarmos com amor no coração de muitas coisas; fal-
tando isso, não servimos para filósofos.
(Schopenhauer. O mundo como vontade e representa-
ção. I, 34).
7. Kierkegaard:
Admiração e escândalo: “Que é então o escândalo? A ad-
miração infeliz, parente pois da inveja, mas uma inveja
que se volta contra nós próprios, que se encarniça mais
contra ela própria, do que contra outrem. Na sua estrei-
teza de coração, o homem natural e incapaz de se conce-
ber o extraordinário que Deus lhe destinava: por isso se
escandaliza.
O escândalo varia segundo a paixão que o homem põe
na admiração. Mais prosaicas, as naturezas sem imagi-
nação nem paixão, portanto que se escandalizam, mas
limitando-se a dizer: “são coisas que não me entram na
cabeça, deixo-as passar”. Assim falam os céticos. Mas
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quanto maior é a paixão e a imaginação num homem, e
em certo sentido se aproxima da fé, isto é, na possibilida-
de de crer contanto que se humilhe de adoração sob o ex-
traordinário, tanto mais o escândalo se ergue contra esse
extraordinário, até pretender nada menos que extirpá-lo,
aniquilá-lo e espezinhá-lo na lama.
(Kierkegaard. O desespero humano).
8. Ortega e Gasset:
“Colocar os materiais de toda ordem, que a vida, em sua
perene ressaca, arroja a nossos pés como restos inúteis
de um naufrágio, em tal disposição que nele dê o sol
inumeráveis reverberações”.
(ORTEGA e GASSET, José. Apud. LATERZA. M. Funda-
mentos da educação. I. Herde, 1972).
9. Gusdorf:
“Quem, em matéria de pensamento, de arte, ou de amor,
se surpreende, rompe o limite das evidências estabeleci-
das”.
(GUSDORF, apud Laterza, M. Fundamentos da educação,
I).
A estratégia didática de abordar um problema
filosófico sob a perspectiva de diferentes filósofos, ado-
tada pela professora Sônia Viegas, possibilitavá-nos ex-
trair como consequência, pelo menos, duas lições para
pensarmos o ensino da filosofia. Em primeiro lugar,
ela nos ensinava que a filosofia é uma disciplina po-
lissêmica na qual muitos discursos concorrem a fim de
formular explicações sobre a realidade. Dessa forma,
a tematização dos problemas perpassava os conflitos
fundamentais postos por cada época histórica. Em se-
gundo lugar, aprendemos que o ensino da filosofia de
modo algum, pode assumir um caráter doutrinário e
dogmático, sob pena de condicionar os jovens inician-
37
tes na disciplina aquilo que Paulo Freire denominou
de educação bancária, onde os educandos aprendem
meramente a repetir os posicionamentos do educador.
Um ensino de filosofia que se pretende filosófico deve
considerar as múltiplas interpretações dos problemas
da vida humana, ajudando os jovens estudantes a de-
senvolver aptidões para a reflexão e a crítica madura
aos pré-juízos comuns à vida cotidiana.
P
 Sobre a teoria da verdade de
Bertrand Russell
Introdução
O objetivo do artigo que se segue é apresen-
tar brevemente as ideias fundamentais do artigo Ver-
dade e Falsidade, de autoria do filósofo inglês, Bertrand
Russell (1855–1977), publicado pela primeira vez em
1912, como capítulo do livro Os Problemas da Filosofia1.
Esta obra é uma importante peça de estudo para todos
aqueles que desejarem se dedicar ao aprendizado da
filosofia, pois nela o autor passa em revista os proble-
mas elementares estudados pelos filósofos ao longo de
quase três milênios da existência da disciplina. Ade-
mais, Russell é com toda certeza um dos autores mais
influentes da filosofia contemporânea, pois, juntamen-
te com G. E. Moore, foi responsável pela criação e pro-
moção da chamada “filosofia analítica” que hoje pode
ser considerado o campo hegemônico nos estudos aca-
dêmicos da atualidade. Além disso, ao desenvolver a
formalização lógica da linguagem em companhia de
Glottlob Frege e Alfred North Withehead, o autor foi
responsável por desdobramentos na lógica clássica,
que se mantinha estagnada por vinte e cinco séculos.
Para além da formalização lógica dos problemas da fi-
losofia, Russell também publicou muitos ensaios nos
quais aborda questões da vida cotidiana como a reli-
gião e se engajou nas diversas lutas sociais de seu tem-
po, o que lhe rendeu duas prisões e um prêmio Nobel
de literatura em 1950 (Murcho, 2008, p. VII).
Verdade e Falsidade
O artigo indica-
do para o vestibular da
UFMG/2013 é um libelo que
aborda um problema tão an-
tigo quanto a existência da
própria filosofia, nomeada-
mente o problema da verda-
de. Desde os antigos, muitos
teóricos, de distintas orienta-
ções intelectuais, buscaram
oferecer uma resolução defi-
nitiva para tal questão, mas
tão logo a humanidade avançou em direção ao ama-
38 durecimento de seus conhecimentos sobre o mundo,
tais teorias tornaram-se caducas, e o problema em tela
foi novamente posto em discussão. Sendo assim, cabe
advertir que no artigo Verdade e Falsidade não encontra-
remos uma teoria que supõe a verdade como um objeto
absoluto, universal, perfeito e imutável ou uma espé-
cie de verdade que transcende as condições materiais
da existência. Para Russell, a verdade não é outra coisa
por Eric Renan Ramalho*
UFMG
senão a correspondência entre as crenças existentes em
nossa mente e os fatos objetivos existentes fora dela. É
nosso intento, pois, apresentar de forma sucinta quais
os argumentos apresentados pelo autor a fim de defen-
der e provar sua teoria da verdade
Ainda no início de seu artigo,
Russell introduz uma distinção en-
tre o conhecimento de verdades e o
conhecimento de coisas, restritos ao
âmbito do conhecimento por con-
tato. Este último qualifica-se como
o conhecimento que temos de um
feixe de impressões que nos chega
ao aparelho cognitivo por via das
sensações. Segundo o professor Desidério Murcho, co-
nhecer algo por contato é estar em contato direto com
o que é conhecido (Murcho: 2008 p. XXX). Em contra-
partida, o conhecimento de verdade significa saber que
algo que ocorre aos nossos sentidos é verdadeiro: “O
conhecimento de verdade é saber que algo é verdade;
saber que o Sol aquece, que Aristóteles era um filósofo
grego, etc. E o conhecimento de coisas é conhecer Pa-
ris ou conhecer Einstein (Murcho: 2008 p. XXXI). Neste
sentido, a proposta russelliana é desenvolver uma teo-
ria metafísica da verdade, isto é, pretende expor o que
é a verdade em si mesma, em sua essência, por assim
dizer. E, a partir dessa formulação entender como po-
demos saber se uma crença é verdadeira ou falsa. No
texto em questão,
Russell apresenta sua teoria metafísica da verdade, dis-
tinguindo-a cuidadosamente de uma teoria epistemoló-
gica da verdade. A distinção é crucial e ainda hoje provo-
ca confusões. Uma teoria Metafísica da verdade tem por
missão dizer o que é a verdade e o que faz as verdades
serem verdadeiras. Uma teoria epistemológica da verda-
de tem por missão dizer-nos como podemos distinguir a
verdade da falsidade (…), e como podemos conhecer as
verdades, se é que as podemos conhecer (Murcho: 2008;
p.LII).
As três condições para uma teoria da verdade
A introdução de uma teorização acerca da ver-
dade, segundo Russell, deve obedecer a três critérios
basilares, a fim de que a teoria
1) permita que a verdade tenha um oposto, nomeada-
mente a falsidade;
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
2) faça da verdade uma propriedade das crenças; mas
3) seja uma propriedade que dependa completamente
da relação das crenças com as coisas exteriores (Rus-
sell: 2008 p.183).
Com base nesses três critérios, podemos res-
saltar que Russell é um pensador realista. Isto é, ele re-
conhece que todo o conhecimento se refere a algo que
existe fora da mente, apesar de manter uma vinculação
com ela2. O realismo russelliano admite que as crenças
são formadas na mente, mas a verdade ou falsidade
dessas crenças está em algo exterior à mente, aquilo
que é chamado de realidade.3
O problema da verdade como coerência
Já foi dito que a teoria russelliana defende
que a verdade é uma correspondência entre a crença
existente em nossas mentes e os fatos existentes fora
dela, porém antes de defender tal teoria, o autor trata
de dissolver uma tese constantemente retomada pelos
filósofos, a saber, a noção de que a essência da verdade
pode ser provada por meio de uma teoria da coerência.
Os adeptos dessa teoria supõem a existência de uma
verdade pura, absoluta e imutável em que nossas cren-
ças são verdadeiras ao passo que são coerentes com tal
verdade. Nesse gradiente teórico, a verdade aparece
como um sistema de propriedades intrínsecas às nos-
sas crenças, e sendo assim, uma proposição só será se
for coerente com essas propriedades. A fim de refutar
essa teoria, Russell emprega duas objeções com o in-
tuito de provar que ela não obedece aos três critérios
apresentados acima. Primeiro (i) não há razão para su-
por que só é possível um corpo coerente de crenças.
“Pode ser que, com imaginação suficiente, um roman-
cista possa inventar um passado para o mundo que se
ajuste perfeitamente ao que sabemos, e que, no entan-
to, seja bastante diferente do passado real”4 (Russell:
2008; p. 182). Na sequência, Russel argumenta que (ii)
o sentido de coerência pressupõe as leis da lógica. Ora,
para saber se duas proposições são verdadeiras, temos
de conhecer proposições como a lei da não contradi-
ção (Russell: 2008; p. 183). Isto é, ao defender uma tese
como verdadeira, ela não poderá ser imediatamente
falsa. No exemplo, citado pelo próprio autor, as pro-
posições “esta árvore é uma faia” e “esta árvore não é
uma faia” estão em contradição entre si, donde apenas
uma pode ser verdadeira e a outra falsa.
A teoria da verdade como correspondência
A fundamentação da teoria da verdade como
correspondência se inicia com uma observação preli-
minar que, a princípio, pode parecer trivial, mas que
no fundo pretende evitar confusões desnecessárias.
Russell entende que o nosso conhecimento de verda-
des, ao contrário do nosso conhecimento de coisas,
tem um oposto nomeadamente o erro (Russell: 2008;
p. 179). Na vida cotidiana, costumamos assumir como
verdadeiras todas as crenças que elaboramos em nossa
mente, contudo, nem sempre isso é correto. Vejamos
o exemplo que Russell extraiu da tragédia Otelo, de
William Shakespeare:
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Otelo acredita que Desdêmona
ama Cássio.
Neste exemplo vemos
como o estado psicológico in-
fluenciado pelo ciúme conduz
Otelo a formular a crença de
que Desdêmona verdadei-
ramente ama Cássio. No en-
tanto, como o próprio autor nos revela, um tal objeto
não existe, isto é, Desdêmona não ama Cássio. Neste
exemplo Russell prova as condições para uma teoria
da verdade supramencionada, e demonstra como é
necessária a existência de uma relação da mente com
as coisas exteriores a ela, ou seja, a verdade da crença
de Otelo só poderia ser constatada com base em uma
crença que encontre fora de sua mente um fato objetivo
e não apenas na crença que ele havia formulado em sua
mente, com base em seus ciúmes. A verdade de uma
proposição não está na cabeça do sujeito conhecedor, e
sim em uma relação desse sujeito com o mundo.
Assim, uma crença é verdadeira quando corresponde a
um dado complexo associado, e falsa quando não corres-
ponde. Admitindo, para efeitos de precisão, que os ob-
jetos da crença são dois termos e uma relação, sendo os
temos postos numa certa ordem pelo “sentido” da crença,
então se os dois termos nessa ordem estão unidos pela
relação num complexo, a crença é verdadeira; se não, é
falsa. Isto constitui a verdade e falsidade que procuráva-
mos (Russell: 2008; p. 188).
A despeito de exigir a existência de um fato fora
da mente para afirmar a verdade de uma proposição,
Russell reserva um espaço para a mente no reconheci-
mento da verdade. A mente tem a função de organizar
os fatos e dar uma orientação, ou um sentido, a eles, em
39
outras palavras, a mente é responsável por engendrar
as nossas crenças. Separemos o exemplo em suas par-
tes compositivas, para entendemos o que isso significa.
É um fato que Otelo acredita no amor de Desdêmona
por Cássio, e é outro fato que Desdêmona ama Cássio5.
Neste caso as relações expressas pelos verbos acreditar
e amar são dois fatos distintos entre si, mas que estão
estabelecidos de modo a formular uma representação
do mundo, um complexo de crenças associadas. Cabe
a nossa mente apreender esses fatos e agrupá-los de
forma a dar-lhes um sentido que corresponda ao que,
com efeito, existe fora dela. Pois que Cássio acredite
que Desdêmona ama Otelo expressa um sentido com-
pletamente diferente da proposição Otelo acredita que
Dedêmona ama Cássio. Nas palavras do próprio Rus-
sell,
vê-se que as mentes não criam a verdade ou a falsidade.
Criam crenças, mas uma vez criadas as crenças a mente
não pode torná-las verdadeiras ou falsas (…) o que faz a
crença verdadeira é um fato, e este fato (exceto em casos
excepcionais) não envolve de modo algum a mente da
pessoa que tem a crença (Russell: 2008; p. 189).

Conclusão
Uma teoria da verda-
de como correspondência
pode parecer uma trivia-
lidade ao leitor menos
familiarizado com a filo-
sofia, levantando indaga-
ções revoltadas do tipo “
o que levaria um filósofo a
perder tempo com tamanha trivialidade?”. No entanto,
quando nos colocamos diante do senso comum, vemos
muitas pessoas afirmarem que a verdade é relativa a
uma pessoa, que ela não existe por si mesma, mas é
uma formulação individual. É justamente contra esse
tipo de relativismo que Russell se levanta na formu-
lação de sua teoria da verdade. Ele busca encontrar
fundamentos para uma teoria na qual a verdade figure
como algo objetivo, realmente existente e que encontre
sua fundamentação em si mesma, não uma concepção
de verdade como fundamento último que rege e orde-
na a realidade concreta segundo preceitos universais
que transcendem a materialidade, a concretude e a fini-
tude das vivências humanas. E, além disso, uma teoria
da verdade não pode se fundar em um conjunto de ex-
periências do senso comum, sob pena de construirmos
tantas representações do mundo, quantos indivíduos
existem sob a luz do Sol, inviabilizando que se possa
formular um ciência que atribua uma regularidade ao
mundo.
Notas:
1. Para esse trabalho faremos uso da tradução portuguesa pu-
blicada pela Edições 70, na qual a Introdução de autoria do
professor Desidério Murcho (UFOP), apresenta as principais
ideias defendidas ao longo do livro, inclusive o problema a
teoria da Verdade. Esta mesma introdução foi publicada no
blog Crítica na Rede com o título Algumas Ideias de Russell.
Cf. http://criticanarede.com/intropf.html. As referências
feitas a este artigo serão seguidas de numeração romana a
fim de identificarmos a paginação da publicação original.
2. Diga-se de passagem, realismo não é igual a empirismo.
Mesmo um idealista, isto é aquele que acredita que todo co-
nhecimento é proveniente de uma ideia, que a ideia existe
por si mesma, pode ser entendido como um realista. Para
tanto, basta que ele admita que as ideias são objetivas e não
dependem de um juízo da mente para que existam. E o em-
pirista é aquele para quem o conhecimento é proveniente das
sensações que apreendemos de nosso contato com o mundo.
3. Aqui é um bom momento para apresentarmos o que esta-
mos chamando de crença. Na concepção russelliana crença
é toda representação do mundo elaborada na mente através
dos sentidos. No entanto, cumpre observar que as crenças
possuem naturezas diferentes, umas são meramente crenças
e outras são opiniões. Estas se caracterizam por serem cren-
40 ças elaborada por efeitos de articulações da linguagem. Por
exemplo, alguém pode acreditar com base em suas observa-
ções que a água do mar é azul, essa é uma crença imediata
formada pelo contato direto com as impressões fornecidas
aos sentidos. Mas um outro alguém, baseando-se em conhe-
cimentos mínimos de ciência, pode argumentar que a água
do mar não é azul, ela apenas parece ser azul em função da
incidência de luz sobre a superfície marinha. Essa segunda
crença seria uma opinião, posto que não apenas constata um
estado de coisas com base em seus sentidos, mas articula co-
nhecimentos e linguagem para elaborar uma representação
de mundo que, em verdade, é mais complexa do que a pri-
meira. Neste caso, a verdade pode ser dita somente das opi-
niões, por que elas não foram elaboradas com base no conta-
to e sim numa representação do mundo formulada com base
em uma articulação de conhecimentos diversos.
4. Pense, por exemplo, nas interpretações das obras de Leo-
nardo Da Vinci que os personagens do romance “O Código
Da Vinci” realizam ao longo da obra de Dan Brown.
5. É importante entender que os fatos não são verdadeiros e
nem falsos, o conhecimento dos fatos são similares ao conhe-
cimento de coisas. a verdade de um fato recai sobre a crença
que formulamos sobre ele.
Questões sobre o texto
01) Leia o trecho a seguir:
Deve-se observar que a verdade ou falsidade de uma
crença depende sempre de algo que está fora da própria
crença. Se eu acredito que Carlos I morreu no cadafalso,
acredito numa verdade, não por causa de qualquer qua-
lidade intrínseca da minha crença, que possa ser des-
coberta examinando apenas a crença, mas por causa de
um acontecimento histórico que se deu há dois séculos e
meio. Se eu acredito que Carlos I morreu na cama, acre-
dito falsamente: nenhum grau de vivacidade da minha
crença, ou cuidado na formação da crença, impede que
seja falsa, uma vez mais por causa do que aconteceu há
muito tempo, e não por causa de qualquer propriedade
intrínseca da minha crença.
Com base no excerto acima e em seus conhe-
cimentos sobre o assunto, EXPLIQUE por que Russell
exige que as crenças sejam dependentes de algo que
esteja fora da própria crença.
02) Leia o trecho a seguir:
Vê-se assim que as mentes não criam a verdade ou a fal-
sidade. Criam crenças, mas uma vez criadas as crenças a
mente não pode torná-las verdadeiras ou falsas, exceto
no caso especial em que dizem respeito a coisas futuras
que estão sob o domínio da pessoa que acredita, como
apanhar comboios. O que faz uma crença ser verdadeira é
um fato, e este fato (exceto em casos excepcionais) não en-
volve de modo algum a mente da pessoa que tem a crença
(RUSSELL, Bertrand. Os problemas da Filosofia. Tradução
Desidério Murcho, Edições 70, Lisboa, 2008).
A teoria da verdade apresentada no artigo Ver-
dade e Falsidade defende que a verdade ou a falsidade
de uma crença é uma propriedade dessa crença, mas
que é uma propriedade tal que exige a existência de
um fato fora da crença. Assim, o autor rechaça a possi-
bilidade de a verdade ser algo que está dado na mente,
embora ele reserve um papel para ela em sua teoria.
EXPLIQUE qual o papel da mente na teoria da verda-
de apresentada por Russell.
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
03) Leia o trecho abaixo:
Uma dada crença é verdadeira quando corresponde a um
dado complexo associado, e falsa quando não correspon-
de. Admitindo, para efeitos de precisão, que os objetos
da crença são dois termos postos numa certa ordem pelo
sentido da crença, então se os dois termos nessa ordem
estão unidos pela relação num complexo, a crença é
verdadeira, se não, é falsa. Isto constitui a definição de
verdade e falsidade que procurávamos. Ajuizar ou acre-
ditar é uma certa unidade complexa da qual a mente é
uma constituinte; se os restantes constituintes, tomados
na ordem que tem na crença, formaremos uma unidade
complexa, então a crença é verdadeira; se não, é falsa
(RUSSELL, Bertrand. Os problemas da Filosofia. Tradução
Desidério Murcho, Edições 70, Lisboa, 2008)
O trecho acima apresenta o desfecho da teoria
da verdade como correspondência, defendida por Ber-
trand Russell. Baseando-se em seus conhecimentos so-
bre o assunto explique em que consiste esta teoria.
04) EXPLIQUE por que o conhecimento de verdades
difere de nosso conhecimento de coisas.
P saiba que
Referências bibliográficas:
RUSSELL, Bertrand. Os problemas da Filosofia. Tradução Desi-
dério Murcho, Edições 70, Lisboa, 2008.
* Eric Renan Ramalho é graduando em Filosofia.
Aula de lógica
FILOSOFIA NÃO TEM LÓGICA!!!!
Como professor de filosofia, várias vezes escu-
to algumas rejeições e resistências por parte de alunos
à disciplina filosofia: “Professor, filosofia não tem lógi-
ca!”. Com essa afirmação penso que os estudantes que-
rem dizer que não veem sentido no estudo de filosofia
ou que os filósofos com que acaso tiveram contato nos
estudos diziam coisas tão absurdas que não deveriam
ser levadas em consideração.
Se os alunos afirmam isso com lucidez e con-
vicção, então eu preciso fazer um mea culpa de não ser
capaz de mostrar a solidez argumentativa de vários fi-
lósofos no tratamento de certos problemas filosóficos
que ocupam os livros didáticos do Ensino Médio.
Mas se os alunos falam assim por entender que
a filosofia traz certa perplexidade, e os filósofos têm
uma estranha mania de dizer coisas não óbvias (no que
concordo plenamente), então preciso discordar da afir-
mação de que falta lógica à filosofia.
Primeiramente eu poderia me felicitar por cau-
sar nos meus alunos perplexidade e inquietação. É o
mesmo sentimento demonstrado pelo jovem Teeteto
no diálogo escrito por Platão quatro séculos antes de
Cristo. No diálogo, o personagem Sócrates elogia Tee-
teto por se admirar e espantar com os argumentos ali
discutidos. No texto, Sócrates é categórico: “a filosofia
não tem outra origem”...
REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012
Em segundo lugar, não é possível que a filoso-
fia careça de lógica, pois foi justamente por sobrepor
um discurso racional (lógos) ao discurso mítico tradicio-
nal (mythos) que surgiu uma atividade como a filosofia.
Não há na filosofia um argumento que não pretenda
ser válido e nenhuma proposição que não pretenda ser
verdadeira. Do contrário, para que se prestaria?
Talvez a confusão seja causada por desco-
nhecimento do que seja lógica, a saber, a ciência da
argumentação válida. A lógica ajuda a avaliar se as
conclusões que os filósofos e demais seres pensantes
(consideramos aqui que filósofos são seres pensantes)
tiram em suas reflexões podem ser sustentadas pelas
razões (premissas) apresentadas. Quando as premissas
sustentam a conclusão, o argumento é válido. Numa
linguagem mais rigorosa, diríamos que um argumen-
to válido é aquele em que é impossível as premissas
serem verdadeiras e a conclusão falsa. Mas isso não
significa que as premissas ou a conclusão sejam verda-
deiras. Ninguém utilizando unicamente as ferramen-
tas da lógica poderia saber se a Lua pertence mesmo
ao sistema solar, ou se os metais conduzem energia, ou
ainda que Sócrates é mortal. Mas qualquer pessoa que
(1) A Lua é um satélite da Terra;
(2) A Terra está no sistema solar,
sabe que
(3) A Lua está no sistema solar.
Isso é lógico! As premissas 1 e 2 sustentam a
conclusão 3. A verdade de 1, 2 e 3, porém, só pode ser
estabelecida empiricamente, ou seja, com a experiên-
cia.
Os problemas filosóficos são de tal forma que
não podemos estabelecer meios de prova como nas ci- 41
ências naturais. Afirmações sobre o livre arbítrio, ou
sobre Deus, ou sobre o certo e o errado não podem
ser feitas baseadas em pesquisas estatísticas ou ex-
perimentos práticos. O que temos são apenas razões
mais ou menos plausíveis e a lógica que permite tirar
conclusões possíveis. No caso do livre arbítrio há, por
exemplo, uma noção de que todas as coisas são expli-
cadas por meio de causas. Em outras palavras,
(4) Tudo que existe seria efeito de alguma causa ante-
rior;
(5) Mas se tudo tem uma causa, a vontade que guia as
ações humanas também tem causas que estão fora do
controle do sujeito.
Assim, poderíamos sustentar que
(6) nossa vontade não é autônoma nas decisões e não
existe livre arbítrio.
De 4 e 5 temos 6 como consequência lógica.
Os argumentos apresentados até aqui são vá-
lidos, o que quer dizer que não há nada de errado na
lógica utilizada para estruturá-los.
 Mas talvez aconteça de os alunos discordarem
dos filósofos (o que me deixaria tremendamente feliz).
Alguém poderia recusar que não possuímos livre arbí- Avalie
trio. Para fazer isso, precisaria mostrar que não é ver-
dade que (4) tudo tem uma causa ou que é falso que (5) seu
se tudo tem causas nossa vontade não é livre. Ainda
que 4 ou 5 (ou ambos) sejam falsos, o argumento é vá- conhecimento
lido, pois a conclusão é tirada das premissas. E, para
provar que 4 ou 5 são falsos, eu teria de utilizar outro
argumento.
Teste seus conhecimentos.
Um caso diferente temos no argumento se-
Envie sua resposta para:
guinte:
(7) Todo esporte é saudável. pense-avaliacao@uol.com.br
(8) Tabaco não é esporte.
Questão
Logo, Veja a seguinte ilustração:
(9) Tabaco não é saudável.

Ainda que (9) seja verdade, não é possível tirar

tal conclusão das premissas apresentadas. Isso porque
uma coisa (digamos uma maçã) pode não ser esporte e
ser saudável. A conclusão não é logicamente tirada de
(7) e (8).

Disso tudo descobrimos que há duas manei-

ras de mostrar como discordamos de uma conclusão
de qualquer filósofo: ou mostramos que logicamente o
argumento é inválido – ainda que as premissas sejam
verdadeiras, é possível que a conclusão seja falsa -, ou
recusamos a verdade de pelo menos uma das premis-
sas. No primeiro caso usamos a lógica (para?) recusar
um argumento, no segundo caso assumimos que a ló-
gica está impecável, mas que as razões que sustentam
a conclusão eram falsas. Em ambos os casos, a lógica é
indispensável.

* Tiago Luís Oliveira é doutorando pela UFMG.

P (a) Quando Mafalda se sente indefinida, sem contor-

nos ou essência, ela aproxima-se da filosofia de Jean-
Paul Sartre. Explique como esse pensador entende
o ser humano.

(b) Os pensadores antigos e medievais, ao contrário de

Sartre, propunham uma definição de ser humano por
uma natureza universal. Dê pelo menos uma definição
essencialista de ser humano e explique-a.

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REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012

 Pense

Quadro atual da individualidade

Num mundo invertido, as ideias congruentes com ele têm de refletir e consagrar (ou fazer a de-
núncia crítica dele) essa inversão, ou seja, a inversão do mundo é o complexo categorial efetivo do falso
socialmente necessário.
Donde, cabe, necessariamente, determinar a inversão:

produção da riqueza n desprodução do homem;

domínio da natureza pelo homem n perda de domínio do homem sobre si.

Ou seja, o homem estabeleceu a soberania sobre a natureza, mas perdeu o domínio sobre si mesmo, sobre
sua vida.
Os homens desenvolveram suas forças essenciais em relação aos objetos da natureza, mas não foram
capazes ainda de desenvolver suas forças essenciais relativas a si mesmos, ou seja, em relação à sociabilidade. Ob-
jetiva e subjetivamente, no que tange à sua autoconstrução, vale dizer, no que se refere às formas de cooperação,
às relações sociais, isto é, à sua essência, perdeu todas as ilusões, abandonou todos os sonhos e se conforma
à impotência na forma da ética e do imaginário.
O homem – único ser que não é dado pela natureza, que não vem dado –, não é completo naturalmente.
O homem como ser impotente é o homem necessário ao império do capital, que completou seu domínio contradi-
tório, inclusive, por isso. A superação dos limites e o não conformismo com estes é que é autoconstrução. Ceder
às pulsões e ao imaginário é renunciar aos atributos, à potência do ser autoposto e se render e se conformar
à impotência do homem apropriado à ordem do capital autoposto.
Os homens, os indivíduos, vão sendo paulatinamente devorados pela lógica do capital – da cisão entre 43
público e privado (o efetivo aqui é falar entre se reconhecer pelo gênero ou se pôr fora dele) até à desestru-
turação radical da individualidade autoposta. A cisão entre público e privado é, de fato, a cisão dos homens
entre si, a contraposição de todos contra todos.
A falta de caráter como traço necessário da individualidade atual corresponde à lógica do capital auto-
expandido. O homem sem caráter como a individualidade que corresponde às necessidades da ordem do capital;
incapacitado de se autopor, de se autoedificar enquanto homem, ou seja, de se confirmar em suas potencialidades.
Homem atual guiado/norteado pela competição da safadeza. O homem para o qual valores e dignidade
não têm mais significado, pelos quais não pode se reger, porque, se as considera, se exclui do mundo efetivo.
Na atualidade, as demandas individuais são cada vez mais mesquinhamente práticas e imediatistas, sob
o império da redução de todo interesse a simples interesse pessoal. Hoje, pode-se dizer dos indivíduos em geral
o que Marx disse a propósito de Stirner: “Orgulha-se da sua própria individualidade miserável e da sua própria
miséria” (A Ideologia Alemã, vol.II, p. 113).

CHASIN, José. Rota e Prospectiva de um projeto marxista, in, Ensaios Ad Homem,

Tomo III: Política. Estudos e Ensaios Ad Homem, São Paulo 2000.

P
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 Eventos

XVI Encontro de Graduação em Filosofia da USP 2013

Inscrição: 25/09/12 à 15/02/13
Período do Evento: 15 à 19 de abril 2013
Informações: www.encontrodefilosofiausp.blogspot.com

II Congresso latino americano de Filosofia da educação 2013

Universidade da república do Uruguai – Montevidéu
Organização: Associação latino-americana de filosofia da educação
Data: 21 à 23 de março 2013
Informações: www.alfe-filosofiadelaeducacion.org

III Colóquio Filosofia e Literatura

Março de 2013
Informações: www.gefelit.net

XXIX ENEFIL 2013

Encontro Nacional dos Estudantes de Filosofia
“Filosofia, Educação e Cultura: Desafios de uma arte que dura”
João Pessoa – PB
Data: De 07 a 11 de Janeiro de 2013
e-mail: enefil2013@gmail.com

XXVI Congresso mundial de filosofia do direito e filosofia social

Data: 22 à 26 de julho
Local: Belo Horizonte – MG
Sede: UFMG e PUC-Minas
Site: www.filosofiadodireito.org.br

XVII Congresso interamericano de Filosofia no Brasil

Local: Salvador – BA
Data 2013 – a definir
Site – www.ufpi.br/eticaepstemologia/materias/index/mostra/id/4084

ENPEFFE
De 10 à 12 de abril de 2013 acontecerá a segunda edição do Encontro Nacional de Pesquisa em ensino de Filoso-
fia e Filosofia da educação, sediado em Ouro Preto no Instituto de Filosofia, Artes e Cultura UFOP.
Site: www.enpeffe.wordpress.com

44

REVISTA PENSE | Nº 03 | Dezembro/2012

 Expediente

Pense
REVISTA MINEIRA DE
FILOSOFIA E CULTUR
A

NÚMERO 3 | Dezembro/2012 | BRASIL

ISSN 2238-9903
A revista Pense é aberta à colaboração de todos os
Conselho editorial estudiosos de filosofia. Os textos devem ser enviados
Eric Renan Ramalho pelo correio eletrônico ao Conselho Editorial, que ava-
Jean George Farias
liará previamente a adequação destes à linha editorial.
Marcelo Pimenta Marques
Paulo Margutti Avaliados positivamente nesta etapa, os textos serão en-
Robson Jorge de Araújo caminhados a pareceristas, membros do Conselho Con-
Rodrigo Marcos de Jesus sultivo ou especialistas ad hoc, para apreciação. Uma
Tiago Luís Oliveira vez aprovados, serão publicados no próximo número
Cleide Simões
da revista com espaço disponível.
Exigências referentes às colaborações:
Secretária
Rayane Batista de Araújo 1. os temas tratados deverão ser de natureza filosófi-
ca ou apresentar estreita vinculação com a filosofia, po-
Revisão dendo ser de natureza crítica ou informativa (divulga-
Giovanna Spotorno ção de pesquisas ou quaisquer assuntos considerados
Maria Amélia Nascimento de relevância filosófica);
2. modificações e/ou correções sugeridas pelos pa- 3
Tiragem receristas quanto à redação (ortografia, pontuação, sin-
500 exemplares
taxe) ou ao conteúdo das contribuições serão devolvi-
das aos respectivos autores. Para isso, um pequeno
Arte
Juliana Nunes Saiani prazo lhes será concedido;
Robson Araújo 3. os originais deverão ser digitados e enviados por
e-mail para revistapensefilosofia@gmail.com e deverão
obedecer ao limite de 3.000 palavras. Ao final, deverá
constar a bibliografia consultada. As citações e referên-
Contracapa: cias deverão obedecer às normas da ABNT;
Melancolia.
Autor: Domenico Fetti 4. o artigo deve conter o vínculo institucional do au-
c. 1620 tor e, quando necessário, a indicação da entidade patro-
Musée du Louvre, Paris
cinadora do trabalho.

Conselho Editorial da revista Pense

www.pensefilosofia.com.br
revistapensefilosofia@gmail.com
REVISTA PENSE | Nº 01 | Setembro/2012
 P e n s e
REVISTA MIN
EIRA DE FILOSOFIA E CU
LTURA

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