Tratado Dos Valores Louis Lavelle-BR

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LOUIS LAVELLE
[1883-1951]
Membro do Instituto
Professor do Collège de France
(1950) [1991]
TRATADO DE VALORES
EU
Teoria geral do valor
Documento produzido em versão digital por um voluntário, um engenheiro francês

que deseja permanecer anônimo sob o pseudônimo de Antisthène
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Louis Lavelle, Tratado de Valores. I. Teoria geral do valor. (1950) [1991] 2
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Louis Lavelle
TRATADO DE VALORES.
I. Teoria geral do valor.
Paris: Les Presses universitaire de France, 1ª edição, 1950, 2ª

edição, 1991, 753 pp. Coleção: DITO.
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Louis Lavelle (1950) [1991]
Tratado sobre valores.

I. Teoria geral do valor.
Paris: Les Presses universitaire de France, 1ª edição, 1950, 2ª

edição, 1991, 753 pp. Coleção: DITO.
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[745]
Índice do primeiro
volume
Prefácio [V]
RESERVAR I
VALOR NA LÍNGUA E NA HISTÓRIA
Primeira parte
Valor na linguagem
Capítulo I. Os diferentes significados da palavra valor [3]
Seção I. Significado fundamental: ser justificado e assumido [4]

Seção II. Significados primitivos [7]
Seção III. Significados derivados [10]
Seção IV. Dos valores materiais aos valores espirituais [14]
Capítulo II. Sobre os sinônimos da palavra valor [19]
Capítulo III. A ideia de uma filosofia de valores [24]
Seção I. Esse valor diz respeito à existência e não à representação [24]
Seção II. Ciência ou filosofia dos valores [26]
Esclarecimento e bibliografia [30]

Segunda parte
Valor na história
Introdução. O problema do valor no pensamento moderno e no pensamento antigo [33]
Capítulo I. Valor no pensamento da Índia, Irã e China [38]
Bibliografia [40]
Capítulo II. - Antiguidade grega [42]
Seção I. De Protágoras a Sócrates [42]

Seção II. Platão [47]
Seção III. Depois de Platão [54]
Bibliografia [57]
Capítulo III. O advento do cristianismo e a relação entre ser e valor na Idade Média [60]
Seção I. Temas fundamentais [60]

Seção II. As principais doutrinas [64]
Bibliografia [67]
Capítulo IV. Filosofia moderna [69]
Seção I. O Período Clássico [69]

Seção II. A revolução crítica [80]
Seção III. Etapas sucessivas da concepção de valor desde a antiguidade até os tempos
modernos [86]
Bibliografia [89]
Capítulo V. Era contemporânea [92]
Seção I. Antecedentes da filosofia dos valores [92]

Seção II. Países germânicos: Áustria, Alemanha [100]
Seção III. Países anglo-saxões: Inglaterra, América [117]
Seção IV. Teorias do valor na filosofia francesa [134]
Seção V. Valor nos países latinos: Itália, Espanha [147]
Seção VI. Nos países escandinavos [150]
Seção VII. Nos países eslavos [152]
Seção VIII. Prelúdio à determinação das características gerais do valor extraídas da
série de doutrinas [154]
Bibliografia [158]
LIVRO II
OS ASPECTOS CONSTITUTIVOS DO VALOR
Primeira parte
Principais características
Capítulo I. — O domínio do valor [185]
Seção I. Quebra da indiferença [185]

Seção II. Sentir e querer [188]
Seção III. Desejo e o desejável [196]
Capítulo II. Três antinomias superadas [203]
Seção IV. A antinomia de sujeito e objeto [203]

Seção V. A antinomia do ato e dos dados [212]
Seção VI. A antinomia do individual e do universal [218]
Capítulo III. Os graus e pólos do valor [227]
Seção VII. A escada vertical [227]

Seção VIII. Os dois pólos do valor [233]
Seção IX. Relação de valor com quantidade e qualidade [238]
Capítulo IV. Valor e o absoluto [248]
Seção X. Intimidade e sigilo de valor [248]

Seção XI. Requisito de conclusão [253]
Seção XII. O valor ou união do relativo e do absoluto [258]
Bibliografia [267]
Parte dois Ser e

valor
Introdução [271]
Capítulo I. Confronto do valor e dos diferentes aspectos do ser [273]
Seção I. Valor e realidade [273]

Seção II. Valor e existência [281]
Seção III. Valor e essência [288]
Capítulo II. O ato ou unidade de ser e valor [298]
Seção IV. Distinção entre ser-todo e ser-agir [298]

Seção V. A transcendência do ato [307]
Seção VI. O ato que é espírito [314]
Capítulo III. Valor e participação [324]
Seção VII. O ato de participação [324]

Seção VIII. O valor ou base da distinção entre ser e aparência [334]
Bibliografia [342]
Terceira parte
A personificação do valor
Introdução [347]
Capítulo I. Do possível ao ideal e do ideal ao real [349]
Seção I. A gênese das possibilidades [349]

Seção II. A oposição do real e do ideal [362]
Capítulo II. Tempo, instrumento de encarnação [379]
Seção III. O valor e o significado do tempo [379]

Seção IV. Duração e resistência ao tempo [389]
Seção V. Valor e progresso ao longo do tempo [400]
Capítulo III. O exercício da liberdade [410]
Seção VI. A ideia de fim e a relação do finito e do infinito [410]

Seção VII. Liberdade e incorporação do valor [418]
Bibliografia [431]
Quarta parte
O ato de preferência
Capítulo I. Origem da preferência [435]
Seção I. Relação entre ato de preferência e valor [435]

Seção II. A negação da preferência e da indiferença [445]
Capítulo II. Análise de preferência [458]
Seção III. Preferência e diferença [458]

Seção IV. Antes e depois. O topo e o fundo [472]
Capítulo III. Ontologia de preferência [484]
Seção V. Preferência e ser de si mesmo [484]

Seção VI. A preferência e o ser do todo [499]
Bibliografia [508]
Parte Cinco
O julgamento de valor
Capítulo I. Discernimento de valores [511]
Seção I. O ato de julgar [511]

Seção II. Perguntas de vocabulário [521]
Seção III. Julgamentos de realidade e julgamentos de valor [525]
Capítulo II. Tríplice relação entre verdade e valor [536]
Seção IV. Simetria entre o julgamento de conhecimento e o julgamento

de valor [536]
Seção V. Implicação recíproca do julgamento de conhecimento e do
julgamento de valor [543]
Seção VI. Convergência entre julgamentos de conhecimento e julgamentos
de valor [550]
Capítulo III. Lógica do sentir e do querer [559]
Seção VII. O critério de valor [559]

Seção VIII. Medição quantitativa [570]
Seção IX. Estimativa qualitativa [581]
Bibliografia [589]
Parte Seis
A hierarquia
Capítulo I. A hierarquia ou o vínculo axiológico do um e do diverso [593]
Seção I. Unidade ou pluralidade de valores [593]

Seção II. O sistema hierárquico [603]
Seção III. A hierarquia dentro da própria alma [612]
Capítulo II. A hierarquia dinâmica [619]
Seção IV. O sistema de valores condicionais [619]

Seção V. Ascensão Espiritual [628]
Capítulo III. Possíveis contradições [637]
Seção VI. Conflitos de valor [637]

Seção VII. A hierarquia invertida [644]
Bibliografia [651]
Parte Sete
A alternativa do bem e do mal
Capítulo I. Natureza e origem da alternativa [655]
Seção I. Os graus de valor e a oposição de prós e contras [655]
Seção II. O sim e o não da afirmação [661]

Seção III. A liberdade como origem da alternativa [667]
Capítulo II. Significado da alternativa [676]
Seção IV. Os diferentes aspectos da alternativa [676]

Seção V. Positividade da negação [683]
Seção VI. Negação e destruição [689]
Capítulo III. A ligação entre os dois termos da alternativa [697]
Seção VII. O mal e a natureza [697]

Seção VIII. Conversão espiritual [703]
Seção IX. Complementaridade do bem e do mal [713]
Seção X. Otimismo e pessimismo [718]
Bibliografia [725]
Conclusão [729]
__________
[V]
TRATADO DE VALOR I.
PREFÁCIO
Voltar ao índice
Às vezes temos a sensação de que o problema do valor é um problema

novo. Mas, novamente, existe apenas o nome, ou pelo menos o significado geral
que lhe é dado hoje. Só hoje nos perguntamos se não poderíamos constituir
uma ciência autônoma de valores à qual até propusemos dar o nome de
axiologia. Mas a procura do valor é tão antiga como a reflexão: coloca o problema
do valor assim que questiona a existência para saber se merece ser vivida,
sobre os diferentes fins da sua actividade para saber se merecem ser
perseguidos e até sobre os diferentes objetos que ela encontra no mundo para
saber se merecem ser anexados a eles. Não há filosofia que não implique uma
resposta a este problema. No entanto, só foi isolada na era moderna quando,
por um lado, procurámos torná-la independente de especulações puramente
metafísicas ou absorver nela a própria metafísica, renovando o seu método e o
seu conteúdo, por um lado, por outro lado, para abraçar em toda a sua
generalidade, isto é, estudar o valor na sua relação com todas as necessidades,
todas as aspirações do homem, tanto na sua vida económica ou emocional,
como na sua vida intelectual moral ou religiosa.
A filosofia nunca deixou de colocar o valor na vanguarda das suas

preocupações, não só, como se poderia acreditar, no domínio estético ou no
domínio moral, mas também no domínio metafísico onde o ser e a perfeição
sempre se confrontaram, quer para serem se opor ou ficar confuso.
dus: o que deu seu significado profundo ao pessimismo e

otimismo, [VI] porque a palavra perfeição designava esse caráter interno de
uma coisa que constitui sua razão de ser, que é suficiente para justificá-la,
ou seja, para torná-la desejada e desejada. A esta palavra, porém, estava
associado um certo caráter de suspeita, ou porque a perfeição é impossível
de conceber mesmo como uma ideia, ou porque
que aparece como uma propriedade estática, um estado de conclusão,
uma espécie de fechamento da coisa sobre si mesma que interrompe o
movimento da mente, em vez de promovê-lo.
Mas o valor foi para nós objeto de uma experiência mais concreta e mais
familiar. Se a perfeição nos ultrapassa e nos escapa,
o valor nos interessa e nos toca. Na sua forma mais baixa e
o mais imediato, funde-se com a utilidade, saindo depois
contraditório. Mas acima de tudo, embora a perfeição pareça subordinar
consciência a um objeto colocado independentemente dele, o valor reintroduz
a ideia de um interesse subjetivo que ele descobre na realidade ou
que ela lhe concede.
Acrescentemos que as razões que explicam o sucesso de uma filosofia
de valores reflectem sem dúvida esta preocupação que sugere
os períodos muito conturbados de um Ser tradicionalmente definido pela sua
própria estabilidade e, ao mesmo tempo, esta exigência que é
no fundo de cada mente para afirmar suas aspirações essenciais
com mais força quando a realidade parece resistir-lhes ou negá-los,
procurando fazer coincidir com eles.
*
**
Mas não pretendemos aqui criar um trabalho exclusivamente pessoal.

Tentaremos primeiro desenhar uma espécie de tabela de
todas as direções em que a reflexão humana se engajou ao longo de sua
história quando chegou a definir para ela o
valor absoluto e valores particulares, ou seja, o significado
que dá à vida e às diferentes abordagens da vida através de uma
uma opção que depende apenas dela, mas onde está fixado o seu destino e o
próprio destino do mundo.
[VII]
Que todas as grandes filosofias são filosofias de valor é o que

aparece claramente se considerarmos não apenas que não há
nenhuma que não pretenda nos dar as próprias regras de
pensamento e conduta, isto é, que não procure determinar a
natureza de verdade e sabedoria (como vemos, por exemplo, no
método cartesiano), mas mesmo que não esteja em nenhuma
delas, por mais distante que possa parecer de qualquer
consideração de valor, que não introduza uma distinção entre
realidade e aparência, que isto é, uma hierarquia de valores entre
diferentes formas de ser.
Contudo, não podemos duvidar de que o problema do valor se
renovou durante cerca de três quartos de século sob a influência
tanto do progresso da ciência que, ao encontrar no seu próprio
campo um desenvolvimento ao mesmo tempo garantido e ilimitado,
mostrou melhor o que foi incapaz de nos dar - de uma crítica da
ciência que, inserindo-a na actividade total do homem, fez dela
uma espécie de meio ao serviço de um fim que primeiro era
necessário definir - e talvez também de infortúnios que vieram a
acontecer. abalar o mundo e que levou cada indivíduo a considerar
o problema do sentido da vida como sendo o problema fundamental
que todos os outros eram subordinados.
Na Alemanha, uma indivisível especulação subjetivista e
cosmológica, inclinada ao pessimismo, mas alimentada pela
vontade de poder, teve que naturalmente questionar o valor da
existência no exato momento em que já começava a sentir-se
ansiosa e ameaçada, antes de experimentar o grande oscilações
entre uma ambição messiânica e as catástrofes que corriam o risco
de engoli-la. — O empirismo inglês ou americano, na forma mais
recente que recebeu com o pragmatismo, renovado por um
fermento metafísico proveniente do platonismo e do hegelianismo
e que uma tradição religiosa tornou mais ativa, floresceu, mesmo
no final, numa filosofia de valores. — Na Bélgica, nos Países
Baixos e na Suíça, nos países de língua latina como a Itália e a
Espanha, as obras filosóficas mais importantes giram [VIII] em
torno do problema dos valores: por toda parte descobrimos o duplo
desígnio, ora para libertar-se da metafísica, ora para dar-lhe um
conteúdo vivo capaz de satisfazer as exigências mais urgentes da
nossa consciência e de conferir sentido à existência.
Em França, o mesmo problema causou inicialmente menos

funciona. E as razões poderiam ser procuradas no sucesso prolongado do
positivismo científico, num apego, por assim dizer,
por unanimidade, aos princípios do racionalismo cartesiano, em certo
ausência de preocupação religiosa, numa fidelidade muito maior
maior do que acreditamos em relação aos valores tradicionais que não são
não questionado seriamente. É também notável que o
O problema dos valores não é considerado há muito tempo em nosso país até
na forma das relações entre o indivíduo e a sociedade: era o
domínio privilegiado dos sociólogos, como se pensassem que encontrariam
na verdade, uma espécie de encarnação da lei. Mas é esta questão
de direito, que podemos, no entanto, dizer que interessa mais do que qualquer coisa
outro pensamento francês: então o valor não foi estudado durante
por muito tempo conosco apenas no julgamento de valor. No entanto, em
França como em todo o mundo, os acontecimentos das duas guerras,
a própria ideia de destino humano que se torna presente novamente para
todas as consciências, o sentimento cada vez mais agudo e cada vez mais
mais vívido do que tomamos desses valores espirituais dos quais pensávamos que
a posse estava garantida enquanto não tivéssemos medido o
perigo a que foram expostos, voltem também todos os olhares para
o problema do sentido da vida e dos fins que devemos
oferecer à nossa atividade para que ela possa assumi-la.
Os filósofos têm muitas vezes uma tendência a limitar a sua informação, pelo
menos no que diz respeito à discussão dos problemas actuais,
no horizonte do seu próprio país. São convidados a fazê-lo tanto pela diferença de
línguas, pela auto-estima nacional, como também pela dificuldade de
conhecer tantos livros que aparecem por toda parte sobre estes grandes problemas
e estabelecer uma séria discriminação entre eles. Mas [IX] o
a filosofia que não é nacional nem internacional é, no entanto, universal. E nós, que
somos do país de Descartes, estamos inclinados a dizer como Descartes que a
mente humana, sendo sempre a
Na verdade, cada um de nós pode extrair toda a verdade dos seus próprios recursos.
Mas isso não é absolutamente verdade. Cada um de nós tem apenas uma
perspectiva sobre a verdade. Há, sem dúvida, uma unidade da consciência humana,
mas para ser realizada é necessária a diversidade de todos
consciências individuais.
Somos obrigados a tomar posse de todas as obras importantes que já foram

publicadas com valor fora da França
e na França, não apenas para dar aos estudantes e ao público a

instrumentos de informação que eles têm o direito de nos solicitar, mas
também porque todas as tendências que já foram expressas no
teoria do valor são, por assim dizer, elementos da consciência
universal. Ao escrever um Tratado sobre Valores, gostaríamos de permanecer
fiel à tradição do nosso país que nunca desperdiçou nada
os mais diversos aspectos da vida do espírito, que sempre se esforçou por
estabelecer uma medida e um equilíbrio entre eles, que desconfia de todos
opiniões unilaterais ou excessivas, mas que, no entanto, compreende as suas
dar esta forma racional que permite a toda a humanidade
encontrar neles partes do seu património comum.
Se apenas os valores pudessem dar sentido à vida de
o homem, tanto em seus fundamentos quanto em seus modos, é
pelo esforço que ele faz para descobrir e implementá-los que ele
surge na consciência no sentido mais simples e completo
da palavra, isto é, a uma vida espiritual que vai além da vida material
e quem justifica 1. Qual é o significado do velho ditado: “Eritis sicut
Deus, scientes malum et bonum. »
[X]
O principal objetivo de nossa pesquisa será descobrir em um
primeiro volume o significado da ideia de valor tomada em si, e para isso
definir os diferentes significados em que a palavra foi tomada na linguagem
e na história, então
analisar suas características essenciais e as antinomias que ela
levanta, para depois confrontá-lo com o ser ao qual se opõe
quase sempre, mas da qual é a justificação e com a possível
que nunca deixa de evocar, mas do qual exige a realização: assim seremos
levados a mostrar que a propriedade do valor
é sempre precisar encarnar. Estaremos então fundados em
questionar-nos sobre o próprio ato pelo qual o valor é colocado e que,
1 É porque o discernimento de valores é característico da consciência humana que ele

pode ser utilizado para dar uma definição de homem no sentido
onde Nietzsche disse em O Viajante e Sua Sombra : “A palavra homem significa aquele
que avalia: quis nomear-se pela sua maior descoberta. » Mas ele também disse: “Sem
avaliação, a noz da existência seria
oco", fórmula que já implica esse valor, longe de ser a negação de
existência, é precisamente o seu conteúdo, ou seja, constitui
Gasolina.
se sempre supõe uma comparação entre diferentes formas

que pode assumir, pode sempre ser chamado de ato de preferência ;
deste ato de preferência o juízo de valor é, por assim dizer,
uma expressão ou justificativa intelectual. É só ele quem
pode nos autorizar a falar, se esta expressão ainda tiver significado,
de uma verdade de valor. Por fim, existe uma escala hierárquica de valores
que é tal que os valores inferiores são graus dos valores superiores e devem
ser integrados nestes, embora sejam
podem mudar de significado e se tornarem antivalores assim que
são perseguidos por si mesmos e se tornam um obstáculo e não
não é mais um meio de nossa ascensão: é então que se forma
a alternativa do bem e do mal.
Num segundo volume, intitulado: O sistema dos diferentes Valores,

tentaremos determinar como se distinguem uns dos outros.
de outros as espécies de valores e como, em cada um deles, o
o valor está inteiramente presente, embora exprima apenas um aspecto
privilegiado que se opõe a todos os outros e, no entanto, os exige.
Assim seremos levados a distribuir os valores em três pares diferentes cujos
dois termos expressam o aspecto objetivo e o
subjetivo [XI] que cada tipo de valor é capaz de receber. Nós
iremos então distinguir os valores económicos que correspondem ao
satisfação das necessidades corporais e valores emocionais em geral
choques que ele é capaz de nos dar, os valores intelectuais que correspondem
ao conhecimento das coisas e aos valores
estético a todas as emoções que podem nos fazer sentir,
os valores morais que correspondem a todos os atos que vamos praticar, e os
valores religiosos a todos os sentimentos que
unir o homem à fonte da qual depende sua existência.
Gostaríamos de agradecer à senhorita Y. de C. e MG Varet que tiveram
a extrema gentileza de verificar todas as bibliografias, retificá-las, completá-las
e ordená-las: isso era uma tarefa
singularmente ingrata, que não poderia ter sido realizada com sucesso sem a sua
valiosa assistência e pela qual permanecemos infinitamente gratos.
__________
[XII]
[1]
TRATADO DE VALOR I.
RESERVE PRIMEIRO
Valor na linguagem e na
história
Voltar ao índice
[2]
[3]
TRATADO DE VALOR I.
RESERVE PRIMEIRO
Valor na linguagem e
na história
PRIMEIRA PARTE.
Valor na linguagem
Voltar ao índice
[3]
LIVRO I
Primeira parte.
Valor na linguagem
Capítulo I
Os diferentes significados
da palavra valor
Não conseguiríamos explicar o crédito que hoje atribuímos à palavra valor, o

relevo e o poder de sugestão que de repente adquiriu, a aptidão que demonstrou
para renovar os problemas clássicos da filosofia, se não procurássemos primeiro
o diferentes significados que ela é capaz de assumir. Em cada uma delas
encontramos um esboço do seu significado mais pleno e forte. Não devemos
descurar nenhum deles se quisermos mostrar como foi se formando aos poucos
e continuando a enriquecer e a aprofundar. As ressonâncias de cada palavra
revelam-nos um aspecto desta realidade que ela evoca, mas que carrega em si
um infinito positivo que nenhuma definição tem o poder de esgotar. O sucesso de
uma palavra, e a própria palavra de valor o testemunha, exprime-se menos pelo
interesse que subitamente sentimos pelo objecto limitado que ela representa do
que pela diversidade de toques que ela atinge na nossa consciência e que a
agitam em alguma forma em todos os seus pontos.
Voltar ao índice
Podemos dizer que a palavra valor se aplica onde quer que

estejamos lidando com uma ruptura na indiferença ou na igualdade
entre as coisas, onde quer que uma delas deva ser colocada antes
de outra ou acima de outra, onde quer que seja considerada superior
e mereça ser preferida. Esta é uma noção para a qual podemos
procurar [4] a base, mas que é objecto de uma experiência comum
e podemos dizer que é esta mesma experiência que qualquer teoria dos valores
procura esclarecer. Encontramo-lo na oposição natural que estabelecemos entre

o importante e o acessório, o principal e o secundário, o significativo e o
insignificante, o essencial e o acidental, o justificado e o injustificável. Poderíamos
multiplicar estes diferentes pares e descobrir em cada um deles a afirmação de
uma forma particular de valor em oposição a um termo que o nega ou
desacredita.
Seção I
Significado fundamental:
ser justificado e assumido
Voltar ao índice
Valor é a forma substantiva do verbo valorizar, que não aplicamos a nenhum

objeto, exceto para dizer que a nossa consciência é incapaz de postulá-lo sem,
ao mesmo tempo, aprová-lo e ratificá-lo. A partir daí, parece que em vez de se
tratar aqui de uma divergência entre ser e valor, o próprio valor está sendo
justificado e assumido: assim o valor estaria sendo considerado na sua relação
com uma atividade que lhe está unida, que está interessada nela, colabora com
ela e condena-se se não procura, quando é real, defendê-la, quando é possível,
realizá-la 2 .
É no contraste entre o possível e o real que a originalidade do valor aparece

com mais força. Assim como o possível se opõe ao real e o questiona por um
ato que só a mente é capaz de realizar, assim o valor é, no próprio possível,
essa exigência de realização que o obriga, ao encarnar-se, a fornecer [5] de si
mesmo tanto um testemunho e um teste. É como um chamado de um ser
incompleto e insuficiente, ao qual inicialmente se opôs, a um ser mais inteligível
e mais pleno onde o espírito possa se reconhecer. A partir daí, podemos dizer
que o valor nos é descoberto de forma privilegiada quando nos colocamos no
ponto de encontro
2 É por isso que também definimos tal indivíduo, tal cultura ou tal civilização por um sistema
original de julgamentos de valor, diferente daquele que é adotado por tal outro indivíduo,
por tal outra cultura ou tal outra civilização.
de possibilidade e existência, até o ponto em que a conversão de um

no outro parece depender apenas de nós. Que expressão como esta
confirma que vale a pena fazer algo 3, onde
podemos ver claramente que o valor reside na exigência desta passagem de
nada para o ser cuja palavra dor implica que só podemos alcançá-lo através
do esforço, através da vitória constante.
afirmar
Esse valor nunca está nas coisas, mas na atividade

quem se aplica a eles, quem os transforma e quem os incorpora no
desenvolvimento do homem, isso já aparece numa expressão como:
afirmar. Embora a palavra valor signifique apenas ter valor
valor, afirmar é usado em um sentido triplo:
1° Dizemos, por exemplo, para reivindicar um terreno ou uma quantia

de dinheiro, ou seja, obter dele um retorno através da exploração,
uma obra onde intervêm dois fatores: a atividade do homem
na causa e na utilidade no resultado obtido;
2° O mesmo se pode dizer de todas as nossas faculdades e de todos os nossos
doações; porque sabemos bem que podemos deixá-los murchar
e fazer o melhor ou pior uso dele;
3° Num sentido mais restrito, afirmar é alegar argumentos que visam
justificar uma afirmação, colocá-la em
conexão com o ato de pensamento capaz de provar que de fato
é verdade;
[6]
Há um sentido inferior da expressão que não se pode ignorar, é aquele
pelo qual se procura manifestar nas aparências o que vale a coisa ou mais
do que vale a coisa, a aparência
aqui está o que conta e que pode, de certa forma, nos enganar sobre o
3 Cf., por exemplo, esta fórmula irônica de Pascal: “Não estimamos

que toda filosofia vale uma hora de trabalho” (Pensées, Brunschvicg
II, 79).
coisa. Por exemplo, dizemos para nos afirmarmos 4. E este é um sentido que
tê-lo-ia rejeitado completamente se já não testemunhasse este carácter de
manifestação que é inseparável do valor, mas que pode ser
isolado de modo a deixar apenas a sua aparência.
Faríamos a mesma observação na expressão destaque
que na expressão afirmar: aí encontraríamos todos os significados anteriores,
utilização de um fundo, escolha de um argumento, implementação
vantajoso, sem que, neste último sentido, haja necessariamente a ideia de
que a aparência nos engana sobre a coisa; isso pode acontecer, mas
também acontece que ela o manifesta de forma adequada. Esta expressão
a destacar parece-nos singularmente instrutiva porque
exemplo na linguagem da terra, onde vemos claramente que
supõe sempre uma atividade que depende de nós e de um dado ao qual se
aplica, que é a lei de toda atividade participativa.
Vemos a partir disso como nos será permitido manter uma correlação
entre objetividade e subjetividade que as teorias opostas da
o valor se aplica ao break, e que quebra tanto nos objetos
onde encontramos satisfação imediata de nossas tendências e em
as ações que são produzidas por nós para satisfazê-los, além de que
essas duas aplicações da palavra são menos diferentes do que parece se
pensamos que postular o valor de algo criado sem nós é
muitas vezes associar-se ao próprio ato que o criou é aderir a ele e
torná-lo seu novamente.
4 Quando falamos que alguém está se exibindo é sempre para criticar

uma atitude pela qual, em vez de exercer os seus poderes, ele se entrega
olhos dos outros a aparência de possuí-los. Mas há apenas sinceridade que
aprofunda a autoconsciência para o verdadeiro valor; caso contrário, estamos
perante uma espécie de falsificação de valor por parte de alguém que procura
impor. E é em ambos os sentidos, o mais profundo e o mais irrisório, que
podia-se ouvir as palavras de Max Stirner: “No limiar do nosso tempo
a antiga inscrição apolínea “conhece-te a ti mesmo” não está gravada
mas esta nova inscrição: afirme-se ” Verwerte dich.
De forma análoga vemos Adler, por exemplo, considerando como o
base da vida psíquica “o desejo secretamente declarado de se exibir”.
[7]
Seção II
Significados primitivos
Força, saúde, valor
Estas observações gerais são confirmadas antes de mais pela

etimologia que, mesmo quando a esquecemos, nos permite
encontrar em cada palavra uma espécie de segredo original que
forma sempre entre os seus múltiplos usos o poder obscuro que os
une. O verbo valere significa ser forte e também ter boa saúde,
como vemos na fórmula vale que expressa o desejo mais simples
que pode ser dirigido a qualquer ser que aproveita a vida. Porém,
esse primeiro significado já é marcado por um caráter de extrema
positividade. Designa, ao nível da natureza, a ideia de participação
tão plena quanto possível no ser e na vida, que assegura o nosso
equilíbrio interior e nos permite exercer com mais liberdade as
funções superiores da natureza, em vez de as dificultar. .
Na nossa antiga linguagem clássica 5, valor era valor que é a
mesma palavra, como vemos nos adjetivos valoroso e valente: valor
não espera o número de anos. Mas este não é um significado
arcaico e obsoleto, nem mesmo demasiado restrito, como se poderia
acreditar, e que só se aplicaria a uma virtude entre muitas outras.
Porque o valor está nesta disposição interior com a qual nos
comprometemos inteiramente cada vez, ignorando tanto as
exigências que nos dividem como os obstáculos.
5 Notamos que a palavra valor não aparece no dicionário de Gode Froy dedicado à
língua francesa antiga do século IX ao século XVI. A palavra valor toma o seu
lugar: envelheceu e o valor substituiu-a. O vail lance é aí definido como o
preço de uma coisa, mas também como valor bélico, ou mesmo como feito
bélico, ou mesmo como a riqueza que se tem à disposição ou as qualidades
que se possui. E valente significa resistente, forte, mas também útil e generoso.
É o mesmo particípio de val lant e ainda é usado em expressões como “não
ter um centavo”.
que se opõem a nós. Ora, é neste sentido que se pode dizer que a coragem é o
princípio de todas as virtudes e que está necessariamente presente em cada
uma delas: porque é esta iniciativa pessoal que estabelece a nossa própria
existência, este acto de liberdade que excede a natureza em nós, mas que o
obriga a servir os mesmos fins que escolheu. É um sim que damos à vida, não
apenas como a recebemos, mas como se tornará no benefício que dela podemos
tirar. O valor aqui nos revela um novo traço que o caracteriza; não é apenas uma
participação de facto na riqueza do ser como a força [8] ou a saúde, é uma
participação consentida e desejada na sua realização, ou seja, só tem sentido
através de um ato interior do qual depende nós realizarmos. 6
Ao abranger todas as formas de coragem em que a timidez é superada, a

palavra valor realça uma das características essenciais que a definem: a saber,
este compromisso do ser que se obriga a pôr em jogo todas as suas potências,
em vez de permanecer disposto a fazê-lo. , colaborar ativamente, qualquer que
seja a resistência que encontre, para alcançar a conformidade dos fenômenos
com o valor 7 .
6 Esse valor é antes de tudo a coragem, que é considerada a primeira das virtudes, é o que aparece
na curiosa passagem de Montaigne que faz desta reaproximação uma marca característica do
nosso país:
“É digno de consideração que a nossa nação confere ao valor o primeiro grau das
virtudes, como mostra o seu nome que vem do valor; e que, no nosso uso, quando
dizemos um homem que vale muito, ou um homem bom, no estilo da nossa corte e da
nossa nobreza, não estamos dizendo nada além de um homem valente de uma forma
semelhante ao romano”. .
Deve-se notar que se, como diz Montaigne seguindo este passo sábio, o valor do
homem é sempre ser corajoso, assim como a honestidade da mulher é sempre ser
casta, isso parece supor que a Virtude sempre envolve uma luta contra o perigo mais
premente. que, para o homem, reside nas empresas do inimigo e, para as mulheres,
nas empresas do outro sexo. É, portanto, para ambos uma luta contra uma certa
covardia natural do corpo. Na virtude, é a alma que comanda o corpo: a virtude é o sinal
da presença da alma e a própria prova da sua existência. 7 Sobre a relação entre valor
e coragem encontramos na Enciclopédia (1755): “A coragem está em todos os
acontecimentos da vida, a bravura
está apenas na guerra, o valor onde quer que haja perigo a enfrentar e glória a adquirir. A
coragem é a virtude do sábio e do herói,
A qualidade ou virtude de uma coisa
Usamos as palavras valor, qualidade e virtude com significados

semelhantes. Ora, a qualidade de uma coisa é o que lhe pertence, o que
a define e a torna o que é: uma coisa é desprovida de valor quando já não
reconhecemos nela a sua essência constituinte, quando é irreconhecível
ou corrompida, como acontece com o cristal que perde a transparência,
até o leão que se torna bem-humorado. No uso corrente notamos que a
palavra qualidade [9] é utilizada tanto para designar a propriedade original
de cada coisa quanto o que a torna digna de elogio. E passamos facilmente
das qualidades naturais às qualidades morais se concordarmos em
reconhecer que, além da sua natureza, é a sua vontade que é a marca
própria do homem 8.
o valor é o do verdadeiro cavaleiro. » Podemos notar também a definição de

Carlyle Valor ainda é valor : porque o primeiro dever do homem ainda hoje é
superar o medo. Agora e sempre, o grau mais ou menos completo da sua
vitória sobre o medo determinará até que ponto ele é um homem. Não é de
surpreender que a coragem que enfrenta os obstáculos tenha sido antes de
tudo uma virtude guerreira, mas triunfar sobre o obstáculo que lhe se opõe,
tal é a característica específica da própria vontade do homem.
8 A palavra qualidade só foi introduzida na nossa língua no século XII. Foi criado
por Cícero no modelo da palavra grega ÿÿÿÿÿÿÿ que Plotino segundo Meillet
tirou de Platão, dando-lhe um significado técnico, sugerido por sua conexão
arbitrária com a palavra ÿÿÿÿÿÿ. É uma palavra nobre porque foi emprestada
da linguagem acadêmica. Só a sua forma basta para mostrar por que designa
não só esta propriedade de uma coisa de ser uma coisa e não outra, mas
também a potência activa que nela existe e que é comparável à Idéia da
coisa. Com isso, a palavra qualidade está pronta para designar também a
essência de uma coisa que é a sua virtude e, conseqüentemente, novamente,
como para os modernos, o seu valor. Na linguagem do direito, utilizamos a
palavra para designar o título invocado pelas partes como vemos novamente
na expressão “como”. Poderíamos citar como uma espécie de significado
intermediário o uso da palavra qualidade no período clássico para designar
posição ou posição social: “Um homem de qualidade. » Também podemos
falar de más qualidades, mas não sem alterar até certo ponto o significado
tradicional (cf. A. Meillet, Linguística Histórica e Lingüística Geral, sobre
qualidades, p. 340).
Podemos distinguir a qualidade de uma coisa e a sua virtude, no

sentido mais primitivo dado a esta palavra, dizendo que a qualidade é
estática e a virtude dinâmica: a qualidade de uma coisa é isto que ela
é, a virtude de uma coisa , o que é capaz de produzir. Não se trata
aqui estritamente dos seus bons efeitos, mas apenas da sua eficácia
muito pura, o que significa que não perdeu uma certa potência que o
caracteriza e que o torna adequado para um determinado uso que
podemos fazer dele. fazer. Assim, o vocabulário de Lalande define
virtude: a propriedade de uma coisa considerada como a razão dos efeitos que prod
De modo que podemos falar da virtude de um veneno como falamos
da virtude de um remédio. Quando as coisas perdem a sua virtude,
tornam-se inúteis para nós porque já não servem para nada, como se
não avançássemos mais por tê-las nas mãos do que se não tivéssemos
nada. Compreendemos então facilmente como as virtudes de um
homem residem mais precisamente nas suas qualidades morais; em
cada um deles encontramos tanto a ideia de um determinado presente
que lhe foi dado como a própria maneira como ele o dispõe. Talvez
devêssemos mesmo dizer que todos os valores humanos residem
numa certa proporção que se estabelece entre esses recursos que
recebemos e o próprio ato pelo qual os utilizamos.
Não podem ser reduzidos nem à ordem da natureza nem à ordem da
liberdade; estão em sua união: pois não há nada de valor que não
venha da nossa vontade, mas também nada que não lhe seja oferecido
para que o reconheça e o agarre.
No entanto, a ligação anterior entre a palavra valor e as palavras
qualidade e virtude evidencia uma ideia consagrada pelo senso comum
popular e pela linguagem comum antes de a filosofia se apoderar dela:
é que o valor de uma coisa está sempre em relação à sua essência
específica e mede o grau de perfeição com que o realiza. Entenderíamos
[10] com isso como o valor está relacionado ao ser e, portanto, possui
uma espécie de objetividade, embora o ser das coisas seja ao mesmo
tempo para cada uma delas, em relação ao desenvolvimento que é
capaz de receber o ideal para o qual tende.
A relação em valor
entre quantidade e qualidade
Mas se o valor sempre envolve uma desigualdade na dádiva

recebido, ou uma desigualdade no próprio esforço que o implementa, é
que é necessariamente suscetível a mais e menos. Mas isso
observação é suficiente para revelar uma ambigüidade notável no centro
até mesmo o problema que isso representa. Porque se o valor tem graus,
parece óbvio que entra de alguma forma no domínio da
Quantidade. Mas, por outro lado, reluta essencialmente em ser tratado como
uma quantidade: e mesmo constitui por excelência o domínio da qualidade
através do qual as coisas são comparáveis, mas sem ser
mensuráveis, e onde são considerados na sua originalidade individual
inalienável e secreta, que é abolida assim que procuramos confrontá-los com
uma unidade comum. É sem dúvida mesmo considerando estes dois aspectos
aparentemente inconciliáveis do valor que
seremos levados a descobrir o vínculo profundo que une quantidade e
qualidade, cuja base foi inicialmente suspeitada por Kant, que Hegel
tentara definir e que Bergson, com admirável sutileza, havia
acreditava ser necessário sacrificar-se estabelecendo uma ruptura paradoxal entre
essas duas noções.
Seção III
Significados derivados
Valor na linguagem do matemático

e valor na linguagem do artista
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A este respeito, existem dois significados especiais e quase aberrantes

da palavra valor que são singularmente instrutivos porque, voltando
nosso olhar para a quantidade em sua forma matemática,
o outro do lado da qualidade na sua forma estética, sugerem
já alguns pontos de apego onde se unem. Podemos falar, dir-se-á, de valores
matemáticos de outra forma que não tornando a palavra valor
o sinônimo da palavra grandeza? Mas não é tão simples. Porque

o valor aqui é de fato uma magnitude, mas que carrega consigo algumas das
características do valor em geral. É a expressão aritmética ou algébrica que
determina uma incógnita, tal que,
por um lado, implica a passagem do abstrato ao concreto e do possível ao real,
e que, por outro lado, já põe em jogo [11] a atividade de
sujeito que só o encontra depois de procurá-lo. Assim, como o valor matemático
sempre provém da resolução de uma ou mais equações, poderíamos também
dizer que o valor em geral é
sempre a solução para um problema que surgiu pela primeira vez para o nosso
vai. Finalmente esta grandeza que até então era puramente indeterminada
ocupa um lugar entre zero e o infinito, o que não é alheio.
com a ideia desses graus de valor de onde parece emergir
nada através de um ato de vontade e gradualmente realizar uma participação
cada vez mais perfeita no Ser 9.
A palavra valor também recebe uma aplicação muito particular,
aparentemente oposta à anterior na técnica do pintor, ou que
do músico. Aqui o valor não é estritamente qualidade, mais
que não é propriamente quantidade na linguagem do matemático; não é nem
mesmo uma simples determinação de qualidade,
mas sim uma certa relação segundo a qual as qualidades são compostas.
O que não deixa de evocar uma espécie de quantidade de qualidade,
como mencionamos anteriormente, no momento em que atinge seu
forma concreta, uma espécie de qualidade de quantidade. No sentido estrito
um valor para o pintor consiste na proporção de sombra e
clareza que observamos no mesmo tom 10. Ampliamos, talvez
erroneamente, à relação entre tons cromáticos.
9 Observações semelhantes poderiam ser feitas sobre o termo “valência”, que

data do final do século XIX e é um termo químico emprestado do baixo latim valentia.
Disto derivamos a palavra versátil , que é de uso geral.
10 O valor é definido por Fromentin (Les Maîtres d’autreautre, 235-236),
como a “quantidade de luz ou escuridão que está contida em um
" seu ". À medida que o princípio da coloração diminui em tom, o elemento
o valor predomina ali. Uma observação singularmente interessante que nos permite
compreender como o valor , apagando, por assim dizer, as distinções originais pelas
quais as coisas particulares são definidas, nos
descobre a sua participação relativa numa essência comum que é aqui a
luz. É numa espécie de apagamento de diferenças significativas que
Assim aparece esta oposição de positividade e negatividade

sem os quais não haveria valor, ou pelo menos valores relativos e
comparáveis entre si. Se a luz ou a escuridão triunfassem sobre o seu
oposto, a consciência voltaria a cair
indistinção, seja por uma espécie de excesso que o impediria de ver os
limites de qualquer objeto, seja por uma espécie de defeito onde tudo se
torna um limite que o impede. Aqui vemos um significado aparecer
mais geral do valor da palavra que é relevo ou projeção. E nós
vê que seu papel é contribuir através de um conjunto de competições e
oposições à intensidade da expressão.
[12]
Se passarmos da pintura onde todas as relações têm espaço
como suporte, para a música onde todas as relações são relações
tempo, percebemos que os valores então resultam do
mesmo ritmo que divide a duração conforme a nota se prolonga por mais tempo
ou menos, que tenha mais ou menos intensidade, ou que adquira,
em seu contraste com o silêncio, uma plenitude emocional mais ou menos
menos perfeito. Em ambas as áreas vemos que o valor
não reside na qualidade em si, mas na relação de
cada qualidade com outra e em sua relação comum com o
tudo o que eles ajudam a formar. O que seria sem dúvida suficiente para
mostrar como, mesmo na qualidade, o valor evoca, como
quantidade, a ideia de uma composição entre elementos, de um ato de
a mente que atribui a cada um deles o seu devido lugar, que
inclinado a torná-lo não mais uma simples propriedade do objeto, mas
também, como vemos na oposição entre sombra e luz, de
silêncio e som, uma espécie de proporção entre o ser e o nada.
também descobrimos nas coisas esse elemento espiritual que é a sua própria natureza.
E podemos dizer que sendo o mesmo em todos os lugares ele recebe em cada
coisa é uma forma única e privilegiada, embora só possa ser definida por
a própria relação que ele estabelece entre ela e todas as outras. Mais ainda, define
verdadeiramente a essência de cada coisa que se individualiza numa aparência
sensível como a cor da luz. Somente a mente pode compreendê-lo
e não os sentidos; mas pode escapar de nós, e podemos escapar impunes
apegue-se ao testemunho dos sentidos. Basta que a mente entre em ação para que ela
se mostra, dando a cada coisa o seu significado interior e o seu direito
proporções.
Validade e valor
Observamos nas relações entre validade e valor uma ligação entre

as principais características que análises anteriores nos permitiram
descobrir nos diferentes significados da palavra valor.
Um homem válido é um homem saudável e vigoroso, é aquele em
quem as funções normais da vida são exercidas sem impedimentos,
como vemos em contraste no inválido. Mas a palavra acaba por
designar a legitimidade de um título jurídico, como vemos por exemplo
nesta expressão: a validade de um contrato ; isto significa que reúne
todas as condições legais exigidas para produzir os seus efeitos. O
interesse destas observações é mostrar que, em validade, o valor se
refere menos a uma superioridade excepcional que se poderia
observar tanto nos seres como nas coisas, do que a uma espécie de
autenticidade ou fidelidade à sua verdadeira natureza.
Embora tal caráter apareça de forma privilegiada quando se trata de
uma convenção a ser respeitada ou de uma definição a ser aplicada,
ainda assim o encontramos de alguma forma em todas as formas de
valor: não há Não há nenhum que não inclua a preservação de uma
certa essência ao mesmo tempo que uma certa resistência à duração.
Existe uma sinonímia entre as palavras válido e válido , que muitas
vezes são usadas de forma intercambiável. Porém, embora seja um
valor reconhecido por ambas as partes e que, por assim dizer, se
comprovou, a palavra válido refere-se ao carácter interno que faz a
autenticidade de um título e da palavra válida, ao uso que pode ser
feito de à possibilidade de apresentá-lo ou invocá-lo assim que verificado.
Diremos com indiferença de um depósito, de uma autorização ou de
uma desculpa que é válido para indicar que deve ser aceite como tal.
A diferença é mais perceptível entre validar e valorizar. Porque

vamos imaginar uma eleição para mostrar justamente que ela ocorreu
de acordo com [13] as normas constitucionais: é o reconhecimento da
conformidade entre o fato e a lei. Onde falta, falamos em invalidar ou
invalidar. Mas acrescentar valor é acrescentar, por um novo ato, por
uma convenção específica, pelo uso que dele fazemos, por uma
transformação que o fazemos sofrer, um excedente de valor a um valor.
algo que não tinha valor ou tinha menos valor. O que vemos mesmo nos problemas
económicos: valorizar os 11 francos.
Valor lógico
Encontramos uma aplicação da palavra valor no sentido de

validade quando falamos do valor do raciocínio. Raciocínio valioso
é o raciocínio que está em conformidade com as regras gerais da
lógica e, mais estritamente, que não abriga qualquer contradição.
Existe, portanto, um valor lógico que se encontra em todas as
operações do pensamento. Mas sendo a característica do
pensamento ter a verdade como fim, podemos dizer que o valor do
pensamento reside na verdade quando a alcança: o erro é a
negação do seu valor. Poderíamos dizer que é um valor negativo.
Isto é suficiente para mostrar que a verdade não pode se opor ao
valor, como às vezes se faz. Como poderíamos admiti-lo, já que a
verdade está sempre ligada a um ato da inteligência que a procura,
e que ora a encontra, ora a erra? Observamos ainda: 1° Que o
casal verdade e erro expressa de maneira particularmente
contundente esse caráter do valor de apresentar dois pólos
opostos; 2° Que as teorias modernas da lógica, que querem
introduzir entre a verdade e o erro não apenas probabilidade, mas
também graus de probabilidade, também acusam um caráter
essencial de todas as formas de valor de incluir uma escala, onde
aparentemente sempre distinguimos entre mais e menos, na
realidade, entre o melhor e o pior.
11 As palavras valorização e revalorização tornaram-se de uso comum. Por

outro lado, propôs-se introduzir em francês a palavra avaliação que nos
falta, mas que os anglo-saxões utilizam habitualmente e que designa o
próprio acto pelo qual estabelecemos um valor.
[14]
Valor linguístico
O valor linguístico não é alheio ao valor lógico, porque o pensamento não pode ser
dissociado da linguagem que deve traduzi-lo fielmente e não traí-lo sob pena de falta de
validade. O significado original do valor linguístico aparece claramente numa expressão
como esta: conhecer o valor dos termos, que significa “a força do seu significado” (cf. Hatzfeld
e Darmesteter no artigo valor). Ora, valor é justamente o que dá relevo e sentido às coisas,
tanto às ações quanto às palavras 12.
No valor linguístico reconhecemos a presença de todas as

características do valor: uma estreita relação entre um ato da
mente e a realidade a que se aplica, a ligação entre cada palavra
e todas as outras que evoca e das quais está unida, a dependência
do sentido da definição que o propõe e que é como um
compromisso ao qual se obriga a permanecer fiel, enfim a ideia de
um consentimento geral que deve ser obtido pelo menos
idealmente e sem o qual o valor da palavra , embora permanecesse
individual e subjetivo, desapareceria. No sentido que é o valor da
palavra, encontramos de forma particularmente marcante esta
ideia de que o valor vem do espírito e exprime sempre a relação
entre as coisas e o espírito.
12 Cf. O elemento valor do significado: (de Saussure, Cours de Linguis

carrapato geral, Payot, 1931, pp. 158 e segs.)
Seção IV
Valores materiais
aos valores espirituais
a) Valor das coisas
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Porém, todos os significados anteriores são apagados e a palavra valor recebe

um significado mais preciso e uso comum assim que falamos
valores materiais ou econômicos. Podemos até nos perguntar
se o significado geral desta palavra nos tempos modernos não for uma espécie
extensão daquele. Por exemplo, a consideração do
moeda evoca a da linguagem e costuma-se dizer que a linguagem é
uma moeda. Como ele, o dinheiro expressa a relação entre algo significativo
e algo significado. Supõe uma equivalência entre eles, que,
assim que falta, tira seu valor do significante. Os valores económicos são os
menos contestados: parecem estar inscritos no
coisas em si ou em sua relação mais imediata conosco.
[15] Eles residem, pelo menos inicialmente, em tudo que pode satisfazer as
necessidades do corpo. Entendemos com isso como o valor
econômico expressa na própria natureza uma relação entre o
recursos que ela nos oferece e a nossa própria vida que só subsiste
por eles. Em todos os casos, pressupõem uma certa apropriação
das próprias coisas ao uso que delas fazemos 13 ; e eles não
são valores apenas porque essa apropriação não é alcançada
por si só por uma espécie de harmonia entre a natureza e nós, mas
que deve ser produzido por uma escolha que fazemos constantemente, por
uma transformação que impomos a essas coisas e que nos permeia
13 Daí a expressão “valor de uso” usada por Adam Smith e que

parece quase um pleonasmo enquanto não distinguirmos o seu valor
de troca que, no entanto, se refere a ela e a pressupõe; este também é o grau
de utilidade (Jevons) ou de ofelitude (Pareto) e que, inversamente, se
considerarmos o valor de troca como o único que é objetivo, pode ele próprio
ser chamado de subjetivo (ou marginal). Veja t. II, Valores económicos.
por favor use-o. Assim, o valor económico resulta de uma dupla referência da
realidade connosco, quer reconheçamos nela a possibilidade de a utilizar, quer
ela a adquira através do próprio efeito da nossa acção. O valor económico revela-
nos de forma perceptível três relações que talvez sejam inseparáveis de todas
as espécies de valor: a saber, primeiro uma objectividade, mas que só tem
sentido para uma subjectividade que o aprecia, depois uma universalidade, mas
que só se actualiza para um indivíduo quem a desfruta ou quem a implementa,
finalmente uma grandeza ou graus, embora sua essência seja ser uma qualidade
pura. Quando consideramos a expressão do valor económico como anterior à
do valor espiritual, esquecemos a relação que a palavra valor tradicionalmente
mantém com a palavra virtude. Pelo contrário, poder-se-ia argumentar que o
valor, que inicialmente era coragem na guerra, tornou-se gradualmente utilidade
económica através de uma evolução onde podemos encontrar a transição de
sociedades de tipo militar para sociedades de tipo industrial, tão caras à escola
de Saint Simonian. Por outro lado, não se pode contestar que o próprio valor
económico implica sempre, no julgamento que dele fazemos, uma consideração
de ordem moral. Assim, Baldwin define valor: “uma estimativa de qual deveria
ser o preço ” . É a base permanente (padrão) do preço, que é sempre acidental
e provisória. Não há dúvida de que o valor de uso independe do preço para
quem o possui. Mas é o que, no preço, o legitima; existe um preço que é
adequado e esse é o preço certo. O valor é, portanto, sempre um termo ético:
só o preço é um termo exclusivamente económico; então o preço é um fato,
mas o valor é um julgamento.
b) Valor das pessoas
Os valores econômicos já são valores humanos e não apenas valores

materiais, pois só têm significado em relação [16] ao homem. Eles são o suporte
da vida do corpo, que é ele próprio o instrumento da mente, o que mostra
claramente a estima que devem ter e o abuso que deles pode ser feito. Mas
existem valores que são exclusivamente humanos. Então dizemos de alguém
que ele tem valor associando aqui novamente certos atributos-
estudos, ele recebeu o emprego para o qual pode utilizá-los: o valor

de um homem depende, portanto, tanto do dom como do mérito; ela os devolve
inseparável. Ainda precisa ser reconhecido 14 e avaliado por
comparação e que existe uma implementação que o testemunha e da qual
todos se beneficiam. Isto é ainda mais perceptível quando dizemos de um
homem que ele é um valor ,15 fazendo do valor o seu valor.
próprio ser, não apenas para sugerir que a essência do valor é estar sempre
vivo e encarnado, mas para elevá-lo acima dessa nobreza puramente subjetiva
a que somos tentados a
muitas vezes reduzi-lo e dar-lhe um lugar na própria sociedade onde
vamos viver.
Contudo, não podemos ignorar o facto de que ainda existem dois

aspectos de valor muito diferentes, mas que estão sempre ligados entre si
o outro de alguma forma: porque o valor reside ou num personagem que só
pertence à realidade na sua relação connosco, ou
bem em um caráter que é constitutivo de sua essência, que define
por assim dizer, sua participação no Absoluto. No primeiro caso, diz-se o valor
dos objetos ou poderes da natureza no que diz respeito
o uso que fazemos dele; no segundo, expressa essa ação
de presença ou deste poder de radiação que pertence ao sujeito
ele mesmo e que se comunica com todos aqueles que o rodeiam, porque
que é um efeito dessa participação numa fonte que é deles
comum e onde ele desenha como eles e com eles. Isto significa que no
primeiro caso estamos sempre lidando com uma coisa e no segundo
para uma pessoa. No primeiro caso estamos na ordem de
tê-lo, na segunda ordem do ser; e não é suficiente
14 Esta é a razão pela qual há sempre uma afinidade entre valor e

estima social onde é mantida. Assim lemos na Enciclopédia “o valor
é o sentimento dado pelo entusiasmo pela glória e pela sede de fama” e já
em Boileau “com o seu valor louco embelezando a gazeta”;
mas La Rochefoucauld observa que “o valor perfeito é fazer sem testemunhas
o que se seria capaz de fazer diante de todos”.
15 É fácil compreender que a expressão mantém um caráter um tanto incerto justamente
porque o valor não reside estritamente em ser
na medida em que se manifestou, mas no próprio princípio do qual é a
manifestação e ao qual permanece sempre desigual.
dizer da pessoa que ela tem um valor, porque esse valor que está nela é o que a faz ser, é
ela mesma 16.
Vemos, portanto, que existe uma oposição, mas ao mesmo

tempo uma certa relação entre os valores económicos que
consistem no uso das coisas e os valores pessoais que residem na
atividade de um ser consciente e livre. Porque não existem valores
exclusivamente materiais nem [17] valores exclusivamente
pessoais. E passamos facilmente de um para o outro. As primeiras
só têm sentido em relação à utilidade e ao corpo e, se envolvem a
nossa própria atividade, como no trabalho, ainda é uma atividade
que, se tem o próprio corpo por instrumento e fim, possui, no
entanto, todos os recursos da inteligência e vontade à sua
disposição. Inversamente, se é verdade que o homem é um ser
misto, qualquer trabalho da sua mente pressupõe também um
trabalho das suas mãos, mas que desta vez tem o corpo como instrumento e não
Que os valores econômicos podem, portanto, ser considerados
a base e o suporte da teoria dos valores fica bastante claro se
refletirmos que a existência do corpo é a condição sem a qual a
vida da consciência não poderia se manter.
Mas que não os esgotem e mesmo que neles encontremos apenas a sombra dos verdadeiros
valores ou por vezes a imagem irrisória deles, isso não se explica menos facilmente se
acontecer, como vemos na avareza e talvez num certo mundo empresarial, que possamos
colocar a pessoa ao seu serviço, em vez de colocá-la ela própria ao serviço da pessoa. Mas
ninguém pode duvidar que é nas pessoas e não nas coisas que se deve procurar a própria
essência do valor e que o próprio valor das coisas deriva apenas da sua relação com as
pessoas 17 .
c) Valor supremo do espírito
16 Cf. por exemplo Cornelius, Cinna, VI: “Diga-me quanto você vale. » Daí também estas duas
expressões, uma das quais é simplesmente negativa: uma pessoa inútil, e a outra privativa:
um malandro.
17 Assim, em Kant não há valor absoluto exceto para a pessoa: e isto vale
a deles é tanto a sua essência como o seu ideal.
Mas nas pessoas o que dá valor não é o corpo,

individualidade, vida e natureza, o que reduziria as relações de
coisas com pessoas até relações simples entre coisas, é
uma atividade que vai além deles e que os utiliza, mas que não é capaz de
justificá-los apenas porque é a sua própria justificação.
É, portanto, uma atividade espiritual que, por sua vez, se torna um árbitro de
valoriza apenas porque cria valores ou é ele próprio o valor supremo. É porque
de facto este valor supremo não
pode residir apenas na mente que quer ser uma mente e que
espiritualiza tudo o que a princípio lhe parecia externo e estranho,
todas as resistências que encontra e que utiliza como instrumentos da sua
acção. Portanto, não basta dizer que existem
valores específicos em relação às diferentes formas da nossa atividade e
consequentemente que existem valores espirituais como existem
valores materiais porque temos uma mente como temos
um corpo. O próprio termo valor já revela uma subordinação de
corpo à mente, a única que é capaz de dar valor até mesmo
corpo, o que é suficiente para mostrar que a expressão “valor de fato” ou
o valor objetivo não tem estritamente nenhum significado, se o fato ou o objeto
só recebe seu valor da mente que, [18] no momento em que
agarra-o, dá-lhe uma consagração que o transfigura. Mas o que nós
entendamos por espírito, é precisamente uma atividade pessoal, ou seja, que,
ao exercer-se, faz de cada ser uma pessoa e que estabelece
portanto, o valor dele, bem como o de todas as operações
que ela realiza e de todos os objetos que lhe interessam. Do
portanto, parece útil manter a palavra valor no seu significado completamente
geral, que se aplica tanto às coisas como às pessoas e estabelece
a estima que temos por eles tanto em termos da qualidade de alguns como
no mérito de outros. Não há nada dentro de nós ou fora de nós que
pode ser removido da jurisdição da mente, mas a mente adquire
uma existência pessoal na relação incessante que nunca deixa de
apoio com as coisas que o limitam, mas que o expressam, e que
são para ele, em relação às outras pessoas, instrumentos de separação e de
comunicação ao mesmo tempo.
A partir disso entendemos a relação que pode ser estabelecida entre a

ideia de valores propriamente humanos e a ideia de valores propriamente
espirituais. Se apenas o homem é a origem, o lar e o
medição de valor, então podemos implantar adequadamente a faixa de valor
dos valores econômicos aos valores espirituais: mas

são as necessidades do homem e as condições do seu desenvolvimento que
estão sempre em jogo e é o próprio homem quem julga.
Ele se coloca assim acima do universo, do qual faz parte
significa ao seu serviço. Ela se apresenta como o único fim para o qual todos
nas formas de existência, todos os graus de valor se encontram uns nos outros.
Esta é a tese que o humanismo defende. Mas quando nós
prefere a expressão dos valores espirituais à dos valores humanos, então
sentimos claramente que a perspectiva está mudando. O homem não tem
mais valor do que em relação a eles, é em relação a eles também
que ele deve ser julgado. É por isso que eles estão sempre
valores ideais para ele. É também por isso que ele deve sempre se sacrificar
por eles. Só eles, sem dúvida, permitem ao homem
romper constantemente os limites do seu horizonte temporal. E se nós
afirma que só eles merecem o nome de valores propriamente humanos, é
porque, graças a eles, podemos definir o homem como
o único ser que só pode realizar-se superando-se.
[19]
LIVRO I
Primeira parte.
Valor na linguagem
Capítulo II
Sobre os sinônimos
da palavra valor
1° Valor e Bom 18
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Se procurássemos no vocabulário da língua clássica a palavra que

mais se parece com a palavra valor, sem dúvida seria a palavra bom
que encontraríamos; e no uso mais comum, dizer que uma coisa é
boa é também dizer que ela tem valor para nós.
Mas, seja qual for a generalidade das palavras bom e bom, não
podemos contestar que a palavra bom tende a receber principalmente
uma aplicação moral e não nos inclina a reduzir todos os outros
valores ao valor moral.19 Pelo contrário, a palavra o valor tem um
significado completamente geral e evoca a ideia de um personagem
que pertence ou à realidade ou à ação que a mente é capaz de ratificar ou justificar
Por outro lado e noutro sentido, poder-se-ia pensar que a palavra
va implica sempre uma referência ao bem, como se o valor fosse o
bem questionado e procurado, enquanto o Bem seria o bem
18 Cf. Le Senne, Tratado de Moral, p. 412.

19 Não devemos esquecer, porém, que estamos falando dos bens da terra e que
a palavra bem , por um curioso paradoxo, parece designar antes uma
qualidade que pertence à natureza de uma coisa ou de um ser, como quando
dizemos que uma fruta é boa ou que um homem é bom.
valor encontrado e possuído. Mas sem dúvida só encontramos e possuímos este bem se
começamos por questioná-lo e procurá-lo, o que significa que o valor só existe na mente que o
julga e que, por sua operação, nunca deixa de desejá-lo e de ceder a ele . Assim, consideramos
sempre o bem como um objeto que almejamos, que o relaciona com um fim, enquanto o valor só
tem sentido em relação a um sujeito que dele testemunha e do qual ele expressa em algum tipo
de compromisso interior 20 .
[20]
2° Valor e Ideal
Poderíamos também dizer que valor é apenas outro nome para o

ideal. E, de fato, todo valor é ao mesmo tempo uma ideia, uma vez
que existe apenas na e para a mente, e um ideal, uma vez que a
mente nunca deixa de desejá-lo e amá-lo. Mas o ideal se opõe ao
real; nós o projetamos no futuro e o excluímos do presente. Ao passo
que, se o valor não é o real, longe de ser, como o ideal, um puro
objeto de pensamento, mas que, como uma miragem, sempre recua
para um futuro cada vez mais distante, ele carrega em si uma
realidade atual que reside numa exigência de realização que, sem
dúvida, nossa atividade nem sempre atende 21.
20 Quase sempre parece que o bem pertence à categoria de ter e não à

categoria de ser. Mas este é apenas o seu significado materializado:
nunca há bem exceto para um sujeito que o possui, mas quando falamos
do seu bem, é um bem do qual ele participa, que se incorpora ao seu
ser e se torna a sua própria essência.
21 Nós próprios tentamos confirmar na nossa Introdução à Ontologia esta
distinção entre valor, por um lado, e o bem e o ideal, por outro lado,
mostrando a ligação do valor com a existência à qual ele dá um sentido,
do bem com o ser do qual é razão de ser, do ideal com o real que
contradiz para promovê-lo.
3° Valor e Fim
Poderíamos ainda dizer que os valores são os fins da atividade.
O gosto que o homem tem naturalmente por objectos que têm

uma existência independente dele e afastada de todas as variações
da consciência individual e temporal manifesta-se na objectivação
espontânea do valor que então se torna um fim para nós. Na ideia
de fim encontramos, com objetividade, as características essenciais
do valor; porque o fim é para nós o termo do desejo e por isso
permanece em relação ao poder valorizador da consciência, mas
permanece separado de nós por um intervalo temporal impossível
de atravessar e conserva assim um caráter ideal: é um objeto ideal.
A ligação entre o objeto e o fim é ainda mais próxima do que
pensamos: é de certa forma recíproca. Pois bem sabemos que, ao
contrário da coisa, o objeto não pode existir isoladamente: é sempre
correlativo de uma ação do sujeito que o coloca, como vemos
claramente nas expressões objeto de percepção, de pensamento,
de desejo ou amor. De modo que, se todo fim é um objeto ideal de
atividade, o objeto real é sempre um fim possível, realizado e
possuído.
Mas, embora o valor seja sempre expresso pela busca de um
determinado fim, não podemos identificar o valor com o fim, porque
nem todo fim tem necessariamente valor simplesmente porque é
um fim. Por outro lado, mesmo quando encarnado num objeto, não
pode ser confundido com ele: é apenas a abordagem espiritual
que lhe é aplicada. Finalmente, a própria palavra fim parece implicar
uma atividade que, por assim dizer, terminaria e morreria dentro
dela, enquanto a originalidade do valor é expressar, no próprio fim,
esse mesmo impulso que o eleva e que o [ 21] excede, mas o fim
aprisiona e imobiliza. Digamos novamente que só podemos falar
do fim como ideal no futuro e do valor apenas no presente ou pelo
menos em relação ao ato que, no presente, determina o futuro.
tur 22. Quando dizemos que uma atividade tem mais ou menos valor, ela
Portanto, não deve ser entendido em termos da maior ou menor distância que
o separa de um fim cada vez mais distante, mas sim do grau de sinceridade
com que compromete o seu destino e o de todo o universo a
o menor de seus passos. Assim, o valor deve sempre ser distinguido do fim
em que corre o risco de se materializar e de se tornar um ídolo: é um com a
própria actividade considerada na perfeição do seu exercício.
Finalmente, a própria ideia de fim é correlativa à ideia de meio, esta

o que muitas vezes leva ao sacrifício do valor dos meios e dá uma aparência
de verdade a fórmulas como esta de que o fim justifica o
significa 23.
4° Valor e Perfeição
É a necessidade que temos de incorporar valor em um objeto

o que dá sentido ao conceito de perfeição. Parece-nos que o
a perfeição é então uma espécie de conclusão do pensamento e da vontade
que chega, por assim dizer, a ser realizada e abolida nele, como
se não encontrassem mais oportunidade de praticar. Mas
é então, pelo contrário, que recebem o emprego mais puro: todos
os grilhões que os prendiam são removidos; e a satisfação que
as alturas não podem ser distinguidas do seu próprio jogo. Assim, a perfeição
só parece residir na imobilidade de um objeto porque
objetivemos nele a plenitude de um ato interior que já não está impedido nem
dividido. Na perfeição, ao contrário, é o próprio objeto
22 Poderíamos ainda sustentar que o propósito do fim é expressar o termo

positivo em todas as oposições de opostos pelas quais o valor é
define. Mas é no ato que se envolve no conflito e que o torna
triunfo que reside o verdadeiro valor.
23 É a distinção entre o fim e os meios que nos permite compreender o
distinção feita, por exemplo, por Urban (Avaliação, sua natureza e leis, cap.
II, § 2º) entre valor intrínseco e valor instrumental, sendo o primeiro
baseado na estima que o valor merece e que por si o define como um
fim, e o segundo sobre a apropriação de um fim cujo valor é assumido.
Esta distinção corresponde aproximadamente à oposição entre o que
chamamos de valor categórico e valor hipotético.
que foi abolido como a tela que separa a nossa operação do fim para o qual ela
tende: com ele é a nossa impotência, da qual ele testemunhou, que é ela mesma
vencida. É então o ponto extremo do valor.
5° Valor e Padrão
M. Lalande 24 define a norma como o tipo concreto ou a fórmula abstrata

do que deve ser, onde quer que um julgamento de valor seja possível [22]. A
palavra norma quase sempre evoca a ideia de uma regra pela qual julgamos o
valor de uma ação ou coisa. Mas o mero uso da palavra levanta um duplo
problema:
1° O de saber o que justifica esta regra a partir da qual

pensamos que podemos justificar tudo;
2° O de saber distinguir da norma na medida em que exprime uma

espécie de média que exclui qualquer tipo de superação por excesso
ou por defeito, a norma na medida em que tem um caráter ideal e,
portanto, exige uma espécie de superação indefinida de tudo o que é
real e de tudo o que é dado.
6° Valor e Juros
A palavra interesse está relacionada à palavra valor, embora também possa

se opor a ela. Designa a importância que as coisas têm para nós e o que
significa que elas nos servem ou que nos solicitam atenção e desejo. E mesmo
a palavra interesse pode estar tão intimamente ligada ao egoísmo que designa
apenas tudo o que serve à vida do indivíduo ou mesmo à vida do corpo na
medida em que este procura manter-se e aumentar com o tempo. Já podemos
usar a palavra valor aqui. Porém, ninguém se engana: e haveria competição e
até antinomia entre valor e
24 Cf. Lalande, Razão e Normas.

o interesse que nada mais seria do que a imagem invertida, se acontecesse que
o interesse do indivíduo e do corpo foi perseguido por si mesmo em nós
obrigando-nos, consequentemente, a sacrificar-lhe os valores superiores e
propriamente “desinteressados” dos quais representa apenas a condição e
o instrumento.
Também podemos dizer da busca do valor que é a busca do interesse

supremo no qual posso basear a minha existência.
Porque onde falta valor, não se baseia em nada.
E o texto de Pascal sobre quem vai se enforcar mostra claramente que
é em nome do interesse que agem quando a vida se torna para eles
cobrar, mas não em nome do valor, o que faz do sacrifício um
emprego da vida, mas não uma renúncia à vida 25.
7° Valor e Sentido ou Significância
Compararemos com os termos anteriores as palavras sentido ou significado

cujo uso é singularmente instrutivo. Porque a palavra significa
evoca bem esta ordem temporal, onde o presente gera o futuro, onde o
real, que é o realizado, [23] é constantemente negado e superado em nome
de uma ideia que só existe na mente, mas que nos pertence
precisamente para encarnar e tornar real. E a palavra significação denota ainda
mais claramente do que a palavra sentido esta relação das coisas.
com pensamento que descobre a razão e que as justifica: o sentido é como
uma intenção intelectualizada e imobilizada.
O significado expressa a possibilidade de recriar a própria coisa

inteligência, que ainda não é o valor, mas é assumida pela
ela: porque não podemos aplicar desejo ou vontade à coisa sem
essa inteligência entra nele e mostra sua razão de ser. O que nós
será capaz de unir mais dois caracteres comuns entre significado e valor
25 Não podemos dissociar o interesse do bem: mas a palavra interesse designa antes
ainda a referência do bem ao sujeito que o vivencia como bem, o que
mostra por que às vezes é usado para designar a satisfação atual
do indivíduo, às vezes um meio indireto destinado a obtê-lo. Em ambos
ou seja, evoca a ideia de utilidade e não devemos nos surpreender que
então pareça idêntico ao bem, o que observamos não apenas em
um empirista como Mill, mas um intelectualista como Spinoza.
deles: a primeira é que essas duas noções também nos elevam

acima do particular e do individual, pois, por um lado, nada
particular só tem significado para a inteligência em relação à totalidade da qual
faz parte e que contribui para manter e que, por outro lado, o
característica do valor, é também subordinar o indivíduo a um princípio
que vai além dele, mas que ele nunca deixa de implementar; o segundo,
é que o significado como o valor, precisamente porque só podem ser definidos
em relação a uma atividade que os produz, implica também que essa atividade
seja exercida ao longo do tempo e que,
como o próprio tempo, ele é orientado do passado para o futuro.
Contudo, valor não deve ser confundido com significado. Porque se a palavra
de sentido implica esta orientação no tempo que, ao nos propor certos fins em
relação aos quais podemos julgar
coisas, nos permite compreendê-las e desejá-las, o valor,
é exatamente isso que apreendemos neles quando dizemos
que os entendemos e que os queremos e isso faz com que o nosso
a inteligência os justifica e a nossa vontade os assume. O significado expressa,
portanto, a direção que o valor dá à nossa existência; e assim,
é o valor que estabelece o significado e não o significado o valor.
Ainda perguntaremos qual é o significado que isso tem para nós

existência: mas não tem outra coisa senão aquilo que nos cabe dar-lhe. Seu
significado é, de certa forma, o uso que
a mente é capaz de fazer isso. Mas ela já carrega isso dentro dela como
uma virtualidade que só cabe a nós encontrar e fazer
NOSSO. Portanto, essa existência parece-nos excluir o sentido, ou pelo menos
Pelo contrário, realizamo-lo conforme permanecemos estranhos a ele e o
consideramos como puro espetáculo ou se penetramos na sua intimidade e
conseguimos apoderar-nos dele.
[24]
LIVRO I
Primeira parte.
Valor na linguagem
Capítulo III
A ideia de uma filosofia
de valores
Sobre a palavra axiologia 26
A ciência dos valores recebeu o nome de axiologia e é por este termo que geralmente é
designada. A palavra ÿÿÿÿÿ indica em grego o que é precioso, digno de ser estimado e o
verbo ÿÿÿÿÿ significa aprecio. A axiologia seria, portanto, a ciência da estimativa ou
apreciação. Mas as palavras de formação abstrata não se adaptam bem à nossa linguagem,
que procura encontrar na linguagem não sinais algébricos, mas o suco da experiência
familiar. É por isso que intitulamos este trabalho Tratado sobre Valores. A palavra valor talvez
tenha a vantagem de ser menos pedante e de evocar imediatamente para o leigo o objeto a
que se aplica. Vemos desde logo que esta investigação está relacionada com a lógica, pois
se trata antes de mais nada de discernir o critério de valor (como a lógica procura discernir o
critério de verdade) e com o conhecimento propriamente dito, uma vez que aplica este critério
a diferentes conteúdos (como o conhecimento que procura alcançar a verdade de cada
coisa): digamos que estes dois problemas são inseparáveis um do outro como o estudo do
valor em geral é inseparável daquele dos valores particulares. Mas ambos dependem do
problema metafísico, o único que nos permite ver como o valor é uma forma de ser que
contrasta com o ser realizado e, no entanto, procura encarnar-se ali.
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26 Foi sem dúvida a partir de WM Urban que a palavra axiologia se difundiu na linguagem
filosófica e recebeu uso geral.
Seção I
Esse valor diz respeito à existência
e não a representação
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A preeminência da palavra valor na linguagem filosófica moderna

testemunha uma mudança de orientação na perspectiva [25] que
a consciência dirige o mundo. Podemos dizer de maneira geral que o sujeito
se considerou durante muito tempo como
colocado diante de um espetáculo que para ele era questão de descrever.
Ele permanece, portanto, de certa forma, como externo ao mundo do qual ele
Era só uma questão de ele conseguir a representação. E sendo
mesmo esse assunto consciente era difícil. Acabamos por atribuir-lhe uma
existência exclusivamente formal, ou seja, que não tinha
sentido que em relação à representação que foi cobrada justamente
apoiar. Mas a existência não pertencia ao objeto que
foi em relação a este assunto em si apenas uma aparência ou um fenômeno.
Idealismo intelectualista, ao mostrar que o sujeito é
o autor da representação, deu-lhe um caráter
inteligibilidade, mostrando como ela pode ser construída. Ele não
não mostrou por que deveria ser.
Pelo contrário, a consideração do valor obriga o eu a
questionando não mais sobre representação, mas sobre existência. Porque isso
que vale, só pode ser a própria existência na medida em que é
quer e que ela quer suas próprias determinações. A representação é
portanto relegado a uma posição secundária. Só conta para
iluminar a vontade: e a característica da inteligência é revelar à vontade as
suas próprias razões, em vez de descobrir para ela um espetáculo
ao qual ele próprio permaneceria um estranho. Então estamos aqui em
no próprio âmago do ser, isto é, no próprio segredo do ato criativo, ali onde
o eu põe e justifica a sua própria existência e sobre
cada coisa busca seus títulos de existência e, se os faltar,
compromete-se a fornecê-lo. O problema do valor, em vez de nós
confrontar o universo como um enigma a ser decifrado, faz com que
juntamente com uma responsabilidade pela qual somos responsáveis e

que não pode ser dissociada da responsabilidade que temos por nós
próprios. Expressa, portanto, uma espécie de primado da vontade à qual
a característica da inteligência é dar consciência de si mesma e dos
seus próprios
fins. [26]
Não surpreende, portanto, que o valor nunca possa ser transformado
em conhecimento: ele só aparece onde a pessoa está envolvida
internamente, onde sente, onde quer. A axiologia é uma espécie de
metafísica da sensibilidade e da vontade.
Vemos também que, no Dicionário de Filosofia e Psicologia, Baldwin
observa com muita razão que o valor sempre tem em nós uma relação
com a sensibilidade e a vontade, e que a inteligência se limita a conhecer,
mas não avalia; podemos ainda acrescentar que só falamos de valores
intelectuais na medida em que o ato da vontade está sempre presente
no ato da inteligência e dele não pode ser dissociado.
“As duas expressões de valor e valor e seus opostos são, no uso

mais amplo que fazemos delas, aplicadas aos conteúdos da consciência
que são escolhidos ou rejeitados de acordo com disposições volitivas e
afetivas, e não para satisfazer requisitos ou padrões lógicos. »
Seção II
Ciência ou filosofia dos valores
a) Valor e Fato
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A oposição que surge entre, por um lado, a realidade tal como ela
nos apresenta imediatamente e, por outro lado, os desejos profundos da
consciência, obriga-nos a perguntar-nos de que forma o valor pode
tornar-se objeto de pensamento. Ora, podemos sem dúvida descrever
como fatos as diferentes opiniões que o homem formou
no valor, na forma como foram constituídos, na sua origem psicológica e social,

no seu sucesso ou no seu declínio. Poderíamos até dar a essa pesquisa o nome
de ciência dos valores.
Mas permanece o facto de que esta ciência escaparia ao valor como tal. Como o valor não é um fato,
não pode ser descrito externamente. Não há experiência objetiva disso, mas apenas penetração
subjetiva. Não pode ser percebido, mas apenas aprovado e assumido. Dissipa-se onde cessa o ato
que me obriga a acreditar nele e a vivê-lo .
[27]
b) O ponto de vista dos empiristas e sociólogos
É, no entanto, notável que o valor tenha sido frequentemente introduzido na

filosofia, por exemplo na filosofia francesa, por empiristas e sociólogos, que
acreditavam que poderiam dar-lhe um lugar no mundo, considerando-o como
um facto ou como uma dádiva. Tratava-se de reintegrá-lo na ciência e refutar
antecipadamente a tese de todos aqueles que, para manter o seu carácter
espiritual, de facto
27 Explica-se assim facilmente que existe uma espécie de suspeita entre os

cientistas em relação ao valor, não apenas na matemática ou na física, o que
pareceria bastante legítimo, mas mesmo nas ciências humanas, embora seja
característico do homem introduzir valor com ele em cada um dos passos
que ele dá. Assim, numa coleção de palestras dedicadas pelo Centro de
Síntese à noção de civilização, vemos, por sua vez, o Sr. Berr expressar o
medo de que a palavra civilização fosse afetada por uma preocupação com
o valor que lhe daria um caráter irremediavelmente diabólico subjetivo ( pág.
Encontramos as mesmas tendências nas observações do Sr. Mauss (p. 112)
a respeito da comunicação do Sr.
Niceforo. Observamos entre todos estes estudiosos a preocupação comum

de conseguir aqui uma espécie de objeto puro, independentemente de
qualquer avaliação que a consciência humana pudesse fazer dele e que
correria o risco de criar discórdia entre mentes. Mas aqui o objecto é um juízo
de valor feito por outros, e perguntamo-nos se poderíamos compreender a
sua natureza apenas comprometendo-nos a descrevê-lo independentemente
de qualquer relação com o nosso próprio juízo de valor, isto é, sem abordar
o problema do seu fundamento. e o direito que nós mesmos teríamos de carregá-lo.
conheço um ideal impossível de definir. Em vez de negar o valor, as

pessoas tentaram reduzi-lo a um objeto de experiência, dando-lhe
sempre um conteúdo positivo. Mas era pior do que negar; porque era
para nos enganar tanto no nome como na coisa. Foi, através de uma
espécie de aberração, confundir valor com opinião sobre valor, ao
passo que nunca havíamos confundido verdade com opinião sobre verdade.
Foi esquecer que é indissociável da sua própria justificação, que
pertence à ordem do direito e não dos factos e que é negar a lei
pensar que ela só existe onde é notoriamente conhecida. Querer
atingir o valor como fato é, portanto, destruí-lo, quase como
aconteceria com quem pede que o mostrem para acreditar na alma
ou em Deus. Nenhum facto tem valor a menos que eu o aprove e
ratifique: esta aprovação ou ratificação, por sua vez, não constitui um
facto, mas um acto cujos méritos devem ser verificados.
O erro comum dos sociólogos e, mais geralmente, dos empiristas, é acreditar que toda a
realidade é dada, não ver que tudo o que é dado está suspenso de um ato que o apreende,
que traz dentro de si uma exigência interior de justificação e que nunca pode transformar-se
em algo dado, justamente porque é o árbitro de tudo o que nos pode ser dado 28.
[28]
c) Podemos conceber uma ciência

autônoma dos valores como tal?
Se afirmarmos que poderíamos conceber a possibilidade de uma

ciência autônoma dos valores como tais, cujo objetivo seria
determinar a característica original que faz de cada um deles um valor
e buscar uma ordem hierárquica entre eles que seja verificada por um
experimento apropriado, como a matemática verifica por exemplo,
segundo Descartes, a ordem que vai do simples ao complexo ou a
física a ordem da causalidade fenomênica, responderemos que
28 Talvez o argumento supremo contra o empirismo consistisse em mostrar que, em vez de

se basear em evidências imediatas, representa um desafio impossível: porque não há
descrição sem apreciação, nem conhecimento sem preferência.
é precisamente porque o mundo dos valores está sujeito a uma

ordem hierárquica que é impossível para a ciência definir. Porque ele
não há nenhum requisito lógico ou empírico que possa nos forçar a
coloque-o no chão. Pelo contrário, qualquer ordem hierárquica expressa os graus
de uma ascensão que se propõe à vontade. É uma ordem preferencial que não
devemos dizer que nos constrange, mas que
noivo. E o que ajuda ainda mais a mostrar isso é que a ciência
postula o valor não científico da própria ciência : longe de
a ciência é suficiente, portanto, para fundar a noção de valor, a vontade que
escolhe ou que se recusa a dedicar-se à ciência não pode evitar
questionar o valor da própria ciência.
Não temos dificuldade em reconhecer que o valor não pode
não seja em si um fato, nem um objeto, nem mesmo que seja propriamente
sem objeto, se for verdade que o valor é indistinguível de
a atividade de nossa consciência considerada em seu exercício mais puro
e que o facto ou o objecto só tem valor na medida em que, em vez disso,
para limitá-lo e cegá-lo, eles o deixaram transparecer e de alguma forma
conseguiram traduzi-lo.
Talvez pudéssemos considerar a filosofia dos valores como

uma conclusão desta evolução da filosofia do sujeito que, no
em vez de tentar descrever apenas a ordem que reina entre as coisas,
mostra como ela procede da atividade da mente que a coloca
como uma exigência da qual ele próprio é o árbitro. Assim, se devemos aceitar
as palavras de Nietzsche de que o valor parece surgir da avaliação,
poderíamos mostrar que a característica da reflexão filosófica é,
depois de ter consumado a redução do objeto real à representação,
consumir a eliminação do objeto ideal em favor do valor.
Contudo, esta interpretação não poderia ser aceite sem reservas: porque por
um lado não admitiremos, como fez Nietzsche,
que a vontade pode decidir o valor de forma arbitrária; E
testemunharemos, por outro lado, um renascimento da teoria do objeto
ideal, no mesmo sentido em que Platão falou da existência da ideia cuja
valor geralmente é outro nome.
É, portanto, um desafio querer considerar a filosofia da

valor como uma espécie de negação e substituto da metafísica. É o seu
aprofundamento, como vemos por este
consideração tripla:
1) Que se a natureza da metafísica é reduzir o ser ao

o ato que o faz existir, devemos procurar neste mesmo ato “a razão” que o
sacode e que o justifica; esse motivo só pode ser um
outro nome para valor, de modo que nada que esteja de acordo com ele
precise de explicação, precisamente porque é
a explicação de todas as coisas, em vez de tudo o que a contradiz ser
um escândalo precisamente porque não conseguimos encontrar uma razão para isso. Então
o problema metafísico fundamental é o problema do Mal;
2) Além disso, se toda a metafísica gira em torno da distinção e da relação
entre essência e existência, não podemos
deixando de se perguntar se não é o valor que revela
essência, como o vocabulário mais popular e o
próprio problema da passagem da essência à existência, seja em nós,
seja em Deus, como o encontramos tanto na filosofia tradicional quanto no
pensamento atual, onde a essência às vezes é considerada
como o valor do qual a existência [30] procede, às vezes como o valor para
o qual ela tende;
3) Finalmente, de uma forma mais geral, se a característica da metafísica
é ir além da aparência, isto é, do objeto visível, para
alcançar uma realidade que o funda e que seja capaz de ser autossuficiente,
não pode assumir tal dignidade em relação ao fenômeno,
ela não pode dar-lhe o seu significado, não pode ser o último
termo em que nossa mente só encontra seu apaziguamento na condição
precisa de ser confundida com valor.
Portanto, só podemos aprovar a observação do Sr. Forest, nomeadamente
que “a metafísica nada mais é do que a capacidade de apreender
valores” (Revue neo-scholastic de Philosophie, fevereiro de 1940, p. 16).
ESCLARECIMENTO E BIBLIOGRAFIA
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As análises lexicográficas anteriores permitiram-nos identificar certas características

de valor às quais a reflexão dialética fornecerá uma confirmação sistemática: é que o
valor é atribuído a uma coisa ou a uma ação quando consideramos a sua relação com
uma exigência da mente que encontra em
eles são um meio de expressão ou realização. Não pode ser separado de
indivíduo que o afirma e que o assume, nem do absoluto de onde procede, em direção ao
que ela cuida e cuja marca introduz no mundo. Inclui uma escala hierárquica que vai desde a
satisfação das necessidades do corpo até às aspirações altruístas às quais o próprio corpo é
sacrificado. Não quebra a natureza, mas, ao ultrapassá-la, torna-a veículo do espírito. Implica
diferenças de grau, mas que são graus de qualidade. Testemunha uma presença ativa do
espírito que introduz valor em todos os lugares, seja para penetrar no significado daquilo que
lhe é dado, seja para transformá-lo, ou para lhe acrescentar constantemente alguma nova
criação. Ela dá testemunho da sua fecundidade infinita, do seu poder ao qual nada escapa,
que nenhum objeto consegue satisfazer, pois é sempre uma limitação para ele, mas que, no
entanto, encontra nos mais humildes um meio de sua realização. É apenas uma possibilidade,
mas que traz em si a razão que nos impele a realizá-la.
EU
DÜHRING (Eugen). Der Wert des Lebens, Berlim, 1865.
Veja HÖFFDING. História da Filosofia Moderna, t. II, pág. 576.
G. ALBRECHT. Wertlehre de Dühring, 1914.
É sem dúvida a Dühring que Nietzsche deve o uso da palavra valor,

no sentido geral, ele deu.
NIETZSCHE. Além do Bem e do Mal, prelúdio para uma filosofia do futuro, 1 vol. in-18,
Mercure de France, trad. Henrique Alberto.
- A Vontade de Poder, 2 vols. em-8°, ed. Wurzbach, trad. Gen. BIAN QUIS, NRF
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HÖFFDING. A Filosofia da Religião, Paris, Alcan, 1908.
[31]
II
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Enciclopédia, ou Dicionário Racional..., publicado por DIDEROT e D'ALEMBERT, Paris,

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A Grande Enciclopédia, inventário fundamentado de Letras, Ciências e Artes, por uma

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disponível em Os Clássicos das Ciências Sociais. JMT.]
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LAVELLE. Introdução à ontologia, NEP, Paris, Presses Universitaires,

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A SENA. Tratado de Moralidade Geral, col. Logotipos, University Press,
1942.
__________
[32]
[33]
TRATADO DE VALOR I.
RESERVE PRIMEIRO
Valor na linguagem e
na história
SEGUNDA PARTE.
Valor na história
Voltar ao índice
[33]
LIVRO I
Segunda parte.
Valor na história
Introdução
O problema do valor no pensamento

moderno e no pensamento antigo
I. — Origem do privilégio
concedido no pensamento moderno ao problema do valor
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Podemos justificar o favor dado ao problema do valor no

pensamento moderno pelas três considerações a seguir:
Em primeiro lugar, na ordem social, por esta preponderância da ordem
económica sobre a ordem política que caracteriza a história do século XIX, que nos
coloca na presença de valores materiais sem os quais a vida orgânica não poderia
existir. podemos perguntar-nos, como também o fizeram os marxistas e os seus
adversários, se é possível reduzir todos os outros a isso;
Em segundo lugar, na ordem metafísica, através da renovação da reflexão, que
cede à ciência a representação do mundo tal como nos é dado, não encontra, no
entanto, nela resposta a esta questão que o homem nunca deixa de perguntar sobre
o significado do ser em sua disposição e da vida que lhe é dada;
Em terceiro lugar, finalmente, na própria ordem das preocupações mais imediatas

de consciência, pela grande convulsão em que viveram os homens do nosso tempo,
cuja ameaça há muito sentem e que os obrigou a saber a angústia como sentimento
inseparável desta própria existência à qual foi tirada toda a segurança, que se
misturava inteiramente com a morte, onde as conquistas da civilização pareciam
prestes a ruir, onde uma
Um futuro obscuro e iminente arriscava negar o passado e aboli-lo, em vez de

prolongá-lo e fazê-lo florescer.
Assim, este tempo, que inicialmente poderia ser considerado pouco propício à
filosofia, pelo contrário, obrigou o espírito mais humilde a regressar às suas exigências
interiores mais profundas e secretas, a fim de confrontá-las completamente, tanto
com o espetáculo que tinha diante dos olhos como com o espetáculo que tinha diante
dos olhos. com a tarefa que ele mesmo tinha que cumprir. Ora, este sempre foi o
problema central da filosofia na sua dupla vertente teórica e prática, à qual cada um
de nós é obrigado a dar uma resposta que é também um teste e que envolve não só
o nosso pensamento, mas o nosso destino e o próprio destino. do mundo. Neste
sentido, a nova filosofia dos valores parece um regresso aos problemas essenciais
que a reflexão filosófica nunca deixou de colocar, que podem sempre ser esquecidos,
mas que sempre ressuscitam.
II. — os antigos e nós: viver em

harmonia com a natureza ou tornar-se seu mestre
A partir daí, podemos dizer que a meditação moderna sobre os valores apenas
dá uma nova forma, mais trágica e mais aguda, a esta meditação sobre a sabedoria
que era o fim supremo do pensamento humano para os Antigos. Hoje, como então,
trata-se do homem dirigir a sua actividade emocional e prática de tal maneira que
possa ratificar esta mesma vida que lhe foi dada pelo uso que dela é capaz de fazer.
No entanto, devemos reconhecer as diferenças mais profundas entre a atitude da

consciência antiga e a da consciência moderna na presença do universo: no
alvorecer da civilização, os Antigos, profundamente envolvidos numa natureza sobre
a qual ainda não tinham começado a agir, consideravam o valor como resultante de
um certo acordo que devemos alcançar com ele, enquanto os modernos, atentos ao
progresso de uma atividade que lhes assegure o domínio sobre a matéria, buscam o
valor no uso dessa atividade que em certo sentido os torna cooperadores e co-
criadores da própria natureza. Daí este tormento que vivem e cuja origem reside
tanto no sentimento que têm da sua responsabilidade como no medo de não
conseguirem mais controlar a própria expansão deste poder que lhes pertence e que
controla todas as coisas. Estamos longe da harmonia connosco próprios, com os
outros e com a ordem do mundo em
que os sábios de antigamente pareciam estabelecer tão facilmente.

Esta harmonia é para nós objeto de espanto: acreditamos até que não
a desejamos. Isto não significa que não seja o nosso desejo mais íntimo
e que o nosso tormento nada mais esconda do que a nossa impotência
para obtê-lo; só que era mais fácil encontrá-lo numa simples adaptação
dos passos da nossa actividade ao próprio curso das coisas do que
numa dominação exercida sobre ela e que nos obriga a regular o seu
curso.
Vemos que a primazia da actividade humana sobre a natureza no
mundo moderno, o incrível sucesso desta actividade cujo controlo nos
escapa e que aumenta para nós tanto os bens como os males, a
multiplicação de áreas em que é exercida e onde produz efeitos que
nem sempre concordamos, deveria levar-nos a atribuir ao problema do
valor um privilégio sobre o problema do ser, a perguntar-nos qual é o
valor do ser enquanto tal que lhe é dado em relação à acção que lhe
aplica e da qual podemos dizer ao mesmo tempo que vai além e que o
determina.
III. — o valor indissociável da relação

entre ser e agir
Assim definido, o problema do valor já estava envolvido na

especulação tradicional: não precisava ser isolado [36] para constituir a
sua essência. Não poderíamos nem dizer que foi absorvido pelo
problema do Ser: pois ninguém duvidava que o nosso próprio ser residia
não numa coisa realizada e que contemplamos, mas numa actividade
cujas alternativas de sucesso e fracasso foram as marcas sensíveis
que nos permitiram para direcioná-lo. E se esta regulação sempre
refletiu uma certa concordância com o Ser, é porque este Ser, por sua
vez, foi implicitamente colocado como o princípio do valor ou o Valor
supremo.
Ora, os modernos que pensam em colocar o valor acima do Ser e
estabelecer uma oposição quimérica entre estes dois termos, não
raciocinam de outra forma: porque em vão dizemos, não podemos fazer
com que o ser resida apenas na aparência, ou no obstáculo que a
própria atividade encontra em seu caminho e esse valor nunca deixa de negar por
superá-los ou superá-los. E sabemos bem que o ser está no centro

desta actividade inteiramente interna de si mesmo, obrigado a
justificar-se pelo seu único exercício, cujo valor podemos dizer é a
alma, com a qual nunca coincidemos por causa da nossa limitação,
da passividade que há em nós, das próprias quedas a que estamos
sempre expostos, mas que precisamente fazem surgir em todo o
nosso redor aparências ou obstáculos que nunca conseguimos
superar.
Verificamos assim que só existe uma filosofia, que diz sempre
as mesmas coisas, quer procure apenas concordar com o Ser,
mas na medida em que vai além do ser dado, quer pretenda
encontrar Valor além do ser, mas na medida em que é ela mesma
um ser que se entrega a si mesma. O primeiro e último passo da
reflexão humana consiste em procurar e encontrar este interesse
supremo que é a razão de ser tanto da nossa própria vida como
do mundo em que ela se desenvolve e que, assim que o
descobrimos, se torna para nós o ponto extremo de existência :
todos os outros modos de existência são apenas as abordagens,
os níveis ou [37] os meios. Isto pode ainda ser confirmado
observando que em cada coisa o olhar do homem está sempre
voltado para esse valor que ela envolve e que nos revela tanto o
seu significado como a sua essência; aprendemos rapidamente a
reconhecer que aquilo que vemos é ainda menos o suporte do que
o sinal e o instrumento: mesmo os seres mais frívolos não podem ficar satisfeito
Traçaremos agora o esboço de uma história do valor que não

pretende ser completa, mas apenas fixar as alturas em que o
pensamento humano se deteve durante o seu desenvolvimento, a
fim de reconhecer os principais elementos de uma teoria geral do
valor.
Porque os valores assumem sempre uma forma particular em
relação às exigências da consciência nos diferentes períodos da
história. E sem que seja possível afirmar talvez que haja um
progresso real do valor, pelo menos o papel do tempo é trazer à
tona as diferentes possibilidades que a ideia de valor esconde e
que vão surgindo de acordo com a situação temporal a que a
consciência deve responder. O tempo é, como mostraremos na Parte 3 . de
Liv. II, o lugar de realização do valor : daí o relativismo dos valores, que é outra
forma de historicismo encontrada por
exemplo em Troeltsch.
Qualquer que seja a ordem de sucessão lógica que possamos observar na
evolução histórica dos valores, e embora a oscilação
entre opostos desempenha um papel essencial, uma vez que a consciência de
a humanidade, como a do indivíduo, é constantemente rejeitada de um para
o outro para abranger todo o campo das determinações e não para
deixemos que alguém nos aprisione, não aceitamos esse tipo
identidade da lógica e da história que é, se podemos dizer, a
grande descoberta de Hegel e que lhe permitiu conciliar a dialética dos opostos
com o progresso indefinido da consciência. Isso é
mesmo na oposição entre lógica e história e na sua não coincidência reside a
possibilidade do seu jogo, que é a condição de
qualquer atividade livre: é colocando os dois determinismos um contra o outro
que triunfamos sobre ambos. Nós entendemos
sem dificuldade, desta forma como os modos de valor que se manifestam ao
longo do tempo procuram expressar a totalidade do valor sem
conseguir esgotá-lo, e como também o caráter limitado de cada um
esses modos sempre dão origem a algum modo novo, que às vezes reprime
e exclui aquilo que o precede e às vezes o integra e o excede.
O florescimento da filosofia de valores na era atual
é o ponto de chegada de uma longa história: contradiz e amplia
ambas especulações tradicionais das quais ele também nos revela o significado
numa perspectiva algo regressiva.
[38]
LIVRO I
Segunda parte.
Valor na história
Capítulo I
O valor do pensamento
da Índia, do Irã e da China
Não se trata de examinar as concepções de valor encontradas nas filosofias ou religiões

do Antigo Oriente. Nem a extensão deste volume nem a distância do vocabulário nos
autorizam a fazê-lo. Contudo, também não podemos esquecer que a mais venerável tradição
sempre atribuiu uma origem oriental às primeiras doutrinas helénicas, nem que existe uma
herança comum do espírito humano que, através da diversidade das circunstâncias e dos
ambientes, encontra sempre uma expressão diferente. Os próprios mitos mais arcaicos da
humanidade testemunham as aspirações fundamentais da nossa natureza, que os detalhes
do conhecimento científico quase sempre encobrem e enterram. Daí este choque que ainda
nos dá o estudo de todas estas crenças do passado, que continuam a opor-se e a reviver hoje
através de uma evolução de pensamento sempre indivisível histórica e dialética. Isto é o que
se observa facilmente examinando brevemente o carácter axiológico das grandes doutrinas
da Índia, do Irão e da China.
I. - ÍNDIA
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Nos Vedas e nos Upanishads, o valor tem um caráter ontológico. A distinção

fundamental é a de brahman , que é o eu absoluto, universal, infinito e impassível, e
atman , que é o eu da consciência individual. Assim que o Atman reconheceu sua
identidade com
o brâmane, ele se encontra livre de todos os males e de todas as ilusões que

acompanham a existência fenomênica.
Na filosofia samkhya descemos, ao que parece, ao
plano de consciência onde a batalha continua entre a mente
e natureza. O valor não é conquistado de forma positiva
e pela identificação com o absoluto, mas de forma negativa por
uma espécie de recusa em relação à natureza . Em vez de argumentar que
Sou idêntico ao absoluto, a filosofia Samkhya me ensina a reconhecer que sou
diferente da natureza. A essência do yoga é
descreva-nos todos os exercícios pelos quais alcançamos essa separação e
conseguimos alcançar a felicidade da impassibilidade.
Estas duas concepções expressam os dois aspectos que encontramos
em todas as teorias clássicas do valor: aquela que o apresenta
como comunhão com o absoluto e como deificação,
o outro como purificação e ascetismo. No entanto, apesar do
aparências que observamos em todas as filosofias da Índia a ideia
de uma estreita relação entre valor e realidade, pelo menos se
pense na identidade entre o samsara que é o devir dos fenômenos,
e karman que é a retribuição axiológica.
Quanto ao Budismo, nascido na Índia, mas que só recebeu a sua verdadeira
expressão na China, é um pessimismo que nega todo o valor à vida e considera
como um mal tanto o nascimento, minha senhora, a velhice como a morte; o
valor está justamente no ato
que nos livra dela: é ao mesmo tempo uma luta contra
egoísmo e contra o desejo, e embora seu caráter puramente negativo
pode nos decepcionar, constitui a única forma de sabedoria que é
possível conceber. Pode-se dizer do Budismo que ele também aspira livrar-se
do devir e da retribuição, mas não o faz.
não menos mantém a ideia de valor na medida em que a identifica
com a ideia de libertação: é permitir que a mente se coloque acima da realidade,
negando-a, e se condenarmos todas as formas de
desejo e egoísmo, é porque sempre sacodem a roda do devir.
II. - IRÃ
O pensamento do Irão é muito menos conhecido do que o da Índia. No entanto,

a sua influência foi talvez mais considerável, e continua a comover-nos hoje - quer
consideremos o dualismo tradicionalmente atribuído a Zoroastro que não só
personifica o bem e o mal sob os nomes de Ormuzd e Ahriman, mas também os
considera como dois princípios sempre em vigor. luta no cosmos, bem como na
consciência, - se considerarmos no Zervanismo o papel atribuído ao tempo absoluto
que os faz nascer como dois gêmeos Ormuzd e Ahriman, sendo o tempo o lugar de
sua separação e o teatro de sua luta, - se consideramos o papel desempenhado
na religião do Irão por esta busca de luz, isto é, de purificação e salvação, cujo
papel foi tão considerável nos mistérios helénicos.
O dualismo maniqueísta e gnóstico não pode negar as suas origens iranianas:

ele também pensa que existe no fundo das coisas um princípio benéfico e um
princípio maligno que nunca cessam de se chocar no futuro do universo e no futuro
da alma. Não podemos contestar que a sua inspiração permanece sempre viva no
espírito humano, quer consideremos a própria consciência como o campo de uma
luta interior entre os dois princípios, quer consideremos a matéria como um mal
inseparável da vida, o espírito sempre travando uma luta contra ele para garantir o
triunfo do valor.
III. -CHINA
Não encontramos na sabedoria da China qualquer oposição entre o mundo da

natureza e o mundo da moralidade ou do valor. Mas esses dois mundos estão em
harmonia. Contudo, através de uma espécie de paradoxo, é a ordem humana, social
e ritual que parece determinar a ordem natural. E, na ordem social, a justiça consiste
no respeito pelas hierarquias que obrigam cada homem a cumprir a função que lhe
é própria. Assim, longe de considerar o valor como
oposta à realidade, é preciso dizer que ela constitui a sua essência: é

o homem a quem pertence, se o descobrir e se o respeitar, obrigar
realidade para permanecer consistente com ela.
No entanto, encontraríamos sem dúvida na oposição entre o confucionismo e o

taoísmo uma oposição que é, ao que parece, inseparável.
do próprio problema do valor e que acusa as duas direções opostas nas quais a
humanidade nunca deixou de se empenhar para
resolva isso. Porque para o confucionismo o valor só tem sentido
respeito pelo homem e pela sociedade humana: mas o mundo criado
expressa e traduz, ele está subordinado a ela pelo rito, como ele
mais tarde será através da ciência e da tecnologia. Pelo contrário para o
O valor taoísta não reside nem no rito nem na ação, mas na
uma união com o Tao, isto é, com o absoluto que tem perfeita eficiência e é
suficiente para nos dar a felicidade perfeita, desde que
precisamente que o homem não age, isto é, não perturba
esta ordem universal que só precisa reconhecer para se enquadrar nela. Esse
são novamente dois aspectos diferentes de valor que podem dar
dá origem a concepções contraditórias, como vemos pelo exemplo
sociólogos e místicos, mas que a característica do pensamento metafísico talvez
seja conceder se é verdade, por um lado, que existe
do valor apenas na participação no absoluto, por outro lado, esse valor permaneceria
no estado de pura possibilidade se nos recusássemos a incorporá-lo
e implementá-lo.
BIBLIOGRAFIA
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Damos aqui apenas alguns títulos de obras nas quais podemos encontrar a
justificativa para uma espécie de presença de concepções modernas de valor
entre os pensadores da antiguidade oriental.
EU
MASSON-OURSEL (P.). Filosofia no Oriente, livreto adicional

por E. BRÉHIER, História da Filosofia, PUF, 1938.
— Esboço de uma história da filosofia indiana, Paul Geuthner, 1923.
[41]
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OLDENBERG. O Buda, sua vida, sua liderança, suas comunidades, trad.

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III
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carrapato da China, trad. MG PAULTHIER, Garnier, 1906.
GRANET (M.). Pensamento Chinês, A Evolução da Humanidade, Renascença. do Livro,

1934.
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FUNG YU-LAN. Uma história da filosofia chinesa..., trsl. Derk BODDE, com introdução,
notas, bibliografia e índice, Peiping, Henri Vetch, 1937, 454 páginas, 4to.
[42]
RESERVAR I
Segunda parte.
Valor na história
Capítulo II
Antiguidade Grega
Seção I
De Protágoras a Sócrates
Voltar ao índice
A reflexão começa com a consciência de um valor que é implicitamente

reconhecido, mas que é posto em causa para que possamos torná-lo nosso, justificá-
lo, fazer com que deixe de ser uma exigência da natureza ou da sociedade, nem uma revelação
que nos vem do alto, mas uma descoberta de nossa mente que a extrai de seu
fundos próprios por ato livre. A este respeito, o pensamento grego tem uma espécie de
privilégio: é o ancestral de todo o pensamento ocidental. Os antigos sábios,
os poetas gnômicos, os primeiros trágicos, são os iniciadores; eles limpam e
fixar em máximas os valores tradicionais à medida que foram desenvolvidos aos
poucos ao longo da história por meio da colaboração de leis, mitos ou
da experiência adquirida. A filosofia só aparece mais tarde, no preciso momento em
que estas tradições já não são consideradas sagradas, quando
questiona seu fundamento, onde diferentes máximas se opõem a eles, incluindo a
a consciência se torna o único juiz. Aqui como em todo lugar, a negação de uma afirmação
que nos é imposta torna-se fonte de uma afirmação que nos impomos 29.
29 Entre os filósofos anteriores ao sofisma, que tiveram, se é que se pode

digamos, o sentimento mais vívido da relação entre o problema do valor e o
problema do ser, devemos sem dúvida citar, como o mais representativo:
1° Heráclito, cuja linguagem elíptica tem muitas vezes ressonâncias
singularmente modernas, e que reconhece no fundo das coisas a presença de
uma contradição ou de uma luta:
[43]
O sofisma
As observações anteriores são suficientes para justificar o papel privilegiado

desempenhado pelos sofistas no desenvolvimento da filosofia
Grego. A sofisma corresponde ao advento da reflexão crítica: é destrutiva e
revolucionária; substitui a restrição da moral pela liberdade de julgamento e pela
unidade de crença
comum a diversidade da própria opinião; ela procura dentro
nós e não mais fora dos motivos que nos determinam a afirmar
ou para agir; mas ainda não encontra o fundamento de uma ciência
válido para todos e que nos libertaria da nossa individualidade, em vez de
nos sujeitarmos a isso.
Assim, os sofistas não tiveram medo de abalar as máximas sagradas

sobre o qual repousava a vida do indivíduo e a da cidade. Eles
submeteram para exame; eles os subordinaram ao consentimento de
consciência ; eles consideraram seu valor como relativo ou arbi
ÿÿÿÿÿÿÿÿ (Diels, I, 12B, 53), que a propriedade da lei (ÿÿÿÿÿ) é superar e resolver;
esta lei é indivisível a lei da natureza, do conhecimento
e virtude. Tal lei já tem caráter universal: não cabe
me que é sábio dar ouvidos, mas ao ÿÿÿÿÿ, reconhecendo que
tudo é um. E quando Heráclito fala de dois caminhos, um que é o inferior
e a outra que está em cima, sabemos bem que são duas direções
opostos do devir físico (dependendo se o fogo se apaga ou reacende): mas
a alma também participa deste ciclo físico. O fogo está pronto para desempenhar um papel aqui
análogo ao que ele terá no estoicismo.
2° Empédocles também em linguagem puramente mítica, e afetando
amor e ódio de caráter cósmico, buscaram na dupla orientação positiva ou negativa
da atividade interna o modelo das forças que
tendem a produzir a unidade do mundo ou a dissolvê-lo. Assim, mantendo
de qualquer anacronismo, mas considerando o fisicismo dos primeiros filósofos
como expressando muitas vezes uma espécie de naturalização dos movimentos
primitivos da consciência, Empédocles pode ser considerado como um
ancestral distante de Brentano, que, com todos os recursos de análises
teorias psicológicas desenvolvidas ao longo dos séculos, consideram o amor e o ódio
não apenas como sentimentos reveladores de valor, mas também
como implicando o primeiro a vontade que está sendo postulada, e o segundo o
será que não será.
leite, mas ao mesmo tempo prepararam o movimento que, desde

Sócrates até aos tempos modernos, através de várias alternativas,
procurou ligar, contrariamente à sua tese fundamental, a subjetividade
e a universalidade. Ora, é esta ligação que sempre permaneceu o
objeto próprio da filosofia e que, como mostraremos em Liv.
II, Parte I , cap. II, constitui o fundamento ontológico do valor.
ÿÿÿÿÿ e ÿÿÿÿÿ
Parece que o pensamento do sofisma foi inicialmente ligado à

distinção entre ÿÿÿÿÿ e ÿÿÿÿÿ, o que pode muito bem ser considerado
como tendo encorajado a especulação filosófica em todos os tempos.
Porque não podemos libertar-nos da natureza que escapa ao nosso
alcance e que somos obrigados a suportar; em contrapartida, a lei
depende tanto da razão como da vontade, é uma ordem que impomos
à realidade. Além disso, para atravessar o intervalo que separa a
natureza da lei, imaginamos leis da natureza que seriam ditadas ou
por um legislador supremo, ou pela legislação do nosso pensamento,
ou então, nas próprias leis, uma ordem que não provém de nós e que
expressa, como quer Montesquieu, a própria natureza [44] das coisas.
No entanto, a dissociação da natureza e do espírito, mesmo que
posteriormente consigamos reuni-los, marca um esforço do espírito
para conquistar a sua própria independência. Também funciona, como
vemos entre os sofistas, em duas direções opostas: porque, sendo a
lei obra do homem, é artificial e arbitrária, podemos, por um lado,
justificar o orgulho contra ela, invocando a natureza, o abandono a
todos os impulsos do instinto (vemos também que o apelo à natureza
coincide muitas vezes na história com uma ruptura no que diz respeito
à lei e pode servir para abranger todas as desordens) e, por outro
lado, atribuir aos decretos da humanidade atividade um valor sem
limites, que acaba por não levar mais em conta a ordem natural
(como mostra o exemplo de tantos reformadores que condenam a
natureza de forma global e pensam que não podemos ter outro objetivo senão escra
30 A oposição entre lei e natureza também preludia um “naturalismo” que

rejeita a lei como artificial (como se encontra entre os cínicos) e um
“legalismo” onde a natureza é ignorada em vez de superada (como a
encontramos entre todos os utópicos e já em certo sentido na República
a filosofia só evita este duplo perigo recusando-se a ceder à

natureza, ou violá-la, fazendo da natureza tanto o meio quanto o
o obstáculo que torna possível o advento e o progresso do espírito.
Protágoras:
o homem é a medida de todas as coisas
Entre os sofistas não há nenhum mais representativo para nós

que Protágoras. Ele é o autor da bela fórmula que “o homem
é a medida de todas as coisas”; ele foi o primeiro que ousou subjugar o
homem tanto à verdade quanto ao valor, arrebatando o
prestígio com que até então estavam investidos quando se pensava que
eram de origem divina e que o próprio homem era apenas
para cumpri-lo. No entanto, observe a ambiguidade da fórmula
em si, o que pode significar: ou que é a natureza humana
tomada em toda a sua generalidade, que é a referência fixa de todas
as nossas afirmações, de tal forma que elas ainda reteriam um
significado universal e que poderíamos controlar cada uma delas em
confrontando-o precisamente com o que é comum entre todos
homens, [45] ou que é cada indivíduo, naquilo que é único e separado,
quem é o árbitro soberano da verdade e
falso, como o bem e o mal.
Deixemos de lado o problema de saber se não haveria assim no
esfera de cada consciência particular um critério de todos os julgamentos
que residiria em sua sinceridade. Mas não poderíamos argumentar que
as duas interpretações que damos à fórmula devem estar associadas e
não separadas? Porque existe, de facto, em todos
homens de elementos idênticos que estabelecem uma certa comunidade
entre valores; e há em cada um deles elementos individuais que
estabelecem o que há de original e irredutível neles. Em
enfatizando a primeira tese, somos levados a todos os
de Platão). Podemos considerar como uma combinação dos dois extremos o

desafio de Kalliklès para quem o próprio instinto do mais forte dita a lei. Mas
o importante é que seja mantido um intervalo entre os dois termos, entre
a inevitabilidade da natureza e o artifício da lei que já evoca o intervalo de
ser e valor e que permitirá ao espírito garantir a liberdade do seu
próprio jogo.
formas de relativismo e humanismo, colocando-o no segundo,

somos levados a todas as formas de individualismo e ceticismo, se é
verdade que a especificidade do ceticismo não é negar que ele
existe uma verdade e um valor para cada indivíduo, mas apenas de
negar que possamos saber se eles são iguais para indivíduos diferentes. No
entanto, objetaremos a esta distinção entre
o que é comum a todos e o que é específico de cada um a necessidade onde
devemos nos dirigir ao próprio indivíduo, para julgar,
e a impossibilidade, consequentemente, de apresentar qualquer pedido que
não pode ser contestado. Além disso, em ambas as teses há uma redução
do homem à natureza pura: ele agora faz os seus julgamentos
como frutos, sem que ele pudesse dar a razão, porque não poderia valorizá-
los sem valorizar em si a própria natureza e, consequentemente, sem se
colocar acima da natureza. O que será
precisamente na história o esforço de toda a metafísica da
a mente 31.
[46]
Leis não escritas
Este esforço corresponde às exigências mais profundas da consciência que

se recusa a permitir que a sua própria unidade seja quebrada e a desqualificar o
julgamentos que ela faz: força-a a superar a oposição de
ÿÿÿÿÿ e o ÿÿÿÿÿ e libertar-se do círculo subjetivo onde Protágoras
fingiu trancá-lo. Contudo, a consciência não se deixará reduzir a
31 Nunca exageraremos a importância de Protágoras na história do problema dos

valores, muito menos pelo alcance que ele próprio deu à
fórmula que a tornou famosa apenas pelas consequências que dela tiramos e
pela evocação que tornou inevitável, como vemos em Platão,
de uma fórmula completamente contrária onde buscávamos justamente a afirmação
de um absoluto que se tornou a medida do homem.
Mas há mais: esta fórmula provavelmente ainda manterá o significado
para todos aqueles que admitem que a ordem da realidade é o objeto do conhecimento
universal, enquanto a ordem do valor permanece deixada à pura subjetividade.
Porque basta dizer que a ciência nos ensina uma verdade da qual a natureza humana
é a medida, enquanto o valor só é medido por
o indivíduo. Mas é este conflito que a filosofia dos valores procura precisamente
superar.
alternativa desastrosa da natureza ou da lei; porque ela sabe disso

a natureza precisa ser superada e disciplinada pela lei, mas também
que a própria lei pode ser injusta e tirânica. Eleva-se, portanto,
acima de ambos até essas “leis não escritas”
que Antígona 32 invoca em linguagem sublime para justificar a sua
desobediência a Creonte e que fala mais alto do que a natureza e mais alto
que todas as leis humanas aos mais lúcidos e mais
puro.
Sócrates e o consentimento necessário
Mas estas leis não escritas nada mais são do que valores espirituais dos
quais a reflexão filosófica tentará apoderar-se contra o sofisma, mas também
graças a ele.
O movimento começa com Sócrates, que pode ser considerado
corretamente considerado como o adversário dos sofistas na luta que ele
contratado para derrotá-los sob o risco de ser confundido com eles. Sócrates
só aplica a sua investigação às coisas humanas: mas ele
aceita o desafio de Protágoras; sabemos bem que a tradição não lhe basta
não, como provado pelo próprio julgamento em que ele iria morrer, e
que, se ele permanece sujeito à lei, não é porque a lei é
bom, mas apenas submissão à lei, em virtude de um critério que
está acima da lei e que, ao mesmo tempo, permite julgá-la e obriga
submeter-se a ele. O sucesso que foi para os sofistas e para Protágoras,
como seria mais tarde para o pragmatismo, o critério final do conhecimento e
da acção, já não conta. Consciência
só pode ser satisfeito quando for plenamente exercido, ou seja,
onde ela consegue obter este conhecimento do bem e do mal cujo
conduta é a continuação necessária, para que no momento em que
obtém autocontrole perfeito, ela não pode agir de outra forma. Opção,
arbitrariedade e capricho não são o efeito
do que sua indeterminação e seu desamparo. E isso explica
muito claramente o intelectualismo prático [47] de Sócrates e a fórmula de
que “ninguém pode ser mau voluntariamente”.
32 Antígona, c. 450-455.
O que Sócrates procura primeiro obter, de acordo com o duplo

testemunho de Platão e Aristóteles, é um critério que possa ser
aplicado a todos os casos e reconhecido por todos os homens, isto
é, uma definição de virtude . Vemos isso claramente neste processo
de discussão pelo qual ele sempre invoca algum exemplo novo no
qual a definição é verificada e solicita de todos os interlocutores um
assentimento que eles só podem lhe dar quando eles próprios
estiverem suficientemente esclarecidos. Mas então, vamos além
da opinião e obtemos a ciência, não, é verdade, uma ciência que
se baseia apenas no acordo entre mentes, mas uma ciência que,
pelo contrário, baseia esse acordo em razões que são válidas para
todos. Destas razões, não basta dizer que são o próprio homem:
porque estão nele e acima dele, pois pode acontecer que ele não
saiba reconhecê-las, nem conformar a sua conduta a elas.
Afirmaremos que eles constituem a sua intimidade mais profunda?
Sim, sem dúvida, mas nem sempre chega lá. Eles são o seu ser
mais real, que, no entanto, é apenas um ser ideal em relação ao
seu ser empírico. Longe de dizer que é o homem quem julga no
sentido de Protágoras, diríamos antes que é por eles que ele aceita
deixar-se julgar. “Conheça a si mesmo”, diz Sócrates; apenas, não
é discernir em ti os traços que te individualizam, mas este modelo
de humanidade que está em ti menos como um dado do que como
uma exigência e como um chamado. Não é a sua própria voz que
você deve ouvir, mas, na parte mais secreta de você, a voz de Apolo.
Na linguagem do valor, podemos reduzir o socratismo às
seguintes duas teses: a primeira é que o valor como tal pode ser
apreendido numa experiência óbvia; e quando dizemos que esta
experiência é a da utilidade, a palavra utilidade deve ser definida
em relação ao todo do homem e não apenas em relação ao seu
corpo. A segunda é que, se o valor é um valor para o homem, o
único que pode ser procurado por ele e merece sê-lo, esse valor é
objeto de um juízo de verdade, isto é, tem um caráter universal.
caráter, o que basta para mostrar que o bem é de essência
espiritual e não sensível.
Seção II
Platão
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Mas o duplo repúdio a uma origem externa do valor e

de sua origem puramente individual e humana, iniciada com
Sócrates, consuma-se com Platão que é o maior [48] dos filósofos
porque conseguiu reunir essas duas características que até então
eram consideradas incompatíveis, interioridade e
universalidade 33 : é a sua unidade que constitui o reino do espírito,
que está acima da consciência, mas que a consciência habita e
em que continua a crescer e a enriquecer-se.
A ideia, ponto de encontro do ser e do valor
Neste reino, a ideia é ela mesma a realidade suprema: quando

pensamos sobre isso, longe de lhe dar existência, nos dá
existência para nós mesmos. Ela é para nós um modelo e um ideal;
nunca conseguimos esgotá-lo e, conseqüentemente, nos identificarmos
completamente com ele. Nós apenas participamos de sua riqueza e
à sua fecundidade, também à sua eternidade, que nos eleva acima
do futuro e de todos os fenómenos perecíveis. Ela sem dúvida será,
mas também valor supremo, que dá valor a todos os nossos passos
particulares, e ser e valor juntos à nossa alma
ela mesma. — A ideia só é obtida por este tipo de abstração
que nos faz descobrir em cada coisa a sua pura essência, e esta é
33 Ao caracterizar o movimento que vai de Protágoras a Platão como

implicando primeiro a descoberta da subjetividade, depois, sob a espécie de
a Idéia, a da universalidade, dentro da própria subjetividade, nós
sem dúvida já atingimos a essência de todo pensamento filosófico que,
buscando na intimidade do sujeito um princípio que o ultrapasse e que o funda,
ao mesmo tempo, fenomenaliza o mundo tal como lhe é dado e faz dele o
campo onde a alma, ao colocar valor para trabalhar, realiza-se realizando o
seu próprio destino.
pela mesma purificação que obtemos a sabedoria 34. O que significa

sem dúvida que nenhum ser existe senão por uma espécie de
fidelidade interna a si mesmo que corre sempre o risco de ser alterada
e corrompida, assim que se volta para fora e começa a sofrer em vez de agir.
[49]
Interpretação ética da teoria das ideias
Quando dizemos que o platonismo é uma filosofia de valores, damos à teoria das ideias
uma interpretação que a ilumina 35.
34 Poderíamos dizer que existe um paralelismo notável entre o método de abstração

intelectual que remonta da realidade dada à pura operação da inteligência, livre de
qualquer influência dos sentidos, e o método de idealização moral que remonta à ação
material à pura operação da vontade, livre de toda influência do desejo.
35 Léon Robin, numa comunicação que fez à Société de Philosophie de

Marseille, em 22 de abril de 1939, e cujo resumo foi reproduzido pelos
Etudes Philosophiques, já considerava o platonismo como uma filosofia
de valores e não como uma filosofia de Ser.
Como não ficarmos impressionados com a preeminência do valor
sobre todas as outras noções num homem para quem a ideia era o
modelo tanto da realidade como da ação? Isto pode ser confirmado por
três tipos de
observações: 1° Não devemos esquecer que ele herdou do socratismo
esta teoria cujo conceito podemos dizer que ele não poderia estendê-lo
do mundo moral a todo o mundo real sem fazer é uma espécie de
procissão de valores; 2° Acrescentemos que as preocupações morais e

políticas nunca deixaram de estar em primeiro plano na mente de Platão,
que constituem o ápice do seu pensamento, que preencheram toda a
sua vida e que, se ele acreditava que o filósofo deve desligar-se das
aparências , da vida comum e pública, procura esta solidão da alma
onde nunca deixa de estar em contacto com as ideias puras, conviver
com elas e através delas, foi para regressar um dia a este mundo de
aparências que havia deixado, dar-lhe o sentido que lhe faltava e, ao
tornar-se o reformador da cidade, realizar nela
a encarnação da ideia; 3° Lembremo-nos novamente que o mundo
inteiro, mesmo se o considerarmos no seu aspecto material, na sua
forma astronómica e geográfica como mostra o Timeu e sugere os mitos,
nada mais é do que o lugar onde a alma habita, onde se completa as etapas de seu pró
Porque não se trata apenas de reconhecer entre ideias e coisas uma

diferença no valor ontológico, ou seja, esta diferença entre ser
e a aparência que desqualifica a aparência, exceto na medida em que
imita o ser e participa dele, mas isso ainda é admitir que a própria ideia se
apresenta primeiro em uma forma moral para Platão como
para Sócrates: esta é a ideia das diferentes virtudes. É para dar
à doutrina uma extensão que Sócrates não havia pensado e
que ele até excluiu de suas preocupações, forçando o pensamento
considerando apenas as coisas humanas e reservando o divino, que Platão foi
levado a procurar ideias de coisas sensíveis que também sejam modelos perfeitos
sobre os quais devem ser
resolver: assim o círculo empírico, em sua própria natureza como círculo, é
regra sobre a perfeição do círculo geométrico. A partir daí há apenas um passo
pensar que existe a mesma lacuna entre a experiência sensorial e sua
tipos eternos que entre a conduta humana e os modelos que ela
imita 36. É neste paralelismo [50] que talvez encontremos
o fracasso do platonismo. O platonismo limitou-se a transpor para
a ordem da inteligência das relações que só têm sentido para o
mundo da vontade. Entendemos que a vontade pode se desviar
afasta-se do seu modelo ideal: ela sempre se desvia necessariamente dele. Por
que não deveria ser este o caso com a coisa sensata, se a ideia
até mesmo um modelo pode ser aplicado a todos os seres capazes de
realizar sua própria essência, que apropriadamente chamamos de sua
“virtude”?
Compreendemos, portanto, por que Platão sempre foi perseguido por esta
problema de saber do que existe uma ideia, não duvidar de que existe uma ideia
de virtudes diferentes, às vezes contestando que as noções matemáticas sejam
propriamente ideias, relutante em admitir que possa
tenho ideias de coisas muito baixas como poeira e lama
e apenas propondo a existência de uma ideia de homem para designar
espiritualmente, onde ela realiza um destino que está sempre em relação com
seu mérito. O Górgias, o Fédon, a República e o Fedro já nos representam a
história da alma antes do seu nascimento e depois da sua morte e o
mundo fornece os locais de peregrinação de suas sucessivas existências.
36 No socratismo, a definição de cada virtude torna-se o princípio de sua
realização própria; e esta é precisamente a tese de que o imenso génio de Platão
iria expandir-se para uma metafísica geral onde a ideia é tanto o modelo de cada
coisa como o agente da sua criação.
não o simples conceito de homem, mas este modelo de homem que

todos os homens juntos nunca conseguirão representar ou esgotar.
Deve-se dizer que a ideia do platonismo é ao mesmo tempo um

ideal; é ideia na medida em que está relacionada com o passado
como um modelo e ideal na medida em que está relacionada com o
futuro como um fim. Daí também esta impressão que o platonismo
deixa e pela qual nunca deixa de ser combatido, de conceder
sempre primazia ao possível sobre o ser, isto é, à ideia sobre a
coisa e ao ideal sobre o real. Mas não devemos esquecer que o
possível só tem sentido em relação ao ser do qual ele nos dá a
disposição, a ideia apenas em relação à coisa de que nos dá o
sentido, o ideal apenas em relação à realidade com a qual sempre procura coinci
Proporção ou medida,
definição comum à essência e à virtude
Por outro lado, podemos dizer que cada essência é definida por
esta proporção interna e por esta medida que permitiu a Platão,
segundo o testemunho de Aristóteles, identificá-la com a ÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿ, e que, quando se realiza na alma , torna-se para ele a
virtude suprema. Pois esta medida, que é objeto da dialética
intelectual e da vontade moral e que constitui a essência de todas
as coisas, também faz o seu bem. E apesar da censura de
Aristóteles por sempre considerar a ideia como separada, o problema
da encarnação da ideia nunca deixou de preocupar Platão. A
característica da dialética descendente deve, de fato, ser fazer com
que o bem penetre gradualmente até mesmo na experiência
sensível, na forma precisa de proporção e medida. E os textos da
Política sugerem admiravelmente a ideia desta proporção ou desta
medida que seria propriamente qualitativa e que podemos perguntar
se não constituiriam a definição mais próxima que alguma vez se
deu de valor.
[51]
A ideia do Bem
Mas é a ideia do Bem que é ao mesmo tempo o ápice e a força motriz

da dialética: é o ápice, ou seja, é o absoluto, ou o primeiro termo
procurado para alcançar toda a metafísica, que um a regressão puramente
cognitiva nunca pode ocorrer, como mostra o exemplo da matemática,
que só pode remontar a princípios hipotéticos, enquanto o Bem é
anhipotético ; não voltamos mais. Nele, toda aspiração da consciência
cessa porque é realizada. Mas esta paragem, longe de nos imobilizar,
torna-se uma fonte cuja fertilidade nunca se esgota.
De tal forma que a dialética descendente não é apenas a inversão da

dialética ascendente, ela a envolve e passa sobre ela numa espécie de
proliferação infinita de modos de existência, incluindo a nossa jornada
ascensional através do conteúdo atual da consciência que só poderia nos
dar um pressentimento.
A grandeza do platonismo é ter, através desta identificação do
absoluto e do valor, dado o mesmo fim ao conhecimento e à ação, ter
feito do movimento único que nos leva a ele o princípio comum de toda
contemplação e de toda criação. Este movimento é o do Amor; anima a
alma do filósofo que só pode ter o valor como objeto, mas na sua união
com o valor nunca deixa de gerar indefinidamente.
Bom além do ser e do excesso de ser, ao invés do não ser
A partir daí entendemos porque Platão pôde dizer, num famoso texto
da República (509 b), que o Bem está além do Ser em dignidade e poder
(ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ). Esta foi a primeira vez que
vi com extraordinária perspicácia o problema central de uma doutrina de
valores, aquela em torno da qual giram todas as discussões assim que é
abordada com alguma profundidade. Porque sempre queremos que seja
dado
e o valor é precisamente o que nunca é. No entanto, nós

sabemos bem como Parmênides que fora do ser não existe nada tal
de modo que o ideal seja ele mesmo de alguma forma, caso contrário não
não poderia ser pensado nem nomeado: mas o preconceito empirista que não
conhece a realidade apenas a partir do fato, quem observa que ela está aquém do ideal e
que procuramos dar-lhe tende a defini-lo pela sua deficiência. Pelo contrário,
ultrapassa a realidade do facto não só no
dignidade, diz Platão, mas ainda no poder; É portanto que esta realidade do
facto testemunha precisamente a nossa indignidade e o nosso desamparo; é
através de uma ascensão ao Bem que tentamos
regenerando-o e promovendo-o constantemente. Ao dizer que ele está em
além do Ser, não retiramos o Ser; preferiríamos fazer uma sobre o Ser, se esta
expressão não fosse contraditória, ou seja, se o ser
não era inequívoco. Então, ao nos opormos, como fazemos hoje,
[52] valor à existência, o platonismo afirma a primazia da
valor na existência. As fórmulas de Górgias e da República
que o destino dos justos oprimidos é melhor do que o do tirano triunfante, que
não adianta existir para o homem se sua alma não for justa e
é melhor sofrer uma injustiça do que cometê-la, mostre também
que a existência é privada de sentido quando trai valor. Dizer
como Platão, que está além do ser, isto é, que
difere por excesso e não por defeito. Ser tira dela tanto isso
quem o faz ser mesmo quando ele é infiel a ela e o que o torna digno
ter 37 anos , mesmo que se torne indigno.
37 Que a ideia do Bem é necessária no platonismo para explicar tudo

realidade incluindo o mundo dos fenômenos, como a Razão no Kantismo que, embora
só encontre sua verdadeira utilidade em seu uso
prática, impõe, no entanto, a sua lei à experiência sob o nome de compreensão,
É o que mostra a comparação estabelecida entre a Ideia do Bem e o sol, numa espécie
de contra-teste analógico. Nós não encontramos o sol
que ao se afastar da caverna e do fogo na entrada para levantar o olhar
em direção ao topo do céu de onde domina todos os objetos que existem no mundo,
mas sem ele esses próprios objetos não seriam iluminados, o fogo da
a entrada não teria foco, as próprias sombras da caverna desapareceriam.
Que o platonismo já é, portanto, uma filosofia de valores, e

talvez o modelo mais perfeito que a filosofia dos valores tem
recebido, é isso, portanto, o que esta quádrupla consideração é suficiente para provar:
1° Esse ser é para ele uma ideia que é também um ideal;

2° Que o ápice da dialética é a ideia do Bem que é o
único nome que podemos dar ao Absoluto, pois é o valor
supremo, além do qual não retrocedemos e que encontra o seu fim
ela mesma 38 ;
3° Que é o Bem que suscita o amor como motor soberano pelo

qual todas as coisas são produzidas para realizá-lo e
encarnando-o sem nunca conseguir esgotar a sua riqueza. O que
caracteriza o platonismo é a estreita união que ele estabelece entre o
conhecimento que dá à dialética o seu objeto e o amor que o proporciona.
seu movimento. Daí esta mistura de riqueza e pobreza que define o
amor e que pode ser considerada como a própria lei da participação.
Esta é a ideia que Eros nunca deixa de perseguir. Mas de
pode-se dizer que a ideia expressa tanto o valor do conhecimento
quanto o conhecimento do valor. Não será surpreendente que o
as formas de amor no Fédon correspondem aos estágios da dialética,
nem que o amor no platonismo seja o amor da ideia e não o amor da
pessoa. E como existe uma verdade de julgamento, existe um ÿÿÿÿÿ
ÿÿÿÿ, porque só o belo é digno
do amor. No Banquete (211), encontramos uma hierarquia de valores
o que nos permite pensar que a vida vale a pena ser vivida.
E a fórmula das Leis (653 b) é a expressão mais perfeita de
unidade no valor do amor e da razão: ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ
ÿÿÿÿ.
Finalmente 4° em todas as áreas a característica desta doutrina é
continuar a mesma subordinação do inferior ao superior que
pode ser considerada a lei fundamental do mundo dos valores. Isso é
à medida que sempre ascendemos da sensação para a ideia, da
opinião para a ciência, do prazer para o bem, do amor físico
38 O Bem no Filebo é tanto o suficiente ÿÿ ÿÿÿÿÿÿ (e às vezes ÿÿ

ÿÿÿÿÿÿÿ), e o preferível ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ.
para o amor espiritual 39 : assim a alma e a cidade só se ordenam sabiamente

se o desejo estiver sujeito à razão e às funções
funções económicas a políticas 40. É assim que se consegue
a ordem que procede do Bem e constitui o bem próprio de cada um
coisa.
Vemos agora claramente como Platão aceita o desafio da ras 41 de Protago

e como a sua filosofia é, num certo sentido, o oposto do relativismo subjectivista:
o que é demonstrado muito claramente por este admirável
formula que é Deus e não o homem quem é [54] a medida de
todas as coisas (Leis, 716, C), este mesmo Deus, que, como vimos, em
introduzindo-lhes o bem, submetendo-os à medida e do qual o pseu do-Dionísio
42 também nos mostrará que é porque ele está acima de todas as determinações
que é capaz de fundá-las e
porque ele está acima do Ser, ele dá ser a tudo o que existe.
Assim, o platonismo não está satisfeito, como muitas vezes se pensa,
opor dois mundos entre si, o mundo das coisas e o mundo
mundo das ideias. Sabemos bem que estes dois mundos são desiguais em
valor. Podemos até dizer que a sua desigualdade ontológica não é
nada mais do que a expressão da sua desigualdade axiológica. Mas
o homem é um intermediário entre estes dois mundos: ele é o elo que
une-os entre si por meio da participação, caminho que
conduzidos de um para outro por meio do amor.
39 Assim, não há nada mais notável no platonismo do que

a identificação entre as diferentes espécies de valor: porque o bem, que é
o objeto da nossa aspiração, é também a verdade na medida em que é o objeto da nossa
intelecção e beleza como objeto de nossa contemplação. E
talvez se pudesse dizer que só há verdade para a inteligência na sua
coincidência com o bom e o belo, pois se oferecem à vontade e ao
amor. A verdade do homem só é realizada por aquele que é indivisível
ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ.
40 Este é, por assim dizer, o tema comum de todos os diálogos, mas
encontramos isso de forma particularmente clara no Simpósio, no Philebe
e na República.
41 A exposição e a crítica da doutrina de Protágoras encontram-se no Teeto
e no Crátilo.
42 Nomes divinos, cap. v.
Seção III
Depois de Platão
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Poderíamos mostrar como a filosofia de Aristóteles, a de

Os epicureus, o dos estóicos e o de Plotino também continuam
promover esta concepção de uma ordem ascendente em que o
as próprias coisas imitam o movimento da alma em direção ao valor. Esse
que poderia ser justificado no aristotelismo, por uma interpretação
apropriado da dupla relação hierárquica de forma e matéria ou de ato e
poder, pela própria teoria do motor
imóvel, e talvez já através da análise da mediação lógica, mas
especialmente pela definição desta medida entre dois extremos, entre o
muito e pouco que constitui a própria essência da virtude. Outro
parte, não deveríamos reconhecer que o epicurismo e o estoicismo
se opõem na mesma concepção de valor
que só tem significado para o homem, mas definem o
primeiro, por um equilíbrio de sensibilidade que só a prudência consegue
salvaguardar, o segundo, por uma tensão solitária da vontade em sintonia
com a ordem das coisas que nenhuma desgraça consegue dobrar.
Por fim, em Plotino, seria oportuno destacar o papel do Um,
termo supremo de todas as aspirações da alma, objeto ao mesmo tempo de
contemplação e êxtase e em que todas as ações que ocorrem no mundo
expressam menos a atração que exerce sobre nós
do que a degradação a que a sua própria perfeição nunca deixa de
condená-lo. E não podemos sustentar que haja nele uma espécie de
estabilização da hierarquia dos valores na hierarquia das formas de
existência, porque não devemos esquecer que esta hierarquia é uma
procissão onde a própria queda é a condição da ascensão.
Aristóteles
A filosofia de Aristóteles pretende superar esse dualismo de

valor e realidade que talvez consideremos erroneamente como a essência
do Platonismo. Podemos dizer que o valor é incorporado por ele ao
real, como a forma para a matéria; é o próprio princípio de sua
desenvolvimento. Na verdade, uma vez que a realidade é constituída pela união de
forma e matéria, torna-se permitido afirmar que existe uma perfeição específica
de cada coisa e uma hierarquia de existências
natural. A matéria aspira formar-se, mas sob a ação da causa
final, como mostra o texto da Metafísica, A, 3, 983 a 32.
Cada forma é boa em si mesma. E no ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, o ÿÿÿÿÿ
é realizado. O caminho pelo qual o valor é realizado é o mesmo
do que aquele pelo qual a natureza nunca deixa de se produzir. Esse
o que explica facilmente por que a virtude, por sua vez, pode ser
definido como um hábito. É porque existe uma perfeição característica da
essência de cada coisa que a virtude reside
medida: e se falha por excesso ou por falta, é porque
que então se desvia da sua essência e ao mesmo tempo perde o seu valor.
Esse tipo de incorporação de valor à natureza que nunca cessa
animar e elevar, produz em última análise uma consequência singular, que
parece ser a sua contrapartida. Pois se a matéria é em si apenas um ser
potencial que só a forma chama a agir,
a realização de tudo o que existe está suspensa de um ato desprovido de
qualquer matéria e que nos obriga [56] a considerar o bem soberano do homem
como residindo na contemplação que
ascender ao pensamento do pensamento, isto é, à espiritualidade de fato. A
hierarquia natural das diferentes formas de ser e de bem
tem o seu cume acima da natureza; e na alma a hierarquia
mesmo as suas diferentes funções permitem-nos passar de uma actividade da
matéria a uma actividade do espírito puro, de uma sabedoria que sabe
aproveitar todos os bens da terra a uma sabedoria
todo intelectual e que gera alegria sem ter que procurá-la. Esse
que permite medir a distância entre o Deus de Aristóteles separado do
mundo e que o move como um motor impassível, e o Deus do
Cristãos que encarnam no mundo, que o criam e o redimem através de

um ato de amor.
Epicurismo e Estoicismo
A característica original do epicurismo é considerar a realidade como

residindo exclusivamente num sistema de corpos que agem mecanicamente
uns sobre os outros, de modo que não há lugar na realidade para o valor.
Isto parece, portanto, exclusivamente subjetivo e reside no prazer
considerado em si e não mais como sinal de um objeto que apresenta
valor em si. Sob tais condições, a sabedoria nada mais é do que uma
certa economia de prazeres. Mas não podemos deixar de ficar
impressionados com o seu carácter negativo e até pessimista, como se
toda a natureza conspirasse contra o bem do homem. Na realidade, é-lhe
apenas indiferente e se a sabedoria visa essencialmente a supressão da
dor, é para atingir a ataraxia onde ainda podemos ver uma espécie de
imitação da natureza, em conformidade com a tradição mais constante do
pensamento helénico.
O estoicismo é quase sempre considerado o oposto do epicurismo.

Porque para ele o valor está na razão e não no prazer. Mas a razão
governa a natureza assim como governa a alma humana. Portanto, agir
bem ainda é agir de acordo com a natureza. Agora cabe a nós nos
comportarmos de acordo com a razão. E se os bens externos não
dependem de nós, devem ser para nós como se não existissem, o que
supõe que mantemos total insensibilidade para com eles, perfeita
indiferença. A qualidade essencial do homem sábio é, portanto, o
autocontrole; faz do sábio uma espécie de herói solitário que pode servir
de guia a todos os homens porque encarna a razão que lhes é comum.
Enquanto para o epicurismo o padrão de valor consiste na afeição do

indivíduo, para o estoicismo reside na vontade da pessoa. Em ambas as
doutrinas, a tranquilidade da alma é o objectivo supremo, embora seja
alcançada por meios opostos, nomeadamente uma disciplina ora de
passividade, ora de actividade; mas uma disciplina de passividade
pressupõe uma atividade que a coloca em
trabalho, e uma disciplina de atividade aplica-se a uma passividade

pela qual se recusa a ser dominada.
[57]
Neoplatonismo
A essência do neoplatonismo é representar a realidade como

uma hierarquia de todas as formas de existência que são ordenadas
entre o Absoluto e a indeterminação da matéria. Há no Um uma
riqueza superabundante que o obriga a difundir-se por uma espécie
de emanação; isso envolve uma diminuição de ser e valor à medida
que se afasta de sua casa. Mas esta hierarquia descendente tem
como contrapartida uma hierarquia ascendente que sobe passo a
passo desde cada forma de existência, passando por aquelas que
estão imediatamente acima dela, até Aquele de onde provêm. A
ordem ontológica e a ordem axiológica se sobrepõem. E podemos
dizer que o movimento pelo qual cada ser recebe do princípio
supremo a sua existência e o seu bem, só tem sentido para permitir
o movimento na direção oposta pela qual o consegue, voltando ao
ato que o dá a si mesmo. , para se fundir, por assim dizer, com ele.
Mas o que constitui sem dúvida a marca distintiva do

neoplatonismo é a subordinação radical dos valores da ação aos
valores da contemplação. Neste ponto ele leva ao limite uma tese
que também é essencial ao espírito helênico e que está envolta
em Platão na oposição entre o mundo das coisas e o mundo das
ideias, e em Aristóteles na categoria inferior que ele atribui ao
virtudes práticas em relação às virtudes noéticas. Não há
pensamento mais estranho a Plotino do que aquele que tentamos
justificar no Livro. II, 3ª Parte. a saber, que a ação é essencial para
o valor, que em si só é uma possibilidade até que seja realizado
ao ser corporificado. Pelo contrário, a acção para Plotino é apenas
uma imitação da contemplação de alguém que é incapaz dela e
que tenta obter através de um esforço da sua mão uma espécie
de imagem daquilo que é incapaz de fazer. mente.
BIBLIOGRAFIA
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Para adquirir informações sobre a história da doutrina dos valores na

antiguidade e na modernidade, pode-se ler:
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Niemeyer, 1932, obra que se propõe a considerar por sua vez o problema do valor
do ponto de vista histórico e do ponto de vista teórico. Somente o primeiro volume
apareceu sob o título: Der Wertgedanke in der europäischer Geiste sentwicklung.
Teil I Altertum und Mittelalter.
E o mesmo:
Die Bedeutung des philosophischen Wertproblem, em Philosophia Perennis

[Festschrift Geyser], Regensburg, 1930, Bd II, pp. 957-72.
2. KRAUS (Oskar). Die Werttheorien, Geschichte und Kritik, Brünn und Leip
zig, M. Rohrer, 1937.
ANTIGUIDADE GREGA:
WUNDT (máx.). Geschichte des griechischen Ethik, Leipzig, 2 vols., 1908-11.

DITTRICH (Otmar). Geschichte der Ethik, Leipzig, 1923-26.
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[60]
RESERVAR I
Segunda parte.
Valor na história
Capítulo III
O advento do cristianismo
e a relação entre ser e valor
na idade Média
Seção I
Os temas fundamentais
I. — A ligação entre valor e pessoa
Voltar ao índice
Não se esquecerá que o Cristianismo desempenhou um papel

decisivo na introdução do valor no próprio cerne da metafísica.
Porque, até Platão, existia uma ordem cósmica cuja origem era
misterioso e com o qual os desejos mais profundos da consciência
nem sempre coincidiram 43 ; de modo que, se estivessem satisfeitos,
seria o efeito de nossa habilidade ou fortuna. Pela primeira vez
época, Platão havia valorizado, estritamente falando, não apenas
a fonte da própria vida da alma, mas o princípio comum de conhecer
e ser. No entanto, somos obrigados a reconhecer que o platonismo
permanece fiel à inspiração de toda a filosofia antiga em
43 Os mitos tentaram fornecer uma explicação para esta discordância.

subordinar a alma à ideia e sacrificar, por assim dizer, a uma

objeto espiritual, a pessoa que o coloca e sem a qual nada seria.
Ora, é esta inversão de termos que se consegue no [61]
Cristianismo: porque não basta dizer que Deus é indivisível
unidade de ser absoluto e valor absoluto; mas é preciso dizer que é
ele mesmo uma pessoa, que chama todas as suas criaturas a uma existência
pessoal através de uma união que elas devem realizar com ele e
que o mundo nada mais é do que o meio através do qual
está realizado.
Tem mais: o Cristianismo não rejeita este tema da participação em que se

expressava, dentro do platonismo, a ideia de uma
valor que excede constantemente a nossa existência e do qual toma emprestado
tanto o que possui como o que ainda procura adquirir; mas ele lhe dá uma
forma singularmente aguda com isso
ideia do Deus-homem que pode ser considerado o mediador entre
existência e valor, uma vez que incorpora valor na existência
para permitir que a própria existência suba ao nível do valor.
Na graça, o valor justifica esse duplo caráter; É necessário
o tempo em que é recebido como um presente e adquirido pelos nossos méritos.
Finalmente, a história mundial no Cristianismo se torna drama
mesmo de valor, o drama pelo qual o valor que sempre é para nós
proposta, mas da qual só tomamos conhecimento depois de a termos perdido
(que é o significado profundo do dogma da queda), exige ser reconquistada
graças a um consentimento interior e a um esforço pessoal aos quais o próprio
Deus nunca cessa de ajudar.
II. — A relação do infinito e do perfeito

na antiguidade e na Idade Média
A aproximação das duas noções do infinito e do perfeito tal

que encontramos em Descartes, é um legado da Idade Média e basta
sem dúvida, para estabelecer uma rigorosa linha de demarcação entre a
metafísica dos Antigos e aquela que a sucedeu. Sabemos disso por
No passado, estas duas noções contradiziam-se, em vez de estarem envolvidas. O
perfeito pertencia, quanto a nós, à ordem da qualidade. Ele era o
ÿÿÿÿÿÿÿ, aquilo que atingiu seu próprio fim (ÿÿÿÿÿ), sobre o qual nada pode ser feito
acrescentamos sem alterá-lo e que nos expressamos, quando
é uma obra de arte, pelas palavras acabada e completada: de modo

que podemos dizer do acabado que [62] é a nossa própria atividade
na medida em que foi realizada ou, no sentido mais forte do termo,
que foi realizado. Pelo contrário, o infinito é essencialmente o
imperfeito, aquilo que não está acabado nem concluído, aquilo que é
indeterminado, aquilo que escapa à atividade e ainda não recebeu a
sua marca, matéria pura, caos 44. O perfeito está portanto, nas
coisas , a exata conformidade de sua aparência com sua essência
e, nos atos, a exata conformidade com o desígnio do qual procedem:
o infinito não tem essência e não traz marca de nenhum desígnio. O
perfeito é o valor realizado; o infinito é a ausência de valor, mas uma
ausência que o exige e que exige ser penetrada por ele. Assim
compreendemos facilmente que devemos colocar o perfeito do lado
da qualidade, embora seja o número que lhe dá a medida, enquanto
o infinito, que é a negação da qualidade, não pode ser para nós
aquela quantidade tomada em si, no sentido que ainda não é a
quantidade de nada, mas a simples ideia do mensurável que ainda não se express
Ficaremos, portanto, surpresos ao ver estas duas ideias opostas
se unirem e coincidirem em toda a especulação ontológica que o
cartesianismo herdou. Pode, sem dúvida, ser explicado pela
interpenetração que ocorreu em Alexandria entre o ideal helênico,
geométrico e estético, e o ideal oriental, panteísta e místico. Mas o
importante é observar a transformação que as duas ideias sofreram
ao se associarem. Em primeiro lugar, no que diz respeito à perfeição,
nada de humano pode ser completado ou exprimir um estado final de
atividade capaz de satisfazê-la e ser-lhe suficiente; para que a
perfeição esteja acima de nós, como o próprio objeto do nosso
objetivo, mas ao qual devemos dar realidade, para que esse objetivo
não seja ilusório, para que o fim para o qual tendemos seja ao mesmo
tempo a fonte da qual extraímos , para que apoie todos os nossos
esforços e possibilite todos os nossos progressos. Compreendemos
que todos os platônicos da Idade Média reconheceram nele esta ideia de
44 Entre os filósofos mais antigos, ÿÿÿÿÿÿÿ é considerado como origem e substância das coisas apenas
por Anaximandro: mesmo assim o significado que ele dá a esta palavra é para nós ambíguo e
obscuro, e sem dúvida quantificado tativo e qualitativo ao mesmo tempo. Mas na oposição de
ÿÿÿÿÿ e ÿÿÿÿÿÿÿ que os pitagóricos tornaram clássico, a eficiência, a dignidade e, se ousamos
dizê-lo, o valor sempre pertencem a ÿÿÿÿÿ.
Bem do qual Platão pode sem dúvida dizer que está além do ser,
mas que é a medida do ser de todas as coisas.
No entanto, diremos que é infinito porque uma distância infinita, isto é, uma distância que
nunca pode ser percorrida, o separa de todos os modos de existência real. Mas este infinito, a partir
de então, não é mais puramente negativo como o infinito dos gregos, que só é anterior a todas as
determinações; é a marca de um caminho que se abre diante de nós ao longo do qual continuamos
a enriquecer através da aquisição de novas determinações. Este caminho é orientado para toda a
perfeição na unidade da qual todas as determinações são contidas e abolidas. E em relação a eles,
a perfeição torna-se então um infinito real, mas que é infinito de positividade e não mais infinito de
negatividade como o dos gregos, não mais o infinito de uma falta, mas de um excedente que vem
preenchê-lo. um infinito que ainda é indeterminado, mas por excesso e não mais por defeito, que é
riqueza absoluta e não pobreza absoluta, ponto de chegada e não de partida, resultado ao mesmo
tempo que origem, este finalmente, o extremidade do ser à qual nada pode ser acrescentado e não
mais aquela extremidade do ser da qual tudo foi retirado e que mal se distingue do nada. E o
próprio Deus nada mais é do que a própria infinidade do Ser, na medida em que é também a
perfeição soberana e da qual procedem indivisivelmente toda a existência e todo o valor .
45 Assim, é a própria lei da participação que estabelece o progresso indefinido da consciência e

nos proíbe de alguma vez coincidir com o ser do qual participamos. O infinito é menos o
último termo ou a soma dos termos de uma série indefinida, do que a sua própria fonte que
nunca deixa de nos fornecer. Da mesma forma, devemos conceber a perfeição tanto como
uma origem da qual tudo deriva quanto como uma conclusão impossível de conceber. O que
não significa que a palavra perfeição não possa ter um significado dentro da nossa
experiência, onde designa a realização de um fim que corresponde exactamente ao nosso
desígnio, uma harmonia tão rigorosa com a situação e com o desejo, que não pode ser
ultrapassada sem ser alterada. . (Encontramos a confirmação desta análise na consideração
de todos os valores particulares e dos valores particularmente estéticos.)
III. — O universo hierárquico
Uma vez concluída a fusão entre a perfeição e o infinito, o ápice de

todas as aspirações da consciência e o único capaz de satisfazê-las,
torna-se um com a própria plenitude do ser cujos modos particulares
expressam limitação.
A imperfeição não é mais distinguível desta própria limitação. A
suficiência perfeita é qualitativa e quantitativa: exclui que haja algo
acima dela que possa desejar e nada fora dela que possa limitá-la. E a
partir daí, a ideia de um universo hierárquico aparece inteiramente
desdobrada entre o ser absoluto e o nada, e cujos diferentes termos se
distinguem entre si pela quantidade de ser e pelo grau de perfeição.
Ora, como a quantidade é mais fácil de apreender do que a qualidade
e a magnitude do que o valor, assistimos à criação de uma ontologia
que, na sua forma mais externa, mas também na mais aparente, parece
sacrificar o valor ao ser e envolver em si o germe de uma panteísmo
oculto, mas sempre pronto para aparecer. Não é o caso, porém, se o
ser infinito e perfeito é um ato sempre oferecido em participação e cada
um dos seres que dele procedem, em vez de ocupar um lugar no
universo hierárquico designado pelo destino, dá-se esse lugar para si
por o próprio exercício de sua liberdade. A própria ordem das
existências naturais expressaria apenas as condições de possibilidade,
isto é, o fundamento.
[64]
4. — Perigos da ontologia tradicional
No entanto, estaremos atentos a este triplo perigo que é inseparável

da ontologia tradicional:
1° Que a perfeição não pode, embora estejamos muitas vezes
inclinados a acreditar nela, ser definida exclusivamente pela riqueza,
mas que, na sua forma mais profunda, deve, sem dúvida, seja pela
pureza de um despojamento espiritual que também podemos dizer ser
o termo de um progresso que não tem fim;
2° Que não podemos em nenhum caso nos contentar com que este aumento
seja unilinear para definir a aquisição de valor, porque este mantém sempre um
carácter específico e até pessoal e recebe o seu mais delicado e o mais preciso
no cumprimento de uma vocação privilegiada que é incomparável e que pertence
apenas a nós. É, por assim dizer, dentro da nossa própria essência que devemos
crescer ;
3° Que o mal finalmente não receba em tal interpretação uma explicação

que possa nos satisfazer; torna-se então apenas uma deficiência ou uma falta,
em vez do que sentimos nela ser uma vontade positiva e exclusiva de reinar
sobre o mundo que aspira fazer girar inteiramente em torno de si. faz mais
conquistas. Estas três observações testemunham também o mesmo perigo que
é querer definir o valor em cada ponto pelo simples aumento do ser sem ter em
conta as características qualitativas sem as quais a sua essência nada seria.
Seção II
As principais doutrinas
Voltar ao índice
Podemos dizer que a preocupação comum de todos os pensadores da Idade

Média era fundar uma filosofia que estivesse de acordo com o Cristianismo, ou
seja, justificar a fé num Deus definido como a fonte suprema do Ser e do valor. .
E se a Idade Média deu origem a tantas grandes filosofias, é porque a relação
entre ser e valor é o problema mais fundamental que a reflexão humana pode
colocar, o único que põe em causa o sentido do mundo em que vivemos e o
existência que recebemos. Estas diferentes filosofias distinguem-se entre si pelo
grau de profundidade que introduzem na sua solução: gostaríamos de
caracterizar as principais em poucos traços.
[65]
1° Santo Agostinho
É em Santo Agostinho que se dá a aliança entre a especulação herdada

do platonismo e do pensamento cristão é realizado da maneira mais
estreito. Mas o Bem de Platão, o Um de Plotino se transforma em Deus
funcionários. O que nos permite reunir o homem com o Absoluto através de uma
vínculo de Amor, num sentido infinitamente mais direto e profundo do que
nenhum desses dois filósofos o fez. O próprio Deus é o
valor soberano e o princípio de todos os valores, bonum omnis
boni (De Trinitate, VIII, cap. 3). Não há nada no mundo que não dependa dele e
que não possa receber dele ao mesmo tempo que seu
ser proprietário de todos os bens aos quais tem direito de reivindicar. Mas nós não
somos capazes de descobrir por nós mesmos o ser e o bem de cada um
algo apenas em proporção ao nosso amor por Deus, uma vez que o ato que
criado é em si um ato de amor.
2° Areopagita de Dionísio
Com a influência de Santo Agostinho, nenhuma outra influência foi

maior durante toda a Idade Média do que a das obras do pseudo Dionísio, o
Areopagita. Mas encontramos nesta doutrina todos os
traços característicos do neoplatonismo, a mesma identidade entre
a ordem ontológica e a ordem axiológica, a mesma escala hierárquica do Um
superabundante que está além do ser e do valor, mas que é sua fonte, até os
graus mais baixos onde a participação pode permitir-lhe descer. O valor exige que
sempre ascende, mas de tal maneira que, a cada grau de sua ascensão, ele se
separa dos valores inferiores e, ainda assim, os integra em
seu próprio desenvolvimento. O que Denys se esforça para marcar
força excepcional é a necessidade de subir na escada
ser através de uma negação e através de uma superação; por aí ele
abre o caminho para uma teologia dupla, tanto negativa quanto positiva, onde
podemos encontrar uma espécie de prefiguração da Aufhebung hegeiana . Em
Deus, que é o valor supremo, todos os valores particulares
Estas linhas são abolidas e cada uma delas é, no entanto, levada ao limite.
3° Santo Anselmo
Santo Anselmo é o autor desta prova da existência de Deus em torno da

qual giram todas as discussões da metafísica até a era moderna, e que, embora
para ele se expresse em termos puramente ontológicos, talvez só adquira seu
pleno significado, como mostraremos mais tarde, no momento em que
concordamos em dar-lhe uma interpretação axiológica. Pois sabemos que para
Santo Anselmo o ser e a perfeição variam proporcionalmente, de modo que por
trás desta afirmação frequentemente criticada segundo a qual Deus, sendo o
maior de todos os seres possíveis, contém necessariamente [66] a existência
em sua única noção, nos perguntamos se o argumento não consiste apenas
em definir a perfeição como razão de ser, de modo que o infinito da razão de ser
gere o infinito do ser e, em última análise, não seja mais distinguível dele.
4° São Tomás
No Tomismo 46, os valores são incorporados à realidade como a forma à

matéria no Aristotelismo. E, como o bem reside no estar em ato (omne ens
inquantum est ens, est bonum, santo Th., I, quest. 5, art. 3), não pode ser
considerado como um puro ideal (santo Th., I, questão 5º, artigos 1º e 3º).
Mas a originalidade de São Tomás é conceder primazia ao intelecto em

relação ao amor, porque o próprio amor é apenas uma vontade iluminada pelo
intelecto. É sem dúvida um sinal de coragem subordinar o amor ao intelecto, em
vez de se contentar com tudo o que possa seduzir o amor. Pois só o intelecto
nos assegura uma posse cuja busca é o amor: e se quisermos o amor
46 A discussão sobre a conversibilidade do ser e do valor encontra-se no Livro

II, 2ª parte.
é uma posse, então não deve mais ser distinguido do intelecto

ele mesmo.
Se o próprio Deus quer sempre o Bem, existe em nós um desejo natural que
permite, embora o ser não seja unívoco, afirmar
a existência de uma espécie de imitação de Deus por parte da criatura; Este
recebe todo o seu valor pela semelhança que obtém com ele. Do
então, enquanto estávamos em Santo Agostinho, estávamos lidando com um valor
que era como uma iluminação, que desceu de Deus até nós e
que nos cabia acolher, o valor em São Tomás
reside antes num processo de direção contrária pelo qual a vontade iluminada
pela inteligência se eleva em direção a Deus e produz sua
próprio Bem, conformando-se ao Bem Supremo para o qual tende.
5° Escoto
Conhecemos as teses fundamentais pelas quais o escotismo

se opõe ao tomismo: um voluntarismo sucede um intelectualismo, a univocidade
é substituída pela analogia, não apenas
o indivíduo é colocado acima do universal, mas o princípio
da individuação deixa de ser exigida da matéria. O valor mais elevado para eles
não deve, portanto, ser procurado num fim objetivo que
a inteligência propõe à vontade, mas na própria vontade
como em Kant, e é o amor que valoriza o querer. Em vez de
dizer que Deus quer o bem, será necessário dizer que o bem é o que Deus
quer, o que nos permite ver claramente a posteridade do escotismo em muitas
filosofias de hoje. Esta primazia da vontade
promove até um certo empirismo de valores já que o desejo de
Deus poderia ter sido diferente dela.
[67]
6° Dicas
Por fim, é oportuno mencionar a tese de Nicolau de Cusa relativa ao ser-

poder, a este Possest que, ao obrigar-nos a identificar
a essência do ser com a potência do ser obriga-nos ao mesmo tempo a
interrogamo-nos sobre o próprio exercício deste poder e sobre a razão subjacente
monótono que o justifica: o que, ao que parece, já coloca o

problema do valor em termos singularmente modernos.
Otimismo cristão
O espírito cristão, ao penetrar na filosofia grega, deve

necessariamente levar o pensamento a subordinar o problema do
ser ao problema do valor. Isto é o que observamos na dualidade
da natureza e da graça que se opõem, embora a graça vá além da
natureza e a comande. Todo valor é, portanto, teocêntrico. O
mundo é valorizado pela sua relação com Deus, é desvalorizado
assim que essa relação é rompida. Este é sem dúvida o efeito da
queda, mas que não pode ser redimido apenas pela vontade do
homem: é necessária a intervenção do poder divino; portanto não
há redenção sem encarnação. Assim como a humanidade pecou
inteiramente em Adão, ela foi inteiramente salva em Cristo.
Devemos, portanto, falar de optimismo e não de pessimismo
cristão. Deus viu que o mundo era bom, diz o Antigo Testamento;
se for corrupto, a culpa é do homem. Mas esta culpa em si é
descrita como feliz por um texto famoso, porque obriga o próprio
Deus a redimi-la. E nem sequer podemos dizer que exista um
pessimismo da natureza e um optimismo da graça, que é menos a
aniquilação da natureza do que a sua conclusão, isto é, a sua
purificação, e que implica sempre uma espécie de regresso à sua
pureza original.
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Voltar ao índice
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[69]
LIVRO I
Segunda parte.
Valor na história
Capítulo IV
Filosofia moderna
Seção I
O período clássico
A União de duas tendências

opostas na filosofia inspirada no Cristianismo
Voltar ao índice
Podemos pensar que existem duas tendências contraditórias na

filosofia inspirada no cristianismo: uma que é personalista e cujo
caráter específico é valorizar uma certa disposição da vontade pela
qual respondemos a um desígnio que Deus tem para nós, o outra
que é sobretudo ontológica e na qual a ênfase é colocada nesta
infinidade de ser da qual participamos na proporção da capacidade
que temos para recebê-la. E sem dúvida podemos dizer que destas
duas tendências, a primeira expressa a vida da consciência cristã e
a segunda, o triunfo da especulação teológica. Mas o rompimento
nunca aconteceu entre eles; a segunda é uma extensão do
pensamento grego, mas que, através da introdução da ideia do
infinito, obriga a nossa liberdade a superar constantemente a
natureza e pode servir para justificar a primeira, em vez de aniquilá-
la.
São tanto menos inconciliáveis quanto este ser que recebemos
e que mede a nossa perfeição, é também o ser que nós mesmos
vamos dar a nós mesmos. Basta dizer que as duas tendências nunca deixaram
de estar associadas no desenvolvimento do pensamento filosófico inspirado no
cristianismo e que ora uma e ora a outra prevaleceram dependendo de qual se
voltasse, com predileção pelo ato pelo qual a consciência é constituída. ou em
direção à fonte que o nutre e da qual nunca deixa de beber.
Em Descartes, em Malebranche, em Leibniz, a infinidade do ser e a perfeição

do valor permanecem sempre inseparáveis como na Idade Média. Somente em
Spinoza é possível dizer que a infinidade do ser absorve [70] a perfeição do
valor, como mostram as primeiras proposições da Ética, embora não possamos
ignorar que este é o valor que nos é descoberto neste todo. movimento de
regressão pelo qual o homem sábio, deixando de permanecer um modo
separado, encontra no conhecimento da substância o princípio do qual tanto a
sua existência como a própria alegria da qual ela depende lhe proporcionam.
Descartes:
argumento ontológico e sabedoria cartesiana
Mas no que diz respeito a Descartes, ninguém pode duvidar que a ideia de
valor domina todo o seu pensamento, tanto pelo valor supremo que atribui ao
próprio conhecimento , como pela forma como o justifica invocando a ideia de
um Deus todo perfeito cujo papel é eliminar o “gênio do mal” e que é definido
como uma infinidade de verdade e não de realidade. Mas há mais: é importante
notar que a passagem em Deus da ideia à existência se dá, não como em Santo
Anselmo, pelo menos na interpretação que quase sempre se dá, em nome desta
grandeza ilimitada fora da qual não há nada e no qual a própria existência é
compreendida, mas em nome deste poder que deve ser auto-suficiente e,
conseqüentemente, tornar-se causa de si mesmo, c isto é, dar ser a esta
perfeição que está nele e qual é um com ele. O que cada ser particular imita à
sua maneira graças ao exercício da sua vontade que, ajustando-se às verdades
eternas, consegue encontrar a vontade divina e concordar com ela. Contudo, se
é possível falar em Deus de um movimento interior em
sua essência, diremos que este movimento vai da perfeição à

existência, de modo que é desta perfeição que se deve dizer que
existe (que é o sentido do argumento ontológico) em vez de que
na criatura o movimento vai de uma existência que recebeu para
uma perfeição que nunca alcança ao fazer existir dentro de si. Mas,
em ambos os lados, a característica do querer é expressar, de
forma absoluta ou relativa, a promoção da existência através do
valor.
Por fim, não esqueceremos que existe uma sabedoria
cartesiana, presente na mente de Descartes desde os primeiros
passos do seu pensamento, da qual podemos dizer que a
metafísica e a ciência apenas fornecem as condições e os meios,
aquilo que por vezes foi comparado à sabedoria helênica 47, e
mais particularmente à sabedoria estóica, mas cuja essência é
esse autodomínio que, ao fazer predominar a razão sobre as
nossas paixões, de alguma forma nunca deixa de sobrepor ao
mundo da natureza o mundo do valor. E esta generosidade que
reside na estima que temos por nós mesmos, isto é, por aquilo que
sempre nos obrigamos a fazer, e que se exprime em todo o dom
que sempre fazemos de nós mesmos - mesmo, não é precisamente
valor no muito sentido que Corneille lhe deu e [71] que nunca se
perdeu completamente? De um modo geral, há em Descartes um
primado da vontade em relação ao entendimento não só em Deus,
mas também em nós, e que observamos tanto na dúvida metódica,
na aplicação do método ou na teoria da afirmação do que na regras
de conduta. Ora, querer traz consigo o valor e o próprio valor desta
verdade que procura alcançar e que é o objeto próprio do
entendimento.
Porém, o querer não deve ser decidido de acordo com o afeto,
mas de acordo com a razão, de modo que encontramos em
Descartes uma subordinação do desejo ao desejável. “A verdadeira
função da razão é examinar o justo valor de todos os bens cuja
aquisição parece depender de alguma forma da nossa conduta,
para que nunca deixemos de usar todo o nosso cuidado na
tentativa de obter aqueles que são de fato os mais desejáveis. »
47 Segond, Sabedoria Cartesiana e a doutrina de Descartes.

(Carta à Princesa Elizabeth, 1º de setembro de 1647, cf. Descartes, Letters on Morality,

ed. Chevalier, Boivin, p. 81.)
Pascal: a ordem do coração
No entanto, na concepção de uma ordem de valores, o texto mais bonito do século

XVII e aquele que tem a ressonância mais moderna, aqui como em muitos outros
problemas, deve ser emprestado dos Pensamentos de Pascal . É este magnífico
fragmento 793 da edição Brun Schvicg em que Pascal distingue as três ordens de
coisas e grandezas e que começa assim: “A distância infinita dos corpos aos espíritos
representa a distância infinitamente mais infinita dos espíritos à caridade...»
Todas as fórmulas aqui são tão lindas que te deixam na caneta

criaram um rastro inapagável, nele se incorporam e não mais se desvinculam dele.
Estas são três ordens de valor diferentes.
“Todos os corpos, o firmamento, as estrelas, a terra e seus reinos, não valem o

mínimo dos espíritos; pois ele sabe tudo isso e a si mesmo; e os corpos nada.
“Todos os corpos juntos e todas as mentes juntas, e todas as suas produções não
valem o menor movimento de caridade. Isto é de uma ordem infinitamente superior.
“De todos os corpos juntos, não podemos fazer [72] um pequeno pensamento ter
sucesso; isso é impossível e de outra ordem. De todos os corpos e mentes, não
podemos desenhar um movimento de verdadeira caridade; isso é impossível e de outra
ordem, sobrenatural 48. ”
Este texto dá ao nosso pensamento um movimento incomparável, porque implica,

através da subordinação das três ordens: do mundo à mente que o pensa, e da mente
ao amor que o ultrapassa e que o torna inútil, a afirmação da uma irredutibilidade de
valor, tanto
48 Esta distinção já é afirmada de forma singularmente breve e contundente no fragmento 460 da

mesma edição: “Existem três ordens de coisas, a carne, o espírito, a vontade. Os carnais são
os ricos, os reis: o seu objeto é o corpo. Os curiosos e instruídos: seu objeto é a mente.
Os sábios têm a justiça como objetivo”, e sqq.

a realidade tal como ela é dada e a verdade pela qual dela tomamos
posse.
Finalmente, poderíamos talvez encontrar aqui uma sugestão
relativa ao lugar e à função original de cada uma das três ordens,
sendo a ordem das coisas proporcionar à participação aquilo que a
limita e alimenta, a ordem do pensamento ser converter as coisas
em ideias que tornem nós, senhores deles, pelo pensamento e pela
ação, e pela ordem do coração, penetrar na vontade secreta das
pessoas e estabelecer entre elas uma comunhão pela qual elas
retornem ao próprio princípio que lhes dá ser e vida.
Também não esqueceremos que a ordem do coração, embora se oponha à ordem da razão
(fragmento 283), fornece à própria razão os princípios sem os quais ela seria impotente para concluir
nada 49 .
[73]
A ordem das grandezas e a ordem das

perfeições na filosofia de Malebranche
Em Malebranche, cujo pensamento - pelo menos no que diz

respeito às relações entre razão e fé - é, em certo sentido, o oposto
do de Pascal, o problema do valor coloca-se, no entanto, em virtude,
sem dúvida, de uma inspiração moral e religiosa que domina todo o
seu pensamento filosófico, com muito mais clareza do que em
Descartes ou em Spinoza 50. Que a razão que nos ilumina não
49 A tese de Pascal evoca uma hierarquia entre espécies de valor que, em vez de
constituir uma sequência ascendente contínua, pelo contrário, implica vários
passos de ruptura. É curioso observar que encontramos a mesma tese em
Brentano (Vom Lieben und Hassen) e de forma ainda mais pronunciada em
Hermann Schwartz que diz que uma vontade aplicada ao conhecimento, por
mais humilde que seja, suponhamos, é infinitamente superior a uma vontade
aplicada à alegria sensível, por mais intensa que a imaginemos.
50 O profundo interesse de Malebranche pela noção de valor pode ser reconhecido
por este sinal; ele próprio escreveu um Tratado de Moral para mostrar como
a vontade deve ser orientada para o Bem. Neste sentido, poderíamos dizer
que antes de Malebranche faltava ao cartesianismo um tratado sobre a moral:
porque Descartes procurava quer nas regras da moral provisória, quer nas
cartas a Elisabeth (ver Cartas sobre a moral, ed. Chevalier) o melhor -
aquela de Malebranche, com a Palavra que nos salva, isso mostra

que nele a preocupação com o valor e a preocupação com
a verdade não pode ser distinguida uma da outra. Mais ainda, nós
posso dizer que, neste intelectualismo, não só a verdade é
para a mente que o procura o valor supremo, mas também que o valor
que orienta a nossa conduta é ele próprio uma verdade que nos cabe
conhecer da mesma forma que a verdade teórica, à qual
temos razão em nos opormos a ela, mas porque tem outro conteúdo e não
ponto porque não é em si um domínio da verdade 51.
[74]
Malebranche está convencido, como Descartes, de que a razão se
manifesta através do conhecimento da ordem; mas ele distingue com
admirável clareza dois tipos de ordens: a ordem das grandezas e a ordem
perfeições que correspondem à distinção clássica de
compreensão e vontade, mas que já parecem sugerir a possibilidade
seus preceitos para conduzir a vida, em vez do relato rigoroso desses

preceitos com seus princípios metafísicos. Malebranche reclama que o
a moralidade é negligenciada e mal compreendida. (Busca pela verdade, IV, 2-3). Um ramo masculino
escreverá outro Tratado sobre a Natureza e a Graça, não apenas para definir a relação do mundo natural
com o mundo sobrenatural, mas também para definir a relação entre o mundo natural e o mundo sobrenatural.
para marcar como as coisas criadas só têm significado como meio
para a aquisição de valor não criado. Por fim, faremos esta curiosa observação,
que é a de que o Padre André, que foi um dos mais fiéis discípulos de Ma
lebranche, é por sua vez autor de um Ensaio sobre a Beleza (1741 ) .
Ao reunir finalmente o Tratado da Moral onde a ordem das perfeições é
tão claramente distinguida da ordem de grandezas, do Tratado da Natureza e da
A graça, onde a ordem sobrenatural está tão claramente subordinada à ordem
espiritual, da qual é meio e instrumento, podemos considerar Malebranche
não apenas como nosso Fichte, um Fichte infinitamente mais sábio, mais instruído
e mais controlado, mas como o mais puro representante deste
esforço que caracteriza toda a verdadeira filosofia para mostrar ao mundo
coisas à medida que nos são dadas as condições sem as quais o nosso destino
pessoal não pôde ser realizado.
51 Assim diríamos em linguagem moderna que há em Malebranche uma
subordinação do valor à verdade: “Quem vê as relações de perfeição vê as
verdades que devem regular a sua estima e, conseqüentemente, esta
espécie de amor que a estima determina ” (Trait. de Morale, cap. XIII). O
palavras recordam aqui de forma bastante contundente a opinião de Brentano
que o valor é definido não pelo que é amado, mas pelo que é
digno de ser, seja qual for o papel que esse sentimento é chamado a desempenhar
reconhecê-lo.
possibilidade de uma distinção entre infinito e perfeição, como se

fossem dois atributos diferentes de Deus onde pudéssemos ver a
dupla fonte de conhecimento e desejo. Mas a oposição das duas
ordens, uma das quais já se pode dizer horizontal e a outra vertical,
exprime uma concepção singularmente mais profunda e que se pode
dizer que dá à moderna teoria dos valores todo o seu sentido e
significado. escopo.
Isso porque, ao contrário do que se possa pensar, o conhecimento

apenas me dá a ideia das coisas (assim, não tenho a ideia de Deus
nem de mim mesmo, justamente porque tenho a realidade da sua
presença). Esta ideia é, é verdade, como para Platão, o modelo ou
arquétipo das coisas. Ora, o infinito não é apenas o caráter próprio
da extensão inteligível, mas de qualquer ideia geral que, por um
lado, a pressupõe e, por outro lado, é ela mesma o fundamento de
uma infinidade de ideias particulares. O importante é que só podemos
fazer demonstrações reais no que diz respeito à extensão e aos
números onde encontramos esta ordem que vai do simples ao
complexo, que é a ordem propriamente matemática e o fundamento
de todo o método cartesiano. Esta é também a razão pela qual as
relações de magnitude são os únicos objetos possíveis de conhecimento.
Mas há relações de perfeição que envolvem uma outra ordem,
bastante diferente, nomeadamente uma ordem hierárquica que é a
ordem do desejo e da vontade, onde me comprometo a ser em mim
mesmo e não apenas o conheço. minha vida e minha salvação
dependem. Sem dúvida, as próprias relações de perfeição devem
ser contempladas; e a ordem que eles manifestam nos é revelada
num ato de visão antes de fazer nascer em nós um movimento de
amor. No entanto, esta é uma visão que quase seríamos tentados a
dizer que é a visão de Deus, na medida em que ele é participativo,
não apenas de acordo com a inteligibilidade, como é toda coisa
criada [75]. , mas em seu ato criativo pelo livre disposição da nossa
vontade. Embora Malebranche fale muitas vezes de perfeições como
se fossem ideias para nós, poder-se-ia sugerir que elas não são de
forma alguma comparáveis às ideias das coisas tal como nos
aparecem na extensão inteligível, que não têm interesse, não são
os mesmos atributos. de Deus, que estes são como um espetáculo
que ele nos mostra em seu entendimento e
estes como um chamado pelo qual sua vontade nos solicita, que
estes são para nós propriamente objetos de pensamento que o eu
só apreende saindo, por assim dizer, de si mesmo, ao passo que
estes estão ligados a sentimentos que o eu experimenta e que
são inseparáveis da consciência afetiva que sempre guarda de si,
enfim, que no inteligível Deus nos mostra a ordem da sua criação
que nos pede que respeitemos, mas que na perfeição nos revela a
própria intimidade da sua essência com a qual ele nos pede para
nos unirmos.
A partir daí, compreendemos que o amor de Deus, pelo qual
procuramos a união com Ele, é um com este amor à ordem que
nos dará a perfeição que nos é própria. E o amor ao Bem é o amor
ao nosso próprio bem. Sinto falta de ambos cada vez que suspendo
em mim o movimento que me leva ao Bem universal e o detenho
em algum bem particular que por si só é incapaz de ser suficiente
para mim. Então, vemos aparecer o amor próprio com todos os
males que gera e que não deve ser confundido com o amor próprio
que permanece legítimo enquanto tem o amor de Deus tanto por
princípio como por fim. Esta hierarquia de perfeições que sempre
aparece clara e distintamente a uma mente atenta e que me obriga,
por exemplo, a colocar o pensamento acima da extensão, a vida
acima da matéria, o homem acima do animal, a ordem acima dos
termos e Deus acima de tudo, não é simplesmente, como
acreditamos, a expressão de uma escala ontológica fixa e imóvel.
Determina as próprias regras da nossa conduta; só tem sentido
para o desejo e para o querer: e num certo sentido podemos
chegar ao ponto de dizer que já é para o desejo e para o querer,
e não apenas para a inteligência - se não na medida em que os
integra em em si - que cabe a nós descobri-los, bem como
conformar-nos com eles 52.
52 Ninguém marcou com mais força do que Malebranche este dinamismo interno de valor que
é um com o impulso que nos leva a ele.
Esta é a tese que encontramos expressa nestes dois textos tão belos, e quase
idênticos na forma, do Tratado de Moral (2º cap., II, 5): “Todo o amor que temos
pelo Bem n "é apenas expressão do amor pelo qual Deus se ama", e do Tratado
da Natureza e da Graça (3º Discurso, Parte I , 1): "É o amor pelo qual Deus se
ama". amor que dá à alma todo o movimento tem em direção ao Bem. » Está lá,
se nós
[76]
Espinosa
Não diremos de Spinoza, como quase sempre fazemos, que ele é indiferente
ao valor ou que o absorve tanto que perde sua originalidade. Nem diremos que
neste intelectualismo rigoroso, onde se trata apenas de uma distinção entre
ideias adequadas e ideias inadequadas e onde ambas produzem os seus
próprios efeitos em virtude de uma sequência necessária, a vontade é apenas
um ídolo impotente para intervir, de modo que nós não vejo onde o valor poderia
ocupar o seu lugar. Porque não esqueceremos que o título do seu grande livro
é Ética, que o objetivo que Spinoza persegue é libertar o homem da escravidão
das paixões, que nenhum filósofo marcou com tanta força o valor do ser e da
vida, e que seu pensamento forma uma espécie de círculo admirável em que
vemos o dinamismo da substância gerando, através de uma espécie de
desenvolvimento necessário, modos de pluralidade infinita, mas de modo que o
pensamento, em vez de se deixar dissipar por eles e acreditar que eles podem
bastar, pode a cada momento encontrar em si mesmo o próprio princípio de que
dependem, o que nos permite compreender o seu advento e quebrar as cadeias
pelas quais sempre ameaçam escravizar-nos.
Finalmente, não podemos negligenciar esta consideração que podemos

dizer que inspira toda a Ética de que o bem (ou valor) não é algo para o qual
nos inclinamos, mas que reside na conformidade de uma coisa com este
movimento interior pelo qual
podemos dizer, uma espécie de argumento ontológico do amor que é

talvez o verdadeiro fundamento do argumento ontológico tradicional:
porque como só o pensamento infinito pode dar existência a si mesmo, o
que o pensamento finito imita à sua maneira, dizendo: "Eu penso portanto,
eu existo", mas, por sua vez, tendendo para esse mesmo infinito que ele
limita, da mesma forma, é o amor infinito que se dá existência e que
sustenta todas as formas particulares de amor, nenhuma das quais é
possível, exceto por uma suspensão em nós deste amor infinito que se
detém por um momento num objeto finito. E o pensamento infinito, sem
dúvida, só se atualiza através do amor infinito que lhe dá ímpeto e vida.
nosso ser sempre busca preservar-se e aumentar-se. Assim, nos

escólios do Teorema IX da Parte III da Ética, Spinoza diz “que não
nos esforçamos para fazer nada, que não queremos nada, que não
temos apetite nem desejo de algo porque julgamos que seja bom:
mas, pelo contrário, julgamos uma coisa boa porque nos esforçamos
por ela, porque a queremos, porque temos apetite e desejo por ela”.
E neste movimento do desejo que se dirige às coisas que o
entendimento descobre e lhe permite compreender, encontramos a
identidade do valor com a generosidade no mesmo sentido que
Descartes lhe deu.
Contudo, embora a doutrina tenha um fundamento ontológico,

consideraremos corretamente Spinoza como professando um
subjetivismo de valor. Pois Deus está além da distinção entre o bem
e o mal, que só começa com o ser finito, no momento em que ele
discerne o que o serve ou o que o prejudica. Sem dúvida, ele só o
consegue através do conhecimento da sua própria essência e da sua
relação com Deus: é idolatria considerar o bem e o mal como tendo
uma existência objectiva independente da sua relação com o desejo.
Conexão entre possibilidade e

valor na filosofia de Leibniz
No sistema de Leibniz, pensamos muitas vezes que a ideia de

valor sofre, como no sistema de Spinoza, uma espécie de regressão,
que perde essa notável originalidade que ainda conservava no
cartesianismo pela primazia da vontade e em Malebranche pela
irredutibilidade da ordem das perfeições à ordem das grandezas. Não
será totalmente absorvido e, em certo sentido, aniquilado, por um
lado, no necessitarismo lógico, por outro lado, na continuidade
desses desenvolvimentos pelos quais cada ser se realiza de acordo
com uma lei que é limpa e ainda assim permite concordar com todos
os outros? Mesmo no acto de criação, não devemos reconhecer
razões que significam que só pode ser o que é e que nele se trata
menos de um valor que se afirma do que de uma essência?
sentido que se desenrola? 53 O próprio optimismo de Leibniz leva-nos à

desconfiança, se é verdade que é impossível conceber que o mundo seja melhor
ou pior. Na verdade, a culpa é das mentes mais amplas e abrangentes, que não
há nada para elas que não tenda a terminar no conhecimento, de modo que
estão menos interessadas nas hesitações da pesquisa onde o valor é
constituído, do que pela própria direção em qual deve nos envolver, assim que
conseguirem defini-lo. Mas acontece-lhes, pela própria amplitude do seu
horizonte e pela potência com que percebem as relações entre as coisas, lançar
uma luz singular sobre os problemas mais difíceis e que por isso são censurados
por negligenciarem. Nesse sentido podemos dizer de Leibniz que ele nos traz
uma visão tão penetrante e profunda dos vínculos entre ser e valor que
mostraremos na 3ª Parte. de Liv. II que mergulha no centro de toda doutrina de
valores.
Não esqueceremos que a oposição em Deus entre entendimento e vontade

corresponde, segundo Leibniz, à distinção entre o mundo das essências e o
mundo das existências, mas que a ideia do melhor é a única capaz de explicar
o transição de um para outro. É no ponto em que o princípio da razão suficiente
se sobrepõe [78] ao princípio da identidade e se articula com ele, que reside o
próprio cerne do leibnizianismo. O que implica que a natureza do valor deve ser
dinâmica ou gratificante e que deve haver uma regressão do ser em direção ao
possível para que o problema do valor possa ser colocado. Porque sempre que
possível, o ser é questionado e obrigado a apresentar a sua própria justificação.
Ora, podemos dizer que a característica da consciência humana, no momento
em que se questiona sobre o valor, é sempre justamente pensar o real, ou seja,
convertê-lo em possibilidade, para pedir que seus títulos existam e reformá-lo
por testamento, se ele for incapaz de fornecê-los. Mas o entendimento divino
representa antecipadamente todas as possibilidades e esta representação só
tem sentido no que diz respeito à escolha que este fará entre elas.
53 Os filósofos contemporâneos acreditam prontamente que ocorreu no nosso tempo uma espécie
de inversão da relação entre essência e valor, que o valor para a filosofia tradicional é reduzido
à essência, em vez de ser a essência que lhes convém reduzir a valor.
vontade criativa que só pode ser decidida pela eleição dos melhores.
Em certo sentido, poder-se-ia dizer que a vontade divina não age de outra forma
que a vontade humana, com esta reserva, porém, de que a vontade
o divino sempre vai do possível ao ser em vez da vontade humana
é obrigado a voltar do real ao possível antes de encontrar no
possível o meio de modificar a realidade ou de acrescentá-la 54. Este
que Leibniz nos ensina, portanto, a descobrir, é a solidariedade do valor e da
possibilidade, que nos obriga, sem dúvida,
romper com a realidade, mas questionar-nos sobre a sua razão
ser, para escapar do impasse em que nos encerra a alternativa de Parmênides
sobre o ser e o não-ser, para restaurar com a multiplicidade de possibilidades
um estado de indeterminação e ambiguidade de consciência, tem
exigem a presença de valor exatamente no ponto em que depende de nós
que o possível se atualiza e passa a existir. [79] Assim,
possibilidade é uma mediação entre a mente e a realidade, mas que não
joga e só demonstra eficácia quando o valor chega
juntar.
Estamos portanto aqui no ponto em que, para além das causas mecânicas
que são suficientes para explicar a sucessão de fenômenos dentro
experiência, conseguimos captar a essência da atividade espiritual
no seu exercício mais original, na sua oposição e na sua ligação com a
realidade. A mente é o lugar da possibilidade e do valor:
ele torna a realidade possível para colocá-la ao seu alcance e dispor dela; e ele
explorará o possível para colocar dentro de si essa exigência de realização que
fará dele um bem comum a todos e do qual todos poderão participar. Não
importa agora se Leibniz definiu o melhor possível em termos de aparência
puramente ontológica, isto é, por
compossibilidade mais rica, porque, numa unidade tão concreta e tão
completo, a qualidade sem dúvida prevalece sobre a quantidade e o ato sobre o
contente. Também não importa que o apetite, dentro de cada mundo, seja
descrito como uma força inescapável com apenas um fim em mente.
aumento de luz; esta força é a atividade da consciência
54 Essa anterioridade do real em relação ao possível foi muito bem marcada por
Bergson, que, no entanto, não demonstrou suficientemente que este advento da
possível entre dois contactos com a realidade, na experiência que temos
do dado, e na ação pela qual acrescentamos a ele, é o instrumento
mesmo de nossa libertação, os meios que a mente usa para agir sobre o
próprias coisas e, conseqüentemente, escapar de sua escravidão.
na medida em que se gera e é a causa de todo o seu progresso.

Visto de fora, realmente parece uma necessidade.
De dentro é liberdade e podemos até dizer que, em oposição à
ação das causas externas que nos constrangem, a exigência
interior do valor é a medida da nossa liberdade 55.
[80]
Seção II
A revolução crítica
I. — O privilégio ontológico da razão prática em Kant
Voltar ao índice
Com a revolução crítica, o problema do valor muda de sentido: acontece até que datamos
o advento da moderna filosofia dos valores, da distinção entre razão teórica e razão prática e
do privilégio daquela-esta em relação àquela 56 .
Porque se a característica desta revolução é excluir a ideia de um

mundo inteligível que a razão teórica nos permitiria conhecer e
sobre o qual se regulariam as operações do pensamento e da
vontade, podemos dizer que a prática da razão, ao descobrir o
valor e obrigando-nos a implementá-lo, permite-nos penetrar, por meio de
55 A filosofia de Leibniz introduz, portanto, a consideração do valor tanto através da

oposição que estabelece entre o princípio da identidade e o princípio da razão
suficiente, como através desta distinção entre ser e possibilidade que permite a
existência, no próprio cerne de um aparente necessitatorismo, de uma certa
teoria teórica. independência entre a operação do intelecto e a da vontade.
Podemos dizer que se trata inteiramente de um desenvolvimento do texto do
Fédon que Leibniz cita frequentemente e onde Platão, esclarecendo o seu
pensamento em oposição a Anaxágoras, mostra que a causa mecânica é
apenas uma condição simples, sem a qual a verdadeira causa que reside na
escolha do melhor não pôde ser exercido (98 b-99 b).
56 Assim, vemos Höffding citado por Lalande, sem dúvida, afirmando corretamente
que a confusão entre explicação e avaliação reinou durante muito tempo na
filosofia, mas que “Hume e Kant foram os primeiros a fazê-lo” (Filosofia da
Religião, pp. 12 e 357 , nº 3).
ação moral, num mundo transfenomenal ao qual o conhecimento nos negou acesso. Assim, em vez de
subordinar o problema do valor ao problema do ser, poderíamos dizer do kantianismo que ele nos
convidava a subordinar o problema do ser ao problema do valor 57 .
Embora a característica da razão teórica seja impor a sua

unidade a uma realidade que vem de outro lugar e que ela é
obrigada a suportar (isto é, que é recebida numa sensibilidade), é,
pelo contrário, que a razão prática se liberte desta sensibilidade,
ou subordiná-la, para garantir que não há nada mais na realidade
do que a expressão das próprias exigências, ou, como [81] diz o
próprio Kant, que a forma da ação determina a sua matéria. Surgem
então as noções de mérito e valor. O mérito está na luta da vontade
contra a resistência da sensibilidade e do valor nesta lei viva, que
é constitutiva da pessoa 58 e da qual podemos dizer que ordena
soberanamente no reino dos fins que Kant nunca cessou opor-se
ao reinado da natureza.
Ora, se no reino da natureza, que é o reino dos fatos, o conceito
é o árbitro do conhecimento, no reino dos fins, que é o reino do
valor, o dever é o árbitro do ser. Aí, a originalidade do pensamento
é postular a independência da existência em relação à essência;
aqui, pelo contrário, a essência é produtora da existência. A
passagem de um para o outro só se justifica, portanto, no mundo moral, isto é,
57 A oposição entre o kantismo e o intelectualismo tradicional é menos radical do que se poderia

pensar, pois é verdade que existe apenas uma filosofia cujas diferentes faces emergem
sucessivamente ao longo do tempo: a história. Não deveríamos, portanto, ficar surpresos que o
kantismo pudesse ser considerado uma forma renovada de platonismo. Como poderia ser de
outra forma se é verdade, por um lado, que no platonismo é através da virtude dinâmica da ideia
do Bem que as formas do ser são hierárquicas, e, por outro lado, que no kantianismo a boa
vontade atravessa o mundo dos fenômenos para ser exercida em um mundo de númenos, mas
qual, deve-se dizer, como mostra a metafísica posterior, é a chave para a outra?
58 É até notável que o termo valor só seja utilizado por Kant em relação ao valor da pessoa
humana, uma indicação valiosa que não deixaremos de lembrar quando estudarmos as
características gerais do valor.
digamos via valor. Mas então encontramos

a afirmação da existência de um mundo inteligível (Fundação da
metafísica da moral, Seção III) que sabemos que deve ser colocada,
menos como o suporte ontológico da vontade moral do que como
o testemunho da fé que ela tem na sua eficácia.
Assim, observamos, no interior do kantianismo, por um lado, uma
subordinação do ser ao valor na ordem prática que podemos considerar
como o princípio hipotético, sem a passagem do 'um para o'.
o outro pode ser realizado, a partir da subordinação do sensível ao espírito
na ordem teórica, por outro lado, uma geração do ser através do valor, sem
o qual não haveria moralidade e onde apreendemos na hora
a passagem da essência à existência, que recebe, é verdade, um sentido
ético e não mais lógico, enfim, uma cisão entre dois
mundos diferentes, um dos quais é objeto de uma experiência que é entregue
ao mecanismo das causas, sendo a outra objeto de uma fé envolvida
nas próprias condições da nossa acção e onde a finalidade encontra a sua
justificação.
Kant, é verdade, tentou remediar esta divisão: se o
a moralidade nos permite ir além do fenômeno sujeito à necessidade
e para nos introduzir no verdadeiro ser, que é o lugar onde
liberdade, a beleza nos permitirá descobrir um acordo entre este
necessidade e esta liberdade, para reconhecer um significado espiritual em
natureza e encontrar ali essas marcas de finalidade que escapam à razão
em seu uso teórico: assim aparece o valor
estética conforme definida por Kant em sua Crítica do Juízo, que
é sem dúvida o seu livro mais bonito, mas do qual podemos dizer que, se ela
permite-nos perceber, graças ao exercício do paladar, uma espécie
de harmonia entre o real, tal como é dado, e o real tal como a consciência o
exige, não nos mostra, no entanto, qual é a base da existência deste dado,
nem por que ele aparece por si só.
heterogêneo ao valor, embora este o penetre e sem dúvida não
posso passar sem ele 59.
59 Podemos dizer que Kant acreditava ter permanecido fiel ao pensamento crítico ao dar à
consciência humana tanto a verdade como o valor e o critério
da universalidade confirmaria, em vez de negá-la, tal subordinação.
Assim, os adversários de Kant puderam afirmar que ele havia dado apenas
uma forma sistemática ao relativismo de Protágoras , fazendo
[82]
II. — A relação entre ser e valor em Fichte
A profundidade da doutrina de Fichte reside numa inversão

das relações de ser e valor que o kantianismo, que o implicou,
não conseguiu consumir. Porque para a consciência comum,
sendo colocada em primeiro lugar, a questão é saber como podemos
valor, se carrega em si um valor que precisa ser reconhecido,
ou trata-se de introduzir nele um valor que lhe falta. A partir de um
de modo geral, podemos dizer que se trata menos de mostrar como
o ser só é valorizado quando o valor é realizado. É apenas em
o argumento ontológico de que a filosofia tentou realizar o
passagem do valor ao ser. Mas em Kant que, como sabemos,
rejeita os méritos do argumento, a razão começa por constituir uma experiência
em virtude do poder de organização que nela existe,
aplicando-o a uma matéria que lhe é dada, mas que ele não penetra: e toda
esta experiência, embora dando uma certa satisfação à mente pela própria
unidade que dela recebeu, de costume ainda estranho ao valor porque o
mente não encontra
nela a imagem de suas aspirações mais essenciais. O valor que
só aparece com a vontade, isto é, com a razão como
que ela é uma legisladora da prática. Mas neste momento nós
encontramo-nos na presença de dois mundos dos quais podemos perguntar-
nos como se conciliam e até como se processa a acção que
empreendamos em um pode receber do outro ao mesmo tempo sua possibilidade
e sua eficácia. Este é o problema com o qual Kant se deparou,
para os quais ele sugeriu soluções em vez de fornecê-las, o que
é, no entanto, o problema central [83] da filosofia e ao qual
Fichte atacou com uma coragem admirável.
humanidade e não mais o indivíduo como medida de todas as coisas. No entanto

a lei do dever, não só pelos postulados que implica, mas também pelo seu
carácter imperativo e pela própria dignidade que deve ser reconhecida em
comparação com as leis da natureza, é um testemunho, em
o próprio homem, do Absoluto do qual ele participa.
O mundo, objeto e meio do dever
Ele tentou superar esta antinomia que, mesmo não formulada, permanece
presente no fundo de todos os sistemas. É necessário: ou que a realidade resida
exclusivamente no exercício da atividade espiritual e que o mundo em que
vivemos seja então um mistério ao mesmo tempo escandaloso e ilusório, ou que
seja o único mundo real e que a atividade da mente seja um jogo arbitrário e de
inconsistência. Estamos, sem dúvida, a fazer um esforço para os aproximar,
mas os nossos sucessos são precários. O que os justifica e nos permite ter
confiança neles apesar do fracasso que sempre os ameaça? Fichte não teve
medo, a partir precisamente deste uso prático da razão que, não mais limitado
à organização de uma matéria pré-existente, nos estabelece desde o início no
Absoluto, mostrar como o mundo da experiência poderia ser inteiramente
derivado de e foi, por assim dizer, o efeito da sua operação. O Ego de Fichte,
isto é, a atividade da mente, entra em jogo apenas para realizar-se, isto é, para
realizar o valor que podemos de fato dizer ser ele mesmo, mas precisamente na
medida em que ele é obrigado a produzi-lo. É uma atividade gratuita; mas a
natureza da liberdade é ser uma tarefa a ser cumprida. Agora, ela só consegue
criar este mundo de experiência que é o meio pelo qual ela se cria: é por isso
que este mundo nunca consegue satisfazê-la, que ela nunca deixa de reformá-
lo, que ele próprio está sempre além dele. Além disso, podemos dizer que o
mundo dos fatos está suspenso do mundo dos valores e que depende dele. A
liberdade não pode alcançar um progresso ilimitado, fora do qual nada seria, a
não ser forjando para si todos esses obstáculos que caberá à inteligência
conhecer e que são para ela ao mesmo tempo as testemunhas da sua acção e
os instrumentos da sua superação. Este é o significado que deve ser dado a
esta palavra tão característica que pode ser considerada a expressão mais
perfeita do idealismo moral no sentido mais pleno que pode ser dado a esta
palavra: “O mundo é o objeto e a esfera dos meus deveres: não é absolutamente
nada mais. » Compreendemos agora porque é que esta limitação a que o
Espírito se impõe continuamente para se criar numa progressiva actualização
do valor só é possível através do aparecimento de uma multidão de seres livres
que existem apenas uns para os outros e que formam
cria entre eles uma comunidade na qual ele próprio nunca deixa de
refletir: daí todas essas relações jurídicas e morais que os unem e todos
os valores específicos pelos quais justificam todos
os passos de seu pensamento ou de sua conduta.
Schelling, Hegel e Marx
Os sistemas de Schelling e Hegel, apesar do recente sucesso

hegelianismo, não têm tanta importância na história do
teorias de valor [84] do que o sistema de Fichte. Um e outro
opor-se à doutrina de Fichte, negando esta oposição de ser e
do dever de ser, do real e do ideal que permitiu a Fichte considerar o
valor como o princípio supremo que anima a vida do espírito e
gera a própria experiência que temos do mundo.
Na SCHELLING a preocupação essencial é mostrar que o
natureza e espírito são apenas duas perspectivas diferentes sobre ser
absoluto. A intuição poética faz-nos captar por trás da simples aparência
das coisas a sua verdadeira realidade e se, na sua segunda filosofia, há
uma ascensão das formas inferiores do ser em direção à sua
formas superiores, podemos nos perguntar se esta evolução não é
uma evolução necessária que vai da natureza ao espírito cuja identidade
subitamente dividido para formar as duas extremidades de um
até mesmo se tornar.
As mesmas observações podem ser feitas de uma forma mais precisa

claro sobre a filosofia de HEGEL : e, por um lado, a fórmula
que toda a realidade é racional e que todo o racional é real tende a abolir
esta dualidade que é essencial entre valor e realidade sem a qual o valor
é aniquilado; por outro lado, a filosofia é ao mesmo tempo
uma dialética e uma história e podemos dizer que sua coincidência
integrando o determinismo empírico ao determinismo lógico
acaba por subordinar as iniciativas do indivíduo a uma ordem que ele
forçado a suportar. No mesmo sentido, a teoria da mente objetiva, sua
encarnação em formas coletivas completa o sacrifício
do indivíduo, enquanto a consciência na sua forma refletida é, no entanto,
o cadinho onde o valor é desenvolvido; e no espírito absoluto que re-
reconcilia o individual e o universal, ainda tememos que a liberdade

chega a aniquilar-se numa necessidade que não pode reconhecer sem
submeta-se a isso.
Contudo, o sucesso recente do hegelianismo não pode ser explicado

tanto por um conhecimento mais aprofundado das primeiras obras de
Hegel, onde preocupações de origem psicológica ou religiosa
aparecem sob uma luz mais brilhante, do que pela difusão do
Pensamento marxista que não pode ser dissociado das suas origens
hegelianas, mesmo quando contradiz o pensamento de Hegel, e que, [85] por
sua orientação prática e política, parece colocar em primeiro plano a
problema de valor.
MARX contribuiu mais do que qualquer outro para esta análise das características originais do
valor económico, que não deixou de ser retumbante.
profundamente sobre o problema geral do valor. Mas não podemos saber
ignorar que, ao inclinar a doutrina na direção do materialismo para lhe
dar mais solidez e, por assim dizer, mais corpo,
ao mostrar, a fim de reunir mentes científicas, o carácter inelutável da
evolução económica, ao fazer do espiritual uma superestrutura do
económico, ele humilhou singularmente o significado
metafísica desta liberdade sem a qual o valor já não é nada e
reabsorvido não só no ser, mas no devir, o princípio que justifica o que é
e lhe dá a sua própria razão de ser. Sem
dúvida, alegaremos que a própria oposição entre este passado morto que
certas mentes tendem a reter para se aprisionar lá e um futuro
que nos abre uma esperança ilimitada, que a própria ideia de que o
mundo só existe para ser transformado e não para ser contemplado,
traduzem as características mais profundas pelas quais a noção de valor
deve ser definida. No entanto, tememos que o triunfo
do marxismo explica-se sobretudo pela ideia de que o motor do
A evolução reside principalmente na satisfação das necessidades do
corpo, que a felicidade será obtida ali pelo efeito das condições externas
no meio das quais o homem um dia será colocado e que o fim
o último do homem deve consistir apenas em um arranjo
e a posse da terra, quando só há um meio e um
instrumento e que tudo ainda está por fazer quando o tivermos,
já que é sempre uma questão do bom ou mau uso que a mente faz
poderão utilizá-lo (ver no volume II o capítulo dedicado aos valores económicos) 60.
[86]
Seção III
Estágios sucessivos de concepção de valor
da antiguidade aos tempos modernos
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Quando tentamos abranger a evolução da civilização ocidental numa

visão global, distinguimos naturalmente
três períodos sucessivos correspondendo aproximadamente à Antiguidade,
Idade Média e tempos modernos que se interpenetram
de alguma forma, mas cada um dos quais é, no entanto, definido por certos
traços característicos. O cristianismo percebe a ruptura entre
os dois primeiros, o advento da ciência, a ruptura entre o segundo e o
terceiro. Cada um deles pode ser definido por uma determinada tabela de
valores que foi abalada, embora integrada por
de alguma forma, pelo seguinte.
60
Devemos também citar SCHOPENHAUER que condena o mundo na sua raiz
considerando-o como produto de uma vontade cega e estranha
a toda inteligibilidade e a toda finalidade. Neste pessimismo radical o valor
só pode residir em passos de libertação como a arte e a contemplação, onde se
extingue a vontade de viver, ou como a caridade, que só vale a pena
porque, ao abolir a distinção entre indivíduos, abole também
o universo como é o produto de sua montagem. Mas Schopenhauer
é importante porque é a fonte de Nietzsche que não apenas colocou
o problema do valor em toda a sua generalidade, mas também o colocou em
sua relação com a doutrina de Schopenhauer ao valorizar esses poderes
as mesmas pessoas que estão na origem da existência e sobre as quais Schopenhauer
sabe lançar uma espécie de maldição.
Valor para os idosos
A essência do valor para a civilização helênica é expressar um

ideal humano definido por uma certa relação entre natureza e razão.
O homem deve primeiro viver de acordo com a Natureza e o papel
da reflexão filosófica é determinar o lugar que ele ocupa na ordem
natural. Existe de facto uma ordem natural: e cabe à razão
reconhecê-la e mantê-la, porque corre sempre o risco de ser
perturbada, e é sempre que uma das potências da nossa alma
rompe os seus próprios limites e tende ou a impedir outras
potências. de exercer o seu poder ou de lhes impor o seu domínio.
As qualidades fundamentais do homem são moderação e
autocontrole. Encontram a sua expressão mais pura, ao nível do
conhecimento, na geometria que define e que circunscreve, ao
nível da arte, na escultura que nos torna sensíveis à harmonia do
corpo e da alma, ao nível da acção, na cooperação de cada
indivíduo na organização da cidade.
Na especulação helênica, o homem está preocupado com o que
é; ele procura, não estritamente por trás do fenômeno que nunca
deixa de fugir dele, mas na própria inteligibilidade do fenômeno, um
ser capaz de subsistir em si mesmo e que escapa ao tempo em vez
de passar como ele. E a busca do ser como tal, quando tem maior
profundidade, como vemos no platonismo, encontra o Bem (ou
valor) que identifica com a razão suprema do ser.
Mas o drama do valor desenrola-se entre Protágoras, para quem
o homem é a medida de todas as coisas, e Platão, para quem é
Deus a medida de todas as coisas. Assim, Protágoras, ao antecipar
o "cada um a sua verdade" dos modernos, pensa que a própria
verdade deve estar subordinada a um valor que, é verdade,
permanece sempre subjetivo, enquanto para Platão, o valor que
reside na ideia, o a verdade do valor é indistinguível do valor da
verdade, e universal como ele.
Valor no Cristianismo
Com o Cristianismo tudo muda. A consideração do ser é

substituída pela consideração da pessoa. Em primeiro lugar, a
natureza já não é toda a realidade. Não se trata mais de determinar
o lugar que o homem ali ocupa, nem as condições do seu acordo com ele.
O horizonte da consciência já não conhece limites. Porque a crença
num mundo espiritual e sobrenatural amplia a natureza e lhe dá
sentido. Isto é ao mesmo tempo um obstáculo que nos afasta e um
caminho que nos permite acessá-lo. Daí a ideia de uma natureza
que deve ser conquistada, que é a marca específica da ascese. Daí
também a ideia de uma natureza que deve ser espiritualizada e
transfigurada, para que aqui embaixo já tenhamos uma certa
experiência de vida sobrenatural. Mas o que procuramos definir é
uma hierarquia espiritual que se estende entre Deus e o nada e
dentro da qual a alma cumpre o seu próprio destino. Em contraste
com o ideal helênico que reside na medição e no autodomínio, o
ideal cristão, que é transcendente à alma humana, confere-lhe um
movimento infinito. O conhecimento da ordem natural está
subordinado à fé na ordem sobrenatural; a arte pretende representar
a aspiração pela qual a alma procura escapar do corpo; e o indivíduo
é apenas um membro desta cidade celestial onde a mesma lei de
amor que une cada criatura ao seu criador também a une às outras
criaturas. Porém, assim como no Cristianismo o ÿÿÿÿÿ helênico, em
vez de ceder absolutamente ao Mediador, é incorporado a ele e
identificado com ele, os valores que formam a base da sabedoria
antiga não são negados, mas sim preservados e superados por um
A sabedoria cristã que os deriva de uma origem superior e culmina
ela própria na santidade.
Valor desde o advento da ciência
Contudo, o advento da ciência na era moderna provoca uma

extraordinária mudança de perspectiva no que diz respeito às
relações [88] entre o homem e a totalidade da realidade. Já não se trata
efeito de buscar o lugar que o homem pode ocupar numa ordem

natural ou sobrenatural e definir o valor da mesma forma
que ele será capaz de segurar. Uma ordem ontológica ou escatológica é
substituída, por assim dizer, por uma ordem gnoseológica.
O homem descobre a impossibilidade de conseguir ser diferente
em sua relação com o sujeito ou consigo mesmo. Já não é o ser que
está no centro da reflexão, é conhecê-lo. E tentaremos mostrar como o sujeito
deve impor sua marca ao ser para fazê-lo ingressar no conhecimento.
Podemos dizer que o pensamento moderno tomou consciência da sua

aspiração original mais essencial com Descartes, se for verdade, como
Laberthonnière o apoiou em seus Estudos sobre Descartes, que o
A característica do espírito cartesiano é tender a nos tornar “senhor e possuidor
da natureza”. Vamos corrigir o que a fórmula tem demais
estreito se tomarmos no sentido literal, dizendo que esse domínio
e esta posse da natureza deve ser exercida tanto através do pensamento
como através da ação. O pensamento moderno oscila do positivismo ao
idealismo segundo o qual, na constituição do conhecimento, concede o
preeminência no contato com o objeto ou na operação que o apreende. Mas ele
É muito notável que estas duas doutrinas que parecem opostas
ainda têm um parentesco tão profundo entre eles, como evidenciado por
o livro de L. Weber: Rumo ao positivismo absoluto através do idealismo. O
de facto, característico da ciência, é opor o homem à realidade que se torna
para ele um objecto sobre o qual tentará assegurar o seu domínio.
O valor residirá inteiramente no exercício desta dominação que
será obtido pelo ato intelectual na ordem teórica e pelo ato
moral na ordem prática. E é em sua própria mente que
o homem encontra o poder sobrenatural que dita suas leis à natureza
antes de lhe ditar o uso que pretende dar-lhes.
As múltiplas demandas da consciência contemporânea
Contudo, o homem não pode esquecer que ele próprio é uma peça
da natureza, que ele pode reformá-la, mas não criá-la a partir de todos
pedaços, que ele encontra nela limites que não pode ultrapassar, que deve
permanecer em harmonia com ele para poder cooperar com ele, tal
para que o ideal helênico seja superado em vez de abolido; e não é necessário
não esqueçamos também que, como pensava Platão, não é
o espírito humano que é o árbitro da verdade e do bem, mas que é
verdade e bondade que impõem a sua lei ao espírito humano. - Outro
parte, carrega dentro de si o infinito que é expresso para cada consciência por
a demanda por progresso pessoal ilimitado e comunicação com outras
consciências na posse da mesma verdade
e no exercício de um poder que deve uni-los, em vez de se opor a eles. Isto é
redescobrir esta transcendência e esta caridade do espírito
a revelação que o Cristianismo trouxe ao mundo. — Finalmente recolocar o
homem na natureza, não apenas para que ele
concorda com ela, nem [89] para que ele aprenda a desprezá-la e a
superá-lo, mas para que ele o domine e faça dele o instrumento e o
veículo de todas as exigências de sua mente, tal é, ao que parece, o
posição dos modernos em relação ao valor supremo, mas do qual
não parece que deva excluir os dois anteriores. Porque nós não
não podemos fugir da natureza e suas leis devem ser respeitadas para serem
utilizadas; e para que eles nos libertem em vez de
nos escravizam, devemos tomar emprestado de um espiritual além do
fonte deste desenvolvimento infinito sem o qual seríamos incapazes
atribuir sentido ao nosso destino. Em tal progresso de
humanidade, como no progresso do indivíduo, qualquer nova fase
parece ser uma negação do anterior, que, no entanto, é preservado em
ela e pode um dia recuperar a preeminência. É assim que sem dúvida sempre
encontraremos muitas almas que estaríamos errados em
tenham pena porque se afastam da ciência para morrerem fiéis ao ideal da
Grécia ou ao do Cristianismo: a sua
O papel é lembrar-nos que a consciência humana não poderia rejeitar
nem um nem outro sem se mutilarem. E em todas as épocas desde o
Na Idade Média, a ambição das maiores mentes era conceder-lhes:
a civilização moderna multiplicou os meios que, em vez de nós
desviar para outros caminhos, deve permitir-nos ter sucesso.
Bibliografia
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Limitamo-nos aqui a relembrar algumas obras fundamentais relativas aos filósofos

da época clássica onde encontraremos apresentações úteis do aspecto prático da sua
doutrina.
DESCARTES :
Obras, ed. Adam-Tannery (Vrin, 13 vols.).

— Cartas sobre moralidade, correspondência com a Princesa Élisabeth Chanut e a
Rainha Christine, publ. por J. CHEVALIER (Boivin, 1935).
Veja HAMELIN. O Sistema Descartes (Alcan, 1911).
LABERTHONIÈRE. Estudos sobre Descartes (Vrin, 1935, 2 vols.). —
Estudos em filosofia cartesiana (Vrin, 1938, 1 vol.).
SEGOND (J.). Sabedoria Cartesiana e a doutrina da ciência (Vrin, 1932).
MESNARD (Pierre). Estudo sobre a moralidade de Descartes (Boivin, 1936).

GOUHIER (H.). Ensaios sobre Descartes, Vrin, 1937.
LAPORTE (Jean). O Racionalismo de Descartes, PUF, 1945.
ALQUIÉ (F.). A descoberta metafísica do homem em Descartes, PU
F., 1950.
LEWIS (Geneviève). Individualidade segundo Descartes, Vrin, 1950.
PASCAL :
Obras completas, de L. BRUNSCHVICG, P. BOUTROUX e F. GAZIER (14 vols. da

Collection des Grands Écrivains, Hachette, 1908-1925). Edição de Pensamentos de L.
BRUNSCHVICG (3ª série de Obras, 3 vols.).
SAINTE-BEUVE. Port-Royal (Hachette, 6 vols., 1840-1859).
LAPORTE (Jean). A Doutrina de Port-Royal : I. Ensaio sobre a formação e
desenvolvimento da doutrina: 1) Saint-Cyran. II. Exposição da doutrina segundo Arnauld.
As Verdades da Graça (PUF, 1923).
— O Coração e a Razão segundo Pascal. Revue philosoph., 1927 e Paris, Elzé vir, 1950.
BOUTROUX. Pascal (Hachette, 1900).
CAVALEIRO (J.). Pascal (Flammarion, 1936).
BRUNSCHVICG. O Gênio de Pascal (Hachette, 1924).
RUSSIER (Sra. J.), A Fé segundo Pascal (PUF, 1949, 2 vols.).
[90]
MALEBRANCHE :
Obras: Tratado de Moral. Introdução. e notas de H. JOLY (Paris, Thorin, 1882).
- Meditações Cristãs, publ. por M. GOUHIER (Aubier, 1928).
— Malebranche: Textos e comentários de H. GOUHIER. Colete. MB

Realistas cristãos (Gabalda, 1929).
Veja GOUHIER (Henri). A Filosofia de Malebranche e sua experiência religiosa (Vrin,

1926).
ANDRÉ (Padre Yves). Ensaio sobre Beleza, Paris, Guérin, 1741 e ed. V. Primo, Paris,
Carpinteiro, 1843.
ESPINOZA :
Obras: Ben. da Ópera de Spinoza quotquot reperta sunt, recognoverunt J.

VAN VLOTEN e JP LAND (mais. ed.).
- Obras completas, trad. e Ana. por Ch. APPUHN (Garnier, 3 vols., 1907).
Veja FREUDENTHAL. Spinoza, Leben e Lehre (1904).
BRUNSCHVICG. Espinosa e seus contemporâneos (Alcan, 3ª ed., 1923).
BROCHARD (Victor). O Deus de Espinosa. — A eternidade das almas na filosofia de

Spinoza. — O Tratado sobre as Paixões de Descartes e a Ética de Spinoza (três artigos Rev.
de Méta., reproduzidos nos Etudes de philos. an cienne et de philos. mod., Alcan, 1912).
DELBOS. O problema moral na filosofia de Spinoza e na

a história do espinosismo (Alcan, 1893).
- Spinozismo. Curso ministrado na Sorbonne em 1912 (Vrin, 1926).

LEIBNIZ :
Escritos filosóficos publicados por GERHARDT (7 vols., Berlim, 1875-1890).

- Obras filosóficas, ed. JANET (2 vols., Paris, 1900, Alcan).
— Obras selecionadas, ed. L. PRENANT (1 vol., Garnier, 1940).
BARUZI (Jean). Leibniz: textos e estudos (coll. de la Pensée chrét., Bloud, 1909).
— Leibniz e a organização religiosa da terra, Alcan, 1907.
ROUSSEAU (J.-J.):
Discursos sobre ciência e artes (1750).
— Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens

(1755).
— Do Contrato Social (1762).
- Emílio ou Educação (Profissão do Vigário da Sabóia, Livro IV).
KANT :
Crítica da Razão Prática, trad. F. PICAVET (Alcan, 1906, 3ª ed.).

— Crítica da Faculdade de Julgamento (trad. BARNI, 1846).
— A religião dentro dos limites da razão (trad. TREMESAYGUES, 1913).
— Fundamentos da Metafísica da Moral, Ed. Delbos (Delagrave).
Veja BOUTROUX. A Filosofia de Kant (Vrin, 1926).
DELBOS (Victor). Filosofia Prática de Kant (Alcan, 1905).
— De Kant aos Pós-Kantianos (Aubier, 1940).
GOLDMANN (Lucien). A Comunidade Humana e o Universo em Kant (PUF, 1948).
FICHTE (JG):
Sämmtliche Werke (8 vols., 1845-46) e, em francês;
- A Doutrina da Ciência, trad. GRIMBLOT, Ladrange, 1843 (muito defeituoso).
— Destino do Homem (Aubier, 1942).
— Iniciação à vida bem-aventurada (Aubier, 1943).
Cf. LÉON (Xavier). A Filosofia de Fichte (Alcan, 1902).
GUÉROULT (M.). A Evolução e Estrutura da Doutrina da Ciência em Fichte (Paris, Belles-

Let., 1930, 2 vols.).
DESCASCAMENTO :
Testes. Trad. S. JANKÉLÉVITCH (Aubier, 1948).
— Introdução à Filosofia da Mitologia (ibid., 1946).
— As Eras do Mundo (ibid., 1949).
— Pesquisa filosófica sobre a essência da liberdade humana, trad. G.

POLITZER (Rieder, 1926).
Veja JANKÉLÉVITCH. A Odisséia da Consciência na Filosofia Mais Recente de Schelling

(Alcan, 1932).
[91]
HEGEL :
Obras: A Fenomenologia do Espírito, trad. por J. HYPPOLITE (Aubier, 1939, 2 vols. in-8°).
- Lógica, trad. JANKÉLÉVITCH, 2 vols., Aubier, 1949.
Veja NIEL. Sobre Mediação na Filosofia de Hegel, Aubier, 1945.
WAHL (Jean). O infortúnio da consciência na filosofia de Hegel (Paris, Rieder, 1929).
HIPÓLITE (J.). Génese e estrutura da “Fenomenologia do Espírito” de Hegel (Aubier,

1946).
KOJÈVE (A.). Introdução à leitura de Hegel (Gallimard, NRF, 1946).

Karl Marx.
Obras, trad. MOLITOR, Paris, A. Costes, 1924-1947.

DESROCHES (O PH-Ch.). Significado do marxismo, seguido de uma
introdução bibliográfica... por Ch.-F. HUBERT (Paris, Edições Ouvriers, 1949).
Schopenhauer. A Fundação da Moralidade, trad. BURDEAU (Alcan, 1879).
— O mundo como vontade e como representação (traduzido, 2 vols., 1886).

[92]
LIVRO I
Segunda parte.
Valor na história
Capítulo V
Era Contemporânea
Seção I
Antecedentes da filosofia
dos valores
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O que caracteriza a era moderna em oposição à era grega ou à

era clássica é uma mudança na relação entre os diferentes planos
de reflexão, o que significa que a filosofia como um todo parece ter
sofrido uma espécie de convulsão. , mas que é mais aparente do
que profundo. A reflexão prática já não aparece como extensão
natural da reflexão teórica: adquire uma espécie de privilégio em
relação a esta. O problema da relação entre ser e saber já não está
no centro da especulação (como na era do intelectualismo e mesmo
na era mais recente, quando a teoria do conhecimento tendia a
absorver toda a filosofia). O homem não está mais interessado em
ser na medida em que se acredita capaz de apreendê-lo ou apenas
em adquirir a representação dele, mas em ser na medida em que o
quer e na medida em que o quer, contribui para produzi-lo.
Talvez devêssemos simplesmente dizer que a distinção mais
radical que pode ser estabelecida entre a filosofia clássica e a nossa
consiste apenas nisto: que a primeira se baseia na oposição entre
ser e aparência, em vez de a segunda se basear na
a oposição entre ser e valor. Mas tal diferença é sem dúvida menos
decisiva do que se pensa, porque o ser e o bem já eram idênticos
entre si em todas as grandes doutrinas resultantes do platonismo e
do cristianismo e, por outro lado, o ser ao qual hoje opomos valor é
de facto o aparência ou o fenômeno, tal que o valor, que acusamos
de irrealidade justamente porque não tem lugar no mundo tal como
nos é dado, goza de uma ascendência singular em relação a ele,
pois, se não é ela quem o cria, ela no entanto, nunca deixa de
transformá-lo e de procurar encarnar-se nele.
I. — A influência de Nietzsche
Foi Nietzsche quem deu ao problema dos valores toda a sua agudeza e pode-se mesmo dizer
que foi ele quem o colocou, se é que se está a colocar um problema para abalar uma certeza que
até então não tinha sido resolvida. Antes de Nietzsche, de fato, os filósofos discutiam o fundamento
dos valores [93] e não sua própria natureza. Mas foi a escala de valores tal como era universalmente
aceite que Nietzsche atacou61 .
Ele sugere que quebremos as antigas tabelas de valores e as

substituamos por novas; mas estas novas mesas são ao mesmo
tempo as mesas primitivas que a humanidade quebrou no passado e
às quais nos convida a regressar. Talvez devêssemos mesmo dizer
que estes são os movimentos mais antigos da nossa natureza, para
os quais a reflexão substituiu os valores e que nos oferece, através
de uma espécie de choque de retorno, o valor.
Não deveríamos procurar uma coerência na obra de Nietzsche
que ele não reivindica. Mas esta obra merece exame tanto pela
audiência que obteve como pelo próprio aprofundamento
61 É necessário notar também que o pensamento de Nietzsche acusa em fórmulas violentas e

paradoxais, às quais deve parte do seu sucesso, esta abordagem negativa, muito mais
essencial à teoria dos valores do que à teoria do conhecimento, pela qual devemos rejeitar
todos os valores que nos possam ser impostos de fora para descobrir nos nossos próprios
fundos os únicos que merecem nos comprometer.
a noção de valor que provocou. Poderíamos distinguir três teses essenciais nele:
1° A primeira é o que poderíamos chamar de primazia do valor sobre todas

as outras noções; podemos dizer que ela triunfou.
É expresso em particular em Nietzsche pela ideia de um possível conflito entre
valor e verdade, que deve ser decidido em favor do valor, embora haja um
aspecto intelectualista da obra onde a própria verdade é considerada o valor
supremo. Nós os examinamos na Parte 4 . de Liv. II a verdade como valor
particular e como ponto de encontro de todos os outros valores;
2° A segunda é que o valor tem origem na vontade, no sentido que os

alemães dão a esta palavra que designa poder e ela mesma leva
espontaneamente o nome de vontade de poder. Os antigos valores sempre
assumiram a forma de “Você deve”: acorrentavam a vontade em vez de apenas
expressar o seu poder. Aqui é o homem, como ser que quer, que dá valor às
coisas. É ele quem cria o seu sentido, que é sempre um sentido humano. “É por
isso”, diz Nietzsche, “que ele é chamado de homem, isto é, aquele que avalia.
» O animal não avalia. Avaliar é criar valor. Parece, portanto, que existe uma
espécie de arbitrariedade e gratuidade na afirmação do valor. O valor é ditado
por uma vontade que não tem lei, uma vez que ela mesma faz a lei.
Consequentemente parece que acabamos com um individualismo do valor, que
torna os valores incomparáveis entre si, retira-lhes qualquer critério e utiliza para
justificá-los um princípio que os abole, onde o direito volta constantemente ao
fazer;
3° Mas não é assim, porém, e a tabela de valores que Nietzsche nos oferece
não é ditada por ele e válida apenas para ele. É válido para todos os homens,
com base tanto na psicologia como na história. É bem verdade que encontra o
seu princípio na vontade que, através de uma espécie de círculo, mas que nos
é familiar, afirma o seu próprio valor antes de afirmar qualquer outro.
Mas as diferentes vontades não são irredutíveis e sem relação entre elas: aquela
que tem mais valor é aquela que é mais voluntariosa, que mostra mais iniciativa
e poder, que melhor testemunha de todas estas qualidades que definem a
vontade e que não
nenhuma outra faculdade poderia assumir em seu lugar. É aquele que subordina
com mais rigor as demais funções da consciência, ao
em vez de concordar em ser subordinado a eles. Portanto, fazemos aqui uma
distinção nos impulsos do instinto, entre aqueles que são nobres e
aqueles que são vis, entre a covardia à qual só cedemos
e a coragem pela qual alguém comanda a si mesmo e ao mundo. Cabe apenas
à inteligência reconhecer este jogo da vontade,
mas não para perturbá-lo e muito menos para substituí-lo pelo seu próprio 62.
62
É notável que Nietzsche, que num certo sentido retorna a Protágoras para
fará o homem e, mais particularmente, será a medida de todos
coisas (pelas quais ele associa em certo sentido Protágoras a Kallikles) também considera
Sócrates como seu maior inimigo: para este ódio há um duplo motivo,
A afirmação de Sócrates do universalismo de valor e subordinação
da vontade à inteligência que não pode nos mostrar o bem sem nós
obrigar a fazê-lo. Sócrates que entendeu mal a natureza agonística da vida,
que desejava a virtude como meio de alcançar a felicidade, representa "um
momento de profunda perversidade para o historiador de valores”.
Além disso, não esqueceremos esta forma de doutrina que é a mais conhecida e a
mais popular: a saber, que existem duas moralidades, a dos mestres
e a dos escravos; O cristianismo marca a vitória dos escravos, dos
mansidão, paciência, caridade, todas as virtudes que lhes convêm e das quais se
beneficiam. Acabaram por persuadir os mestres de que
eram as únicas virtudes verdadeiras. Nietzsche quer ser o Anticristo como
o Anti-Sócrates. Contudo, deve-se observar que tal dualidade não é
isso é aparente, já que a mesa dos escravos é objeto de todo desprezo,
que existe, portanto, apenas um tipo de valor e que ele reside nesta faculdade
dominar a si mesmo e ao mundo, o que podemos dizer é apenas
distribuída desigualmente, finalmente, que esta é uma verdade universal que escapa
apenas para quem não tem coragem suficiente para olhar, nem lucidez para ver.
Finalmente, podemos dizer que Nietzsche permanece fiel a esta subordinação

de qualquer objeto de afirmação à atividade que o coloca, que é a característica de todo
pensamento moderno. Em particular, esta ideia sobre a qual
voltará, e que não há nada no mundo, por mais humilde que o suponhamos, que não
possa ser alterado em valor, encontra uma expressão particularmente clara numa carta
de Nietzsche: “Usei estas semanas em
transmutar valores. Você entende o tropo. Basicamente os joalheiros são
o mais merecedor dos homens: falo-vos daqueles que do nada, do
material desprezado torna-se uma coisa preciosa, até mesmo o ouro” (Carta 137 para G.
Brandes).
A este respeito, poderíamos salientar que, ao reduzir o valor da verdade em

favor do valor do poder, o que aliás nem sempre acontece, Nietzsche
simplesmente ignora o carácter limitado deste poder que sem dúvida parece
tornar-se o árbitro da verdade, onde é capaz de mudar o estado do mundo, mas
que deve primeiro ser inserido num mundo que não criou e cuja representação
por si só pode assegurar-nos a propriedade; de modo que o vício desta doutrina
é sobretudo abolir a distinção e a solidariedade entre o poder que nos permite
ter uma imagem fiel da natureza e o poder que nos permite acrescentar-lhe. E
na exaltação que sente ao sentir em si uma participação do poder criativo, ele
tem a ambição de igualá-lo.
Toda a filosofia dos valores que se desenvolveu depois de Nietzsche, e que

talvez não teria sido possível sem ele, esforça-se, no entanto, por assumir este
tipo de desafio que permeia toda a sua obra e por tentar redescobrir uma espécie
de objectividade do valor que poderíamos alcançar através de uma experiência
específica comparável à experiência que temos de outros aspectos da realidade.
É este tipo particular de experiência que os fenomenólogos tentaram descrever.
II. - Pragmatismo
Mas antes de estudar este empreendimento, é bom considerar brevemente

a atitude do pragmatismo que pode ser considerada, em certo sentido, uma
teoria do valor, e mesmo que, para ele, o teste da verdade-ridade não consiste
na sua conformidade com uma realidade. externo a ele, nem na sua concordância
com as exigências do espírito, mas na prova direta do seu valor. O pragmatismo,
é verdade, não se apresenta na forma de uma teoria do valor, mas na forma de
uma teoria do conhecimento. No entanto, ele rejeita ambas as duas concepções
tradicionais da verdade, nomeadamente o realismo e o idealismo, e traça o seu
próprio caminho entre elas. Isto porque para ele o conhecimento é incapaz de
ser suficiente: não existe nenhuma verdade especulativa da qual a razão possa
julgar ou que nos ensine o que são as próprias coisas. O conhecimento só tem
sentido em relação à ação. E o seu valor é testado pelo sucesso da conduta que
usa. Para que não haja mais distinção entre valor teórico e valor
prático ou que, ao contrário da tradição intelectualista, seja o valor
prático o árbitro do valor teórico. Estamos portanto perante um
empirismo da acção que substitui o empirismo do objecto. E podemos
temer legitimamente que, no momento em que o valor se fundir com
o sucesso, o direito cederá aos factos, como em todo o empirismo, e
a originalidade do valor será abolida.
Além disso, o pragmatismo nunca deixou de preocupar as mentes

mais rigorosas e exigentes porque, ao identificar valores heterogéneos
como a verdade e o sucesso, destrói a essência original de cada um
deles e rebaixa ambos. Assim, por um lado, perguntaremos como
julgamos a verdade do sucesso; é óbvio que a palavra evoca sempre
a ideia de um interesse satisfeito; de modo que, se quisermos trazer
de volta a este interesse os valores mais elevados que dizemos
precisamente serem desinteressados, devemos ampliar indefinidamente
o significado da palavra e avaliar o próprio interesse por um critério
que sem dúvida está além dele. O valor é, sem dúvida, o interesse
supremo: arbitra todos os outros, mas não difere apenas pela
intensidade. E por outro lado, no que diz respeito à própria verdade,
se a reduzimos ao interesse, desqualificamo-la: porque é o meio de
fazer com que a nossa consciência tenha acesso ao universal, em
vez de a reduzir aos limites da utilidade individual. [96]. Onde só o
sucesso conta, todos os meios são bons: a mente mostra poucas
exigências para com eles e já não se preocupa com as razões da sua
eficácia; ele vai de um para outro, preocupado apenas com os serviços
que espera deles. A verdade perde a sua luz. Perde também este
rigor onde a mente media as suas forças e regulava com tanta
maestria o seu próprio jogo, perde ainda esta interioridade pela qual
a consciência torna presente o mundo e penetra, por assim dizer, no segredo da su
Não que devamos menosprezar muito o pragmatismo: porque
devemos reconhecer que existem níveis de sucesso e que o
pragmatismo sempre interpretou isso de forma a compreender nele as
mais belas conquistas da atividade espiritual; mas então é ambíguo e
sempre nos encontramos na presença desta dificuldade, que é que,
se é verdade que só podemos julgar a árvore pelos seus frutos, ela
pode dar frutos invisíveis e, desses próprios frutos, iremos pergunte
como eles devem ser apreciados. Na sua forma mais profunda, o pragmatismo,
ao que parece, valoriza não a materialidade de um resultado, mas a participação

numa energia vital e psíquica cada vez maior: encontramos-a em tudo o que
tonifica a consciência e a faz florescer. Neste sentido, o sucesso visível seria
apenas um efeito ou um sinal. Podemos, portanto, compreender o crédito que o
pragmatismo iria encontrar mesmo fora do círculo dos filósofos: a sua influência
foi considerável. É uma filosofia que afirmou com mais clareza do que qualquer
outra a primazia do valor e que sentiu com extraordinária energia que o valor
residia não num objecto, nem num conceito, mas numa acção pela qual o
sujeito se envolveu no mundo e deixou sua marca nele mesmo.
O que lhe faltou foi ser uma verdadeira filosofia, porque parece que há nela
um desprezo pela verdade que o intelectualismo sempre a criticou ao mesmo
tempo como uma espécie de degradação da própria acção que, privada da sua
justificação metafísica , é obrigado a recorrer ao único critério de sucesso que
bem sabemos ser sempre subjetivo e fortuito. Mas há tanto nas críticas que lhe
são feitas como nos postulados que parece reconhecer um preconceito que
deve ser corrigido: o pragmatismo sofre desta suposição implícita de que existe
um ser distinto do acto, que escapa ao nosso alcance e ao qual a acção é
dirigida. acrescentado como uma espécie de último recurso e porque é incapaz
de o conseguir. Mas isto ser distinto do ato é apenas um mito sem sentido. Ser
é uma realização e não uma realização; e é através da acção que passamos a
existir e que participamos na sua eficácia ilimitada: só que toda a acção é
limitada e imperfeita, dificultada pela matéria, sujeita a algum fim interessado.
Mas o que devemos procurar nele não é o que o opõe ao ser absoluto, mas o
que o faz participar dele. Então, o fosso entre o pragmatismo e o intelectualismo
vai-se fechando gradualmente e a acção, em vez de favorecer a dissociação do
ser e do valor, pelo contrário, obriga-os a aproximarem-se63 .
63
É incontestável que, apesar da relação que muitas vezes gostamos de apontar entre a
filosofia de Nietzsche e o pragmatismo, e embora possamos olhar tanto para o seu anti-
intelectualismo comum, como para a primazia da acção em relação à verdade, que é
gerada pela nele, em vez de ser o modelo ao qual se conforma, todos devem ser
sensíveis à diferença de ênfase entre as duas doutrinas: l 'one, cheio de
[97]
III. — A formação da filosofia dos valores
Sob a influência do pragmatismo e de Nietzsche, mas também

sob a influência dos trágicos acontecimentos que marcaram a
primeira metade do século XX e dos quais a humanidade parecia
pressentir há muito tempo, que tiraram da vida a sua doçura e deram
Numa tensão extrema, a filosofia tornou-se um questionamento
ansioso sobre o valor que a vida tem e o significado que podemos ou
devemos dar-lhe. Mas, enquanto no passado era no contacto com o
ser, através das aparências que dele nos distanciavam, que
procurávamos implicitamente o verdadeiro valor, o valor agora só
aparece como uma exigência interior da qual se trata de saber se
não é heterogêneo ao ser, o que, talvez, o contradiga. E a afirmação
do valor apresenta-se sempre como uma negação do dado que é
sempre insuficiente e imperfeito, de modo que é a negação de uma
negação. Não deve ser procurado no ser realizado, mas no ser
superado : para nós trata-se sempre de conformar o ser ao valor, e
onde esta conformidade não pode ser obtida, de sacrificar o ser ao
valor. Mas isto é supor implicitamente que existe um ser espiritual de
valores que está infinitamente acima do ser material dos fenômenos
e do qual será difícil admitir que este último possa ser considerado
como o fim e não como o meio.
Formou-se assim uma filosofia de valores que procede de

Nietzsche na medida em que Nietzsche, pela sua atitude polêmica
em relação aos valores tradicionais, nos obriga a buscar [98] seu
verdadeiro fundamento. Porque não podemos simplesmente dizer
que o valor é colocado e criado pela própria vontade sem perguntar de onde ele ve
grandeza poética e outra de prosaísmo deliberado, uma que rompe com as

opiniões mais estabelecidas numa espécie de esforço heróico de todo o ser,
a outra que nos remete sempre a uma experiência terra-a-terra, que nenhuma
aventura do espírito deve alterar ou compromisso, um demasiado desumano
e outro demasiado humano, um que peca por exaltação e outro por
banalidade. Sobre a relação entre Nietzsche e o pragmatismo, leremos
proveitosamente: Berthelot, Um Romantismo Utilitarista.
surge o acordo que reina entre os homens na afirmação do valor em geral,

se há juízos de valor que a inteligência é
incapazes de justificar e se exigem um critério diferente do de
julgamentos de conhecimento. Mas se a moderna filosofia dos valores pode
ser considerada como proveniente de Nietzsche, é muitas vezes a sua
contrapartida: vem dele na medida em que, em tal filosofia, o valor tornou-se
objeto de interesse único e supremo do pensamento e que nada conta
exceto através dele e em relação a
Ela ; e ainda assim acontece que é a sua contraparte, e que, muito
criado pela vontade que impõe a sua lei às coisas, o valor é
em si muitas vezes considerado como um tipo de coisa que nós
Cabe a nós reconhecer e conformar-nos com a nossa vontade. De tal
maneira que não está apenas além de Nietzsche, mas mesmo através
além de Kant, que vimos ressuscitar o realismo da ideia platônica sob o
nome de valor.
Talvez haja também uma lacuna entre o pragmatismo e a filosofia da
valoriza um parentesco mais profundo do que acreditamos e que explica o
desconfiança de que essas duas concepções são objeto por parte de
intelectualismo tradicional. Porque postular valor é comprometer-se com
fazer triunfar o que é o sentido profundo do pragmatismo, isto é, na própria
acção, o princípio que a justifica. No entanto, ele
é impossível limitar-se a um empirismo de acção e de valor;
a metafísica do ato e do valor é a verdadeira metafísica : e sob estes dois
nomes, o que o pensamento humano sempre
procurou alcançar, é a própria fonte do ser até o ponto onde, abolindo nele
toda exterioridade, é criador de si mesmo e de sua
próprias razões de ser. E quando dizemos que os valores têm caráter
irreal, o que queremos fazer entender é apenas que estes não são
não objetos de experiência, mas que além da experiência há uma
atividade da mente que é o [99] fundamento de todos os valores e
que, assim que concordamos em participar neles, nos permite promovê-los
tanto na nossa consciência como no mundo, como
o mundo é ao mesmo tempo o objeto e o instrumento da nossa própria
consciência.
Não podemos confundir qualquer teoria do valor com o que

geralmente compreendido pela filosofia dos valores. Isto continua o
luta contra dois adversários: contra o ontologismo tradicional considerado
por ela como uma sobrevivência, pois, longe de ser
mordedor do valor, é o valor que o ultrapassa e o julga, - contra o empirismo

tradicional que recusa qualquer privilégio de valor e vê nele apenas um facto
que, como todos os factos, se relaciona com uma experiência e é simplesmente
parte de um futuro. Mas pode ser considerado como um novo ontologismo, se
for verdade que o valor não é apenas ele próprio um domínio do ser, mas a
revelação de um absoluto do qual a experiência objectiva apenas nos dá o
fenómeno, e como um novo empirismo, se for é verdade que o próprio valor é
objeto de uma experiência específica e que, para além do fato material ou do
fato psíquico, ele nos dá um fato espiritual, do qual o fato moral ou o fato
religioso são exemplos, e que apreendemos de forma emocional e não mais em
uma forma representativa.
No entanto, não podemos negar que existem duas tendências diferentes na

concepção de valor, uma que nega a existência do valor e o confina aos limites
da consciência subjetiva, embora procuremos sempre incorporá-lo em algum
objeto, a outra que consiste de torná-lo um objeto específico distinto tanto do
objeto sensível quanto do objeto conceitual, para o qual a consciência continua
a orientar-se através de todas as ações que realiza no mundo dos fenômenos e
que se situam entre o valor e ele como tantas mediações.
Mas as duas concepções já estão em germe na obra de Brentano e apenas

começam a divergir na filosofia que dela procede ou que afirma basear-se nela
de alguma forma.
[100]
Seção II
Países germânicos
Voltar ao índice
As teorias do valor forneceram uma imensa literatura nos países germânicos.

No entanto, parece que podemos dissociar aqui a Áustria da Alemanha, pelo
menos para mostrar como se desenvolveu um conceito de valor no primeiro
destes países, que
traz uma marca muito particular, que teve um impacto muito grande e que penetrou
no rio da filosofia alemã e se misturou às suas águas.
ÁUSTRIA
A influência de Franz Brentano. — É impossível compreender o desenvolvimento

das modernas teorias do valor na Áustria e na Alemanha sem primeiro recordar a
considerável influência exercida sobre elas pelo trabalho de Brentano, que ensinou
principalmente em Viena ... antes da última guerra, um Brentano Ge sellschaft cujas
publicações foram dedicadas ao mestre ou inspirado por sua doutrina. Oskar Kraus,
um de seus mais fervorosos discípulos, chegou a dizer que as palavras valor, bem,
mal, preferência, utilidade, direito, dever só ganharam seu verdadeiro significado
graças à genialidade de Brentano. Ninguém contesta a sua influência em Husserl e no
nascimento e desenvolvimento da fenomenologia; é dele que Scheler e Hartmann
procedem. Mas esta influência foi exercida primeiro na Áustria e formou-se uma teoria
do valor especificamente austríaca, cujas características diferem em parte daquelas
encontradas nas teorias que pertencem especificamente à Alemanha.
I. — As teses fundamentais de Brentano
Geralmente só conhecemos de Brentano a teoria da consciência intencional, por

um lado, que é de origem escolástica, mas que tem o mérito de dissociar o próprio ato
de consciência do objeto a que se refere e que não está contido em isso, e este retorno
à tradição platônica e aristotélica, por outro lado, [101] que lhe permite considerar os
valores como realidades que cabe à consciência reconhecer, mas que ela não decide
como ela
64 Um lugar tão importante talvez merecesse ser concedido a BOLZANO cujas

reflexões sobre o valor, na medida em que nele descobre a essência das
coisas, conduzem a uma doutrina relacionada com o otimismo leibniziano,
e que contém talvez o germe de todas as doutrinas subsequentes do valor.
ouve. Isto é o que poderíamos chamar de “reísmo” de valor.

Mas o germe da doutrina reside na sua classificação tripartida das
funções psicológicas em representação, julgamento e emoção. A
representação é objeto tanto de julgamento quanto de emoção 65.
Mas, ao contrário da opinião de Kant, a sensibilidade e a vontade
relacionam-se com a mesma função, como na Idade Média, de modo
que aquilo que sentimos ser o melhor também determina os movimentos
da nossa mente que tende a alcançá-la. isto.
Assim como a propriedade do julgamento é discernir a verdade, a
propriedade da emoção é discernir o valor e o valor é, no domínio da
emoção, o análogo da verdade no domínio do julgamento. A polaridade
que observamos na ordem do valor e que se baseia na oposição do
amor e do ódio é comparável à polaridade que observamos na ordem
do conhecimento e que se baseia na oposição da afirmação e da
negação.
Contudo, a originalidade de Brentano reside sobretudo em não
querer que confundamos o que é amado com o que é digno de ser
amado. Existe um amor e um ódio que têm caráter justo e legítimo;
esse caráter equivale à evidência na ordem do conhecimento. E para
mostrar a conformidade da doutrina de Brentano com a tradição
platônica, lembramos as palavras de Platão, que citamos, Lois, 653 b,
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿ: assim Platão distingue do amor que tende
para de fato o amor que tem outro fim e que sem dúvida seria melhor
chamar de desejo. Mas só podemos amar o que é bom e só podemos
amar o que é bom. Contudo, o bem pertence à ordem das [102]
possibilidades que devem ser realizadas; desperta em nós a esperança
e a nossa vontade deve contribuir para produzi-la. A relação entre
possibilidade e realidade é, portanto, essencial ao valor, uma vez que a
natureza do valor é levar-nos a preferir a existência de uma coisa à
sua inexistência, ou vice-versa quando atua a partir de valores negativos,
a sua inexistência à sua inexistência. sua existência.
Por outro lado, encontramos em Brentano esta ideia de que uma
coisa não pode ser mais ou menos que outra, porque não existem graus de
65 Pode acompanhar um estado de indiferença em oposição ao julgamento, que é sempre verdadeiro

ou falso, e à emoção, que sempre traz consigo valor. No entanto, há razões para nos
perguntarmos se a representação pode alguma vez ser dissociada da emoção ou do
julgamento, a não ser por uma espécie de travessia até ao limite, que nunca é realizada.
existência. Só pode ser melhor : porque existem graus de valor. O

verdadeiro domínio do valor é o do melhor e do pior. Daí o papel
desempenhado em toda a teoria dos valores pelo ato de preferência
que equivale à relação na ordem do conhecimento; daí esta
afirmação de que há, sem dúvida, algo de bom mesmo nas coisas
que rejeitamos. Por exemplo, o conhecimento é sempre um valor;
e a verdade é melhor que o erro, mas o próprio erro é melhor que
a ignorância, como a encontrada na besta ou na planta.
Podemos, portanto, fazer uma certa ligação entre Brentano e

Bentham, embora os seus princípios sejam tão diferentes e
Brentano não confunda valor original com prazer. Mas ambos têm
em mente o bem maior e querem apreciá-lo referindo-se ao todo e
não às partes: todos devem perseguir, segundo Brentano, o bem
total e não apenas o seu.
Mas a originalidade da Escola de Brentano, em oposição à de
Bentham, reside na utilização de uma análise interior que deve
revelar-nos valores absolutos, uma espécie de a priori emocional
envolvido na experiência que temos de nós mesmos . A
apresentação anterior permite-nos compreender porque Brentano
pode ser considerado como estando na origem, pelo papel que
atribui ao sentimento, das teorias psicológicas, e pela própria
realidade que atribui ao valor e que o sentimento nos revela teorias
ontológicas do valor .
As duas correntes ainda estão associadas em Meinong, cuja

análise singularmente refinada está particularmente interessada
em definir em ambas as direções a relação entre sentimento e
julgamento, e em mostrar que se o valor é um objeto irreal, é em
relação à existência que sentimos e juiz disso.
[103]
II. — Meinong e a teoria do objeto irreal
A filosofia de Meinong não pode ser separada da filosofia

por Brentano 66. Também para Meinong é o sentimento que descobre
valor para nós. Encontramos no Psychologisch-ethischen Unter
suchungen zur Werttheorie (p. 25), a seguinte definição: “Um objeto
tem valor na medida em que tem a capacidade de fornecer uma base de
feito para um sentimento de valor. » Não se trata de saber se esse
sentimento é ou não suscetível de ilusão. Não podemos justificar isso
natureza invocando os méritos da sua correspondência com as
características do objeto cujo valor é afirmado. O sentimento revela-nos
uma espécie de presença imediata de valor e, ao contrário
o que se poderia acreditar é no sentimento de que o julgamento de
o valor encontra sua própria justificativa.
No entanto, a doutrina de Meinong evoluiu: na primeira parte da sua
carreira foi de inspiração subjectiva e relativista, posteriormente assumiu
um carácter decididamente objectivista. A comunicação de Meinong no
Congresso de Bolonha mostra que o sentimento, por
qual o valor é apreendido, está muito mais próximo
inteligência do que parece. O valor é capturado em um experimento
particular, mas que nos permite passar ao geral, — pessoal, mas que
nos permite passar ao impessoal, — atual,
mas que nos permite avançar para o potencial. Chegamos assim à
seguinte definição, que é que um objeto tem valor como sujeito
66 Em particular podemos dizer que mantém a mesma origem psicológica:

“O valor deve comparecer perante o tribunal da psicologia” e pressupõe o mesmo
apelo constante à experiência que se encontra em todos os
a escola austríaca: "No que diz respeito aos sentimentos ou julgamentos
que se relacionam com o valor, é a experiência que é a instância decisiva. »
Também não esquecemos que a teoria geral do valor na Áustria é
é inseparável deste famoso conceito de “valor marginal” que
economistas deste país têm destacado com tanta insistência e que, ao lado
do preço real de uma coisa, expressa o que deveria ser em um sistema de
concorrência livre e inteligente.
tem interesse, ou poderia ter interesse, ou deveria ter interesse.
A maior originalidade de Meinong é ter constituído o

teoria do objeto ideal, livre de existência, desvinculado de todas as relações
com o estado atual de consciência, como é o objeto matemático.
Esta objetividade do irreal é independente dos sentimentos que um sujeito
individual poderia experimentar. Assim, a afirmação de que “o
o céu é lindo” deve ser interpretado no mesmo sentido que esta afirmação
que “o céu é azul”. Há, portanto, uma objetividade de valor que
não é o mesmo que o do objeto e cujo sentimento, é verdade,
é o juiz 67.
[104]
Tem mais: as relações entre ser e valor são marcadas por

ele com muita força e felicidade. E ao contrário das críticas feitas por Kraus,
agradecemos-lhe por ter retomado e aprofundado um tema de Brentano sobre
este apelo à existência que é inseparável do valor e que constitui talvez o seu
carácter mais essencial . em pensar que um objeto existe ou
não existe é a medida do valor que lhe atribuo ou que

negado. E a dor que o mesmo pensamento me causa me proporciona
mesmo critério ao contrário. Este projeto tem o grande mérito de
vincular fortemente o valor à existência, para nos mostrar como isso
expressa em relação a qualquer objeto particular ao qual é atribuído uma
preferência dada ao ser sobre o nada, isto é, a vontade de fazer
coincidir com o valor.
No entanto, isso não aprofunda de forma alguma a relação entre este

sentimento e a própria natureza do objeto existente; ela não está olhando se
esta relação não implica uma espécie de complementaridade entre os dois
termos. O conceito de valor, de facto, não nos permite penetrar
a relação do subjetivo e do objetivo que, ao nos obrigar a encontrar
na objetividade aquilo que vai além da subjetividade e lhe resiste, mas
está relacionado e contribui para nutri-lo e enriquecê-lo, - o que é suficiente para
explicar a variabilidade do seu relatório e as mudanças
de apreciação sobre o valor de acordo com o indivíduo, tempo, circunstâncias
67
É notável que a teoria do objeto irreal, tal como foi desenvolvida
de Meinong, não é alheio à teoria do objeto de
a afirmação encontrada entre os logísticos da escola de Viena.
e o próprio nível de cada consciência, mas que ao mesmo tempo

dá pleno sentido a esta exigência de encarnação que é inseparável
da própria essência do valor.
III. - Christian von Ehrenfels

e a psicologia radical
Christian von Ehrenfels vem de Brentano e Meinong. E às vezes

ouvimos falar de uma escola em Praga. Mas Ehrenfels substitui a
consideração do desejo pela do sentimento e rejeita a teoria do
objeto ideal. Assim, o valor de uma coisa reside exclusivamente no
grau de desejo que ela evoca. O valor é, portanto, identificado com
a desejabilidade e a intensidade do desejo é a medida do valor.
“Valor é a relação que existe entre um objeto e um sujeito e que nos
faz compreender que o sujeito realmente deseja o objeto ou que
poderia desejá-lo, caso não esteja convencido da existência deste
último”.
A partir daí vemos que este desejo não pode aplicar-se, por
exemplo, nem ao erro nem à dor, porque são desejos que não
poderiam ser satisfeitos, porque seria necessário, no que diz
respeito ao primeiro, que nos trouxesse o consciência do erro, que
o destruiria, e no que diz respeito ao segundo, um prazer que seria
a negação dessa própria dor. (No entanto, pode-se apontar contra
esta dupla alegação que podemos ter o desejo de ser realmente
enganados ou que podemos ter um certo prazer no próprio
sofrimento e através dele.)
Esta doutrina marca um claro regresso a uma concepção

elementar de valor, tal como a identificação do real e do sensível
marca um regresso a uma concepção elementar de conhecimento.
Mas há três observações a fazer aqui:
A primeira é que o desejo não pode ser considerado como
padrão de valor, se é verdade que não podemos colocar todos os
desejos no mesmo nível e que em relação a cada um deles pode-
se perguntar qual é o seu valor, para que haja sempre certos
desejos que condenamos.
A segunda é que negligenciamos a relação entre desejo e vontade

que sem dúvida toma o desejo como matéria, mas que pode dominá-lo ou
combatê-lo, mesmo que seja em nome de um desejo mais profundo
que desperta e que substitui. Não podemos ignorar isso
há uma dialética do desejo: e a característica do querer é ser
o artesão.
A terceira observação é que há coisas que ainda não despertaram em nós

nenhum desejo; eles não têm valor para nós,
mas não sem valor em si. Cabe justamente à consciência, na medida em que
é refinada e elevada, reconhecer esse valor e regular sobre ele todos os seus
movimentos. Até aqui
se é o desejo que julga o valor, é o valor que julga
desejo. E talvez toda a dificuldade do problema do valor, que
reside no debate entre a sua subjetividade e a sua objetividade, isso se explica
pelo fato de que, no assunto, quisemos apenas levar em conta o
desejos que já haviam sido expressos e manifestados, e no objeto,
características aparentes que os ofendem ou satisfazem, em vez de confrontar
em nós o poder absoluto do desejo com a capacidade de fazê-lo.
resposta que está presente no próprio coração de cada objeto e que sua
aparência reflete, mas que sempre trai.
Ehrenfels finalmente admitiu que existe um caráter de quase-obviedade que
sempre acompanha a apreensão de valores, que é indissociável da
desejo e que é comparável à evidência do julgamento; só isso
a quase obviedade é para ele uma ilusão e ele tenta explicá-la
utilidade vital que é a marca de todos os valores reais. Mas
esta utilidade vital introduz um novo critério: porque pode ser usada para
encontrou o valor da própria dor, apesar do impulso contrário
desejo; e desta utilidade, por sua vez, podemos nos perguntar
como podemos afirmar valor fora desse mesmo desejo
viver, para o qual deveria, no entanto, encontrar pseudo-evidências.
Na mesma direção relativista, pode-se citar a teoria da
KREIBIG que define valor como significado emocional
(gefühlsmässige Bedeutung) e quem o encontra na qualidade do prazer
na medida em que pode ser vivenciado por um sujeito ideal, considera-se ele
mesmo um modelo para o sujeito psicológico.
E ainda devemos reservar um lugar separado para KRAUS, que se tornou
o defensor das teses brentanianas contra adversários ou dis-
alvos muito pouco fiéis e que, em particular, queriam manter o

A teoria de Brentano seu caráter psicológico, protestando contra a
tanto contra a teoria do objeto irreal encontrada em Mei Nong quanto contra
o platonismo de Scheler ou Hartmann, ambos os quais lhe parecem uma
realização ilegítima do abstrato:
Diz-se que as coisas têm valor, mas os valores não são
não coisas 68.
ALEMANHA
A atmosfera
Mas foi na Alemanha que a filosofia dos valores recebida,

particularmente entre as duas guerras, o seu desenvolvimento mais extenso.
Este privilégio particular concedido ao valor talvez não seja isento de
conexão, como já observamos, com a experiência da derrota
que, no momento em que mergulhou as almas numa espécie de angústia,
forçou-os a questionar a relação entre realidade e valor,
opor-se a eles, perguntar-se se não formam dois domínios
diferentes e impossíveis de conciliar. Mas há um dualismo desesperado
que tem raízes mais profundas e distantes na alma alemã. E se o
Nietzscheismo, que é um esforço para superá-lo
68 Poderíamos classificar entre as teorias empíricas do valor o

neopositivismo da escola de Viena, cujas doutrinas estão mais
particularmente interessadas na lógica e na teoria do conhecimento, mas que invocam
testemunho da experiência para negar a existência de um mundo de valores
ideal. Portanto, não ficaremos surpresos que SCHLICK consiga fazer com que a base
do valor resida no prazer, que ele observa poder ser sentido, mas
não sabemos, que CARNAP, ao sustentar que a experiência por si só permite que uma
proposição seja verificada, pode afirmar que onde esta experiência
é dado, estamos lidando com um julgamento de fato, que quando não é dado, é uma
aparência de julgamento e não um julgamento real. Nós
sem dúvida achará um pouco estreito o sentido que tomamos aqui, se não a palavra
conhecimento, pelo menos a palavra experiência, porque não há apenas uma experiência
do fato, mas também uma experiência desta atividade
mesmo aquele que julga e que nunca deixa de aprofundar as razões do seu próprio
julgamento mente ao pedir que o facto se conforme com ele, em vez de ele próprio se
conformar com o facto.
[107] através de uma identificação de valor com poder, é em si um desafio

contra o qual a natureza própria da consciência é protestar
sempre podemos prever que a afirmação do valor servirá por muito tempo na
Alemanha tanto para amaldiçoar a realidade como ela é dada, quanto para
exigir pela violência que ela se conforme a ela.
Compreendemos como a filosofia dos valores, ao dissociar a
valor do ser, poderia estar ligado a esse sentimento de preocupação e angústia
pelo qual parece que a própria existência nos é revelada. Isso é
Alemanha que fez o sucesso de Kierkegaard do qual não manteve
essa negatividade (especialmente em relação ao intelectualismo e
universalismo), sem aceitar a positividade da qual a negatividade é o
resgate, nem a fé cristã que nos livra e nos abre
o acesso do outro. Há nela um pessimismo de que o sucesso de HEI DEGGER
é a marca e que queríamos considerar como a marca
da impossibilidade de a ciência e a tecnologia ocuparem o lugar
valores religiosos ultrapassados. E levantamos a hipótese, de uma forma
evolução da forma hegeliana, que hoje atravessamos uma
período negativo, que talvez tenha preparado uma nova síntese em
em que a espiritualidade tradicional estaria ao mesmo tempo ultrapassada e
renovada.
Vinculação da filosofia de valores

e fenomenologia
A filosofia dos valores na Alemanha contemporânea está em

estreita correlação com a fenomenologia. Sabemos que a ideia fundamental
da fenomenologia consiste numa distinção e numa
correlação fundamental entre a operação da consciência e o objeto
ao qual se aplica. Este objeto há muito é considerado um
estado ou conteúdo da consciência. Mas a consciência não tem
conteúdo: os objetos estão na frente dele e não nele. Isso é o que
expressamo-lo dizendo que para ela só existem objetos intencionais: são
objetos reais, mas que lhe são mostrados sob o
forma de fenômenos. No entanto, o pensamento visa a essência que é
independente dos objetos aos quais se aplica e que permanece idêntica a
através da sua diversidade; impõe-se a nós apesar de nós mesmos e da mente
apreende, mas não a cria. É como a ideia
na filosofia de Malebranche que também não é subjetiva nem relativa e

da qual também podemos dizer, se tivermos em conta a realidade em
enquanto for dado, é irreal, embora seja realizado em
todos os objetos dos quais temos experiência.
Os precursores
No entanto, seria um erro acreditar que tal forma de pensar seja

nova na Alemanha. Na base da teoria moderna [108] dos valores,
encontramos sempre a distinção kantiana entre razão teórica e razão
prática, que já levou
Herbart e Lotze para fazer o julgamento de valor depender do fator
emocional.
HERBART pensava que entramos em contato com o ser através

intuição direta da vida moral: ele distinguiu, é verdade, o sentimento
ideal, que é o árbitro do valor, do sentimento experimentado por
consciência individual e que pode ser enganosa.
LOTZE é talvez, de todos os filósofos alemães, aquele que,
com Hegel, exerceu a maior influência no pensamento moderno
não apenas na Alemanha, mas nos países anglo-saxões. Não
só ele se liga à realidade concreta na pluralidade de seus
formas, de modo que pode ser considerado um precursor
do pluralismo, mas este pluralismo também torna a liberdade e
a introdução no mundo de formas sempre novas de existência
quais são o produto. As coisas só têm significado e até realidade
na sua relação connosco, isto é, no seu valor e a metafísica tende a
tornar-se uma metafísica dos juízos de valor.
“A metafísica”, diz Lotze, “não tem o seu início em si mesma, mas na
ética. » Somente interpretando a ideia platônica como a expressão de
um valor irreal, entendemos como ela está na origem de uma corrente
de pensamento que deve necessariamente interferir nesta corrente
diferente, de natureza propriamente psicológica., de Brentano e onde o
valor parece o objeto ao mesmo tempo
de uma experiência afetiva e de uma intuição supersensível.
Da mesma forma WINDELBAND que foi influenciado por Lotze
sobe da consciência histórica para a consciência moral, que constitui
mata, é verdade, um postulado real, mas onde o valor é descoberto

nós na forma de um objeto eterno que pode não corresponder a nenhuma
realidade em nossa experiência.
RICKERT, por sua vez, se liga a Lotze e Windelband e pensa que
o valor não pode ser derivado do sujeito, que pertence ao
esfera do objeto, mas de um objeto que não é dado como objeto
de uma experiência sensível, tal que constitui, segundo
Expressão de Simmel, um terceiro domínio. Há, portanto, em Rickert um
dualismo entre o sensível e o não-sensível; mas isso também faz parte da
experiência, uma experiência que poderíamos chamar
talvez o do significado. Assim, no que diz respeito ao conhecimento, a validade
do julgamento não reside no seu conteúdo, mas sim no seu conteúdo.
mas na avaliação da sua verdade 69. E a partir desta verdade podemos
dizem que tem valor, mas não que existe. É precisamente por isso que é
nosso dever fazê-lo existir.
Pois existe um abismo entre existência e valor; a negação de
a existência abole a representação: estamos diante do nada. No
lugar que a exclusão [109] do valor ainda deixa espaço livre para
uma existência que é a do não-valor. Compreendemos a partir disso porque
Rickert é levado a considerar os valores como normas
e não como objetos 70.
A) A CORRENTE ABSOLUTISTA
Foi a filosofia de HUSSERL que deu ao método fenomenológico a sua

forma mais sistemática e aprofundada. Dele
A pesquisa primeiro se concentrou na lógica e no significado da linguagem.
Mas embora ele próprio venha de Brentano, Husserl marca
a mais forte oposição à psicologia que torna a ciência
dependente da individualidade e do corpo para se concentrar na fundação de uma
ciência transcendental das essências. Mas a propriedade da filosofia
69 Podemos comparar esta concepção com a de Descartes para quem

a afirmação no julgamento depende da vontade.
70 O sistema de valores é, segundo Rickert, um sistema aberto. Nós vamos encontrar
no capítulo dedicado à classificação dos valores, no início do volume II,
a distinção dos seis domínios em que o valor é especificado (valores
dos valores é sustentar que os próprios valores são essências que

devem ser alcançadas pela evidência do sentimento. Mas ninguém
expressou a relação entre valor e essência de forma mais contundente
e clara do que Husserl. Existem, de facto, dois tipos diferentes de
essências que são as verdades e os valores. As verdades
correspondem à atitude de conhecer a razão, os valores à atitude da
alma desejante e disposta. Mas os dois domínios não são
heterogéneos entre si: e apesar da afirmação de tantos pensadores
contemporâneos, é preciso dizer que existe uma verdade de valores.
Max Scheler e Nikolai Hartmann
Max Scheler e Nikolai Hartmann são os mais famosos filósofos

do valor no período posterior à Primeira Guerra Mundial. O caráter
comum destes dois filósofos é, em vez de procurarem subordinar o
ser ao valor ou o valor ao ser, sustentar que existe um ser de valores
e que, ao contrário de Kant, este não é o ver que gera valor, mas
sim [110] é o valor que gera dever. O ser de valores é o seu próprio
dever. Notamos entre eles o mesmo retorno a uma concepção
próxima do Neoplatonismo, a mesma relutância em fazer da filosofia
o ancilla scientiarum.
Ambos defendem a mesma objetividade de um valor que deve ser
descoberto e não inventado (como queria Nietzsche), que é absoluto
e irracional, e determina a consciência em vez de ser determinado
por ela, o que, finalmente, apresenta um caráter imutável, enquanto
a consciência que temos dele nunca para de mudar e às vezes é
claro e às vezes difuso. O valor é, portanto, mais uma vez apreendido
numa intuição a priori, mas que tem um caráter emocional e não
intelectual e que precede toda experiência. Este sentimento de valor
não é mais arbitrário que o conhecimento matemático: permite-nos,
tal como ele, chegar às essências. Mas não é o sujeito quem produz
essas essências: elas subsistem independentemente da consciência
que se contenta em apoderar-se delas. Os valores são, portanto,
comparáveis às ideias de Platão; eles formam um ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ.
Podemos estar errados sobre eles ou ser cegos em relação a eles e
há, ao mesmo tempo, uma ignorância e uma cegueira axiológica.
Mas se o valor é uma essência que responde sempre a uma intencionalidade emo
funcional, conduz-nos a Deus na filosofia de Scheler, e pára na

pessoa humana na de Hartmann.
SCHELER. — A filosofia de Scheler teve um sucesso considerável

na Alemanha e na França. Scheler às vezes é considerado o filósofo
que fez o maior progresso na ética desde Kant e o maior filósofo da
era moderna com Bergson. Scheler deriva tanto de Brentano para
quem a consciência é apenas uma intencionalidade dirigida a
objetos que não possuem em si um caráter psíquico, quanto de
Husserl para quem esses objetos são essências intelectuais. Mas a
originalidade de Scheler reside no papel paradoxal que atribuiu ao
sentimento na descoberta do valor. Existe para ele um a priori de
sensibilidade, como existia para Kant um a priori de compreensão -
o que nos dá o próprio conteúdo do valor antes da conexão deste
conteúdo [111] com qualquer objeto . a priori é assim transportado
do domínio da inteligência para o domínio da afetividade. Os atos
de sentir, de querer, de preferir, de amar, de odiar implicam e
exigem um objeto a priori que o pensamento é incapaz de fornecer.
Este objeto é um valor correlativo de cada um deles, uma qualidade
pura que ainda não é uma coisa e não precisa ser dada a nós. O
paradoxo aqui é óbvio: o sentimento que sempre consideramos
exclusivamente subjetivo também exige um objeto próprio, com o
qual podemos dizer que concorda, assim como concorda o ato do
pensamento, com a essência intelectual.
Porém, não é no sentimento que o valor é regulado, mas sim no

valor que o sentimento é regulado. Há um ser de valor que é
independente do sujeito, que está além dos sentimentos que ele
experimenta, que não é variável como eles, que o papel do
sentimento é nos revelar, embora lhe aconteça também ocultá-lo.
de nós. Os valores não são relações, mas qualidades que o
sentimento apreende, é verdade, na sua relação connosco 72. A partir daí poder
71 Neste sentido podemos dizer que faz do valor um material a priori , ao

contrário da linguagem comum que considera tudo a priori como formal.
72 Somente a intencionalidade afetiva (e prática) pode nos revelar valores reais. Mas ao dizer que os
valores são essências, queremos
Scheler que encontrou essa ordem do coração de que falava Pascal, que é
comparável à ordem do intelecto, mas que lhe é irredutível e
sobre o qual é sempre possível errar. Não só finalmente
valores são essências irracionais que em sua forma separada
são alcançados pelo sentimento puro, mas em seu relacionamento mútuo
eles formam uma hierarquia que é a base do ato de preferência
ência.
Finalmente, manteremos as seguintes fórmulas pelas quais Scheler

marca com a maior força a distinção e conexão entre valor e existência:
nomeadamente que a existência de um valor positivo
é um valor positivo - que a existência de um valor negativo é
um valor negativo, que a inexistência de um valor negativo é
um valor positivo, que a inexistência de um valor positivo é um
valor negativo.
Observemos ainda que para Scheler é o papel da pessoa de
alcançar a atualização de todos os valores, para que a sua doutrina tenha um
direito óbvio em nome do personalismo. A pessoa é
colocado infinitamente acima da simples consciência de que o eu pode
tem de si mesmo ou de seus próprios estados. É o ato pelo qual o valor o
realiza. Mas há pessoas superiores às pessoas individuais, antes de tudo
pessoas colectivas, tais como
nações ou humanidade; e além deles a pessoa divina cujo
a essência é a bondade perfeita e onde todos os valores particulares
encontrar sua origem e sua razão de ser.
[112]
Finalmente, este personalismo é expresso por uma observação
singularmente profunda que podemos dizer ser suficiente para opor-lhe
intelectualismo ou formalismo: é que a nossa vida moral e
talvez a busca de todos os valores seja alcançada através
pela imitação das pessoas do que pela conformidade com as regras.
mostram que eles não constituem nem propriedades do objeto, nem propriedades
do sujeito, nem das relações que os unem. Quanto à experiência que
temos tendências, basta descobrir para nós fins (Ziele) como o
imagens representativas onde estão encarnados nos revelam objetivos (Zwe
cke).
HARTMANN. — A característica da pessoa tanto para Hartmann quanto

para Scheler é descobrir valores e implementá-los.
Só Hartmann não dissocia a pessoa do sujeito individual: não existe pessoa
superior, isto é, colectiva, como o povo, o Estado ou a humanidade que não tem
outra personalidade senão aquela que o indivíduo lhes empresta. Também não
existe um Deus pessoal. É na consciência individual que ocorre a relação entre
valor e dever. E Hartmann sacrifica a religião pela ética.
É porque as entidades metafísicas são impotentes em si mesmas que cabe

ao homem realizá-las, embora se possa perguntar se não é delas que ele detém
o próprio poder que tem para fazê-lo 73. Segundo Hartmann, o fim é querer o
que o valor é para o dever: os valores devem ser exigências que deixem o jogo
autossuficiente para que ele possa realizá-los com precisão. Pois o dever é
inseparável em nós de uma tendência e o valor é o objeto dessa tendência. Mas
a dignidade do homem consiste em transformar o dever de ser num dever de
fazer e o axiológico em ontológico.
Encontramos aqui, numa linguagem completamente nova, a passagem da

essência à existência com a qual a metafísica clássica nos familiarizou, mas
esta passagem, em vez de se realizar como no argumento ontológico, pelo
menos na sua exposição tradicional, em virtude de uma necessidade lógica, é o
ato de um sujeito individual que o valor obriga. Podemos dizer que este é o
cerne da teoria dos valores e talvez o segredo de toda a criação.
Rodolfo OTTO. — Rudolph Otto representa uma tendência mística e procura

conduzir cada consciência ao ponto onde ela encontre dentro de si o sagrado
que é um valor infinito e irracional reconhecido pelo sentimento (cf. Das Heilige,
1932): mas ele acredita , contra
73 Hartmann exclui os valores da existência, mas diz que sim, encontrando aqui esta oposição entre
ser e existência que a filosofia tantas vezes sacrificou. A mente lhes confere um significado
absoluto, embora só os veja de um ângulo estreito e nunca abarque a totalidade do valor. A
própria mente depende deles (assim como todo o bem de que a realidade é capaz) e não o
contrário, como quase sempre acreditamos.
Hartmann, que é possível estabelecer uma reconciliação entre valores

transcendentes e valores imanentes: estes são como
uma reflexão ou participação de um valor primário (Urwert) ao qual se referem e
sem o qual não poderiam ser colocados.
[113]
O personalismo de W. STERN. — Devemos finalmente criar um lugar

separado para uma axiologia personalista que pode ser considerada baseada em
a ideia de uma hierarquia de valores visto que esses valores são assumidos por
diferentes pessoas constituindo-se por sua vez
uma espécie de escala hierárquica. Este é o design específico
que encontramos em William Stern, que é o mais famoso representante do
personalismo alemão. Há nele um cogito de valor; “Aprecio, logo existo”; o sujeito
é constituído pela pose do ser
valor. É necessário distinguir os Selbstwerte que são valores em
em si, o Strahlwerte que são valores de radiação e o
Dienstwerte que são meios a serviço dos valores em si. Mas
A ideia mais original de Stern é sustentar que o self está no
centro do mundo dos valores, que tem um valor próprio que expressa a sua
vocação particular, mas que só o poderá conseguir assumindo, de acordo com
o seu grau de poder e de virtude, valores que
vem de fora. A palavra introcepção designa o ato pelo qual
vamos incorporar fins estranhos aos nossos próprios fins (portanto, no amor
maternal, a mãe toma como seu o que diz respeito ao filho). Vemos sem
dificilmente que esta seja a própria condição da nossa ascensão na escada
valores. A característica do gênio é sempre servir fins que
superar: é buscando alcançá-los que a própria pessoa sempre se supera. Isso
pode explicar por que ela se sacrifica para
a pátria, à humanidade, à religião. Nesta introcepção (que não é
talvez não seja uma palavra muito feliz que designe adequadamente um tipo
de assumir o controle desses fins superiores), deve-se dizer, não que
esses fins se tornam nossos no sentido de que doravante fariam parte de
nós mesmos, mas que estamos empenhados em alcançá-los. Nós
reivindiquemos a nossa parte, fiquemos do lado deles; participamos deles
fazendo-os existir. Mas então o eu, em vez de ser escravizado por ele, é
enriquecido por eles. É sempre uma questão de cada um agir de acordo com a sua
vocação; mas ele só consegue isso se esforçando para obter o efeito mais eficaz.
melhor em tudo o que é capaz de alcançar.
B) A CORRENTE RELATIVISTA
Ao lado da corrente absolutista, que já reconhecemos em Windelband e Rickert, mas

cujo poder é especialmente evidente em Scheler e Hartmann, existe na Alemanha uma
corrente de inspiração propriamente relativista, representada, é verdade, por doutrinas menos
brilhantes e que assumiram uma forma ora naturalista, ora sociológica e ora estritamente
psicológica. Para ilustrar estas três tendências, escolheremos o exemplo de Ostwald,
Vierkandt e Müller Freienfels 74.
[114]
Ostwald e o naturalismo dos valores
É útil mencionar na Alemanha este naturalismo de valores cujo representante

mais característico é Ostwald que paradoxalmente afirma basear a existência
de valores na lei da entropia.
1° A lei da entropia estabelece de fato a irreversibilidade do mundo. Agora,
se o mundo fosse reversível, poderíamos sempre colocar as coisas de volta no
estado em que estavam antes de agirmos. Pelo contrário, num mundo
irreversível nunca poderemos reparar completamente os danos. O que foi
nunca é como se não tivesse sido: é este carácter único e inimitável que
constitui o valor de cada coisa. Esta doutrina poderia fornecer um ponto de
apoio para o estudo do papel desempenhado pelo tempo na incorporação do
valor que examinaremos na Parte 3 . de Liv. II.
2° Mas o exemplo das máquinas nos fornece, segundo Ostwald, o melhor

exemplo do que pode ser o verdadeiro valor. Porque é sempre uma questão de
não desperdiçar energia, ou de ter o máximo rendimento
74 Münsterberg e Simmel também sustentam que não existe valor absoluto, e que isso muda
com as disposições do sujeito. Münsterberg vem da escola de Baden e é influenciado
por Rickert: ele nega que a análise psicológica possa levar a valores incondicionados
nos quais ele, no entanto, acredita.
demento, ou para alcançar o maior efeito possível com o mínimo

de energia.
Esta segunda observação permite dar uma forma científica
à teoria que identifica valor com utilidade. Quanto ao primeiro,
envolve valor mais profundamente: mas a questão é ver se podemos tirar da
consideração da entropia, que é uma hipótese de natureza estritamente física,
consequências relacionadas com
o ato pelo qual a mente toma posse do valor e decide
assuma isso. Porque a mente pode estar navegando contra a maré. É curioso
notar que se baseia no mesmo princípio, embora com uma
outra interpretação, que na França M. Lalande fundou uma oposição de valor
cujo papel consiste sempre em igualar as diferenças e na vida que nunca cessa
de produzi-las e multiplicá-las.
Vierkandt e o sociologismo dos valores
A doutrina de Vierkandt mostra a origem histórica dos valores e

explica assim seu caráter irracional. Porque esses valores vêm ou da tradição,
ou de uma condensação de sentimentos produzidos pela memória, ou de uma
transferência axiológica ocorrida
de um objeto para outro (em virtude de associação por contiguidade ou por
semelhança). Assim, o valor pode passar da coisa para o símbolo, e
a própria coisa em que reside o verdadeiro valor pode ser manchada. O nosso
dever será racionalizar estes valores que têm
formada ao longo da história. Só esta racionalização levanta
novamente todos os problemas teóricos que são inseparáveis do
própria definição de valor.
Müller Freienfels e o psicologismo
Aqui está mais um representante da psicologia, mas que

conduz necessariamente ao sociologismo num relativismo axiológico de forma
bastante subtil.
[115]
O valor não é estritamente falando a propriedade do objeto
ser desejável : só tem essa propriedade como matéria,
mas ainda supõe uma posição de valor que pode ser produzida
sem que houvesse desejo, como em certos valores tradicionais
que não são sentidos como valores. Os valores que sinto
nem sempre são aqueles sobre os quais me posiciono.
Esta posição, que Müller Freienfels nega ser um juízo de valor, é, no
entanto, produto de reflexão. Entender
a unidade entre as duas atitudes de consciência, nisso consiste
propriamente no dever. Porque sentindo os valores pelos quais tenho
tomar uma posição é realmente torná-los meus.
O valor, seja pela forma como é sentido, seja pela forma como é
colocado, portanto só tem sentido em relação ao sujeito, este
o que é contrário ao absolutismo de valor encontrado em
Scheler e em Hartmann. Só que existe um dualismo dentro
do próprio sujeito que se divide em sujeito momentâneo e individual
que conhece apenas o aspecto emocional do valor, e um sujeito que não é
mais individual, ou que é apenas o suporte de uma apreciação tradicional.
O valor nada mais é do que sua relação com
um assunto individual; porque acima do indivíduo só existe a época,
a nação, a família e nenhum indivíduo podem escapar à sua ação 75.
Assim, podemos dizer que o padrão de valor reside em
o homem activo e criativo que integra as suas obras num progresso
dinâmico cada vez maior. Quando eu ignoro ambos
estado momentâneo e do indivíduo que o vivencia, pode parecer
que encontro o valor em si e poder-se-ia acreditar que toda posição de
valor se realiza no absoluto: mas esta posição de valor é
em si relativo; põe em jogo mediações sociais que são
pretendia estabelecer sua autoridade; são eles que definem o assunto
normal em relação ao sujeito individual. Não escapamos, portanto, ao
relativismo e à distinção entre os dois elementos do valor: nomeadamente o
sentimento individual e a posição assumida em relação a ele, relembra o
75 O valor é uma relação emocional e envolve um sentimento de posse.

Um valor em geral é o produto de um ato de generalização que o deleita
toda intimidade e toda verdade emocional. Os valores gerais são esquemas vazios,
desprovidos de sangue e de vida se não forem assumidos por
o indivíduo.
síntese psicológica que Charles Blondel havia delineado em

France no seu livro sobre a consciência mórbida entre os dois elementos
constituintes do nosso ser psicológico, nomeadamente o elemento
solitário, que reflecte a influência do corpo e que, se for exagerado, explica
todos os desvios, e este elemento comum que resulta da ação de
sociedade e que, se reina sozinha, produz todas as espécies de
conformidade: a consciência sã sempre pareceu alcançar aos seus olhos uma
equilíbrio entre o intuicionismo de Bergson e o sociologismo de
Durkheim.
[116]
*
**
HEYDE 76. — Entre o subjetivismo relativista e o objetivismo abs

solutista, Heyde que é discípulo de REHMKE e que é como ele um
oponente da história da filosofia, representa uma posição intermediária,
mas importante, porque é muito significativa.
Como Rehmke, que faz da filosofia a análise conceitual de
os fatos mais gerais da consciência, ele tenta captar a essência
o valor como dado e não a própria maneira como essa essência nos é
dada. Portanto, este valor não pode ser alcançado
de forma objetiva, independentemente de sua relação com um assunto,
mas isso não significa que nada mais seja do que uma propriedade
do assunto. O importante é reconhecer que o valor está na
relação de um objeto com um sujeito, sem que tenhamos o direito de
fazer uma determinação do sujeito como Müller Freienfels, ou uma
determinação do objeto como Scheler ou Hartmann. Nós podemos dizer que
o valor das coisas está relacionado à emoção, pois sua qualidade é
relaciona-se com a sensação. Tais relações têm caráter geral; isso é
independente da realidade dos termos que une e
para alcançar valor, não é necessário que ele nos dê
um gozo atual, nem que seu objeto seja dado atualmente. Ele
trata-se de estabelecer uma correspondência entre o objeto de valor e
o sentimento de valor que subjetivismo e objetivismo dissociam
um do outro. A apreciação é uma função lógica que carrega pré-
76 Grundlegung der Wertlehre, 1916.

especificamente sobre a realidade desta correspondência: o que ela

nos revela são os valores gerais que expressam a correspondência
entre um sujeito e um objeto em geral. Mas os valores individuais
expressar a correspondência entre tal objeto e tal sujeito. E é sempre
nos valores individuais que os valores gerais devem
encarnar.
À doutrina de Heyde podemos conectar a de ALFRED STERN, que
pensa que se a consciência é definida pela oposição do sujeito e
objeto, a essência do valor é sempre buscar superar
esta oposição 77.
77 Sobre uma dupla crítica ao Sr. Bréhier no que diz respeito ao empirismo ou
o absolutismo de valores na Alemanha contemporânea. — Sr.
na sessão da Sociedade Francesa de Filosofia, 25 de fevereiro de 1939,
põe em causa toda a filosofia de valores tal como se desenvolveu
na Alemanha contemporânea. Ele primeiro ressalta que a palavra va-los, assim como
a palavra être, não é usada de forma absoluta. A palavra valor implica, sem dúvida,
sempre a ideia de comodidade ou satisfação:
portanto, refere-se ora a uma necessidade económica, ora a uma necessidade estética,
às vezes a uma necessidade moral. E portanto podemos perguntar-nos se a palavra valor
nem sempre é usado em sentido equívoco ou analógico,
como a palavra ser que, se nos recusarmos a permitir-lhe a sua indeterminação, deve
sempre se resolve em algum ser particular, como o ser físico,
biológico, psicológico.
Por outro lado, o Sr. Bréhier encerra toda a teoria dos valores em
a seguinte alternativa; segundo ele, está sujeito ou à subordinação do valor à
sensibilidade, como faz Müller Freienfels, ou à introdução da noção metafísica de valor
absoluto, como fazem Scheler e Hartmann, o que, em ambos os casos, arruína a
experiência que temos do valor concreto que , por um lado, não abrange todas as
variações de sensibilidade, mas que, por outro lado, é resultado de um ato de avaliação
e exclui
qualquer “teologia oculta”. Estas são as razões pelas quais o Sr. Bréhier
rejeita a filosofia dos valores.
Mas podemos salientar no primeiro ponto que a unidade de valor
não é uma simples unidade de denominação, pelo menos se for verdade
que nenhum valor tomado isoladamente é suficiente para satisfazer a consciência, que
só recebe significado em relação a todos os outros valores que chama
para apoiá-lo (o que também é verdade para modos particulares de ser) e em
o segundo ponto, que existe uma certa experiência de valor que nos ensina
precisamente a reconhecer como ela satisfaz a sensibilidade e, portanto, a excede. O
papel do julgamento aqui é o mesmo que na teoria da
conhecimento: e como observamos, por um lado, toma como material
[117]
É importante notar mais uma vez um renascimento do idealismo alemão, na

medida em que é uma afirmação da vida espiritual no sentido de Eucken e que
encontramos, por exemplo, em Schwarz e mais recentemente em Reininger.
Seção III
Países anglo-saxões
INGLATERRA
A) EMPIRISMO INGLÊS
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Duplo papel desempenhado pelo sentimento e pela utilidade na tradição

inglesa. — Na Inglaterra, a teoria do valor apareceu como uma espécie de
desenvolvimento da reflexão filosófica que nunca isolou os problemas especulativos
dos problemas práticos. O privilégio concedido à noção de valor já estava envolvido
tanto no utilitarismo como no pragmatismo; nos tempos modernos, esta tradição
continuou e floresceu, em vez de ser interrompida.
Apesar das influências externas exercidas sobre a filosofia dos valores

inglesa, primeiro a de Kant e Hegel, e mais recentemente, sem dúvida, a das
doutrinas resultantes de Brentano, [118] - que apenas atestam a participação de
todos os países com correntes do pensamento em que se encontra toda a
humanidade - podemos dizer que o pensamento inglês permaneceu dominado
por uma inspiração empirista que se exprimiria de forma dupla; debaixo de
emoção e por outro lado sensação. De ambos, liberta um inteligível cujo

problema é saber, como em toda a tradição filosófica, se ele só tem
existência através do entendimento que o cria, ou se a natureza própria
da inteligência não é não apreender nele uma realidade por meio de qual
a realidade empírica é fundada e transcendida.
forma interior pela predominância dada ao sentimento como

que nos traz uma espécie de revelação imediata da presença de
valor, e de forma externa pela predominância concedida
à utilidade objetiva e mensurável - como vemos na posteridade de Hume,
Adam Smith e Bentham. Mas as duas tendências
permanecem sempre associados e talvez exprimam muito bem a relação que
sempre se estabelece na alma inglesa entre as aspirações espirituais ou
religiosas e as exigências económicas.
Hume
Já Hume, cujas relações com Rousseau são conhecidas, fez uma

distinção entre a utilidade que só a razão decide e o fim que o
sentir-se sozinho é capaz de nos instruir. Pode-se dizer que, numa
Empirismo coerente, a liberdade de opção não pode desempenhar nenhum papel.
A ideia do bem nada mais expressa do que a experiência que
temos prazer sem que ninguém saiba dizer por quê
ama o prazer e odeia a dor. E as notícias de valor não podem
ser objeto apenas de apreensão imediata no sentimento. Lá
a razão poderá então decidir sobre o útil ou o universal, sobre o
meio de alcançar o agradável ou de garantir nossa posse dele
constante ou uma posse comum.
Adam Smith
Em Adam Smith já encontramos a base desta teoria empírica do valor que

permitiria até à era moderna
vincular problemas econômicos a problemas éticos. Mas
a originalidade de A. Smith, é antes de tudo proceder, como o de Hutche, a
uma análise do sentimento, na medida em que constitui um verdadeiro
“senso moral” que nos revela a presença de valor em um
experiência de natureza propriamente emocional 78. É o testemunho da
consciência conforme descrito por [119] Rousseau que ele
78 A este respeito descobriremos que as análises de Hutcheson como as de

Shaftesbury costuma ter um sotaque singularmente moderno.
ainda importante retornar, mas ao definir seus personagens com mais

rigor do que Rousseau havia feito. No entanto, esse sentimento moral
não se manifesta como um movimento indeterminado que carrega
a alma voltada para o Bem; surge das relações concretas que temos com
outros homens e é expressa pela simpatia que sentimos
para eles. A simpatia não só encontra o seu oposto no egoísmo, o que nos
permite compreender o carácter antitético que
é sempre inseparável da noção de valor, mas devemos ainda tentar purificar
a simpatia do egoísmo que quase sempre a ela se mistura. Chegamos
assim à concepção de uma simpatia desinteressada,
isto é, como seria experimentado por um espectador imparcial,
livre de qualquer interesse no objeto que considera. Nos descobrimos
existe uma espécie de equivalente da razão na ordem da sensibilidade.
Mas estamos tão acostumados a considerar a sensibilidade como
a expressão do eu individual que nos perguntamos se esse sentimento
pessoa desinteressada a quem se apela é real, ou mesmo que seja possível,
se não abolir a própria essência da vida emocional como tal. Contudo, esta
questão não parece passível de ser resolvida de forma tão sumária e talvez
haja no sentimento, como
pensava Scheler, uma função propriamente metafísica cujo caráter
específico é justamente expressar nosso vínculo com as pessoas,
como a percepção expressa nossa conexão com as coisas.
Bentham
Bentham (1748-1842) não dissocia o problema económico do

problema axiológico. O que lhe interessa particularmente é uma
a apreciação comparativa saudável de diferentes bens ou mesmo a
determinação dessas dimensões de valor cujo objeto constitui precisamente
o que os alemães chamam de Wertaxiomatik. A originalidade de
Bentham quis introduzir quantidade na apreciação
valor. Encontramos nele uma primeira tentativa desta aritmética
de qualidade que é um sonho muito antigo do espírito humano e do qual
Fechner daria exemplos famosos em outro campo.
Se é o prazer que nos revela valor, envolve
na verdade, um certo número de coeficientes que lhe introduzem
complexidade e riqueza suficientes para que possa ser considerado
como cobrindo suas formas mais elevadas. São os famosos

coeficientes de intensidade, de duração, de probabilidade, de
distância no tempo, de extensão a um maior ou menor número de
pessoas, aos quais também podemos acrescentar a fertilidade e a
pureza. avaliação do prazer, mas que muitas vezes se mostraram
incomparáveis, que nenhum deles poderia dar origem a uma
medição verdadeira, que não poderíamos pensar em reuni-los na
mesma soma.
Na realidade, estamos aqui diante de um problema mais geral,

aquele que encontraremos no estudo do juízo de preferência e que
[120] é saber se não existe um critério do melhor que seja irredutível
ao de mais e no qual se baseia a valorização do valor
independentemente das medidas estritamente quantitativas às
quais Bentham tentou, ao decompô-lo, reduzi-lo. O resultado global
que pretendemos obter aparece menos como resultado de um
cálculo e de uma comparação entre elementos tão díspares do que
como objecto de uma espécie de intuição global irredutível a
qualquer análise: assim acontece, embora o valor do prazer não
possa ser duvidou, que acaba desaparecendo ou se unindo ao seu
oposto naquelas formas extremas de valor onde parece que a
natureza é ao mesmo tempo superada e renunciada.
Da mesma forma, observaremos que o famoso princípio de que
o Bem soberano reside no maior prazer para o maior número,
independentemente das dificuldades encontradas na sua aplicação,
esbarra nesta objeção, que é a de que, ao definir o bem pela sua
extensão, corremos sempre o risco de prejudicar a sua compreensão,
ou pelo menos na sua compreensão, o que há de mais pessoal nele,
que é também o que há de mais precioso e mais difícil de comunicar.
Finalmente, não podemos ignorar o argumento de Simmel e
Bernays que diz respeito às próprias consequências a que
conduziria uma avaliação puramente quantitativa se fosse possível,
nomeadamente que no caso em que a dor de outra pessoa
produzisse em mim um prazer cuja intensidade excederia a intensidade desta me
essa dor seria justificada, eu teria o direito e talvez até o direito de impô-la a outros 79.
Stuart Mill
Estas são as razões pelas quais Stuart Mill, sem repudiar nada dos
fundamentos da doutrina de Bentham, mas para dar a
contrário ao “utilitarismo”, uma base mais segura, propõe
para introduzir a consideração da qualidade do prazer. Mas esta
qualidade é o próprio valor e não é surpreendente que Mill possa ser
criticado por não ter conseguido defini-la, nem analisá-la, porque
sente que apenas evoca uma apreciação imediata do
valor, por uma espécie de sentimento privilegiado tal como pode
experimentá-lo apenas o mais profundo e consciente
delicado. Contudo, recorrendo a um novo critério, o da competência,
é entrar num processo que dura para sempre, porque não temos critérios
desta competência em si, de modo que se é obrigado
admitir que ela é sua própria juíza. A altura mais alta
a grandeza a que uma consciência pode ascender é medida pelos graus
etapas sucessivas que teve que atravessar para chegar ao ponto onde
chegou: acontece que então se torna [121] benéfico para os mais
grande número, mas não é necessariamente reconhecido como
tal, pode ser rejeitado na solidão, permanecendo um objeto
de incompreensão e ódio, e ninguém pode provar que isso irá parar
não ser reconhecido um dia.
Ainda podemos citar o nome de SIDGWICK como representante
particularmente fiel às diferentes tendências do empirismo tradicional.
Suas ideias tiveram muito sucesso na Inglaterra. Dela
a doutrina tem de fato um caráter especificamente inglês. Ela tem para
critério e para ideal a coincidência de prazer e interesse individual
em geral. E, além disso, ainda abre espaço para a teoria do “sentido
moral”: mostra que existe um conhecimento intuitivo e imediato
79 A escola Bentham deu uma contribuição notável ao estudo da

valores econômicos. Basta aqui citar o nome de Ricardo cujo livro
Princípios de economia política e tributação, 1847, marca uma data
importante na história da economia política.
axiomas morais, mas que continuam a ser a expressão de um

racionalismo utilitário. Aqui encontramos mais uma vez, por um lado,
uma espécie de encontro entre o empirismo do sentimento e o empirismo
da utilidade e, por outro lado, a procura de uma identidade entre o
desejável e o razoável. Há em Sidgwick uma espécie de associação
entre o utilitarismo clássico e um intuicionismo que pretende fundá-lo,
mas que pode ser dito que vem de Kant e anuncia certas tendências na
filosofia moderna.
O naturalismo de Darwin e sua influência em Nietzsche
Por fim, não podemos descurar a profunda influência exercida pela

teoria darwiniana da selecção natural sobre todo o pensamento do
século XIX, nem a sua estreita relação com a teoria dos valores, que
alguns consideram ser a sua expressão e resultado. a contrapartida.
Entre os primeiros, devemos primeiro citar o próprio Nietzsche, que
considera claramente que a seleção natural contribui para a classificação
das elites. Mas podemos então perguntar-nos como é que os valores
mais finos e delicados que Nietzsche tantas vezes defende não entram
em oposição com os valores mais primitivos e mais brutais que o
impulso natural da vida é suficiente para justificar. Podemos dizer que a
característica do cristianismo e talvez da civilização como um todo é
justamente mostrar que existe um conflito entre eles e que só podemos
falar de valores biológicos na medida em que as forças da vida
sustentam os valores espirituais. de tal forma que, assim que parecem
subjugá-los, são eles que devem ser sacrificados. O ponto mais decisivo
onde a originalidade do valor se mostra reside justamente na
possibilidade do sacrifício, onde o próprio impulso da vida é usado
contra o seu movimento mais natural, assim que é infiel ao seu valor.
Spencer
As teses de Darwin foram utilizadas no naturalismo evolutivo de

Herbert Spencer. Isso define o valor em relação ao
vida, sendo a propriedade [122] dos valores positivos para promovê-la e a

propriedade dos valores negativos para impedi-la. Spencer procura mostrar que
o egoísmo do animal está na origem do desenvolvimento da humanidade, mas
que o duplo vínculo que foi se estabelecendo aos poucos, por um lado, entre os
fins perseguidos e os meios que permitem alcançá-los, por outro. por outro lado,
entre considerações de interesse geral e de interesse particular, resultou na
criação de novas variações úteis que fizeram predominar o altruísmo sobre o
egoísmo. Mas é um otimismo singular pensar que as próprias condições da luta
pela vida serão suficientes para produzir gradualmente o triunfo do valor e a
vontade de sacrifício: há uma luta profunda na consciência humana que não é a
luta pela a vida, mas a luta entre duas formas de vida, isto é, entre o instinto
natural e o ideal espiritual; esta tende a substituir aquela que a sustenta, mas
pode impedi-la de nascer e ameaça sempre engoli-la; se conseguissem coincidir,
poderíamos perguntar-nos se o próprio valor não seria abolido.
Esta oposição está na base de todas as discussões sobre a natureza e

evolução dos valores: porque o valor implica a manutenção e o crescimento da
existência. Mas não podemos concordar em reduzi-lo a isto; ou pelo menos é
importante mostrar como cada existência procura necessariamente, para além
das condições limitantes que definem o seu carácter propriamente individual,
um acordo ideal tanto com outras existências como com a razão de ser que a
justifica.
Pragmatismo. — Não é surpreendente que seja difícil estabelecer uma

distinção entre o pragmatismo americano e o pragmatismo inglês. O
pragmatismo foi como uma onda que atingiu todos os países anglo-saxões num
determinado momento. Foi definido como um empirismo da acção: e é inevitável
que a acção seja julgada principalmente com base na utilidade. Não podemos
dissociar um pensador como SCHILLER do pragmatismo americano, embora a
sua doutrina seja geralmente conhecida sob o nome de humanismo e o
pragmatismo se apresente aqui com uma face original: para Schiller trata-se de
humanizar uma matéria que em si é informe, antes da acção é aplicado a ele
para transfigurá-lo. É com esta ação que humaniza tudo que o valor é introduzido
no mundo.
B) IDEALISMO INGLÊS
Apesar do papel privilegiado do empirismo afetivo ou utilitário, ou

naturalismo e pragmatismo, não podemos, no entanto, ignorar
a existência de uma tradição idealista que nunca deixou de existir em
dos círculos platônicos de Cambridge ou Oxford e que estava associado de
forma mais ou menos direta às correntes religiosas, ou
a uma influência das filosofias de Kant e Hegel. É o suficiente
evocar na CUMBERLAND o papel desempenhado pela ideia de perfeição e
em CUDWORTH a ideia do valor eterno dos princípios morais
em comparação com princípios matemáticos, na medida em que [123] eles são
expressões do intelecto divino, sentir que a metafísica
O próprio intelectualismo nunca deixou de encontrar eco na Inglaterra. E não
ficaremos surpresos que o idealismo e o intuicionismo
continuaram a encontrar defensores lá desde o exemplo de Berkeley e dos
escoceses.
O movimento religioso : NEWMAN. — É impossível negligenciar

a considerável influência exercida na reflexão filosófica, pelo
movimento de Oxford, isto é, por pensadores cuja meditação
centrado principalmente no problema religioso. O maior
entre eles está Newman, cuja influência sobre H. Brémond é conhecida,
e que acreditava que a compreensão não ia além do reino da probabilidade,
mas que tinha um sentimento muito aguçado do valor absoluto da
conhecimento. Newman acreditava que a intuição era um dom que
permitiu chegar à própria intimidade das coisas, ou seja, o que
constitui adequadamente o seu valor, onde a compreensão é impotente 80.
É importante destacar entre os mais importantes representantes do

movimento Oxford, WG WARD cuja filosofia não é
80
Devemos comparar o seu nome ao de TYRREL, que é inseparável das
querelas do modernismo, mas que está ligado ao pragmatismo na medida em que
onde o pragmatismo julga o próprio valor da crença através da prática
que conduz, e no sentido amplo da palavra, envolve a eficácia moral
e religioso.
não alheio ao de Ollé-Laprune, que como ele insiste na ideia da

evidência moral e que baseia a ligação entre moralidade e religião na
própria existência da liberdade, pois é um dom que Deus deu ao
homem.
JAMES MARTINEAU — O movimento de Oxford não é um

movimento isolado. Podemos relacionar-nos com um idealismo ético
como o de James Martineau onde encontramos em muitos pontos uma
espécie de antecipação da moderna teoria dos valores, em particular
nesta ideia de que todos os motivos podem ser classificados de acordo
com o seu grau de excelência. Encontramos nele também uma
estreita relação com o personalismo contemporâneo nesta concepção
de obrigação que define tanto a relação das pessoas particulares entre
si como a relação de cada uma delas com a pessoa divina. Finalmente,
se o valor é aqui o objecto de uma experiência moral apropriada e se
inclui julgamentos que são por vezes verdadeiros e por vezes falsos,
vemos a relação desta forma de pensamento com aquela que
encontrámos anteriormente em Brentano. Notaremos também em
Martineau estas diferentes teses: nomeadamente que o domínio do
dever está para além do domínio do ser, que a natureza apenas
fornece ao eu possibilidades que ela sempre domina, e que devemos
distinguir vigorosamente entre as forças que nos levam a agir e o valor
dos motivos que a consciência deve apreciar.
Inspiração hegeliana. — No entanto, é importante notar a influência

considerável exercida no desenvolvimento da filosofia inglesa [124]
pelo pensamento alemão, em particular pelo de Hegel, e que parece
tê-lo desviado durante um certo tempo da sua inspiração tradicional.
Pode estar ligado a uma obra como a de Coleridge, sobre quem a
influência de Schelling é tão notável. Geralmente é datado do famoso
livro de Stirling, O Segredo do Inferno (1865).
Mas é especialmente importante notar a originalidade e profundidade

de pensadores como Green, Bradley e Bosanquet, cuja especulação
se estende muito além do domínio do valor, mas que foram capazes
de mostrar solidariedade com o próprio domínio metafísico. Eles se
concentraram especialmente em definir o significado desta conquista de
self (autorrealização), que podemos dizer que ambos encontram em

a alma inglesa de consonâncias notáveis, e que enfatiza
no valor absoluto da pessoa, no sentido que Kant já lhe deu
e que o personalismo contemporâneo trouxe admiravelmente à luz.
Verde
Green é um filósofo muito importante cuja ação foi considerável, de

quem se poderia dizer que era kantiano, mas que leu Kant com
Os olhos de Hegel. Todos os seus pensamentos são elevados por um impulso admirável
idealista e religioso. Sua metafísica do conhecimento é
uma teoria das relações infinitamente afastada do empirismo de Mill.
O eu se opõe à natureza na medida em que assume a responsabilidade por
suas ações. E Green reconhece, como Kant, o valor absoluto da pessoa
humana.
O homem é cidadão de dois mundos, pois é filho da natureza e criatura

de Deus. Consciência individual
é, portanto, um mediador entre o temporal e o eterno. E notaremos em
lhe esta análise muito notável na qual ele mostra que não é
não o prazer que desejamos, mas o objeto, do qual o prazer será apenas
o resultado, para que haja também um prazer do bem, mas
que esse prazer é efeito do seu valor, longe de constituí-lo.
Bradley
Bradley baseia o valor indivisivelmente axiológico e metafísico da

pessoa na conexão dentro dela entre o finito e o infinito. No
auto-realização, o eu é apreendido como finito, mas quer ser infinito.
Porque reconhecer-se acabado e querer-se
como infinitos são uma e a mesma coisa. Assim, o eu encontra diante de
si um desenvolvimento que não tem fim, mas porque carrega
lhe o princípio comum da sua finitude e da sua infinitude. O monge
pode, portanto, realizar-se apenas porque é o próprio agente da
tudo, ou seja, ele deve sempre se superar. Que implica
a autorrealização e o auto-sacrifício necessariamente se acompanham, embora o sacrifício

seja de ordem moral e a ordem religiosa esteja além de 81.
Bradley mostra que existe, tanto na verdade como na verdade, a identidade

da ideia e da existência. Mas no bem, é a ideia que procura alcançar a existência,
enquanto na verdade, é a existência que procura alcançar a ideia. O bem não é
o absoluto, é a qualidade de algo que não é, mas que dele procede e que
desejamos. O Bem implica, portanto, a realização de sua ideia por uma vontade:
e essa realização pode ocorrer de duas maneiras, por sacrifício ou por
autoafirmação (auto-sacrifício ou autoafirmação).
Assim, o bem, sendo um aspecto subordinado do todo, carrega consigo a

contradição. Chega um ponto em que os dois extremos se unem e a contradição
desaparece. Mas a moralidade só existe onde há mal a ser superado e mudado
para o bem. E a própria religião, que é uma relação entre o homem e Deus,
contém uma contradição, como todas as relações. É apenas um aspecto ou, se
preferir, uma aparência do Absoluto onde a religião e a filosofia devem coincidir.
Mas será notado que, nesta grande filosofia, a própria verdade está
subordinada ao valor e não à coerência lógica. Não há nada mais real do que a
própria ação que realizamos em prol do bem. E tudo o que deve ser, é
necessariamente. Bradley também diz do valor que o absoluto é o critério; mas
é uma proposição que talvez pudéssemos reverter, como veremos no corpo
deste trabalho, se for verdade que é através do valor que temos propriamente
acesso ao absoluto.
81 Mas Bradley ainda marca com muita força a sua oposição ao utilitarismo. O prazer não
pode fundar uma regra moral. Não há nada que possa ser definido pelo egoísmo como
objetivamente desejável.
Mas ele se opõe a Kant porque para ele o conceito de vontade formal é
um conceito contraditório e porque nenhum dever pode apresentar um
caráter de universalidade; porque só pode ter conteúdo através de uma
determinação limitante, isto é, negativa.
Bosanquet
O próprio Bosanquet é muito próximo de Bradley. Mas a sua filosofia ou

pelo menos a sua linguagem evoca o problema mais diretamente
valores. Para ele, como para Bradley, o absoluto é o critério supremo de valor;
e assim como Bradley, trata-se de saber
como a autorrealização ocorre para o indivíduo. Este não é
só é possível graças a uma transcendência [126] de si mesmo que supõe uma
oposição da natureza e do absoluto e graças à qual só
somos capazes de realizar a unidade de nós mesmos. Infinidade
está em nós a marca da nossa participação no absoluto. Isso se torna realidade
em nossa escala através da harmonia que podemos introduzir entre o
múltiplos elementos da nossa experiência, como vemos em particular no valor
estético, e embora a superação de nós mesmos, sem a qual o eu seria incapaz
de se realizar, só é possível através do heroísmo contínuo. Mas o mundo
inteiro é para
Bosanquet, uma obra de arte única e cheia de significados infinitos.
Ainda podemos vincular as obras do MAC ao movimento idealista.
TAGGART que flexiona o hegelianismo na direção do pluralismo e
considera como objeto de pesquisa metafísica a existência
espiritual, pois é constituído por um colégio de pessoas,
— por SORLEY que baseia a metafísica na teoria dos valores e pensa que a
natureza da reflexão filosófica é
superar a dualidade dos dois domínios, o da experiência e o da
da moralidade - de JAMES WARD , finalmente, que distinguiu admiravelmente
o campo das ciências naturais, onde tudo acontece mecanicamente,
do domínio dos fins, que é o domínio dos valores: mas na própria natureza ele
também descobre os fins, o que o leva a um
espiritualismo monadológico onde de grau em grau observamos uma
ascensão a Deus de todas as formas de existência.
C) NEO-REALISMO
Como reação contra a metafísica intelectualista e idealista,

A Inglaterra, por uma inclinação natural, rapidamente se voltou para um
empirismo tradicional. Mas este empirismo recebeu uma nova forma sob
o nome de neo-realismo: aqui a noção de experiência é singularmente
ampliada, envolve todos os objetos possíveis, não só de percepção, mas
também de pensamento, de tal forma que podemos
às vezes foi capaz de estimar que a palavra realismo foi usada no
mesmo sentido em que é aplicado a Platão. Só que, em vez de dizer isso
coisas são ideias, o neo-realismo dirá que são as ideias que
são coisas.
MOORE. — A oposição contra o realismo foi marcada pela primeira vez

pelo famoso artigo de Moore publicado na Mind em 1903 sob o
título: Refutação do idealismo. Contrariamente a todos os esforços que
fazem tantos pensadores para dissociar o valor da realidade, Moore em
cria uma espécie de realidade. E ainda lhe atribui um caráter objetivo e
absoluto. Além disso, encontramos nele [127] uma ligação interessante
entre os dois significados que podem ser dados à palavra qualidade. Na
verdade, o bem é em si mesmo único e indecomponível, como um
qualidade simples, como a cor amarela; ele é como sua areia indefinida.
Mas a diferença entre eles é que o valor depende do
caráter intrínseco da coisa, sem ser propriedade da coisa
em si, assim como o amarelo. Da coisa que podemos dizer que
carrega o valor, mas não que o contenha. Talvez esta conexão testemunhe
a favor da ideia de uma essência qualitativa de
real que se revela, quando se trata da matéria, na forma de um
contato sensível, e quando se trata da mente na forma de uma intuição
de valor. Em qualquer caso, é inútil querer reduzir o valor para
outra coisa, por utilidade ou prazer. No entanto, não sentiremos falta
observar, no que diz respeito à própria apresentação de Moore, que ele
não nos permite reconhecer a relação que deve ser estabelecida
entre a coisa em si e a qualidade que dela depende, questão que o
filósofo não pode evitar e que surge para ele, sobre o amarelo
como sobre valor.
Os nomes de Russell, Alexander e Whitehead são bastante

conhecidos do público. Mas todos os três estavam interessados no problema da
prático.
RUSSELL aceita a crítica de Moore ao idealismo: mas ele
considerado o problema fundamental do mundo moderno
a harmonia da liberdade humana com o progresso do desenvolvimento
técnico.
Alexandre
Alexander descreve o universo como uma hierarquia onde vemos

quatro níveis de existência emergem por sua vez: estruturas mecânicas,
sinfonias de qualidades, ritmos de vida e operações de consciência. Esta
teoria da emergência 82 já sugere que existem graus de valor que têm
um carácter ontológico.
Mas se nos lembrarmos da distinção cartesiana entre qualidades
primárias e qualidades secundárias, diremos primeiro que os valores são
como as terceiras qualidades das coisas, que é uma expressão
emprestado de Bosanquet. Eles são, se você quiser, criações da mente,
mas que deve ser colocado em relação à consciência coletiva e não
do que com a consciência individual (cf. Mind, 1892, Inter. Journal of
ética, 1892). No Congresso de Descartes em 1937, Alexander definiu
a objetividade do valor por meio da coerção. Mas os valores mais altos
são artifícios destinados a satisfazer certas tendências
dos homens: é por isso que a sua objectividade não reside na coerção
da natureza sobre o espírito, mas do espírito sobre o espírito.
82 Talvez esta teoria da emergência que teve um impacto tão grande não seja
é um eco da teoria da evolução criativa de Bergson.
[128]
cabeça branca
Whitehead atribui um papel positivo, no que diz respeito à defesa

do valor supremo, à religião considerada no seu futuro (Religion in the
making). Mas num realismo onde se trata de descrever as coisas e não
de construí-las, não esqueceremos que os objectos do pensamento
são puras possibilidades até ao momento em que se encarnam nos
acontecimentos e que a forma do mundo depende da ação da nossa
liberdade. A realidade é experimentada ao mesmo tempo que é
percebida. Assim a mente mergulha as suas raízes no mundo, mas é
para poder dominá-lo, isto é, para “permitir-lhe pôr em acção o possível
e criar valores”.
Laird
Laird, em quem encontramos vestígios da tradição escocesa, baseia

o valor na ideia de uma relação entre a coisa e o interesse que sentimos
por ela, mas critica o subjetivismo de Perry, mostrando que isso não
acontece. consideramos aquilo que determina seu valor, mas o próprio
caráter dessa coisa que legitima esse interesse. Assim, os valores
tornam-se verdadeiros predicados das coisas, em vez de serem
denominações extrínsecas.
Ele também critica o a priori de Kant como o de Brentano, embora
este último seja um material a priori inseparável de uma experiência
psicológica. Ele fala do valor da limalha de ferro para o ímã, como se o
amor e o ódio não fossem apenas movimentos da consciência, mas
poderes cosmológicos. Da mesma forma, ele nega que o valor implique
necessariamente emoção: pois envolve tanto tudo o que desejo como
tudo o que uso.
Poderíamos também recordar esta definição de Laird, de que “o
valor na sua forma elementar é uma eleição natural, o facto de uma
coisa estar em relação mais próxima com outra, no sentido de que
dizemos que certos átomos satisfazem outros átomos que têm um valor adequado
capaz”. Contudo, a palavra satisfação é usada aqui num sentido

analógico; e a questão é se é apenas por metáfora ou para atestar uma
certa continuidade entre a nossa natureza física e a nossa iniciativa
espiritual que nela encontraria tanto a sua condição como a sua imagem.
*
**
Na posteridade do neo-realismo podemos ainda citar os nomes de

JOAD que considera o mundo dos valores como um mundo de realidades
imutáveis e dos quais podemos dizer que “platoniza”, e especialmente
de EWING que apesar das críticas dirigidas contra o idealismo tradicional
pode ser visto como uma ponte entre as duas doutrinas.
[129]
Finalmente, é apropriado vincular o misticismo do WR ao idealismo
INGE, que pode ser definido como “Platonismo Cristão”. Inge dedicou
dois volumes, em 1918, ao estudo da filosofia de Plotino.
Ele defende a noção de valores eternos contra o progresso e a
civilização moderna. Estes são os valores que constituem a essência da
realidade e que o mundo em que vivemos é responsável por manifestar.
AMÉRICA
Encontramos na América as principais correntes de pensamento que

observamos na Inglaterra e na Alemanha.
A) PRAGMATISMO AMERICANO
A América é o país onde o pragmatismo que expusemos acima

encontrou tanto a sua origem como os seus desenvolvimentos mais
consideráveis. Talvez seja verdade dizer que o pragmatismo estava
particularmente de acordo com as aspirações da alma americana,
indiferente à pura especulação, mas sempre preocupada com a eficiência
prática considerada no seu duplo aspecto técnico e moral ou religioso.
Mas quase sempre esquecemos que a ideia de
eles estão no centro de todo pensamento pragmático, que sua própria essência
é subordinar a verdade ao valor, que a primazia do valor
é, portanto, sua hipótese fundamental, de que o valor pragmático
inclui todos os graus possíveis entre o sucesso material e o desenvolvimento
espiritual, finalmente que há no pragmatismo uma metafísica envolta que, se
supõe a identidade do ser com o ato,
cuja ação em si é apenas uma expressão no mundo da
fenômenos, singularmente eleva esta doutrina acima
a interpretação desdenhosa que os filósofos às vezes lhe deram. A amizade e
compreensão natural de James e Bergson
seria um testemunho suficiente disso.
PEIRCE. — Apesar da injustiça de omitir o nome de

Peirce que, depois de romper com o kantismo, mostrou-se tão
insistindo que o critério [130] da verdade reside apenas em
o uso que fazemos dele e que constitui propriamente o próprio valor
como verdade, não se pode ignorar que o nome de Tiago domina
todo esse grande período.
Originalidade de James
Em James, em particular, o pragmatismo não é uma renúncia à filosofia, é

uma filosofia que voltou a viver.
em vez de permanecer puramente especulativo. E se alguma vez ele reduziu
a especulação, foi na medida em que ela se desvinculou da
vida, enquanto a vida, pelo contrário, nunca deve deixar de experimentá-la e
alimentá-la.
Mas, além da inflexão geral da doutrina que temos

estudou na Seita Ire . deste capítulo, encontramos em James, em particular,
uma análise mais elaborada do valor. James afirma tirar tudo da experiência,
que é antes de tudo a experiência do valor 83, da
de tal forma que amplia singularmente o significado dado em
geral para esta palavra. Ele está especialmente preocupado em acusar a multiplicidade em
83 A experiência religiosa pode ser considerada como uma experiência

privilegiada que nos revela (cf. Experiência Religiosa, p. 15).
finito das suas formas (o que justifica o seu pluralismo), manter o valor da
pessoa (que o empirismo sacrifica), finalmente reservar este
explosão infinita de possibilidades que a consciência não deve cessar
acolher e que mostraremos na 3ª Parte. de Liv. II, que ele
está no cerne da teoria dos valores.
A preocupação de James em permanecer sempre em contato com

experiência concreta e julgar o valor não pelo princípio
de onde procede, mas pelos efeitos que produz, leva-o a discernir três critérios
de valor: 1° um gozo que é ao mesmo tempo
tempo uma iluminação interior; 2° uma satisfação lógica que é
alcançado por uma coerência interna de todos os elementos da consciência;
3° fertilidade prática. Contudo, esse prazer é um
sinal que pode ser enganador, esta coerência interna necessita de uma
princípio interior que o funda, finalmente esta fertilidade prática arrisca
sempre reduzida à utilidade visível e material, e os sucessos
deste tipo são muitas vezes obtidos à custa do valor, em vez
do que eles o constituem.
DEWEY. — É importante vincular a escola de Chicago ao pragmatismo,

cujo fundador é Dewey e que, em vez de procurar dar
à ação, na medida em que legitima o valor, um sentido ontológico, considerou-
o, pelo contrário, como tendo um caráter puramente
instrumental. O homem nada mais é do que um ser biológico e social, os
valores só têm sentido através da sua eficácia. Mas os valores
espirituais não têm independência nem originalidade: são apenas
a expressão de derrota destinada a esconder o nosso fracasso no plano
da realidade.
[131]
B) IDEALISMO PERSONALISTA
Não podemos descurar o impacto que foi obtido tanto no

América e Europa O ensino e a pregação de EMERSON . Ele
não há nele nenhuma filosofia sistemática, mas o transcendentalismo nos
ensina a descobrir nos próprios fenômenos uma
significado misterioso que lhes dá valor; e não há nada

no mundo que não é a manifestação da beleza universal.
Por outro lado, a ação da filosofia alemã, em particular da
a de Hegel não estava menos na América do que na Inglaterra.
No entanto, a influência de Kant continua viva na teoria
Valores americanos, como mostra o exemplo do MW URBAN.
Aos olhos de Urban, Kant é a inspiração para toda a filosofia da
valores. Coloca valores no sujeito, já que a ciência os exclui
de experiência sensível. A razão, ao contrário, está sempre orientada
em direção ao bem, ou seja, em direção ao valor. Esta é a substância do
A tradição europeia e o kantismo são para ele herdeiros do platonismo.
Entre os pensadores mais originais de inspiração idealista que interessam

à história dos valores, devemos mencionar especialmente os nomes de
Johnson e Royce.
HOWISON rejeita o naturalismo e o hegelianismo da ideia; ele
ligado a Kant pelo privilégio metafísico que ele atribui à razão
a prática da razão teórica (que é sem dúvida a ideia fundamental que está na
base de toda a teoria moderna dos valores);
para ele como para Kant, a pessoa humana tem um valor
absoluto. Entendemos, portanto, que ele defende o pluralismo; não há
maior adversário do que o monismo em todas as suas formas (lista ou material
hegeliano).
O idealismo personalista ainda encontrou um representante notável em
BOWNE , que publicou sua famosa obra Personalismo em 1908.
Royce
Lugar especial deve ser dado a Royce, cuja influência foi

considerável tanto na América como na Europa. É importante
primeiro observe como Royce introduziu na teoria dos valores um papel
original de negação, comparável àquele que ele desempenha
na dialética de Hegel. O bem, de fato, está unido ao mal,
porque o bem só pode ser definido como o mal vencido.
[132]
Na filosofia do lealismo, Royce estabelece uma oposição muito forte entre

aquele que tudo faz para obter o poder e aquele que permanece fiel a uma
causa (esta é a oposição de valores egoístas e valores altruístas: o indivíduo
traz inteiramente o seu próprio , ou se coloca a serviço de uma ideia que vai
além dele). A escolha que podemos fazer entre diferentes causas (valores)
correria o risco de provocar a guerra, se a lealdade, que é o valor supremo em
nós, não fosse considerada por nós como o valor supremo nos outros e não
exigisse nenhum respeito por nós. O reinado universal da lealdade, ou lealdade
à lealdade, representa o ideal de Royce. Estamos aqui no cerne da teoria dos
valores: porque a questão é sempre como o valor pode assumir diferentes
formas de acordo com as diferentes vocações, sem contudo justificar os conflitos
que colocam os homens uns contra os outros. É em nome do valor que lutamos
e a fé no valor gera coragem para defendê-lo. Pode o acordo entre os homens
ser obtido em todos os casos, exceto à custa de certos abandonos?
É à filosofia personalista que devemos também ligar o nome de HOCKING,

sucessor de Royce em Harvard, cujo pensamento permanece relacionado com
ele e que incorpora na doutrina um apelo à experiência da realidade, em
particular à experiência religiosa no sentido de James.
Devemos também mencionar o nome de MERZ, um fragmento da mente

humana, para quem a personalidade é a primeira categoria da realidade, sendo
a realidade objetiva apenas um meio que permite às pessoas se comunicarem,
e o periódico The personalist, publicado em Los Angeles, sob na direção de RT
FLEWELING.
GARNETT, que é australiano, mas talvez esteja mais ligado à filosofia

americana do que à filosofia inglesa, sustenta que os valores são realidades
concretas cuja experiência é comum a todos os homens: cada um deles constitui
uma pessoa que é um veículo de valor. Para ele também o valor é uma terceira
qualidade das coisas, assim como o espaço é uma primeira e
o sensível é uma segunda qualidade. Mas existe uma vontade eterna imanente
em cada um de nós, com a qual podemos concordar ou discordar, e que gera
valor ou o seu oposto.
(desvalor) : a própria realização deste oposto é a condição de
nossa ascensão. Mas os maiores bens só nos podem pertencer se tiverem sido
livremente escolhidos por nós, em vez de serem
dado ou imposto de fora. Eles devem ser como um
expressão que cada pessoa dá de si mesma (sua própria expressão).
E o desejo de auto-realização subordinado ao desejo de um bem universal é o
próprio fundamento da nossa existência finita.
C) NEO-REALISMO
Na França, associamos mais frequentemente a palavra realismo ao nome

de Perry, como a palavra pragmatismo no nome de James. O programa do neo-
realismo foi formulado por alguns filósofos, entre eles
que o próprio Perry, em uma obra dirigida contra o idealismo,
que foi criticado principalmente por seu completo subjetivismo e intitulado O novo
realismo, estudos corporativos em filosofia, Macmillan, 1912.
PERRY, desenvolvendo uma tese de Spinoza (Ética III, prop. 9; observação),

identifica valor com interesse, com o desejado tomado em sua
significado mais geral, sem que haja qualquer razão para questionar se
Há um interesse que é legítimo e um interesse que não o é.
A inteligência como tal é incapaz de apreciar valor: um ser puramente intelectual
viveria num mundo estranho a ele.
valor. Mas Perry não pergunta se, além das afecções de prazer e dor, não
existem outros fatores na consciência (por exemplo,
por exemplo, certos sentimentos originais e irredutíveis) que são
como as marcas características de valor.
Realismo crítico. — Desde 1920, foi necessário dar lugar a um novo

movimento que leva o nome de realismo crítico ao qual estão ligados filósofos
como SANTAYANA, LOVEJOY E SELLARS . Por
oposição aos valores instrumentais de Dewey, Santayana mostra
que o caráter próprio dos valores é ser desinteressado.
Mas o neo-realismo abrange tendências muito diferentes, porque

vemos que ora se inclina para o naturalismo e até para o materialismo,
ora para o platonismo e ora para o personalismo.
Portanto, não ficaremos surpresos com esta curiosa observação
de Krusé de que o subjetivismo do valor pode estar ligado ao realismo,
por exemplo em Perry e Santayana (como em Meinong, Russell e
Moore) e que o subjetivismo não é compatível com o meliorismo onde
o valor procura constantemente [134] penetrar no mundo para
transformá-lo; porque se os valores são subjetivos, não temos motivos
para buscar melhorar a realidade tal como ela nos é dada.
Mas este argumento não é isento de refutação, porque podemos
sustentar que é apenas agindo sobre o mundo que conseguimos
tomar posse subjetiva do próprio valor.
Seção IV
Teorias do valor
na filosofia francesa
Privilégio concedido ao juízo de valor
Voltar ao índice
Em França, interessamo-nos primeiro pelo valor - e ninguém ficará

surpreendido - apenas como objecto de um juízo, como mostram as
obras de Durkheim, Bouglé e Goblot; tentamos contrastar os
julgamentos de realidade e os julgamentos de valor, perguntando-nos
quais eram os seus respectivos fundamentos e se uns não poderiam
ser trazidos de volta aos outros. Dado que o valor era considerado
inseparável de uma afirmação, era óbvio que a questão essencial
devia relacionar-se com o critério do valor. Em todo caso, pela própria
ligação entre o valor e o espírito que o julga, os filósofos franceses
têm-se mostrado geralmente reservados e desconfiados em relação a
um valor que não seria ele próprio a verdade de “um valor”. Para
eles, a verdade sempre foi o padrão de todos os valores e não um
valor entre outros: e foi até diminuindo-a, dando-lhe um caráter de
subjetividade, para lhe dar este nome.
O problema dos valores não teve efeito na França como

no exterior para abalar as posições da metafísica tradicional
que esteve adormecido por muito tempo e foi submerso pelo Kantismo e pelo
positivismo. Ele se apresentou primeiro como um objeto
pesquisa privilegiada para psicólogos ou sociólogos.
[135]
A) RELATIVISMO PSICOLÓGICO
E SOCIOLÓGICO
“A lógica dos sentimentos” de Ribot
Neste livro, Ribot faz menção no capítulo II, § 2, ao uso que

foi feita da palavra valor por Ehrenfels, Meinong, Eisler, Witasek, Ur ban, etc.
Mas a ideia mais interessante de Ribot é que os valores
desempenham o mesmo papel na lógica afetiva que os conceitos na
lógica intelectual. É levado à ideia de “abstratos emocionais” (p. 41), que já
lembra as análises muito penetrantes do Sr. Étienne Souriau, em L'Abstraction
sentimentale. Ele poderia ter extraído daí uma lógica das possibilidades imanentes
à liberdade e
entre os quais a liberdade deve escolher. Mas para ele, como
para todo o empirismo, em particular para Ehrenfels, o valor de um
coisa é subjetiva: é definida pela sua capacidade de provocar
desejo. É sempre proporcional à força dos desejos. Ainda não
Não deveríamos ignorar a distinção que faremos em Liv. II, 1º
Parte., Seção. III, entre o desejável e o desejado. O problema será portanto
aqui como sempre para saber o que faz algo valer a pena ser
desejado. O julgamento do desejo, em vez de ser uma transposição intelectual
do desejo, é uma justificação do desejo, um julgamento sobre o desejo
até. Este julgamento pressupõe ou desperta um desejo de ordem superior
e implica a ideia de uma hierarquia de desejos. E sem invocar o testemunho de
Brentano, podemos dizer que uma coisa só merece ser desejada se for avaliada
pelo seu justo valor , que é
“o verdadeiro ofício da razão”, como diz Descartes em uma carta a

Élisabeth (Ad. e T., t. IV, p. 284) 84.
Os pensamentos dos sociólogos
Mas os sociólogos são os primeiros dos nossos pensadores que

estavam diretamente interessados no problema dos valores: o próprio valor
tornou-se para eles um fato como outros fatos, mas que era
de origem social e do qual era, portanto, suficiente descrever a natureza
e explique o treinamento. A característica da sociologia francesa é
de ter tentado estabelecer uma passagem do facto ao direito, ou seja, do
desejado ao desejável, por intermédio do socialmente desejado que
representaria o desejável ao qual se trataria de conformar o desejado. Lá
o valor torna-se assim um fato da experiência cujo papel é regular
ação individual.
Assim, embora haja uma experiência de valor, o valor vai além da

consciência individual que está sujeita a ele, e não
dita. Esta é a razão pela qual o valor não pode ser confundido com o desejo e
por que até o contradiz. Os filósofos franceses marcaram [136] com grande
força
a impossibilidade de o valor residir em um caráter objetivo que
pertenceria às próprias coisas. Deriva sempre de uma certa relação e até de
uma certa comunicação que se estabelece entre
as pessoas. No entanto, com Durkheim, como com Auguste
Comte, a sociologia apresenta-se como uma aplicação de métodos
da ciência ao problema da relação entre os homens: conduz assim tão
naturalmente a uma espécie de materialização do espiritual, e é necessário
esse valor se impõe à consciência individual como uma restrição à qual ela é
obrigada a se submeter. Mas o facto social é apenas um testemunho que
podemos dizer que está abaixo e não acima do
exigências da consciência pessoal: está em cada consciência
que o valor se revela por uma espécie de aprofundamento que é uma
superando a si mesmo. Com estas reservas, o sociologismo poderia
84 Sabemos que o termo justo valor encontra a sua aplicação precisa em

a ordem econômica onde designa o preço pelo qual as coisas devem ser
pago.
ser considerado como ilustrando o caráter universal, isto é, supra-individual, do

valor. Mas ele mesmo teria que concordar em
internalizar, olhar por trás dos fatos que ele descreve em busca de um significado
oculto, uma ação do espírito puro no elo que une os espíritos
entre eles. A palavra empresa tem dois significados diferentes: um faz dela uma
espécie de monstro misterioso e anônimo que devora seus filhos, e
o outro, uma espécie de mediação recíproca de todos e de cada um no
penetração de uma intimidade que lhes é comum.
Conhecemos a famosa tese que Durkheim apresentou ao Congresso

de Bolonha, em 1911, sobre a Distinção entre juízos de valor e
julgamentos da realidade. Não há uma maneira única de ele pensar e
juiz para estabelecer existências e outro para estimar valores.
Mas é a sociedade que gera a aparência dos valores, que nos dá
impõe a adesão a certos valores que só têm sentido em relação a ele, em vez de
expressar apenas os desejos mais profundos
de um ser pessoal e livre. Finalmente, é a divisão do trabalho que estabelece
a distinção entre as diferentes espécies de valor, embora se possa perguntar se
elas não estão relacionadas com os diferentes
funções da consciência.
BOUGLÉ comprometeu-se no mesmo caminho de Durkheim: contribuiu para

mostrar em particular como a existência de valores superiores é a condição da
própria vida da sociedade.
TARDE. — Pelo contrário, poderíamos conceber uma sociologia

de inspiração personalista, da qual Tarde poderia ser citado como um
uma espécie de precursor entre os sociólogos que na França se inclinaram
numa direção geralmente oposta: mas ao basear a sociologia nas relações mútuas
dos seres individuais, ao mostrar como eles se imitam ou se contradizem, Tarde
tentou salvaguardar a sua independência, numa participação, porém, num ideal que
é comum a eles.
B) DIFERENTES ASPECTOS
DO RACIONALISMO
O racionalismo continua a encontrar terreno preferido em França,

embora venha em formas ligeiramente diferentes.
[137]
Léon Brunschvicg
Foi Léon Brunschvicg quem teve a influência mais forte no racionalismo

francês na primeira metade do século. O seu intelectualismo leva-o a considerar
a verdade como o valor fundamental: é na busca da verdade que a mente toma
consciência da sua atividade original. Mas para ele é sempre uma questão de
pesquisa cujos resultados é impossível prever antecipadamente. Existe apenas
um progresso da mente que tende sempre para a objetividade e cuja virtude
fundamental é o desinteresse. O desinteresse é, portanto, a marca registrada de
todos os valores. Portanto, não devemos nos surpreender por termos conseguido
mostrar que existe em Brunschvicg uma correspondência entre todos os valores
e definir uma espiritualidade bruschvicgiana da qual o intelectualismo é apenas
uma expressão e até reconhecer nele as características essenciais de um
verdadeiramente filosofia religiosa.
Paródia
O Sr. Parodi sempre se preocupou com o problema moral. É este problema

que constitui para ele o interesse geral do pensamento filosófico, como já
vemos nos seus livros intitulados O Problema Moral e o Pensamento
Contemporâneo, As Bases Psicológicas da Vida Moral, ou Tradicionalismo e
Democracia. Em duas pequenas obras que têm um título comum, Em busca de
uma filosofia, é novamente o problema do valor que retém fundamentalmente a
sua atenção: o
a segunda diz respeito à conduta humana e aos valores ideais.

Desde o primeiro capítulo, ele se opõe às tendências de julgamento
de valor. A beleza, a verdade, o bem, são “as leis finais de um
pensamento que tende a afirmar-se, a estabelecer-se, a possuir-se e
através disso a realizar-se em obras espirituais à sua imagem”.
Apesar das oposições, tendem à unidade: o bem é a noção última
que consegue a síntese do inteligível e do real. O mundo dos valores
ideais é um mundo imanente e transcendente ao mesmo tempo, um
mundo de ação e história. E Deus é concebido como um ato puro
que expressa as condições de possibilidade tanto da criação como
da evolução, de tudo o que pode ser e de tudo o que deve ser.
A. Lalande
Teremos oportunidade em diversas ocasiões de discutir as teses

do Sr. André Lalande que expôs com grande clareza na sua última
obra intitulada Razão e Normas. O senhor Lalande deposita toda a
sua confiança na razão, mas numa razão viva e inventiva que ele
também chama de razão constituinte e que não deve ser confundida
com a razão constituída onde se fixa num tempo definido em
princípios de aparência imutável. Mas esta razão é eminentemente
normativa; implica [138] a superioridade do Mesmo sobre o Outro.
Ao contrário do evolucionismo tradicional, todas as mudanças às
quais devemos atribuir um valor vão no sentido não da diferenciação
que tende a produzir a guerra entre todos os seres, mas no sentido
da assimilação que tende a uni-los.
O valor é, portanto, uma reação contra a vida: é isso que dá ao
conhecimento e à ação o triplo objetivo que o Sr. Lalande sempre
formulou nos mesmos termos: assimilação das mentes entre si,
assimilação das coisas entre elas, assimilação entre a mente e as
coisas. (cf. em particular Ilusões Evolucionárias, caps. V a VII) 85.
85 Observamos em GOBLOT preocupações que não são alheias às de

Lalande: uma inspiração de origem simultaneamente positivista e
racionalista, uma interpretação sociológica do valor, uma fidelidade
ao método das ciências que o conduzirão, como veremos mais tarde, você
E. Bréhier
O Sr. Bréhier é antes de tudo um historiador da filosofia. Mas é também uma

preocupação racionalista que encontramos no fundo do seu pensamento quando
expressa as suas dúvidas sobre a filosofia dos valores. Podemos ver claramente
que ele sente igual medo de encontrar por trás desta “metafísica latente” um
retorno ao misticismo, ou uma primazia dada ao sentimento, ou uma porta aberta
à arbitrariedade. Mas talvez deva ser dito que o verdadeiro valor não reside no
privilégio concedido a um dos poderes da consciência sobre todos os outros,
mas na convergência de todos.
HUBERTO. — Um idealismo racionalista inspirado em Hamelin encontra a

sua expressão no Sr. René Hubert, que tem um sentimento muito elevado do
valor da pessoa humana e da própria liberdade, na medida em que, na ordem
prática, está necessariamente sujeita a um processo dialético comparável a
aquilo a que se sujeita em sua atividade teórica. O Sr. Hubert está preocupado
em abrir um caminho entre a moralidade empírica e a moralidade religiosa que,
por razões opostas, também exclui a filosofia. No Tratado de Pedagogia da
coleção Logos, encontramos uma análise penetrante da relação do valor com a
evolução psicogenética, da hierarquia dos valores e da iniciação nos valores.
NABERTO. Jean Nabert, nos dois livros notáveis que publicou, intitulados A
Experiência Interior da Liberdade e Elementos para uma Ética, onde
encontramos a influência de Kant e Maine de Biran, partiu para descobrir com
grande sutileza e profundidade , depositando a sua confiança apenas na
observação mais imediata e exigente, esta espécie de extremo da autoconsciência
onde a nossa actividade mais essencial só se exerce no encontro com o valor.
arganaz introduz quantidade na valorização do valor (cf. Livro II, 5ª

Parte, cap. III).
[139]
C) A LIGAÇÃO DO VALOR E DO ABSOLUTO
Ao lado do racionalismo, e por vezes independentemente dele ou mesmo

contra ele, a filosofia dos valores encontrou na França um ponto de apoio na
tradição religiosa. As obras de FONSEGRIVE, depois de BLONDEL e seus
discípulos tentaram trazer à tona a ideia de uma experiência de valor ou de um
movimento interior da alma em direção ao valor onde já víamos esta profunda
ligação do valor com a atividade espiritual que sem dúvida constitui a essência de
toda reflexão metafísica. Esta já era sem dúvida a afirmação fundamental em que
se baseava o próprio racionalismo, mas nunca este pensamento foi trazido à luz
com tanta força e penetração como por Jules Lagneau. Na França, ele é o
precursor da entãotique, o mais desconhecido e o mais representativo da moderna
filosofia dos valores.
Lagneau
Jules Lagneau, de facto, cujos discípulos publicaram em 1925, sob o título Da

Existência de Deus, as famosas lições professadas em 1892-1893, no Liceu
Michelet, esforçou-se, a partir de então, mostrar, em Inspirado pelo ensinamentos
da Crítica da Razão Prática, alcançamos na sua fonte, no ato livre, esse direito de
ser que está acima do ser e que é precisamente valor. É o valor que é para ele a
realidade absoluta. Assim, ele nunca deixa de nos dizer que devemos admitir uma
subordinação tanto da existência sensível como do ser inteligível ao valor que é o
ato de pensamento ou de liberdade considerado no seu exercício. O mundo não
é realmente real para quem não compreende até que ponto, considerado na sua
pura realidade, ele é inútil. “ O que torna realidade o que é é a sua relação com o
que não é, o que exclui a existência, mas consiste na própria posição de ser e de
existir. »
[140]
Mas Lagneau considera a liberdade que nos dá o ser inseparável
da natureza. A liberdade é a nossa verdadeira natureza. Só que
ser livre é agir não como uma natureza dada, mas como uma
natureza que se dá. E como não podemos dissociar a liberdade da
ideia do perfeito, que é a forma abstrata da liberdade, a liberdade
sempre atravessa necessariamente a esfera do egoísmo ou da
aparência, e ao se fazer passar por liberdade, se coloca como
querendo também o todo , que é dizer ambos como quiser
e como o amor.
Assim, o ideal é a própria verdade da realidade. Afirmar que
algo deve ser é afirmar que o que deve ser é a essência do que é.
Deus é, portanto, definido como a identidade do real e do ideal. Os
dois termos só se distinguem um do outro para permitir que o ideal
se transforme em realidade em nós, ou seja, na linguagem que é a
nossa, que nos realizamos por um ato que é um ato de participação.
Valor é Deus se realizando em nós. A única maneira que temos de
conhecê-lo é fazendo com que ele se torne dentro de nós o próprio
ser que nos é próprio.
Observamos assim em Lagneau uma concepção de valor que
encontraremos em Liv. II, 3ª Parte., cap. III, e segundo a qual não
há para nós no mundo outro valor senão aquele que provém do
valor que assim teremos podido dar a nós mesmos. “Para quem o
mundo parece não ter sentido, na verdade ele não tem sentido;
para quem não tem valor, ele não tem valor. O significado das
coisas aparece para nós com mais clareza à medida que
aumentamos nossa autoestima. »
Tal é esta filosofia da qual podemos dizer que tendia a fundar

o ser no valor antes mesmo de se constituir uma filosofia de
valores, e antes de a palavra valor ter adquirido noções filosóficas
como um todo. . As duas teses fundamentais de Lagneau são que
o valor reside na relação entre o ato e a liberdade e que o valor nos
põe em contacto com o absoluto, [141] em vez de ser uma realidade
passível de ser dada. Assim, o valor não tem propriamente um
fundamento metafísico, porque é o fundamento da metafísica.
sique em si. Esta doutrina só nos é conhecida através de algumas

notas de aula e de uma apresentação por vezes vaga e que não
deixa de ser inábil na expressão. Ela teve um sucesso muito modesto
e muito forte. ALAIN foi aluno de Lagneau, mas podemos temer que
os seus discípulos estivessem inclinados a sacrificar a metafísica ao
moralismo na sua doutrina e o próprio moralismo à simples procura
da verdade (como vemos na história da União para a Acção Moral
que se tornou a União para a Verdade); mas há uma grande diferença
entre dizer que o Ser está presente para aqueles que se envolvem
em um ato pelo qual afirmam valor ou preocupar-se apenas em
adquirir conhecimentos que devem ser discernidos se são verdadeiros
ou se são falsos 86 .
Bergson: O valor e o privilégio do imediato
Já ao tentar encontrar os dados imediatos da consciência por

trás de todos os artifícios pelos quais a inteligência tenta interpretá-
los e utilizá-los, Bergson sugeriu que o imediatismo da intuição é
também um imediato metafísico; porque esta imediatidade que
passou a ser a qualidade é ao mesmo tempo o valor supremo de
cada coisa no momento em que ela nos revela a sua essência,
quando a apreendemos no seu estado nascente. O imediato é o
retorno à fonte, o ponto onde podemos redescobrir o contato de cada
coisa com o absoluto de onde provém. Mas o papel desempenhado
pela duração nesta filosofia, a acumulação de todo o passado num
presente que continua a enriquecer-se e esta expansão cada vez
maior do impulso vital em direcção a um futuro onde o seu poder se
expressa a cada momento, a abordagem criativa destaca dois dos
os problemas essenciais que sempre foram inseparáveis da teoria
dos valores: o primeiro reside na relação entre o próprio sentido do
tempo e a afirmação do valor e o segundo na necessidade de encontrar no cerne
86 Observamos a mesma desconfiança em relação à metafísica em Brun Schvicg que persegue um

ideal propriamente intelectual, transpõe-no num ideal moral no domínio da prática e que opõe,
como Kant, este ideal moral à primazia do ser na antiga ontologia (enquanto a aparente
revolução kantiana talvez tenha resultado menos no descrédito do ser do que na demonstração
de que ele é um ato e não uma coisa).
penetramos profundamente nisso, na presença do axiológico. O

o próprio sentido do tempo, e a possibilidade de encerrar em cada etapa o
movimento da evolução em uma de suas aquisições ou de deixá-la
abertura infinita, mostre-nos com As duas fontes da moralidade
e religião como, no próprio domínio do valor, nós
podemos comprometê-lo, imobilizando-o, preferindo nele
o exterior para o interior e o estático para o dinâmico.
[142]
O valor e o obstáculo: O Senne
Tivemos que esperar até o Sr. Le Senne para encontrar um filósofo

Francês que viu o problema dos valores em toda a sua originalidade
e em toda a sua magnitude; e sabemos que para ele valor é
descobre para nós quando nos deparamos com o obstáculo que
revela a miséria do nosso eu finito e o poder que ele tem para se superar; é
então que aparece a atividade do espírito pela qual nossa vida
caminha em direção ao absoluto num progresso infinito onde nossos menores
passos recebem um significado que os transfigura. O obstáculo
é, portanto, para o Sr. Le Senne apenas uma espécie de revelador de valor.
A falha deve ocorrer para que a consciência desperte e
vê o valor como uma forma de salvação e libertação. Ela é
portanto, para nós, antes de tudo, uma espécie de remédio. E, de acordo com uma abordagem
que não é alheio ao de Hegel, a negação o medeia. Se tivéssemos apenas a
experiência do sucesso, a consciência
seria abolido com facilidade. O valor é sempre uma vitória. Sr.
Senne opôs-se especialmente a todas as doutrinas que pretendiam encerrar
o seu valor num conceito: envolve inteiramente a consciência, cuja actividade
é sempre tendente para cima ou para baixo.
baixo (é portanto bipolar) e envolve as determinações em vez
que não os abole (é atmosférico). Sempre existe, é verdade,
uma relação entre a situação em que estamos colocados e o valor que
devemos implementar. Mas o valor não é um objeto de
conhecimento. A única maneira de saber o valor é sendo caro. A existência
é valor e o valor é pessoal; Ela
une as pessoas, e o valor supremo que é a fonte de
todos os outros são Deus: é ele quem estabelece a participação de
todas as consciências têm valor e também a possibilidade de sua comunicação

mútua. E é o valor que define em cada momento a relação de transcendência e
imanência.
[143]
Não negaremos o papel do obstáculo, da dor ou do mal na formação da

pessoa e na aquisição de valor: mas não gostaríamos de lhes conceder nenhum
privilégio, nem de suspeitar de experiências positivas em que uma atividade
mais perfeita experimenta menos resistência. Pediremos também que
respeitemos as pessoas e não confundamos o mérito proporcional ao esforço
com o valor a que o esforço aspira, a menos que queiramos reduzir todo o valor
ao valor moral, definido da forma mais estrita. Se existem valores estritamente
intelectuais ou estéticos, acontece muitas vezes, neste duplo domínio, que o
esforço se revela ineficaz: não basta para criar valor, não contribui para o
aumentar. Na sua forma mais elevada, o valor participa mais da graça do que
do mérito.
Por fim, não descuraremos que o obstáculo pode produzir efeitos muito
diversos: sem falar do desânimo ou da maldição que por vezes provoca, parece
que o obstáculo enquanto tal, em vez de dar origem a uma actividade
propriamente espiritual, tende a gerar um efeito utilitário. técnica pela qual
devemos tentar contorná-lo ou superá-lo. Redobra ou refina a atividade que se
opõe a ela, sem alterar a sua natureza. E onde isso a obriga a espiritualizar-se,
tem-se objetado muitas vezes que há uma espécie de derrota ou consolação
para ela. A mais bela vida espiritual é aquela que não precisa ser forçada e
que, em seu movimento mais espontâneo, sempre encontra diante de si
oportunidades e transforma até mesmo o obstáculo em oportunidade.
Mas reconhecemos prontamente que a doutrina do obstáculo, que é uma

espécie de pedagogia de um desejo ainda impuro, é o suporte da nossa fraqueza
e que não há homem que, mais ou menos, não lhe possa pedir ajuda.
Contudo, seja qual for a ligação que se tenha estabelecido na opinião

filosófica entre a doutrina do Sr. Le Senne sobre o valor e o papel que ele atribui
ao obstáculo, não podemos ignorar os fundamentos metafísicos do seu
pensamento. É assim que, no
reunião da Sociedade Francesa de Filosofia em 28 de abril de 1945, sobre o

seguinte tema: O que é valor? a noção de obstáculo desaparece e trata-se apenas
da relação do valor com o absoluto. O valor é definido apenas pela “interioridade
da relação entre o Absoluto, entendido como foco universal dos valores, e esta ou
aquela consciência particular” que, ao determinar cada valor pela combinação da
sua situação empírica e do seu agir livre, contribui, por atualizando-se, para
alcançar seu próprio desenvolvimento espiritual. A base do seu pensamento é
expressa pela fórmula onde diz que o valor é absoluto ou [144] que não é valor,
mas que o absoluto do valor não é, no entanto, valor absoluto, embora dele emane
e nos permita participar na (assim se respeita a transcendência), finalmente que
se a ontologia e a teoria do conhecimento se relacionam com obstáculos que são
objetos, estes são, no entanto, apenas aspectos, condições e graus da axiologia
que é a verdadeira metafísica. Vemos, portanto, que o valor só pode ser
apreendido no ponto de encontro da psicologia e da metafísica (cf. Trait. de
morale, p. 697).
D) OUTRAS TENDÊNCIAS
M. Dupréel e o duplo caráter da precariedade e da

consistência de valor
Finalmente, devemos notar o esforço de um filósofo belga, M. Dupréel, que,

com muita hostilidade à metafísica intelectualista tradicional e às especulações
sobre o ser e o valor, consegue construir, com base nas concepções da ciência
moderna e num exame cuidadoso do exigências interiores da consciência, uma
doutrina do valor muito original: nesta doutrina, a probabilidade, ao afrouxar o
determinismo dos fenômenos, permite introduzir uma atividade pela qual
procuramos manter certas formas de existência cada vez mais consistentes
( como como a vida em relação à matéria ou o espírito em relação à vida) e que,
por serem eles próprios superiores, estão cada vez mais ameaçados
ou, como ele diz, cada vez mais precários : estes são precisamente os valores.
As duas características essenciais pelas quais o Sr. Dupréel define o valor

não se contradizem, como se poderia pensar, mas marcam claramente, a
primeira, esta unidade que o valor dá às coisas que sem ele se dispersam e se
dissipam, e a segunda, esta dependência onde o é no que diz respeito a uma
atividade sempre capaz de enfraquecer e que deve sempre ser ressuscitada
para que possa subsistir. É uma pena que o senhor Dupréel, que demonstra
tanta probidade, consciência e delicadeza na análise do valor, talvez testemunhe
uma certa injustiça para com os grandes filósofos clássicos, como se estes
quisessem petrificar o valor enquanto, sob o nome de perfeição, pretendiam
designar um acto da mente do qual podemos dizer que, onde está, forma o elo
da realidade, mas que de facto se desfaz assim que as causas naturais retomam
o seu jogo livre. possui precisamente esta dupla marca que o Sr. Dupréel
considera um tanto enfadonha sob os nomes de consistência e precariedade.
[145]
O senhor Dupréel pretende fazer do valor uma noção puramente técnica:

para ele todo valor se opõe a outro valor, por exemplo, o valor moral de um ato
ao seu valor utilitário. Entra em uma hierarquia baseada em sua maior ou menor
consistência. E a precariedade de um valor é proporcional à sua consistência:
por exemplo, o ato moral se for mais unificado é mais incerto que o ato vantajoso.
Todas as operações do pensamento são para ele transferências de valor (como
vemos na expressão A função de B, que é a forma típica da ciência) ou
promoções de valores dentro das quais a característica da meditação filosófica
é discernir valores absolutos ou puros , que são valores com máxima consistência.
Só podemos ainda dar o nosso apoio, apesar da inflexão empirista e

pluralista da doutrina, a teses como esta: que a verdade é um valor absoluto do
conhecimento percebido como não variando com a particularidade dos sujeitos
cognoscentes, que esse valor exclui a necessidade ontológica (que deve de fato
desmoronar no sentido que lhe é dado em geral, se o Ser é liberdade, em vez
de ser substância), que a filosofia dos valores deve ser um racionalismo
purificado por um probabilismo (se pretendemos marcar com isso a

distância entre a ordem do entendimento e a ordem da vontade), e
que a precariedade de tudo o que é superior o torna nosso ao
mesmo tempo que universal (o que mostra claramente que é o
mesmo valor do qual participam todas as consciências, embora
sempre de forma insuficiente e incerta).
M. Polin e a transcendência subjetiva
Entre as obras mais notáveis dedicadas na França nos últimos

anos à teoria dos valores, é oportuno citar as do Sr. Polin. O Sr.
Polin opõe acima de tudo a imanência do conhecimento à
transcendência dos valores. Não que existam valores transcendentes
de caráter objetivo, como pensava a antiga ontologia. A
transcendência é um ato que é a própria definição do homem: é
transposto do divino para o humano. O valor nunca é dado: é uma
criação sempre em ação, que inclui uma abordagem tripla, uma
abordagem de negação em relação ao dado, uma abordagem da
imaginação que precisamente o transcende, e um ato criativo que
realiza o valor em uma obra. , mas ao mesmo tempo o abole.
“Transcender, negar, criar, para a consciência, é uma mesma ação
considerada em seu princípio, em seu método e em seu trabalho” (A
Criação de Valores, p. 226). “A transcendência é a posição subjetiva
e única subjetiva de uma existência objetiva. » Assim que o valor se
torna objectivo, ou seja, consegue encarnar-se, estamos perante
um dado que, num ciclo que não tem fim, devemos sempre superar:
porque agora podemos aplicar-lhe um juízo de realidade , mas não
mais um julgamento de valor. A verdade, portanto, não pode ser um
valor. Vemos assim que o tempo, e no tempo o futuro, no qual a
consciência nunca deixa de estar envolvida, deve ser definido como
os esquemas ou, mais precisamente, como os meios de valor.
O Sr. Polin consegue trazer à luz com particular clareza esta

oposição entre o dado e o ato e, conseqüentemente, entre o
passado e o futuro, que é essencial para a distinção entre realidade
e valor. Não negaremos nem ao Sr. Polin esta tese à qual ele é
muito apegado, de que o valor é destruído pela sua própria realização, embora o
O valor deve ser incorporado e deve haver valor no dado como tal.
Este dado deve ainda estar relacionado com um ato que, ao
ultrapassá-lo, o valorize. Mas, para além desta dupla oposição, a
sua doutrina permanece singularmente indeterminada: é, sem
dúvida, tão voluntária. Porque não poderíamos tentar determinar o
valor sem torná-lo um objeto entre outros. O valor é antes de tudo
uma criação, é a própria criação, considerada à escala humana.
Tem, portanto, um carácter arbitrário e exclui quaisquer critérios.
Cada homem é seu próprio criador e seu próprio fiador. Assim
voltamos a Protágoras; ele é quem está certo contra Platão.
A transcendência é o princípio de todos os valores, mas em relação
ao princípio da transcendência qualquer ação, seja ela qual for, é
também uma superação da realidade. Estamos muito próximos de
Nietzsche que também define o homem como uma potência de
superar-se e, superando-se, de estabelecer valores. Tal definição
de valor, embora enfatize certos elementos essenciais a qualquer
teoria de valor, contém, no entanto, uma espécie de paradoxo ou
desafio: e o autor não consegue mantê-la, mesmo quando tenta
introduzir, usando uma definição do Sr. Jean Wahl, uma oposição
entre transdescendência e transascendência; porque ao procurar
definir a transcendência encontraremos todas as dificuldades que
pensávamos evitar, quer definimos a transcendência pelo seu
objecto depois de nos termos recusado a fazê-lo, quer o acto de
transcendência termine ou na acção colectiva (o que nos obrigaria
a regressar a uma espécie de sociologismo) ou apenas no
reconhecimento do outro, se for verdade que as consciências se
transcendem mutuamente (o que permitiria orientar toda a teoria
dos valores para uma moralidade do amor ao próximo ou caridade).
Não podemos ignorar o interesse das análises do Sr. Polin, em

particular no que diz respeito à oposição entre valor e qualquer
realidade dada. O que falta a toda esta concepção é um suporte
metafísico, que o Sr. Polin precisamente se recusa a procurar:
baseia-se, portanto, inteiramente na única definição de homem.
Mas o próprio lugar do homem no universo, e mais particularmente
o mistério da sua existência temporal e deste tipo de contraste e
de tanto encontro, do presente, do seu passado e do seu futuro
(isto é, isto é, sem dúvida, do real e possível), estes são precisamente
os problemas que por si só podem fornecer as chaves da teoria dos valores e

que o Sr. Polin se recusa a examinar.
G. BÉNÉZÉ. — É oportuno citar ainda a tese complementar
de Georges Bénézé, intitulado Valor e onde encontramos as noções
fundamental [147] que ele desenvolveu em sua tese principal:
Fascínio do transcendental. Percebemos em ambas as obras uma
influência muito aparente do pensamento kantiano. O valor é atribuído
autoridade imediatamente absoluta, como visto em
o imperativo categórico. “Mas o valor por si só estabelece o nosso livre arbítrio,
manifestando-o. » E “a discriminação de valores é arbitrária”. A obrigação
surge da dissociação que ocorre dentro de nós
entre o transcendental e o individual. Observamos que existe aqui um privilégio
de valor moral em relação a todos os outros valores; mas
se é legítimo querer afastar o exercício da atividade transcendental de qualquer
razão anterior de ser, ainda é necessário reconhecer que,
na criação de valor, é ele próprio um produtor do seu
razões próprias: de modo que, quando entra em jogo, está sujeito a gerar a
sua própria justificação.
R. RUYER. — Finalmente encontramos uma descrição muito notável do

Mundo de valores em um livrinho do Sr. Raymond Ruyer, cheio de
comparações engenhosas e que sem dúvida enfatizam a ideia
essencial pelo qual podemos definir a relação entre realidade e valor. Esse
valor é antes de tudo uma qualidade, é isso que mostra
admiravelmente a simetria entre o sistema de cores e o sistema
valores. Há uma coalescência dos diferentes valores, o que significa que
cada um deles requer a ajuda de todos os outros. Você deve tomar cuidado
da busca da pureza que muitas vezes resulta no esvaziamento do valor
de qualquer conteúdo. Também é necessário proceder com muita cautela
quando procuramos estabelecer uma hierarquia entre valores, porque
corre o risco de desqualificar e arruinar os valores que consideramos
como inferior, que pode prevalecer sobre todos os outros de acordo com
circunstâncias, e que são sempre necessárias para resolver seus
equilíbrio. Mas a tese mais importante do livro é aquela pela qual o Sr. Ruyer
aproxima o valor da essência e mostra como
ambos pertencem ao campo da possibilidade e da necessidade
ambos a serem atualizados. O livro termina com uma frase muito
visão sobre a encarnação de valores e o conhecimento dos valores

incorporados.
Seção V
Valor nos países latinos
Voltar ao índice
O problema do valor hoje atrai a atenção de todos

pensadores em países latinos e eslavos.
[148]
NA ITÁLIA
Croce
Croce foi influenciado pelo pensamento alemão, em particular por

Hegel e a escola neokantiana. Parece que ele também sentiu
a atração pelo pensamento de Herbart. Ele não admite que possamos
introduzir uma distinção entre ser e valor: nenhum dos dois
os termos só têm sentido através da ideia em que se fundem. E Croce
ainda se recusa a dissociar o dever de ser e o ser.
Assim, ele mostra com grande força que o julgamento A é o que
deve ser é uma tautologia, enquanto o julgamento A é o que deve ser
não ser é um absurdo. Compreendemos todas as reservas que possam
provocar esta dupla afirmação. Porque é óbvio que supõe
uma interpretação unívoca da expressão dever-ser que será facilmente
contestada.
Sabemos que, na concepção de Croce, história e filosofia tendem a

se unir. O valor é indissociável da nossa atividade
emocional e prático: é isso que constitui o objeto próprio da história.
Mas se o valor é em si a expressão de um sentimento, cabe à história
torná-lo objeto de um julgamento representativo.
ou teórico. E a história mostra como a atividade da mente se desenvolve
opera através de quatro modos diferentes: o modo estético e o modo econômico

(que interessam ao indivíduo), o modo lógico e o modo ético (que interessam ao
geral). O importante é notar aqui que existe uma primazia do conhecimento, ou
seja, do passado, de modo que o juízo de valor só pode ser considerado como
proveniente de uma reflexão sobre o passado. Ao retirar-lhe o privilégio de
determinar o futuro, reduzimos singularmente o seu significado estritamente
axiológico.
Tipo
Gentios como Croce confiam no neokantismo, onde encontram um ponto de

apoio para a restauração do idealismo. A mente é um ato puro que é o fundamento
de toda realidade e ao qual toda realidade é imanente. A própria história nada é
senão através do próprio ato do historiador. Assim, este idealismo é acima de tudo
um actualismo. Mas como todo ato da mente tem um valor absoluto, podemos
dizer que ele engole em si as diferentes e opostas formas de valor. Compreendemos
em particular como qualquer valor moral é um valor de conhecimento e de verdade.
Encontramos em ORESTANO uma concepção biopsicológica de valor. Para

ele as palavras interesse e valor são sinônimos. Este interesse pode ser
determinado ou indeterminado. O valor nada mais é do que a nossa consciência
dele: mas a sua própria origem reside no inconsciente.
[149]
Podemos citar também a obra de G. DELLA VALLE para quem o seu valor é
indefinível. Porque se todo conhecimento é um valor para ele, não podemos dizer
o contrário: ele não aceita a tese de que existe um equivalente emocional da
evidência, mas considera a própria evidência como emocional. Della Valle remonta
a Kant a origem da teoria do valor, não apenas pela distinção entre razão prática
e razão teórica, mas antes de tudo pela subordinação do ser ao conhecimento que
é em si mesmo um valor espiritual. Contudo, Kant não percebeu que o problema
do conhecimento é apenas um caso particular do problema do valor: e Della
Valle busca alcançar esta unificação do mundo de valores que supõe tanto uma
presença imanente do Absoluto na consciência humana quanto a afirmação de
sua transcendência em toda consciência individual.
Na PIETRO ROMANO encontramos uma identificação entre a noção de ser

e a noção de valor. O ser é porque deve ser: o que significa que o valor é a
razão de ser. Isto é através de ser a revelação do valor. O valor é a síntese
desta condição subjetiva que é a do espírito e desta condição objetiva que é a
do ser.
Guzzo
Guzzo se manifesta contra a ideia de uma mitologia de valores que

hipostasia o verdadeiro, o belo, o bom e os torna seres imutáveis e eternos.
Bastaria que eles existissem em si mesmos, ou apenas no coração do homem,
para inutilizar o esforço, o esforço, a dedicação, ou seja, todos os passos pelos
quais cada um de nós tenta ascender a uma atitude desinteressada. atividade
que vai além da simples utilidade e que introduz pela primeira vez no universo a
forma de realidade que designam.
É importante notar novamente que, para Guzzo, a consciência pode ser

definida como um ato de resposta ao valor, mas esse valor em si nunca pode
ser considerado como um objeto, porque é um chamado que nunca deixa de
nos perguntar. Por outro lado, existe no homem uma força que é de alguma
forma instintiva e infraconsciente, mas que é semelhante ao valor e da qual
deve ser dito que é à nossa atividade reflexiva que ela pertence. E encontramos
na consciência “impeti morali” que são ao mesmo tempo dados e apelos, que
estão além de nós e ainda dentro de nós, dos quais sentimos que cabe ao
sujeito, ao assumi-los, realizar o seu próprio destino moral. O valor é em si ideal
e eterno: mas cabe ao homem implementá-lo.
Citemos também a teoria de ABBAGNANO para quem o valor tem um triplo

caráter de universalidade, objetividade e unidade. É transcendente, mas
constitutivo da própria substância do homem. Sozinho-
mento, esta substância só nos é entregue na forma de uma possibilidade que

nos cabe realizar. É nossa tarefa transformá-lo numa posse estável e definitiva,
mas pode sempre
ser perdido e até mesmo convertido [150] em seu oposto. Esta concepção do
existencialismo parece-nos interessante na medida em que a noção de valor
evidencia a relação que se estabelece entre o
dois termos de ato e possibilidade.
NA ESPANHA
Em Espanha, o valor deu origem a inúmeras obras.
ORTEGA Y GASSET sustenta que os valores são independentes do

assunto; ele define o verdadeiro, o belo e o bom como imperativos culturais
ao qual respondem três imperativos vitais: sinceridade, alegria e
generosidade ; a própria vida não vale nada, mas esses são os valores
que lhe emprestam a sua dignidade. Podemos considerá-los como qualidades
irreais, que têm uma polaridade e aos quais podemos atribuir uma classificação
numa hierarquia preferencial. Eles são objeto de um experimento
estimativa que não deve ser confundida com experiência sensorial. No entanto,
trata-se de trazê-los à vida. Mas não devemos esquecer que o
cultura é ultravital, que reside numa negação do presente e
que é em si destrutivo da vida. Para a fórmula: vida
para cultura, é portanto necessário substituir a fórmula oposta: cultura
para a vida. Encontramos as mesmas duras críticas em Ortega y Gasset
contra os valores mais comumente aceitos na UNAMUNO
em quem Espanha reconheceu as suas qualidades tradicionais
de independência e orgulho.
XIRAU PALAU distingue acertadamente duas fontes da teoria dos
valores, dependendo se o valor é definido pela sua forma ou pela sua matéria:
encontramos a primeira concepção em Kant, Fichte e Lotze e a segunda
concepção em Platão, Brentano e Scheler. Ele mesmo afirma que
as coisas são boas pela sua participação no valor, que consequentemente
existe um ser de valor, de modo que a axiologia se torna
inseparável da ontologia.
Juan ZARAGUETA usa linguagem contra o positivismo e a favor

de um realismo de valores (Contribución del lenguaje a la filosofía de
los valores, Madri, 1920).
MORENTE baseia a teoria do valor na preferência, compara
valores para objetos, mostra que eles requerem um material, dois
pólos opostos, uma hierarquia e que o progresso resulta da sua implementação
obra de arte.
Seção VI
Nos países escandinavos
Kierkegaard
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Poderíamos perguntar se toda a filosofia moderna dos valores

não deveria ser suspenso em nome de Kierkegaard, mas sim [151] novamente
do que a de Nietzsche, embora essas duas influências tenham sido
frequentemente exercidas juntas em nome de um anti-racionalismo comum. Também
Pode parecer artificial ligar Kierkegaard apenas à Dinamarca, que é o seu país
de origem: a sua acção estende-se hoje não só à Europa, mas ao mundo. Ora,
o pensamento de Kierkegaard foi exercido principalmente através da sua
oposição à
no que diz respeito à ideia, isto é, o hegelianismo, e além
Hegelianismo, no que diz respeito a qualquer inspiração platônica. Enquanto
a característica da filosofia de origem platônica é considerar
a ideia como realização de uma conjunção de ser e valor, Kier Kegaard
despoja-a deste duplo caráter: só existe o indivíduo que
possui existência e seu valor, só pode adquiri-lo em seu
relação imediata com o absoluto, que é Deus; esse tête-à-tête entre
o indivíduo e Deus gera na consciência a angústia que é o
sentimento metafísico por excelência, que me coloca na presença de
a minha liberdade, ou seja, a minha responsabilidade pessoal, numa opção
que decide o meu destino, mas que só eu posso realizar. Encontro-me assim
reduzido a uma pura possibilidade, que depende de
me atualizar, mas numa tríplice relação entre um futuro que
cabe a mim criar e um passado que não posso mais reparar, entre o
finito onde estou confinado e o infinito sem o qual não sou nada, entre o
o tempo em que estou comprometido e a eternidade que é minha única pátria. Eu vivo
com medo e tremor, sempre fascinado pelo pecado, que é
a afirmação mais forte da existência, mas que estabelece a minha independência
e que faz do desespero a própria essência da condição humana: mas sem ele
eu não poderia conhecer a libertação, isto é, a redenção. Há em Kierkegaard
um romantismo individualista e teológico ao mesmo tempo, de caráter se não
pessimista, pelo menos
doloroso, que agiu profundamente na consciência de nossos
época: e contribuiu para trazer à tona a experiência viva que o ser tira de sua
própria existência, na relação de seus
liberdade com o absoluto, [152] abolindo talvez erradamente esta mediação da
ideia que sempre corria o risco de nos fazer esquecer ambos
termos que une e, ao tornar-se objeto de pura contemplação,
diminuir o valor da existência e do drama que a constitui.
HÖFFDING. — Mas nos países escandinavos é importante recordar

novamente o nome de Höffding que abraçou numa espécie de síntese todos os
problemas colocados pelo pensamento filosófico
no início do século. O objeto essencial das preocupações de Höffding
reside na ideia de personalidade. Agora a personalidade deve ser adquirida: é,
por assim dizer, o objetivo da existência. Só pode ser definido pelo seu apego
ao valor. Portanto, conhecer-nos significa ver qual é o valor fundamental para
nós. Qualquer crise que ocorra
produzido na nossa consciência e na nossa vida provém de uma mudança no
valor que nos parece essencial, ou seja,
que deve determinar tanto a nossa maneira de pensar, sentir e
agir. Parece que Höffding viu claramente os traços característicos de
qual o valor pode ser definido, ou seja, sua profunda relação
com o próprio ser que somos capazes de nos dar.
Não esqueceremos também a famosa tese segundo a qual
Höffding faz da religião o conservatório de valores.
É também a uma concepção religiosa de valor que está ligada
A famosa distinção de NYGREN entre o Eros platônico que
porta para as coisas que nos engrandecem e enobrecem, e
O ágape cristão , que é o amor da caridade e nos leva ao
seres a quem nos tornamos capazes de nos dar ou de nos sacrificar.
SALOMAA afirma que o valor é independente dos indivíduos; caso contrário,

desapareceria com eles, assim como a verdade. É porque é como a verdade
independente da consciência que a assume que ela pode reter um caráter de
objetividade.
Pelo contrário, Axel HÄGERSTROM (Suécia) não acredita na existência de um

reino de valores: o seu pensamento é antimetafísico, os valores não têm generalidade
nem objetividade; eles são baseados exclusivamente no sentimento.
Seção VII
Nos países eslavos
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O pensamento russo foi formado nas universidades alemãs. Foi influenciado

principalmente por Hegel e Schelling, que foi derrotado, é verdade, pela ação do
positivismo e do materialismo. No entanto, manteve a sua originalidade em relação
ao pensamento ocidental. A religião Ortodoxa [153] nunca deixou de permeá-la,
mesmo onde foi mais combatida. E há um misticismo eslavo que combina entre
todos os filósofos o esforço da reflexão e que lhe dá tanto o seu ímpeto como a sua
substância.
Solovyov
Este misticismo aparece claramente no mais importante filósofo russo do século

XIX, Vladimir Soloviev, cuja influência foi considerável e que procura superar a
individuação graças a um modo de percepção que vai além dos dados que os
sentidos nos trazem.
A classificação dos dados da moralidade é suficiente para trazer à luz em

Soloviev a ideia de uma hierarquia de valores que está ela mesma em
correlação com uma hierarquia ontológica: porque envolve uma

distinção entre a modéstia que é uma vergonha em relação à nossa
natureza animal, a piedade ou simpatia que expressa a atitude do
homem para com o seu próximo e a piedade que expressa a reverência
do homem para com o princípio supremo sobre o qual ele depende.
Lossky
Lossky expõe uma doutrina que poderia ser definida como um

misticismo de valor. O ser não reside na objetividade, mas numa
transsubjetividade da qual temos percepção imediata.
Para ele, é no ser considerado na sua plenitude, isto é, em Deus, que
todos os juízos de valor encontram a sua base. Mas esta plenitude de
ser que pertence a Deus, as criaturas não a possuem. São criados
com poderes que só lhes permitem adquiri-los desde que concordem
em participar da vida de outros seres que assim passam a ser seus.
Cada ser participa da vida divina amando os outros como a si mesmo;
amando-os, ele supera a distância que o separa de Deus e,
promovendo o seu desenvolvimento, cumpre a sua vocação, isto é, a
própria missão que lhe é confiada em relação a eles. A liberdade é
considerada condição do pecado, mas também da realização de todos
os valores.
Berdiaeff
Berdiaeff, que se estabeleceu em França e cujo sucesso foi

considerável mesmo fora dos círculos estritamente filosóficos, protesta
contra a redução da filosofia à teoria do conhecimento, opõe-se
particularmente à divisão da consciência em objecto e sujeito. Berdiaeff
é um oponente da objetificação que é a causa de todos os nossos
males e tem um caráter satânico. Porque só podemos conhecer alguma
coisa vivendo-a e devemos viver também o nosso conhecimento. A
verdade não é um valor abstrato, um valor de julgamento. A verdade é
concreta, ela vive. “Eu sou a [154] verdade e a vida. » Só na
interioridade se pode descobrir o ser: e a partir daí não pode
Não deveria ser surpresa que esta descoberta coincida com a do valor.
Poderíamos ainda nos vincular à filosofia russa, embora habitassem o

Ocidente, ao ESPÍRITO AFRICANO que buscava a norma do nosso pensamento
no superior, ou seja, na parte racional da nossa natureza, que pensava poder
'elevar-se assim acima das ilusões e decepções inseparáveis da natureza física,
e para quem o sofrimento era "santo" precisamente porque nos obrigava a
libertar-nos da sua escravidão (pois não há nada de absoluto no homem fora da
sua consciência do absoluto) - e CHESTOV que é o representante mais radical
do irracionalismo e que julga ser impossível ao homem saborear a menor
partícula de felicidade enquanto um único ser lhe parecer vítima das próprias
condições que a existência lhe impõe.
Seção VIII
Prelúdio à determinação
das características gerais do valor extraídas
da série de doutrinas
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Esta revisão geral das doutrinas do valor na era contemporânea sugere

uma observação tripla:
1° Que o problema dos valores tende a se tornar o problema central da

filosofia, como se o homem estivesse hoje menos interessado na realidade tal
como ela lhe é dada, do que no significado que ela é capaz de receber; 2° Que
sob o nome de filosofia
dos valores vemos renascer todos os temas da filosofia tradicional, mas
transpostos do domínio do ser para o domínio do direito de ser, ou do dever de
ser;
3° Que na aparente diversidade de doutrinas reconhecemos um pequeno

número de tendências essenciais que correspondem às principais perspectivas
que diferentes indivíduos podem assumir
do conjunto onde estão inseridos e da vocação original [155] de cada um

deles, de modo que, em vez de se oporem, expressam indivisivelmente a riqueza
infinita do Ser e a especificidade irredutível de todas as formas de participação.
Porque não pensamos que a história do pensamento se encontre numa

uma espécie de progresso ininterrupto. Sempre há perigo quando
avança, perder a participação de determinados valores como
outros nos são revelados. Acontece que o pintor, o poeta, deve
redescobrir uma visão da realidade que a criança possui sem saber e que
gradualmente escapou do adulto. As maiores descobertas consistem no mergulho
da consciência nessas camadas profundas que
Contribuições mais recentes foram cobertas e enterradas. Os mais espíritos
penetrantes e os mais fortes são aqueles que conseguem ir tão longe quanto estes
alicerces sobre os quais assentam as nossas novas aquisições e que
dê-lhes o seu significado e o seu alcance: eles medem tudo
a árvore do conhecimento da raiz ao topo. Deve portanto
nós também nos esforçamos para encontrar doutrinas na história
que delineamos as principais características de valor
para o qual uma análise mais direta deve servir apenas como confirmação.
Deveríamos saber discernir em cada doutrina esta visão essencial que ela
assumiu do mundo, que coincide também com o valor
o mais alto que ela conseguiu descobrir. Todas essas visões são
igualmente necessários para a representação da verdade, todos esses valores,
para a descrição do valor. Ambos, em vez de
excluem-se, devem encontrar o seu lugar num sistema que é ao mesmo tempo sinóptico
e hierárquico.
Recordemos primeiro os temas fundamentais da filosofia

clássico: Protágoras nos ensinou que valor é um relacionamento.
Mas se ele acreditava que isso reside numa relação com o ser particular (como
sustenta o individualismo em todas as épocas do
história), ou se ele acreditava que isso reside em uma relação com
homem em geral (que é a tese que o humanismo herdou), nós
podemos nos perguntar se na simples relação das coisas consigo mesmo o
a consciência não atualiza uma relação com um princípio que vai além dela
e que lhe permite elevar-se constantemente acima de si mesmo.
E precisamente todo o esforço de Platão, seguindo Sócrates, e talvez todo

o esforço da filosofia será, ao deixar ao valor esse caráter da subjetividade,
mostrar que a vida do espírito, no entanto, reside
na adesão, no próprio âmago da consciência, do indivíduo à
o universal: este é sem dúvida o significado da Idéia no platonismo.
Contudo, embora a Idéia possa ser um ideal, ainda era necessário que ela
passou a ser o valor, quer estivesse ligado à própria vida da pessoa, quer
no ato que o implementa, ou no próprio modelo que ele
nos oferece: esta é a contribuição do cristianismo que nenhuma filosofia
posterior pode rejeitar completamente e que, através da conexão de
dois personagens aparentemente contraditórios de perfeição e
infinito, eleva o valor acima de toda determinação empírica
dando à consciência um movimento que não conhece [156]
de prazo; a conexão dessas duas noções é apenas outra expressão
desta ligação entre ser e valor que constitui o que chamamos propriamente de
espírito.
Na era clássica, as duas maiores contribuições que

trazidos para a teoria dos valores foram feitos por Malebranche e por
Leibniz no momento em que o primeiro se opõe à ordem de grandezas segundo
onde se realiza a representação dos objetos na ordem das perfeições
segundo o qual a ascensão das existências é realizada e onde a segunda
sugere que valorizemos o princípio que, justificando a conversão da possibilidade
em realidade, já obriga sem dúvida a mente a voltar da realidade à possibilidade
para questionar a realidade
ela mesma.
Com Kant, o valor é transferido de forma decisiva para a pessoa por meio de
enquanto procura produzir aquele reino de fins espirituais para o qual o
reino da natureza permaneceria radicalmente heterogêneo se o julgamento
a estética não sugeria qualquer tipo de harmonia entre eles. E Fichte
dá mais um passo ao mostrar que a natureza não é apenas o
criação da mente, nem o espelho no qual ela se contempla, mas
o instrumento do seu funcionamento e os meios da sua própria realização; para
que possamos dizer de valor que não pode ser
passa da natureza e que ao mesmo tempo ela o exige e o nega.
Mas Nietzsche renova o problema no início da era contemporânea, ou o
coloca pela primeira vez com sua atitude negativa
no que diz respeito aos valores clássicos: ao negar a universalidade dos

valores, obriga-nos a questionar a sua origem; ao situar esta origem na
vontade, obriga-nos a questionar a sua pluralidade e as condições da sua
convergência.
O pragmatismo, por sua vez, numa forma mais próxima da experiência
quotidiana, considera o valor não como um objecto de representação,
mas como um produto da própria acção; e se é errado medir o valor pelo
sucesso, convida-nos, no entanto, a examinar mais de perto a originalidade
da acção e a procurar a sua justificação na preferência concedida por
qualquer abordagem criativa ao ser sobre o nada e a esta determinação
sobre todas as outras.
Finalmente, a fenomenologia mostra-nos a positividade do valor, não

apenas no movimento da consciência que o procura, mas no próprio fim
que lhe falta e que tende a obter; de modo que o pensamento idealista
parece retroceder, que o sujeito se curva novamente diante do objeto e o
desejo diante do desejado ou do desejável. Somos levados por isto a
renovar o estudo concreto da consciência e, mais particularmente, das
suas abordagens mais vivas, que a filosofia tradicional muitas vezes
sacrificou à pura inteligibilidade. Porém, se o papel da consciência não é
criar valor, mas apenas reconhecê-lo, não há mais preeminência do ser
sobre o valor nem do valor sobre o ser, mas sim um ser valores que só
cabe a nós descrever . E não podemos garantir que o próprio valor não
seja apreendido precisamente no princípio que o justifica. [157]
A complexa oposição que hoje se manifesta entre o existencialismo e

o materialismo dialético expressa uma distinção indubitavelmente
irredutível entre a preeminência concedida à subjetividade (ou por
permanecer estritamente individual, ou por ser determinada em relação à
subjetividade absoluta) e a preeminência dada à objetividade (da qual as
formas subjetivas individuais ou sociais nada mais são do que uma
superestrutura).
Síntese. — Estas são as principais características que encontramos
em qualquer concepção de valor suficientemente abrangente que deve
ser subjetiva e ainda assim reivindicar universalidade, envolver a iniciativa
de uma pessoa e ainda assim permanecer sempre além dela, envolvendo-a.
a perfeição da qual nos separa um caminho infinito, inclui sempre uma ascensão
que muitas vezes confundimos com um aumento e um retorno a uma
possibilidade para que possa convertê-la em ser, finalmente subordinar qualquer
realidade dada a uma ação criativa e permanecer ela mesma um absoluto que
regula esta ação, em vez de depender dela.
A noção de valor renova o problema da relação entre ser e aparência. —

Será indubitavelmente alegado que, numa tal concepção, todos os problemas
clássicos da filosofia são reduzidos ao problema do valor. Este é o caso cada
vez que uma nova noção consegue captar toda a atenção da consciência.
Obtemos então uma perspectiva particular do mundo, onde toda a realidade
está contida, mas onde a relação entre as diferentes noções recebe outra luz.
Esta é a utilidade das revoluções filosóficas: mas elas redescobrem e regeneram
as questões que sempre foram colocadas, ao mesmo tempo que parecem
desprezá-las ou aboli-las.
Assim podemos dizer que hoje a reflexão não pode ser aplicada a nenhum
objeto de meditação sem que o interesse e o significado que ela tem para nós
nos revele como um valor. Contudo, podemos ir mais longe: porque a noção de
valor permite dar à tradicional oposição entre ser e fenómeno uma interpretação
que a rejuvenesce. Isso porque só fazemos do mundo um fenômeno para
podermos substituir a realidade à medida que lhe é dada outra realidade que
não o é, mas que atende às demandas da consciência, que antigamente
chamamos de ser e hoje de valor. Mas sendo este, na medida em que fosse
transcendente à nossa experiência, poderíamos considerá-lo tão inacessível e
tão quimérico, como fizeram os positivistas e os materialistas. Diremos que é o
caso do valor, que nada mais é do que um ideal? Mas ao dar-lhe este nome,
não diminuímos a sua existência, nós a elevamos, porque fazemos dela o
princípio vivo que anima e inspira todas as nossas ações e também todos os
nossos pensamentos: mostramos a sua presença atual e eficaz na forma mais
simples ...dos nossos passos. Acontece também que distinguimos os graus do
ser: mas se o mais humilde é uma condição do mais elevado, o valor é ao
mesmo tempo o cume desta hierarquia e o impulso que a impulsiona, atravessa
e sobe em direção a ele. É portanto impossível separar o ser do valor. Assim
que rompemos a nossa relação com o valor, o mundo é reduzido a puro
fenómeno; assim que é restaurado, adquire
o sentido que lhe faltava : o que antes era apenas um fenômeno

torna-se o meio e a expressão ao mesmo tempo de nossa adesão
ao valor. Tudo nos é obscuro e arbitrário se partirmos do fenômeno
como da realidade da qual o valor surgiria então de forma
milagrosa; tudo se torna mais claro e o segredo do mundo nos é
revelado se partirmos, na própria privacidade da nossa consciência,
do ponto onde o valor, ao afirmar-se, exige tornar-se o próprio
árbitro da existência. Mas para isso não deve ser uma coisa, ou
então deve possuir apenas o ser no próprio esforço que faz para
conquistá-lo. O ideal não pode ser um refúgio para nós; só é aí
que, ao manifestar-se, ele se realiza. Assim, o seu valor depende
sempre da actividade que o executa e cujos erros e falhas o mundo
tal como nos é dado nunca deixa de nos revelar. A consideração
do valor remete-nos para uma metafísica onde a essência mais
profunda das coisas, longe de ser indiferente ao destino da
consciência humana, nos é revelada no momento em que esta
consciência se compromete por um acto que a justifica, com o todo
o universo que o sustenta e que o testemunha.
BIBLIOGRAFIA
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A palavra valor exerce sobre os homens do nosso tempo um prestígio

comparável ao prestígio que a palavra existência exerce sobre eles e que dela
é quase sempre inseparável. Estamos aqui no meio deste labirinto de
discussões que caracteriza sempre um pensamento em vias de ser feito: é
quando já está feito, ou seja, já superado, que pertence à história do definir e
abraçar. .
A bibliografia que iniciamos, como a própria vida, deve permanecer
sempre aberta e nunca fechada; não pretende ser exaustivo. Pretende reter
apenas os trabalhos mais característicos hoje dedicados à teoria dos valores;
são as direções de pensamento que elas manifestam que nos interessam pela
forma particular e perecível que os indivíduos souberam dar-lhes. Mas essas
direções expressam poderes que estão eternamente incluídos na consciência
humana: acontece que, com o tempo, um prevalece e o outro é reprimido. O
importante foi, ao discerni-los, aprender a reconhecer, numa obra que também
é de hoje, certas constantes do espírito humano e das relações que sustentam
entre
deles, qualquer que seja a estima e o sucesso que um deles possa experimentar
momentaneamente.
PRIMEIRA SESSÃO.
— ANTECEDENTES DA FILOSOFIA DE
VALORES
Sobre Ser-aparência e Realidade-valor:
LAVELLE. (EU.). Introdução à Ontologia, NEP, 1948.
HARTMANN (H.). Zur Grundlegung der Ontologie, Berlim, 2ª Auflage,

1941.
HEINEMANN (F.). Os problemas de valor. De uma fenomenologia

como uma teoria da realidade. Ser e aparecer, Congresso de Descartes, X, pp. 64-71.
I. — A influência de NIETZSCHE.
— Vollständige Ausgabe, 20 Bände, verl. Alfred Kroner, Estugarda. —
Obras completas, publicadas sob a direção de Henri ALBERT, Mercure

de França, 13 vols., 1903-20.
— Obras..., NRF, trad. G. BIANQUIS (Preferiremos esta edição, esquerda

especialmente para The Will to Power, o único completo).
Cf. ANDLER (cap.). Nietzsche, sua vida e seus pensamentos, Paris, Brossard, 6 vols.,
1920-1931.
BIANQUIS (G.). Nietzsche, Paris, Rieder, 1933.

[159]
HALÉVY (D.). Nietzsche, Paris, Grasset, 1945.

BERTELOTE. Um Romantismo utilitário, 1911.
JASPERS (K.). Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophie rens,

Berlim, de Gruyter, 1936.
LÖWITH (K.). Nietzsches Philos. der ewigen Wiederkunft, Berlim, V. die Runde, 1935.
SCHUBERT (Meta). Das Verhältnis der Vitalwerte zu den Geisteswerten bei

Nietzsche, Berlim, 1927.
MEYER (Ed.). Nietzsches Wertphilosophie.... Beiträge zur Philos., 21, Hei
delberg, C. Inverno, 1932.
II. — Pragmatismo, obras gerais:
LEROUX (E.). Pragmatismo Americano e Inglês, Alcan, 1923.

WAHL (J.). As filosofias pluralistas da Inglaterra e da América, Alcan, 1920.
III. — Formação da Filosofia dos Valores;

bibliografia geral:
1) Trabalho retrospectivo:
RINTELEN (Pe. J. VON). (ver já acima, p. 57). Strömungen der Gegenwart,

Deutsche Vierteljahrschrift, 1932.
—Dämonie des Willens. Eine geistesgeschichtlich-philosophische Untersu
chung, Mainz, 1947.
—Von Dionysos zu Apollo, Wiesbaden, 1947.
Kraus (Oskar). Die Werttheorien, Geschichte und Kritik, Brünn et Leipzig, M.
Röhrer, 1937 (afirma fazer um estudo crítico dos valores, mas mostra-se um
discípulo muito fiel e muito irritável de Brentano).
MESSER (agosto). Wertphilosophie der Gegenwart, Berlim, Junker,
“Forschungsberichte H. 4”, 1930 (por um dos membros do grupo de Würzburg:
resumo da filosofia dos valores, principalmente na Alemanha, de Lotze a Hartmann).
STÖRING (Gustav). A moderna ethische Wertphilosophie. Kristisch

Beleuchtung, Leipzig, 1935 (O autor está ligado a Messer e Külpe).
HEINEMANN (Fritz). Novo Wege da Filosofia. Geist, Leben, Existenz.
Eine Einführung in die Philosophie der Gegenwart. Leipzig, Quelle & Meyer, 1929
(classificação original de doutrinas, que não são abordadas principalmente pelo
ângulo da teoria dos valores).
HEYDE (JE) Literarische Berichte aus dem Gebiet der Philosophie, Heft
15-19, 1928 e Nachtragsheft 1930, Erfurt (tentativa de bibliografia exaustiva
até aquela data).
KAULA. Geschichtliche Entwicklung der moderne Werttheorie, 1906 (valor
econômico).
2) Publicações coletivas:
Anais do IX Congresso Internacional de Filosofia (Congrès Descartes),

Paris, Hermann, julho de 1937, t. X, XI e XII.
International Review of Philosophy (Bruxelas), 1939, julho.
Biblioteca do 10º Congresso Internacional de Filosofia (Congresso de
Amsterdã), Anais..., vol. 1, fascico. 1, pp. 429-64: E. DUPRÉEL, R. JO LIVET,
JR DURON, M. BARZIN, M. OSSOWSKA, R. POLIN, J. PALIARD, D.
CHRISTOFF, R. LEDRUT, DJ MCCRACKEN, Amsterdã, 1949.
3) Bibliografia atual. Para informações recentes podemos entrar em contato

com as diversas publicações do Instituto Internacional de Filosofia sob a direção
do Centro Nacional de Pesquisa Científica e do Sr. Raymond BAYER:
Bibliografia Internacional de Filosofia, Vrin ed., 2 edições anuais.

Boletim analítico do CNRS, Seção X, Filosofia (trimestral).
Crônica dos anos de guerra, Hermann, 2 vols., 1950.
[160]
SEÇÃO II. — OS PAÍSES ALEMÂNICOS
Áustria
Encontraremos aqui apenas obras de origem especificamente austríaca,

mas cuja inspiração exerceu uma influência considerável no pensamento
alemão e em todo o pensamento moderno. Encontraremos ainda, na bibliografia
de obras dedicadas à Alemanha, as marcas perceptíveis desta influência, sem
que seja útil fazer distinção entre os países germânicos.
Estudo geral:
EATON (HO). A filosofia austríaca de valores, 1930.
I. - Bernard BOLZANO (1781-1848). Wissenschaftslehre, Salzbach, 1837,

reeditado Leipzig, Meiner, 1929.
Veja RALFS (Gunther). Sinn und Sein, hrs. von Ed. Husserl und H. Rickert,
Tübingen, 1931 (de um aluno de Rickert, síntese original inspirada em Bolzano:
pensar o ser é dar-lhe sentido).
FELLERMEIER (J.). Bernard Bolzano und seine Bedeutung für die philoso
phische Situation der Gegenwart, Philos. Jahrbuch, 1949.
Franz BRENTANO (1838-1917). Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig,

1889; trad. Inglês: A Origem do Conhecimento do Certo e do Errado, 1902.
Segunda edição ampliada por O. KRAUS, Leipzig, 1921 (obra que já expõe os
princípios de uma doutrina absolutista de valores).
— Psicologia do ponto de vista empírico, tratado. M. DE GANDILLAC, Au bier,
1944 (bibliografia completa das obras de Brentano).
Cf. KRAUS (O.). Brentano, Zur Kenntniss seines Lebens und seiner Lehre,
Munique, 1919.
— Franz Brentanos Stellung zur Phänomenologie [Husserl] und Gegenstand
teoria [Meinong], Leipzig, 1924.
EATON (Howard O.). A validade da ética axiológica, O inter. Journal of Ethics,
1933, XLIII, 3. (Usa material não publicado de Brentano.)
KATKOW (Georg). Untersuchungen zur Werttheorien und Theodizee, Ve
röffentl. d. Brentanogesellschaft, III, 1937.
Kraus (Oscar). Zur Theorie des Wertes, Halle, 1901 (em Bentham).
— Die Grundlagen der Werttheorien, Jahrbüchern der Philosophie, 1914.
II. — Alexius MEINONG (1853-1921). Psychologisch-ethische Untersu

chungen zur Werth-theorie. I. Vom Werthe im allgemeinen (pp. 1-84); II. Vom
moralischen Werth (pp. 85-232), Graz, 1894.
— Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie, Graz, 1923.
— Ueber Werthalten und Wert, Archiv für systemat. Filosofia, 1895.
— Ueber Gegenstände höherer Ordnung, Zeitschrift für Psychologie, 1899.
— Urteilsgefühle, was sie sind e was sie nicht sind, Archiv für die gesammte
Psychologie, VI, 1905.
— Für die Psychologie und gegen den Psychologismus in der allgemeinen
Werttheorie, Logos, III, 1912, artigo a ser comparado com agosto. MESSER,
Phänomenologie de Husserl em ihrem Verhältnis zur Psychologie, Archiv. fd
gesammte Psy chol., XXII, 1911, ambos em resposta a HUSSERL, Philosophie als
strenge Wissenschaft, Logos, I, 1910.
Veja URBANO (WM). As tendências na teoria psicológica do valor,

Psicol. Boletim, 4, 1907.
SCHWARZ (Ernst). Ueber den Wert, das Soll e d. richtige Werthalten, Meinong-
Studien, 2, Graz, 1934.
III. —Christian von EHRENFELS (1850-1932). System der Werttheorie. EU.

Allgemeine Werttheorie (Psychologie des Begehrens), Leipzig, 1897 (“Der Wert
eines Dinges ist seine Begehrbarkeit”; distingue dos valores “intrínsecos” os valores
que lhes servem de “instrumento”); II. Grundzüge einer Ethik, ibid., 1898.
[161]
- Ueber Fühlen und Wollen, Sitzungbericht der Wiener Akad., 1887.
— Werttheorie und Ethik, Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philos., 1893.
— Von der Wertdefinition zum Motivationgesetze, Archiv für systematische

Philosophie, 1896.
José. Klem. KREIBIG (1863-1917). Psicológico Grundlegung eines Sys

tems der Werttheorie, Viena, 1902.
— Ueber den Begriff des “objektiven Wertes”, Arquivo f. sistematizado Phi los.,
NF, Bd. XVIII.
Veja MACKENZIE. Notas sobre a teoria do valor [Meinong, Ehrenfels, Kreibig],
Mind, 1895.
Outros representantes da escola austríaca:
WITASEK (Stephan). Análise psicológica da estética

Einfühlung, Zeitschrift f. Psicol., 1898, volume XXV.
— Wert und Schönheit, Arquivo f. sistemat. Filosofia, 1902, VIII.
— Grundzüge der allgemeinen Aesthetik, Leipzig, 1904.
BÖHM (Karl). Der Mensch und sein Welt, 1906.
- Ueber die Aufgabe und das Grundproblem der Werttheorie, Arquivo f. sistema
tema. Filosofia, 1915, pp. 246-300 [trad. do húngaro].
UITZ (Emil). Grundlegung der allgemeinen Kunstwissenschaft, Stuttgart, 2 Bde, 1914-1920.
4. — Para compreender a originalidade e o alcance da filosofia austríaca dos valores, é

apropriado citar os economistas que introduziram a noção de valor marginal e que serão
encontrados no segundo volume desta obra. Vamos apenas lembrar os nomes de:
WIESER (F. von) (1851-1926). Com o passar dos anos e a manutenção do

Wirtschaftlichen Wertes, Viena, 1884.
— Der natürliche Werth, Viena, 1889, trad. Inglês CA MALLOCH,

Londres, 1893 e Nova York, 1930.
— Théorie des gesellschaftlichen Wirtschaft, Tübingen, 1914, trad. Inglês,

AF HINRICHS, Nova York, 1927.
BÖHM-BAWERK (E. von) (1851-1914). Rechte und Verhältnisse vom Standpunkt der
volkswirtschl. Guterlehre, 1881.
— Gesammelte Schriften, 2 vols., 1924-26.
GOTTL-OTTLILIENFELD (F. von). Der Wertgedanke, 1897.
Cf. CORNELISSENS (Chr.). Teoria do Valor, Paris, 1903.
NEURATH (Otto). Economia e notícias nacionais, Zeitschrift f.

Volkswirtschaft, 1911.
PIROU (Gaetan). Utilidade Marginal, Paris, Loviton, 1938.
Por fim, no que diz respeito ao CÍRCULO DE VIENA e às obras de inspiração positivista
onde a negação dos valores ideais se expressa mais fortemente, bastará mencionar os nomes
de:
SCHLICK (Moritz). Fragen der Ethik, Viena, 1930; trad. Inglês David RY NIN, 1939.
— A Escola de Viena e a filosofia tradicional, em Congrès Descartes, 1937, IV, e

reproduzido em Gesammelte Aufsätze, Wien, 1938.
CARNAP (Rudolfo). Der logische Aufbau der Welt.
— Der Aufgabe der Wissenschaftslogik, 1934.
NEURATH (Otto) (1882-1945). Empirische Soziologie, 1931.
Menger (K.). Moral, Vontade e Weltgestaltung. Grundlagen zur Logik der Sitten, Viena,
1934.
KRAFT (Vitor). Die Grundlagen einer wissenschaftlichen Werttheorie,

“Escrita. z. wissenschaftl. Weltanschauung, volume 2”.
[162]
Encontramos vestígios da sua influência no “empirismo lógico” anglo-saxónico. Vamos

apenas destacar aqui:
LEWIS (Cl.-J.). Uma Análise de Conhecimento e Avaliação, Palestras Carus,

O Tribunal Aberto, La Salle (Illin.), 1946.
DUCASSE (C.-J.). Filosofia como Ciência, Nova York, Oskar Piest, 1941.
WILLIAMS (Donald C.). A ética como puro postulado, Philos. Revisão, 1935.
HOFSTADTER (Albert) e MCKINSEY (JCC). Sobre a lógica dos Imperativos, Philosophy

of Science, 1939, VI, 446-57.
ARMAZENADOR (T.). A lógica das propostas de valor, ibid., 1946, XIII.
PAI.). A verificabilidade dos julgamentos de valor, Ética, 1946.
LEPLEY (Ray.). Verificabilidade de Valor, Columbia Univ. Press, NY, 1944.
Alemanha
As informações mais fáceis de obter sobre a filosofia dos valores na Alemanha podem
ser emprestadas do livro de GURVITCH: Current Trends in Contemporary Philosophy in
Germany, Paris, Vrin. Este livro não trata diretamente da noção de valor, mas coloca esta
noção, tal como é definida por cada teoria, numa perspectiva global que nos permite ver o
seu significado e sobre a qual o autor - cujo trabalho na área conhecemos da sociologia –
sempre faz um julgamento pessoal no qual encontramos as marcas de nossas próprias
preferências doutrinárias. Outras ou obras de Gurvitch:
Fichtes System der konkreten Ethik, Tübingen, Mohr, 1924.
Experiência Jurídica e a Filosofia Pluralista do Direito, Pedone, 1935.

Moralidade Teórica e Ciência da Moral, Presses Univers., NEP, 1938.
É necessário acrescentar a este livro os dois livretos publicados pelo Sr. Alfred STERN
sob o título: A Filosofia dos Valores na Alemanha, visões sobre suas tendências " nos. 367-8,
“Scientific News... resumo de um curso ministrado por 1936, e que são o atual, Hermann,
ele na Sorbonne em 1934-1935. Eles contêm primeiro uma apresentação sucinta das
concepções de Müller-Freienfels, Scheler, Hartmann e Heyde, depois os princípios gerais de
sua própria teoria dos valores. Notamos nestas obras, através de muitas imperfeições de
linguagem, um sentimento de hostilidade por vezes singularmente forte por parte do autor,
que se refugiou em França antes da guerra de 1939, para com a maioria dos seus compatriotas
do outro lado do Reno.
É importante anexar a estes dois livretos as demais publicações do autor:
Die philosophische Grundlagen von Wahrheit, Wirklichkeit und Wert,

Munique, Reinhard, 1932.
Probleme der Philosophie, Luxemburgo, Schroell & Cie, 1937.
Absolutismo e relativismo na filosofia alemã, International Review of Philos. (Bruxelas),

julho de 1939.
A Filosofia do Riso e do Choro, PUF, 1949.
Em alemão, para as obras gerais citadas acima p. 159, será apropriado acrescentar,
referindo-se mais exclusivamente à filosofia alemã:
MESSER (agosto). Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart, Leipzig, LE

Reinacke, 1926 (em Scheler, Rickert, Münsterberg, W. Stern).
ASTER (E. v.). Die Philosophie der Gegenwart, Leiden, 1935.
WITTMANN (Michael). Die moderne Wertethik, Münster, 1940 (Lotze, Win delband,
Bruno Bauch, Scheler, Hartmann, J. Hessen, Lippert).
HARTMANN (N.). New Wege of Ontology, in Systematische Philosophie,

com Heimsoeth, Bollnow, etc., 1942, 2ª ed., 1947.
EISLER (Rudolf), Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 1927, 4ª ed. (ar

artigo “Wert” t. III, antologia de citações abundantes).
I. — Antecedentes e formação da Filosofia dos Valores; o pré-requisito

irmãs:
JF HERBART Allgemeine praktische Philosophie, Göttingen, 1808.

Veja DEREUX (H.). Sobre os Fundamentos da Moralidade segundo Herbart,
Crítica Filosófica, 1888-89.
[163]
RH LOTZE (1817-1881). Metaphysik, Leipzig, 1841, trad. Francês., A. DU
VAL, Paris, 1883.
— Mikroskosmus: Idéias para a Natureza e Geschichte dos Homens
schheit, Leipzig, 3 vols., 1856-64.
— Grundzüge der praktischen Philosophie, Leipzig, 1882.
Cf. BAMBERGER (fr.). Untersuchungen zur Entstehung des Wertproblems
in der Philosophie des 19. Jahrhunderts : 1) Lotze, Halle, Niemeyer, 1924.
O idealismo neokantiano (neofichtiano) da Escola de Baden:
W. WINDELBAND (1848-1915). Präludien, Freiburg, 1884.

— Ueber Willensfreiheit, Tübingen, 1904.
— Die Philosophie im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts, Tübin
gen, 1909. (cap. V: os novos problemas do valor e o retorno ao idealismo).
— Einleitung in die Philosophie, Tübingen, 1914.

Veja HOFFMANN. (TEM). Der Systemprogramm der Philos. der Werte. Eine
Würdigung der Axiologie W. Windelband's, Erfurt, 1922.
Heinrich RICKERT (1863-1937). Der Gegenstand der Erkenntnis. Ein Bei trag
zum Problem der philosophischen Transcendenz, Freiburg, Mohr, 1892; 6ª ed.,
Tübingen, 1928. (Cf. Th. RUYSSEN, Revue de Méta. et Morale, 1893).
— Grundprobleme der Philosophie, Tübingen, 1934.
— Unmittelbarkeit und Sinndeutung ; — Aufsätze zur Ausgestaltung des
Systeme der Philosophie ; — Die Erkenntnis der intelligibeln Welt und das Problem
der Metaphysik, Tübingen, 1939 (coleção de 3 artigos que constitui a filosofia geral
de Rickert).
— Begriff der Philosophie, Logos, I, 1910. — Lebenswerte und Kulturwerte,
ibid., III, 1912. — Vom System der Werte, ibid., IV, 1913. — Ueber logische und
ethische Geltung, Kantstudien, XIX, 1914. — Psicologia da Weltanschauungen
[Jaspers] und Philosophie der Werte, Logos, IX, 1920-21 (defende contra Jaspers a
ideia de uma sistemática de valores).
Cf. GURVITCH, A Teoria dos Valores de H. Rickert, Rev. filosófico, 1937.
Relacionado à escola Rickert:
MÜNSTERBERG (Hugo) (1863-1916). Philosophie der Werte, Leipzig, 1908.
—Valores Eternos , Boston, 1909.

BAUCH (Bruno). Immanuel Kant, Berlim, 1917 (Kant como iniciador do
Filosofia dos Valores).
— Wahrheit, Wert und Wirklichkeit, Leipzig, 1923. Cf. Kantstudien, 1928.
— Zur Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, Logos, XVII, 1928.
— Grundzüge der Ethik, 1935 (considera o valor como um todo que não
não deve perder de vista na busca de valores particulares).
COHN (Jonas). Wertwissenschaft, 3 vols., Estugarda, 1932.
MEDICUS (Fr.) (Suíça de língua alemã), Vom Wahren, Schoenen und Guten,
Zurique, 1943 (tempo, modo valorizador da eternidade).
A influência de Brentano:
LIPPS (Th.) (1851-1914). Vom Fühlen, Wollen und Denken, Leipzig, 1902.
— Aesthetik, Hamburgo, 1903.
STUMPF (Carl) (1848-1937). Zur Einteilung der Wissenschaften, Abhan
dlungen der Berliner Akademie, 1907 (distingue Sachverhalt e Wert).
KRÜGER (Félix) (nascido em 1874). Der Begriff des absoluto Wertvollen als
Grundbegriff der Moral-philosophie, Leipzig, 1898. (Personalista absolutista: “Das
ethische Ideal besteht darin dass man in möglichst höhem Masse ein wer tender
Mensch sei”.
- No Festschrift Joh. Volkelt, Munique, 1918.

[164]
Edm. HUSSERL (1859-1938). Logística Untersuchungen, Halle, 1900 sq.
— Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philos.,
Halle, 1913-22, trad. Francês., Ricoeur, NRF, 1950.
— Meditações Cartesianas..., Paris, Colin, 1931, Reed. Vrin, 1948.
Cf. LANGDREBE (Ludw.). Norma formal e material de Erkenntnis,

Congresso de Descartes, 1937, XI, pp. 34-38.
II. — Tendência absolutista:
A) Max Scheler (1875-1927). Ueber Resentiment und moralisches Wer turteil, Leipzig,
1912.
— Der Formalismus in der Ethik e o material Wertethik. (Jahrbuch f.

Filós. e fenomenol. Forschung, Bd. I e II, 1913-1916.), 2ª ed., 1921, 1 vol.
— Zur Phänomenologie und Théorie des Sympathiegefühle, und von Liebe und Hass,
Halle, 1913, Devenu: Wesen und Formen der Sympathie, Bonn, Co hen, 1923, trad. franco.,
Paris, Payot.
— Vom Umsturz der Werte, 1919.
— Vom Ewigen im Menschen, Bd. I. Religion, Erneuerung, Leipzig, 1921.
— Die Wissensformen und die Bildung, Bonn, Cohen, 1925.
— Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig, “Neuer Geist”, 1926.

(I. Probleme einer Soziologie des Wissens. II. Erkenntnis und Arbeit.)
— Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, 1928.
— Mensch und Geschichte, Zurique, 1929.
— Schriften aus der Nachlass : I. Zur Ethik und Erkenntnislehre, Berlim, “Der Neue
Geist”, 1933. (Review of Philosophical Research, 1934-5, por J. WAHL, pp. 403-6).
Veja LANDSBERG. O Ato Filosófico de Max Scheler, Pesquisa Filosófica, 1937.
BUBER (Martin). O filósofo. antropologia de Max Scheler, Filosofia e fenômenos.

Pesquisa, 1945-6, pp. 307-21.
Pamplona (L.). Valor e liberdade em M. Scheler, Obras e Documentos, 1947.
MULLER (Ph.). Da Psicologia à Antropologia através da obra de Max Scheler, Neuchâtel,

“Ser e Pensar”, 1947.
Tendência personalista próxima de Scheler:

William STERN. Die menschliche Persönlichkeit, Leipzig, 1918.
— Pessoa e Sache : III. Wertphilosophie, Leipzig, Emb. Barth, 1924.
— Selbstdarstellung, em Philosophie der Gegenwart em Selbstdarstellungen,

Meiner, 1927 (cf. Kantstudien, 1928, pp. 161-171).
GROOS (K.) (1861-1940). Psychologie und Metaphysik des Werterlebens, 1932

(influência de Meinong).
OTO (Rudolf). Das Heilige, 1932 (coloca o sagrado como o primeiro de todos os valores).
B) Nicolaï HARTMANN. Ethik, Berlim, 1926. I. Die Struktur des sittlichen Phaenomens :
(5 Vom Wesen der ethischen Wert, pp. 107-51). II. Das Reich der ethischen Werte (Axiologie
der Sitten, pp. 227-562). III. Das Problem der Wil sem lente.
— Das Problem des geistigen Seins, Berlim, 1933, 482 pp.
— Zur Grundlegung der Ontologie, Berlim, 2ª Auflage, 1941. (O tema de

o valor é tomado pp. 21-3, 305-10 e ao longo da última parte.)
Estudos históricos de N. Hartmann em relação ao problema dos valores:
- Logik des Seins de Platão, “Philos. Arbeiten » horas. v. Cohen-Natorp, Gies sen,
X-512 pp., 1909. — Zum Lehre vom Eidos bei Plato und Aristoteles, Abhan dlungen der
preuss. Akademie, 8, 1941. — Der Wertdimension der Nikoma chische Ethik,
Sitzungsberichte der preuss. Academia, 1944.
Veja COLLINS (James). A Crítica Neoescolástica de Nicolai Hartmann, Filosofia e

Fenomenol. Pesquisa, 1945, pp. 109-32 (documentação de saúde interessante).
BRETÃO (Estanislau). O Problema da Liberdade..., Revue Thomiste, 1949, pp. 310-35.
[165]
Pode ser comparado a N. Hartmann pela sua oposição ao personalismo de Scheler:
D.H. KERLER (1882-1921). Die Idea der gerechten Vergeltung in ihrem

Widerspruch com a Moral, Ulm, 1908.
— Jenseits von Optimismus und Pessimismus, Ulm, 1914.

— Weltwille e Wertwille. Linien des Systems des Philosophie aus hinterlas senen
Notizen, hrsg. v. Kurt Port, Leipzig, 1926, 547 páginas. (Moral “lista personificada”).
Veja PORTO (Kurt). O sistema do mundo. Wertethik e as Formas de Kerler

des Geistes im wertphilosophischen Sinn, Munique-Leipzig, 1929, 320 pp.
Sobre Scheler e Hartmann, iniciadores de uma nova moral baseada na noção de valor:
WITTMANN (M.). Die Moderne Wertethik, Münster, 1940.

KOEHLE (Eckhard J.). Personalidade. Um estudo segundo as filosofias de Valores e
Espírito de Max Scheler e Nicolaï Hartmann, Newton, N.-J. Arlington, 231 pp., 1941.
REINER (H.). Der Grund der sittlichen Bindung und das sittliche Gut, Halle, 1932.
(Tentativa de revisar o kantianismo à luz das críticas de Scheler e Hartmann.)
Imanentismo:
SCHUPPE (1836-1913). Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie, Breslau,

1882.
Veja KRESINSKI. Uma Nova Filosofia da Imanência, Alcan, 1931.
Johannes REHMKE (1848-1930). Philosophie als Grundwissenschaft, Leipzig e

Frankfurt, 1910.
Frito. HEYDE. Grundlegung der Werttheorie, Diss., Leipzig, 1916, 2ª ed. : Wert,
eine philos. Grundlegung, Erfurt, 211 pp., 1926 (tese próxima a von Ehrenfels por um
discípulo de Rehmke).
— Grundfragen zum Problem der objektiven Werte, Kantstudien, XXXI, 1926.
— Relativo e absoluto Wert, Grundwissenschaft, VI, 1926, pp. 172-81.
III. — Tendências relativistas e positivistas:
Georg SIMMEL (1858-1918). Einleitung in die Moralwissenschaften, Berlim,

1892, 3ª ed., Estugarda, 1911.
— Hauptprobleme der Philosophie, Leipzig, 1910.

- Misturas de Filosofia Relativista, trad. A. GUILLAIN, Paris, 1912.
— Das individua Gesetz, Logos, IV, 1913.
— Lebensanschauung, Munique, 1918.
— Fragmento über die Liebe (Aus dem Nachlass), Logos, X, 1921-2, pp. 1-55.
Cf. JANKELEVICH (Vl.). Simmel filósofo da vida, Revue de Méta. e moralidade,
1922.
Guilherme OSTWALD. Die Philosophie der Werte, Leipzig, Alf. Coroa, 1913
(pessimismo energético).
VIERKANDT. Der irrationale Charakter unserer Wertbildung, Religion und
Geisteskultur, I., l., Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht (cf. Alf. Stern, op. cit.,
fascic. II).
Richard MULLER-FREIENFELS. Das Gefühls- und Willensleben, Leipzig, 1924.
— Grundzüge einer neuen Wertlehre (Annalen der Philosophie, Leipzig, Meiner,

I, 1919).
— Metaphysik des Irrationalen, 1927 (tendência pragmática).
EISLER (Rob.). Studien zu Werttheorie, Leipzig, 1912 (onde encontramos uma

teoria de valores de inspiração vital e biológica que destaca a diferença entre os
homens e a diferença entre os indivíduos).
DRIESCH (Hans) (1867-1941). Ordnungslehre, Jena, 1912.

— Wirklichkeitslehre, Leipzig, 1918 (em que o organicismo do autor revela-se
muito relutante em relação à filosofia dos valores).
[166]
MENOS (Th.). Estudos sobre Wertaxiomatik, Archiv f. Filosofia Sistemática,
XIV, 1908.
— Philosophie als Tat, Göttingen, 1909.
— Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, Munique, 1919.
BECK (Maximilian). Wesen e Wert. Grundlegung einer Filosofia de
Daseins, Berlim, 1925, 2 Bde, 1288 pp.
— Problema do Análogo do Seelischen e do Dinglichen Qualitäten, Neue
Münchener philos. Abhandlungen (Leipzig) Festgabe Alexander Pfänder, 1933.
Spiegelberg (Herbert). Sinn und Recht der Begründung..., Ibid. [Essência e

valor].
— Gesetz und Sittengesetz, Leipzig, 1935.
HILDEBRAND (Dietrich V.). Die Idee der sittlichen Handlung, Jahrbuch f.

Filós. você. fenomenol. Forschung, III, 1916.
— Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, ibid., VI, 1921.
— Die Rolle des “objektiven Gutes für die Person”, Philosophia perennis.
Gêiser Festgabe, 1930, II, pp. 973-95.
— Sittliche Grundhaltungen, Mainz, Grünewald, 1946, 72 pp.
4. — O movimento neo-idealista:
Rudolf EUCKEN (1846-1926). Der Sinn und Wert des Lebens, Leipzig, 1908.
— Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt, Berlim, 5ª ed., 1925.
Hermann SCHWARZ (nascido em 1867). Psicologia dos Willens. Zur Grundle

gung der Ethik, Leipzig, 1900 (cf. Wilhelmine LIEL, Gegen eine voluntar. Be
gründung der Werttheorie, em Alex MEINONG, Untersuchungen zur Gegens
tandstheorie und Psychologie, 1904, cap. von Ehrenfels).
— Das sittliche Leben, Berlim, 1901.

— Glück und Sittlichkeit. Untersuchungen über Gefallen und Lust, natur haftes
und sittliches Vorziehen, Halle, 1902.
— Das Ungegebene, Tübingen, 1921 [Filosofia religiosa].
KÜNERT (K.). Die Objektivität der Werte. Wertphilosophie als Deutung des
Lebenssinnes im Geiste der neuerung des deutschen Idealismus, Berlim, 1932,
592 pp.
GRÜHN (Werner). Das Werterlebnis, Leipzig, 1924 (valores religiosos).
REININGER (Roberto). Wertphilosophie und Ethik: die Frage nach dem
Sinne des Lebens als Grundlage einer Wortordnung, Viena-Leipzig, 1939.
SEÇÃO III. — OS PAÍSES ANGLO-SAXÔNICOS
Inglaterra
Informações gerais :
GUYAU. Moralidade Inglesa Contemporânea, 1875, 5ª ed., Alcan, 1904.
METZ (Rudolf). Die philosophische Strömungen der Gegenwart em

Grossbritannien, Leipzig, Meiner, 2 vols. 1935, trad. Inglês, 1938, 1 vol.
SALOMAÁ. Idealismo e Realismo no Philos inglês. der Gegen

verruga, Annales Academiae Scientiarum fenicae, Helsinque, T. XIX, 1929.
e os trabalhos sobre Pragmatismo e Pluralismo citados acima, p. 159.
I) Empirismo inglês
(sentimento e utilidade na tradição inglesa):
SHAFTESBURY (AAC) (1671-1713). Uma investigação sobre virtude e mérito, Londres,

1699. Reproduzido em Características dos homens, maneiras, opiniões, tempos, 4, 1711,
trad. Francês D. DIDEROT, Amsterdã (Paris), 1744.
HUTCHESON (fr.) (1694-1747). Uma investigação sobre o original de nossas idéias de

beleza e virtude, Londres, 1725, trad. Francês, Paris, 1749.
— Um sistema de filosofia moral..., 2 vols., Glasgow e Londres, 1755, trad. tudo

pedido de LESSING, Leipzig, 1756.
[167]
David HUME (1711-1766). Tratado da natureza humana, Londres, 1739-40; com Diálogos
sobre religião natural [1799], ed. com dissertações preliminares e notas de TH GREEN, 2
vols., Londres, 1874; trad. Francês, A. LE ROY, Aubier, 1946.
— Ensaios morais, políticos e literários, 2 vols., Edimburgo, 1741-2; junto com... Uma
investigação sobre os princípios da moral [1751] e a história natural da religião [1755] ed. com
notas de TH GREEN, 2 vols., Londres, 1875.
Veja LEROY (André). Crítica e religião em David Hume, Alcan, nd

Adam Smith (1723-1790). Teoria dos sentimentos morais, Londres, 1759, trad. Francês
pelo Abade BLAVET, 1774, por CONDORCET, 1798, e por H. BAU DRILLART, 1860.
Jeremy BENTHAM (1747-1832). Introdução aos princípios da moral e da legislação,

Londres, 1789.
— Deontologia, ou a ciência da moralidade, 2 vols., Lond. e Edimburgo, 1834, trad.

Francês Benjamin LAROCHE, Paris, Carpenter, 1834.
Cf. KRAUS (O.). Zur Theorie des Wertes, um Bentham-Studie, Halle, 1901.
John Stuart MILL (1806-1873). Utilitarismo, Londres, 1863, trad. Francês LE MONNIER,
Alcan, 1883.
Henry SIDGWICK (1838-1900). O método da Ética, Londres, 1874-78.
— Palestras sobre a ética de TH Green, H. Spencer e J. Martineau, Londres, 1902.
Veja BRADLEY (FH). O hedonismo do Sr. Sidgwick [1877] em Collected Essays, 1935,
I, pp. 71-128.
Sobre esta tradição como um todo, cf. :
SIDGWICK. Esboços da história da ética, Londres, 1886, 1888, 1892.
- Arte. Ética na Enciclopédia Britânica.
STEPHEN (Leslie). Os utilitaristas ingleses, Londres, 3 vols., 1900.
HALEVY (Elie). A Formação do Radicalismo Filosófico, Alcan, 3 vols.,

1901-04.
Naturalismo evolutivo:
Ch. R. DARWIN (1809-1882). Os princípios de Ética, Londres, 2 vols., 1892-

3.
H. SPENCER (1820-1903). Sistema de Filosofia Sintética, IX-X: Trad. Francês: Ensaios

sobre moralidade, ciência e estética, trad. A. BURDEAU, 1877-79. — As Bases da Moralidade
Evolucionária, id., 1880. — A Moral de
diferentes povos e moralidade pessoal, trad. E. COSTELOT e E.-M. SAINT LÉON, 1893. —
Problemas de moralidade e sociologia, trad. DE VARIGNY, 1894. — O Indivíduo contra o
Estado, trad. Gerschel, Alcan, 1888.
Pragmatismo:
FCSCHILLER (1864-1937). Humanismo, Ensaios Filosóficos, 1903; ed., 1912, cap. I, III
2 e e IX.
— Studies in Humanism, Londres, 1907, trad. Francês JANKÉLÉVITCH, 1909.
—Platão ou Protágoras? Oxford, Blackwell, 1908.
— Logic for Use, uma introdução à teoria voluntarista do conhecimento,

Londres., G. Bell, 1929, cap. VI, Verdade.
- Arte. “Valor” na Enciclopédia de Religião e Ética de HATING , vol.

XII, 1921.
II) Idealismo inglês:
a) Intelectualismo racionalista e teológico:
CUMBERLAND (Ricardo). De legibus naturae..., Londres, 1672.
Veja ESPALDAGEM (FE). Richard Cumberland como Begründer der englischen Ethik,
Leipzig, 1894.
CUDWORTH (Ralph) (1617-1688) e os platônicos de Cambridge. O verdadeiro sistema

intelectual do Universo..., Londres, 1678, trad. Latim por JL MOS HEIM, 1733, reed., 1845.
— Tratado sobre moralidade eterna e imutável, Londres, 1731.
[168]
Cf. STEWART (JA). Platonistas de Cambridge, em HASTINGS, Enciclopédia de Religião

e Ética.
MORDOMO (José) (1692-1753). Obras, ed. por WE Gladstone, Oxford, 1896.
b) A corrente de natureza platônica ou pelo menos intuicionista retorna

junte-se à tradição empirista em:
BERKELEY (1685-1753). Alcifron, ou o minúsculo filósofo, Dublin,

1732, trad. Francês., Haia, 1734.
- Siris, Londres, 1744, trad. franco. G. BEAULAVON e D. PARODI, A. Colin.
e entre os escoceses, Thomas REID (1710-1796). Ensaios sobre os poderes ativos

do homem, Edimburgo, 1788.
- Obras completas, trad. T. JOUFFROY, Paris, 6 vols., 1828-36.
STEWART (Dugald) (1753-1828). Esboços de Filosofia Moral, Londres,

1793, trad. franco. Esboços de filosofia moral, Th. JOUFFROY, 1829.
c) O movimento religioso de Oxford:
John Henry NEWMAN (1801-1890). Um Ensaio sobre o Desenvolvimento da Doutrina

Cristã, 1846.
- Um Ensaio em Auxílio a uma Gramática de Assentimento, 1870, trad. Francês., da Sra.

PARIS, Sangue, 1907.
Trad. Francês: H. BRÉMOND. Psicologia da fé, Bloud & Gay, 3 vols.,

1905 e JANKÉLÉVITCH (S.). Obras filosóficas..., Paris, Aubier, 1945.
Cf. NÉDONCELLE (M.). Filosofia Religiosa na Grã-Bretanha de 1850 até os dias atuais,
Cahiers de la Nouvelle Journee, 26, Bloud & Gay, 1934 (Man sel, Pattisson, AN Whitehead,
Inge, Newman).
— A Filosofia Religiosa de JH Newman, Estrasburgo, 1946.
GUITTON (J.). A noção de desenvolvimento... por JH Newman, Paris, Boivin, 1933.
TYRREL (Georg) (1861-1909) e o modernismo já antecipado em Pragmatismo: Nossa

atitude em relação ao pragmatismo, Annales de Philosophie chrétienne, 1908.
d) O idealismo ético de James MARTINEAU (1805-1900). Tipos de ética

teoria cal, 2 vols., Oxford, 1882; 3. enl. edição, 1891.
— Um estudo de religião, 2 vols., Oxford, 1888, 2º. rev. Ed. 1889.
— Ensaios, resenhas e endereços, 4 vols., Londres, 1890-91.

e) Idealismo metafísico de inspiração kantiana e hegeliana:
JH STIRLING. O Segredo de Hegel..., 2 vols., 1865.
Th. H. VERDE (1836-1882). Prolegômenos à Ética, ed. AC BRADLEY, 2 vols., 1883.
—Obras , ed. RL Nettleship, 3 vols., Londres, 1885-88.
Veja DEWEY (J.). Teoria da motivação moral de Green, Philosophical Review, 1892.
COUTAN (Ed.). A atitude religiosa de TH Green, Anais de Philos. Cristão, setembro de

1912.
PARÓDI (D.). O Idealismo de TH Green, em Do Positivismo ao Idealismo, 1930.
NETTLESHIP (RL) (aluno de 1846-92 e editor de Green). A concepção de Platão da

Bondade e do Bem., em Philosophical Lectures and Remains, publ. por A.
C. Bradley, 1897.
Padre H. BRADLEY (1846-1924). Estudos Éticos, 1876, 2ª ed. 1927.
— Aparência e Realidade, um ensaio metafísico, 1893, 9ª ed., 1930.
— Essays on Truth [coleção de artigos da Mind], 1914; - reprod. foto., 1944.
— Ensaios coletados..., Oxford e Cambridge, 2 vols., 1935.
Veja HÖFFDING (H.). Filósofos contemporâneos, Alcan, 1909.
DUPRAT (Émile). Metafísica de Bradley, Revisão Filosófica, 1926.
Bernard BOSANQUET (1848-1923). O princípio da individualidade e Va

leia, Gifford Lectures, Londres, 1912.
— Valor e destino do indivíduo [continuação do anterior], ibid., 1913.
— Três Palestras sobre Estética, 1915.
[169]
Influência; publicações coletivas do movimento neoidealista:
Ensaios de crítica filosófica, 1883, publ. por A. Seth PRINGLE

PATTISON, com BOSANQUET, SORLEY, Henry JONES, RITCHIE.
Idealismo Pessoal, ed. por H. STURT, Londres, 1902.
Filosofia Britânica Contemporânea, 2 vols., ed. por JH MUIREHEAD, Londres. e NY, 1924-25.
John Mc TAGGART (1866-1925). A natureza da existência, Cambridge, 2 vols., 1921 e [ed.

por CD BROAD], 1927.
— Um Idealismo ontológico, em Desprezo. Filósofo Britânico, I.
Cf. BROAD (CD) [editor de Mac Taggart, ligado pessoalmente ao

neo-realismo]. Exame de Filosofia McTaggart, Cambridge, 1933.
William R. SORLEY (1855-1935). A vida moral e o valor moral, 1911; ed., Cambridge, 1920.
3e
— Valores morais e a ideia de Deus, Gifford Lectures, Cambridge, 1918, 4ª ed., 1930.
— Valor e Realidade, em Desprezo. Filosofia Britânica, II.
James Ward (1843-1925). O reino dos fins ou Pluralismo e Teísmo, Gifford Lectures, 1911.
— Princípios Psicológicos, Cambridge, 1918, cap. XVI: Valor.
MACKENZIE (John Stuart) (1860-1935). Valores Finais à Luz do Pensamento

Contemporâneo, Londres, 1924.
JOAQUIM (Harold H.) (1868-1938). A Natureza da Verdade, 1906.
OSBORNE (Haroldo). Fundamentos da filosofia do Valor, Cambridge Univ. Imprensa, 1923.
— Definição de Valor, Filosofia, 1931, 433-445.

III) Os neo-realistas. Informações gerais :
SALOMAÁ. Idealismo e Realismo..., op. cit., parte. 2.
LAIRD (J.). A Ética neo-intuicionista de Oxford, Pesquisa Filosófica, 1931-32.
METZ (R.). Tendências recentes no pensamento ético, Filosofia, 1939 (MOORE, Cook
WILSON, PRICHARD, CARRIT, ROSS, JOSEPH).
Th. R. CASO (1844-1925). Realismo na Moral, Oxford, 1877.
GE MOORE (nascido em 1873). Principia Ethica, Cambridge, 1903, junco. 1929.
— Ética, Londres, 1922.
— Estudos Filosóficos [coleção de artigos: A refutação do Idealismo. A concepção de valor

intrínseco], Londres, 1922.
Bertrand RUSSELL (nascido em 1872). Os problemas da Filosofia, 1912.
— Mysticism and logic, e outros ensaios, Londres, 1918 (O valor e todas as coisas devem
perecer).
UM CABEÇA BRANCA (1861-1947). Religião em formação, NY, Mac Mil

lan, 1926, trad. Francês., Aubier, 1939.
— A função da Razão, Princeton Univ. Imprensa, 1929.
- Modos de Pensamento, NY, Mac Millan, 1938.
Veja WAHL (J.). Em direção ao concreto, Paris, Vrin.
GOHEEN (J.). A teoria do valor de Whitehead em The Philosophy of AN Whitehead, ed. por
PA SCHILPP, “Biblioteca de Filósofos Vivos 3”, Evanston Chicago, t. II, cap. XVIII, 1941.
Samuel Alexandre (1859-1937). Espaço, Tempo e Divindade, Gifford Lec

tures, 2 vols., Londres, Mac Millan, 1920.
- Valor, Manchester, 1933.
— Beleza e outras formas de valor, Londres, Mac Millan, 1933.

— Peças filosóficas e literárias, ed. por seu executor literário, 1939 (re
coleção de artigos ALEXANDER):
— A ideia de valor, Mind., I, 1892. — Collective Willing and Truth, Ibd., XXII, 1913, —
Naturalism and Value, The personalist, 1928. — Truth, Goodness and [170] Beauty,
Proceedings of o VII Congresso Internacional de Filosofia, Oxford Univ. Press, 1931. —
Valor, Boletim da Biblioteca John Rylands, 1933. — Valor e grandeza, Revue de Méta. e
Moral, 1935, pp. 463-80. — A objetividade do Valor, Congrès Descartes, 1937, X, pp.
25-33.
Cf. DEVAUX (Ph.). O Sistema Alexander, Paris, Vrin, 1929, cap. IV: Valores Humanos.
KONVITZ (MR). Sobre a natureza do Valor. A filosofia de Samuel

Alexander, NY, King's Crown Press, 1946, 119 pp.
João LAIRD. A ideia de Valor, Cambridge, 1929, 384 pp.

— Uma investigação sobre noções morais, Londres, 1935.
- Mind and Deity, Londres, Allen & Unwin, 1941, cap. VII: Valor e Exis
tensão.
WD ROSS. O Certo e o Bom, Oxford, 1930.

— Fundamentos de ética, Gifford Lectures, Oxford, 1935-6. indivíduo. XI: O
natureza do Bem.
CEM JOAD. O fim da ética, Harper's, 1927.

— O futuro da Vida..., Londres, 1928.
— Matéria, Vida e Valor, Londres, Oxford Univ. Imprensa, 1929.
— Retorno à filosofia, sendo..., uma afirmação de valores..., N.-Y., 1936.
— Guia para a maldade moderna, Londres, Faber, 1939.
— Filosofia para nossos tempos, Londres, Nelson, 1940.

- Bem e Mal, Londres, Faber, 1942.
- Filosofia, Hodder & Stoughton, 1944.

— Decadência, uma investigação filosófica, N.-Y., 1949.
AC EWING. Intuicionismo e Utilitarismo, Revisão Internacional de Phi

Losophie, 1939, pp. 649-665.
— A definição de Bom, 1947, Cf. WK FRANKENA, caso de Ewing

contra teorias naturalistas de valor, Philosophical Review, 1948, com Reply.
WR INGE. Os valores eternos, Londres, Oxford Univ. Imprensa, 1933.
— A Filosofia de Plotino, Gifford Lectures, Londres. e N.-Y., Longmans, 1938, 3ª ed.,

1929.
Sobre a continuidade do platonismo inglês, podemos ler:
MUIRHEAD (JH). A tradição platônica na filosofia anglo-saxônica: estudos na

História do Idealismo na Inglaterra e na América, 1931.
INGE (WR). A tradição platônica no pensamento religioso inglês..., Londres. e NY,
Longmans, 1926.
Comunidade:
Arthur Campbell GARNETT (de Melbourne, Austrália). A mente em ação: um

estudo de motivos e valor, Londres, Nisbet, 1931.
— Realidade e Valor: uma introdução à metafísica e um ensaio sobre a teoria do
Valor, Londres, Allen & Unwin., 1937.
— A teoria do interesse do Valor, Filosofia, 1936, pp. 163-73.
SREENIVASA IYENGAR (KR). A Metafísica do Valor : Vol. I, Princípios gerais e o

Reino dos Valores, Mysore Univ., Estudos em Filosofia, n° 2, XXXI e 645 pp., 1942.
Estados Unidos da América
Wilbur M. URBAN normalmente teria o seu lugar um pouco mais abaixo, no

movimento idealista ao qual está relacionado: mas o seu mérito para nós é acima de
tudo ter se tornado cedo o iniciador na América da axiologia - uma palavra da qual ele
foi o primeiro fazer uso dele - insistindo, à maneira de Meinong, no caráter indefinível
do valor que constitui aos seus olhos uma categoria primária.
Seu extenso trabalho é inseparável da maioria dos trabalhos americanos sobre este
assunto e ele tem sido frequentemente solicitado a expor o estado da questão em vários dos
estas [171] pinturas coletivas onde a Filosofia Americana busca tomar consciência
de si mesma:
— Avaliação, sua natureza e leis, Londres. e NY, Mac Millan, 1909.

— O mundo inteligível: Metafísica e Valor, Ibd., 1929.
— Linguagem e Realidade, Londres, Allen & Unwin, 1939.
- Apreciação e descrição, e a psicologia dos Valores, Filosófica
Review, 1905. — Valor e existência. Conhecimento e Valor. Problemas ontológicos
de valor, Journal of Philosophy, 1916-17. — Metafísica e Valor, em
Filosofia Americana Contemporânea, ed. por GP ADAMS e WP MON TAGUE,
Columbia Univ. Press, 1930. — A filosofia do Espírito: idealismo e
a filosofia do Valor, em Contemporary Idealism in America, ed. por Clifford
BARRETT, N.-Y., 1932. — A situação atual em Axiology, Revue international de
Philosophie, I, 1939, julho. — Axiologia na Filosofia do Século XX, ed. por DD
RUNES, NY, Philos. Biblioteca, 1947.
Outras publicações coletivas onde é dado lugar à filosofia dos valores (um pouco
mais adiante encontraremos publicações coletivas específicas de um determinado
movimento: idealismo, neo-realismo, etc.):
O movimento geral da filosofia americana, Revue de Méta. e Moral, edição

especial, outubro-dezembro. 1922. — Questões e tendências na contemporaneidade
Filosofia, ed. por GP ADAMS e J. LOEWENBERG, Berkeley, 1923:
PRALL, O estado actual da Teoria do Valor. —Estudos no Problema de
Normas, ibid., 1925, GP ADAMS, DW PRALL, J. LOEWENBERG, SC
PIMENTA. —American Philosophy hoje e amanhã, ed. por HM KALLEN
e Sidney HOOK, NY, Furman, 1935. - Filosofia do Século XX, ed.
por DD RUNES, Philos. Biblioteca, 1947: WM URBAN (ver acima), JH
RUTTS, DE WITT H. PARKER, G. SANTAYANA, RT FLEWELLING, J.
DEWEY. — Pensamento Filosófico na França e nos Estados Unidos, ed. por M.
FARBER, Univ. de Buffalo (N.-Y.) e simultaneamente em francês: Contemporary
Philosophical Activity in France and America, t. I. Filosofia Americana, PUF, 1950.
Estudos históricos retrospectivos:
SCHNEIDER (HW). Uma História da Filosofia Americana, Columbia Univ.,

Nova York, 1946.
PELL (OAH). Teoria e crítica dos valores. [Pratt, Perry, Dewey], Nova York,
Tese Columbia, 81 pp., 1930.
JESSUP (SER). Valor relacional Significados, Oregon Univ., 175 pp., 1943 [Dewey,
Urban, GE Moore, Perry, Prall, Santayana; trabalho bastante superficial].
I. — Pragmatismo: aos estudos gerais citados acima, p. 159 (J.

WAHL, LEROUX), anexar:
DEWEY (J.). O Desenvolvimento do Pragmatismo Americano, Revue de Méta. e

Moral, 1922.
Charles Sanders PEIRCE. Chance, Amor e Lógica, ed. com introdução de Morris
R. COHEN e J. DEWEY: O pragmaticismo de Peirce, N.-Y., 1923; 2ª edição, 1949.
—Artigos coletados , ed. por Ch. HARSTHORNE e P. WEISS, Cambridge (Mass.),

Harvard Univ. Imprensa, 5 vols., 1931-35.
Veja FEIBELMAN (James). Uma filosofia americana: a doutrina de Ch. S.
Pierce, Meta Revisão. e Moral, 1939.
Guilherme James. As variedades da experiência religiosa: um estudo em Natureza

humana, N.-Y., 1903, trad. Francês., Alcan, 1906.
- Pragmatismo. Introdução de H. BERGSON, Flammarion, 1910.
— Filosofia da experiência, ibid., 1911.
- A Vontade de Acreditar, ibid., 1916.
Veja WAHL (J.). Em direção ao concreto. II. William James de sua correspondência,
Vrin.
PERRY (RB). Pensamento e caráter de William James, Boston, 1935.
John DEWEY (nascido em 1859): Esboços de uma teoria crítica da ética, Ann
Arbor, Register publicar. Co., 1891.
— Natureza humana e conduta, NY, Henri Holt, 1922.
[172]
— Experiência e Natureza, Chicago, Carus Lectures, Open Court, 1925.
— Lógica, a teoria da investigação, N.-Y., Henri Holt, 1938, cap. IX.
— O problema do valor, Journal of Philosophy, 1913. — A lógica dos julgamentos
da prática, ibid., 1915, reproduzido em Essays in experimental Logic, Chicago Univ.
Press, 1916. — Os objetos de avaliação, ibid., 1918. — Avaliação
e conhecimento experimental, Philos. Review, 1922. — Valores, Gosto e Pensamento, J.

of Ph., 1923. — O significado do valor, ibid., 1925. — Valor, referência objetiva e crítica,
Philos. Review, 1925. — A determinação dos valores últimos..., Sociedade Nacional para
o Estudo da Educação. Anuário, parte. II, pp.
471-85, 1938. — Teoria da avaliação. Universidade de Chicago. Imprensa (Enciclopédia
Internacional de Ciência Unificada, vol. II, n° 4, 1939, 67 páginas). — Algumas questões
em Value, J. of Ph., 1944.
Cf. DUPRAT (E.). As relações entre conhecimento e ação segundo

John Dewey, Revisão de Meta. e Moral, pp. 539-53, 1930 e pp. 107-23, 1931.
A Filosofia de Dewey ed. por SCHILPP (PA), Biblioteca de Filósofos Vivos, Evanston-
Chicago, 1939: Dominique PARODI. Conhecimento e Ação em Dewey.
GANCHO (Sidney). O Lugar de Dewey..., in Atividade Filosófica..., op. cit., PUF, 1950.
II. — Idealismo e personalismo:
Emerson. Obras completas em prosa, Londres, Routledge.
Josias ROYCE (1855-1916). O aspecto religioso da filosofia, Boston, 1885.
– A concepção de Deus, NY, 1897.
—O Conhecimento do Bem e do Mal. Jornal Internacional de Ética, 1893, IV, 48-80.
— O mundo e o indivíduo, Gifford Lectures, NY, Mac Millan, 1901.
— A Filosofia da Lealdade, ibid., 1908, último. Ed. 1936, trad. franco. Jaque
linha MOROT-SIR, Aubier, 1946.
- W. James e outros Ensaios, 1911.
— O Problema do Cristianismo, Nova York, 1913.
Cf. MARCEL (Gabriel). Metafísica de Royce, Meta Review. e Mo

rale, 1917-1918, e Paris, Aubier, 1945.
Artigos em homenagem a Josiah Royce, N.-Y., 1916 (coletivo).
RAMSEY (P.). A visão idealista do mal moral: J. Royce e B. Bosanquet, Philos. e

fenomenol. Pesquisa, 1945-6, pp. 554-89.
Movimento “personalista”:
COMO. Limites da evolução e outros ensaios, 1901.
— GH Howison, filósofo e professor : uma seleção de seus escritos, ed. por JW

Buckham, Berkeley (Califórnia), 1934.
PB BOWNE. Princípios de Ética, NY, 1892.
— A imanência de Deus, Boston, 1905.

— Personalismo, ibid., 1908.
— A Essência da Religião, ibid., 1910.
RT FLEWELLING. Personalismo, Chicago, 1916.
— Personalidade criativa, N.-Y., 1926.
— A sobrevivência da cultura ocidental, NY, Harper's, 1943.
LADD (GT). Filosofia de Conduta., N.-Y., 1902.
WARD (Léo-Richard). Filosofia do Valor: um ensaio sobre crítica construtiva, N.-Y., Mac
Millan, 1930 (nuance tomista).
— Valores e Realidade, NY, Sheed and Ward, 1935.
Movimento idealista recente:
Idealismo Contemporâneo na América, ed. por Clifford BARRETT, N.-Y., 1932

(publicação coletiva).
William E. HOCKING. Ideia e Valor, Boletim Psicológico, vol. V, 1908; reproduzido em

O significado de Deus na experiência humana, New Haven, 1912.
— Moral e seus inimigos, NY, Yale Univ. Imprensa, 1918.
[173]
— Elementos duradouros do individualismo, New Haven, 1937.

— O argumento ontológico em Royce e outros, Contemporary Idealism..., op. cit., I,

pp. 45-66.
HOMEM BRILHANTE. (Teísmo personalista). Uma filosofia de ideais, NY, Holt, 1928.
— Valores religiosos, NY, 1925.

- Leis Morais, NY, 1933.
- A vida espiritual, NY, 1942.
— Natureza e Valores, Nova York. & Cincinnati, Abington Press, 1945.
— Valores, Ideais, Normas e Existência, Filosofia e fenómenos.

Pesquisa, 1943, pp. 219-224.
EVERETT (Walter G.). Valores Morais, NY, 1918.
PARKER (De Witt H.). Valores Humanos, uma interpretação da ética baseada em uma
estudo de Valores, N.-Y., Harper, 1931.
BARRETO (Cl.). Uma introdução à filosofia dos valores morais, N.-Y. e Londres, 1933.
III. a) Neo-realistas.
Manifesto coletivo:
HOLT (EB), MARVIN (MT), MONTAGUE (WP), PERRY (RB), PITKIN (WB),
SPAULDING (EG). O Novo Realismo. Estudos Corporativos em Filosofia, 1912.
McGILVARY (Evander Bradley). O Summum Bonum, Univ. da Califórnia, Berkeley,

1904.
Ralph Barton PERRY. Tendências filosóficas atuais, N.-Y., Longmans Green, 1919.
— O presente conflito de ideais, um estudo do contexto filosófico de

a Guerra Mundial, ibid. 1922.
— Teoria geral do valor, ibid., 1926, 702 pp. [cf. Diário de Philos., 1931].
— A concepção de bondade moral, Philosophical Review, 1907. — A definição de

valor, Journal of Philos., 1912, XI. — Cognição e avaliação, Revisão Filosófica, XXXV.
— Valor e seu apelo comovente, ibid., XLI, 1935.
WM Pepperell MONTAGUE. O verdadeiro, o bom e o belo de uma perspectiva

pragmática, Journal of Philos., VI, 1909 (cf. HM KALLEN, Dr.
Montague e a noção pragmática de valor, ibid., 1909).
— As implicações éticas e estéticas do realismo, Mind, 1921.
— The Ways of Things: uma filosofia de conhecimento, natureza e valor, NY,
Prentice Hall, 1940, 712 pp.
PRALL (DW). Metafísica e Valor, Publicações da Universidade da Califórnia, 1924,

vol. 5.
— Um estudo na teoria do valor, ibid., vol. 3, 1921, pp. 179-290.
— O estado atual da teoria do valor, em GP ADAMS e J. LOE
WENBERG, Questões e Tendências na Filosofia Contemporânea, Berkeley, 1923.
Veja KREMER (René). Neo-realismo americano, Louvain-Paris, Alcan, 1920, cap.

VII.
EVANS (Daniel Lutero). O estatuto do valor no Novo Realismo: um estudo de
Novo-Realismo na perspectiva da axiologia, Ohio Sup.-Univ., 1923.
b) Realismo crítico.
Manifesto coletivo:
DRAKE (Durant), LOVEJOY (AO), PRATT (JB), ROGERS (AK), SANTAYANA (G.),
SELLARS (RW), STRONG (CA). Ensaios sobre Realismo Crítico, NY, Mac Millan, 1920.
Veja SELLARS (Roy Wood). Realismo Crítico e Materialismo Moderno,

em Marvin FARBER, Atividade Filosófica Contemporânea..., op. cit., 1950.
[174]
Arthur O. LOVEJOY. A grande cadeia do Ser, Cambridge (Mass.), Har
vard Univ. Press, 1936 (a ideia de hierarquia cósmica de Platão a Spinoza).
Jorge SANTAIANA. A vida da razão, NY, Scribner's, 5 vols., 1905-6.

— Reinos do Ser : 1. Reino da Essência, 1928; — 2. Reino da Matéria,

1930; - 3. Reino da Verdade, 1938; - Reino do Espírito, 1942, ibid.
Veja BOM HOMEM (Arthur). A ontologia dos reinos de Santayana, Filosofia e
fenômeno. Pesquisa, 1943, pp. 278-302.
SEÇÃO IV
Países de língua francesa
Para uma visão geral da filosofia de valores nos países de língua francesa,
consulte:
BRÉHIER (E.). Transformação da filosofia francesa, Flammarion,

1950, cap. IX, Ser e valor, monismo e pluralismo de valores.
Boletim da Sociedade Francesa de Filosofia : 1932 (LE SENNE); 1936
(DUPRÉEL); 1939 (DUPRÉEL e E. BRÉHIER); 1945 (LE SENNE).
Atas do Terceiro Congresso das Sociedades Filosóficas de Língua Francesa,
Bruxelas-Louvain, setembro de 1947, tema principal: Valores, Louvain, Nauwelaerts
e Paris, Vrin, 260 pp.
Liberdade. Atas do IV Congresso das Sociedades de Língua Francesa,
Neuchâtel, setembro de 1949, La Baconnière, “Ser e Pensar”, nº 29. (V. Liberdade
e Valor, pp. 151-180).
I. Relativismo psicológico e sociológico:
A) RIBOT. A Lógica dos Sentimentos, Alcan, 1908.

Mais ou menos expressamente, a ideia de valor viaja através de obras de
psicologia pura dedicadas à vida emocional ou voluntária: cf. em particular a noção
de tendência, “julgamento de valor implícito”, em E. Souriau, M. Pra dines, Pierre
Janet (ideia de hierarquia de tendências), G. Vaucher, Parodi, Bur Loud, Blanché,
Spaier, etc. . Uma lista será encontrada mais tarde na pág. 591. Destaquemos a
última contribuição ao estudo das tendências que dá um lugar importante à filosofia
dos valores austríaca, incluindo Freud:
BLOQUEAR. Tendências e a vida moral, PUF, 1948.
B) DURKHEIM. Sobre a divisão do trabalho social, prefácio, Alcan, 1893.

— As Regras do Método Sociológico, Alcan, 1895.
— As formas elementares da vida religiosa, Alcan, 1912.

— Julgamentos de valor e julgamentos de realidade, Revue de Méta. e Moral, 1911.
— A Determinação do Fato Moral, Boletim da Sociedade Francesa. de Filosofia,

abril de 1906.
LÉVY-BRUHL. Moralidade e a ciência da moral, Alcan, 1903.
BOUGLÉ. Lições de sociologia sobre a evolução dos valores, Colin, 1922.
BELOT (G.). Estudos em moralidade positiva, Alcan, 1907 e 1921.
— O valor moral da ciência, Revue de Méta. e Moral, 1914.
TARDE. Lógica social, Alcan, 1895.
— As Transformações do Direito, Alcan, 1893.
C) Rumo a uma elaboração ou superação do positivismo moral no

perspectiva sociológica:
RAUH. Ensaio sobre o fundamento metafísico da moralidade, Alcan, 1890.

— Sobre o método na psicologia dos sentimentos, 1899.
— Experiência Moral, Alcan, 1903.
— A ideia de experiência, Bericht... III. Congresso, Heidelberg, 1909.
[175]
LALANDE (A.). Sobre uma falsa exigência da razão no método das Ciências
Morais, Revue de Méta. e moralidade, 1907. (Apenas os julgamentos apreciativos
comuns a uma sociedade são fundamentos.)
MAUGÉ (P.). Filosofias científicas como sistema de valores, Re
Visão filosófica, 1910, pp. 387-408.
GUYAU. A arte do ponto de vista sociológico, 1912.
GOBLOTO. A barreira e o nível, estudo de sociologia, Alcan, 1925.
- A Lógica dos Julgamentos de Valor, Colin, 1927.
DOROLE. Consciência e valores morais, Revue de Méta. e Moral, 1923.
RENAUUD (Jeanne). Observações sobre a ideia de valor considerada nas suas

relações com a sociedade, ibid., 1925. (Contra a origem exclusivamente social dos
valores.)
RICARDO (Gastón). Consciência moral e experiência moral. III. A Hierarquia de Valores,

Hermann, “Scientific News…”, 1937 (distingue valor de consumo e valores de participação
transcendentes).
GURVITCH. Moralidade Teórica e Ciência da Moral, PUF, NEP, 1937.
II. Vários aspectos do racionalismo:
BRUNSCHVICG. A modalidade de julgamento, Alcan, 1897.
— O Progresso da Consciência na Filosofia Ocidental, Alcan, 1927, 2 vols.
— Razão e Religião, PUF, 1939.
— Introdução à vida do Espírito, Alcan, 1905.
- Autoconhecimento, Alcan, 1931.
— Herança de palavras, herança de ideias, PUF, 1945.
Cf. NABERT (J.). Razão e Religião segundo Léon Brunschvicg, Revue de Mé ta. e Moral,
1940, pp. 83-114.
BASTIDO (G.). Espiritualidade Brunschvicgiana, ibid., 1945, pp. 21-53.
NABERTO (J.). A Correspondência de Valores em Brunschvicg, ibid.
LENOBLE (R.). A Filosofia Religiosa de Brunschvicg, ibid., pp. 54-63.
D.PARÓDI. A Idéia de progresso universal, Congresso de Filosofia, “Moralidade Geral”,

Colin, 1903.
— As bases psicológicas da vida moral, Alcan, 1928.
— Conduta humana e valores ideais, PUF, NEP, 1939.
A TERRA. Ilusões Evolucionárias (A Dissolução oposta à

evolução...), Alcan, 1899.
— Razão e normas, Hachette, 1948.
— O paralelismo formal das ciências normativas, Revue de Méta. e Moral, 1911.
— Lógica normativa e verdades de fato, Revue Philosophique, 1929. — A psicologia dos

julgamentos de valor, Obras da Univ. do Cairo, fasc. em-4°, 1929.
BRÉHIER. Dúvidas sobre a filosofia dos valores, Revue de Méta. e Moralidade,

1939.
HUBERT (R.). Esboço de uma doutrina de moralidade, Vrin, 1934.

— Tratado de pedagogia geral, Logos, PUF, 2ª ed., 1949.
NABERTO. A experiência interior da liberdade, Alcan, 1924.

— Elementos para a ética, PUF, 1943.
BASTIDO (G.). A Condição Humana, PUF, 1939.

— Esboço de uma axiologia da Pessoa, Revue de Méta. e Moral, 1944, pp. 97-131.
— Os grandes temas morais da civilização ocidental, Bordas, 1943.

— Compreensão e Valores, Congresso de Louvain, pp. 47-52.
Bertrand (R.). A recusa de avaliar, Revue de Méta. e Moral, 1923.

— Valores e verdades transsubjetivos, ibid., 1941.
LEROUX (E.). Os Componentes do Valor, Revisão Internacional de Philos.

(Bruxelas), julho de 1939.
— A Pluralidade dos valores éticos, Congresso de Descartes, XI.
ALQUIÉ (F.). O Desejo de Eternidade, PUF, 1944.

— Nostalgia do Ser, ibid., 1950.
[176]
III. Metafísica do valor:
FONSEGRIVE. Pesquisa sobre a teoria dos valores, Revue philos., 1910, I,

pp. 553-79; II., pp. 44-75.
— Intuição, sentimento, valor, Annals of Christian Philosophy, junho de 1911, pp.
225-44.
LOURO. Ação, Alcan, 1893.
— Ser e seres (III. A ideia de uma norma real), Alcan, 1935.
SEGOND (J.). O Idealismo dos Valores e a Doutrina de Espirito, Rev. filósofo, 1912.
— Tratado de Psicologia, Colin, 1930.

— Valores da Oração, Neuchâtel, “Ser e Pensar”, 1943.
— Reflexões críticas sobre o existencialismo e o mundo dos valores, International

Review of Philos. (Bruxelas), nº 9, 1949.
FLORESTA (A.). A Experiência do Valor, Revisão Neo-Escolástica, 1940.
— Ordem e valor, Anais..., Congresso de Amsterdã, pp. 87-92.
PALIARD (J.). Do movimento espiritual em direção ao valor, ibid., pp. 451-3.
NEDONCELLE (M.). A Reciprocidade das Consciências, Aubier, 1942 (3ª parte).
LACHIÈZE-REY (P.). Esboço de uma metafísica do destino, Revisão de

Meta. e Moral, 1947, pp. 245-58.
Júlio LAGNEAU. Escritos de Jules Lagneau, reunidos por seus discípulos, Union for
Truth, 1924.
— Sobre a existência de Deus, Alcan, 1925.
— Lições Famosas, Nîmes, impr. La Laborieuse, 1926.
Henri BERGSON. As duas fontes de moralidade e religião, Alcan, 1932.
René LE SENNE. Le Devoir, PUF, 2ª ed., 1950.
— Introdução à Filosofia, PUF, Logos, 2ª ed., 1949.

— Obstáculo e Valor, Aubier, 1934.
— Tratado sobre Moralidade Geral, PUF, Logos, 1942.

— O dever como princípio de todo valor, Boi. Soc. franco. por Philos., 1932.
— O que é valor? ibid., 1945. — Valores e Valor, Atos do Terceiro Congresso...,

Louvain, 1947. — Homem e Valor, Revue de Théol. e Phi Los., 1946, pp. 5-22. — A
Experiência do Valor, Giornale di Metafisica, 1948.
— Caráter de liberdade de valor, Congresso de Neuchâtel, 1949.
LAVELLE (L.). Introdução à Ontologia, PUF, NEP, 1947.

— Os Poderes do Eu, Flammarion, 1949.
4. -Eugène DUPREEL. Esboço de uma filosofia de valores, P.

UF, 1939.
— Ensaios pluralistas, PUF, 1949. Reprodução dos seguintes artigos: As duas
raízes do valor da verdade, Revue de l’Univ. de Bruxelas, 1935. — Valor e
probabilidade, Travaux Acad. Sc. moral e política, 1937. — Valores e evidências,
Congresso de Louvain, 1947. — Sobre a ideia de um teto de valores, Procedimentos....
Congresso de Amsterdã.
Outros artigos: Moral e valores, Boletim Soc. franco. de Filosofia, 1936. — Valor
e Ser, ibid., 1939. — Aposta e Valores de Pascal, Revue Philosophique, 1942-43. —
Liberdade na filosofia dos valores, Congresso de Neuchâtel, 1949.
BÉNÉZÉ. Valor, ensaio sobre uma teoria geral, Vrin, 1936.

— Análise, Cadernos Filosóficos, 1934, nº 4.
R. POLIN. A Criação de Valores. Pesquisa com base em

objetividade axiológica, PUF, 1944.
— A compreensão dos valores, ibid., 1944.
— Du Laid, du Mal, du False, ibid., 1948.
— Freedom Values, Proceedings..., Congresso de Amsterdã, 1948. — Sub
jetivismo de valores e reflexão moral, Congresso de Louvain, 1947.
[177]
RUYER (R.). O Mundo dos Valores, Aubier, 1948.
— Individualidade, Revue de Méta. e Moral, 1940.
GRÉNIER (J.). A Escolha, PUF, 1941 (negação de participação).
Suíça francófona
SECRETÃO. A Filosofia da Liberdade, Hachette, 2 vols., 1849.
BERGNER (George). A noção de valor, sua natureza psicológica, sua importância

ciência em teologia, Genebra, 1908 (Cf. SEGOND, Revue philos., 1909).
DA HARPA (Jean). Religião como conservação de valor em

filosofia geral de Höffding, Lausanne, 1930.
QUEIMADOR (André). O pensamento de Ch. Secrétan e o problema da fundação

metafísica dos julgamentos de valor moral, 1934.
REYMOND (Arnold). Atividade de julgamento, Intuição e Valor, Revisão de Meta. e Moral,

1945, pp. 253-271.
CHRISTOFF (Daniel). Tempo e valores. Ensaio sobre a ideia de finalidade,

Neuchâtel, “Ser e Pensar”, 1945.
Hersch (Jeanne). Ser e Forma, Neuchâtel, “Ser e Pensar”, 1946 (pp. 107-32: Forma,
Existência, Valores).
GONSETH (Ferd.). Filosofia de valores e complementaridade, Congresso de

Lovaina, 1947, pp. 23-28.
SEÇÃO V. — OS PAÍSES LATINOS
Itália
Obras gerais através das quais podemos ter uma ideia da filosofia contemporânea na
Itália:
SCIACCA (MF). La filosofia italiana: il secolo XX, Bocca, Milano, 2 vols., 1947, 2ª ed.,
com 222 páginas de bibliografia.
CHAIX-RUY (J.). Filósofos italianos hoje. Do atualismo a uma metafísica do ser, Revue
Thomiste, 1947, pp. 376-410.
A crise dei valori (Autoridade vari). Roma, Partenia, 1946. (Cf. MF SCIACCA in Giornale
di Metafisica, 1946).
Filosoli italiani contemporanei, Milão, 1948. Apresentado por vinte e cinco filósofos
italianos, compilado por MF SCIACCA.
Rosso (Corrado). Figura e doutrina da filosofia dos valores. Istituto di Filoso fia della
Facoltà di lettere di Torino, 1949. (Excelente visão geral do desenvolvimento da filosofia dos
valores desde Kant.)
Benedetto CROCE. Faremos referência à seguinte obra em que existe uma bibliografia
muito completa:
LAMEERE (Jean). A Estética de Benedetto Croce, Vrin, 1936.
Giovanni GENTIL. Teoria generale dello Spirito come atto puro, Pisa, 1916; Florença,
1938, trad. Francês, Alcan, 1925.
— La Filosofia di Marx, Pisa, 1899.
— La Riforma della dialética hegeliana, Messina, 1913.
— La Filosofia dell'arte, Milão, 1931.
Idealismo neokantiano e relativismo neocrítico:
JUVALTA (Ermínio). Prolegoma. a una moral distinta della metafisica, Pa via, 1901.
— Il vecchio e il nuovo problemo della morale, Bolonia, 1914.
— Il limiti del racionalismo etico, Torino, Einaudi, 1945.
ORESTANO. I valori umani, 2 vols., Turim, 1907.
LAMANNA (EP). Il sentimento del valore e la morale critiqueistica, Florença, 1911.
[178]
P. CARABELÊS. La coscienza morale, Spezia, Tipografia moderna, 1915.
— Il problema teologico come filosofia, Roma, 1931 (recusa a oposição clássica

do real e do ideal).
A. ALIOTTA. La guerra eterna e il dramma dell'esistenza, Napoli, 1917, trad. franco. A

Eternidade dos Espíritos, Paris, 1921. Cf. GRENIER, Revue philos., 1926.
— Il sacrificio come significato del monde, Roma, Pezzella, 1946.

BARATONE (Adelchi). Crítica e pedagogia dei valori, Palermo, 1919.

MASCI (Filippo). La filosofia dei valori, Nápoles, 1913. Rendiconti della R.
Academia dei Lincei (Cf. CARABELLESE, Il valore e la filosofia, Rivista di Fi los., 1913,
pp. 89-100).
MARTINETTI (Piero). La libertatà, Milão, Biblioteca editrice lombarda, 1928.
RENDA (Antônio). Valori espirituali e realtà, Messina, Principado, 1930.
Idealismo neo-hegeliano:
CALOGERO (Guido). La scuola dell'uomo, Firenze, Sansoni, 1939.

ARANZIO (Ruiz Vladimiro). Il mio moralismo, in Filosofi ital. contemporânea nei, op.
cit.
Fenomenalismos de várias nuances:
G. della VALLE. Teoria geral e formal do valor como fundamental

de uma pedagogia filosófica, Turim, 1916.
— Série de artigos na revista Logos (Firenze): 1921. La caracteristiche es senciali
del Valore. — A prioridade da intuição e do universo do valor. — 1922.
O tempo e a escala qualitativa de valores (pp. 1-17). — A intensa misura do
Valor (pp. 142-64). — Le antinomia della valuazione (pp. 276-91). — 1923.
Valore e Fine (pp. 1-21). — Valore e Suggeste (pp. 204-14) (resulta num realismo
moderado). — La conoscenza come formà di valutazione, Congresso de Descartes,
1937, pág. 117-21.
SACHELI (Calogero Angelo). Atto e valore, Firenze, Sansoni, 1928.
CALDERONI (Mário). La Filosofia dei Valori, em Scritti, vol. II, Florença, “O
Voce”, 1924 (pragmático).
LIMENTANI (Lud.). I pressupposti formali dell'indagine etica, Roma, For miggini,
1913.
— Moralità e Normalità, Ferrera, 1920 (positivista).
BONUCCI. L'orientazione psicologica dell'etica (cap. III: Avaliação moral), Perusia,
1907.
VALI (L.). A crítica dei Valori. Bericht... III. Congresso Internacional, pp.
942-48, 1909. — La valutazione, Rivista di filosofia, 1911, pp. 207-16. (Nem objetivo
nem subjetivo, o valor implica uma constante de interesse.)
— Il valore supremo, Gênova, Formiggini, 1913.
ESPÍRITO (Ugo). La vita come arte, Firenze, Sansoni, 1941 (recusa que a arte tenha um
alcance metafísico).
Espiritismo Cristão:
Agosto. GUZZO. Sic vos non vobis, Napoli, Luigi Loffredo, 1939-1940, 2 vols.
— Sguardi sulla filosofia contemporanea, Roma, Perella, 1940.
— La Ricerca filosófica, Roma, dica. Agostinho, 1941.
— Universal, realidade, valor, Congresso de Descartes, X, pp. 57-63.
CHIAVACCI (Gaetano). L'atto morale e il valore, Annali della Scuola normal masculino
Superiore di Pisa, 2, 1939.
MF SCIACCA. Teoria e prática da vontade, Napoli, Morano, 1938.
— Problemas de filosofia, Roma, Perrella, 2ª ed., 1944.
BATALHA (F.). Il valore nella storia, Bolonha, Zuppi, 1949.
PETRUZZELLIS (Nicola). I valori dello spirito e la coscienza storica, Bari, editora Adriatica,
1949.
[179]
"Existencialismo":
ABBAGNANO (N.). La struttura dell'esistenza, Torino, Paravia, 1939.
PETRI (Guilio). Fenomenologia del Valore, Milão, 1942.
PACI (Enzo). Esistenzialismo, Bari, 1942 (influência de Jaspers).
— Pensiero, esistenza e valore, Milão, Principado, 1940.
— Principi di una filosofia dell'essere, Modena, Guanda, 1939.
PAREYSON (Luigi). Esistência e persona, Torino, Taylor, 1950.

Espanha
(Deve-se notar que SCHELER rapidamente encontrou público em países de língua

espanhola e é amplamente traduzido lá.)
ORTEGA E GASSET. El tema de nuestro tempo, Madrid, Calpe, 1923.
— Que são os valores? Introducción a la estimativa, Revista de Occidente, Madrid, 1º ano,

1923.
— Ensaios em espanhol, tratado. franco. por Mathilde Pomès, Paris, ed. du Cavalier, 1932.
Miguel DE UNAMUNO. Notas de Filosofia e Crítica, Presente, 1937, pp. 31-57.
— O sentimento trágico da vida, Paris, NRF, 1917.
— Solilóquios e conversas.
— Perplexidades e paradoxos, 1945.
XIRAU (Joaquim Palau). Amor e percepção de valores, Revista de psico

logía e pedagogía, novembro de 1936 e Barcelona, m. data.
— A teoria dos valores em relação à Etica e ao Derecho.
— O Problema do Ser e a autonomia dos valores, Congresso Descartes, 1937, X, pp.

110-115. (Se o ser é unívoco, os valores são independentes.)
— Lo Fugaz y lo Eterno, México, Univ., 1941.
— Ser e objetividade, Filosofia e fenomenol. Pesquisa., 1943.
ZARAGÜETA (Dom Juan). El lenguaje y la filosofía, Madrid, 1945.
— Fundamentos de la filosofía, Madrid, Espasa-Calpe, 1943.
— Contribución de lenguaje a la filosofía de los valores, Madrid, 1920, Real Academia de

Ciencias morales y políticas.
— Acerca do problema de Dios, Escorial, XIII, 1943.
MORENTE. Ensaios sobre o progresso, Revista de Occidente, Madrid.

América latina
Encontraremos elementos sobre a história da penetração da filosofia da

valores nesta parte do mundo em :
QUESADA (Francisco Miró). Sentido del movimento fenomenológico, Lima,

1941, 151 pp.
Francisco ROMERO (espiritualista, ligado a Husserl e Hartmann).

Transcendencia y valor, Sur, ano 12, pp. 12-26, 1942. Artigo reproduzido em
Papeles para una filosofía, Buenos-Ayres, Losada, 1945.
— Filosofia de la Persona, e outros ensaios de filosofia, ibid., 1944.
ASTRADA (Carlos). O rótulo formal e os valores. Ensayo de uma revalorização

existencial da moral kantiana orientada no problema da liberdade, La Plata, 1938,
144 pp.
— O jogo metafísico. Para uma filosofia da finitude, Buenos-Ayres, El Ateneo,
1942, 153 pp. (Cf. IIIa Parte: El juego del Eros, capítulo inspirado em Scheler.)
GARCIA (Eduardo Magnéz). Etica, México, Univ., 1944, 317 pp. (investigação
fenomenológica de importância axiológica).
ROMANO (José Muñoz). O segredo do bem e do mal, México, Seg. Ed. 1943
(influência de Scheler e Hartmann).
VIRASORO (Miguel Anjo). Liberdade, Existência e Ser, Buenos

Aires, Univ., 1942, 146 pp.
[180]
SEÇÕES VI E VII.
- PAÍSES ESLAVOS E ESCANDINAVOS
Países escandinavos
KIERKEGAARD. Gesammelte Werke, hrsg, Hermann Gorsched e Chris Toph Strempf,

12 vols., 1909-24. - Trad. franco. por TISSEAU e outros, datas
vários.
Veja WAHL (J.). Estudos Kierkegaardianos, Aubier, 1938.
MESNARD. A Verdadeira Face de Kierkegaard, Beauchesne, 1948 (onde encontramos

vera uma boa bibliografia crítica).
HÖFFDING. A Filosofia da Religião, Alcan, 1908. (Apresenta o “princípio

conservação » de valor.) Cf. J. DE LA HARPE, Religião como conservação de valor...,
Lausanne, 1930.
— História da filosofia, Alcan, 1908.
— Filósofos Contemporâneos, Alcan, 1909.
— O pensamento humano, suas formas e seus problemas, Alcan, 1911.
- Concepções de Vida, trad. KOYRE, Alcan, 1928.
- Relatividade Filosófica, 1924.
Axel HÄGERSTRÖM. O Prinzip der Wissenschaft. A logística

Erkenntnistheoretischen Untersuchung, Upsala, 1908.
— Kant Ethik im Verhältnis zu seinem erkenntnistheoretischen Grundgedan ken,

Upsala, 1902.
— Social teleologi i Marxismen (em sueco), Upsala univ., 1909.
Veja RUDHE (Sven Edward). Ueber die Möglichkeit einer Werteinteilung,

Lund e Leipzig. Meiner, 1937, 226 pp. (Relaciona-se com Hägerström com influência
husserliana).
Anders NYGREN. Eros e Agapè, A noção cristã de amor, Aubier, “Les Religions”, 1944.
(Esta é apenas a tradução do 1º volume da NYGREN, do qual há uma tradução alemã em 2
volumes e uma tradução inglesa em 3 volumes. )
EU SALOMAÁ. Totuus ja arvo [em finlandês: Verdade e Valor], 1926.
— Idealismus und Realismus in der englischen Philosophie der Gegenwart, Annales

Academiae Scientiarum Fennicae, Helsinki, XIX.
— Das Problem der Wahrheit, ibid., t. XXIII, 1932 (tradução parcial da primeira).
— Studien zur Wertphilosophie, ibid., t. XXIV, 1933, pp. 1-141.
— Pessimismus e Optimismus als philosophische Frage, Congresso de

mapas, 1937, XI, pp. 11-17.
— Problema filosofiano [em finlandês] W. Soederstroem, 1941.
LAURILA (KS). Aesthetische Streitfragen, Annales Acad. Scientiarum fen nicae, B.,
1941, t. LIV.
SAARNIO (Uunl). Valor e Moralidade [em finlandês], Ajatus, 1944, XIII, pp. 113-235.
Filósofos eslavos
SOLOVISÃO (1853-1900). A Justificação do Bem, trad. Francês., Aubier, 1939.
- Os Fundamentos Espirituais da Vida, trad. Francês., Paris, Beauchesne, 1932.
— Der Sinn der Liebe, Riga, 1930, trad. Francês., Aubier, 1946.
Veja KOJEVNIKOFF (A.). A Metafísica Religiosa de Vl. Soloview, Revisão

de História e Philos. religioso (Estrasburgo), 1934, n° 6 e 1935, n°s 1 e 2.
HERBIGNY (Dom D’). Um Newman russo: Vladimir Soloview, Paris, 1934.
SZYLKARSKI (Wl.). Solowjew und Dostojewskij, Bonn, 1948, 72 pp.
NÃO LOSSKIJ (nascido em 1870). [Os Fundamentos do Intuitivismo], 1906, trad.

Inglês, Mac Millan, 1919.
— Introdução à filosofia, 1911.
[181]
— Tsennest i Bytiye, Paris, YMCA, 1931, trad. alemão. Wert und Sein, Gott und das
Gottesreich als Grund der Werte, 1935, trad. Inglês, com prefácio de John S. MARSHALL. Valor
e Existência, Londres, G. Allen & Unwin, 1936.
— Intuição, matéria e vida, Alcan, 1928, 177 pp.
— Liberdade de Vontade, Londres, 1932, 150 pp.
— Sobre as condições da moralidade absoluta, Neuchâtel, Etre et Penser, 1948 (sobre

todas as práticas).
— A Razão Formal do Universo, em Congrès Descartes, 1937, X, pp. 86-91.
N. BERDIAEFF. Cinco meditações sobre a existência, Aubier, 1936.
— Espírito e liberdade, edite. Eu sirvo, 1933.
— Sobre o Destino do Homem, ibid., 1935.
— Espírito e realidade, Aubier, 1943.
— Ensaio sobre metafísica escatológica, Aubier, 1946.
Veja SHESTOV. Nicolas Berdiaeff: gnose e filosofia existencial,

Revisão Filosófica, 1948, pp. 1-35.
PORRETO (Eug.). Filosofia Cristã na Rússia: Nicolas Berdiaeff,

Neuchâtel, “Ser e Pensar”, 1944.
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__________
[182]
[183]
TRATADO DE VALOR I.
RESERVE SEGUNDO
Aspectos constitutivos
do valor
Voltar ao índice
[184]
[185]
TRATADO DE VALOR I.
RESERVE SEGUNDO
Aspectos constitutivos do valor
PRIMEIRA PARTE.
Voltar ao índice
[185]
LIVRO II
Segunda parte.
Capítulo I
O domínio do valor
Seção I
Quebrando a indiferença
Valor ou preconceito
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Valor é, se quisermos, a quebra da indiferença pela qual

colocamos todas as coisas no mesmo nível e consideramos todas
as ações como equivalentes. Talvez esta indiferença como tal seja
impossível. Mas o valor começa quando cessa, quando o mundo já
não é para nós um simples espetáculo, nem a ação um puro
acontecimento, quando nos envolvemos neste espetáculo e
tomamos partido em relação a este acontecimento. Assim, introduzir
valor no mundo é introduzir nele diferenças que estão sempre
relacionadas com preferências 87. Todo valor está, portanto, em
87 Estudaremos na Parte 4 . deste livro o duplo problema de ver, por

um lado, se pode haver diferenças no mundo que possam ser
separadas da preferência e que não sejam o efeito e não a questão,
como quase sempre se acredita, por outro lado, se , por espécie
de inversão, a indiferença não pode ser ela mesma objeto de uma
escolha reflexiva e, por assim dizer, contraditória que a torne o
valor supremo.
separável de uma atividade de seleção que, mesmo que só tenha

significado para nós, faz distinções entre as diferentes formas de
realidade de acordo com o seu grau de afinidade ou parentesco
conosco. Só há valor onde a parcialidade começa a se intrometer na
realidade. Valor
é preconceito. [186]
PRIMEIRA PARTE
PRINCIPAIS CARACTERÍSTICAS
__________
PLANO
A enumeração dos diferentes significados da palavra valor e das diferentes

perspectivas que pudemos assumir sobre esta noção ao longo da história e no nosso
tempo teve como único objectivo preparar a determinação das características gerais
comuns a todas as espécies de valor e que caracterizam o valor. encontramos, por
assim dizer, em cada um deles um relevo irregular. Vamos :
num primeiro capítulo, determine qual é o domínio sobre o qual o valor se estende
e qual é propriamente o domínio do sentimento e do querer;
num segundo capítulo, definiremos as antinomias que deve superar, e que são a
antinomia do sujeito e do objeto, a antinomia do ato e do dado, a antinomia do
individual e do universal;
num terceiro capítulo, mostraremos que implica sempre uma escala vertical que,
por sua vez, tem dois extremos, ou pelo menos, duas direções, uma superior e uma
inferior, que podem ser definidas como os dois pólos do valor;
finalmente, num quarto capítulo, procuraremos encontrar no valor tanto esta

intimidade ou este segredo como esta exigência de realização que nos permite ver
nele o ponto de união do relativo e do absoluto.
[187]
Esta é a razão pela qual muitas vezes a rejeitamos, considerando-a cega ou

injusta. Mas o que seria cego ou injusto seria ignorar, ignorando-a, a originalidade da
existência individual que nunca deixa de confrontar a realidade para conformá-la às
suas próprias aspirações. Se a imparcialidade que lhe é devida
pedir é indiferença, é pedir a sua própria aniquilação: é

então só entraria na vida para aceitar morrer ali.
Dúvida cartesiana aplicada à busca de valor
Observar-se-á que a vida, antes que a reflexão apareça, já é uma

poder de valorização espontânea: porque introduz no mundo
diferenças e preferências baseadas em suas necessidades mais essenciais.
Se existe um campo de indiferença para ela na natureza, é a parte
do mundo que lhe permanece, por assim dizer, estranho; mas onde ela entra
em ação, ela não conhece nada além de objetos que servem a ela ou a ele
ferir. E esses objetos diferem conforme as espécies e até entre os indivíduos. Mas
para cada ser se forma o próprio espetáculo que ele tem do mundo
no final de todas as linhas de interesse que irradiam de seu
própria vida como centro. Onde o interesse cessa, o espetáculo também cessa.
Porém, a busca pelo valor supõe uma dúvida, uma implementação

questão comparável à dúvida cartesiana. Como a dúvida cartesiana depende do
nosso consentimento em relação a todas as opiniões que provêm do
lá fora, esta nova dúvida suspende o nosso consentimento em relação a todos
os valores que nos foram impostos sem que os tivéssemos por
por assim dizer, colocar-nos à prova. Ainda mais do que em todos
opiniões recebidas, a dúvida metódica deve referir-se a todos os valores adquiridos.
E só rejeita as opiniões recebidas porque ainda não deram os seus títulos: ao
mesmo tempo a libertação em relação a todos
valores de origem externa são um pré-requisito para descoberta
de qualquer valor autêntico, se é verdade que não há valor para nós
apenas por uma adesão interior, isto é, por um ato que o torna nosso.
Tem mais: a própria dúvida cartesiana envolve a dúvida sobre o valor e

basicamente não difere dela, se for óbvio que a busca da verdade,
é também, para Descartes, uma triagem e uma opção entre as diferentes
representações que posso fazer do mundo para determinar qual é
aquela que, quer na satisfação teórica que me dá, quer na
o uso prático que quero fazer dele parece-me valer mais do que todos os
outros. Mas assim que a atividade da mente adquiriu a consciência de
suas próprias demandas, nada irá impedi-lo em sua ascensão em direção ao valor,
que não pode ser realizado de outra forma senão na verdade, mas que é incapaz
de aderir a ela. Porque eu [188] participo na criação da realidade e não
Não me limito a conhecê-lo, por isso devo também transformá-lo para que
responda às exigências da sensibilidade ou do desejo, o que basta para fazer
aparecer outros valores como o valor
valor estético ou moral.
De um modo geral, diremos que a dúvida é o caminho que nos leva do ser
ao valor: é ele quem nos obriga a separá-los e a uni-los. E podemos dizer que
é bom que esta dúvida não nos abandone: está ligada à própria consciência
que a mente tem de si mesma, à sua recusa em renunciar a si mesma.
Desapega-nos do ser dado e, ao obrigar-nos a questionar o seu valor, obriga-
nos a procurar o próprio acto que o justifica. Contudo, este ato não pode
permanecer um ato de meditação puramente interior. Ao questionar a
existência em nome do valor, ele nos obriga a fazer um esforço para que
coincidam.
Vemos, portanto, que a dúvida está na origem de dois movimentos opostos de

consciência: é ela que nos conduz de uma realidade indiferente ao valor para um
ato espiritual que pretende fundá-la, depois deste mesmo ato que, enquanto for
permanece interno à consciência, move-se no campo da possibilidade, em direção a
uma realidade onde se realiza. A dúvida que circula entre o possível e a existência e
que vai de um ao outro só poderia ser resolvida pela descoberta do valor e pela sua
encarnação na existência. Mas nem esta descoberta nem esta encarnação terminam
e nunca nos dão uma segurança completa, de modo que a dúvida que constantemente
os põe em causa nos convida constantemente a ressuscitá-los 88 .
88 Tomando a palavra dúvida num sentido mais restrito, e limitando-a a uma ação do
intelecto, podemos dizer que a dúvida é, em relação à verdade, o que a
inquietação é para a verdade... em relação ao valor . De ambos os lados estamos
a lidar com o próprio nascimento da consciência reflexiva, com a distância que
separa o que lhe é dado de uma exigência que está dentro dela, isto é, de uma
responsabilidade que ela sente pesar sobre ela e se pergunta se ela será capaz
de assumir isso. E é verdade tanto para a preocupação como para a dúvida que
ela pode ser objeto de complacência e que nem sempre procuramos libertar-nos dela.
Seção II
Sentir e querer
O valor é subjetivo: o objeto

tomado em si é indiferente ou neutro
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Diremos primeiro que o valor é subjetivo. É até de certa forma aquilo que
nunca pode se tornar um objeto.
Só podemos dizer do objeto que ele tem valor [189] quando o consideramos em
relação a um sujeito que não só toma posse dele para reconhecê-lo, mas
também o julga e procura manter sua existência. isto. Assim, existem de certa
forma dois mundos diferentes: o mundo dos objetos, dependente do conhecimento
que nos fornece informações sobre a sua existência ou as suas propriedades
e sobre as relações que mantêm entre eles, e o mundo dos valores onde está
não é mais uma questão de saber, mas de sentir e desejar, de estimar e querer,
que pertence à intimidade pura, que é invisível e que não pode ser separada do
sentimento que a apreende, ou do ato que a realiza. O que explica muito bem
porque o mundo dos objetos ainda parece existir onde à medida que o interesse
do sujeito diminui, o mundo dos valores já começa a desmoronar.
É bastante óbvio que podemos descrever todas as características que

pertencem ao objeto como tal, sem nunca encontrar o valor entre elas: a pintura
mais bela do mundo, quando o sentimento estético permanece silencioso, nada
mais é do que 'uma montagem de figuras ou cores entre as quais o valor não
tem lugar. E da mesma forma, uma boa acção é apenas um acontecimento que
encontra um lugar no mundo como os acontecimentos físicos, mas onde já não
podemos reconhecer o que o torna bom, assim que deixa de estar relacionado
com uma consciência moral que julga isso. É por isso que o valor parece irreal
assim que o real é identificado com o objeto, mas torna-se para nós a própria
essência do real se o real for para nós aquilo que dá o seu valor.
satisfação com as exigências da mente: então o objeto não está mais em relação a
elas do que um obstáculo, ou um meio, ou uma figura.
Notaremos em toda a natureza esse mesmo caráter de indiferença ou neutralidade

que muitas vezes parece torná-la grandiosa. Porque esta indiferença coloca-o
infinitamente acima dos esforços do indivíduo cujos sucessos ou fracassos não
conseguem afetá-lo. Vigny sentiu essa grandeza sem sentir uma espécie de desespero.
Mas não esqueçamos que é no entanto [190] quem proporciona a sensibilidade com
os alimentos que a nutrem, a vontade com as forças à sua disposição e que a
consciência se vinga do seu aparente erro obrigando-a a servir de instrumento e de
expressão. por todas as suas criações, como mostra o exemplo da moralidade ou da
arte.
O sentimento é um toque de valor assim como a

sensação é um toque de realidade
Assim como a realidade só pode tornar-se presente para nós quando um dos
nossos sentidos é abalado, também devemos reconhecer que nunca teríamos a
revelação do valor sem este afeto inteiramente interior a que damos o nome de
sentimento. E como não há sensação, por mais humilde que a imaginemos, que não
manifeste algum aspecto da realidade, também não há sentimento, por mais familiar
que supomos que seja, que não contenha a afirmação implícita de algum valor.
Por outro lado, não existe valor, por mais elevado que seja, que não impacte de
alguma forma na nossa afetividade, assim como não existe conhecimento tão abstrato
que não deva estar ligado à realidade pelo fio da sensação. Isto ocorre porque não
podemos saber nada sobre o valor senão vivendo-o, participando dele a partir de
dentro, assim como não podemos saber nada sobre a realidade senão encontrando-a
diante de nós como uma coisa dada. Existe no sentimento uma presença íntima de
valor que a ação nunca deixa de experimentar e implementar, assim como existe na
sensação uma presença implícita da realidade que o intelecto nunca deixa de analisar
e justificar.
Sabemos que o sentimento é capaz de receber todos os graus possíveis de

delicadeza e profundidade, mas que não tem
critério que lhe é externo, de que um sentimento só pode ser superficial e

grosseiro em relação a outro sentimento que o desqualifica, indo além dele. O
sentimento é, portanto , index sui, como a verdade segundo Spinoza, que só
nos revela através do sentimento do óbvio. Aquele que é desprovido do
sentimento de valor é cego em relação ao valor, assim como aquele que é
desprovido do sentimento de evidência seria cego em relação à verdade. E,
sem dúvida, podemos muito bem dizer que todo sentimento é sofrido, mas é a
própria marca da presença do valor (ou da verdade), na medida em que é
reconhecido e consentido. De modo que aqui já a passividade não pode ser
dissociada de uma atividade que nela está envolvida e da qual ela dá
testemunho. Há, portanto, no sentimento uma espécie de apreciação imediata
de uma certa qualidade que acompanha o exercício de todos os poderes da
alma e nos revela o uso correto deles.
É por isso que o sentimento já envolve em si o julgamento e os modos mais

sutis de consciência discursiva. E há um ponto em que o intelecto e a
sensibilidade já não se distinguem e onde é o espírito da delicadeza que governa
até mesmo o espírito da geometria.
Contudo, dizer que o sentimento é um toque de valor não é dizer que ele já
o possui: há sempre o perigo de converter o valor num estado interno que nos
seria dado e onde bastaria nos agrade. Também o sentimento como tal não
teria relação com o valor se não fosse correlativo de uma vontade da qual é ora
o eco, ora o estímulo.
Distinção entre as coisas como elas são e como

gostaríamos que fossem
A consciência passa sempre da passividade para a atividade, de alguns

dados que lhe são impostos para uma tomada de posse que a torna sua.
Contudo, esta posse não pode assumir a mesma forma quando se trata de
verdade e quando se trata de valor. Quando se trata de verdade, é o objeto do
entendimento cujo papel é despojar a sensação do seu caráter de subjetividade
para descobrir, graças a ela, as características que pertencem ao objeto como
tal. Mas o valor não é um objeto [192] que possa ser contemplado de fora e
do qual podemos obter uma imagem fiel ou um conceito adequado. É a vontade

que é o árbitro e não o entendimento. Valor é saber não o que as coisas são,
mas o que queremos que elas sejam.
Portanto, se o sentimento só atribui valor às coisas através da sua relação com o querer,
entendemos que o valor poderia ter sido definido como uma “emoção volitiva”. Poderíamos
até dizer, em certo sentido, que toda a teoria do valor e todas as discussões de que é objeto
ocorrem no caminho que vai do sentir ao querer e que nos obriga a converter constantemente
as avaliações imediatas que a sensibilidade nos proporciona. que podemos assumir e, por
assim dizer, que somos obrigados a querer 89.
Mas o sentimento pode ser definido como o eco na consciência de todas

as aspirações da vontade, bem como dos seus sucessos e fracassos.
Acompanha todo o jogo, traduz todas as alternativas, expressa com exacta
fidelidade os estados de confiança ou desânimo, os graus de eficácia ou de
impotência. Esta relação da vontade com o sentimento encontra a sua forma
original na relação entre desejo e prazer, mas envolve-a e vai além dela
infinitamente. Pois o valor está em nós, como mostraremos na seção V desta
parte, o nó da atividade e da passividade, o próprio princípio que os une.
Não há nada de valor, nem mesmo verdade, senão na

sua relação com a vontade
O intelecto considerado em si contenta-se em nos dar uma representação

da realidade: torna-o um objeto de percepção e de pensamento. Ele nos
proporciona um espetáculo sensível ou inteligível. Mas o valor não é passível
de ser contemplado e só a vontade é capaz de colocá-lo, entendendo a vontade,
no sentido amplo, como a faculdade que temos de opor ao que nos é dado o
que dependeria de nós para produzir se tivéssemos força suficiente para fazê-
lo
89 Neste sentido, Baldwin tem razão no seu Dicionário, no artigo Valor, ao definir
o valor pela sua relação dinâmica com a volição: e poderíamos ao mesmo
tempo definir a verdade pela sua relação estática com o entendimento.
ter sucesso. Não podemos imaginar uma vontade que não seja uma vontade de valor: seria
uma vontade de nada, assim como não podemos imaginar um pensamento sem objeto, seria
um nada de pensamento 90 .
Vemos, portanto, que é impossível sustentar que existe um valor

da própria verdade, exceto na medida em que esta verdade é
desejada por nós, onde é preferida ao erro, onde esta vontade e
esta preferência acompanham o próprio exercício da inteligência e
nunca pare de colocá-lo para funcionar. Assim, o conhecimento em
si não pode ser considerado um valor pela relação que mantém com
a natureza do objeto ao qual seria mais ou menos fiel, mas pela sua
relação com a vontade do sujeito que busca obter esse conhecimento
e mede a estima que ele tem por ela com base em seu grau de fidelidade.
Por fim, não devemos esquecer que o entendimento não nos fornece
nenhuma justificação da realidade da qual apenas procura obter o
verdadeiro conhecimento: contenta-se em mostrar as relações
mútuas que existem entre as coisas, o que é propriamente explicá-
las. Não podemos conceber qualquer justificação da realidade, tal
como ela é dada, exceto pela vontade que se aplica a ela para
manter a sua existência tal como é, ou para tomá-la como uma
matéria que ela nunca cessa de transformar.
Por outro lado, vemos o erro que introduz tanta confusão e
ambiguidade na teoria do valor assim que consideramos o valor
como um objeto para a inteligência, o que não é e nunca poderá ser.
Não que a inteligência não tenha também a função de iluminar tanto
o sentimento como a vontade, de descobrir neles uma luz interna
que lhes é específica: porque todas as funções da consciência são
inseparáveis, elas não se distinguem apenas pela análise e todas
expressam igualmente o unidade do nosso espírito. Contudo, o
papel da mente aqui não é representar-nos um mundo de coisas,
mas apenas dar a todas as abordagens originais do sujeito uma
consciência lúcida de si mesmas e dos fins para os quais tendem.
90 Não nos deixaremos deter pela objeção de que o intelecto não apenas nos
representa as coisas, mas também nos dá a possibilidade de produzi-las,
porque a vontade consiste em atualizar essa possibilidade de acordo com
o valor que lhe é dado. o que não é nada se não nos determinar
precisamente a agir.
Origem e significado da oposição entre

intelecto e vontade
A oposição entre intelecto e vontade expressa a condição de um ser que se

insere num mundo que ele mesmo não criou, mas que pode modificar
constantemente no pensamento e na ação, de modo a adequá-lo às suas
próprias exigências interiores.
Existe, é verdade, entre o intelecto e a vontade uma espécie de contradição.
Porque a propriedade do intelecto é regular suas operações de acordo com as
características da realidade. Em vez disso, a característica do querer é aspirar a
modelar a realidade de acordo com os seus próprios desígnios. Mas o homem
tem dificuldade em aceitar esta dualidade de funções da consciência: há
sempre uma, aos seus olhos, que prevalece e à qual procura reduzir a outra. A
primazia dada ao intelecto ou à vontade é suficiente para caracterizar as
divergências entre as doutrinas. Porque na primazia concedida ao intelecto o
valor é absorvido pelo ser, ele é reduzido à essência inteligível. Trata-se menos
de conformar a realidade ao valor do que de passar da realidade, tal como nos
é dada, a uma realidade invisível e secreta onde reina uma ordem que só a
inteligência é capaz de realizar: o valor torna-se objeto de pura contemplação. A
primazia dada à vontade tende, pelo contrário, a mostrar como dela devem
derivar tanto a realidade como o valor; tudo é bom ou mau de acordo com a
intenção da vontade que o criou, e surge eternamente a questão de saber se o
mal que reina no mundo é o efeito de uma vontade propriamente humana ou se
é atribuível à própria vontade criativa.
Contudo, se a oposição entre intelecto e vontade é um efeito da participação,

só pode ter significado na escala da consciência finita. Assim, o mundo, na
medida em que é dado ao homem e vai além dele, só pode ser para ele um
objeto de conhecimento, mas a realidade sobre a qual ele tem controle e que
dele depende é objeto de vontade. É nele que ele introduz valor. Deve bastar-
lhe que, no absoluto de que bebe, encontre a própria fonte desse valor, sem que
possa pedir que ele já se realize nas coisas, independentemente da sua escolha
e do seu esforço, o que aboliria precisamente como um valor.
Como essa oposição pode

ser superada
Mas talvez o mundo só seja inteligível através do valor, como

pensavam os Antigos, que confundiam a causalidade necessária com o
acaso. Podemos, portanto, perguntar-nos se não existe um ponto onde
sejam identificadas as exigências da inteligência e as da vontade.
Esta é sem dúvida a essência do platonismo: porque já mostramos que
se a Ideia é a verdadeira realidade apenas porque esconde esta plenitude
do ser que realiza todas as aspirações da consciência, é porque a Ideia
se confunde para nós com valor e é ao mesmo tempo, o termo em direção
ao qual o pensamento continua a elevar-se para além do mundo sensível
e o modelo que o mundo sensível imita, mas trai, e ao qual nos cabe
conformar-nos. De tal forma que a relação entre o inteligível e o sensível
implica valor de forma dupla, pois é preciso dizer da ideia tanto de que é,
em relação ao fenômeno, um valor de conhecimento, como de que é
também um valor da ação, já que o próprio valor da ação é colocá-la
implementado.
Podemos explicar as coisas de maneira diferente; a mente só pode

voltar-se para o mundo para compreendê-lo ou para reformá-lo: sob o
primeiro aspecto, a ideia expressa não a representação da coisa, mas a
sua possibilidade (de tal forma que nos dá os meios tanto para pensar
sobre e produzi-lo); na sua segunda forma, carrega em si o caráter do
ideal ou valor (o que nos permite compreender porque é para nós um fim
que depende de nós querer e escolher).
Seção III
Desejo e o desejável
A vontade como ponto de junção entre desejo e julgamento
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Na seção anterior demos à palavra vontade seu significado mais amplo. Ao

opor a vontade à compreensão, definimo-la como um simples poder: o poder de
acrescentar à realidade, ou de modificá-la, isto é, até certo ponto, de criá-la. Mas
este poder não pode ser exercido sem uma solicitação que lhe vem da natureza e
sem a qual não seria abalado. Esse choque lhe é dado pelo desejo. É através do
jogo dos desejos que a vontade é capaz de agir e introduzir na natureza os seus
próprios efeitos. É, no que diz respeito ao desejo, apenas consentimento ou recusa.
E mesmo ele nada mais é do que o próprio desejo, na medida em que o assume
através de um ato de reflexão e de razão antes de colocá-lo em ação. Isto significa
que todo valor, qualquer que seja, é indivisível: objeto de um desejo e objeto de um
julgamento ; o desejo é o motor da vontade, mas o julgamento é o seu árbitro. E as
teorias do valor opõem-se entre si pela preeminência que conferem ao desejo ou
ao julgamento na constituição do valor. Mas o valor está na sua união e, se faltar
algum destes factores, o valor desmorona.
[197]
Desejabilidade
Ninguém pode duvidar, ao que parece, da ligação entre valor e desejo. As

coisas como tais nunca são outra coisa senão indiferentes: e mesmo formar a ideia
de uma coisa é despojar a realidade, através de uma espécie de abstração, de
qualquer relação com a faculdade do desejo. Esta abstração talvez seja impossível
de alcançar, caso contrário
a percepção da coisa e talvez a própria coisa desapareceriam.

Pois podemos dizer de uma coisa que é tudo aquilo em que algum
desejo aspira repousar. Porém, quando esse desejo se concretiza,
mesmo que da forma mais humilde e vaga, a indiferença é
quebrada e o valor começa a surgir ao mesmo tempo que a coisa.
Para que possamos compreender sem dificuldade como fomos
capazes de identificar valor com desejabilidade : o que é verdade
até para o objeto presente que só tenho que desfrutar porque só
tem valor se nunca deixar de satisfazer o desejo, de renová-lo e
até de aumentá-lo. Assim, podemos dizer que não há desejo sem
valor, nem valor sem desejo.
A tese que considera o desejo como origem única do valor
encontra a sua expressão radical na fórmula de Ehrenfels (System
der Werttheorie, I, § 18, p. 53). “A magnitude do valor é proporcional
à sua conveniência. » Mas podemos dizer que, na sua forma
original, o desejo já era para Smith e para todos os economistas a
fonte primária de todos os valores. E este, poderíamos dizer, é o
postulado fundamental de todo empirismo, como vemos pelo
exemplo de Ribot e desta lógica inteiramente subjetiva à qual ele
deu o nome de lógica dos sentimentos.
Distinção entre desejo real e desejo possível
Contudo, não podemos aceitar que seja o desejo atual a medida

do valor. Sempre nos queixamos de que o real não pode satisfazer
a nossa capacidade de desejar, sem pensar que esta capacidade,
por sua vez, é singularmente limitada, que permanece sempre
desigual à abundância infinita do real, que há em nós uma fraqueza
e às vezes até uma atonia do desejo, isto é, uma impotência ao
desejo que faz com que o mundo pareça se afastar de nós quando
somos nós que nos afastamos dele. Sabemos também o quanto
o próprio desejo precisa ser constantemente despertado ou
ressuscitado pela experiência que o decepciona ou realiza, pela
cultura que o multiplica, pela própria vontade que o sustenta e
dirige: sem a qual ele sempre acaba desesperando ou murchando.
Diremos, portanto, que a medida real do valor não é o desejo real,
mas o desejo possível e que o desejo não cria valor, mas o revela em nós mesm
mostrando precisamente o intervalo que separa o que temos daquilo que nos falta e
que acreditamos que fomos feitos para possuir.
Fundamento metafísico do desejo
É portanto que o próprio desejo tem um fundamento metafísico: exprime na própria

natureza de cada ser esta espécie de insuficiência e exigência de completude que ele próprio
é incapaz de satisfazer. E se o desejo é infinito é porque o intervalo é infinito entre o ato
individual e não apenas a totalidade do seu objeto possível, mas a totalidade do ato do qual
ele próprio procede e ao qual aspira sempre igual. Esta é a razão pela qual nenhum objeto
real poderá satisfazê-lo e por que ele sempre ressuscita91 .
Não nos surpreende, portanto, que todos os desejos se encontrem envoltos num
Desejo ele próprio indeterminado que por vezes queríamos isolar por uma espécie
de pessimismo nostálgico, pois vemos a exigência da Verdade a desviar-nos de
verdades particulares num cepticismo que as despreza. Mas que haja infinito no
desejo é uma característica que não esqueceremos [199] e que basta para nos
mostrar a sua relação com o valor que implica sempre, mesmo no dado, uma
superação em relação a tudo o que nos pode ser dado. .
Do desejado e do desejável
A desejabilidade envolve em si tanto o desejado quanto o desejável.

Assim que começamos a distingui-los, vemos aparecer duas teses contraditórias na
teoria dos valores: porque podemos sustentar que o desejável nada mais é do que o
objeto do desejo; é o desejo que é então o árbitro do valor e entramos no caminho
do relativismo psicológico. Pelo contrário, se existe um desejável que suscita o
desejo e que o justifica (cf. São Tomás, Appettur aliquid quia bonum
91 Poderíamos também dizer no mesmo sentido que o desejo é primeiro experimentado

como uma pressão sobre o todo, que o desejo procura então invadir este todo e que o
tempo forma o elo entre estas duas faces do todo.
é), é o julgamento que se pronuncia sobre o valor. E podemos dizer que a

consciência humana nunca deixa de oscilar entre estas duas teses opostas: é o
desejo que produz o desejável ou é o desejável que produz o desejo. Na
realidade, o desejado constitui uma espécie de intermediário entre o desejo e o
desejável. Está sem dúvida mais próximo do desejo cuja forma adota do que do
desejável que pode interpretar mal. Mas no desejado é o desejável que o desejo
busca. E a passagem é possível do desejo ao desejado, mas não do desejo
nem do desejado ao desejável.
Contudo, existe dentro de nós uma espécie de apelo incessante do nosso

suposto desejo ao nosso verdadeiro desejo, ou, se assim podemos dizer, do
desejo do desejado ao desejo do desejável. Acontece-me que, quando condeno
o desejo, é a minha própria subjetividade individual que condeno, isto é, o meu
próprio ser, na medida em que a sua aspiração é demasiado estreita e ainda me
sujeita aos meus próprios limites. para uma subjetividade mais ampla, onde é o
supremamente desejável que se torna a regra do desejo; o desejável não pode
ser posto sem reivindicar a sua preeminência sobre o desejo e o desejado, sem
testemunhar, através do poder magnetizador que exerce sobre a nossa
atividade, uma suficiência espiritual na qual esta se alimenta constantemente
[200] sem nunca poder alcançá-la. O desejável, como objetivo de todos os
nossos movimentos, surge-nos como um ideal que projetamos no futuro para
assinalar que é estranho ao nosso presente; mas o desejável como origem
desses mesmos movimentos é também o seu princípio; é então o coração da
nossa vida e a alma da nossa alma, mas que nunca conseguimos encarnar, isto
é, tornar completamente nosso.
Desejo ratificado ou julgamento de valor
Não podemos, portanto, reduzir o valor ao desejo; as observações anteriores

sobre o desejo possível, sobre a infinidade do desejo, sobre a distinção entre o
desejo e o desejável obrigam-nos a ir sempre além do desejo à medida que a
consciência o experimenta e o sofre. É apenas uma espécie de impulso natural
com o qual o eu não pode ser confundido: e o valor que ele lhe oferece ainda é
apenas uma solicitação externa que lhe pede para se posicionar em relação a
ele, para compreendê-lo e integrá-lo. Só então se torna um valor de
certo, isto é, um valor verdadeiro. O que significa que, se o valor não é nada
sem desejo, o julgamento deve ser adicionado ao desejo de valor para completar
a sua constituição. Distinguimos então, no desejável, do que pode ser desejado
o que merece ser desejado.
Podemos verificar isso facilmente observando que nenhum ser no mundo

pede que o desejo que existe dentro de si se torne o verdadeiro árbitro de todos
os valores : ele pretende julgar os seus próprios desejos, às vezes se assusta
com eles, os rejeita e até os condena. . O desejo o inclina a postular um valor
que ele pode recusar-se a postular como seu. Aqui encontramos um conflito
entre o eu que deseja e o eu que julga: mas o valor resulta do acordo entre eles,
não reside nem no desejo quando falta o julgamento, nem no julgamento quando
o desejo está ausente. Não quero reduzir-me a esse eu que deseja e que se
arrisca a ser nada mais do que uma parte da natureza. Devo me desapegar
disso através do julgamento. [201] Mas não posso me reduzir ao eu que julga,
uma vez que existe um eu empírico que é ao mesmo tempo distinto e inseparável
e sem o qual o julgamento permaneceria no estado de possibilidade e não
encontraria emprego. O desejo dá valor ao seu conteúdo que é o desejado,
mas é o julgamento que o justifica e procura reconhecer o desejável. Assim, o
julgamento sem desejo não tem objeto ao qual se aplica: postular um valor sem
desejá-lo é postular um valor ao qual não se adere. Por outro lado, o julgamento
não é escravo do desejo: mas, quer o aceite, quer o modifique, não pode
prescindir dele. Às vezes vemos o desejo se convertendo naturalmente em
julgamento, às vezes o julgamento dando origem ao desejo. Porém, mais
frequentemente existe algum tipo de inadequação entre eles e a vida da
consciência consiste em superá-la. E acontece que assim passamos
gradativamente de certos desejos que solicitam a vontade para novos desejos
que são gerados por ela. O papel do julgamento é justamente tornar possível
esta passagem.
Desejo e julgamento comparados à forma e

matéria do conhecimento
O desejo e o julgamento constituem, por assim dizer, a matéria e a forma

do valor. E distinguem-se, sem dúvida, entre si porque existe em nós uma
pluralidade de desejos divergentes resultantes de todas as influências que
sofremos ao longo do tempo, de todas as ações que se exercem sobre nós
no espaço. O espaço e o tempo, aqui como em toda parte, são a origem de
todas as espécies de diversidade.
Mas o eu conquista sobre eles e através deles a sua própria unidade. Ele só
poderá ter sucesso estabelecendo entre eles uma hierarquia que pode ser
considerada o objeto essencial de qualquer teoria de valores.
Portanto a constituição de uma doutrina de valores não é alheia à
constituição de uma doutrina do conhecimento. Não há um único aspecto do
sensível que não possa ser explicado e que possa ser expulso da realidade;
e da mesma forma não há desejo que não carregue em si um significado de
valor que deva ser levado em conta e que deva ser colocado em seu
verdadeiro lugar. Mas nem os sentidos nem o desejo podem ser suficientes
para nós. E como a ciência parece contradizer o sensível e substituí-lo por
um mundo que o nega, o valor também parece muitas vezes estar em
oposição ao desejo e exercer uma espécie de violência sobre ele.
A sensação e o desejo são apenas estados dos quais a mente é juíza:
através do primeiro, ela procura a verdade e, através do segundo, o valor,
mas [202] aqui como em toda parte o erro mais grave de “uma certa forma
de racionalismo é pensar que a razão pode ser suficiente para fundar um ou
outro quando o seu papel é apenas encontrar, em todas as formas de
experiência, a própria ordem que as sustenta, é acreditar que a diversidade
deve ser sacrificada pela unidade que, sem diversidade, seria a unidade de
nada. Daí os excessos a que a razão pode levar se a dissociarmos da
experiência sem a qual ela não teria corpo.
A relação entre desejo e julgamento faz do valor uma ideia viva, da qual
o desejo expressa o aspecto dinâmico e o julgamento o aspecto inteligível.
A partir daí, sentimos que o valor constitui o elo entre o espírito e a realidade.
Porque pertence à mente e não tem significado

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Teoria geral do valor

Documento produzido em versão digital por um voluntário, um engenheiro francês

Como parte de: "Os clássicos das ciências sociais"

Uma coleção desenvolvida em colaboração com a Biblioteca Paul-

Louis Lavelle, Tratado de Valores. I. Teoria geral do valor. (1950) [1991] 2

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Esta edição eletrônica foi produzida por um voluntário, um engenheiro francês da

Paris: Les Presses universitaire de France, 1ª edição, 1950, 2ª

Para o texto: Times New Roman, 14 pontos.

Edição eletrônica produzida com processador de texto Microsoft Word 2008

Layout no tamanho do papel: US LETTER, 8,5'' x 11''.

Edição digital produzida em 22 de abril de 2016 em Chicoutimi, cidade

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Louis Lavelle (1950) [1991]

Tratado sobre valores.

Paris: Les Presses universitaire de France, 1ª edição, 1950, 2ª

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Louis Lavelle, Tratado de Valores. I. Teoria geral do valor. (1950) [1991] 6

Capítulo I. Os diferentes significados da palavra valor [3]

Seção I. Significado fundamental: ser justificado e assumido [4]

Capítulo II. Sobre os sinônimos da palavra valor [19]

Capítulo III. A ideia de uma filosofia de valores [24]

Seção I. Esse valor diz respeito à existência e não à representação [24]

Seção II. Ciência ou filosofia dos valores [26]

Esclarecimento e bibliografia [30]

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Introdução. O problema do valor no pensamento moderno e no pensamento antigo [33]

Capítulo I. Valor no pensamento da Índia, Irã e China [38]

Capítulo II. - Antiguidade grega [42]

Seção I. De Protágoras a Sócrates [42]

Seção I. Temas fundamentais [60]

Capítulo IV. Filosofia moderna [69]

Seção I. O Período Clássico [69]

Capítulo V. Era contemporânea [92]

Seção I. Antecedentes da filosofia dos valores [92]

Louis Lavelle, Tratado de Valores. I. Teoria geral do valor. (1950) [1991] 8

Capítulo I. — O domínio do valor [185]

Seção I. Quebra da indiferença [185]

Capítulo II. Três antinomias superadas [203]

Seção IV. A antinomia de sujeito e objeto [203]

Capítulo III. Os graus e pólos do valor [227]

Seção VII. A escada vertical [227]

Capítulo IV. Valor e o absoluto [248]

Seção X. Intimidade e sigilo de valor [248]

Parte dois Ser e

Capítulo I. Confronto do valor e dos diferentes aspectos do ser [273]

Seção I. Valor e realidade [273]

Louis Lavelle, Tratado de Valores. I. Teoria geral do valor. (1950) [1991] 9

Capítulo II. O ato ou unidade de ser e valor [298]

Seção IV. Distinção entre ser-todo e ser-agir [298]

Capítulo III. Valor e participação [324]

Seção VII. O ato de participação [324]

Capítulo I. Do possível ao ideal e do ideal ao real [349]

Seção I. A gênese das possibilidades [349]

Capítulo II. Tempo, instrumento de encarnação [379]