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Vol. 2, No. 1, (Nova Série), 2002: 79-86 ANÁLIS
ES
da Universidade Metropolitana

"Cultura e identidade venezuelanas:

Uma memória que foi esquecida?

JUDITH HERNÁNDEZ-MORA
Departamento de Inglês
da Universidade
Metropolitana

Resumo
Cada sociedade tem sua própria vontade de sobreviver culturalmente, e
é por isso que ela cria para si mesma uma complexa rede de significados
que lhe permite manter viva a lembrança e o esquecimento que compõem
sua memória.
Minha intenção é refletir sobre o conceito de memória para recriar esse
termo no cenário venezuelano atual e descrever sua incidência na
configuração de sujeitos culturais que se (des)conhecem e reafirmam, em
grande medida, certas características tradicionais do imaginário latino-
americano, como, por exemplo, a do caos sempre à espreita.

Palavras-chave: Cultura, identidade, esquecimento, memória, imaginário.

Resumo
Toda sociedade tem sua própria vontade de sobreviver culturalmente;
portanto, ela cria para si mesma uma complexa rede de significados que
permite que a memória e o esquecimento sejam mantidos vivos.
Minha ideia é pensar sobre o conceito de memória para, em seguida,
recriar esse termo na atual situação venezuelana, bem como descrever a
influência da memória na formação de sujeitos culturais que se
conhecem/desconhecem e reafirmam, até certo ponto, certas
características tradicionais do imaginário latino-americano, como o caos
que nos espera constantemente.

Palavras-chave: Cultura, identidade, esquecimento, memória, imaginário.

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E as pessoas o aplaudiram, tiraram fotos e vídeos dele e registraram suas
declarações exclusivas, enquanto, com uma clareza que se tornaria uma
névoa dolorosa, o conhecimento final veio a mim: o pesadelo mais atroz é
aquele que nos exclui definitivamente.
Carlos Monsiváis, Los rituales del caos.

O problema da identidade é uma constante manifesta no processo de

formação e transfiguração dos povos. A história das sociedades é uma sucessão
de eventos que organiza, de um lado, a experiência humana que satisfaz as
necessidades individuais e, de outro, a memória de uma cultura, de um coletivo,
que estabelece as diretrizes a serem seguidas por um grupo de tal forma que
quem não o faz é considerado "o outro".

Como a cultura é a memória do que foi vivenciado por uma coletividade, ela
está necessariamente relacionada à experiência histórica passada. A criação de
uma nova cultura implica que parte de sua experiência se tornará memória, "do
ponto de vista de um futuro reconstruível (e somente o futuro, é claro, será capaz
de demonstrar a legitimidade dessa conjectura)" (Lotman, 1979: 71). (Lotman,
1979: 71). Mas o que é memória?

Michel de Certeau, em seu livro The Practice of Everyday Life (1984), define
a memória como a mediadora das transformações espaciais que podem ser
produzidas pelas circunstâncias. De Certeau argumenta que a memória é um
senso do outro que é composto de fragmentos individuais, detalhes agudos,
experiências particulares que permitem que as sociedades se desenvolvam.

Definir cultura como a memória da coletividade implica colocar "o problema

do sistema de regras semióticas de acordo com o qual a experiência de vida da
raça humana se torna cultura" (Lotman, 1979: 71). (Lotman, 1979: 71). Todo
evento que é concebido em primeira instância como existente precisa ser
identificado com um elemento específico pertencente à linguagem do mecanismo
de memorização. Sob essa perspectiva, toda cultura é, antes de tudo, estruturada
em um sistema de comunicação altamente codificado e socializado.

Nesse sentido, também vale a pena destacar a afirmação de que "a

memória é um elemento essencial do que hoje se costuma chamar de
"identidade", individual ou coletiva, cuja busca é uma das atividades fundamentais
dos indivíduos e das sociedades de hoje, na febre e na angústia" (Le Goff, 1982:
181). (Le Goff, 1982: 181) Essa "busca de identidade" também é o que, em grande
parte, nos insere no imaginário latino-americano que, sem dúvida, também nos
define em termos de: incerteza; caos sempre à espreita; e desprezo pelos
problemas individuais.

Talvez muitos se perguntem por que dizer que os venezuelanos estão em

busca de identidade, como se fôssemos um grupo étnico tentando se assimilar a
outra cultura; mas os recentes fenômenos político-sociais que os venezuelanos
estão vivendo
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A Venezuela nos mostra claramente uma sociedade fragmentada que é

praticamente incapaz de nomear sua fratura (talvez porque não saiba exatamente
como ela é) e de descrever uma imagem unificada de si mesma.

Na Venezuela, como em muitos de nossos países latino-americanos, há

uma espécie de classificação da sociedade que divide o país em dois: um
país marginal (pobre, ignorante) e um país marginal (pobre, ignorante).

dominantes (supostamente ricos e "consequentemente" cultos) que são

polarizados e se definem como antítese, desvalorização do Outro, por
meio de uma dialética de negação que contém muitas dobras e faces
opostas que marcam nossa identidade (Hernández-Mora, 2001: 5).

A identidade é designada por forças reguladoras da vida coletiva que são

chamadas de "imaginários". A categoria do imaginário nos permite apreciar o fato
de que cada sociedade constitui "seu real" com base em um sistema de signos
que constrói um modelo do mundo. Essa afirmação é particularmente interessante
quando adotamos as ideias de Bronislaw Baczcko, que considera que as
sociedades estão engajadas em uma invenção permanente de suas próprias
representações globais, entendidas como ideias-imagens, por meio das quais as
sociedades dão a si mesmas uma identidade, percebem suas divisões, legitimam
seu poder ou elaboram modelos formativos para seus cidadãos.

Para Baczcko, o social designa dois aspectos da atividade imaginativa:

p o r u m l a d o , a produção de representações globais da sociedade e tudo
o que está relacionado a ela, por exemplo, a "ordem social", os atores sociais e
suas relações recíprocas (hierarquia, dominação, conflito, etc.), as instituições
sociais e, especialmente, as instituições políticas, entre outras; por outro lado, o
mesmo adjetivo designa a inserção da atividade imaginativa individual dentro de
um fenômeno coletivo.

Como cada sociedade desenvolve fenômenos coletivos diferentes devido

às diferentes formas de imaginar, reproduzir e renovar o imaginário, os
imaginários sociais permitem que uma coletividade designe sua identidade
elaborando uma representação de si mesma:

Designar sua identidade coletiva é, portanto, marcar seu "território" e suas

fronteiras, definir suas relações com os "outros", formar imagens de
amigos e inimigos, rivais e aliados; significa também preservar e moldar
memórias passadas, bem como projetar seus medos e esperanças no
futuro. Os modos específicos de funcionamento desses tipos de
representações em uma coletividade são

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O desenvolvimento dos meios de sua proteção e disseminação,
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Metropolitana
como sua transmissão de uma geração para outra (Baczcko, 1991: 28).

O imaginário social constitui, portanto, uma das forças reguladoras da vida

coletiva que não apenas indica aos indivíduos que eles pertencem à mesma
sociedade, mas também define com bastante precisão os meios inteligíveis de
suas relações com ela, com suas divisões internas, com suas instituições: "Dessa
forma, o imaginário social também é uma parte efetiva e eficiente do aparato de
controle da vida coletiva e, especialmente, do exercício do poder". (Baczcko, 1991:
28). Consequentemente, a categoria do imaginário constitui o

O que está em jogo no conflito venezuelano? A duração maçante de nossas

lembranças na memória coletiva, como moldamos de forma ineficaz as
lembranças do passado, estão entre os principais aspectos do conflito.

Lotman aponta a longevidade como o problema específico da cultura, como

um mecanismo que tende a organizar e conservar informações. Esse problema
tem dois aspectos que não são necessariamente correspondentes, embora
geralmente coincidam: "Longevidade dos textos da memória coletiva; longevidade
do código da memória coletiva" (Lotman, 1979: 72). (Lotman, 1979: 72). Da
mesma forma, a longevidade do código cultural é determinada - de acordo com
Lotman - pela "constância de seus elementos estruturais subjacentes e por seu
dinamismo interno: pela capacidade de mudar enquanto preserva a memória dos
estados anteriores e, portanto, a autoconsciência da unidade". (Lotman, 1979: 73).

Muitas culturas não aceitam uma revalidação de seus valores culturais, e é

por isso que, muitas vezes, a cultura não busca conhecer o futuro, mas se orienta
para o passado, o provedor de estabilidade. O futuro, argumenta Lotman, é
apresentado como uma extensão do "agora". No atual caso venezuelano, a
instabilidade total e absoluta é evidente diante da evidente falta de revalidação de
nossos valores socioculturais (como religião, família, cidadania), que nos orienta
para um passado que, infelizmente, não nos proporciona estabilidade, e diante de
uma perplexidade abismal diante da alternativa de imaginar o futuro como uma
extensão de nosso convulsionado agora.

Considerando a cultura como a memória de longa duração da coletividade,

Lotman distingue três maneiras de dar a ela um conteúdo: aumentando
quantitativamente o volume de seu conhecimento; reorganizando continuamente o
sistema de codificação de modo a garantir "o aumento do volume da memória às
custas da criação de reservas 'inativas', mas capazes" (Lotman, 2001).

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(Lotman, 1979: 74); fazendo uso do esquecimento, ou s e j a , "selecionando" um
determinado conjunto de fatos em detrimento de outros.

Lotman enfatiza a importância do fato de que a cultura vai essencialmente

contra o esquecimento, transformando-o em um dos mecanismos da memória. Ele
adverte que há uma profunda diferença entre o esquecimento como um elemento
da memória e como um instrumento de sua destruição, caso em que "há uma
cisão da cultura como uma pessoa coletiva unitária que possui uma continuidade
de autoconsciência e acúmulo de experiência" (Lotman, 1979: 75). (Lotman, 1979:
75).

O esquecimento compulsório tem sido uma das formas mais agudas de luta
social no campo da cultura. Certos aspectos da experiência histórica das
sociedades, como as guerras, têm procurado ser compulsoriamente "apagados"
da memória coletiva. Na maioria dos casos, é interessante observar como isso
funcionou como um ativador da memória, criando uma série de resistências que
estruturaram a alteridade. A alteridade, no caso venezuelano, vem se
desenvolvendo gradualmente nos últimos anos e com extrema rapidez no ano
corrente. Assim, as recentes explosões de luta social que foram vivenciadas não
foram ampliadas com uma nostalgia evocada, nem nossa imaginação foi
(re)carregada com qualquer simbolismo específico. Nesse sentido, nossa memória
parece ser incapaz de validar/invalidar, justificar/desaprovar, enfim, de modificar a
lembrança de uma experiência histórica em que as expectativas de mudança eram
(e são) mistas, e o esquecimento parece nos colocar em uma experiência vivencial
que nos transporta para um estágio de eventos históricos que sabemos que
podem ser repetidos e que, portanto, nos coloca em um plano em que nossas
emoções em relação ao evento são vivenciadas novamente a partir de uma
posição em que poderíamos agir. Há um problema latente, que é o fato de os
ativadores externos encontrados no coletivo venezuelano não parecerem ativar
nossa memória e, portanto, nossos mecanismos de resistência que nos
permitiriam acessar respostas satisfatórias à mudança.

É fato que a sociedade venezuelana atual é uma teia de identidades

conflitantes, uma cultura fragmentada, cujo acúmulo de experiências parece não
conseguir ativar dispositivos estereotipados do inconsciente coletivo que poderiam
estruturar sujeitos capazes de atualizar sua memória, fazendo uso do
esquecimento como estratégia para preservá-la e não para destruí-la, alimentando
a alteridade, a intolerância, a falta de autoconsciência, fomentando a luta entre
concidadãos, desqualificando uns aos outros.

Em última análise, a heterogeneidade da organização interna de qualquer

cultura constitui a lei da existência da cultura e a condição indispensável para que
o mecanismo da cultura seja operacional. A relevância da semiótica da cultura
consiste não apenas no fato de que a cultura funciona como um sistema de
signos, mas na presença de estruturas organizadas de forma distinta que
permitem uma relação entre os signos dados e o que Lotman chama de
significado. Ou seja, para que um signo transmita algum significado específico, é

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A cultura na qual esse signo se encontra deve possuir os ativadores que permitem
que ele seja interpretado, que lhe dê significado. No caso venezuelano, por
exemplo, vemos isso refletido na insistência alucinante e intransigente do atual
governo em nomear seu processo de mudança com o termo "revolução", que de
forma alguma nos remete a um passado substancial que possa alimentar qualquer
crença coletiva de que o futuro é um grande trabalho em andamento para sonhos
sociais de todos os tipos e em todas as esferas da vida social. Portanto, na
medida em que "a revolução" não tem nenhuma associação precedente de
qualquer tipo, para nós, como coletivo, a ideia de revolução não simboliza nenhum
ideal. Esse não é o caso, por exemplo, da epopeia da Revolução Mexicana. A
sociedade mexicana da revolução e a que surgiu depois dela possuem um vasto
campo de representações coletivas em que ideias, imagens, ritos e modos de
ação são articulados, formando todo um dispositivo social de funções múltiplas e
variáveis: a revolução definiu categorias sexuais, raciais e de classe.

Toda sociedade inventa e define para si mesma tantas novas formas de

responder às suas necessidades quanto às novas necessidades. No caso
venezuelano, parece que nossas necessidades tradicionais, por assim dizer, estão
sendo transgredidas pela imposição de novas "necessidades" sórdidas,
basicamente alimentadas por um discurso político ressentido que, em vez de
representar o "real", nos distancia dele. Da mesma forma, uma sociedade organiza
sua vida econômica, política, social e religiosa vinculando símbolos a significados
e tornando esse vínculo resultante (o significante) um nexo mais ou menos
forçado para a sociedade ou o grupo em questão. Assim, entramos em um
conceito-chave dentro da categoria do imaginário, a saber, o simbólico.

Deve-se enfatizar que a escolha de um símbolo nunca é aleatória; além

disso, não é imposta por necessidade natural, nem pode ser toda referência ao
real. Todo simbolismo é construído sobre o que poderíamos chamar de traços de
símbolos anteriores, e "por suas conexões naturais e históricas virtualmente
ilimitadas, o significante sempre supera a ligação rígida com um significado
preciso e pode levar a ligações totalmente inesperadas" (Lotman, 1979: 209).
(Lotman, 1979: 209).

Um exemplo que corrobora essa afirmação com bastante precisão é a

maneira como se faz referência constante em nosso país a ideias-imagens de luta
social, especificamente à ideia banal de "revolução", com suas associações
familiares e inefáveis com guerra e morte, e às imagens de lamentáveis explosões
sociais, como as de 27 de fevereiro de 1989 e 4 de fevereiro de 1992, que são
equivocadamente equiparadas ao simbolismo da liberdade e da justiça. Ambas as
memórias são, e foram nas circunstâncias em que surgiram, significados
imaginários que moldaram a cultura venezuelana, construindo/destruindo diversas
imagens do Outro (do país "marginal" e do país "dominante") e diversas maneiras
de reagir a ele.

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Em última análise, toda sociedade deve definir sua "identidade" tentando

responder a perguntas fundamentais como: quem somos nós como coletividade, o
que somos uns para os outros, onde e onde estamos?
O que q u e r e m o s , o que d e s e j a m o s , o que precisamos? Dar "respostas" a
isso
As "perguntas" permitem "construir" uma cultura, uma sociedade, longe do que
seria um caos indiferenciado, pois geram um sistema de modelagem para (nas
palavras de Lotman) organizar estruturalmente o mundo do homem. Os
significados imaginários que buscam responder a essas perguntas fornecem o
dispositivo de estereotipagem de que os indivíduos precisam. Nesse caos
indiferenciado em que se transformou nossa vida cotidiana, vale a pena repensar
quem realmente somos, quais são as características da cultura que construímos,
como foram nossos processos históricos e o que vale a pena lembrar sobre eles,
para que esse esquecimento ocioso que ironicamente (des)constrói nossa perda
de memória se transforme em autoconsciência da unidade, em memória seletiva,
orientada para o progresso e para a preservação de uma cultura digna.

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