DIREITO HUMANOS: fundamentação transmoderna Celso Luiz Ludwig

DIREITO HUMANOS: fundamentação transmoderna

Celso Luiz LUDWIG1

Os Direitos Humanos, em especial no aspecto da fundamentação,

ocupam lugar de algum destaque na reflexão filosófica latino-americana,
entre tantos outros temas importantes. A seguir apresento possível
enfoque do tema.
Antes de mais nada, no entanto, cabe perguntar se é possível uma
fundamentação nessa época de perplexidade, de pluralismo e de
fragmentação? Ou então, em tempos de afirmação do multiculturalismo
e da pluralidade das tradições, ou até mesmo de ceticismo mais extremo,
faz sentido investigar a possibilidade e também a necessidade de uma
fundamentação última e pós-metafísica?

1.A delimitação filosófica

O tema será apresentado no contexto teórico da disputa de alguns
dos principais modos do pensamento filosófico atual. A estratégia
argumentativa situa o tema no amplo contexto dos grandes paradigmas
da filosofia ocidental e, também, com as chamadas grandes condições ou
projetos de mundo, para a partir daí enfrentar a questão da fundamentação
dos Direitos Humanos. A proposta arquitetônica do tema será apenas
indicativa porque um tratamento mais analítico ultrapassaria o objetivo
e o limite deste texto.
1.1. Assim, o primeiro critério de demarcação teórica situa o tema no
contexto da análise paradigmática. A classificação vem de Habermas que
menciona o costume de se “aplicar à história da filosofia o conceito de
paradigma, oriundo da história da ciência, e dividir as épocas históricas
com o auxílio de ser, consciência e linguagem”2. Providencial e justo
reclamo provém da Filosofia da Libertação, no sentido da inclusão de um
quarto paradigma, denominado por Dussel de paradigma da vida concreta
de cada sujeito como modo de realidade – ou paradigma da vida concreta,
ou ainda, simplesmente paradigma da vida. Com essa inclusão, a divisão
das épocas históricas da filosofia ficaria sugerida com o auxílio de ser,
1
Professor de Filosofia do Direito da UFPR e da Uninter. Procurador do Estado do Paraná.
2
HABERMAS, Jürgen. Pensamento Pós-metafísico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990, p. 21-22.p. citO

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consciência, linguagem e vida concreta. Metodologicamente, é prudente
ter em conta que tal mudança paradigmática deve, no entanto, ser
entendida no sentido da suprassunção (Aufhebung) hegeliana3, e não na
ótica de um processo natural de simples extinção das teorias precedentes
substituídas pelas novas. Nesse quadro da filosofia, a demarcação
teórica do nosso tema da fundamentação dos Direitos Humanos indica
uma argumentação que será paradigmática, e a escolha recai sobre o
paradigma da vida concreta de cada sujeito como modo de realidade.
Ou seja, a reflexão se dará no contexto dos argumentos e categorias do
paradigma da vida.
1.2. Por fim, o segundo critério de demarcação teórica leva em
conta a condição ou o projeto de mundo que está em jogo. Com isso,
queremos significar que ao atual debate, ainda centrado nas fronteiras
que delimitam a modernidade e a pós-modernidade, são necessárias
também orientações que provêm tanto de um projeto pré-moderno (são
as inúmeras tentativas filosóficas, por exemplo, que tentam reconstruir o
sistema-mundo desde as premissas da filosofia do ser, inclusive no campo
do Direito), quanto orientações no sentido de um projeto transmoderno
– particularmente proposto pelo pensamento contra-hegemônico e pelas
filosofias de libertação4. Portanto, no largo contexto invocado, situa-se a
questão no âmbito do também chamado pensamento do giro descolonial,
nas diferentes expressões da filosofia da libertação, da filosofia latino-
americana, da filosofia da exterioridade, da filosofia analética, da filosofia
da alteridade e, também, da, já anunciada, filosofia transmoderna.
Enfim, nosso tema será construído tendo em vista o paradigma da vida
concreta e o horizonte da condição transmoderna.
2. Em busca de uma fundamentação pós-metafísica pragmática
2.1. Fenomenologia de uso dos termos. O uso das palavras fundamento
e fundamentação ocorre no dia a dia das pessoas, nas mais diversas
3 APEL, Karl-Otto. Fundamentação última não-metafísica. Dialética e liberdade. Petrópolis : Vozes, 1993, p. 320.
4 Refiro-me aos grandes projetos da modernidade, da pós-modernidade e datransmodernidade, e mais
recentemente da hipermodernidade. Em geral, a polêmica fica reduzida ao projeto da modernidade – que com seu
caráter emancipatório aposta nas grandes utopias e promessas de igualdade, liberdade e paz, e a contrapartida
da pós-modernidade, descrente das grandes narrativas, e que Boaventura de Sousa SANTOS (2000, p. 29 e 37)
designa por pós-modernidade reconfortante – por não lançar utopias sugere que se aceite e celebre o existente;
posição que contrasta com a pós-modernidade inquietante ou de oposição, esta sim representativa de uma teoria
crítica, ainda que pós-moderna porque não subsume sequer o caráter emancipatório da modernidade. Enquanto
isso, o projeto da hipermodernidade, na linha de Gilles Lipovetsky, defende a tese da inexistência da condição pós-
moderna, uma vez que os pilares da modernidade – indivíduo, mercado e tecno-ciência – não teriam desaparecido
em tempos atuais, tendo apenas assumido a forma exacerbada de lógicas do hiper-indivíduo, do hiper-mercado
e da hiper-tecno-ciência. O projeto transmoderno tem como ponto de partida as utopias factíveis criativamente
formuladas pelos dissensos legitimamente obtidos pelas diversas e heterogêneas comunidades das vítimas, e, ao
mesmo tempo, subsume o caráter emancipatório do projeto da modernidade, rejeitando, todavia, seu conteúdo
negativo e mítico de justificação de uma práxis irracional e violenta.
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situações. Portanto, trata-se de uma noção de senso comum, cujo uso é
frequente, até mesmo nas situações mais corriqueiras. Não é diferente na
produção do saber acadêmico ou científico, em especial para mencionar os
fundamentos da ciência, das premissas, dos postulados dessa ou daquela
tese. Ocorre o mesmo quando o assunto está no campo da filosofia. Essa
palavra, noção, categoria ou conceito acompanha, para afirmá-la ou refutá-
la, de algum modo a história da filosofia desde seu início, com os pré-
socráticos até nossos dias. Os significados desse uso são os mais diversos;
impossível seria inventariá-los, o que seria de todo modo inútil, talvez.
No entanto, de maneira geral, com as virtudes e vícios epistemológicos
que daí decorrem, os significados mais recorrentes de fundamento e de
fundamentação podem ser mapeados paradigmaticamente. A finalidade
seria a de reunir argumentos que possam indicar o estado da arte nesse
particular em tempos atuais, e a partir dessa moldura pensar o sentido
do tema, ou então sua falta de sentido, na sugestão dos tempos, que
talvez não sejam mais tão modernos assim. Acredito que o procedimento
metodológico que segui é um caminho possível - como se vê adiante -,
sem prejuízo de outros tantos. Creio que esse seja um dos aspectos que
o tema apresenta.
2.2. Fundamentação e fundamentalismo. Antes de enfrentar tal
questão, cabe mencionar outro aspecto de relevo que, se não considerado,
pode gerar equívocos conceituais importantes, bem como compreensões
distorcidas. Pois, antes de mais nada, o tema da fundamentação em
nossa epocalidade niilista está também relacionado inevitavelmente ao
tema do fundamentalismo. É prudente fazer as distinções conceituais
para evitar que a ideia de fundamentação reste colada a algum tipo de
fundamentalismo ou aos fundamentalismos de modo geral. A exigência da
fundamentação não pode ser confundida com a atitude fundamentalista,
seja esta religiosa, política, econômica, jurídica, ou até mesmo intelectual.
O fundamentalismo na condição de tema contemporâneo ganhou fase
nova no mundo da globalização, esta com seus problemas, riscos e até
mesmo com o terrorismo. Os acontecimentos terroristas mais marcantes
- em especial os do século XXI, e em particular a chocante terça-feira de
11 de setembro de 2001, na qual foram destruídos os ícones do império
norte-americano - ainda buscam no fundamentalismo uma das chaves
explicativas dos fenômenos de terror, de parte a parte, ou seja, tanto
do ocidente quanto do oriente. Porém, embora como atitude e como
tendência o fundamentalismo possa estar presente em todas as religiões
e práticas espirituais, bem como possa ser encontrado em todos os
sistemas, tanto na cultura, na ciência, na política, no direito, na economia,
nem por isso a busca de fundamentos necessariamente significa uma
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atitude fundamentalista. Há que se distinguir o que é distinguível. A
atitude fundamentalista se apresenta em qualquer sistema na medida
em que alguém ou uma ação se arvora a condição de portador exclusivo
da verdade ou da solução única para os problemas. Nesse caso, estamos
diante de atitudes fundamentalistas. Pois, em geral, podemos dizer que
o fundamentalismo não é uma doutrina, mas a forma de conceber uma
doutrina, a forma de compreendê-la, de interpretá-la e principalmente
a forma de vivê-la, como verdade única, absoluta, fechada e imutável.
Significa assumir a doutrina e suas normas na letra fria com descuido total
da história dinâmica na qual se insere, e que exige sua contínua atualização
semântica, diacrônica e diatópica. Ora, não é disso necessariamente que
trata o tema da fundamentação. Leonardo Boff, em palestra proferida
no Planetário do Rio de Janeiro, em novembro de 2001, intitulada
Fundamentalismo – a Globalização e o Futuro da Humanidade, ajuda a
compreender a diferença que aqui buscamos:
Fundamentalismo representa a atitude daquele que confere caráter
absoluto ao seu ponto de vista. Não é uma doutrina, mas uma forma de
interpretar e viver a doutrina. É assumir a letra das doutrinas sem cuidar
de seu espírito e de sua inserção no processo sempre cambiante da
história, que obriga a contínua interpretação e atualizações, exatamente
para manter sua verdade essencial.
Portanto, o problema do fundamento não pode ser confundido
com o tema do fundamentalismo, como se observa. Diante disso, que
sentido tem a questão da fundamentação, ou como poderia ela ser
sugerida, hoje, sem cair nas armadilhas fundamentalistas com todas as
suas consequências? Reflexões para essa questão serão examinadas na
sequência das discussões aqui propostas.
2.3. Fundamentação e niilismo. Outro aspecto a considerar, portanto, e
preliminarmente, se refere à própria situação em que se encontra a questão
do fundamento ou da fundamentação em tempos de ceticismo, niilismo,
relativismo, subjetivismo, provisoriedade, tempos de pensamento fraco,
enfim, tempos de pensamento na era pós-moderna, pós-metafísica,
pós-filosófica, como se propaga. Tempos em que a incerteza parece
ser a única certeza possível. Portanto, a atitude ou a pretensão de se
buscar os fundamentos de algo, ainda mais os fundamentos últimos –
inultrapassáveis – da vida humana e de toda a realidade, seus primeiros
ou últimos fundamentos parece tarefa inútil, pretensiosa, temerária,
quando não insana. É um tempo de quebra de paradigmas, incluídos
aí também os paradigmas filosóficos. Como compreender o tema da
fundamentação na crise dos paradigmas? Creio que cabe, primeiramente,
compreender o sentido no interior de cada paradigma. Para depois,
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e é o que mais interessa, compreender o sentido da fundamentação
na crise peculiar dos tempos atuais. Seria isso? Ou então, a questão da
fundamentação deve ser abandonada de vez? E se tanto, não seria este o
tempo mais adequado para isso? O desafio do tema se apresenta nesse
vazio da liquidez filosófica que acompanha o derretimento de certezas,
principalmente as hegemonicamente construídas.
Assim, as reflexões deste texto pretendem investigar, ainda que
indicativamente, a possibilidade ou não (critério de factibilidade) de,
no campo da filosofia, tendo em vista o estado da arte neste momento,
encontrar uma fundamentação para os Direitos Humanos na perspectiva
transmoderna e, enfim, verificar como seriam esses fundamentos, e qual
seria o sentido dessa fundamentação hoje.
2.4. Breve compreensão paradigmática5 da fundamentação. O que se
pretende mostrar nesse instante está relacionado diretamente ao núcleo
de cada um dos paradigmas filosóficos com a exclusiva finalidade de
caracterizar o movimento que se realiza no processo de fundamentação,
além de evidenciar o elemento que confere base à fundamentação, ou
propriamente revelar seu fundamento. Segue resumida caracterização da
questão em cada paradigma:
5 A noção de paradigma, amplamente utilizada nas mais diferentes áreas do saber, tornou-se usual também
na Teoria e Filosofia do Direito. Seu uso, no entanto, não é unívoco. Acepções diferentes surgiram no debate
jusfilosófico atual. Parece, entretanto, poder destacar dois sentidos recorrente: um primeiro sentido tem caráter
epistêmico, exaustivamente explorado; um segundo, nem tão desenvolvido, diz respeito aos paradigmas societais.
Empresto tal tipologia de Boaventura de Souza Santos (1977). Enquanto os paradigmas epistêmicos estão
ligados à transição entre saberes filosóficos, entre uma ciência e outra e entre um paradigma jurídico e outro,
os paradigmas societais referem-se a diferentes formas básicas de organização e vida em sociedade. Apresento
alguns esclarecimentos nesta nota sobre o uso da noção de paradigma neste trabalho em conexão com a noção
de perspectiva também útil na análise do tema da fundamentação que tenho como pano de fundo permanente na
reflexão em desenvolvimento. A noção de paradigma, foi recepcionada pela filosofia, ao ponto de Habermas (1990
p. 21-22) fazer alusão ao costume de se “aplicar à história da filosofia o conceito de paradigma, oriundo da história
da ciência, e dividir as épocas históricas com o auxílio de ser, consciência e linguagem”. A noção de paradigma,
conceitualmente construída por Thomas S. Kuhn (1992), objetiva explicar a transformação do conhecimento
científico através de saltos qualitativos e não de modo cumulativo e contínuo. Afirma que “Um paradigma é aquilo
que os membros de uma comunidade partilham e, inversamente, uma comunidade científica consiste em homens
que partilham um paradigma” (1992, p. 219). Assim, a ciência apresenta duas fases: a fase da ciência normal e a
fase da ciência revolucionária. Kuhn chama de ciência normal a que se processa enquanto o paradigma é aceito pela
comunidade científica, e, de ciência revolucionária àquela que se processa quando da mudança de paradigma, com
base e nos limites deste novo paradigma. Pode-se dizer que um paradigma consiste num modelo de racionalidade,
num padrão teórico, hegemônico em determinados momentos da história e aceito pela comunidade que o utiliza
como fundamento do saber na busca de compreensões e soluções. A aplicação de tal conceito possibilita dizer que
a filosofia desde a Grécia antiga até a atualidade desenvolveu, segundo sugestão de Habermas, os paradigmas do
ser, da consciência e da linguagem. O primeiro critério de demarcação anunciado – a questão paradigmática da
filosofia – levou Habermas (1990, p. 21-22) a mostrar o costume de se “aplicar à história da filosofia o conceito
de paradigma, oriundo da história da ciência, e dividir as épocas históricas com o auxílio de ser, consciência e
linguagem”. A Filosofia da Libertação acrescenta um quarto paradigma à essa classificação. Portanto, são quatro
paradigmas. Esse quarto paradigma pode ser denominado de paradigma da vida concreta de cada sujeito como
modo de realidade – ou paradigma da vida concreta. Ou simplesmente paradigma da vida. Ou seja, a divisão das
épocas históricas da filosofia ficaria desenhada com o auxílio de ser, consciência, linguagem e vida. A utilização
dessa noção permite uma reconstrução teórica da compreensão filosófica, especialmente no que tange ao tema da
fundamentação. É nesse contexto que o termo será empregado.
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(a) Paradigma do ser – a fundamentação ontológica
A ideia de fundamentação, em especial de fundamentação do
conhecimento pode ser encontrada em Parmênides. Exame de seu poema6
revela indícios sobre a necessidade de um conhecimento qualificado, ao
anunciar: “deves saber tudo”, da “verdade bem redonda” e de “opinião de
mortais”. Também indica os caminhos (métodos): quanto aos caminhos
de investigação possíveis, há um que conduz à verdade: “diz que o ser é e
que o não-ser não é”7. O outro, indicado no mesmo Fragmento, “que não
é e portanto que é preciso não ser”. Do mesmo modo, apresenta os tipos
de conhecimento (o epistêmico e o dóxico): a deusa diz que este caminho
não gera certezas, apenas opiniões. Além disso, uma fundamentação
metafísica do conhecimento, critério último para avaliar determinado
conhecimento, se é verdadeiro ou falso.
Há uma fundamentação metafísica que encontra respaldo no Fragmento
3 do Poema: “Pensar e ser é o mesmo”. Ao negar a multiplicidade e o
movimento, o filósofo instaura uma forma de compreensão que mede
a experiência pela lógica dos conceitos e não pela lógica dos fatos.
Ao descobrir o conceito de ser, identifica pensar e ser. Portanto, o
conhecimento que gera certezas é fruto de uma operação que é própria da
razão, instaurando um conhecimento racional. E quanto ao fundamento,
também será identificado como sendo o Ser, porém não na sua faticidade,
mas enquanto Ideia do Ser.
Dessa maneira, Parmênides instaura o começo da filosofia como
ontologia: “O ser é, o não-ser não é”. O ser é tido como o fundamento dos
entes. O fundamento do mundo. O que não é ser, não é. É o nada. O ser
não é pensado ou compreendido como um fundamento distante e isolado
do mundo. Ao contrário, o ser como fundamento significa que o mundo,
os entes, as coisas (tà onta), os úteis (tà prágmata) são vistos, porque
iluminados por ele. Ser e mundo coincidem.
A partir de Parmênides descobriu-se explicitamente a fundamentação
ontológica: a compreensão do sentido e da forma dos entes desde o
horizonte do ser. O mundo (as coisas-sentido) é concebido nos limites do
ser. O caminho que conduz ao conhecimento verdadeiro conduz ao ser -
lugar epistêmico originário.
6 O poema de Parmênides divide-se em três partes: o prólogo, o caminho da verdade e o caminho da opinião.
O método do conhecimento verdadeiro estende-se do fragmento 2 ao fragmento 8; o caminho do conhecimento
dóxico inicia-se a partir do penúltimo parágrafo do frag. 8. Ver BORNHEIM, Gerd A. Os filósofos pré-socráticos. 3a.
ed. São Paulo: Cultrix, s.d., p. 53-63.
7 Fragmento n. 2 do Poema SOBRE A NATUREZA.
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É essa a dinâmica do processo de fundamentação neste paradigma, e
que tem como fundamento o próprio ser.
Tendo em vista os limites e a finalidade deste estudo, o tema não será
apresentado em outros filósofos nele classificados, em geral dependentes
da fonte parmenídica. Essa tese central torna os filósofos da tradição
grega, em geral, dependentes da fonte parmenídica indicada, o que
permite Habermas (1990, p. 22) afirmar, sempre na lógica do ser, que:
Apesar de todas as diferenças entre Platão e Aristóteles, a totalidade do
pensamento metafísico obedece a Parmênides e toma como ponto de
partida a questão do ser do ente – o que o torna ontológico.
Tendo em vista a finalidade deste texto, a conclusão de Habermas
serve como conclusão para caracterizar o fundamento e o movimento do
processo de fundamentação no paradigma do ser.
(b) Paradigma da consciência - a fundamentação subjetiva
Sob o ponto de vista filosófico, a modernidade se inaugura pela atitude
crítica de desconstrução do primado do ser sobre o pensamento. Não está
em crise a necessidade de fundamentação, nem seu sentido, ou então,
sua finalidade. Apenas expressa o desagrado com a fundamentação até
então elaborada segundo a lógica do paradigma do ser. Portanto, a crise
relaciona-se à natureza intrínseca da fundamentação até então formulada:
a fundamentação ontológica. No novo procedimento, desde o ponta pé
inicial dado por Descartes ao idealismo alemão, o jogo da fundamentação
do pensar tem nova e definida direção: encaminha-se para a consciência
do sujeito, ou para o sujeito consciente. Primeiro como razão pura, em
Descartes; depois como eu penso em geral, em Kant, para avançar como
interioridade absoluta do eu, em Fichte e alcançar a condição de eu
absoluto plenamente acabado, em Schelling; para finalizar como Ideia
absoluta do processo de totalidade, em Hegel. Nos pensadores centrais
do período, a direção do movimento é sempre a mesma: não mais em
direção ao ser, mas em direção à consciência (LUDWIG, 2006, p. 53-54)
A menção às concepções de Descartes e Kant, creio, exemplificam
teoricamente a mudança de fundamento e, ao mesmo tempo, revelam
a persistência e a nova dinâmica da temática. Algumas características e
breves argumentos mostram o procedimento cartesiano e o kantiano
em torno do assunto. Efetivamente como é sabido, a reflexão cartesiana
parte da facticidade e caminha na direção do pensamento. O movimento
rechaça a faticidade, mostrando sua precariedade, no intuito de instituir
o pensamento na condição de fundamento: penso, logo existo. Dussel
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(1976, p. 38-39) sugere que é nesse momento que a modernidade jogou
seu destino definitivo, uma vez que o caminho empreendido já não irá
para o ser que se im-põe, mas para a consciência que põe o ser. Em outas
palavras, a modernidade joga seu destino definitivo em virtude da nova
fundamentação lançada. A nova racionalidade concebida tem em sua
base o cogito, que por definição, é ponto de partida e de chegada de tudo.
Dessa maneira, a subjetividade se define como fundamento, ponta
pé inicial para novas formas de fundamentação nos limites do novo
paradigma, que passou a ser, desde então, hegemônico.
Kant amplia o horizonte da questão ao envolver o mundo das coisas que
são e das que devem ser. Em nova epistemologia, nega a possibilidade de
identificar o fundamento último como sendo um conhecimento objetivo
e das essências, decidindo pelas “condições de possibilidade” como o
a priori que viabiliza todo conhecimento objetivo. Para ele, o aparato
instrumental cognitivo, seja nas formas a priori da sensibilidade, seja nas
categorias a priori do entendimento, é transcendental. Nos respaldamos
nas palavras de Kant (2003, p. 58) diz que: “Denomino transcendental a
todo conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do
nosso modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possível a
priori”..
Assim, a conhecida “revolução copernicana do conhecimento” consiste
em reflexivamente encontrar o eu cognoscente como uma estrutura de
condições de possibilidade de todo o conhecimento. A transcendentalidade
desses componentes estruturais funda um conhecimento numa regra que
reside no sujeito.
No campo da moral, ao refutar toda fundamentação heterônoma não
coloca em questão a possibilidade ou a necessidade de um fundamento.
Sustenta, entretanto, uma nova ordem: a fundamentação autônoma da
moral. A autonomia consiste no fato de o sujeito dar a si próprio a lei da
conduta. Ao afastar a fundamentação heterônoma, fundou-a na vontade,
na boa vontade. Kant (2004b, p. 21), assim, afirma: Nem neste mundo
nem fora dele, nada é possível pensar que possa ser considerado como
bom sem limitação, a não ser uma só coisa: uma boa vontade.
Portanto, tanto no campo da razão pura, quanto na esfera da razão
prática, estabelece novo fundamento, seja para o conhecer, seja para o
agir.
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(c) Paradigma da linguagem - a fundamentação intersubjetiva
Desde as últimas décadas do século XX, a temática da fundamentação
volta a ter papel de destaque. Primeiro, a partir da desconstrução. Exemplo
de rejeição do fundamentalismo filosófico foi realizada pelo racionalismo
crítico (Popper, Albert), como é conhecido. A crítica popperiana à metafísica
racionalista mostra que toda pretensão de fundamentação última cai
inevitavelmente no trilema münchausiano. Tal ocorre porque ela leva a
um regresso ao infinito; ou conduz ao chamado círculo lógico; ou então, o
procedimento de fundamentação terá que interromper dogmaticamente
o regresso fundacional. Embora concorde com a crítica popperiana nos
aspetos indicados, a Teoria do Discurso, em especial nas formulações de
Apel e Habermas, enfrenta o ceticismo como tal. No entanto, esse debate
está marcado pela necessidade da mudança paradigmática. É o momento
da construção. A exigência da elaboração de novo paradigma filosófico no
contexto da chamada crise da modernidade e da filosofia da consciência
reacendeu a discussão em torno da necessidade e da possibilidade da
fundamentação, e até mesmo da fundamentação última na atividade da
razão. Esta é uma questão que considero crucial na discussão filosófica
acerca dos Direitos Humanos.
Embora o paradigma em pauta não se esgote nisso, será dado maior
destaque a fundamentação intersubjetiva, tendo em vista sua importância
e atualidade. Primeiro, alguns aspectos gerais, e depois em especial os
argumentos de Karl-Otto Apel sobre o assunto.
Alguns aspectos gerais auxiliam na caracterização desse novo enfoque.
Grosso modo, o discurso argumentativo se constitui em mediação
necessária, em lugar intranscendível e em núcleo pragmático, instância
última de fundamentação.
Isso quer dizer, em primeiro lugar, que toda a fundamentação, seja
ela de ordem filosófica ou científica, ou de qualquer outra natureza,
deve sempre passar pela mediação do discurso. E por que o discurso
desempenharia essa função de meio ou mediação necessária? Porque
mesmo em toda crítica cética que tem por objeto a impossibilidade de
fundamentação existem pressupostas condições de validade inarredáveis.
Pois, aquele que formula um juízo (por exemplo, em que objetiva mostrar
que não existe possibilidade de fundamentação) tem a pretensão
de que seu discurso seja válido, de que faça sentido, de que possa ser
compreendido e que indique uma verdade. Se assim não fosse, o juízo
formulado não atingiria sua finalidade, que é a de realizar uma crítica a
toda tentativa de fundamentação definitiva. A não aceitação disso, teria
como consequência inevitável a descaracterização da crítica como uma
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crítica. Portanto, aquele que formula um juízo pressupõe, pelo menos
implicitamente, que há pretensões. Pretensões quanto ao sentido, quanto
à validade, quanto à compreensão, e quanto à verdade. Assim, por
exemplo, as proposições semânticas podem ser qualificadas como válidas
ou inválidas, verdadeiras ou falsas, porque pressupomos a existência de
pretensões de validade em toda linguagem. Essa é a razão pela qual o
discurso desempenha a função de meio ou mediação de toda pretensão
levantada, inclusive aquelas pretensões que objetivam a rejeição de toda
e qualquer possibilidade de fundamentação.
Agora, por que o discurso seria o lugar intranscendível? Porque as
condições necessárias para a validade de toda pretensão discursiva não
podem ser ultrapassadas, sob pena de incorrer em autocontradição
performativa. Toda e qualquer tentativa que implica em negar uma
ou todas as pretensões de validade entra em contradição, pois para se
realizar necessita da presença das próprias pretensões que tenta refutar.
Dessa forma, o discurso não pode ser transcendido, pois nele residem
as condições irrefutáveis, sempre pressupostas na efetivação de qualquer
enunciado.
E enfim, o que no discurso é intranscendível? A resposta já está
encaminhada nos itens anteriores. Cumpre, no entanto, sublinhar o
papel dos pressupostos transcendentais do discurso argumentativo,
no processo de fundamentação. O fundamento não está e não se
efetiva na presença empírica do discurso, já que este pode ser válido ou
inválido, com ou sem sentido, verdadeiro ou falso, justo ou injusto. Essas
condições só podem, em geral, ser avaliadas em situações concretas. No
entanto, os pressupostos que tornam possíveis tais discursos, esses são
transcendentais, reconstruídos ou reconstruíveis por estrita autorreflexão,
e com tal representam o critério último, enfim, a fundamentação última.
A autorreflexão mostra a relação necessária entre a fundamentação
e o fundamentado. Portanto, no discurso, o intranscendível, porque
ineliminável, diz respeito não ao discurso em si, mas às condições que o
tornam possível. E as referidas condições não são de natureza metafisica,
mas pragmática. As condições transcendentais são da ordem pragmática
e não mais metafísica.
Karl-Otto Apel está convencido da possibilidade e da necessidade desse
novo fundamento, a partir de uma nova concepção de fundamentação,
posição que confronta a opinião filosófica hoje dominante. O tema
consiste em enfrentar o desafio da possibilidade ou não de uma
fundamentação última não-metafísica, no contexto da filosofia atual.
Sabemos que o pensamento da fundamentação última e, assim também,
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o conceito tradicional da metafísica devem ser abandonados. Apel
o faz e desde o início enfrenta o desafio a partir da própria questão:
justamente por se tratar de fundamentação última existe a necessidade
de uma filosofia pós-metafísica (APEL, 1993, p. 306). A crítica desferida
pelos popperianos à estrutura da fundamentação na linha da metafísica
tradicional revelou a impossibilidade de qualquer tipo de fundamentação
última. Os popperianos, com base nessa impossibilidade, abandonam a
ideia de fundamentação última.
Na contramão, Apel sustenta não só a possibilidade, mas também a
necessidade da fundamentação em tempos atuais. Nem mesmo abandona
a ideia da fundamentação última. Critica a concepção tradicional da
metafísica ontológica. E conclui pela possibilidade e necessidade de uma
filosofia pós-metafísica de fundamentação última, com a exigência de
uma nova filosofia. Apel mostra a necessidade8 e, até mesmo urgência,
de uma fundamentação filosófica específica em nosso tempo, tanto como
tarefa teórica quanto como tarefa prática. Ilustra a questão com a seguinte
situação problema:
Que faria um jovem que, na assim chamada crise da adolescência,
chegou ao ponto de problematizar, por exemplo, como Nietzsche todas
as tradições morais convencionais e que nesta situação levanta a questão:
“Por que em absoluto terei que agir moralmente?” Com uma resposta que
não fornece uma fundamentação última, mas que de antemão se relativiza
como condicionada ou passível de revisão? (APEL, 1993, p. 309)
Portanto, o que é possível e necessário é uma fundamentação última
não-metafísica - a pragmática transcendental. As condições da pragmática
transcendental estão contidas na pretensão de verdade e nas regras do
discurso. Quanto à fundamentação última, Apel parte da premissa de que
faz todo o sentido a exigência de que todos reconheçam a existência de
algo como pretensão de verdade, como vimos anteriormente. Exigência
inafastável no campo da comunicação, sob penas de torná-la impossível
ou, então, configurar a contradição performativa. As regras, inscritas
na linguagem, passam a ser condições normativas da possibilidade da
discussão acerca das proposições com pretensão de verdade. Pois,
enfim, (1o.) todos os participantes do discurso em princípio são iguais
(e, portanto, não devem ser excluídos quaisquer argumentos); e (2o.) a
obrigação de todos em argumentar sem violência (aberta ou oculta –
como por exemplo, ofertas de negociação e/ou ameaças).
8 A preocupação em testar os argumentos tem o sentido de prevenir ataques contrários, seja dos céticos, seja
dos cínicos. Por isso, encontramos a postura em Apel, em Habermas e em Dussel, entre muitos outros. O cuidado
metodológico, portanto, se justifica ante tal possibilidade, motivo que leva a considerar alguns pensamentos nessa
linha, como é o caso dos defensores do princípio do falibilismo sem limites, que não apenas consideram uma
fundamentação filosófica última de princípios de conhecimento impossível, mas também desnecessária. (APEL,
1993, p. 310).
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Ainda assim, esse novo quadro exige redefinição da concepção de
fundamentação até então utilizada. Sem tal medida, o processo de
fundamentação seguirá inevitavelmente o caminho que leva ao trilema de
Münchhausen (Hans Albert). Pois, o tradicional conceito de fundamentação
se define como “dedução de um algo de outro algo”. Ora, este conceito
não pode ser subsumido pela fundamentação pragmático transcendental.
A formulação de Apel (1993, p. 317) consiste no recurso reflexivo sobre
as condições de validade da argumentação, e em consequência, a
fundamentação não se define como derivação de algo de alguma coisa
diferente e, com isso, não retrocede em seu proceder ao infinito. Pois,
a fundamentação requer apenas a certificação das pressuposições que
não podem ser refutadas, sob pena de autocontradição performativa.
Dessa maneira, Apel (1993, p. 322) reconhece pela reflexão a existência
de pretensões universais de validade que fazem parte do argumentar e,
ao mesmo tempo, são condições irretrocedíveis (nichthintergehbaren), e
nesta medida, não-contingentes do conhecimento válido do contingente, o
que implica na guinada linguística da filosofia, ou filosofia da comunicação.
O sentido de uma fundamentação pragmática nos interessa sobremodo
para o tema que estamos enfrentando, qual seja o da fundamentação dos
Direitos Humanos, que será posteriormente retomado.
(d) Paradigma da vida - a fundamentação na alteridade negada
Agora a pretensão é apresentar um pequeno esboço de fundamentação
no contexto da razão situada para além da lógica da totalidade, no
sentido de estar para além da fundamentação ontológica, subjetiva e
intersubjetiva. Trata-se de uma superação paradigmática no sentido
filosófico. Como mencionamos em outro texto9, não se trata de lógica
maniqueísta na relação entre totalidade e exterioridade, entre centro
e periferia, entre inclusão e exclusão e assim por diante. Pretende-
se, pressupostas as idiossincrasias das sociedades e culturas situadas
além do horizonte dos centros dominantes, esboçar o sentido de uma
fundamentação na perspectiva da libertação, na dinâmica do horizonte da
racionalidade negada, ou no sentido do paradigma da vida, evidenciando
a dimensão da vida negada.
A partir e para além do paradigma da linguagem é preciso anunciar, no
entanto, o principiuim exclusionis (DUSSEL, 1995, p. 113). Tal princípio tem
sua referência na vida real, empírica, enfim, concreta das comunidades, em
especial as latino-americanas e caribenhas (e analogicamente, africanas
e asiáticas). Metodologicamente, a reflexão parte de uma faticidade
9 Ver LUDWIG (2006).
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Celso Luiz Ludwig
histórica e social, assim como fazem Hegel, Heidegger, Gadamer e todos os
filósofos comunitaristas. Em outras palavras, o princípio está enraizado na
faticidade. Portanto, não se origina no ideal ou no transcendental, como
na razão comunicativa de Habermas e de Apel, ou na proposta na linha da
tradição liberal de um Rawls. De outra parte, ainda metodologicamente,
nessa dialética não se permanece imerso na tradição como o fazem os
comunitaristas. A sistemática negação da exterioridade é o ponto de
partida. Dessa maneira, sem abandonar o real concreto (a injustiça da
exclusão do mundo da vida, sentida na corporalidade), a razão histórica
enquanto exterioridade constrói categorias pragmáticas com pretensão
de universalidade, que se projetam bem além de qualquer télos histórico-
concreto (DUSSEL, 1995, p. 97).
É na e pela categoria da exterioridade que se manifesta o princípio
da exclusão como fonte originária instranscendível da possibilidade
e necessidade de afirmação da negação perpetrada pela lógica da
totalidade. Ou então, a afirmação do outro enquanto outro, isto é,
em sua exterioridade e não na semântica da totalidade, é a origem da
possibilidade da negação da negação dialética: afirmação analética da
exterioridade. Essa exterioridade analética10 como afirmação (afirmação
de sua dignidade, de sua liberdade, de sua cultura, de seus direitos, de
seu trabalho - trabalho vivo, primeiro, e fonte de todo valor) é condição de
possiblidade de mudança. Para exemplificar, pode-se dizer que além da
totalidade jurídica vigente não haveria direito, a não ser o já admitido pela
lógica do próprio sistema, o que em última análise implica em renovação
possível apenas segundo critérios autopoiéticos do sistema dominante.
No caso da fundamentação analética não. Portanto, a questão da
fundamentação dos Direitos Humanos não se encontra esgotada.
Outro exemplo teórico da ideia básica de fundamentação do direito na
racionalidade do outro (na concepção filosófica da exterioridade) pode ser
visto na seguinte moldura: o outro enquanto exterioridade irrompe como
de uma espécie de nada (sem as determinações semânticas da lógica da
totalidade dominante), - do infinito, como quer Levinas – o de outro modo
que ser. O princípio básico é o da libertação da exclusão; libertação da
miséria e da opressão das lógicas de dominação no plano concreto: este
é o fundamento - razão do outro enquanto exterioridade. É a vida como
modo de realidade de cada sujeito em comunidade. Positivamente, vida
afirmada. Negativamente, vida negada.
Não é o momento de explicitar cada um dos necessários fundamentos
para preservar a condição da vida afirmada, e desenvolver cada um dos
10 “El pueblo, como colectivo histórico, orgânico - não sólo como suma o multitud, sino como sujeto histórico con
memoria e identidad, con estructuras proprias - es igualmente la totalidad de los oprimidos como oprimidos en un
sistema dado (...), pero al mismo tiempo como exterioridad”. DUSSEL (1985, p. 411)
25
 DIREITO HUMANOS: fundamentação transmoderna
necessários fundamentos para transformar a condição da vida negada.
No entanto, em forma de anúncio, a arquitetônica do tema fica apenas
sugerida.
Primeiro, como ideia central o problema da fundamentação é visto
desde uma atitude multifundamental. A complexidade da vida requer
vários e distintos fundamentos em seu desdobramento e sempre estar
aberta para novos fundamentos.
Segundo, a fundamentação é concebida nos diferentes campos a partir
de fundamentos que são os pressupostos, condições intrínsecas – porque
operam implicitamente - constitutivas da existência originária dos demais
campos ou mesmo sistemas (como por exemplo, o ético, o político e o
jurídico). Tais princípios orientam a ação em geral, servem como referência.
São necessários com a finalidade de estabelecer marcos estritos, firmes,
bem sólidos para a atividade prática, tanto no que se refere aos fins a
alcançar como aos meios de luta utilizados, e, por derradeiro, aos modos
de luta (Luxemburgo 1990, p.118). Trata-se de uma fundamentação
principiológica, não-metafísica, com fundamentos múltiplos e com níveis
de abstração distintos.
Terceiro, a multifundamentação tem na vida concreta seu critério-
fonte. Esse critério fonte serve como referência de todo ato, norma,
estrutura, sistema, subsistema, instituição etc. Trata-se da vida humana
em comunidade. É o modo de realidade do sujeito – individual e coletivo
- nas situações concretas do mundo, na idade da globalização e da
exclusão. Mais concretamente, o que importa é a produção, reprodução
e desenvolvimento da vida de cada sujeito. Nessas três determinações
centrais, o sujeito humano em comunidade precisa ter objetivamente
satisfeitas certas condições que servem de mediações adequadas para
viabilizar sua vida. Condições essas que, se não forem levadas em conta,
acarretam negações a aspectos da vida e, no limite, fatalmente levam à
morte (negação do critério fonte e da condição de possibilidade). Trata-se
da originária e genuína vulnerabilidade da vida do sujeito. O critério assim
desdobrado conduz ao princípio geral e crítico: o princípio da obrigação
de produzir, reproduzir e desenvolver a vida humana concreta de cada
sujeito em comunidade.
Quarto, a atitude multifundamental desde o critério-fonte anunciado,
passando pelo princípio da obrigação de produzir, reproduzir e desenvolver
a vida, chega positivamente ao fundamento material, ao fundamento
formal e ao fundamento do factível (possível). E chega negativamente
à crítica do fundamento material, à crítica do fundamento formal e à
crítica do fundamento do possível - o princípio libertação. Cada um desses
26
Celso Luiz Ludwig
fundamentos é um momento necessário para a afirmação (preservação)
da vida, sempre (tempo) e onde (espaço) há vida afirmada, e também um
momento necessário para a negação (transformação) da negação da vida,
sempre (tempo) e onde (espaço) há vida negada.
Nessa dinâmica, haverá, portanto, a necessidade de uma fundamentação
positiva e também uma fundamentação negativa, no que diz respeito
ao princípio da obrigação de produzir, reproduzir e desenvolver a vida
humana concreta de cada sujeito em comunidade. E de igual modo, haverá
a possibilidade e necessidade de uma fundamentação positiva e também
uma fundamentação negativa do Direitos Humanos.
3. A fundamentação do Direitos Humanos
O que ocorre com os Direitos Humanos? A atenção a um recorte
particular desta pergunta implica em dizer que ocorre aos direitos
humanos – consideradas as épocas históricas específicas – a lógica da
totalidade própria de cada paradigma em jogo, seja ele filosófico (recorte
da presente análise), seja ele societal, no atual processo de globalização
e exclusão. Vale dizer que ocorre aos direitos humanos o que ocorre aos
seres humanos submetidos ao impacto das lógicas reais produzidas pelo
processo que hoje tem a assinatura da globalização e da exclusão. Assim,
falar de direitos humanos significa falar da vida concreta dos sujeitos
em comunidade como modo de realidade. Enquanto vida afirmada,tem
o sentido do respeito e da efetividade dos direitos humanos. Enquanto
vida negada, tem o sentido do desrespeito e da inefetividade dos direitos
humanos. Significa falar da dignidade humana violada ou ameaçada por
um sistema mundo que se impõe com sua lógica e suas leis próprias,
numa espécie de autopoiese, que mundialmente passa por sobre grande
parte dos seres humanos, produzindo vítimas, em sua maioria talvez não-
intencionais. Mesmo assim, vítimas – vida negada. A existência maciça
de vítimas exige, em especial para o mundo sul, em relação aos direitos
humanos, uma filosofia crítica que ultrapasse o horizonte da totalidade
dos paradigmas filosóficos de centro, bem como a autopoiese fechada
da totalidade do debate entre modernidade e pós-modernidade ou, no
máximo, admitido da hipermodernidade. Portanto, uma filosófica crítica
transmoderna ou descolonial dos direitos humanos.
3.1. A possiblidade e a necessidade de fundamentação transmoderna dos
direitos humanos
É conhecida a tese de Bobbio – que enuncio aqui livremente - de
que o problema dos direitos humanos não estaria mais na ordem da
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 DIREITO HUMANOS: fundamentação transmoderna
fundamentação, mas na esfera da aplicação. Ou então, não mais na
necessidade de sua justificação, mas, precisamente, na urgência de sua
efetivação. Cabe protegê-los, afirma. Enfim, a questão central sobre os
direitos humanos não estaria na esfera da filosofia, mas na esfera política.
Não seria uma questão teórica, mas prática.
Embora se deva reconhecer que existem sérios problemas relacionados
à proteção dos direitos humanos em suas mais diversas dimensões, a
questão filosófica de longe se encontra esgotada.
No caso do terceiro mundo, dos países periféricos e semiperiférico,
em especial da América Latina e Caribe, a centralidade da questão – bem
como sua problematicidade mais dramática – pode ser conduzida pela
reflexão na tríplice orientação dos direitos humanos: (a) desde onde se
consideram; (b) para quem se proclamam; e (c) para que se proclamam.
Ellacuria (1990, p. 590), em suas reflexões sobre o tema, adverte que
o desde onde, o para quem e o para que devem estar muito claros e
explícitos no processo de fundamentação dos direitos humanos.
Em outros termos, estamos diante da questão do sujeito ou dos
sujeitos da reflexão filosófica. Pelo visto até agora, a perspectiva da
reflexão permite dizer que estamos diante do sujeito ou dos sujeitos da
fundamentação filosófica transmoderna. Quem são esses sujeitos?
Porém, antes de investigar a determinação específica desse ponto de
partida, cabe estabelecer o seguinte juízo de “fato” com pretensão de
verdade: vivemos uma violação massiva e radical da condição humana.
Enfim, experimentamos uma violação dos direitos humanos, seja na ordem
nacional, regional ou na ordem internacional nunca antes vista, e essa
violação está atualmente na esfera da não satisfação das necessidades
básicas da maior parte da população mundial, particularmente do mundo
periférico e semiperiférico.
Há muitos e variados estudos estatísticos que indicam o quadro
mencionado. Apresento um deles para ilustrar um possível enfoque da
situação no sentido geral e global:
Aos 500 anos do começo da Europa Moderna, lemos no Relatório sobre o
Desenvolvimento Humano 1992 (UNDP, 1992: 35) das Nações Unidas que
os 20% mais ricos da Humanidade (principalmente a Europa Ocidental, os
Estdos Unidos e o Japão) consome 82% dos bens da Terra, enquanto os
60% mais pobres ( a “periferia” história do “Sistema-Mundial”) consome
5,8% desses bens. Uma concentração jamais observada na história da
humanidade!
28
Celso Luiz Ludwig
Portanto, para acentuar, estamos diante de uma realidade global, na
qual, enquanto 20% mais abastados da humanidade consome 82% dos
bens, os 60% mais pobres consomem 5,8% desses bens.
Ou ainda, nessa lógica global do mundo, as vítimas, na idade da
globalização e da exclusão, alcançam quadros que impressionam
(POCHMANN, 2004, p. 56):
O mundo moderno está longe de ser um lugar onde a pobreza e a exclusão
social estejam sendo vencidas. Na verdade, as antigas regiões pobres
situadas entre os trópicos são as mesmas que hoje apresentam os piores
indicadores de exclusão social. Aliás, entre os 40 países com os piores
destes valores, 82,0% deles estão na África, 7,5% na América, 7,5% na
Oceania e 2,5% na Ásia.
Os 40 países com os melhores valores no IES11, estão distribuídos
desigualmente pelos cinco continentes (70,0% deles na Europa, 17,5% na
Ásia, 5% na América, 5,0% na Oceania e apenas 2,5% na África).
Entre os dois extremos, há 95 países que se encontram em posições
intermediárias, com um IES variando de 0,855 a 0,509. Neste bloco, aliás,
localiza-se a maioria dos países da América Latina, como por exemplo,
Argentina (57ª. posição), Uruguai (58ª. posição), Chile (68ª. posição), Costa
Rica (69ª. posição), Peru (81ª. posição), Brasil (109ª. posição) e Colômbia
(111ª. posição).
Enfim, observando o IES, o que se percebe é a existência de “ilhas” de
inclusão em meio a um “oceano” de exclusão em todo o planeta. Ou,
mais propriamente, nas regiões em torno ou abaixo do Trópico de Câncer.
Isso se repete, também, no estudo da maioria dos índices parciais que
compõem o IES.
Ou ainda o mesmo autor diz que:
Dois bilhões e setecentos milhões, cerca de 50,0% da população mundial.
Esse é o número aproximado de pessoas que vivem com menos de dois
dólares por dia, consideras aqui miseráveis e pobres.
Dos 40 países com os piores valores no Índice de Pobreza, ou seja, com
maior número relativo de miseráveis e pobres, 27 encontram-se na África,
8 na Ásia, 3 na Oceania e 2 na América. Nesses países, mais de 80 em cada
100 habitantes vivem com até 2 dólares por dia. Zâmbia (175a. posição),
Nigéria (174a. posição) e Mali (173a. posição) lideram o ranking dos piores
valores no Índice de Pobreza. Nesses países, especificamente, 90 em cada
100 pessoas vivem com até dois dólares dia.
11 Índice de Exclusão Social (IES)
29
 DIREITO HUMANOS: fundamentação transmoderna
Entre os países do ranking situados em posições intermediarias, encontra-
se a maioria dos países da América Latina. É lá que está o Brasil, ocupando
a 71ª. Posição. De cada 100 brasileiros, cerca de 24 vivem com até 2
dólares dia, ou seja, são miseráveis ou pobres. Outros países latino-
americanos, como Cuba (44ª. posição), Bahamas (46ª. posição), Argentina
(48ª. posição), República Dominicana (57ª. posição), Chile (60ª. posição),
México (73ª. posição), Panamá (74ª. posição) e Jamaica (76ª. posição)
também se situam no bloco intermediário da pobreza.
Finalmente, dentre os 40 países com os melhores valores no Índice de
Pobreza, 24 estão localizados na Europa, 8 na Ásia, 4 na América e 2
na África. Aliás, entre as primeiras posições no ranking, só há países
europeus: Bélgica (1a. posição), Dinamarca (2a. posição), Finlândia (3a.
posição), França (4a. posição), Alemanha (5a. posição), Luxemburgo (6a.
posição), Holanda (7a. posição), Noruega (8a. posição), Suécia (9a. posição),
Suíça (10a. posição). Nesses países, de cada 100 habitantes, apenas 1 vive
com até dois dólares por dia. (POCHMANN, 2004, p. 58)
Ou, considerando o critério da desigualdade existente no mundo,
temos (POCHMANN, 2004, p. 62):
A população total residente nos 40 países com os piores valores
no Índice de Desigualdade soma 841 milhões de pessoas. Essa
soma corresponde a quase 14% da população do planeta. Ou seja,
de cada 100 pessoas, 14 moram em algum dos 40 países mais
desiguais do mundo. Distribuídos por quatro dos cinco continentes
(24 na África, 2 na Ásia, 1 na Oceania e 13 na América), tais paises
são liderados pela Namíbia (175a. Posição do ranking), seguida por
Lesoto, Honduras, Paraguai, Serra Leoa, Botsuana, Nicarágua,
República Centro Africana, Brasil, África do Sul e Guiné-Equatorial,
respectivamente entre as 174a. e 165a. posições.
É esse o retrato a partir de apenas alguns dados estatísticos. No entanto,
eles já são suficientes para ilustrar a tese acima mencionada.
Dois aspectos de extrema importância para a ordem de ideias em
consideração merecem ser destacados.
Primeiro, é imperioso dizer que estamos diante de uma crise de
realidade. Não se trata de um problema que se coloca na ordem da
eficácia ou ineficácia de determinado campo de atuação, seja ele político
ou normativo. Para exemplificar, a dramaticidade do problema não
diz respeito apenas, nem sequer em seu cerne, a eventuais ou reais
deficiências de políticas públicas relacionadas à proteção dos direitos
humanos - isso também existe -, ou a eventuais ou reais defasagens ou
injustiças na ordem da positivação no campo do direito. O que o ocorre
é que a civilização do capital - para outros a civilização moderna - é que
30
Celso Luiz Ludwig
produz em sua lógica e em sua práxis relações sociais e sistêmicas de
massiva violação dos direitos humanos. Produz relações de negação da
mais elementar condição humana. E nas perspectivas das causas, a fonte
maior dessas violações, ou seja, aquela que supõe a violação mais grave
e está na raiz das demais violações, é a violência estrutural: a violência
da civilização do capital (quiçá moderna) que coloca a imensa maioria
da humanidade em condições biológicas, econômicas, sociais, políticas,
culturais e jurídicas em rigorosa precariedade, em condições desumanas.
É essa a violência estrutural fundamental e é dela que decorre uma
exigência crítica de denúncia constante. Decorre uma exigência ética de
responsabilidade pelos efeitos negativos gerados pela lógica do capital.
Decorre dela uma exigência político-jurídica pela violação estrutural dos
direitos humanos.
Segundo, mais recentemente, embora já se trate de um processo que
se alonga no tempo, o mundo periférico e semiperiférico, e aqui também
cabe a referência especial à América Latina e ao Caribe, experimenta
os efeitos da estratégia da globalização de forma extrema e radical. O
chamado terceiro mundo é por excelência o lugar da violação dos direitos
humanos. Em nenhuma parte há tantas vítimas como no terceiro mundo,
embora toda a retórica de exaltação dos direitos humanos. Essa é, sem
dúvida, uma das estratégias mais visíveis da globalização. Afinal, tudo
é feito em nome dos direitos humanos, e da proteção da natureza. No
entanto, o que o processo de globalização mantém e até mesmo acelera
e intensifica, é a mencionada violência estrutural fundamental, de onde
emanam as violações relacionadas à dignidade humana. Na América Latina
em especial, a estratégia da globalização consistiu nos chamados ajustes
estruturais relacionados a três dimensões da sociedade (Hinkelammert,
1999, p. 239 e segs). Estas relacionadas com a abertura tendencialmente
ilimitada ao capital financeiro e às mercadorias, à reestruturação do
Estado e imposição da lógica das privatizações, que resultam em nova
fonte de acumulação originária, e a flexibilização da força de trabalho, com
as consequências que daí decorrem na ótica da violação de direitos e da
fragilização da organização coletiva das forças sindicais dos trabalhadores.
Essa imposição dos ajustes estruturais vem acompanhada da propagação
da ideologia da competitividade e da eficiência. Instaura-se uma guerra
econômica. A questão toda está centrada na estratégia da vitória. É isso
que interessa. Vence quem consegue eliminar as distorções do mercado.
Essa é a razão porque a questão das distorções do mercado assume
uma importância central: a lógica real do processo de globalização se
expressa mais nitidamente em termos de eliminação das distorções do
mercado (HINKELAMMERT, 1999, p. 240). As distorções são fricções que
31
 DIREITO HUMANOS: fundamentação transmoderna
devem ser eliminadas. Quanto menos fricções, melhor o funcionamento
da máquina, que autopoieticamente vai se aperfeiçoando. Quanto
menos fricções, mais perfeito o sistema. As distorções são muitas e há,
entre elas, as que dizem respeitos aos direitos humanos. Na estratégia
da globalização, os direitos humanos, em sua totalidade, são vistos como
distorções do mercado. E, como tal, o aperfeiçoamento da máquina, ou
seja, a engrenagem do mercado no processo de globalização vai também
eliminando as fricções que causam a violação dos direitos humanos. No
entanto, enquanto isso não acontece, ocorre um choque entre os direitos
humanos e a lógica do processo de globalização. O choque é evidente. E
isso acontece exatamente na sociedade de um mundo globalizado que
fala dos direitos humanos numa intensidade jamais vista anteriormente.
Afinal, todos estão preocupados com os direitos humanos. Vencedores
e vencidos. No entanto, a concepção que as pessoas têm dos direitos
humanos certamente não é a mesma. Há uma compreensão, um uso e uma
práxis ambígua nesse terreno. Tanto vencedores quanto perdedores nesse
processo de globalização falam de direitos humanos. Falam, no entanto,
de perspectivas distintas. A atual estratégia de globalização compreende
os direitos humanos como direitos do proprietário. Direitos humanos que
têm sua raiz num mundo pensado como mercado e, agora, como mercado
globalizado. Direitos formulados desde onde? Desde o mercado. Direitos
formulados para quem? Para o proprietário. Direito formulados para
quê? Para a relação mercantil, econômica. Ou seja, para o mercado. O
âmbito da liberdade é o mercado. Ocorre uma extremada redução dos
direitos humanos ao direito de propriedade. Assim, direitos humanos e
direitos de mercado acabam identificados por inteiro. Não se pensam
direitos humanos para além do mercado. Ou então, menos ainda, direitos
humanos contra o mercado. A formulação dos direitos humanos desde e
nos limites do mercado, para os sujeitos do mercado, e com a finalidade
da permanente produção, reprodução e desenvolvimento autopoiético
do mercado, exclui de sua lógica a possibilidade e necessidade de uma
concepção e fundamentação diferente dos direitos humanos. Talvez, por
essa razão, a dramaticidade do problema dos direitos humanos esteja
reduzida à dimensão política da necessidade de sua proteção.
Feitas as rápidas observações nesses dois aspectos, é hora de voltar
para a questão do tríplice aspecto da fundamentação na perspectiva que
aqui interessa. Afinal, em nosso caso, como responder ao problema da
fundamentação dos direitos humanos: (a) desde onde se consideram; (b)
para quem se proclamam; e (c) para que se proclamam, numa perspectiva
que não seja a da lógica do mercado na estratégia de globalização atual?
32
Celso Luiz Ludwig
A resposta não pode ser outra senão a que se orienta para o sujeito ou
os sujeitos da fundamentação dos direitos humanos ou, propriamente,
para os sujeitos dos direitos humanos, que são todos os oprimidos
e excluídos; os que têm a sua condição de sujeitos autônomos e livres
negada na e pela estratégia da globalização.
A questão dos direitos humanos, ao lado de todos os importantes
debates e posições teóricas, desde o universalismo abstrato, passando
pelo comunitarismo, à posições da razão discursiva habermasiana, aos
enfoques dos multiculturalismos, - todos com valiosas contribuições -, é
possível e necessário ir ao cerne do problema, ir à sua raiz, e demarcá-lo
no contexto da vida negada - que de algum modo é contexto de morte
- das maiorias excluídas e oprimidas, e das minorias discriminadas e
perseguidas.
Esses são os sujeitos do filosofar transmoderno ou descolonial. Esses são
os sujeitos dos direitos humanos na perspectiva da filosofia transmoderna
e descolonial. Direitos humanos que se definem desde tais sujeitos, para
tais sujeitos, e para que a vida negada desses sujeitos tenha a esperança
de se tornar vida afirmada. É esse o ponto de partida da afirmação
histórica dos direitos humanos na ordem da práxis libertadora frente a
práxis de opressão e exclusão, na estratégia capitalista de globalização.
As negatividades (tais como fome, miséria, pobreza, dor, doenças,
analfabetismo, desnutrição, discriminação cultural, social e sexista, étnica,
opressão política e ideológica), ou então, toda negatividade é o desde
onde – lugar de fundamentação e legitimidade da exigência dos direitos
humanos -, é o para quem – subjetividades com a vida negada pelo
mercado globalizado, fonte legitima da exigência dos direitos humanos
-, e é para quê - necessidade de negação da negatividade, exigência de
afirmação dos sujeitos, esses sim, fonte dos direitos humanos, antes,
depois e mesmo contra o mercado.
É tal contexto que exige a ampliação da questão concernente aos
direitos humanos. Não se pode entendê-la nos estreitos limites da esfera
da aplicação, ou a um problema de ordem prática, porque alguma coisa
está desajeitada, desajustada, inadequada; ou mesmo reduzi-la à esfera
da proteção. Tudo está definido em termos de direitos humanos, só não
estão sendo protegidos como deveriam, havendo atritos intrassistêmicos.
Portanto, retomando a ideia aqui defendida, a dramaticidade do
problema dos direitos humanos está na ordem da fundamentação e nesta,
especificamente, no momento da factibilidade.
33
 DIREITO HUMANOS: fundamentação transmoderna
4. Conclusão
A violação massiva dos direitos humanos ocorre porque não são
factíveis no mundo do capitalismo, especialmente, agora, com a
globalização e sua específica estratégia. A factibilidade situada na ordem
da fundamentação permite examinar criticamente se a aplicação ou a
proteção dos direitos humanos é negligenciada em razão de desajustes,
distorções, fricções intrassistêmicas, ou se a violação é inevitável, porque
na totalidade do capital globalizado sua proteção não é possível. Pois,
como já vimos, a concepção e fundamentação dos direitos humanos, no
sentido hegemônico, têm sua origem no mercado e seu destino é o da
preservação do mercado. Resulta daí sua impossibilidade. Na concepção
e fundamentação crítica contra-hegemônica têm sua origem na vida
negada, e seu destino é a vida dos sujeitos antes, depois e mesmo contra
o mercado. Portanto, desde onde, para quem e para que os direitos
humanos devem existir.
Nessa ótica, o modelo dos direitos humanos na concepção da civilização
ocidental, ou seja, como núcleo de legitimidade do ideal prático da
civilização do capital, agora globalizado, tem elementos de falsidade
que deslocam a problematicidade dos direitos humanos apenas para a
dimensão de sua proteção. Assim, o contexto exige a crítica material com
o objetivo de reivindicar conteúdos com pretensão de verdade contra-
hegemônica, em especial os das necessidades básicas, sem a satisfação
das quais a vida, nesse seu momento, estará sujeita a negação absoluta.
É necessária a crítica formal, porque há elementos indicativos de uma
injustiça estrutural como nunca antes visto e, portanto, de perda da
legitimidade, agora caracterizada como invalidade dos procedimentos
hegemônicos. E por fim, impõe-se o princípio da factibilidade crítica, eis
que se o existente não permite estruturalmente a proteção dos direitos
humanos, porque concebido e fundado na lógica do mercado globalizado,
o novo factível requer nova concepção e nova fundamentação, que
permita a efetividade dos direitos humanos.
Cumpre, aqui, esclarecer que se é certo que não se pode cair na ilusão
filosófica ingênua de que a fundamentação leva espontaneamente à
realização, também é certo que o exercício filosófico crítico pode mostrar
a falsidade, a ilegitimidade e a impraticabilidade de um projeto que,
equivocadamente, pretende se afirmar em nome dos direitos humanos,
quando a rigor opera a lógica de sua impossibilidade.
Há que pensar alternativas a partir dessa situação. Com a crise das
utopias modernas, e certa descrença pós-moderna nas metanarrativas,
não sabemos ao certo quais poderiam ser tais alternativas. Segundo
34
Celso Luiz Ludwig
Franz Hinkelammert (1999, p. 248) o que podemos, no entanto, afirmar é
que uma ação alternativa só pode consistir de uma ação coletiva. Nesse
caso, a exigência de uma ação coletiva contra-hegemônica é a condição
de possibilidade necessária para enfrentar aquelas forças que, por sua
vez, resultam da supressão da ação coletiva. Tal processo envolve, como
pondera nosso pensador, a ação solidária. E esta ação coletiva, no entanto,
na estratégia hoje dominante, desemboca também nas dimensões globais,
sem as quais não pode ser efetiva. É o paradoxo a ser enfrentado.
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