Marcel Gauchet - O Desencanto Do Mundo

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Marcel Gauchet
O
desencanto do mundo
Uma história política

da religião
Gallimard
Marcel Gauchet é diretor de estudos da Escola de Estudos Avançados em Ciências

e editor-chefe da revista Le Débat.
APRESENTAÇÃO
Este livro desenha um programa. Ele não pretende esgotar a história

política da religião cujo projeto reivindica; o seu objectivo é apenas lançar as
bases; limita-se a definir o enquadramento e as perspectivas.
Está escrito segundo uma dupla tese que rege a sua economia.
Nomeadamente, que por detrás das Igrejas que perduram e da fé que
permanece, a trajetória viva da religião no nosso mundo está essencialmente
completa; e que a originalidade radical do Ocidente moderno se deve
inteiramente à reincorporação, no coração do vínculo e da atividade dos
homens, do elemento sagrado que sempre os moldou a partir do exterior. Se
há um fim para a religião, não é o desaparecimento da crença que a julga, é
a recomposição do universo humano-social não apenas fora da religião, mas
a partir e contrariamente à sua lógica religiosa original. É o exame deste
processo de dissolução e reversão da imemorial influência organizadora da
religião que temos favorecido.
O papel passado da ordem dos deuses é aqui iluminado, em outras
palavras, pelo seu apagamento atual, à luz tanto da deserção que dela nos
distancia quanto da metamorfose que a ela nos liga. A compreensão da
religião desde as suas origens e nas suas principais mutações não pode ser
separada do esforço para compreender a imensa transformação que nos fez
e que ocorreu graças ao desencanto do mundo. A expressão tem um
significado estritamente definido para Weber – “a eliminação da magia como
técnica de salvação”. Ao considerá-lo num sentido muito mais amplo – o
esgotamento do reinado do invisível – não pensamos que o estamos distorcendo. Porque,
espetáculo, a deserção dos encantadores, o desaparecimento do povo das

influências e das sombras são o sinal superficial de uma revolução muito mais
profunda nas relações entre o céu e a terra, uma revolução através da qual a
reconstrução da estadia está decisivamente em jogo. da dependência divina. É
neste movimento que a ligação entre o protestantismo e o capitalismo assume
o seu verdadeiro significado. Não mais em termos da influência da regra
espiritual na conduta no século, mas em termos de transformações correlativas
do compromisso com o além e o investimento do aqui em baixo incluindo o
ascetismo empresarial constitui um revelador avançado e não uma expressão
exclusiva. De uma forma muito mais ampla, muito além do capitalismo, a
perspectiva adoptada leva a reconhecer a especificidade cristã como matriz e
factor determinante na génese das articulações que singularizam
fundamentalmente o nosso universo, seja a relação com a natureza, as formas
de pensamento, a modo de convivência dos seres ou organização política. Se
uma ordem de homens foi capaz de se desenvolver até aqui em ruptura com as
anteriores, e em ruptura devido à derrubada em todos os níveis da antiga
heteronomia, é nas excepcionais potencialidades dinâmicas do espírito do
Cristianismo que é apropriado para localizar a primeira raiz. Fornecem uma
fonte de coerência que nos permite compreender a solidariedade essencial, ao
longo do tempo, de fenómenos tão pouco obviamente ligados como a ascensão
da tecnologia e a marcha da democracia.
Assim, o Cristianismo terá sido a religião da saída da religião.
Acrescentemos imediatamente que continua a ser, por isso mesmo, a religião
possível de uma sociedade segundo a religião, unida como está por uma sólida
conivência com os aspectos do espírito do século que mais lutou e com os quais
ele amanhã poderá redescobrir a ligação, onde, tal como na Europa, e
particularmente em terras católicas, ao contrário da América, ele se preparou
contra o universo que saiu dele. Que as coisas fiquem bem claras: não estamos
anunciando mais uma vez e em vão a morte de alguma forma física dos deuses e dos
desaparecimento de seus seguidores. Destacamos o facto de a Câmara já

viver sem eles, incluindo os seus associados que continuam a acreditar neles.
Eles sobrevivem; é o seu poder que morre. Mesmo que prosperassem
insolentemente, a sua verdadeira fonte não seria menos irremediavelmente
abolida. O que desapareceu, engolido pelo próprio funcionamento da
civilização, é a função cujas necessidades definiram desde o início o
conteúdo das religiões, determinaram as suas formas, precipitaram a sua
evolução. A operação inclui um resto, talvez ineliminável e de modo algum
ininteligível, no registo pessoal, retransmitido pela herança e pelo crédito de
uma tradição fecunda. É uma ancoragem subjetiva ao espírito da religião,
não sonhamos em negá-la e pretendemos dar conta disso. Em nome deste
resto, poderíamos ser desafiados pelo direito de falar do termo de um
fenómeno que continua a atrair apoio. Ao que responderemos que não há
outra palavra para designar a desconexão da religião de hoje daquilo que foi
a sua razão primordial de ser e o seu princípio de vida, de movimento, de
invenção ao longo de milénios. O que hoje sobrevive da fé cristã já não tem
nada a ver com a situação que decidiu o seu nascimento, com as condições
em que foi imposta e desenvolvida, com o papel que desempenhou as suas
grandes inflexões e as suas tristezas. Isto não significa, mais uma vez, que
a sua sobrevivência esteja necessariamente comprometida. Isto significa,
por outro lado, que só é possível compreender o fenómeno religioso se
começarmos por tomar nota da cisão irrevogável que separa o passado do
presente. Supondo que um quase milagre liberte o povo polaco da opressão
soviética, é possível imaginar que o catolicismo, através do seu papel na
salvaguarda da identidade nacional, teria uma vocação espiritualmente
dominante no quadro de um regime livre – e podemos ver as esperanças
depositadas no Ocidente em tantas reservas de fervor e no modelo de
reconciliação entre fé e democracia que eles poderiam nos oferecer.
Estaríamos, no entanto, perante uma sociedade ateia composta e governada por um
maioria dos crentes. A recusa em considerar a disjunção dos dois planos é a

fonte das grandes confusões que costumam assolar a abordagem do assunto.
Devem-se à projeção no passado da religião daquilo que ela se tornou para
nós, seja sob o signo de uma psicologização abusiva, seja sob o signo de um
sociologismo ingênuo. Assim, prontamente veremos isso como obra de um
“sentimento”. Assim leremos aí, por exemplo, uma resposta existencial ao
inevitável horizonte da morte. Ou ainda, no outro pólo, faremos da religião um
factor de influência na vida social, um elemento de “legitimação” que virá dar
o seu suporte depois de o fato a uma ordem definida independentemente dela
– como acontece conosco, de fato, as confissões e crenças pesam e atuam
dentro de uma estrutura que outras restrições articulam; quanto a nós, no
refluxo da adesão colectiva, permanece a necessidade privada de acreditar.
Todas as coisas que não são desprovidas de verdade parcial, mas que são
absolutamente enganosas se se trata de dar conta do conteúdo primordial do
facto religioso, do seu lugar na economia das sociedades antigas e dos
caminhos da sua história. Porque julgam pelo critério do que de facto
corresponde à sua desclassificação. Equivalem a apreciar, com total
ignorância da causa, a figura da sua idade de ouro com os traços da sua
decrepitude. Tomando pela própria religião aquilo que a conclusão do seu
reinado deixa de religião restante, eles nos proíbem de apreendê-la em seu
estado nativo, quando ela informava toda a habitação do mundo e a ordem dos seres.
Compreender o que era exige, neste caso, medir rigorosamente o que já
não é. Não há compreensão do significado do passado sem um discernimento
exato da perda de hoje. Se há razão para assinalar tão vigorosamente o
encerramento da era dos deuses, não é com a intenção de minimizar
retrospectivamente o seu significado, é, pelo contrário, para redescobrir todo
o seu significado constituinte nas culturas e sociedades que o precederam.
nós. Nesta matéria, é importante notar que o obstáculo oposto pelo preconceito
cético não é menor do que aquele criado pelos interesses da fé. O
O crente estará logicamente inclinado a considerar apenas a continuidade

da experiência que o une à sua tradição, e a colocar entre parênteses a
inscrição histórico-social da convicção que ele compartilha em nome de sua
validade atemporal - é claro, ele admitirá - ele , que a fé teve outrora um
peso que já não tem: um fenómeno externo, que em nada afecta a sua
substância e a sua definição. Mas o desenvolvimento do incrédulo não o
arma melhor à primeira vista. De modo bastante semelhante, tenderá
mesmo a fazê-lo recusar qualquer profundidade verdadeiramente
organizadora a estes véus supersticiosos interpostos entre a mente do
homem e a sua própria realidade – eles testemunham uma impotência;
apenas nos informam sobre os limites de um desenvolvimento cujo lado
positivo é determinado alhures. Assim, a partir de motivos diametralmente
opostos, a indiferença e a paixão, o pertencimento e a exterioridade, a
hostilidade e a adesão encontram-se a serviço da mesma negação do papel
da religião na história. Não há necessidade de procurar em outro lugar as
razões do abandono quase completo em que o assunto caiu desde as
grandes tentativas frustradas de Durkheim e Weber: ele resulta deste
notável conluio dos pontos de vista dos supostos antagonistas. A hipoteca
a levantar é, portanto, dupla. Não basta opor-se à reconstrução apologética
ditada pelos interesses da fé, que, para salvar a perpetuidade trans-histórica
do homo religiosus, relativiza tanto quanto possível os seus vínculos e a
sua dependência do contexto. Devemos igualmente libertar-nos da ilusão
em que o ateísmo nos mergulha, fazendo-nos pensar espontaneamente
que a verdade da dinâmica colectiva se desenrola necessariamente à parte
e por baixo destas emanações fantasmagóricas, que talvez digam muito.
da espécie humana, ou sobre o funcionamento selvagem do pensamento,
mas muito pouco sobre a natureza do vínculo social e sobre a verdadeira
força motriz da história. A tela esticada por este postulado de inconsistência
não é menos opaca que a primeira. Talvez ainda mais certamente nos esconda o que é u
considerado de acordo com seu ponto primordial de aplicação na realidade.

Estas são as duas armadilhas entre as quais tentamos navegar. Se a obra é
escrita fora daquilo de que fala, e na firme convicção de que há um possível
para além da era religiosa, ela advém da intenção igualmente determinada de
libertar-se da ingenuidade obtusa da tradição secular, e da preocupação
metódica de reconectar-se o mais estreitamente possível, por simpatia, com o
segredo seminal da atitude religiosa. Não foi à toa que foi o principal negócio
dos nossos antecessores nem, por coincidência, dominou quase toda a história.
Expressa uma opção fundamental da qual, por mais distantes que estejamos,
encontramos o eco no fundo de nós mesmos, e da qual recapturamos a marca
no próprio meio das disposições que dela nos separavam – só escapamos dela
'por na verdade, fornecendo-lhe equivalentes em todos os níveis. É o significado
e a coerência desta possibilidade humana básica que primeiro queríamos
recapturar.
A grande dificuldade da tarefa é que envolve ir contra o que há de mais

arraigado na nossa representação e, mais ainda, na nossa pré-compreensão da
história. Para entender a essência de uma fórmula: a identificação do devir com
um crescimento e atrás, a marcha de uma ordem inteiramente sofrida para uma
ordem cada vez mais desejada. “O homem nu”, completamente desamparado,
sem controle sobre uma natureza avassaladora, que aos poucos vai adquirindo,
acumulando, ampliando sua margem de manobra em relação ao meio ambiente,
multiplicando-se, vendo expandir a complexidade de suas instituições. o
afrouxamento ativo das restrições assume a forma de um projeto consciente,
seja no registro da relação com as coisas, seja no registro do vínculo com os pares.
Não tínhamos nada e fomos obrigados a submeter-nos à implacável lei da
escassez. Tornamo-nos cada vez mais os criadores do nosso próprio universo
material. Da mesma forma onde tivemos que nos submeter ao
domínio dos nossos pares, reconhecemo-nos como autores livres e iguais do

governo colectivo. A religião, neste contexto, surge quase inevitavelmente como
a tradução intelectual desta impotência nativa, ao mesmo tempo como um meio
de superar indirectamente através do pensamento, admitindo-o para si mesmo,
uma situação de extrema privação. O homem está sujeito a forças que o
excedem e cujo mistério ele superestima; mas ele domina à sua maneira aquilo
que sofre, fornecendo-se uma explicação. Estamos lidando aqui, não se engane,
com um corpo de ideias profundamente enraizado. Baseia-se em diversas
fontes de legitimidade. Satisfaz simultaneamente múltiplas exigências, a
começar pelas do surgimento do bom senso. Pode parecer antiquado em certos
aspectos, mas continua a reger tacitamente muitos comentários que pretendem
distanciar-se dele. Agora é com ele que a inteligência dos religiosos exige um
enfrentamento frontal. Não para rejeitá-lo pura e simplesmente: para denunciar
a sua unilateralidade. Certamente existe algo da ordem de tal tensão entre o
sofrido e o desejado no centro da ação do homem na história. Mas dá apenas
metade da visão.
A parte do desejado é, desde o início, infinitamente mais considerável do que
nos sugerem nossos diagramas familiares. Tanto é assim que, na realidade, só
conhecemos sociedades cuja ordem faz parte de um desenho global
(inconsciente) através do qual todos os seus segmentos e suas engrenagens
participam de uma intenção sensata. Temos simplesmente que aprender a
pensar que este desígnio pode ser os antípodas daquilo a que motivos tão
poderosos nos fazem atribuir universalidade. É aqui necessária uma conversão
de perspectiva que permita compreender que os traços de civilização que
identificamos em termos de falta de desenvolvimento se devem também, um
não excluindo o outro, a disposições deliberadas que respondem a propósitos
completamente diferentes como o desenvolvimento. . A orientação do homem, em outras pala
Sem dúvida há nele este ser que luta obstinadamente pela multiplicação do seu
poder e pela objectivação da sua liberdade, em ambas as formas.
de domínio de seu ambiente do que de disposição coletiva de si mesmo.

Mas há também outro que temos de reaprender e que, ao longo de um tempo
incomparável, encontrou na suposta dependência e impotência em relação ao seu
próprio universo os meios de uma coincidência com ele- mesmo um dos quais temos,
no entanto, perdeu o segredo. Foi uma espécie de troca vasta: sofremos onde os
nossos antepassados quiseram e pretendemos querer onde eles consentiram em sofrer.
Porque se é verdade por um lado que queremos o nosso mundo produzindo-o, a
comparação revela até que ponto o sofremos, por outro lado, através da mudança do
tipo libertado, que ninguém domina e que é imposta, nos abala, exige que nos
adaptemos. Medimos o quanto a mobilidade resultante do reinado da liberdade
representa aquilo que por excelência nos escapa e nos obriga a apreciar com precisão
a alma do adversário. A reverência absoluta por uma ordem de coisas concebida como
radicalmente afastada do seu alcance, mas a garantia em troca de um lugar
absolutamente estável dentro deste universo determinado, a garantia de um acordo
intangível com uma Lei certamente plenamente recebida, mas simultaneamente
abraçada na sua totalidade como o melhor possível. Onde vemos que a ordem posta
como inteiramente submetida é ao mesmo tempo aquela com a qual é possível uma
adequação voluntária e sem reservas, enquanto a ordem que criamos é de facto aquela
em que, para começar, é difícil reconhecer nós mesmos – exige um esforço de
decifração –, e
o próximo cujas fontes e resultados nos oprimem e cujo
sofremos os efeitos sem poder controlá-los. Um paradoxo capital que contém a chave
de toda a nossa história. Porque esta escolha de possuir-se consentindo na sua
desapropriação, afastando-se do objectivo de dominar a natureza e legislar em seu
próprio nome em favor de outro objectivo, o de garantir uma identidade em toda a parte
definida e controlada, é religião na sua própria essência.
É a partir do estudo dos “povos sem escrita” que se questiona o modelo de

uma história uniformemente orientada para
crescimento, em sua forma evolutiva plena e ingênua. Tornou necessário
complicar significativamente o diagrama, revelando, entre populações num nível
muito “embrionário” de desenvolvimento técnico, a existência de modos
altamente sofisticados de organização social e sistemas de pensamento
poderosamente elaborados. No entanto, permaneceu em grande parte sob a
influência, em geral, da ideia de começo. A abordagem de Lévi Strauss fornece
a ilustração mais contundente disso: por um lado, o magistral trazer à luz as
regras de funcionamento que exigem que reconheçamos no pensamento mítico
um pensamento de pleno exercício, mas, no entanto, a sua assimilação, por
outro lado, ao pensamento no “estado selvagem”, capturado na sua
espontaneidade natural, antes que a restrição do resultado domestice as suas
operações. O ponto de vista da religião permite-nos radicalizar a perspectiva.
Entre aquelas que conhecemos, não existem sociedades primitivas, se com isso
queremos dizer sociedades cuja organização seria quase inteiramente
determinada pela submissão adaptativa a restrições externas. Por maioria de
razão, não existem sociedades selvagens que nos revelassem o homem na sua
nudez primordial, tal como acaba de voltar a si, antes do processo cumulativo
de trabalho sobre si mesmo e sobre o ambiente que constitui a civilização.
Do homem tornando-se homem, das “formas elementares” da sua vida social e
mentalmente, nada na amostra de comunidades vivas que nos foram ou são
acessíveis nos oferece a menor ideia. Jamais teremos, de perto ou de longe,
conhecimento direto deste estado inaugural. Um abismo nos separa das nossas
origens, que a ciência continua a empurrar para trás, tornando as conjecturas
sobre elas cada vez mais vertiginosas. O que nos chegou em termos de
vestígios da humanidade mais arcaica foram sociedades já plenamente
civilizadas, claramente pertencentes à mesma história que a nossa e participando
sem dúvida ou reserva no sistema de opções
em que continuamos a viver. Se, porém, mantemos as denominações de

“selvagens” ou “primitivos” para compreendê-los, é em primeiro lugar por falta
de alternativas convincentes, e no sentimento de que é melhor aceitar
conscientemente uma tradição criticável do que acreditar nela. através da
magia de uma nova palavra; mas é sobretudo porque se trata de preservar
para além desta inclusão o sentido de diferença que precisamente, até
recentemente, os levou a ser excluídos da história. Por mais que devamos
conseguir penetrar na identidade que nos liga a estas sociedades, devemos
simultaneamente perseverar em apreendê-las segundo a descontinuidade
decisiva que delas nos separa e que durante tanto tempo as colocou do lado
do outro – o a manifestação patente da lacuna é a ausência do Estado e o
segredo da identidade é o papel da religião. A partir do momento em que
discernimos que a religião ocupa todo o lugar, inclusive aquele que
posteriormente retornará ao Estado, mantemos o princípio que os diferencia e
os identifica. São semelhantes no sentido de que a sua organização mais
profunda provém de uma distribuição dos mesmos elementos e das mesmas
dimensões que a nossa. E radicalmente estranho porque esta distribuição
responde a uma orientação e fins absolutamente opostos aos nossos. Isto
ocorre porque a opção religiosa prevalece sem questionamento e a sua
onipotência exclusiva empurra para trás e encobre o que aconteceu e se desenrola cada vez
Nesta perspectiva, a emergência do Estado parece claramente ser o maior
acontecimento na história da humanidade. Não marca uma etapa num
progresso contínuo de diferenciação de funções sociais e estratificação de
estatuto. Não representa uma emergência inexplicável que abole acidentalmente
uma ordem mais natural e mais justa. Corresponde a um gigantesco rearranjo
das articulações constituintes do estabelecimento humano, a uma
transformação, no sentido estrito do termo – todos os elementos do sistema
anterior são encontrados no sistema posterior, distribuídos e ligados de forma
diferente. Exceto que a redistribuição lógica tem imensos efeitos práticos.
A equivalência formal dos dois sistemas, de cada lado da cesura “catastrófica” que
os separa, não impede a incomensurabilidade das suas encarnações na realidade.
O salto é um terremoto causando a inclinação em um
novo universo, tanto material quanto espiritual. Aí começam propriamente os nossos

cinco mil anos de crescimento histórico, ridículos na sua brevidade, surpreendentes
na sua velocidade, tendo em conta a duração inimaginável contra a qual ocorrem.
Dezenas de milénios, sem dúvida, de religião versus política; cinquenta séculos de
política contra a religião, para chegar ao seu completo esgotamento e à absorção
do legado mais pesado e obsessivo do nosso passado mais distante. Isto dá a
medida da convulsão que acabámos de experimentar e da qual apenas começamos
a recuperar.
Toda esta jornada tem sido geralmente entendida ao contrário. Queríamos vê-lo
como um desenvolvimento através do qual ideias religiosas originalmente difusas
ou embrionárias fossem esclarecidas, aprofundadas, sistematizadas. Estrito efeito
trompe-l'oeil. A religião na sua forma mais pura e sistemática está no início, neste
mundo antes do Estado, de modo que as suas poucas áreas privilegiadas de
sobrevivência, da América à Nova Guiné, nos terão permitido formar uma imagem
concreta para nós – precária, certamente , sobrecarregado de incertezas sem
remédio, mas sempre avassalador, na sua fragilidade, para as nossas tranquilas
certezas como pessoas civilizadas. Assim que nos encontramos na órbita da
dominação institucionalizada, estamos num universo onde o
o religioso em seu radicalismo original está em questão exposto como está no fogo
de uma máquina para mover os horizontes da vida, do pensamento e da ação cuja
dinâmica não deixará mais de tremer e afrouxar seu controle. De modo que o que
estamos acostumados a chamar de “grandes religiões” ou “religiões universais”,
longe de encarnar a perfeição quintessencial do fenômeno, na realidade representa
tantas etapas de seu relaxamento e dissolução – a maior e a mais universal, a
nossa, a religião racional do único deus, sendo precisamente aquela através da qual
sair da religião. A perspectiva tem que ser invertida. Em questões religiosas,

o progresso aparente é declínio. A religião plenamente desenvolvida é a
religião anterior ao progresso, anterior a esta bifurcação que, algures por
volta de 3000 a.C., na Mesopotâmia e no Egipto, nos lançou para outro
universo religioso, «primeiro, aquele onde somos sempre capazes de nos
reconhecer espontaneamente, e num universo, então, dotado do poder de
prescindir da religião por um dia, aquela mesma que descobrimos a cada
dia mais do que se tornou nossa.
Isso significa que se mantivermos o nome “selvagens” para designar
esses povos da primeira religião, é no primeiro vigor do termo, aquele que
já poderia ter na boca de um súdito do Faraó ou do Inca para falam de
arruaceiros periféricos “sem rei nem lei”, e que o sentido europeu, durante a
descoberta do século XVI , se limitou a renovar. A sociedade selvagem é
aqui entendida estritamente como uma sociedade não apenas sem Estado,
mas antes do Estado. É importante esclarecer isto contra a confusão
inextricável transmitida pela noção de "povos sem escrita", um casamento
infeliz entre as exigências da divisão académica e a herança de uma tradição
que identifica o outro pelos seus défices - estas sociedades que não têm os
traços que definem o nosso. A ausência da escrita justifica a existência de
uma disciplina particular, ligada, segundo métodos próprios de observação,
à reconstrução do que nos é inacessível através da mediação arquivística
ordinária. Apenas o critério é vago: uma sociedade com Estado pode muito
bem ser uma sociedade sem escrita. De modo que englobamos sob o
mesmo termo universos de civilização extraordinariamente distantes. Isto
seria apenas uma questão de palavras sobre as quais concordar, não fosse
o peso tácito deste quadro de classificação herdado que o leva a querer
manter na mesma linha sociedades de níveis históricos profundamente
diferentes. Assim, persistimos em compreender juntos, em nome de uma
primitividade que afirmamos rejeitar, realidades das quais apenas a diferença essencial é
foco geográfico de escolha: África, um continente quase inteiramente moldado

por um longo passado estatal, mesmo onde a sua influência não foi exercida
diretamente, de uma forma é verdade altamente particular, e do qual não nos
são dadas menos populações como pedra de toque de a verdade primária das
“formações sociais pré-capitalistas” ou sabe-se lá que “modo de produção de
linhagem”. Porque devemos acrescentar a intervenção do marxismo, etapa
suprema do etnocentrismo, poderosamente interessado em rectificar o curso
destes começos desastrosos, tão pouco alinhados com a justa causa das forças
produtivas, para ter a medida completa do desastre. Basta meditar sobre o novo
obscurantismo que as “ciências” sociais são capazes de gerar.
*
Se quiséssemos regressar ao mais fundamental da matriz de escolhas

subjacentes à opção religiosa – e aqui não podemos fazer mais do que indicar a
direcção – é provavelmente no equívoco constitutivo da experiência do tempo
que deveríamos procurá-lo. , na divisão do aspecto que o divide entre um
sempre já aí que nos reduz a nada e um nunca ainda chegado que nos projeta
na abertura livre de um fazer. Por um lado, para tornar perceptível em termos
psicológicos um fenómeno de natureza mais original, chegamos sempre depois
de as coisas estarem decididas. Assim, ficamos sem qualquer controlo sobre
eles e sem outra escolha senão cumprir as suas regras para nos misturarmos e
sermos esquecidos. Por outro lado, somos lançados ao mundo como seres-fonte
para os quais não há nada antes, e é nisso que somos seres de ação que não
podem deixar de mudar e alterar o que os rodeia, mesmo quando persistem em
recusar. , como foi o caso ao longo da maior parte da história. Tudo aconteceu,
a partir desta primeira duplicação, como se a espécie humana tivesse optado
sucessivamente por favorecer um ou outro destes arranjos temporais. Ou o
preconceito da anterioridade do mundo e da lei da
coisas ; ou o preconceito da anterioridade dos homens e da sua atividade

criativa. Ou então submissão a uma ordem plenamente recebida, determinada
antes e fora da nossa vontade; ou então a responsabilidade de uma ordem
reconhecida provém da vontade de indivíduos que se consideram pré-existentes
ao vínculo que os mantém unidos.
Quando falamos de escolha, fica claro que não estamos falando de algo
como decisões tomadas arbitrariamente na perfeita liberdade do vazio. O que
temos em mente são as poucas formas possíveis de assumir um número ele
próprio definido por restrições constitutivas - formas que somos obrigados a
assimilar às escolhas não porque seriam adoptadas conscientemente ou
testemunhariam o poder imprevisível da nossa imaginação instauradora, mas
para na medida em que é do seu próprio conteúdo não se deixarem relacionar
com causas que decidiriam a sua prevalência. Não caem do céu nem nascem
do nada: estão enraizados num corpo restrito de condições primordiais cujas
virtualidades predeterminadas exploram e expressam, e condições que dizem
respeito à definição global do estabelecimento colectivo. Tomemos a opção do
passado puro que acabámos de referir, ilustração típica da recuperação e
utilização sistemática de uma dimensão fundadora que continua a fazer-nos
sentido profundo, embora já não informe detalhadamente. das nossas
sociedades. Tão logo se estabeleça desta forma que as coisas são o que são,
e boas como são, porque nos chegam como uma herança de tempos de origem
dos quais nós, como seres vivos, só nos resta renovar piedosamente a tradição
imutável , tudo na organização social vem com essa determinação concreta de
si na relação com a duração. O que se segue é uma espécie de inscrição no
universo natural, um modo de agrupamento dos seres, uma forma de vínculo
político e de relação social e até uma economia de pensamento. Estamos
lidando com um núcleo de possibilidades básicas relativas à relação do homem
com seus semelhantes, consigo mesmo e com
mundo, do qual a nossa partilha das figuras do tempo é apenas um elemento, e

que são tomadas a partir de um ângulo particular, de acordo com uma parte global
coerente, dentro de uma disposição global de si mesmo.
Dito de outra forma, e de forma abrupta: há algo transcendental na história, e é
da natureza deste transcendental fornecer a latitude para uma relação reflexiva
através da qual a espécie humana realmente escolhe entre um certo número de
maneiras possíveis de ser o que ela é. São as próprias condições de possibilidade
de um espaço humano-social, de uma identidade pessoal e colectiva, que tocamos
com estes poucos eixos invariáveis que encontramos ao longo das grandes
conformações sucessivas do estar-junto. Há uma série de dados que nos dão
individual e socialmente a nós mesmos e que significam, por exemplo, que estamos
originalmente ligados aos outros, ao mesmo tempo, inseparavelmente, que somos
capazes de nos olharmos do ponto de vista de o 'outro; ou que significam que
temos a capacidade de ir contra nós mesmos, de nos impor regras, e que vivemos
na órbita de um poder, ou seja, dentro de comunidades constitutivamente
proporcionadas, pela separação de um ou parte dos seus membros, de um controle
sobre si mesmos. – indicações simples, aqui novamente, sem outra ambição que
não seja ilustrativa. E existe um segundo nível, o da relação dos homens com aquilo
que lhes permite existir desta forma, onde estas dimensões fundadoras e as
diferentes combinações que autorizam tornam-se objecto de uma opção global que
controla um ou outro dos grandes grupos sociais. formas que a história nos
apresenta. Esta é a convicção que justifica, em última análise, a abordagem e o
objetivo deste livro. A abordagem, na medida em que legitima uma investigação
específica, por detrás da infinita variedade e da profusa mobilidade das sociedades
e culturas, dos esquemas organizadores fundamentais que, por sua vez, definiram
as bases e orientações do estabelecimento humano. O objeto, porque as religiões
constituem o ponto de passagem obrigatório para uma investigação desta ordem.
Eles fornecem a chave para a disposição das sociedades, de longe dominantes

ao longo do tempo, e é só através deles que acedemos à lógica das

diferentes figuras que a relação colectiva assumiu nas articulações que a
tornam colectiva.
Conseguimos assim recompor, apesar da divergência de costumes e
modos de ser, da lacuna nas mitologias, da diferença nos modos de
subsistência, um sistema coerente de sociedades perante o Estado, onde
a Religião, precisamente, desempenha o papel central – um papel que por
sua vez ilumina seu conteúdo e suas expressões. Este sistema, como já
dissemos, é o da anterioridade radical do princípio de toda ordem e,
portanto, um sistema de desapropriação, de herança e do imutável. Nada
do que nos une, daquilo que agimos diariamente, é nosso, mas de outros
que não nós, de outra espécie, que o estabeleceu noutros tempos, dos
quais só nos resta preservar o legado intangível e repetir a lição sagrada.
O que é preciso entender claramente é que não se trata aqui de uma
variante do fato religioso em geral, entendida como reverência a um
fundamento externo e superior, e ainda uma variante ingênua, como estes
prontamente acreditariam. pelos mitos. Estamos a lidar com a sua forma
extrema e a sua encarnação mais estruturalmente sistemática – uma
questão de lógica. Porque a separação temporal do fundamento, aquela
que resulta da sua atribuição a um passado primordial, é a única separação
absolutamente rigorosa e final. Os acontecimentos e actos fundadores
aconteceram, desapareceram irremediavelmente e ao mesmo tempo estão
destinados a perpetuar-se para sempre, através dos rituais que os reavivam
e da piedade filial que comanda a reprodução do seu património de forma
idêntica. A pura ruptura com o modelo original é ao mesmo tempo o vector
da sua pura ditadura. A verdadeira exterioridade e, portanto, a obediência
completa, só se dá através da divisão entre uma fonte passada e uma cópia
presente. Quando a exterioridade religiosa se torna “espacial”, sob a forma
de um deus-sujeito que governa o mundo no presente, longe de se aprofundar, torna-se
possível, interpretação dos seus decretos, negociação sobre a aplicação das suas leis.
Já não estamos no quadro de uma ordem recebida total e invariavelmente, como no
início. O poder dos homens sobre os homens tomou parte do lugar do governo
exclusivo da religião. Porque vemos como, de forma semelhante, num sistema de
exterioridade do passado legislativo, não há lugar para a política, entendida como a
tomada activa da sociedade sobre si através de um poder separado, ocupado apenas
pelo reinado do original e do costume. . Ninguém tem justificativa entre as pessoas
que vivem hoje em reivindicar uma ligação privilegiada com a base invisível, que não
precisa de ninguém para se impor uniformemente. Isto não anula a função política;
isso o confina dentro de limites estreitos. É também esta organização da obediência
por desapropriação, e não por imposição, que explica o modo como as origens podem
ser concebidas e recitadas – a coisa mais difícil de penetrar no mundo, por isso vai
contra os nossos hábitos de pensamento: uma explicação que exclui passar para o
lado do que é explicado, isto é, do que chamamos de compreensão. Pensar, para nós,
é apropriar-se, identificar. No universo do mito, é receber, é colocar no ato do
pensamento a separação do princípio daquilo que se pensa. E é todo o sistema social
que, passo a passo, se ordena de acordo com esta articulação central que coloca o
presente sob o controlo do passado puro. Como criar a máxima dependência religiosa?
A religião selvagem nos fornece a resposta: ao separar o real de um original, considera-
se que fornece um relato exaustivo dele.
Se estamos justificados, precisamente, ao falar de religião, é porque todas as

religiões conhecidas são entendidas no nosso sentido em relação ao absoluto desta
disposição primária, ou porque se enquadram nela, ou porque procedem por
transformação. É à análise do princípio e dos caminhos deste processo de
deslocamento e reformulação que se dedica a maior parte deste livro. Seu vetor axial,
inicialmente: a ação do Estado, cujo surgimento
deve ser concebida como a primeira revolução religiosa da história, uma revolução
de facto que carrega uma segunda nos seus flancos, esta propriamente espiritual.
Corresponde a uma redistribuição prática dos termos do dispositivo inicial, cujo
ponto focal é a encarnação do separado entre os homens. O que foi originalmente
excluído se concretiza: a lei fundadora tem seus representantes, seus
administradores e seus intérpretes dentro da sociedade. A pedra angular da
organização colectiva, doravante, será este órgão, por um lado em alinhamento
com o legislador invisível e por outro em oposição aos comuns mortais a quem
cabe impor os mandamentos e a regra. O resultado é uma situação estruturalmente
subversiva para a vida religiosa: a ideia do divino está agora sujeita à reação da
ação política. Todos os grandes desenvolvimentos espirituais e intelectuais
subsequentes emergem do cadinho constituído pela contradição real entre as
representações herdadas da fundação em nome da qual a dominação é exercida
e as formas efetivas que o seu exercício assume. Há incompatibilidade entre o
conteúdo implícito da relação de subjugação, tanto interna como externa
(conquista), e a imagem de uma legitimidade ancorada no passado e transportada
pela tradição, tal como os primeiros Estados assumirão às sociedades anteriores,
enquanto remodelando-o de uma forma que já é profundamente significativa para
novas necessidades. O vínculo da dominação com a garantia religiosa exige
divindades instaladas no presente, de caráter pessoal e suficientemente poderosas
para abranger a abrangência universal que desenha em si como horizonte natural.
A partir daí, poderíamos dizer que a história das religiões se divide em dois grandes
períodos: um período em que a ordem política se adianta, pelo potencial espiritual
de que é rica, sobre os sistemas de sacralidade que supostamente a justificam; e
um segundo período onde, uma vez ocorrida a cristalização destas virtualidades,
a organização religiosa está por sua vez adiantada, através da visão potencial da
cidade terrena que transmite, sobre o estado de coisas estabelecido que deveria
ser. legitimar. Todos os surgimentos de
primeiro milénio antes de Cristo, onde, da China à Grécia, passando pela Índia,
pelo Irão, por Israel, foram forjados os instrumentos do pensamento, as figuras
do divino e os sentimentos em relação ao destino humano que ainda vivemos,
provém, acreditamos, de este fenômeno de coagulação de novas possibilidades
introduzidas pela dinâmica estatal. Assumiu várias faces: o caminho filosófico é
algo diferente da fé monoteísta, há um longo caminho do confucionismo ao
budismo, do taoísmo ao zoroastrismo – os dados básicos cujas diferentes
combinações e explorações produziram sempre estas configurações originais
são, no entanto, essencialmente idêntico. A condução do processo, sobretudo,
assumiu graus de radicalidade muito diversos. Seguiu dois caminhos claramente
divergentes: o caminho do compromisso entre a manutenção da estrutura
religiosa original e a integração de novos conteúdos – o caminho das religiões
orientais e do pensamento do ser como vazio; e o caminho extremista, em
contraste, da subjetivação do divino e da divisão estrutural do material e do
espiritual, um caminho ultra-marginal no início, nascido, e não por acaso, num
minúsculo interstício entre altas civilizações e ainda assim destinado a virar o
mundo de cabeça para baixo – o monoteísmo judaico. É na reconstituição desta
última que nos concentramos principalmente, desde as condições do seu
primeiro aparecimento até ao desdobramento das suas últimas consequências,
desde a transmissão proporcionada pelo Cristianismo à materialização das
potencialidades de autonomia terrestre transportadas pela nova fé – até à
formação, na e graças à religião, de uma sociedade que já não tem necessidade
de religião.
*
Mais algumas palavras para explicar a ideia de história que resulta desta
reconstrução das etapas e metamorfoses da religião. Se tem alguma
originalidade, é na conjugação de duas perspectivas normalmente consideradas
inconciliáveis: a unidade do devir humano e a existência dentro dele de
descontinuidades radicais. A unidade não implica continuidade, como se os mesmos

imperativos e os mesmos propósitos tivessem prevalecido em todos os lugares e sempre.
A descontinuidade não significa necessariamente uma pluralidade irredutível de
momentos e figuras, cada um fechado sobre si mesmo na sua originalidade opaca e
sem outra razão de ser que o jogo imprevisível do mundo.
Não fazemos das poucas formas fundamentais do estabelecimento coletivo que
distinguimos tantas “faces do ser” rigorosamente perigosas e incomparáveis, cujo
eclipse e sucessão se dariam por saltos absolutos, principalmente afastados de
qualquer compreensão inteligível. Não são de modo algum contingentes: são mantidos
num círculo restrito de possibilidades definidas de acordo com a necessidade;
respondem a significados universais com os quais é possível comunicar e simpatizar à
distância - entendemos a submissão ao imóvel quando discernimos o benefício
identitário que dela resulta e quando comparamos com a contrapartida despossessiva
do poder de mudança. São equivalentes, de um ponto de vista lógico estrito, na medida
em que as articulações e distribuições dos termos básicos do estar-junto que realizam
são formalmente traduzíveis umas nas outras. E ainda assim são simultaneamente
“sem porquê”. Eles se contêm, mas nenhuma necessidade interna ordena a passagem
de um para o outro. Todos eles obedecem a motivações capitais, todos eles são
controlados da maneira mais coerente por opções plenamente sensatas, mas nenhuma
sequência determinística pode explicar a instalação em um ou outro desses modos de

“ser”, nem o seu abandono. Nada forçou absolutamente a espécie humana a entrar na
história pela porta da negação do seu poder histórico; nada a obrigou a romper com
ele, em parte através do aparecimento do Estado, e este passo crucial foi cumprido,
nada necessariamente a levou a mudar inteiramente para o lado da produção histórica
desejada e ponderada – pois nada proíbe absolutamente que amanhã
ela retorna à obediência ao passado e à submissão a algo superior a ela.
Isto não significa que estas transições sejam uma obra de pura invenção
em que nos devamos limitar a acolher o mistério, sem o mutilar. Podemos
muito bem acompanhá-los e esclarecer suas realizações. Damos dois
exemplos um tanto fundamentados de tais tentativas de elucidação, relativas
ao nascimento do monoteísmo e à bifurcação ocidental em direção à desvinculação.
daqui de baixo e de além. Veremos como parece possível reduzir ambas
estas grandes rupturas a processos históricos que são classicamente
inteligíveis no seu desenrolar – processos, simplesmente, cuja efetivação é
por essência indecidível. Reconstruí-los é necessariamente perceber que
eles não poderiam ter acontecido. Eles participam de uma liberdade
enigmática que atua no meio do devir, através da qual os homens dispõem
inconscientemente de si mesmos e, em particular, de sua autoconsciência,
uma liberdade tanto mais enigmática quanto é a administração da coerção
por excelência, aquela que nos faz ser o que somos. Se há indeterminação
nas profundezas da história, o seu lugar é definido com muita precisão e só
pode ser apreendido a partir da sua associação íntima com o determinado.
Pela natureza do objecto que se esforça por iluminar, esta apresentação

programática dificilmente poderá ser mais do que um híbrido, a meio caminho
entre a libertação abstracta da lógica das grandes formas históricas e a
tomada em conta um pouco precisa sobre as suas encarnações concretas.
Tenta estabelecer um quadro geral de análise e ilustrar, pelo menos em
alguns pontos, e em pontos particularmente problemáticos, o ganho de
inteligibilidade que uma abordagem atenta à economia profunda do fenómeno
religioso poderá trazer. Daí os inevitáveis desequilíbrios e a natureza precária
da mistura de perspectivas: demasiada aproximação aqui sobre uma questão

crucial e demasiada atenção dada alhures a uma questão mínima. Daí também,
fazemos questão de acrescentar, a certa arbitrariedade das referências,
controlada não por um projecto sistemático, mas pelos constrangimentos de
sonorização e amostragem dentro de uma abertura enciclopédica impossível.
O que de alguma forma está combinado nestas páginas terá posteriormente
de ser dissociado e perseguido em duas direções opostas: mais abstração
globalizante, por um lado, e mais proximidade com a profundidade complexa
dos dados da história efetiva do outro lado. Por um lado, a teoria pura das
condições de possibilidade do ser-eu e do ser-junto; e, por outro lado, a
investigação aprofundada de alguns casos privilegiados da materialização e do
trabalho do transcendental no empírico, quer se trate do ponto de viragem das
Reformas no seio do cristianismo ocidental, das espiritualidades orientais de matriz específica
1.
religiões selvagens e pensamento
Fiquemos tranquilos: não ignoramos os perigos do empreendimento e as
incertezas inerentes a uma visão tão arrogante da história universal. Não
ignoramos completamente que as coisas são “mais complicadas” do que as
apresentamos, desconfiamos do género “filosofia da história”, ouvimos falar
dos efeitos nocivos dos “pensamentos da totalidade”. Os riscos são assumidos
de forma consciente, sem outro álibi que não a necessidade de compreensão,
e na firme convicção não só de que vale a pena assumi-los, mas de que não é
possível não assumi-los. Isto não é ceder às sereias da especulação, é
obedecer criticamente a uma exigência de sentido da qual aqueles que querem
ser libertados são as vítimas mais ingénuas.
Chegou a hora de um duplo reexame: o primeiro deles
filosofias que pretendiam, precisamente, libertar-nos das miragens da história,

das armadilhas da razão e das ilusões da totalidade; depois, a da prática atual
das ciências humanas e das aporias intelectuais, onde o modo como
responderam ao ideal do conhecimento positivo os faz
trancado. As inspirações foram em princípio antagônicas, mas os efeitos

foram convergentes. O descrédito lançado sobre as tentativas de orientação
global em nome do pequeno, do plural ou das margens tem andado de
mãos dadas com a multiplicação de especialidades e a fragmentação
burocrática do conhecimento. Duplo impasse, gerando em ambos os seus
aspectos uma vertiginosa perda de inteligibilidade. Porque não é muito difícil
mostrar que em termos de “libertação” do pensamento, as apologias do sem
fundo, dos mistérios férteis da indeterminação, da diferença, do heterogéneo
e de outros absurdos, surgem de uma dogmática oposta àquela da qual
querem libertar-nos, com a desvantagem adicional de uma indigência heurística particular
Porque também é claro que um certo confinamento funcional e míope na
rotina de um campo cada vez mais estreitamente definido só pode levar a
uma economia contraproducente onde a proliferação de resultados é
inversamente proporcional ao seu interesse, ou mesmo ao seu significado.
Não se pode voltar atrás nas exigências de informação e prova de que as
novas disciplinas do homem na sociedade se desenvolveram ao longo do
último século. Mas já não é possível prescindir do tipo de questionamento
teórico e filosófico com que ouviram e acreditaram romper. Trata-se de
reconectar, através deles e conservando o que nos ensinaram, conteúdos
e métodos, com a tradição “especulativa” e “totalizante” que na verdade não
conseguiram interromper – a proscrição e o anátema (Durkheim ou Freud)
é aqui uma questão de fingimento; Montesquieu ou Rousseau, Tocqueville
ou Marx continuam a dizer-nos mais sobre a sociedade do que toda a
sociologia combinada. O conforto do cultivo pacífico do nosso jardim, no
quadro de uma divisão de trabalho bem compreendida, onde a nossa
compreensão global das coisas cresceria regularmente através da soma de
pequenas contribuições, é-nos proibido. Experiência banal: é do
descentramento em relação ao objeto que te é familiar que te chega uma
nova luz, da referência comparativa, da perspectiva longa, quando o confinamento dentro
faz pressupor como evidente o que deve ser questionado. Conduzida desde dentro, a história mais erudita
do Cristianismo pode nos ensinar mil coisas essenciais sobre ele; no entanto, tenderá geralmente a
encobrir o essencial, nomeadamente a sua originalidade decisiva em relação às outras religiões. Devemos
resolver isto: sem mutilação não podemos escapar ao questionamento do horizonte mais amplo, das suas
ansiedades e das suas dores. O problema é não ter ilusões sobre os limites constitutivos do
empreendimento e sem ilusões sobre a possibilidade de escapar deles, sem compreender mal os limites
de tal tentativa de dar sentido ao todo do empreendimento.
devir, e sem ingenuidade no pressuposto de um sentido global que sustenta a certeza mais bem
estabelecida da erudição mais ascética (aquela fornecida, por exemplo, pelo esquema onipresente e
ainda assim contestável, como vimos, do "desenvolvimento"), para não mencionar o tensão mais trivial
entre as necessidades e possibilidades de informação. Em outras palavras, é manter-se dentro dos limites
de uma crítica da razão histórica.
Mas se tivéssemos para toda a justificação apenas a experiência destes livros antigos que continuam
a iluminar-nos tão poderosamente quando quase nada resta, em termos de conhecimento estrito, da letra
das suas palavras, isso nos seria suficiente. Atesta a fecundidade irredutível desta parte viva da
inteligência das coisas, da qual o sarcasmo cético e a injunção científica se esforçaram, na sua combinação
bizarra, para nos desviar. É impensável encontrá-lo, aliado ao escrúpulo acadêmico? Somos anões que
se esqueceram de subir nos ombros de gigantes. Se a altitude de suas proezas nos é proibida, a ajuda
de seu tamanho permanece disponível para nós.
1 Fizemos em outro lugar duas apresentações mais desenvolvidas dos pontos de vista sobre a “religião
primária” aqui apresentados de forma particularmente esquemática: “Política e sociedade: a lição dos
ó
selvagens”, Texturas, n 10-11, 1975, pp. 57-86 e 12-13, 1975, pp. 67-105; “A dívida de sentido e as raízes
ó
do Estado. Política da religião primitiva », Libre, n 2, 1977, pp. 5-43.
Primeira parte
METAMORFOSES
DO DIVINO
ORIGEM, SIGNIFICADO E FUTURO

RELIGIOSO
HISTORICIDADE DOS RELIGIOSOS
Haverá algo como uma função religiosa, uma subdivisão da função simbólica,
organizando, ao lado da fala e da ferramenta, a nossa relação com a realidade, e
constituindo o desvio pelo invisível como pivô da ação humana?
Existe um vínculo consubstancial entre a dimensão religiosa e o fato social, a
alteridade sagrada fornecendo ao grupo os meios para se fundar, ou expressando
e estabelecendo ao mesmo tempo a superioridade da essência do ser coletivo vis-
à-vis -vis seu individual componentes? Isto pode ser formulado, reduzido ao seu
essencial, a questão da relação entre religião e sociedade.
Fazer a pergunta, estas perguntas, não é de facto respondê-las? Assim, é
bastante comum admitir, de fato, que existe uma permanência, uma constância, se
não uma invariância, da religião na história que nos obriga a relacioná-la com as
próprias condições de existência de uma sociedade humana. do seu papel nesta
estruturação primordial do campo coletivo. Fenômeno original, que encontramos
tão longe quanto podemos recuar no tempo humano, fenômeno universal, do qual
não conhecemos nenhuma sociedade que tenha escapado, fenômeno recorrente,
cuja influência discernimos, muito perto de nós, até dentro de movimentos de
fundamentalmente inspiração anti-religiosa, como as empresas totalitárias: nem
tudo parece atestar que estamos na presença de um destes últimos constrangimentos
inerentes ao estar-junto, sempre igual a si mesmo em última instância, e do qual
seria uma questão de identificar a única necessidade por trás da diversidade
proliferante e metamórfica de suas manifestações?
Se, no entanto, quisemos dar a volta ao questionamento onde a afirmação

parece impor-se, é porque acreditamos que chegou o momento do questionamento
das teses acreditadas e da reinterpretação dos dados, irrefutáveis, que as
sustentam. Sem dúvida, a religião tem sido, até agora, uma constante, mais ou
menos, nas sociedades humanas: a religião deve, no entanto, ser entendida, em
nossa opinião, como um fenómeno histórico, isto é, definido por um começo e
um fim, que isto é, correspondendo a uma época precisa da humanidade, à qual
outra sucederá. Sem dúvida que a religião é ao mesmo tempo, e tanto quanto
sabemos, sempre e em todo o lado: ela procede, no entanto, na sua organização,
tentaremos mostrar, a partir de uma instituição e não de constrangimento, de
escolha e não de obrigação. Sem dúvida, finalmente, encontramos algo dos
esquemas religiosos fundamentais nos processos sociais que acreditamos
estarem nos antípodas: é que a religião terá sido o hábito multimilenar de uma
estrutura antropológica mais profunda que, derrotadas as religiões, continua no
entanto para jogar com outro disfarce.
Religião, no sentido verdadeiramente substantivo do termo: a forma pela qual

uma relação de negatividade entre o homem social e ele mesmo terá sido
traduzida e materializada socialmente, cuja desintegração ao longo dos últimos
dois séculos, por mais relativa e parcial que seja, permite contudo, vislumbrar a
economia geral sob a expressão particular que lhe deu substância tão duradoura.
Uma forma de institucionalizar o homem contra si mesmo, isto é, a verdade da
organização do homem naquilo que ela envolve mais especificamente: esta
postura de confronto em relação ao que é que lhe torna estruturalmente
impossível acomodar-se ali e adaptar-se a ele. isso, o que o condena
irresistivelmente a uma inaceitação transformadora, seja da natureza, que ele
não pode deixar como está, seja dos seus semelhantes, que ele apreende sob o
signo potencial da sua aniquilação, da cultura em que se insere , que ele pode,
o que quer que tenha, apenas mudar, de sua própria realidade íntima, finalmente, que ele não
para modificar. A característica central e notável da religião é precisamente que

este poder constituinte de negação recebeu a sua própria recuperação como
aplicação, viu-se reconhecido e recebeu a sua própria negação como um papel
– particularmente no que diz respeito à relação, que nos interessa principalmente,
para a ordem social estabelecida. Assim, a força fundamental de recusa que
define o homem foi expressa principalmente na forma de rejeição do seu próprio
domínio transformador na organização do seu mundo.
A essência da religião está toda nesta operação: o estabelecimento de uma
relação de despossessão entre o universo do vivo visível e o seu fundamento.
Ainda é necessário ver que esta dívida de sentido, esta recusa religiosa de si
mesma tão fortemente manifestada por toda a história do homem, são apenas
formações secundárias, apenas transcrições socialmente eficazes de um poder
dinâmico sob o qual este modo singular de instituição faz ambiente ao mesmo
tempo que o neutraliza e desvia. Religioso é o princípio da mobilidade colocado
ao serviço do imóvel, é o princípio da transformação mobilizado para garantir a
intangibilidade das coisas, é a energia do negativo inteiramente devolvida em
benefício da aceitação e renovação do direito estabelecido. Este é todo o mistério
da nossa história, que na sua relação conflituosa consigo mesmo o homem
começou por rejeitar precisamente isto, esta verdade discordante sobre si
mesmo, esta incerteza da sua inserção no mundo e a sua fértil instabilidade de
ser movimento. Lá
religião, neste sentido: o enigma da nossa entrada atrasada na história.
EU
A primeira religião ou
o reinado do passado puro
A característica mais notável desta entrada ao contrário, e a partir da

qual podemos reconstruir a história desta relação de recusa com a história,
é que ela começa por ser radical, depois torna-se relativizada, aberta e, até
certo ponto, desfeita. A ideia de desenvolvimento religioso tem uma longa
e venerável tradição. É geralmente governado pela perspectiva de
progresso na concepção do divino (da qual o monoteísmo constituiria a
noção mais elaborada) e na diferenciação correlativa da actividade religiosa
dentro de todas as actividades colectivas, no contexto de crescente
complexidade social. A partir do momento em que, como aqui se propõe,
fazemos da relação com a base social o centro de gravidade da religião,
somos levados a inverter radicalmente a perspectiva: a religião mais
sistemática e completa está no início que é, e as transformações
subsequentes que se acreditariam corresponderem a um aprofundamento
ou a um avanço constituem, na verdade, outras tantas etapas no caminho
para um questionamento da religião. Na origem está a desapropriação
radical, a alteridade integral da fundação. E contra o que as aparências
sugerem, estas elaborações mais recentes da imagem do divino que vão
na direção de um fortalecimento do poder do inteiramente outro e, portanto,
seríamos tentados a pensar, da dependência humana em relação ao além,
correspondem em realidade a uma redução da alteridade do princípio
último da ordem do seu mundo para os agentes aqui abaixo. Das religiões primitivas ao
reapropriação disso, fonte de sentido e foco do direito, que foi inicialmente

jogado, e radicalmente, fora do alcance dos atores humanos.
*
É verdade que temos alguma dificuldade em conciliar a ideia de uma

escolha de instituição com a regularidade infalível do radicalismo que parece
ter regido a sua adoção. Por todo o lado, nas mais variadas latitudes, e sem
uma única excepção, é, nos vestígios de sociedades anteriores ao Estado
que podemos observar, a mesma dupla afirmação, tão diversa nas suas
expressões como monótona no seu conteúdo final, de uma despossessão
radical dos homens quanto ao que determina a sua existência e uma
permanência intangível da ordem que os une. Não temos nada a ver com o
que é. Nosso modo de viver, nossas regras, nossos costumes, o que
sabemos, devemos aos outros, são seres de outra natureza que não nós,
Ancestrais, Heróis, Deuses, que os estabeleceram ou instituíram. Apenas os
seguimos, imitamos ou repetimos o que nos ensinaram. Em essência, ou
seja, recebe-se tudo o que regulamenta o trabalho e a jornada; grandes
obrigações e pequenos gestos, todo o quadro em que flui a prática de viver
apresenta provém de um passado fundador que o rito reativa permanentemente
como fonte inesgotável e reafirma na sua alteridade sagrada. Tal recorrência
uniforme de um dispositivo que de outra forma seria tão completo em sua
coerência tende obviamente a credenciar a intervenção de um
determinismo que é ao mesmo tempo original, universal e particularmente
implacável. Deve haver mais do que uma razão poderosa, uma obrigação
imperativa, somos tentados a pensar, para que tal atitude sistemática tenha
prevalecido unanimemente, ao longo de milénios, sobre a infinita fragmentação
planetária de culturas e grupos. Um dos pontos onde a unidade da espécie
humana e da sua história é melhor demonstrada – e portanto, é lógico supor, onde
A identidade dos factores susceptíveis de moldar o seu curso deve tornar-se

mais clara.
Entre estes, pensamos imediatamente no muito fraco desenvolvimento dos
recursos técnicos e, em geral, dos meios de controlo da natureza - a
dependência religiosa traduzindo em representação a inferioridade sentida
perante estes poderes infinitamente diferentes da natureza. Ao que todas as
objecções se resumem basicamente a destacar a forte autonomia relativa deste
sistema de atitudes e de pensamento em relação ao seu substrato material e à
sua organização sistemática no que diz respeito aos dados da experiência.
Observação histórica, para começar: uma mudança tão importante nos meios
de produção e de subsistência como a “revolução neolítica”, uma das duas
grandes transformações da base material das sociedades, poderia ter ocorrido
sem levar sistematicamente à mutação cultural e religioso. A maioria das
sociedades primitivas ou selvagens que conhecemos são sociedades neolíticas,
onde a adopção da agricultura, em particular, não provocou uma mudança
substancial no sistema de crenças. Melhor ainda, o acontecimento foi traduzido
na linguagem da desapropriação e da dívida, esta obra humana por excelência
que é a domesticação das plantas tornando-se uma dádiva dos deuses, a
contribuição de um herói de tempos originários aos quais ninguém jamais fez
referência. desde então, apenas siga respeitosamente a lição. Também esta
independência da estrutura, capaz de ditar a sua lei aos factos mais susceptíveis
de a abalar, é confirmada noutro registo pela análise do próprio comportamento
económico, controlado por padrões de suficiência e de estabilidade global em
desacordo com qualquer objectivo de acumulação. e liberação de excedente –
o ganho de produtividade introduzido, por exemplo, por ferramentas superiores
sendo compensado pela redução do tempo de trabalho. Supondo, portanto,
que tenhamos nesta economia simbólica da dívida para com um passado
fundador o reflexo de uma grande inferioridade face às forças naturais, teríamos
ainda que fazer
conta a sua transposição sob a forma de uma tendência sistemática para a

imobilidade, que, em vez de estimular o esforço para a superar, tende, pelo
contrário, a preveni-la e a perpetuar a vulnerabilidade actual. E não são
apenas os grandes acontecimentos que são assim absorvidos, apagados,
negados por um sistema de pensamento que só quer conhecer o original e
o imutável: esta é a evidência da mudança diária, por assim dizer, da
alteração das coisas, da acção transformadora que os indivíduos exercem
constantemente, sem querer, nas suas relações sociais e na cultura em que
estão inseridos, sem falar nas adaptações que as circunstâncias exteriores
exigem. Certamente só existem sociedades na história: sem dúvida, mesmo
a pura repetição é estritamente impossível para o homem.
A verdade é que as sociedades humanas têm trabalhado, durante a maior
parte da sua viagem, para reprimir metodicamente este facto indiscutível,
para o encobrir ou para o conter – aliás, não sem eficiência. Porque se isto
não os impediu de mudar continuamente, apesar do desejo dos seus
agentes, por outro lado condenou-os a um ritmo de mudança muito lento. A
essência primitiva do fato religioso está toda nesta disposição contra a
história. A religião no seu estado puro encontra-se nesta divisão do tempo
que coloca o presente em absoluta dependência do passado mítico e que
garante a fidelidade imutável de todas as atividades humanas à sua verdade
inaugural, ao mesmo tempo que marca a desapropriação irrevogável dos
atores humanos daquilo que dá materialidade e sentido aos fatos e gestos
de sua existência. Copresença na origem e disjunção do momento de
origem, conformidade exata e constante com o que foi de uma vez por todas
fundado e separação do fundamento: temos na articulação desse conservadorismo radica
tanto a chave para a relação religião-sociedade quanto o segredo da natureza da religião.
*
Seja como for, deparamo-nos com uma organização a priori da estrutura

do pensamento que não pode ser relacionada com qualquer determinismo
externo. Para compreender a sua razão de ser, é necessário percorrer o
caminho da análise interna. Só quando o encaramos como a peça central de
um sistema global é que o seu conteúdo se torna mais claro, dependendo
dos efeitos que induz. Porque esta negação metódica e a renovação
conservadora das coisas existentes que a acompanha revelam-se, assim que
olhamos para ela, repletas de implicações cruciais. Político, por exemplo: a
separação rigorosa entre os indivíduos de hoje e o tempo estabelecido que
controla completamente a sua maneira de fazer as coisas, é a garantia firme
de que ninguém entre eles pode pretender falar em nome da norma sagrada,
confiando na sua relação privilegiada com o fundamento divino para promulgar
a sua lei ou arrogar para si o monopólio do princípio da ordem colectiva. A
desapropriação radical funciona como um meio de igualdade política definitiva
que, se não impede de forma alguma que as diferenças sociais de estatuto
ou prestígio entrem em jogo, proíbe, no entanto, a divisão do poder. No que
diz respeito a esta ordem plenamente recebida, que não pode ser tocada, não
há privilégio possível entre os vivos, todos colocados no mesmo nível,
limitando-se o papel do líder a celebrar a sabedoria dos antepassados que
queriam as coisas como elas eram e recordar a sua permanência inalterável
e necessária. Assim, é do ponto de vista da política contida na religião
primitiva que a noção introduzida por Pierre Clastres de sociedade contra o
Estado assume todo o seu significado. Entendamos por trás da expressão:
uma sociedade onde a subtração religiosa do princípio instaurador impede e
desarma a separação de uma autoridade legitimadora e coercitiva. Por outro
lado, entende-se que carrega em si o título de virtualidade estrutural tal cisão
política – e que esta virtualidade está na origem da reflexividade impessoal em ação na esc
Isto, que exigiria desenvolvimentos muito longos, indicado apenas como uma
resposta à principal objecção levantada por uma interpretação em termos de
escolha contra: seu aparente finalismo. De onde pode vir, de que presciência,
de que faculdade de antecipação, uma tendência tão negativa para algo que
ainda não aconteceu? É claro que o problema será colocado de forma bem
diferente. Não se baseia numa perspectiva extrínseca e numa possibilidade
hipotética de que haja determinação; é em relação a um dado interno, a uma
articulação imediatamente presente, original, que se funde com uma das
condições de existência do social. É, no quadro de uma antropologia fundamental,
às estruturas primárias que fazem a sociedade existir, que devemos voltar para
compreender a razão de ser e o ponto de aplicação de um acto sociológico
como aquele que consiste em afastar a dominação política por meio de jogando
a desapropriação religiosa contra ele. É na medida em que o espaço social é
imediatamente organizado, dotado de identidade, por uma oposição interna que
funda a potencialidade universal da separação de poderes, que existe uma
escolha possível e um significado para a sua implementação – uma escolha
que não anula a polaridade de poder na sociedade, evidenciada por uma análise
detalhada das funções atribuídas a esta chefia confinada ao discurso e ao
prestígio, mas neutraliza-a graças à divisão com o passado absoluto e próxima
ao mesmo tempo dos heróis-estabelecedores. O notável e o enigmático
permanecem mais uma vez no viés da autonegação, da recusa inconsciente e
sistemática em assumir as dimensões constitutivas do fato humano-social ao
qual o homem parece ter se dedicado originalmente. Como se o que o homem
veio a ser fosse imediatamente tão insuportável que ele tivesse que contê-lo ou
cobri-lo.
A deportação regular dos fundamentos e das causas para o lado do outro,
dos outros, das origens, não responde apenas à questão da divisão política.
Serve simultaneamente como resposta às questões estruturais colocadas pela
definição do vínculo inter-humano ou da posição face à natureza. Está fora de
questão, nos limites desta apresentação, entrar no exame de cada uma dessas
articulações, que também são constitutivas, convém mostrar, do espaço
humano-social, e no detalhe da forma como são organizados.

Digamos, para ir muito rapidamente, que existe, de forma semelhante, em todos os
casos, a neutralização de uma relação estruturalmente definida em termos de oposição.
Assim, o arranjo temporal que coloca a corrente em completa dependência do original
não é separável de um arranjo “espacial” que coloca o mundo dos vivos dentro da
ordem natural, sem qualquer solução de continuidade. Na sua forma radical, a
desapropriação religiosa equivale à inclusão cosmobiológica, à integração carnal nos
ciclos do céu e à permanência organizada dos elementos e das espécies – isto é, na
verdade, à neutralização do potencial antagonismo alojado na relação do homem com
a natureza, substituindo-a por uma postura simbólica de pertencimento para a postura
constituinte de enfrentamento.
Algo na sua organização – algo inerente à ferramenta, inerente à linguagem – liberta
o homem da natureza. A religião, no seu estado primeiro e puro, está pronta a fundir-
se nela, não sem o desenvolvimento desta extraordinária actividade ordenadora do
pensamento selvagem tão bem destacada por Claude Lévi-Strauss, onde podemos
reconhecer, como no papel do selvagem principal encontramos a necessidade
primordial do poder, que apesar de tudo permanece deste frente a frente com o
mundo domesticado ou desarmado.
O adiamento em outro lugar das razões instauradoras é, finalmente, a neutralização
do antagonismo radical dos seres inscritos no vínculo que os mantém unidos.
Disposição estreitamente correlativa às anteriores: se se estabelecer que as
modalidades consuetudinárias de convivência humana são inteiramente predefinidas,
exclui-se ao mesmo tempo que possa surgir uma oposição entre atores sociais
envolvendo o conteúdo e as formas da relação coletiva. Antecipadamente, portanto,
são atribuídos limites precisos a qualquer possível conflito entre indivíduos e grupos
quanto às suas perspectivas e questões. O que, de passagem, permite identificar a
propriedade mais geral, sem dúvida, da religião na sua relação com o social: quem
diz que religião significa em última análise um tipo muito específico de sociedade,
baseado na anterioridade e superioridade do princípio da ordem colectiva na o
vontade dos indivíduos que reúne. Teremos reconhecido o modelo de sociedade

que Louis Dumont chama de "holístico", baseado na primazia do todo sobre a
parte que o organiza, em oposição ao nosso próprio modelo individualista, onde
a dispersão de átomos independentes é considerada primária e onde o supõe-
se que a ordem do todo resulte da livre expressão dos cidadãos reunidos. O
modelo holístico abrange exactamente na história o tempo das sociedades que
se podem chamar religiosas, dependendo não das crenças dos seus membros,
mas da sua articulação efectiva em torno de um primado da religião, ou seja, da
prevalência absoluta de um passado fundador, de uma tradição soberana, que
preexiste às preferências pessoais e se impõe irresistivelmente a elas como lei
geral ou regra comum, sempre válida para todos.
No outro sentido, voltaremos a isto, a entrada na era individualista é no fundo a
saída da era religiosa, a dependência do todo e a dívida para com o outro são
desfeitas conjuntamente. Podemos ver claramente, em qualquer caso, voltando
ao nosso objecto imediato, como a lógica da ordem recebida, no seu mais alto
grau de rigor, é efectivamente susceptível de prevenir e travar qualquer
desenvolvimento de conflito. afirma-se tacitamente que no essencial, naquilo
que o une aos seus pares, não podemos entrar em conflito. É claro que sempre
podemos colocar a vida em risco; mas não para pôr em causa a própria
coexistência em princípio. Se há espaço para a guerra, não há espaço para a
ruptura do sentido. Isto é para o lado negativo do dispositivo. Pelo aspecto
positivo, agora, do lado do desenvolvimento das formas eficazes de estar-junto
respondendo a este imperativo de neutralizar o antagonismo estrutural que une
os homens, é a regra da reciprocidade que seria apropriada em particular
desmontar. Nada nele da necessidade lógica na natureza, da relação social
reduzida à sua expressão mais elementar à observação regulada do que há em
ambos. É inteiramente uma instituição e uma engrenagem activa na economia
geral da recusa religiosa. Com ela assume uma forma pura, aliás, seria
necessário mostrar, a anterioridade da relação sobre a vontade dos indivíduos
posta em relação, e portanto da norma estabelecida, daquilo que na organização

do vínculo inter-humano representa a possibilidade permanente de retorno ao
zero, da redefinição como regra, do estabelecimento de novo da relação sobre
bases repensadas: o radical face a face do reconhecimento mútuo. É, em outras
palavras, o estabelecimento de uma relação social excluindo a priori o
questionamento de suas próprias modalidades a partir daquilo que,
estruturalmente, dá à relação entre os seres sua forma de questionamento.
Existe, naquilo que constitutivamente liga o homem aos seus semelhantes, o
fermento de uma indeterminação conflitante. A lei da reciprocidade é, tanto na
paz da troca consentida como no desencadeamento restitutivo da vingança, o
inquestionável carácter religioso do fundamento posto na forma de uma relação
social, a prevalência unânime das razões finais asseguradas na acção contra
aquilo que compromete os indivíduos. entre si, deliberação livre ou oposição mortal.
*
Assim, vemos-nos trazidos de volta, por todos os lados, ao partido central da

permanência consuetudinária e da dependência sacra, no qual reside a essência
primordial da religião. O que dá sentido à existência, o que dirige as nossas
ações, o que sustenta os nossos usos não vem de nós, mas de antes, e não de
homens como nós, mas de seres de outra natureza, cuja diferença e sacralidade
consistem sobretudo em que foram criadores, enquanto desde então só houve
seguidores; nada do que existe que não tenha tido o seu lugar e o seu destino
fixados nestes tempos de advento aos quais sucedeu o nosso tempo de
repetição; e, conseqüentemente, nada das coisas estabelecidas que não possa
ser renovada como tal através da sucessão sucessiva de gerações. Em suma,
o exterior como fonte e o imutável como regra: este é verdadeiramente o núcleo
duro das atitudes e do pensamento religioso, tomado como fenómeno histórico.
Não apenas um corpo de representações e convicções: a longo prazo das
sociedades humanas, o coração da organização colectiva, dos discursos, das crenças e das p
rituais que entregam apenas a escória visível de uma articulação global do

corpo social em termos religiosos, controlando tanto a sua forma política e a
sua disposição na natureza, como também o modo de relacionamento entre os
seus agentes. Um conjunto de atitudes e um sistema de pensamento tão
coerente e enraizado que conseguiram sobreviver ao longo do tempo quase até
nós, apesar da ruína do tipo de organização social que lhes corresponde
plenamente, apesar das convulsões políticas e das revoluções materiais. e
transformações culturais. Algo, inegavelmente, deste sentido pagão de
desapropriação consuetudinária terá sobrevivido pelo menos até ao final do
século passado nas nossas sociedades camponesas, no meio de um mundo
geralmente sem nada em comum com a sua terra natal. Como se a história, o
advento dos Estados, as mutações económicas, os surtos religiosos, tivessem
sido feitos de cima, acima desta camada primordial, apenas para ganhar e
absorver muito lentamente no seu processo de invenção os últimos restos de
uma escolha original há muito desfeita, e mas invencivelmente persistente.
Porque é efectivamente uma escolha da qual devemos falar para nomear
adequadamente o conteúdo desta operação instauradora, neutralizando de uma
só vez todos os factores de instabilidade ou de tensão dinâmica em benefício
da unidade essencial do grupo, da intangibilidade da sua regra e a exterioridade
de seu fundamento. Basicamente, resume-se a uma forma de assumir as
estruturas primárias através das quais o social como tal ocorre, uma forma que
tem a particularidade notável de seguir os caminhos da negação sistemática e
da recuperação formal. Oposição a um papel de poder, deslocalização
antagónica em relação ao mundo, separação na co-pertença: as dimensões
constituintes estão sempre lá, subjacentes, e mesmo funcionando, simplesmente
assumidas e dispostas de tal forma que são esvaziadas de efeito e impedidos
de se manifestarem materialmente. A energia do movimento é inteiramente
colocada a serviço da conservação e do assentimento inabalável a esta
que existem. É o enigma mais profundo da história humana que este ato de
partida que decidiu por uma duração imensa uma organização de sociedades
em termos de recusa e conjuração de si mesmas. Ato inconsciente, cuja
execução exigiria, para ser compreendido, esclarecer o mistério da forma sujeito-
sujeito do coletivo. Ato livre, no sentido em que procuraríamos em vão relacioná-
lo com um determinismo externo – o que não significa ato arbitrário ou gratuito,
e não deixamos de vislumbrar, por um lado, o que no destino do homem é tal
como ancorar o sentimento de uma dependência irremediável do outro, como,
por outro lado, os benefícios que poderão resultar deste movimento para a
imobilidade e a desapropriação. O ato faz sentido, discernimos imediatamente
em relação aos grandes referenciais da economia psíquica. Isto, no entanto, não
decide suas razões. Mas isto muito provavelmente indica o caminho pelo qual
conseguiríamos esclarecê-los. Não há dúvida de que é na própria operação
antropogénica e em nenhum outro lugar que reside essencialmente o segredo
desta conjuração inaugural do eu. É elucidando fundamentalmente os processos
que deram o homem a si mesmo, vinculando-o aos outros, estabeleceram o
vínculo coletivo ao mesmo tempo que a divisão consciente, que tornaremos
mais inteligível a disposição universal de negação que inicialmente acolheu
essas estruturas estabelecedoras. Naquilo que causa o ser, há razões para não
deixar ser. Todo o mistério da discórdia inscrito desde o nascimento na relação
do homem consigo mesmo, aqui captado na sua maior expressão histórica.
Do ponto de vista estrito da análise do fenómeno religioso e da reconstrução

das suas etapas significativas, a lição das sociedades selvagens é, em todo o
caso, clara: é de acordo com o seu ponto de aplicação que devemos julgar o
conteúdo das ideias religiosas, e não de acordo com seu aparente grau interno
de elaboração ou organização. A inclinação natural é ler a história das crenças
dentro de uma história geral de crescimento, do ângulo
progresso na racionalização dos dogmas e no aprofundamento das noções do

divino. O que corresponde a dados indiscutíveis, mas esconde completamente
a questão e a verdadeira natureza da evolução assim observável. A começar
pelo carácter total e radical que as religiões primitivas efectivamente assumem,
apesar da fluidez do discurso mítico e da tenuidade das imagens da divindade
que transmitem. Qual carácter só se torna claro quando as práticas e
representações são recolocadas no sistema social do qual acabam por
constituir a pedra angular, e compreendidas de acordo com os propósitos a
que servem. Não há neles nenhum vestígio de uma forma de inteligência crua
e espontânea, ou de uma compreensão elementar das coisas, numa palavra,
de um estado primitivo de desenvolvimento: eles são sistematicamente
determinados em seu conteúdo, bem como em suas modalidades, pelo
imperativo da alteridade. da lei instituidora que rege a economia da
indivisibilidade social. É em relação a esta necessidade central que a
articulação do sistema religioso se revela no seu rigor global e no detalhe das
suas características. Daí a prevalência absoluta do passado mítico. É preciso
ver, para compreender o seu sentido exacto, que é o meio, e o único, de
estabelecer uma ruptura verdadeiramente completa e irrevogável entre o
instituidor e o instituído, o único recurso eficaz para fundar uma ordem
plenamente recebida, inteiramente retirado do alcance dos homens. Com esta
contraparte paradoxal que a distância, pelo seu extremo, se transforma em
proximidade, a ausência em presença, a divisão em fusão, e que o outro
tempo, o momento sagrado das origens, regressa regularmente no rito para
restaurar e como fazer o mundo entrar em harmonia. sendo de uma vez por
todas, mas de uma vez por todas, os presentes vivos passaram a existir. Este
regresso e renovação permanente do inaugural, mais uma vez, é função da
distância radical que dele nos separa. Ponto de criação, aliás, de fato de
origem, no sentido de um acontecimento único e global atribuível à vontade
soberana de um sujeito ou de um grupo de sujeitos: começos, adventos, avatares do mundo
acidental, e relacionado com a ação de ancestrais heróicos e não com a

decisão dos deuses através dos quais nos comunicaríamos no presente
e assumiríamos o controle da intenção criativa responsável pelas coisas
como elas são. Quanto maiores os deuses, mais considerável será o seu
poder, mais eles serão levados a apoiar diretamente a invenção do mundo
e mais, na realidade, os homens terão, através deles, acesso à
necessidade sensível da origem. Este é o paradoxo fundamental da
história das religiões: a ascensão do poder dos deuses, ao qual não seria
absurdo reduzi-lo, não ocorreu em detrimento dos homens, acentuando a
sua subjugação, mas em seu benefício. Foi o próprio instrumento de
recuperação da razão que os causa. A pálida figura das divindades, nem
mesmo iniciadoras propriamente ditas e de modo algum donas, em
qualquer caso, do curso do mundo em que estão inscritas, que povoam
os panteões selvagens, é proporcional à desapropriação dos vivos e a
uma função da cesura que separa do tempo de origem e, portanto, dos
motivos da lei reinante: nenhuma ligação com a operação instauradora
senão no modo de seu retorno ritual e de sua repetição idêntica. Seria
necessário mostrar, de forma mais geral, como uma extensão da presente
análise, como estas são as modalidades especificamente contrasubjetivas
do pensamento mítico, o seu casamento entre o abstrato e o concreto, os
seus inícios sem fim, a sua jornada plural, explodida, intotalizáveis que procedem desta
Nada mais do que instituir, mais uma vez, em tal modo de pensar, os
antípodas de qualquer funcionamento natural ou selvagem da mente: a
conciliação da exigência talvez “natural”, de fato, da inteligibilidade da
totalidade das coisas com o imperativo, social e religioso, de preservar
uma ordem plenamente recebida – isto é, excluir em princípio qualquer
reunião real numa inteligência suprema de forma subjetiva, seja qual for
a forma como a concebemos. Um pensamento, portanto, que,
diferentemente do nosso, visa produzir uma inteligibilidade do mundo não com vistas a
global (do ponto de vista do sujeito divino ou do ponto de vista do sujeito humano),
mas inversamente, para estabelecer (ou pressupondo na base) a ausência no
presente, como no início e como no futuro, de uma unidade governante que presidirá
o progresso geral das coisas.
Escusado será dizer que estas visões sumárias não pretendem esgotar o assunto,
mas apenas delinear as linhas gerais do que poderia ser o seu tratamento. Duas
características, no entanto, ainda precisam ser brevemente mencionadas, dependendo
comparações que eles autorizam: a primeira relativa à forma que o comércio com o
invisível provavelmente assumirá em tal sistema, e a segunda à maneira pela qual a
regra recebida é administrada e experimentada.
Com o xamanismo, temos uma revelação notável da forma como as realidades
manifestas e as forças ocultas, os recursos visíveis e os poderes invisíveis são
articulados nas religiões primitivas. Trata-se, de facto, de especialistas iniciáticos na
comunicação com o mundo dos espíritos e na manipulação dos seus representantes
que, apesar do seu prestígio por vezes considerável e dos medos que podem
suscitar, permanecem nas suas sociedades rigorosamente alinhados com o destino
comum. Isso ocorre porque de fato o visível e o invisível formam um mundo único,
dentro do qual as duas ordens se misturam intimamente, e passar momentaneamente
além das aparências, com arranjos e treinamento apropriados, não é isolar-se de
seus semelhantes, adquirindo uma natureza diferente devido a esta participação no
outro mundo. O xamã continua sendo um manipulador dotado de uma habilidade
privilegiada de transitar entre os vivos e os mortos, as almas e os poderes mágicos;
ele não é de forma alguma, direta ou indiretamente, um encarnado através de cuja
pessoa a junção entre o universo dos homens e a esfera dos outros que o causa e
regula seria permanentemente estabelecida. O xamã testemunha, em outras
palavras, o fato de que se é possível viajar, no presente, em tal sistema, para o outro
lado da realidade sensível, não há, por outro lado, nenhuma passagem concebível
para o lado do passado. fundador e a lei que estabelece, cujo ciclo ritual existe para
garantir
perpetuação impessoal. Em vista desta ruptura fundamental, todos,

incluindo o chefe e o xamã, acabam por se encontrar iguais.
Isto significa que, num tal quadro, a regra de vida é pura e simplesmente
confundida com a lei do grupo, que por sua vez é, em princípio, imanente
na prática colectiva. Ponto de lacuna institucionalizável entre a norma e
a letra. Não há espaço para uma moral que defina além da maneira
correta de se comportar, nem para um imperativo social que deva
prevalecer contra a inclinação espontânea dos agentes. A adesão ao que
é e a suposta conformidade essencial da experiência colectiva com a sua
lei ancestral: tais são as duas grandes características culturais inerentes
à religião primitiva que toda a evolução religiosa subsequente consistirá
numa certa forma de questionamento.
II
O
Estado, transformador sagrado
Tratava-se apenas, através desta implementação deliberadamente

esquemática, de evidenciar a coerência das disposições que nos levam a falar,
muito além da simples cronologia, de uma primeira religião. Se é decisivo partir
desta forma da organização religiosa dos povos selvagens, é porque ela contém
a chave de toda a história da relação entre religião e sociedade.
Permite, na sua radicalidade, uma perspectiva daquilo que estamos habituados
a chamar de “grandes religiões” que nos obriga a reconsiderar seriamente o
significado que lhes atribuímos. Com base no enriquecimento simbólico e no
aprofundamento especulativo que testemunham, tem-se considerado muito
comumente que representavam o verdadeiro início de uma história religiosa
que caminhava para um refinamento cada vez maior na representação do
divino, os primitivos do paganismo difuso testemunhavam utilmente a
universalidade do sentimento religioso, mas apenas revelando um estado embrionário ou indi
Completa ilusão de perspectiva devido a uma ignorância não menos completa
do papel desempenhado por esta compreensão religiosa primária das coisas
nas sociedades anteriores ao Estado e aos factores que a moldam. Sem
dúvida, as mitologias das primeiras grandes formações despóticas parecem
visivelmente mais fixas, mais organizadas, talvez mais imbuídas de um
significado propriamente espiritual do que as produções móveis e sensíveis do
pensamento selvagem - e, a fortiori, mais próximas de nós, as primeiras
elaborações metafísicas do pensamento selvagem. religiões de transcendência que surgem
no meio milênio aC. Contudo, entre selvagens, bárbaros e povos civilizados,

os mais profundamente, os mais rigorosamente religiosos não são aqueles
que as aparências designam. Estes grandes desenvolvimentos na ordem
teológica e cultural que observamos nas altas culturas representam na
realidade, sob o exterior teórico da afirmação da pessoa e do poder dos
deuses, tantas etapas no caminho para uma redução prática da alteridade do
fundamento, tal como se encontra, por assim dizer, alcançado nas sociedades
primitivas. Se sustentarmos que no centro do fato religioso está a tese em
ação de que aquilo que causa e justifica a esfera visível em que os homens
evoluem está fora desta esfera, então devemos admitir que é entre os
selvagens que tem a sua expressão mais completa. , sua tradução e aplicação
mais exaustiva. Relacionado com esta desapropriação primordial, o resto deve
ser lido, descobrimos, em termos de reapropriação. Ao longo daquilo que
estamos habituados a considerar como aprofundamentos sucessivos da
experiência e concepção do Outro, é na verdade uma recaptura progressiva
daquilo que inicialmente foi absolutamente roubado que assistimos.
Os deuses afastam-se, este mundo inferior separa-se do outro mundo que o
determina e compreende, mas, ao mesmo tempo, o inquestionável instituído
entra cada vez mais no questionável, à medida que o domínio dos homens se
afirma na organização dos homens. seu próprio universo. A acentuação da
diferença divina acaba por andar de mãos dadas com a expansão do poder
dos homens sobre si próprios e sobre a ordem a que obedecem. Quanto mais
Deus é pensado e reverenciado como o Todo-Outro, menos aquilo que governa
a existência de suas criaturas é percebido e atuado por elas como outro. As
grandes religiões: os grandes momentos de questionamento da religião, senão
os grandes impulsos para a saída da religião.
Não que se trate de um processo unívoco e linear. Pelo contrário.
Progressões e regressões estão intimamente interligadas, num cenário de
extraordinária resistência da reverência original pelo imutável
estabelecida e com recursos em termos de estabilização duradoura que

não evocam precisamente a marcha de qualquer necessidade histórica.
Resta que através de algumas grandes rupturas que a seu modo compõem
uma série orientada, tudo se passa como se a razão do destino humano, a
lei e a forma de estar-junto, passassem a ser objecto de uma actualização.
não tanto nas cabeças dos atores, mas no próprio sistema social e na sua
dinâmica - como se a exclusão por excelência da prática coletiva, o
questionamento do princípio instituinte, gradualmente se tornasse o centro.
Não procuraremos aqui reconstruir e acompanhar esta evolução no seu .
conjunto 1 Concentrar-nos-emos em três descontinuidades consideradas
particularmente decisivas: a correspondente à emergência do Estado, a
constituída pelo aparecimento de uma divindade do além-mundo e por uma
rejeição religiosa deste mundo durante o que é comumente chamado, em
homenagem a Jaspers, de “época axial”, que finalmente representou o
movimento interno do Cristianismo Ocidental. Três metamorfoses cruciais
do Outro religioso. Três movimentos de grandeza fundamental desde o
ponto de aplicação do invisível no visível. Três reformulações da dívida dos
homens para com o que está além deles, onde cada vez houve um passo
decisivo na direção da auto-recuperação, com total desconhecimento da causa.
Entre estas diferentes rupturas, a mais importante, aliás, é sem dúvida a

primeira. O nascimento do Estado: o acontecimento que corta a história em
duas e traz as sociedades humanas para uma era inteiramente nova – traz-
nas muito precisamente para a história, se com isso queremos dizer não
que ele as faz passar da imobilidade para o movimento, mas que as modifica
ao longo do tempo. sua relação real com a mudança e, portanto, sua taxa
real de mudança. Em princípio, nada se transforma fundamentalmente:
permanecemos numa economia religiosa de dívida, de intangibilidade
coisas estabelecidas, e numa disposição teórica, portanto, contra a história.

Mas sejam quais forem as atitudes e crenças dos agentes, seja o que for que
eles pensem que estão a fazer e queiram, eles estão agora condenados na
prática, pela própria articulação da relação social, a questionar os méritos da
organização colectiva até ao seu fundamento sagrado. Eles podem querer o
imóvel; eles irão e continuarão a desencadear o movimento. É verdade, em
alguns aspectos, que sempre foi assim. Por mais rigoroso que tenha sido o
conservadorismo das sociedades selvagens, não as impediu de mudar
continuamente, nem restringiu completamente o espírito de invenção dos seus
membros, como evidenciado pelas imensas conquistas do Neolítico. A
novidade, neste caso, não é que haja uma alteração inexorável, apesar dos
esforços para salvaguardar e perpetuar o idêntico. Isto porque onde os
mecanismos de neutralização tendiam a proteger o quadro social de
Na dinâmica das relações entre indivíduos e grupos, o advento da dominação
política coloca objectivamente, pelo contrário, o confronto sobre o significado e
a legitimidade do todo no centro do processo colectivo. Não é apenas, portanto,
que provoca ou secreta mais instabilidade e transformações efetivas. Isso
porque remodela as relações intra e intersociais, de modo que, em seu jogo de
forças mais material, tendem a envolver e abalar o inquestionável instituído
que mantém os seres unidos. Daí o efeito prodigioso de pôr em marcha esta
emergência de divisão política – muito recente na escala do que podemos
imaginar sobre a aventura humana como um todo, cerca de cinco mil anos
versus dezenas de milénios, provavelmente, do mundo ordenado com vista a
à estrita renovação das coisas de forma idêntica e à indivisão coletiva. Como
se tivesse havido o início de uma deriva irresistível, a acção dos homens
colocando-os agora permanentemente nas garras, independentemente do que
tenham, daquilo que as suas crenças continuam a declarar fora do alcance, e
o seu novo quadro de existência determinando-os apesar de tudo. eles mesmos
à rendição
por causa do link definido de fora. O primeiro passo dado, nunca haverá mais
descansar.
Na verdade, com o aparecimento do Estado, o Outro religioso entra na esfera

humana. Embora mantendo naturalmente a sua exterioridade em relação a ela,
ele penetra e materializa-se ali. A divisão religiosa passava anteriormente, em
suma, entre os homens e as suas origens, de modo a evitar o surgimento de uma
divisão entre eles. Com o surgimento de um aparato de dominação, começa a
passar entre os próprios homens, entre eles, para separá-los uns dos outros.
Dominantes e dominados, aqueles que estão do lado dos deuses e aqueles que
não estão. As versões do fenómeno são múltiplas, desde o deus vivo déspota em
que o Outro de quem os homens dependem assume uma figura francamente
humana, até ao templo onde o próprio deus aparece, sem encarnação humana a
rigor, mas com servos e porta-vozes entre todos os eleitos. entre homens. De uma
forma ou de outra, em todos os casos, e esta é a característica nova, a
característica capital, há refração da alteridade divina dentro do espaço social,
concretização do extra-humano na economia do vínculo inter-humano.
Investimento de um lugar e de uma instituição ou investimento de um
individualidade, o essencial é que agora haverá no coração do visível e do

acessível um respondente do instituinte de outro lugar, e homens absolutamente
diferentes de seus pares na medida em que participam direta ou indiretamente do
lar sagrado invisível onde o coletivo a existência é nutrida. Há alguns que falam e
ordenam em nome dos deuses, que dominam os ritos em que renasce o sentido
original das coisas, em cuja carne tocamos, literalmente, o princípio superior que
controla o mundo. Mas subitamente, como contrapartida decisiva, através desta
presença coercitiva, deste envolvimento sob a forma de poder nos assuntos
humanos, os mesmos deuses vêem-se postos ao alcance de alguma forma e
tornados na prática socialmente contestáveis, tomados como são. do dispositivo
que teoricamente inspiram ou
determinar. Aqui eles estão inexoravelmente dependentes daquilo que supostamente

depende deles, ou seja, do funcionamento de um sistema intrinsecamente dedicado
ao movimento, enquanto eles próprios devem garantir a sua intangibilidade.
Porque o advento da divisão política é também a introdução da necessidade de
vir a ser, a instalação de uma restrição dinâmica, de um princípio de mudança no
coração da prática colectiva, a todos os níveis, material e espiritual, bem como
simbólico. E não apenas pelas tensões inerentes ao exercício da dominação.
Também em função do imperativo estrutural que determina que qualquer poder
separado se comporte eficazmente, por mais profundamente conservadoras que
sejam as suas perspectivas, como agente de transformação social. Impor uma
ordem, mesmo em nome da sua legitimidade intangível, é na verdade, ainda que
secretamente, ainda que sub-repticiamente, alterá-la, tanto do ponto de vista
daqueles que a ela estão sujeitos como do ponto de vista daqueles que estão
sujeitos a isso. Isto é para fazê-lo passar imperceptivelmente do registo da
encomenda recebida para o registo da encomenda desejada – com repercussões
muito consideráveis na representação dos seus autores e das suas fundações. Isto
diz respeito às novas relações criadas dentro da sociedade. Mas é do lado das
relações com o mundo exterior que o potencial de transformação tem maiores
consequências. A dominação, de facto, traz consigo a perspectiva da sua extensão:
a partir do momento em que há separação da autoridade do poder, há o horizonte
de um alargamento da esfera que governa, da sua distância e, portanto, do seu
poder face perante os seus sujeitos afirmando-se através da expansão da sua área
de influência. Com o Estado, em outras palavras, vem a perspectiva imperial de
conquistar o domínio do mundo. Podemos adivinhar que perturbação isso traz no
que diz respeito à representação, precisamente, do lugar dos homens no mundo. É
todo o sistema de adesão de cada comunidade particular aos méritos absolutos da
sua ordem, decorrente em linha directa, aqui novamente, da qualificação desta
como uma ordem recebida, que é derrubada até ao seu âmago pela irrupção. do
universalismo imperial,
e a excentricidade violenta que resulta. Sem dúvida por esta razão a guerra de
expansão deve ser considerada uma das maiores forças espirituais e intelectuais
que atuaram na história. Assim, de todos os lados, o sistema social articulado pela
divisão política revela-se incapaz de funcionar sem abalar obscuramente ou pôr
em causa os fundamentos imutáveis e
lugares sagrados que deveriam ditar suas leis para ele. O poder de alguns em
nome dos deuses é o começo, oh, tão tímido e oculto, mas irreversível, de um
poder de todos os decretos dos deuses - o começo tão indiscernível quanto certo
de uma tomada coletiva da ordem declarada subtraído da tomada. Estamos a
com entrar no Estado na era da contradição entre a estrutura social e a essência
da religião. Instrumento decisivo na captura dos deuses nas teias da história, a

dominação política foi a alavanca invisível que nos afastou da determinação
religiosa.
Esquematizando ao extremo, poderíamos descrever a situação, em termos de

conteúdo religioso, como o resultado, eminentemente variável, de uma interação e
de um compromisso entre a manutenção da estrutura fundamental das religiões
primitivas e o trabalho de três grandes fatores de transformação , um relativo ao
elemento hierárquico, outro à relação de poder e o último à dinâmica conquistadora.
HIERARQUIA
Essencialmente, de facto, o quadro e o modo de representação da dependência

de outros que não o homem permanecem idênticos, em particular no que diz
respeito ao ponto nodal da forma de conceber o ajustamento das ordens da
realidade: natureza e sobrenatural, diversidade visível e invisível pluralidade
continuam a responder umas às outras e a interpenetrar-se dentro de uma única e mesma totalida
cosmobiológico, ligado por uma estreita rede de diferenças e correspondências que o

mito atravessa e vivifica. Primeiro grande dado novo que tende a modificar profundamente,
no entanto, a relação com os poderes sobrenaturais: a articulação em termos de
hierarquia de ambos os homens entre si
apenas homens com seus deuses – os dois andando indissoluvelmente de mãos dadas.
Não é difícil compreender as manifestações externas: começa então a era do culto
propriamente dito, do sacrifício na devida forma, da adoração regulamentada. Mas o
que é subterrâneomente decisivo na mudança não é revelado na experiência vivida e
no que se pensaria decifrar aí, de uma perspectiva continuista, de um sentimento mais
intenso da diferença de deuses que de outra forma seriam melhor identificados. O
importante é a desestabilização definitiva da relação entre o instituinte invisível e a
norma estabelecida que resulta estruturalmente da remodelação geral das relações
sociais de acordo, precisamente, com a materialização deste outro fundador na esfera
humana.
Porque a hierarquia é isso: a incorporação da alteridade do fundamento na própria

substância do vínculo social e sua difusão ou refração tangível em todos os níveis. Deste
ponto de vista, não corresponde realmente a uma criação. Envolve o redesenho e
redistribuição da dimensão
religioso por excelência, nomeadamente a autoridade absoluta e a superioridade da

ordem colectiva estabelecida sobre a vontade de indivíduos particulares. O fenómeno
novo é que esta dimensão que, no mundo selvagem, separava e ligava no mesmo
movimento a comunidade dos vivos e o povo dos vivos torna-se, no universo da divisão
2
homens política, aquela que ambas as origens distingue e une carnalmente os
entre si, o enquadramento sensível e a questão imediata da ligação dos seres entre si.
Na relação do inferior para o superior, o que está em jogo é o encontro ou a comunicação
do indivíduo com a lei que o precede e que lhe atribui antecipadamente o seu papel
entre os seus iguais – com este outro princípio do qual procede o mesmo que sempre
detém
homens juntos. Nesta diferença que une – a própria essência da articulação

hierárquica – temos um eco e um retransmissor de exterioridade que assegura
a exata e completa conformidade do todo humano ao seu princípio instituinte.
A hierarquia, por outras palavras, é a repetição, em todos os níveis da relação
social, da relação seminal entre a sociedade e a sua fundação, de acordo
com a intersecção central do visível e do invisível que determina propriamente
o lugar do poder. Pela mediação do outro sagrado assim encarnado ou
apresentado no outro do poder, no topo da pirâmide do vivo-visível, o poder
instaurador penetra, por assim dizer, materialmente em sua esfera de
aplicação e, a partir daí, no chão. por chão, penetra-o e irriga-o até à última
categoria de seres.
A hierarquia funciona de facto como meio de assegurar essa mesma
conjunção do corpo social com a sua razão de ser, a sua causa e a sua norma
cuja produção e preservação, no mundo anterior ao Estado, cabiam
exclusivamente à acção ritual – que em particular girando em torno de
iniciação, marcação, identidade. Só que, por mais equivalentes funcionalmente
que estes dois meios possam ser, a substituição de um pelo outro não é
indiferente: implica uma mudança essencial no arranjo mútuo dos termos que
precisam ser unidos. A disjunção radical com o tempo de fundação e a
conjunção plena com a herança das origens estão exatamente equilibradas
dentro da organização primitiva. A separação rigorosa do princípio instaurador
é precisamente o que garante a igual conformidade da existência colectiva
com as suas razões primordiais. Entrelaçamento contínuo do presente e do
passado, renovação circular do invisível para o visível, do ser para o ausente,
do absolutamente familiar para o absolutamente oculto: o ajuste das duas
ordens de realidade é neste ponto íntimo e inquestionável que não há mais
sentido real em distinguir as duas ordens, pois cada uma possui uma
consistência autônoma. Eles são um para e através do outro, e inteiros. A
partir do momento em que há uma intersecção entre o visível e o invisível,
presença do divino invisível dentro do visível, surge e abre um problema agora

impossível de resolver quanto à articulação entre esta presença sagrada e a
ausência da qual ela emana. Ou, mais precisamente, dependendo do hiato que a
encarnação de algum outro lugar do aqui torna patente, indiscutível, a relação
entre visível e invisível assume a forma de um problema – e de um problema
sensível em todo o dispositivo hierárquico. A divisão da realidade impõe-se como
questão, e muito antes de chegar à mente das pessoas, desde a sua inscrição na
economia geral da adequação do social à sua fundamentação. O esforço de
identidade com o outro instaurador, através do abraço
do poder e da cadeia de superioridades a ele ligada, traz à tona ou realça
invencivelmente a sua diferença última, o excesso em que se encontra em relação
ao que dele se materializa. E quanto mais a presença do homem mais elevado é
sentida entre os homens, mais irresistivelmente é evocada a sua ausência. Surge
assim, gerado pelo jogo interno da estrutura social, o espaço potencial de uma
teologia, ou seja, de uma especulação sobre o ausente, sobre o que se define
como fuga à atribuição mítica quanto à compreensão humana. Na implantação da
ordem estatal, há o germe da ruptura da unidade cósmica, a divisão entre um aqui
abaixo e um além, a oposição deste mundo e um além. A materialização do outro
num poder separado não passa, pelo menos virtualmente, sem a sua metamorfose:
ela carrega o que torna pensável a sua transcendência – e a coisa, mais uma vez,
não é, socialmente, de pequena importância, porque está no toda a extensão dos
vínculos entre homem e homem e a mais íntima de suas modalidades que este nó
primordial de outro lugar e aqui é refratado. E a divisão entre a ordem visível e a
ordem invisível, como veremos, isso significa muito no que diz respeito à relação
de sujeição.
Desconexão de um aqui abaixo e de um além até então inteiro, esta será a
transformação decisiva das formas de subordinação e do apego de
indivíduos para a comunidade. Voltaremos a isso. Limitemo-nos por enquanto a

sublinhar esta eficácia espiritual inerente à acção do Estado, simplesmente por causa
sua existência, e independentemente do que possa estar acontecendo nas

mentes daqueles que o conduzem, bem como daqueles que o sofrem.
Obscuramente revela, carrega transformação simbólica, antes e abaixo de
qualquer concepção, produz o concebível, devendo as revoluções religiosas
subsequentes trazer para os significados explícitos já gerados pelo processo
social e enterrados na sua implementação.
DOMINAÇÃO
Segundo dado dinâmico que pesará fortemente na direção de uma

transformação da figura do divino: a dimensão subjetiva inerente à relação de
poder. Uma dimensão contraditória com a representação renovada de uma
ordem cósmica intangível, devendo tudo ao passado fundador – a hierarquização
não modifica nada deste ponto de vista –, dentro da qual a função soberana
constitui uma engrenagem não menos pré-definida, objectivamente circunscrita ,
definido exatamente como o resto da grande organização em que se enquadra.
Em princípio, num tal quadro, o papel do poder, devido à sua posição

estratégica na articulação entre o visível e o invisível, tem tudo a ver com a
manutenção mágica e a preservação simbólica da coesão geral do mundo e do
bom funcionamento das coisas. , de acordo com esta regra que não pertence a
ninguém e que sempre recebemos. Na realidade, o autorizador soberano está
estruturalmente condenado a ultrapassar os limites teoricamente atribuídos à
sua tarefa, com efeitos significativos na economia do sistema do qual é a parte
central. Isto na medida em que a sua acção é controlada por uma relação de
imposição face aos seres e grupos situados abaixo dele.
É através da tensão coercitiva com o resto da sociedade que ele a mantém fiel
à sua lei e em harmonia com as forças do universo. Relacionamento cujo jogo
interno, por dois motivos complementares, é por natureza susceptível de resultar
numa dinâmica subjetiva que põe fundamentalmente em causa o imutável

estabelecido, quer do ponto de vista da autoridade, quer do ponto de vista do
seu fiador sobrenatural. Se as circunstâncias vierem a conferir à relação de
poder uma franca viragem de oposição, e o actor soberano for naturalmente
levado a mobilizar acima de si a suposta vontade dos poderes invisíveis e a
apresentar a sua própria acção sob o signo de uma vontade orientadora, sem o
abraço consciente dos quais o edifício cósmico e humano entraria inevitavelmente
em colapso. A ordem social, por outras palavras, tende a ficar suspensa da
eficiência imediata de uma influência intencional, tanto na sua substância
concreta como no seu suporte sagrado. Tanto a relação intra-social como a
relação com o extra-social, dito de outra forma, tendem a tornar-se subjetivas.
Vemos o duplo deslocamento que isso implica em relação ao quadro estrito de
uma ordem recebida: deslocamento primeiro do passado onde tudo se
desenrolava para o presente, e depois deslocamento da impessoalidade
essencial do legado ancestral e dos efeitos sempre contingentes, no mito, da
ação dos heróis instituintes no sentido da personalização do conteúdo, bem
como da aplicação da lei instituinte e, a partir daí, no sentido da sua redefinição em termos de
discerne, na intersecção dos dois, a nova face dos poderes sobrenaturais que
provavelmente resultarão: a começar pela sua identificação estável e clara, mas
também e sobretudo pela sua ligação direta e constante com os assuntos deste
mundo. Eles não mais simplesmente povoam um universo paralelo perceptível
através de suas influências mágicas. Abraçam este universo, do qual controlam
pelo menos um sector, e relativamente ao qual têm responsabilidades mais ou
menos estabelecidas. Para que tenhamos neles uma resposta imediata à origem
e fundamento das coisas, sobre cujas intenções ou razões há espaço para
especulações.
É apenas uma matriz de possibilidades lógicas que desenhamos aqui:
identifica caminhos de evolução; nada diz sobre a forma indefinidamente diversa
como cada contexto modelará a exploração de virtualidades em todos os lugares
basicamente o mesmo. Em todo o caso, aqui novamente, antes de

qualquer explicação formal, a sublevação religiosa está inscrita na acção
do Estado, contida nas suas necessidades, determinadas pela divisão
política. A ampliação de sua influência traz subjetivação aos poderes
sobrenaturais. Que em troca, através da posição de intermediário de
uma vontade instauradora que proporciona, só pode expandir ainda mais
as perspectivas práticas da sua dominação. Dialética da força visível e
do seu fiador invisível, do poder materializado e do suposto poder, o que
significa que a partir de agora, por mais lenta e confusamente que seja,
a religião é história.
CONQUISTA
Dentre todas as ações do Estado, há uma com consequências mais

diretas que as outras do ponto de vista das representações sociais: a
guerra. Não, é claro, que ele fosse o inventor. Mas o seu advento
modifica as suas formas e significados e, literalmente, inverte as suas
perspectivas. A guerra entre unidades sociais primitivas, devido ao seu
modo de coesão, obedece a uma lógica de diferenciação ou multiplicação.
O jogo de aliança e discórdia em constante mudança, o estado
permanente de hostilidades numa direcção ou noutra renovam e
alimentam a dispersão e a pluralidade centrífuga dos próprios grupos
regularmente vítimas, apesar ou por causa do seu ideal de singularidade,
de processos de fissão. A identidade de cada comunidade vive deste
confronto potencial que a opõe a todas as outras, a dinâmica bélica vai
sempre aumentar o fosso e nunca apagá-lo, subsumindo um grupo a
outro. Haverá, ocasionalmente, expulsão ou mesmo destruição de um
grupo por outro – ponto de absorção. Pelo contrário, com e em função
da separação do Estado, impõe-se uma lógica de expansão e assimilação. Nasce o h
inscritos em relação de subordinação; participa intimamente no dinamismo da

divisão política. A relação de poder praticamente proíbe o equilíbrio estático.
Aqueles que são superiores aos homens comuns estão condenados a afirmar-
se cada vez mais elevados, cada vez mais distantes do resto dos mortais,
cada vez mais diferentes. Inerente ao poder está o imperativo de aumentar o poder.
Esta distância interior da autoridade soberana dos seus súditos é o que torna
concebível e praticável a absorção ilimitada do universo exterior. Para o
aparelho de dominação, os dominados são todos iguais. Em vista da suprema
grandeza do déspota, as filiações deixam de contar. Só existem e só podem
existir, da mesma forma e sem limites, apenas os dependentes e os
obedientes. Qualquer outra formação soberana só pode ser compreendida, a
partir desta escalada obrigatória, na modalidade de um desafio a ser reduzido:
toda subordinação deve ser subordinada. O verdadeiro rei é “rei de
reis”, segundo a fórmula obsessiva dos títulos imperiais. Na dominação, por
outras palavras, existe, latente, a perspectiva da dominação universal, da
unificação final do mundo conhecido sob o domínio dos mais poderosos entre
os poderosos.
Escusado será dizer que, de facto, os grandes impulsos conquistadores
geralmente param em compromissos entre a lógica da expansão e a lógica da
pertença étnica ou cultural e muitas vezes equivalem a empreendimentos para
unificar uma área de civilização relativamente homogénea. Isto não diminui a
ilimitação simbólica deste objectivo de abrangência última que o
transbordamento bélico transmite e delineia. Com o Estado e o seu imperativo
de expansão, e quaisquer que sejam os limites dentro dos quais permaneça a
sua realização concreta, a dimensão e o horizonte do universal irrompem no
campo da experiência humana. Tremor imenso e talvez a onda de choque
espiritual mais formidável da história. Porque vemos que efeitos de ruptura
mental e de constrangimentos avassaladores, mesmo que silenciosos,
escondem na reavaliação da medida do mundo esta mudança de escala de
o empreendimento humano, com a excentricidade forçada do eu coletivo que nunca

para de relançar. Toda uma nova ordem religiosa, toda uma nova estrutura de
pensamento em gestação secreta no cadinho da conquista da violência e da
conflagração do seu desígnio unificador.
Como não submeter as proporções do divino a uma revisão radical, de acordo

com a reunião de toda a esfera visível que se tornou a ambição constitutiva do
soberano terreno? Se o déspota consegue apresentar-se como senhor do mundo,
onde podemos comparar os deuses que inspiram e legitimam o seu curso para este
mundo, e que dimensões lhes podemos atribuir?
Como não recorrer à vontade dos deuses em busca de justificativas para a missão
do ser ou do povo cuja responsabilidade é submeter todas as outras? Tantas
questões que não precisam, mais uma vez, ser explicitamente colocadas para
trabalharem obscuramente sobre os significados sociais estabelecidos, impostos
como são pelo curso dos acontecimentos, e como se torcidos com grande força no
corpo coletivo pelo próprio movimento qual
porta.
Mas o mais decisivo está noutro lado, ao pôr em causa a divisão entre os homens
verdadeiros, que vivem de acordo com a verdadeira lei, e outros, que a entrada no
reino do universal traz consigo não menos inexoravelmente. Na lógica primitiva da
oposição (virtual) de cada grupo aos demais, envolve não apenas, como observamos,
a garantia permanente de sua identidade inquebrantável, mas também a certeza
socialmente encarnada, de certa forma, de ocupar o centro de o mundo.
O etnocentrismo radical é parte integrante do sistema: a única boa forma de ser é a

nossa, os únicos seres verdadeiramente dignos do nome de homem somos nós. É o
correlato obrigatório da conjunção definitiva que se materializa entre a prática coletiva
e a norma ancestral que a funda, e o jogo do encontro bélico produz a sua constante
reafirmação. A existência segundo a ordem recebida é também e necessariamente a
o afastamento exclusivo, o confinamento inquestionável de cada unidade social na

sua particularidade. Com o desígnio imperial de unificação do mundo, que o faz
aparecer como um conjunto geral, idealmente governado por um soberano supremo
cuja grandeza abrange a multidão de comunidades naturais e as suas diferenças,
abre-se, por outro lado, um hiato entre esta que é diariamente fidelidade, nos limites
do pertencimento a um grupo definido, à lei dos ancestrais e ao ponto de vista do
universal em ação. Temos aqui, instalada nos factos, ancorada na eficácia do laço
social, a alavanca de uma descentralização irresistível em relação ao domínio da
existência consuetudinária, em relação à evidência dos seus méritos, em relação à
sua integralidade ou suficiência, quando se trata de definir a boa vida. Onde reinou
a unidade da regra de vida em todos os seus aspectos, público e privado, individual
e coletivo, tende a haver, no subsolo, uma duplicação de registros de experiência:
por um lado, sempre, sem dúvida, a norma herdada, entendida em termos de
adesão sem discussão, específicos da estreita comunidade de origem e
determinantes dos contornos; mas do outro lado, muito acima e além, a lei última
do cosmos ou do ser universal, exigindo indiscriminadamente todos aqueles que
vivem abraçados sob o sol-mestre do mundo. Intervalo entre os
círculo do familiar e orbe do ilimitado, cesura entre as realidades imediatas e a

verdade última, divergência da restrição interna decorrente da localização social e
do chamado interno inspirado no horizonte da generalidade humana que estará no
centro do desenvolvimento das grandes religiões comumente chamadas de
“históricas”. Aparece aqui, com a desconexão e o dilaceramento do próximo e do
distante, do contingente e do essencial, a tensão inextinguível gerando o que
posteriormente se tornará “vida espiritual”.
Continuámos a insistir nisto e não podemos sublinhar o suficiente, não se trata

de forma alguma de acomodar um determinismo directo na base das transformações
crenças religiosas, cuja perspectiva foi delineada, como se a implantação da

divisão política fosse necessariamente criar do zero um novo universo de
representações e crenças. Caso contrário, o processo é subterrâneo e
complexo. A efetivação do poder é a abertura da possibilidade mental. Traz
consigo a cristalização simbólica e inconsciente de uma série de dimensões
que, todas, de diferentes maneiras, rompem com o quadro original da ordem
plenamente recebida. Mas aí a sua eficiência criativa pára estritamente: ela
gera na obscuridade; não traz à luz.
Não há nada neste sugestivo dinamismo de dominação que deva levar ou
resultar na explicação dos conteúdos do pensamento que ele transmite e secreta.
Da produção do possível à sua exploração, a passagem permanece
indecidível. Surgem, em todos os casos, de lógicas socialmente independentes.
Estas novas figuras da experiência religiosa também poderiam ter
permanecido latentes, estritamente do ponto de vista do mecanismo do qual
procedem. Na verdade, vemos que se espalham imperceptivelmente,
penetrando no edifício das crenças antigas, unindo-se contraditoriamente à
economia do sobrenaturalismo natural e fundando a imemorialidade, ora
através de impulsos autoritários vindos de cima, ora através de
desenvolvimentos que surgem de baixo. Daí o carácter híbrido, plural,
incrivelmente complexo, em termos de formas religiosas, em termos de
orientações intelectuais, destas religiões “arcaicas”, sempre de acordo com a
terminologia em vigor, tal como reconstruída pelo estudo das primeiras “altas
civilizações”. ”- o carácter das formações de compromisso, na realidade, muito
diversamente equilibradas, entre ordens profundamente contraditórias, que
herdaram da época do adiamento para fora da esfera humana daquilo que
rege a existência dos homens, e que ocorre na e pela dinâmica do dividido entre os homens
O PERÍODO AXIAL
Não existe, portanto, um mecanismo unilinear que permita trazer a inovação religiosa
de volta ao constrangimento regular de uma causa inexorável, mas sim um fosso enorme,
mesmo que ignorado, entre o sistema explícito de crenças e as linhas de força subjacentes
do pensável. no fosso entre o qual as circunstâncias e as pressões estruturais podem dar
origem à invenção e ao movimento. Na outra direção, porém, não podemos compreender
a prodigiosa onda cujo surgimento, ao longo de alguns séculos (entre 800 e 200 a.C.,
aproximadamente), da Pérsia à China, da Índia à Grécia, passando pela Palestina, dividiu
a história das religiões. em dois, um antes e um depois dos quais é conceitualmente
difícil, de fato, recompor - e que K. Jaspers propôs por isso nomear o “período axial” da
história universal 3 sem relacioná-lo com o imenso trabalho espiritual underground inscrito
na divisão política e seus desdobramentos expansivos. Esta reorientação revolucionária,–,
esta transmutação radical e total da religião sob o signo da transcendência e da
preocupação do mundo verdadeiro contra este mundo, esta transvalorização das questões
e regras de vida que parecem surgir do nada, tão profunda é a descontinuidade que
estabelecem , eles de fato se apegam por todas as suas fibras à secreta metamorfose
simbólica levada a cabo a partir do interior da ordem estatal.
Não que, pela última vez, tivesse poder intrínseco para impô-las, e o enigma da sua
irrupção permanece completo, nem que seja pelo aspecto notavelmente sincrónico que
apresenta. Mas que, do ponto de vista do conteúdo e das regularidades não menos
notáveis que aí notamos, o seu surgimento permaneceria absolutamente ininteligível fora
da ligação a esta gestação da sombra há muito amadurecida nas entranhas do déspota.
Lacuna entre o aqui abaixo e o além, subjetivação do princípio divino, universalização

da perspectiva de vida: estes são os resultados fundamentais da subversão religiosa,
alojados na própria intimidade da articulação coletiva, que irrompem e cristalizam no
discurso social durante a convulsão espiritual da era Axial. Tudo o que ali se estabelece,
através
esta cesura central, como marcadores da religião - sempre marcadores daquilo

que instintivamente identificamos como inerentemente religioso - tudo o que é
estabelecido em termos de relação com a realidade, na verdade, de modo de
pensar sobre ela, foi de uma mão muito longa desenhado de forma impalpável no
vínculo da sociedade. O que também nos permite compreender o efeito de massa
suscitado ou encontrado pelos reformadores espirituais, o aspecto de um
movimento social que a difusão de novas crenças regularmente assumiu - como
se de repente tivesse havido uma resposta dada a uma expectativa silenciosa,
mas que vai profundamente nas profundezas das cidades e dos povos. Porque
não é só a aparência das doutrinas que precisa ser explicada. É também a
recepção deles. Este é o eco que ressoaram imediatamente estes apelos a
reivindicações absolutas em relação ao destino do homem e à sua vocação para ir além das sua
Não há outra maneira de iluminar esta conjunção senão voltar à raiz comum do
trabalho de design e do movimento de adesão: a lógica oculta do Estado, como
um empreendimento intrinsecamente produtivo da religião.
Na verdade, cria as condições para uma escuta dissidente, não menos do que
para um discurso perturbador. O que transporta e nutre o discurso inspirado ou a
pregação instigante é ao mesmo tempo o que distancia subterrâneamente as
mentes da convicção reinante, o que propaga por toda a extensão coletiva a
esperança confusa e móvel de outra coisa.
Isto não dá conta de tudo, não é preciso repeti-lo, e sem dúvida é preciso ter
em conta, para cada contexto específico, as divisões sociais, a infelicidade dos
tempos, a ameaça sentida ou a esperança indescritível que têm contribuiu
decisivamente, dependendo do caso, para precipitar a busca de um resultado
espiritual. O que resta, por detrás da soma dos elementos que podemos reunir de
cada vez, é o trabalho oculto deste factor que é ao mesmo tempo mais geralmente
determinante e menos directamente causal: o efeito da projecção simbólica inscrita
na estrutura e no progresso das sociedades, que tornou a figura universalmente
perceptível, implicitamente, muito antes de ser pensada
novo do Outro neste mundo. Qualquer que seja a importância da equação pessoal entre os
inspiradores ou fundadores da religião - e certamente vale a pena notar que é com eles, de Laotseu
a Zaratustra, dos profetas de Israel a Buda, que o princípio da individualidade irrompe
verdadeiramente na história, muito mais do que com os grandes soberanos, nos quais função e
pessoa se deixam mal dissociar, operaram sobretudo como reveladores de uma versão do sagrado
ao mesmo tempo inconcebivelmente enterrada–, não devemos perder de vista o facto de que eles
e tacitamente sentida. Daí a eficácia, de facto restitutiva, destas diversas modelações da estranheza
deste mundo, da cisão entre as aparências e a verdade. Daí o poder penetrante destes
ensinamentos mobilizando, pela primeira vez, também, sem dúvida, na história, individualidades
entendidas como interioridades. Inexoravelmente, por trás e apesar da aparente manutenção de
valores e formas antigas, o espaço e a disponibilidade foram esculpidos, no coração dos seres,
para uma outra compreensão da vida. Lacuna invisível e enorme que mostra como, por exemplo,
o império que se teria pensado mais seguro da sua força e da sua duração poderia ter sido minado
a partir de dentro pela desintegração/subversão moral e religiosa: é que, para além dele, os seus
cultos oficiais e a sua imagem firme do mundo, a sua longa sombra desenhavam invencivelmente
a figura impensável e necessária de outra coisa.
Mantendo-nos fiéis ao conteúdo estrito das doutrinas, é extremamente difícil compreender o
que constitui a unidade “axial” destas emergências em série. Isto não depende apenas da diferença
de contextos, da distância das tradições de apoio e da lacuna nas línguas, mas depende muito
mais profundamente da desigualdade de desenvolvimento, se ousarmos dizer, que separa os
vários resultados do período. O compromisso entre a nova mensagem e as velhas estruturas
permanece, de facto, aqui novamente, fundamentalmente a regra, com o que isto significa
variações no equilíbrio de poder e no grau de liberdade do novo face ao estabelecido. É esse jogo
de separação e
de continuidade, muito mais do que aos problemas de tradução em que

tropeça qualquer abordagem comparativa, que devemos atribuir a dificuldade
em encontrar uma ou mais categorias capazes de expressar basicamente o
que acreditamos ver de inspiração comum na base dessas múltiplas
sabedorias ou teologias, e que são mal traduzidas pelos critérios formais,
relativos apenas ao modo de pensamento, ao qual recorremos (libertação do
mito, simplificação das crenças, advento da reflexão verdadeiramente
especulativa). A nova forma de pensar é indissociável no caso do conteúdo a
ser pensado - e não é o menor interesse da perspectiva aqui adotada iluminar,
com as condições gerais de saída do mundo do mito, as raízes espirituais
daquilo que chamamos de racional. Seria agora uma tarefa enorme mostrar
como estamos a lidar, para além da fragmentação das expressões, com um
processo único, que gira, em última análise, em torno da divisão do aqui em baixo.
com o além e a subjetivação do divino – do dualismo ontológico e da
transcendência, se quisermos outros termos – dimensões simplesmente
comprimidas ali, na estrutura oriental em particular, retidas pela antiga
organização unitária do cosmos, e deixadas mais livres em outros lugares
para expor-se. Em todos os casos, de todas as maneiras, as duas formas de
ordem, imanência e transcendência, pluralidade contrasubjetiva e unificação
subjetivante entram em composição e coexistem. Não há de forma alguma o
apagamento de um pelo outro, a substituição sem deixar vestígios de uma
imagem dual do monismo original: mas sim perfurado, muito desigual, por
uma visão do sobrenatural em termos de separação, dentro ou contra o pano
de fundo desta estrutura primordial abrigando visíveis e invisíveis dentro da
mesma esfera – uma estrutura extraordinariamente significativa, que, mesmo
onde o movimento de transcendência em desenvolvimento chegará
gradualmente ao seu fim, continuará a persistir até nós ou quase, como
evidenciado pela persistência interminável de sua expressão por excelência ,
a ordem mágica. Seria necessário mostrar como é sempre de fato, visível ou tacitamente, u
antagonistas que prosseguem as formações religiosas do período: que em

particular podem ser desvendadas em torno de alguns pontos de equilíbrio
privilegiados como a reinterpretação do original, como a articulação do um e do
múltiplo (o paradoxo aqui é que o advento do o tema do Um vai na direção da
transcendência e da dualidade ontológica, enquanto a antiga economia do
múltiplo é a condição e a chave para a representação de um mundo único),
como a passagem final da ilusão à verdade. Este trabalho meticuloso de
desmantelamento e comparação para voltar ao foco comum da nebulosa não
está dentro da estreita missão de modelagem desta apresentação. Mal
podemos indicar quais seriam as diretrizes.
A identidade de inspiração que tão difícil conseguimos estabelecer com base

em teologias, cosmologias ou soteriologias estabelecidas, compreendemos
muito melhor, por outro lado, ao nível das atitudes e experiências religiosas. Na
ausência de categorias vizinhas e de organizações intelectuais imediatamente
comparáveis, geralmente chega-se a um acordo para admitir, mais do que um
parentesco, uma certa comunidade de sentimentos em relação à existência e
aos comportamentos relacionados: rejeição deste mundo e aspiração a outro
mundo, depreciação deste mundo. vida e busca de salvação, pesagem
imperativa dos seres sobre si mesmos, no mínimo, segundo outra ordem de
realidade – aqui novamente, as noções gerais capazes de abranger todo o
espectro de crenças e regras são eminentemente problemáticas. A inevitável
aproximação dos termos não impede, pelo menos, de discernir claramente, no
seio destas variadas ascetismos, a nova relação com a realidade – a realidade
de si mesmo como a realidade do que está à sua volta – que de forma
semelhante os alimenta. E é através deste arranjo central, deste núcleo vivido,
que somos mais capazes de compreender a metamorfose da alteridade que
constitui a base da emergência axial. Tarefa dupla, portanto, dependendo das
dificuldades e possibilidades: procuraremos primeiro, desconsiderando qualquer precisão dou
idealmente o modelo desta transformação do Outro sentida e concebida; e seguiremos então mais de
perto a sequência privilegiada que deu a esta mesma revolução da transcendência a sua expressão mais
radical.
1 Para uma apresentação conveniente do problema clássico, cf. Robert N. BELLAH, “Evolução
Religiosa”, em Beyond Belief; Ensaios sobre Religião em um Mundo Pós-Tradicional, Nova York, Harper
and Row, 1970, pp. 20-50.
2 Não, aliás, sem estar encarnado, de forma impessoal, sob a forma de marcas iniciáticas irrefutáveis,
recordando, na carne de cada pessoa, a incontornável submissão à lei dos antepassados e do todo. Cf.
Pierre CLASTRES, “Sobre a tortura nas sociedades primitivas”, in A sociedade contra o Estado.
Pesquisa em antropologia política, Paris, Éditions de Minuit, 1974.
3 Karl JASPERS, Origem e significado da história, trad. fr., Paris, Plon, 1954. Para uma atualização
recente, cf. Shmuel N. EISENSTADT, “A Era Axial: o surgimento de visões transcendentais e a ascensão
ó
dos clérigos”, Arquivos Europeus de Sociologia, XXIII, 1982,2,npp. 294-314.
III
Dinâmica de transcendência
A divisão religiosa passou inicialmente entre a ordem humana e a sua

fundação. Ela foi vista se movendo para passar entre os homens. Poderíamos
também descrever a presente transformação em termos de um novo
deslocamento: o ponto de aplicação desta vez encontra-se deslocado dentro
dos homens. No fundo de si mesmo, a possibilidade de descobrir ou mobilizar
um outro eu, de passar para uma posição de estranheza em relação ao próprio
eu comum e, portanto, em relação à realidade imediata do exterior onde ele se
banha. Mais que a distância, a experiência de uma ruptura íntima abrindo-se para uma fratura
O acesso iluminador, a partir de dentro, a algo mais verdadeiro do que a existência comum, e a
revelação, a partir do coração desta diferença, a entrada em correspondência com uma ordem de
realidade inteiramente diferente e superior.
Aí reside o ponto crucial da mudança, nesta duplicação e nesta simetria que

fazem coincidir a tradução da divisão religiosa nos indivíduos e a sua instalação
no seio do ser universal. Não é
não apenas a natureza da experiência religiosa que se encontra radicalmente
transformada (que se torna o que permaneceu até nós); é simultaneamente a
estrutura ontológica última que se vê virada de cabeça para baixo, termo por
termo invertido. A emergência do Estado, neste aspecto, apesar das suas
implicações revolucionárias para a posição do Outro Fundador, não modificou
substancialmente a organização original. Por meio da subjugação hierárquica,
o resultado obtido permanece o mesmo que o assegurado pela igualdade
primitiva: cada pessoa coincidindo com o lugar que lhe foi atribuído.
além disso e previamente designado, cada coisa correspondendo à sua justa

definição, a ordem manifesta ajustando-se exatamente ao seu suporte sagrado,
o visível e o invisível, numa palavra, ajustando-se, unindo-se através de todos
os seus pontos como uma única e mesma realidade. O acontecimento, aqui, é
muito precisamente o rearranjo desta articulação do visível e do invisível, a
conjunção transformando-se em disjunção, a complementaridade em diferença,
o ajustamento em lacuna. O fundamental, o nutridor original do qual irradia o
sentido, não está mais no dado com o destino que retorna a você que é
entregue, mas abaixo, através de uma travessia interna para encontrá-lo. Não é
mais o que é carnalmente atestado em toda parte na escala humana e cósmica
de superioridades: é outra coisa, além.
Várias possibilidades, baseadas nesta mudança organizacional. Em primeiro
lugar, em termos de interpretação. Perfeitamente concebível, portanto, uma vez
estabelecida a experiência desta dualidade, estabelecer o objetivo de ir além
dela, dissipando as ilusões de consistência do sujeito e do mundo e voltando à
unidade impessoal e insondável do nada primordial. Como concebível, pelo
contrário, o aprofundamento da dualidade na separação, através da separação
da objectividade passiva deste mundo inferior de um centro de omnipotência
subjectiva. É aí, através desta divergência essencial, que se desenrola a relação
entre património e inovação: ou a nova experiência espiritual acaba por fluir para
a velha estrutura, a manutenção estrita da unidade deste mundo e do seu outro
implica então a impessoalidade radical deste outro ; ou tende a traduzir-se numa
nova estrutura, baseada na dualidade, onde o outro se torna o absolutamente
outro deste mundo, como a personificação do infinito.
Além disso, em ambos os casos, renovação ou substituição, o
a mudança induzida na maneira de pensar é análoga. Há igualmente uma
redução do princípio da multiplicidade característico do pensamento mítico e
inerente, como vimos, e por mais paradoxal que possa parecer, à conjunção
plena e completa do visível e do invisível. Dentro de um universo colocado como
em última análise, o pensamento responde a uma lógica do múltiplo; enquanto em um

universo compartilhado entre presença e ausência, surge um pensamento governado
pelo objetivo de um. Este surge, reduzido à sua expressão mais estreita, como o
momento crucial ou o ponto de viragem axial na história do pensamento humano,
considerado tanto na sua inscrição social como na sua expressão religiosa. Dependendo
da lacuna ou diferença do fundamento em relação ao que ele estabelece, e mesmo
que a sua consubstancialidade íntima seja finalmente restabelecida, surge a
possibilidade de um pensamento da totalidade como tal, de uma imputação geral do

que é a um único princípio , central ou extrínseco, sem importância no momento, em
cujo cadinho não há nada que não possa ser trazido de volta. O que significa, ao nível
das operações do pensamento, a necessidade de ir além das aparências da
multiplicidade sensível para voltar ao Um que lhes está subjacente. E o esforço
indefinido, portanto, para dissociar o universal do singular, o abstrato do concreto.
Ou as modalidades de funcionamento de um pensamento propriamente especulativo
naquilo que o opõe ao pensamento mítico.
Seria agora necessário mostrar, uma vez identificadas estas propriedades formais
na sua extensão mais ampla, como, dentro deste tipo filosófico de reflexão que está a
emergir por toda a parte, da China à Grécia, passando pela Índia e pelo Médio Oriente,
em conexão com o eixo axial mutação religiosa, como, portanto, a linha divisória se
estabelece em torno da fratura básica impessoalidade imanente/subjetivismo
transcendente, até mesmo outro último/separado – e como, mais particularmente, o
que chamamos de racionalidade depende para o seu nascimento de um modo
determinado de subjetivação e separação do Outro que causa o ser. Voltaremos a isso.
Por enquanto, queríamos apenas indicar a ligação direta entre a mutação do regime
de pensamento e a transformação da estrutura ontológica. A intelecção das coisas
segundo o universal é irmã gêmea da dupla rearticulação entre o dado e aquilo que o
justifica. Tal como a apreensão da vida segundo o universal que constitui a sua
contrapartida prática.
A reformulação da norma da existência responde rigorosamente ao mesmo

padrão da reforma do entendimento. Por um lado, sem dúvida, a lei da pertença,
os imperativos imediatos e particulares do grupo; mas por outro lado, muito
acima e além, o chamado do Outro, a exigência do essencial, a regra indiferente
às circunstâncias, uma e em toda parte a mesma, do que é verdadeiramente
válido. Partilha de normas em vez da sua reconciliação: a discrepância entre
os registos do ser é refratada numa divisão dentro do dever de ser. Tendo
como pano de fundo o advento de um problema cuja importância e
consequências podemos adivinhar: fidelidade à lei da cidade ou conformidade
à lei divina? Não que eles se contradigam ou se oponham em princípio. Muito
pelo contrário: a lei da cidade também é, direta ou indiretamente, de emanação
divina; deve estar relacionado, de uma forma ou de outra, com a vontade
sobrenatural; cumpri-lo é, de alguma forma, comunicar-se com o centro supremo do significad
Permanece o facto de que agora existe algo mais, que não pode esgotar o
campo daquilo que os homens devem e que mesmo quando reina uma boa
harmonia entre o governo deste mundo e as necessidades do outro, o seu
desligamento e a sua lacuna irredutível criam uma sempre possível conflito.
Acima dos poderes terrenos, é sempre concebível apelar às exigências
superiores de um além que, por natureza, exclui a possibilidade de assumir
completamente a representação soberana de alguém aqui embaixo. Dentro de
si é sempre possível encontrar o apoio certo para se comportar como um
homem justo, em nome do dever universal e, se necessário, contra os costumes
estabelecidos. Por mais institucionalmente estabilizada que possa parecer a
articulação das restrições e obrigações colectivas em relação ao invisível, ela
permanece no seu centro intrinsecamente problemática, potencialmente aberta
ao questionamento, com, em todos os casos, estreita ou ampla, uma margem de incontrolabi
Isto diz respeito ao comportamento dos atores sociais. Mas é mais geralmente
todo o sistema de relações entre ordens de realidade que se torna problemático
a partir do momento em que a conjunção exata de
visível instituído e o instituinte invisível é desfeito. Quanto vale este mundo

comparado ao seu Outro? A questão, doravante, permanecerá estruturalmente
impossível de encerrar, por trás e apesar das diversas respostas que
historicamente lhe serão dadas. Num extremo do leque de possibilidades, a
grande recusa gnóstica, a desvalorização regular e final deste mundo em
benefício do inconcebivelmente outro ao qual a alma, das profundezas da
prisão maligna que a mantém, aspira como seu. libertação – resposta difícil
de sustentar, pelos novos problemas que levanta para dar conta, a partir daí,
da origem e do estatuto deste aqui de baixo inteiramente entregue ao mal.
No outro extremo, o esforço oposto para reassociar e entrelaçar estreitamente
a ordem aqui abaixo com o seu lar no além, a tentativa de restaurar a
igualdade, por meios teocráticos, à vida regulada neste mundo com a vida
regulada com vista a ao outro mundo – uma resposta não menos limitada e
difícil de manter em substância, embora esta corresponda a uma longa
tradição, devido à reabertura constantemente ameaçadora do fosso espiritual,
com a sua questão da dissidência social. Entre estes dois pólos extremos,
inúmeras soluções intermédias, incluindo interessantes soluções de
compromisso baseadas na partilha de tarefas: por um lado, uma minoria de
"profissionais", por assim dizer, monges, renunciantes, anacoretas, vivendo
exclusivamente, à parte dos seus semelhantes, para o outro mundo, e a
grande massa, do outro lado, beneficiando-se da luz dos virtuosos, dedicando-
se por sua vez às coisas deste mundo e encontrando no respeito pelas
hierarquias e pelas necessidades da terra o caminho para a realização
espiritual ao seu alcance. A desvalorização e a valorização do aqui de baixo
coexistem, desta forma, num sistema eminentemente estabilizador, pois
oferece um resultado em ambas as direções, o individualismo ascético e o
holismo integrativo. Qualquer que seja a resposta escolhida, outra, outras,
heterodoxas, heréticas, permanecem permanentemente possíveis: aí reside
o grande fenómeno novo. Na verdade, é claro, o peso do poder e a força da tradição, dentr
a fidelidade obsessiva ao legado do passado e às formas estabelecidas joga

no sentido de uma estabilidade tão marcada, por vezes, que mascara a ruptura
ocorrida com o passado inquestionável. A existência do possível é uma coisa,
a sua exploração (ou não) é outra. O reinado efetivo da ortodoxia nada diz
sobre os fundamentos e as possibilidades da heterodoxia – a característica
decisiva neste caso é a inscrição da heterodoxia como virtualidade na própria
ortodoxia. Tudo estabilizado
embora possa ser de facto, a visão religiosa do destino do homem permanece,
no entanto, essencialmente instável. Não há mais crença no que realmente
importa – o que são os nossos trabalhos actuais no que diz respeito à razão
última – que não se aproxime dela, afirmando o lugar potencial de outra
avaliação. No seu conteúdo final, a crença torna-se socialmente incontrolável
por qualquer autoridade reguladora.
Devemos livrar-nos completamente da imagem generalizada da religião
como um “instrumento de legitimação”, o que equivale a postular tacitamente
a invariância da sua função por trás das variações no seu conteúdo e, portanto,
a identidade da posição, ao longo do tempo, dos senhores como sujeitos face
a eles. à-vis o fiador sagrado chamado ao resgate da ordem estabelecida. Não
é que não exista verdade parcial ou formal. Isto porque ela ignora e mascara,
na sua generalidade abstrata, o verdadeiro lugar da religião, de outra forma
profunda e determinante, no centro do sistema social e, portanto, o que está
em jogo na sua história, o significado das transformações do seu modo de
aplicação. à organização coletiva que acompanha as mudanças em seu
conteúdo. Isto porque nos impede de compreender a natureza e o alcance de
uma divisão como a que nos interessa, que deixa, certamente, igual a si
mesma a função de legitimação, mas que ao mesmo tempo não a altera. entre
religião e sociedade. Estávamos num regime de inquestionabilidade
estabelecida, quando prevalecia a conjunção corpórea do invisível com o vivo,
o entrelaçamento dos seres numa única cadeia hierárquica que ligava indissoluvelmente os
e comunicação tangível com o sobrenatural. Entramos, através deste fosso

inexoravelmente alargado entre os poderes terrenos e o princípio divino
que estabelece a sua superioridade, um fosso que nenhum poder pode
controlar inteiramente, na era do questionável virtual – impossível de evitar,
se não necessariamente de ser reconhecido. Algo aí escapa definitivamente
ao poder: o que o apoia pode virar-se contra ele. Inerente à nova apreensão
do divino, nela ancorada, uma autonomia irredutível, mesmo que secreta,
da crença, do ato, do caminho ou da escolha que se abre à verdadeira face
do que verdadeiramente é. Em última análise: a ordem da fé contra a ordem
da lei. O religioso, contra a sua sempre inclinação, contra o que continua a
ser o seu ideal constitutivo de fidelidade ao original e ao imutável (porque
se inovamos, é em nome de uma verdade a redescobrir, de um essencial a
restaurar), torna-se movimento, invenção, história. Principal efeito prático
da transcendência como doutrina: ao expor o sistema de crenças à
renovação e à dissidência, potencialmente excêntrica e aloja instabilidade
no seu âmago; ela dedica a paixão pela coincidência imóvel à mobilidade.
A DISTÂNCIA DE DEUS E A INTELIGÊNCIA DO MUNDO
Do ponto de vista agora do ator religioso, a transformação pode ser

descrita como um duplo processo de redução da alteridade e promoção da
interioridade. A ideia de uma redução da alteridade parecerá um tanto
singular, à primeira vista, em termos de dar conta da transição de uma
experiência de proximidade para uma experiência de diferença e, para falar
de forma muito esquemática, de um sistema de co-pertencimento com uma
multiplicidade de pequenos deuses para um sistema de separação de um
princípio divino único e oniradiante. Não deveríamos antes falar, nestas
condições, de um aprofundamento da alteridade, tanto sentida como concebida? Estamo
perante um caso típico da lógica muito particular da exterioridade que parece

fornecer o foco organizador do fenómeno humano-social e dos seus paradoxos
constituintes. O paradoxo é, neste caso, que a alteridade mais figurada ou
vivenciada corresponde a uma alteridade menos efetivamente praticada, que a
ponderação da imagem do Outro encobre na verdade um afrouxamento da
dependência real dele. Já tivemos a oportunidade de cruzar essa relação inversa
entre a ordem explícita da experiência e a ordem da estrutura atuada
silenciosamente. Quase poderíamos falar de uma lei sobre isso, algo como uma
lei de emancipação humana através da afirmação divina, que poderia ser
resumida da seguinte forma: quanto maiores os deuses, mais livres são os
homens. Ou, para levar o problema na outra direção: o grau de obrigação dos
homens para com a lei que lhes vem de fora está em proporção inversa, ao
contrário das aparências, com a concentração e separação do divino. E
assumindo que tal lei exista, o surgimento da transcendência proporciona o
momento ou nunca para a sua aplicação. O que está em jogo neste ponto não
pode ser excessivamente dramatizado: todo o significado da história religiosa
está aí implícito e como que decisivamente condensado. Grande é a tentação, de facto, de ve
esta distância unificadora do divino é uma acentuação crucial da
extrodeterminação da ordem humana, em relação ao sobrenaturalismo imediato
e abundante dos politeísmos anteriores. Mas o oposto é verdadeiro.
A imanência na realidade supõe a ruptura irremediável do fundamento; enquanto
a transcendência o aproxima e o torna acessível 1 Para .
compreendê-lo, é a dimensão temporal que deve ser considerada. Durante a
transição da imanência para a transcendência, há uma mudança de tempo: há,
muito precisamente, um salto do passado para o presente. Poderíamos também
falar de uma mudança de elemento, da passagem de uma exterioridade
temporal para uma exterioridade “espacial” – e a exterioridade temporal, a
exterioridade simbólica do passado, é absoluta, enquanto a exterioridade
“espacial”, a exterioridade “real” , no presente, é relativo. A imanência resulta da diferença no
o estabelecimento, desde o qual nada aconteceu, de modo que na sua

distância intransponível, e graças a ele, está totalmente presente num
universo que constitui a sua réplica exaustiva e fiel, até ao mais ínfimo
pormenor, e a sua revivescência indefinida. Tudo foi decidido de uma vez
por todas na origem; os seres sobrenaturais e os próprios deuses povoam
um mundo pronto, dentro do qual exercem ocasionalmente influências mais
ou menos importantes, mas cujo progresso não governam ou controlam de
forma alguma, global ou parcialmente. A emergência da transcendência
corresponde a uma reunificação destas duas dimensões inicialmente
desconexas: a original e a atual, a instituição inaugural e os poderes atuais
do invisível – uma reunificação que modifica completamente a natureza do
poder sobrenatural, estabelecendo-o ao mesmo tempo como o fonte e como
responsável, aqui e agora, pelo progresso do mundo.
O termo lógico deste movimento de fusão é a ideia de criação, em que a
interpenetração do passado e do presente, do princípio original e do governo
atual da realidade, culmina ao mesmo tempo que a imputação geral do ser
ao um princípio único e separado. Deste duplo ponto de vista, a ideia de
criação parece essencial no processo de cristalização da transcendência.
Consuma a ruptura com a era mítico-mágica ao retomar o seu elemento
central, a origem, para inverter o seu significado e ao inverter,
correlativamente, a relação da divindade com o mundo. O
o começo foi aquele do qual os vivos estão por excelência isolados (e do
qual, portanto, dependem intimamente); a razão que presidiu ao nascimento
das coisas tais como são torna-se presente para nós em Deus. As antigas
divindades permaneceram neste mundo, sem poder atuar sobre ele como
um todo (nem sobre um de seus setores considerados da mesma forma),
quaisquer que fossem suas capacidades ocultas de influência no ciclo móvel
de eventos e dias – doenças, morte, meteoros – que atravessa uma
paisagem de fundamentos imutáveis (muito precisamente a partilha, diga-se de passagem
que constitui a magia como estrutura religiosa). O Deus criador, de fora da sua
criação, tem simultaneamente o controle sobre a totalidade das coisas, cujo curso
diário ele não menos controla do que possui e domina as articulações mais
profundas. As duas séries de representações são pólos opostos uma da outra. A
homologia estrutural entre estas duas grandes versões opostas da dívida de
sentido é ainda mais impressionante: disjunção/conjunção com a origem num
caso, separação no outro caso de um deus definido ao mesmo tempo pela
capacidade de fazer o mundo apresentar a si mesmo.
O fosso que os separa parece advir menos da pura irrupção criativa de uma visão
religiosa sem qualquer ligação, em última análise, com as anteriores, do que da
transformação regulada de uma organização anterior.
Uma transformação absolutamente revolucionária, isto é, nos seus efeitos de
expressão, pelo que introduz na acessibilidade da fundação. Sem dúvida que a
dependência humana se acentua expressamente, sem dúvida que o abismo entre
a impotência da criatura e a omnipotência do seu criador e mestre se alarga até
ao insondável. Mas esta imensa divindade que nos mantém em suas mãos está
presente em algum lugar. A ordem das coisas depende da acção de uma vontade
única que permanece hoje o que era ontem, com a qual por um lado podemos
comunicar, e que por outro lado deve ser decifrada e interpretada. Coisas que
aconteceram originalmente são continuamente repetidas de forma idêntica. Mas
a origem como tal é inacessível. Não há caminho para ela. Resta apenas uma
retomada e renovação do legado que ela nos deixou, tanto puramente externo
quanto perfeitamente incorporado em nossas ações. Considerando que a
divindade separada da qual tudo procede é antes de tudo uma divindade interior,
cujo entrincheiramento tem uma resposta estrutural na distância que
experimentamos em relação a nós mesmos e ao mundo, uma divindade com a
qual há uma relação íntima e uma comunhão possível, cuja sabedoria e intenções
devem ser apreendidas, penetradas, experimentadas dentro de si mesmo. Mas
ela é também uma divindade problemática, cuja ausência neste mundo que por um lado é
a sua obra e que por outro lado se auto-supõe, baseia um questionamento sempre
aberto sobre o enigmático desenho global do qual participamos. Um mundo desejado
tal como é por uma inteligência suprema que garante a sua coerência; um mundo ao
mesmo tempo capaz de funcionar por si mesmo na ausência do deus de uma ordem
completamente diferente, e cujo funcionamento é
compreender por si mesmo: o sentido deixa de ser simplesmente dado ou recebido
para se tornar algo a ser perfurado e reconstruído, entendendo-se que existe e é
acessível, que os planos de Deus são insondáveis e essencialmente cognoscíveis.
Certeza de Deus e mistério do mundo, autonomia objetiva do mesmo mundo e

suspensão do seu sentido à toda subjetividade de Deus: não é apenas a partilha da
razão e da fé que vemos emergir nas possibilidades numéricas inscritas na lógica da
transcendência, está também por trás dela a divisão entre sujeito e objeto. A
objetividade do mundo é o resultado extremo da separação de Deus, que além disso
liberta e estabelece no homem o sujeito do conhecimento, ao torná-lo autônomo em
relação à inteligência divina (ao privá-lo da intuição intelectual que o abriu diretamente
ao conhecimento em Deus), e retirando-o correlativamente do tecido hierárquico dos
seres e das coisas onde essa comunicação o mantinha
com uma divindade presente no ser. Nenhum acesso intelectual a Deus, radicalmente
desarticulado de um mundo que antes o significava em toda parte, que testemunhava
sua proximidade como fonte, e que agora não se refere mais a nada além de si
mesmo, e este é o homem jogado sozinho, com o único feixe das suas faculdades de
inspecção, perante esta totalidade muda da qual a sua ambição de sentido o separa
radicalmente. Não é um caso de dois mandatos, mas um caso de três mandatos. A divisão
entre o agente do conhecimento e a objetividade dos fenômenos não ocorre sem a

separação completa do divino do mundo. Ela supõe e acompanha. Na raiz da
revolução moderna nas condições do conhecimento está o culminar de um processo
religioso muito longo e muito lento.
expressão da transcendência, a conclusão da passagem do Uno ontológico que

continua teimosamente a unir Deus ao mundo desde o coração da sua separação
até à dualidade definitiva. Com o desdobramento completo da exterioridade
divina, realiza-se até o fim a transformação do modo de pensar e do estatuto do
inteligível, iniciada desde as primeiras aparições da ruptura desde o fundamento,
desfaz-se o que restou da aliança e do a interpenetração entre as coisas, fonte
de seu significado e da inteligência humana, emerge contra um pano de fundo
de absoluto divino inacessível, a oposição constitutiva da realidade nua e do eu
puro. Por um lado, portanto, a afirmação mais elevada concebível da grandeza
de Deus e, por outro, da autonomia da razão humana. A separação divina não
só fornece assim o pivô para um empreendimento de recaptura por parte dos
homens das razões que governam os seus destinos do além, mas também
fornece as bases primárias de uma inteligibilidade independente do mundo de Deus.
A história das formas civilizadas de pensamento, desde a filosofia que gagueja
na inversão imediata do mito até à ciência positiva, passando pela especulação
teológica, tem aí, nesta obra da diferença do divino, a sua morada primordial. A
começar então pela inversão nativa da ordem da recepção na ordem da
compreensão, daquilo que se apresenta como dado em algo passível de
reapropriação. Não que seja a mesma coisa que num caso se impõe
simplesmente para ser repetida, enquanto no outro se oferece para ser
atravessada. Há uma transformação simultânea da natureza das razões e da
relação que temos com elas, do que se considera pensamento e dos supostos
poderes do pensamento. Falamos acima, para caracterizar a ruptura da
transcendência, da reunião do passado fundador e do presente mágico, cindido
fundamentalmente no dispositivo primitivo da origem. Devemos ampliar o
significado da operação. Porque esta divisão do tempo é também a dos dois
eixos de funcionamento do pensamento selvagem: a sua organização
contrasubjetiva, como resultante, como vimos, da conjunção absoluta,
precisamente, entre o presente instituído e o passado
dinâmica instituinte, e expressa na sua multiplicidade, contraunificadora,

classificadora e discriminante indefinidamente; e seu conteúdo baseado na
subjetivação geral do universo ambiente, o que tem sido chamado de seu
antropomorfismo, sua compreensão espontânea dos fenômenos em termos
intencionais e personificantes, sendo a causa em essência o querer (que outro
querer pode precipitar, influenciar ou contrabalançar: eficácia mágica) . A
reversão da transcendência, a reversão da conjunção com o fundamento em
separação dele, e assim a reabsorção do tempo da criação no presente divino,
é finalmente, simultaneamente, a unificação e a concentração da dimensão
subjetiva dentro do lar invisível do ser.
Toda essa multidão de espíritos cujas influências e desejos animaram a natureza
flui de volta para fora dela para se dissolver e se reagrupar na autopresença
onipresente de um sujeito do mundo. Não há necessidade de nos determos
novamente na lentidão com que foi realizado na prática o expurgo do universo
natural dessa fervilhante de causas ocultas, de poderes mágicos, de sinais e
significados incorporados nas coisas que por ele passaram. transferência-
reabsorção no absoluto do outro mundo deste poder inumerável e multiplicador
indefinidamente sempre em ação neste mundo na proximidade dos homens.
Neste ponto, como nos outros, a divisão de um em dois, a dissociação da
mistura objetivo-subjetiva em favor da distinção das substâncias, só foi
desenvolvida com muito trabalho, ao longo de uma deriva insensível de mais de
mil anos. velho. . O fato é que eles estavam desde o nascimento inscritos na
mutação estrutural cujo início sinaliza o aparecimento das doutrinas da
transcendência.
Agora, desde o início, o que realmente muda as perspectivas de pensamento
durante esta redistribuição, fundindo o que estava dividido (o real e o original) e
distinguindo o que estava misturado (natureza e sobrenatural), é esta é a visão
da unidade. Existe um ponto de vista abrangente, a partir do qual todo o que
tem sentido é reunido, coerente, presente a si mesmo. O resultado final, o que por
a excelência deve ser pensada, não provém de uma série de decretos mais ou
menos perigosos diante dos quais bastaria curvar-nos, mas de uma economia
global definida internamente em termos de correspondência plena e completa
ou de ajuste perfeito a si mesma. Deus, em uma palavra, não faz e não pode
fazer nada. Ele age segundo a necessidade, isto é, em conformidade com a
presença absoluta que o caracteriza. O que existe através dela está
necessariamente inserido no interior de uma totalidade que contém em si, em
última análise, a sua razão suficiente. Pelo menos a questão se torna o problema
inevitável, a dificuldade essencial que alimenta as diferenças entre os fiéis.
Se Deus é omnipotente, de facto, a sua inteligência deve exceder-nos e um

abismo deve separar-nos das produções da sua sabedoria. Além disso, o que a
revelação, a tradução para a nossa linguagem das verdades inacessíveis de
outras inteligências, está aí para nos lembrar. Encontramos exatamente, com
este tema da revelação, o fenômeno da inversão analisado em relação à noção
de criação. À medida que a criação assume a dimensão mítica da origem, a
revelação renova a dimensão do dado, diante da qual basta curvar-se com
humildade: o sentido que estabelece só pode ser recebido e reiterado. Com esta
diferença decisiva, em relação à continuidade que une, no universo do mito, os
tempos presente e imemorial, essa revelação implica uma ruptura, muito
precisamente e por assim dizer historicamente situada, entre um antes e um
depois, entre a época de peregrinação e confusão e a era da verdade. No
universo da revelação, os homens nem sempre viveram de acordo com padrões
cuja excelência é assim atestada. Existem claramente duas épocas, a segunda
das quais, a que conta, refere-se a um início situado no coração do tempo
humano e do qual nos separa uma lacuna exatamente mensurável. Segunda
diferença, a revelação, se supõe, como o fundamento mítico, que os homens
devem o que
dá vida à ação dos seres sobrenaturais, implica também, por parte da

divindade interveniente, um certo número de traços que a diferenciam
radicalmente dos espíritos do universo do mito. O Deus da revelação opera
num presente, em vez de ter agido de uma vez por todas na origem; ele
normalmente está ausente deste mundo onde suas próprias criaturas podem
tê-lo ignorado por muito tempo e continuam a ignorá-lo; no entanto, ele está
interessado no destino dos homens cujos destinos ele abrange e ignora.
Surge, em outras palavras, de uma forma identificável com muita precisão, a
de um todo-sujeito do mundo separado dele, o que nos leva à diferença
principal: é essa revelação, como testemunho de que ela ou da infinita
superioridade de inteligência divina, abre-se ao mesmo tempo para um
pensável que é intrinsecamente inteligível e não simplesmente para ser recebido na sua de
Historicamente falando, sem dúvida, dependendo de um contexto
intensamente hierárquico, o dogma poderia ter funcionado dessa forma, como
um convite à submissão, se não à abdicação, para algo mais forte e profundo
do que aquilo que somos capazes de ouvir. No entanto, mesmo assim, por
trás e independentemente do uso social que dela se faz, a verdade revelada
inclui e transmite, através da representação do divino que ela implica, as
premissas pelo menos da posição contrária, a saber, que o fundamento
supremo, tal como Deus, na sua infinita bondade, nos deu um vislumbre, é
em essência acessível ao intelecto humano, talvez muito parcialmente, mas na sua textura
Esta é a diferença crucial entre tudo o que a revelação introduz: o que ela
traz e que se supõe impor-se à compreensão dos homens como algo que a
ultrapassa, revela-se de facto algo que eles podem fazer seu. do qual ele
pode penetrar o significado e experimentar o significado de dentro, por seus
próprios meios. Não há dúvida de que algum dia poderemos elevar-nos ao
cume da sabedoria divina em sua totalidade; mas que seus desígnios e suas
ações surgem, pelo pouco que apreendemos, daquilo que somos internamente
e por nós mesmos capazes de fazer
rediscar. Ocasionalmente, a nossa inteligência é capaz de trabalhar em pé de

igualdade com as operações da inteligência divina, cuja extensão está, aliás,
infinitamente além de nós. A partir daí, depende deste jogo de proximidade e
distância, uma oscilação interminável de doutrinas e uma controvérsia
impossível entre aqueles inclinados a insistir no poder de identidade da razão
humana e aqueles sensíveis sobretudo à diferença irremediável que nos separa
da razão divina. Com a tentação sempre aberta de restabelecer a barreira do
incognoscível, as nossas luzes miseráveis não nos permitindo de forma alguma
nos compararmos com a absoluta estranheza de Deus neste mundo.
Já dissemos as dificuldades inerentes a uma posição gnóstica consistente,
quanto à razão de sermos deste lugar obscuro vítima do mal em que estamos
confinados, e quanto à natureza do conhecimento que nos permite vislumbrar
2
uma fuga dele. . Ou este mundo caído testemunha os limites do poder
do verdadeiro Deus em sua luta contra princípios contrários, e a luz fraca que
nos alerta sobre nosso infortúnio resulta de um avatar perigoso desta guerra
cósmica, em vez de responder a um desígnio sensato. de qualquer pessoa - e
neste caso deixamos o quadro da transcendência, para regressar à imagem
de uma divindade interior ao cosmos (do qual o nosso mundo constitui
simplesmente uma parte), cosmos onde se debate com forças do mal
suficientemente grandes para enfrentar ele. A relativa igualdade das partes
presentes como potências supremas do invisível obriga-as a acomodar-se num
universo que é, em última análise, um só, o teatro que é para a sua partilha e
o seu confronto. Ou, pelo contrário, o declínio desta esfera inferior advém de
um desenho enigmático do separado completamente outro, que, ao mesmo
tempo, cedeu conscientemente este mundo inferior a poderes nocivos que de
facto controla, e que no entanto preservamos, através de um resto de interesse
pelas suas criaturas, o meio tênue de acesso à luz salvadora da sua verdade -
e neste caso, dependendo deste todo-sujeito que postulamos, torna-se
impossível manter até o fim a contenção radical do incognoscível . Mesmo que, de Deus, só s
na realidade, basta voltar à certeza fundamentada da acessibilidade das suas

razões. Tudo isso exposto apenas para evidenciar ainda mais até que ponto, uma
vez estabelecida a transcendência de um deus pessoal, é difícil impedir seu
desenvolvimento em um deus inteligível, seja em nome de um princípio ortodoxo
de autoridade como a revelação, seja em nome de um princípio ortodoxo de
autoridade como a revelação, ou em nome da radicalidade na recusa deste
mundo e na humildade da inteligência e do coração. Dentre todas as posições
possíveis sob a interpretação da diferença de Deus, aquela que conclui na
acessibilidade racional de sua ação em nome de sua plenitude na adequação
subjetiva a si mesmo e ao mundo, tem por ela, na ausência de necessidade no
plano geral da história, a força interna da ideia. Acontece que tem prevalecido
historicamente e que, pela primeira vez, a jornada da realidade coincidiu com a implantação do r
Regressaremos às condições que governaram concretamente este duplo
processo de realização do divino e de afirmação, correlativamente, dos poderes
do intelecto humano. O que nos importa neste momento é a ligação que ilustra
entre a evolução do conteúdo religioso e a transformação dos modos de
pensamento. Por um lado, portanto, o desenvolvimento completo da
transcendência, até à perfeição de um sujeito fora do mundo, um deus cada vez
mais despaganizado, liberto de todo apego sensível a este mundo, cada vez mais
puramente unido consigo mesmo; um deus cuja ascensão à presença plena dá
cada vez mais firmeza para conceber a ordem do mundo em termos de
objetividade global e necessidade interna; e do outro lado, de repente, um ser de
razão separado do mundo pela diferença de Deus, e que, pelo único poder das
regras de seu entendimento, se vê capaz de compreender o que Deus queria,
como em ação em a marcha dos fenômenos e suas leis imanentes, e como
passível, conseqüentemente, de uma apreensão independente, fechada em si
mesma igual ao mundo exclusivamente regulado a partir de dentro com o qual
ela se confronta 3 . Não buscamos Deus nas coisas, buscamos a lei interna à
qual as coisas obedecem, e
na medida em que isto testemunha a plena suficiência racional da ordem

deste mundo, refere-se à coincidência última do sujeito divino do mundo
consigo mesmo. É através da sua ausência, finalmente, que Deus atesta,
através do encontro entre a ordem das razões e a ordem das coisas, o cerne
deste enigmático acordo entre o livre exercício do pensamento, guiado pelas
suas únicas necessidades íntimas, e o restritivo organização da realidade
que aparece, à medida que se penetra nela, como o desdobramento de uma
necessidade cada vez mais profunda – um fragmento da mais perfeita e mais
completa necessidade de adequação a si mesmo que pode ser concebida.
Assim, o desenvolvimento do absoluto divino atua não apenas como motor e
espelho do progresso da razão humana, mas, em última análise, como mola
determinante da sua autonomia. É a grandeza de Deus elevada ao seu grau
supremo que coloca o homem em pé de igualdade com o segredo das coisas
e que valida a sua independência como sujeito do conhecimento4 .
GRANDEZA DIVINA, LIBERDADE HUMANA
Dessubjugação intelectual, portanto. Mas também dessubjugação política.

O deus que deixa de estar presente na natureza também deixa de se
manifestar tangivelmente nas hierarquias que organizam o vínculo coletivo.
A separação absoluta que constitui a divindade como sujeito absoluto do
mundo implica a dissolução ou retirada de qualquer imposição sensata da
vontade de cima entre os homens, a abolição do poder mediador, o
cancelamento da dependência expressa e direta do aqui de baixo para o
além. A revolução teórica da objectividade do mundo anda necessariamente
de mãos dadas com uma revolução prática da autonomia da esfera humano-
social. A acessibilidade em pensamento da ordem natural responde à
acessibilidade em ação da ordem social, encontrando-se ambas definitivamente desarticula
O soberano deixa de ser o que os soberanos sempre foram: a encarnação

viva do elo entre o céu e a terra, a conjunção personificada da ordem visível
com o seu fundamento invisível. Ele pode confiar no seu “direito divino”: sob
o disfarce de uma aparente continuidade de linguagem, o seu papel foi
invertido. Já não torna o invisível fisicamente presente, representa a sua ausência.
Ele já não une este mundo ao outro, ele testemunha a sua separação. O que
na realidade ele atesta é que a diferença de Deus deixa a comunidade dos
homens estritamente entregue a si mesma. Assim, materializa-se no
desenvolvimento do poder soberano a independência ontológica do corpo
político e o seu próprio poder de legislar a si mesmo. A lógica do Estado torna-
se restitutiva. Ao ampliar seu alcance, contribui para a repatriação da fonte e
dos motivos de estar juntos ao alcance dos atores sociais. Todo o trabalho
das monarquias absolutistas é desta forma
interpretar, como veremos, como participante de uma dinâmica que é
fundamental e sutilmente “secular” e democrática, e como parte de um
empreendimento fundamentalmente autodestrutivo. O poder que impõe de
cima, a expressão daquilo que transcende radicalmente a vontade dos
homens, trabalha contra si mesmo, de acordo com a sua nova economia
religiosa, para constituir o poder que emana de baixo como poder legítimo, a
expressão da liberdade metafísica dos indivíduos. No espelho do poder de
um, é a economia simbólica do poder de todos que toma forma.
Significativamente, as teorias modernas, isto é, individualistas, do contrato
social aparecem aproximadamente no momento em que o chamado poder
“absoluto” é realmente posto em prática. O novo pensável – que a sociedade
tem em si o seu princípio de constituição – deve ser entendido em relação à
realidade do Estado soberano, este Estado reunindo em si, com o princípio
activo da coesão colectiva – o que continua a manter a sociedade –, o certo
unida na administração geral inerente à autossuficiência da esfera terrestre.
Ora, a partir do momento em que, por um lado, se tornou concebível que a ligação entre
a sociedade procede de um ato original de estabelecimento, e quando na

prática se estabelece, por outro lado, que a soma daquilo que faz a sociedade
tal como é está pelo menos potencialmente concentrada no corpo político, uma
dinâmica é irresistivelmente posta em movimento que garante a mais ou
menos longo prazo a interpenetração das duas dimensões, a fusão do ideal e
do ato, o alinhamento do funcionamento social no presente com a norma
ilustrada pelo passado fundador. Porque a condensação no Estado de uma
fundação colectiva supostamente baseada em razões daqui de baixo significa
a subversão e a ruína do princípio hierárquico. Muito mais do que nas suas
manifestações jurídicas ou sociais, é na sua legitimidade simbólica e religiosa
última que o poder que passa a representar a identidade interna do corpo
colectivo em vez de encarnar o outro na sociedade atinge e desintegra a hierarquia como sis
É na sua essência última que a destrói, como tradução necessária da
exterioridade instituinte no apego do inferior ao superior, a cadeia de
dependências interindividuais recordando e materializando a sujeição geral a
uma ordem ditada pelo fora. Quanto mais o corpo soberano, nestas condições,
aumenta o seu controlo e a sua responsabilidade pela vida social, mais desfaz
a imagem organizadora de anterioridade-superioridade da ordem social – e
mais, por consequência, isto aparece pelo contrário. provêm da vontade de
indivíduos que, de direito, pré-existem e que, consequentemente, dependendo
desta independência primitiva e da autossuficiência de cada pessoa que a
acompanha, não podem ser concebidos apenas como abstratamente iguais.
Por outras palavras, quanto mais se desenvolve o aparelho de autoridade
administrativa e quanto mais a imposição vinda de cima é concretamente
deslegitimada, mais credibilidade viva ganha a lógica representativa. A única
organização legítima do corpo colectivo pode ser o resultado da cooperação
expressa e da acção instauradora dos seus membros tomados em conjunto: a
ideia e a perspectiva prática não caem do céu; são como que materialmente
acreditados e difundidos pela ação de um Estado que, para renovar completamente as antig
hierárquica, no entanto trabalha para miná-las definitivamente, o que produz de

forma suicida a independência dos indivíduos quando continua a assumir como
base a primazia da ordem social.
A derrubada democrática da soberania esteve desde o nascimento inscrita na
soberania entendida como ideia do Estado moderno, como fórmula da nova
relação entre o poder e a própria sociedade resultante da revolução da
transcendência chegando ao seu termo. Quando, sob o efeito da partilha
completa deste mundo com o reino que não é deste mundo, o corpo político
passa a se encarregar da representação e gestão global do ser coletivo, o
exercício efetivo da soberania dos indivíduos não é muito longe, algum
fortalecimento da aparência régia da autoridade que se segue inicialmente. O
colosso estatal primeiro se fortalece para depois se abrir melhor aos seus
súditos. Ao aprofundar a sua separação, é em última análise a identificação que
suscita, que sofre esse poder, encontrando aí o direito de produzi-lo. Assim, a
restituição do vínculo social ao poder dos homens está no final deste grande
movimento de desdobramento da dualidade ontológica do qual foi palco a
originalidade única da história ocidental. Ela é profundamente religiosa. É a
conquista culminante do trabalho de dois mil anos de redução secreta da
alteridade
levado pela dinâmica da diferença de Deus. É através da realização do infinito
divino que o acesso dos actores humanos ao controlo do seu destino colectivo
foi desempenhado. Um domínio que de modo algum os liberta, é preciso
precisar, da preocupação de Deus na sua actividade social: é simplesmente a
partir da sua liberdade instituinte, e cada um a título pessoal, que devem dar
testemunho da sua fidelidade a sua lei, em vez de ter que manifestá-la
conjuntamente através da submissão externa às superioridades restritivas que
deveriam concretizar a sua presença. É a partir do religioso que ultrapassamos
a determinação religiosa, a grandeza de Deus engendrando a liberdade do
homem. Daí o curioso suspense onde ele permanece dentro do universo que tanto
contribuiu poderosamente para moldar: se deixamos a religião, em todos os

sentidos da palavra, ela não nos deixou, e talvez, por mais eficaz que seja o seu
curso, nunca teremos terminado com ela.
*
A perspectiva adoptada não leva, como se poderia objectar, a descartar ou a

subestimar os conflitos inexpiáveis e recorrentes, em todas as frentes, sob o
signo dos quais se deu esta gestação múltipla. Simplesmente lhes dá um
significado diferente daquele que normalmente lhes atribuímos. É claro que o
livre exame teve de ser conquistado através de uma dura luta contra a obrigação
de acreditar, que a compreensão objectiva das coisas teve de vencer
laboriosamente contra o seu acordo supersticioso, mágico ou metafísico.
Certamente a autonomia política da individualidade só foi afirmada à custa de
uma luta impiedosa contra a economia da subjugação colectiva. Deveríamos
concluir daí que a heterogeneidade de origem e a estranheza de essência das
partes envolvidas, como se cada vez se tratasse, fundamentalmente, de um
choque entre a religião e o seu outro?, mais ou menos mascarado à partida,
mas destinado, à medida que floresce, a descobrir-se como tal? Como se,
portanto, toda a verdade da religião estivesse do lado do dogma como forma e
da dependência como conteúdo, enquanto em comparação o objetivo da razão
ou o projeto de liberdade, misturado primeiro com a crença, mas prometido
libertar-se dela, e mais, condenado a voltar-se contra ela para destruí-la,
incorporaria potencialmente um puro exterior à religião, sem qualquer outro
vínculo ou dívida para com ela além da conjuntura. O que sustentamos, pelo
contrário, é que esta apreensão “secular” da realidade do mundo e da natureza do laço social
dentro do campo religioso, que se nutriu da sua substância, que encontrou
desdobramento como expressão de uma das suas potencialidades fundamentais.
Materialização da transcendência em movimento, não mobilizou menos verdade
religiosa para se forjar do que estava contida no culto
oficial ou o discurso das Igrejas. Também os conflitos que nunca deixaram

de opor as suas manifestações emergentes à resistência da ortodoxia ou à
imobilidade do dogma devem, de facto, ser entendidos como tantos conflitos
internos que reúnem opções interpretativas antagónicas em questões de
diferença divina.
Isto depende da situação extremamente particular criada, no quadro da
religião da transcendência, pela enorme lacuna inicial entre a possibilidade
estrutural e o conteúdo atual, se não mesmo pela contradição inicial entre
o nível profundo e o nível explícito, entre o virtual lógica do novo esquema
que regula a conjunção/disjunção do visível e do invisível e o conteúdo
realmente praticado e experienciado da crença. Na emergência do deus
sujeito universal e separado, há potencialmente, de facto, como vimos,
uma inversão radical da organização religiosa: a passagem de uma
economia do um, ligando o humano e o divino, o visível e o invisíveis dentro
de um único mundo, para uma economia de dualidade baseada na
dissociação de suas respectivas esferas. Só que na realidade, e por razões
muito poderosas, esta revolução na ordem da estrutura permanecerá por
muito tempo sem expressão ou tradução real. Com o peso avassalador de
uma herança imemorial, é o antigo princípio da unidade cosmoteológica
que continuará a prevalecer de forma sustentável e a informar a experiência
religiosa, encontrando-se assim a nova figura da divindade incluída nos
limites de 'um quadro onde a manutenção, em todos os níveis, de uma
estreita sobreposição entre natureza e sobrenaturalidade bloqueia a
implantação da sua diferença. Um deus de outro lugar, mas presente no
mundo; um além separado de nós por um abismo insondável, mas uma
conjunção plena, pela graça do mediador soberano, entre a ordem aqui
abaixo e sua fonte no além; a autonomia em princípio de uma esfera natural
profanada, mas na prática a apreensão mágica, analógica ou mística da
unidade do ser: tantos compromissos limitantes impostos aos desenvolvimentos da sece
gravidez da original. Daí, desde o início, uma divisão irremediável entre duas
tendências fundamentais, reflectindo na sua oposição as tensões íntimas do
dogma: por um lado, uma tendência inesgotável para a inovação em matéria
de diferença de Deus, e por outro lado, uma inabalável tendência para a
conservação, quando se trata de salvaguardar uma ligação viva entre o céu e a terra.
O aprofundamento infinito do outro contra a restauração da identidade última
do ser. Sempre é possível, de certa forma, de facto, exclamar a verdadeira
grandeza de Deus para voltar-se contra a religião estabelecida, deixando
sistematicamente de oferecer apenas uma visão restritiva. Mas não menos
significado, em comparação, defender, com a complexidade do visível e do
invisível, o que sempre foi a pedra angular inconsciente da vida social e
mental dos homens. Toda a história religiosa e intelectual da Europa cristã
girará em torno desta única e mesma questão central: pesar a favor da
exterioridade onipotente de Deus, esforço para combatê-la ou reverter os
seus efeitos. Aí reside o coração invariável a partir do qual se ilumina a
unidade desta sucessão extraordinariamente emaranhada de disputas e batalhas.
Ainda é necessário separar cuidadosamente as aparências da realidade,
se quisermos apreciar com precisão a natureza das posições envolvidas e o
alcance do seu antagonismo. Porque é regularmente no sentido inverso que
os protagonistas se apresentam, a verdadeira inovação avançando sob o
signo do regresso restaurativo a uma autenticidade ou integridade primitiva
(como é exemplarmente o caso de toda a série de recursos no Agostinismo,
até ao Jansenismo) , ao passo que, inversamente e da mesma forma, o
objetivo estritamente conservador segue os caminhos da invenção para
satisfazer o seu desígnio retrógrado. Na verdade, concentrou-se e concentrou-
se em grande parte na defesa da Igreja mediadora e, através dela, da
solidariedade incorporada entre aqui embaixo e o além. Mas também passou,
ocasionalmente, pela produção de respostas inventivas aos grandes avanços
na separação do mundo visível do seu princípio invisível, desde a resposta mística do último
A Idade Média redescobrindo a imediatez de Deus contra o abalo da sua

presença causado pela crise da mediação política e eclesial, até à resposta
romântica, restaurando, através do jogo de analogias e correspondências, a
coesão geral de um universo animado contra a partilha de conhecimento
objetivo. Todos os meandros e discrepâncias devem ser frustrados e
atravessados se pretendemos compreender, na sua tensão nodal, o processo
global em funcionamento no meio destes inúmeros empurrões e da sua confusão confusa.
Voltaremos às condições históricas muito especiais que, no lado ocidental,

primeiro permitiram que estas últimas oposições jogassem abertamente, e que
depois garantiram a vitória regular do partido do movimento, até à materialização
completa das virtualidades contidas na transcendência em termos da
organização das relações entre Deus, o homem e o mundo. O que nos importa
exclusivamente neste momento é a pertença e a identidade definitivas dos
protagonistas envolvidos nesta luta interminável e decisiva entre o velho e o
novo. Costumamos julgar mal porque julgamos pelo rumo que o confronto
tomou no período mais próximo de nós, quando a fase criativa do processo foi
essencialmente concluída e os seus resultados adquiridos de forma irreversível,
as Igrejas travaram uma batalha de retaguarda contra o espírito do século
como vaidoso quanto feroz. Compreendido retrospectivamente à luz deste
episódio terminal, todo o percurso adquire uma falsa clareza: por um lado, um
princípio de tradição e de ortodoxia, identificável com a religião na sua essência,
e por outro, um princípio de liberdade e de crítica, inteiramente independente,
de facto, do espírito da religião, apesar das alianças enganosas formadas à
força durante o seu tímido início – e, além disso, o seu completo oposto. Isto
significa, obviamente, fechar-se, tomando batalha após batalha pela verdadeira
batalha, ao significado da história anterior e das suas tensões motrizes, tal
como significa proibir-se de discernir o enraizamento religioso da génese das
nossas formas seculares de pensamento e ação. É prevenir-se de
certamente para compreender a natureza, os recursos e as questões da

religião da transcendência, reduzindo-a à sua herança institucional, à
extensão empobrecida daquilo que nunca foi mais do que um dos seus
componentes. O que entendemos através destas expressões oficiais de
fé não só representa o legado de apenas um lado do movimento religioso
ocidental, mas é também o legado, especialmente do lado católico, do seu
lado conservador, de um longo esforço para conter a exterioridade divina
dentro de limites traçados com muita precisão. No entanto, a natureza
profunda da religião da transcendência está antes do outro lado, do lado
do esforço inovador e contínuo para fornecer versões cada vez mais
desenvolvidas da diferença de Deus e para desenvolver plenamente as
suas consequências. Não é naquilo que reivindica uma continuidade
explícita com a tradição que devemos procurar a verdade do processo
iniciado pelo advento do conceito cristão de divindade, é naquilo que dele
emergiu, sentido completo do termo, a ponto de esquecer a sua parentesco
e sua dívida para com ele. É nisso que o movimento de assunção da cisão
estrutural em germe na noção de um Deus único e criativo levou à ruptura
com a sua repressão institucional no interior da Igreja mediadora (a
Reforma), para então empoderar-se em nome da racionalidade do desígnio
divino como tal acessível ao sujeito humano, antes de alcançar na sua
organização interna uma auto-suficiência (pelo menos aparente) que lhe
permite prescindir da referência a Deus. Com no final, portanto, este
confronto enganoso entre o interior da religião e o seu exterior, entre o
Deus da fé e a razão sem Deus, por trás da tela da qual se trata de captar
o progresso da razão em Deus. Este é o segredo desta sequência única
por incutir fertilidade: é que há pelo menos tanta religião na base daquilo
que floresceu desde o século XVI fora do dogma estabelecido e dos seus
dispositivos do que eles preservaram e transmitiram – e talvez mais. Mais
consistente, em qualquer caso, com a verdade completa da transcendência entendida c
doutrina fixa, em seu poder como um esquema a ser implantado. Existe, por
outras palavras, e esta é a originalidade essencial da fonte do futuro de onde
viemos, uma história religiosa que transborda por todos os lados a história da
religião em sentido estrito. Tem o seu princípio gerador: a expressão progressiva
da totalidade das possibilidades latentes dentro do esquema da unidade divina.
É segundo esse enfoque organizador que se evidencia a unidade do seu duplo
movimento: metamorfose do outro mundo, e remodelação, correlativamente,
do ser-neste-mundo sob todos os seus aspectos – desde o modo abstrato de
compreendê-lo até o a forma material de habitá-lo, incluindo o modo como ali
coexistimos coletivamente.
Porque os dois andam indissoluvelmente de mãos dadas, o movimento da
ideia e a reformulação da experiência real, a evolução do conteúdo religioso e a
mudança na forma da atividade humana. Uma vez esclarecida a sua questão
central, é o segundo aspecto do processo a ser claramente identificado,
nomeadamente a solidariedade íntima que une esta transformação do divino à
imensa mutação intelectual, política e material da qual emergiu a nossa
civilização secular. A materialização exaustiva da transcendência como estrutura é também e
é inseparavelmente o estabelecimento de uma nova ordem de prática terrena,
de um novo modo de pensar, de um novo tipo de relação com a natureza, de
uma nova forma de disposição de si mesmo e de conexão com os outros.
Racionalidade, individualidade/liberdade, apropriação transformadora do mundo
natural: três eixos fundamentais do nosso universo cuja implantação unida
constitui a tradução concreta desta grande tradução de um para dois que é o
coração do movimento religioso ocidental. Todos os três são imediatamente
germinais na nova articulação do visível e do invisível pressuposta pela figura
cristã do divino (esta considerada, mais uma vez, não isoladamente, mas no seu
contexto, como a expressão estruturalmente mais realizada – inclusive em
relação à ruptura grega com a ordem do mito – da grande reversão espiritual do
“período
axial"). Se floresceram, foi na medida do processo que assegurou a completa

dissociação da esfera visível do seu princípio invisível.
DO MITO À RAZÃO
Vimos assim como o desenvolvimento da nossa apreensão moderna do

mundo em termos de necessidade objetiva acompanha de perto a afirmação-
expansão do absoluto divino. É o aprofundamento da plenitude subjetiva de
Deus que dissolve os vestígios da antiga visão de um cosmos hierárquico, que
expurga a materialidade das coisas do resto da animação oculta que continuava
a assombrá-la, que finalmente leva à concepção de uma sequência de
fenômenos rigorosamente determinados por razão suficiente. No final do
movimento, temos uma estrutura de pensamento que constitui, de facto, muito
exactamente, o simétrico e o inverso da estrutura mítica de pensamento - tal
como a conjunção/disjunção do visível e do invisível que organiza a religião da
transcendência constitui o pendente retornou daquele trabalho dentro da religião
do passado. De um sistema para outro, as “ferramentas intelectuais”, as
capacidades instrumentais do pensamento permanecem fundamentalmente as
mesmas – existe uma unidade “natural” da mente humana, por trás e apesar
das suas divergências culturais no funcionamento. Estas possibilidades
operacionais básicas idênticas só são assumidas, distribuídas, moldadas e
orientadas de forma absolutamente oposta, dependendo da sua inserção em
dois sistemas religiosos e sociais em conflito entre si.
Não existe de um lado um pensamento selvagem, funcionando de modo
espontâneo, e do outro lado um pensamento domesticado, curvando-se
gradualmente às exigências de uma ação eficaz. Existem duas grandes
organizações do quadro de pensamento cujas modalidades e regras também
são da responsabilidade da instituição, dependendo, em última análise, do tipo
de vínculo que relaciona a sociedade com a sua fundação. Duas grandes organizações que
correspondem às duas formas extremas que a exterioridade da fundação colectiva pode

logicamente assumir. Em ambos os casos trata-se da determinação integral da realidade
presente por um princípio situado absolutamente fora dela: pela origem, pelo passado
fundador no primeiro caso, pelo sujeito divino e pela sua presença infinita a si mesmo no
segundo. Só que esta passagem do passado puro para a presença pura equivale a uma
inversão do concebível em termos de fundamento e, além disso, a uma inversão de ponta
a ponta da relação dos homens com este centro supremo de significado do seu universo:
enquanto a determinação da origem, como tal impenetrável - aconteceu, não há mais
nada a dizer sobre ela apenas para recitar e repetir, a inteligência divina, certamente
–,
insondável nas suas profundezas, não é menos essencialmente acessível nos seus
resultados, através da necessidade e perfeição que rege suas obras.
A divindade florescendo na conjunção absoluta consigo mesma que assinala a sua

separação definitiva de nós, deixa-nos este mundo para compreender na sua totalidade,
para penetrar nas suas articulações mais íntimas e para mudar de um lado para o outro.
Ao longo desta mudança em que as posições são invertidas e trocadas termo por termo,
o que se apresenta como pensado e os meios de pensá-lo são transformados em conjunto.
Não há história verdadeiramente interna do pensamento sem levar em conta esse nó

que se mantém unido – e faz com que os horizontes se movam juntos
do concebível e dos instrumentos de concepção. Uma verdadeira história de
A razão ocidental só pode, portanto, ser escrita em termos de estrutura e transformação

estrutural, modificando simultaneamente o conteúdo e a forma ideais.
conceptual. Em termos de inversão da estrutura, no que diz respeito ao seu nascimento

e à saída do molde mítico: emergência do ponto de vista do Um, imputação ideal da
totalidade do ser a um único princípio regulador, em oposição à lógica da multiplicidade
do o mito e, correlativamente, a instalação do pensamento num funcionamento baseado
na auto-contestação ilimitada, desde que regulado por oposições impossíveis de transpor
e
renasce constantemente – um/múltiplo, sensível/inteligível, matéria/forma, etc.

–, em vez da consubstancialidade de dimensões equivalentes no sistema de
pensamento selvagem. E em termos de desdobramento da mesma estrutura
fundamental, no que diz respeito ao movimento que nos conduz: emergência da
objectividade do mundo, através da dissolução da unidade do ser, através da
dessolidarização da natureza e do sobrenatural e da ruína de sua associação
imemorial dentro de uma mesma totalidade
cosmobiológico, através da desfinalização, portanto, de perspectivas sobre a
realidade, agora livres para se desdobrarem setorialmente com total
independência; e correlativamente, a elaboração de um novo ideal de ordem
para o pensamento, abandonando a rede regulada de correspondências e
simpatias pela qual todas as coisas são mantidas juntas no universo pela
univocidade da sequência causal - isto é - para dizer, de fato, adiando a
exigência que antes se expressava na forma de inserção das coisas singulares
no todo por analogia ou por afinidade mesmo no vínculo das coisas entre elas,
na forma da necessidade total de trazer à tona o cerne de sua consecução ou de sua
conexão. É neste sentido preciso que de fato, nas especulações mágicas, já
existe o espírito da ciência, que na noção de influência oculta existe algo da
ideia moderna de causa. De um registo para outro, passamos por uma
transformação directa que é a, interna, das condições gerais de representação
da realidade, ela própria determinada pela evolução da relação humano/divino.
A mente, em resumo, não está livre dos seus conteúdos – ou, pelo menos, só
está livre dentro de um círculo secretamente delimitado por um tema organizador
– ela é feita com eles, e ambos são transportados/transmutados por uma
economia que reside profundamente dentro da organização coletiva.
DA DEPENDÊNCIA À AUTONOMIA
Vimos também como, desde o início, a emergência do deus pessoal traz consigo
uma transformação radical do estatuto dos seres, isolando-os e voltando-os para si
mesmos. Onde a comunicação com o princípio de todas as coisas passou pela
subordinação em cascata das partes ao todo, pela dependência externa, em cada
nível, de algo superior a si mesmo, a relação com o poder supremo torna-se direta
e inteiramente interior. Deixa de ter como vetor o elo entre os seres e passa a
centrar-se em cada um deles.
Neste terreno como noutros, a fé cristã representa apenas o ponto avançado de um
movimento muito mais amplo. Assim que começarmos a desfazer a antiga aliança
que assegurava a perfeita co-presença da ordem visível e das suas fontes ou raízes
invisíveis, assim que começarmos a postular, para além dos laços sensíveis que
prendem as coisas e as pessoas, a existência de um único princípio inteligível que
comanda secretamente a vida universal, há uma secessão interior que responde à
fratura do ser. Dependendo do hiato assim aberto entre o nível das aparências e o
nível da verdadeira realidade, surge uma ética de retirada e de mobilização com
vista ao acesso, dentro de si, a esse verdadeiro bem que o comércio do mundo
deixa para trás. ausente. A ética da qual a exigência cristã de conversão, exigida
pela revelação do interesse do criador pela sua criatura, constitui simplesmente uma
versão extrema. Ao lado, ou melhor, abaixo, do ser social, preso externamente na
rede de restrições e obrigações comunitárias para com César, existe agora um
homem interior, absolutamente independente em última instância, profundamente
dentro de si mesmo, na sua relação com Deus. O ator vinculado às afiliações deste
mundo corresponde, em cada crente, à pessoa livre do compromisso com o outro
mundo.
Não há necessidade de insistir no potencial desestabilizador desta legitimação

do fórum interno à parte da norma colectiva. Na verdade, eles permanecem em
grande parte inoperantes, assim como a própria exterioridade divina permanece
limitada o suficiente para acomodar a manutenção de um entrelaçamento direto entre a ordem
a ordem terrena e a ordem celestial – e tanto em particular que a Igreja mediadora

continua a ser o intermediário sacramental obrigatório entre os fiéis e Deus, com
o que isso implica de obrigações de pertença e de submissão necessária. É com
o desdobramento da transcendência e a lenta disjunção dos dois reinos que a
mobilização da interioridade adquire gradualmente força e clareza suficientes
para exercer abertamente um efeito contestatório ou dissolvente sobre o princípio
hierárquico. Quanto mais Deus se afasta no seu infinito, mais a relação com Ele
tende a tornar-se puramente pessoal, a ponto de excluir, em última análise,
qualquer mediação institucional. Elevado ao seu absoluto, o sujeito divino já não
tem um respondente terreno legítimo, exceto na presença íntima. Assim, a
interioridade inicial torna-se pura individualidade religiosa.
Isto ainda não é, longe disso, o indivíduo como categoria social e política. No
entanto, ele está no final do mesmo processo, mas por um meio adicional e
indireto, o das transformações do poder temporal induzidas, sempre, pela
plenitude e pela exterioridade divinas. É verdade que podemos conceber uma
comunidade de crentes que seja ao mesmo tempo rigorosamente individualizada
na sua relação com Deus e focada exclusivamente em fins espirituais.
Através da fusão do espiritual e do temporal, ou melhor, da invasão do temporal
pelo espiritual, a transição seria então alcançada do individualismo religioso,
extramundano, para o individualismo social e intramundano. A simplicidade desta
transferência direta torna o modelo tentador. É completamente enganador e de
forma alguma fornece a chave, em nossa opinião, para o que aconteceu nas
origens do nosso mundo, como uma inversão da relação de prioridade entre o
elemento e o todo social. Continuamos muito distantes, com a Igreja-Cidade
segundo Calvino, da sociedade de iguais segundo os modernos, postulando a
independência primitiva e a autossuficiência dos seus membros como regra de
funcionamento – isto por causa do que pressupõe a homogeneidade comunitária
e colectiva. pressão e, portanto, o "holismo" mantido, a marcha da cidade
permitindo uma busca tão individualizada pela salvação através da atividade neste mundo. É p
forma, indireta esta, mesmo que fundamentalmente religiosa na raiz, que

ocorreu a emancipação definitiva dos atores individuais vis-à-vis a totalidade
coletiva. Para além da relação singular de cada crente com Deus, é a relação
de poder com a vontade suprema do criador – como controlar a forma de
relacionamento dos membros do corpo social entre si – que se revelou
decisiva na esse assunto. . É graças à transmissão do Estado e à sua
transformação religiosa que a individualização dos fiéis gerada pela retirada
do divino se materializou no nível cívico. A realização absoluta de Deus é,
portanto, uma fé puramente pessoal, na lei, se não de fato, mas é também
uma transformação no governo do poder soberano. Deixa de ser mediador,
no sentido exato e pleno do termo, ou seja, materialização viva do instituinte
invisível entre as criaturas visíveis. Deixa, portanto, de atuar como pedra
angular de uma verdadeira ordem hierárquica, reverberando em todos os
níveis esse entrelaçamento corporal em uma ordem superior. Mas ela não
está apenas se afastando de seu antigo papel: ela está recebendo um novo.
Ao encarnar a necessária submissão ao exterior que ela era, ela se torna
garante da suficiência e autonomia última da esfera humana. A partir daí,
não só o corpo político já não estará em condições de dar vida à velha
distribuição unificadora de superioridades, como toda a sua acção tenderá
imperceptivelmente a minar as suas bases e a decompor o seu princípio.
Independentemente da consciência e da vontade dos seus dirigentes, o
Estado, dependendo do esquema de adequação da comunidade a si próprio
que agora comanda e justifica o aprofundamento da sua influência, trabalhará
invencivelmente para desatar os seus súditos, desfazendo, pelo próprio
modo de a sua intervenção, a anterioridade da lei que mantém os homens
unidos em relação à sua vontade e, portanto, o seu carácter de imposição
irresistível e, portanto, novamente a organicidade essencial do laço social. O
vínculo não é primário em relação aos elementos vinculados, é segundo,
vem da composição do seu livre arbítrio, da autoridade legítima só vem de uma delegação
expressa de indivíduos soberanos: a derrubada democrática está no final

do crescimento do poder implicado pela secessão do divino, com todo o
peso da coesão coletiva que coloca nas mãos da autoridade política. Por
mais “absoluto” e “direito divino” que seja, o soberano que se tornou o
substituto na terra de um deus ausente está condenado a trabalhar
administrativamente à transferência descendente de soberania. Pois só
quando o poder é produzido pela sociedade é que esta é capaz de exercer
todas as funções e prerrogativas que a disjunção do reino terreno e do reino
celeste lhe abre e lhe atribui.
Se há continuidade, portanto, do crente libertado do mundo para o nosso
cidadão independente da sua comunidade, é através do passo seguinte, no
nível coletivo, que a implantação completa da transcendência, e a revolução,
foram iniciadas. na economia do vínculo social por aquilo mesmo que
tornou o cristão totalmente livre diante de Deus. É apenas através desta
reorganização global que libertou o indivíduo de qualquer obrigação de
pertencimento, transferindo toda a dimensão colectiva para a esfera do
Estado, que o homem internamente autónomo se tornou um ser globalmente
independente, senhor de si mesmo. Há dois erros a evitar, por outras
palavras: o de apresentar uma génese puramente religiosa do indivíduo,
baseada na personalização cada vez mais exclusiva da fé, sem ter
suficientemente em conta o enorme hiato que existe entre o registo da
liberdade íntima e a ordem de restrição social global; e aquela que consiste
em contentar-se com uma génese puramente social do primado da
individualidade, pela transformação da relação de poder, sem ver a fonte
religiosa de onde procede esta mutação do princípio soberano, e sem
apreender, por conseguinte, a continuidade conectando a cidade dos iguais
aos homens de Deus no longo prazo. Assim a história do princípio da
individualidade funde-se com o processo de expressão da transcendência:
emerge com ele, na forma tímida da interioridade; passa à realidade de acordo com a su
acreditar absolutamente sozinho diante de um deus absolutamente fora deste

mundo; o cidadão só e livre antes da encarnação no Estado soberano da
autonomia humana: mutação da relação com o outro mundo e revolução da
relação entre as criaturas deste mundo, duas figuras complementares do
movimento religioso ocidental no seu fim.
1 É isto que nos opõe a uma defesa e ilustração do Génio do paganismo como a apresentada por Marc
Augé.
2 Esta é a oportunidade, uma vez que nos deparamos com as duas figuras religiosas que mais
especificamente colocam o problema, o dualismo e o Deus separado da gnose, de insistir na distância entre o
nível do discurso explícito e o nível de estrutura implícito na abordagem adoptada. aqui. Estamos lidando com
sistemas de crenças que aparecem massivamente sob o signo da dualidade ou da alteridade: batalha cósmica
do Bem e do Mal ou estranheza absoluta do Deus verdadeiro em nossa esfera de trevas (vamos tomá-los por
conveniência como tipos puros; estes são na realidade lógicos pólos que são mais frequentemente encontrados
em combinação). No entanto, do ponto de vista da organização última do ser que postulam, são uma ontologia
unitária.
Isto é facilmente compreendido no caso de um dualismo estrito: a guerra inexpiável entre as trevas e a luz
supõe e atesta que fazem parte do mesmo universo; a divisão em dois é uma figura do Um. É menos óbvio no
caso gnóstico, onde o Deus infinitamente distante parece muito mais outro à primeira vista do que o sujeito
absoluto do mundo da ortodoxia cristã. E, no entanto, é através deste último que passa a verdadeira dualidade,
com a autonomia do mundo dos homens, quando a gnose continua a proceder a partir de uma compreensão
hierárquica e, em última análise, continuista, metafisicamente falando, das ordens da realidade - do ponto de
vista do princípio supremo e seu absoluto suprapessoal, de modo que a ascensão de suas emanações fornece
acesso a toda a realidade, incluindo aquela da morada inferior onde definhamos, o grau mais baixo do grau
mais baixo concebível da hierarquia das realidades, torna-se um novamente. O discurso do outro, da partilha
cósmica, do além do ser, do desconhecido divino vale uma afirmação de identidade ao nível da economia
ontológica.
O interesse excepcional da abundante tradição espiritual que daí emerge é tanto o facto de criar uma ponte
com as espiritualidades orientais como de nos permitir localizar exactamente, a partir de dentro, a bifurcação
ocidental. Desde o ambiente do seu nascimento até às suas expressões modernas, acompanha-o, de facto,
como a sua sombra ou o seu duplo fiel. Do maniqueísmo ao hermetismo místico, passando pela heresia do ano
1000 ou pelo catarismo, vemos-no reactivado sob novas faces em resposta a cada avanço significativo na
desintegração do visível e do invisível. É a história desta longa hesitação entre dois caminhos, onde se
desenrolou a parte mais singular da nossa história, que precisamos reconstruir.
3 Sejamos claros, para evitar qualquer ambiguidade: um mundo metafisicamente fechado sobre si mesmo é
um mundo fisicamente infinito. O fechamento ontológico da esfera dos homens anda de mãos dadas com a sua
abertura de materiais. O infinito é o próprio instrumento e elemento de fechamento: onde quer que formos, por
mais longe que possamos ir no pensamento, estaremos sempre dentro do universo físico. O infinito, em outras
palavras, é a nossa prisão, o que certamente atesta a impossibilidade de ultrapassar os limites daqui de baixo.
O infinito é necessário para selar o fechamento desta ordem de realidade sobre si mesma.
4 Dependendo da nossa abordagem geral do método, deixamos conscientemente de lado a questão
colocada pela forma aporética que o desenvolvimento desta problemática da acessibilidade do sujeito divino
na objetividade das coisas assumiu no âmbito da filosofia racionalista, de Descartes a Hegel. . Teremos de
explicar as razões pelas quais o processo que apresentamos linearmente como o desdobramento simultâneo
da diferença divina e da racionalidade autónoma do mundo – com razão, no nível operacional que nos interessa
principalmente – deu historicamente, entre aqueles que se esforçaram dar-lhe expressão teórica, nos termos
de uma oscilação e de uma contradição entre imanência e transcendência. Como se houvesse uma escolha
entre uma inteligibilidade integral do mundo que abole a separação divina ou uma diferença de Deus que
reintroduza um resto do ininteligível (a criação de verdades eternas em Descartes). Digamos muito brevemente
que a dificuldade nos parece dever-se à herança teológica da participação do visível e do invisível que continua
a informar a ideia clássica de conhecimento, em particular na forma de manutenção de uma capacidade
intelectual intuição (ou a reconstrução do seu equivalente: a apreensão da mente por si mesma). Esta tensão
constitui o verdadeiro pano de fundo da solução kantiana; é isso que lhe dá todo o seu significado e alcance.
Kant é o primeiro a pensar rigorosa e completamente de acordo com a dualidade ontológica, enquanto os
outros reintroduzem invencivelmente, contra o movimento seminal do seu pensamento, o ponto de vista do Um.
4
Da imersão na natureza
à transformação da natureza
Há um terceiro aspecto desta imensa reformulação do campo da experiência

humana, ao qual até agora fizemos apenas breves alusões e do qual devemos
mostrar a estreita e necessária solidariedade com as duas grandes
transformações que desencadeámos, a transformação da inteligência das
transformação da transformação do vínculo coisas e Nomeadamente a
entre as pessoas. relação prática com o mundo, voltando-se ativamente contra
a realidade do mundo da alteridade religiosa que serviu para garantir a
intangibilidade da sua ordem. Da aceitação essencial da ordem das coisas e
da lei do destino organizada pela religião primordial do passado, passamos,
quando surge a lacuna entre o aqui embaixo e o além, entre a aparência e a
verdade, para uma recusa religiosa fundamental deste mundo em o nome do
outro mundo, o imperativo da salvação e do acesso à vida verdadeira tornando-
se a perspectiva e a regra nesta vida. E a partir daí, graças ao alargamento do
fosso, à consumação progressiva da divisão entre o humano e o divino, a
tradução completa da unidade natureza-sobrenatureza para a sua dualidade, o
esforço maior com vista à outra vida que passou através do rigoroso autocontrole
e do distanciamento interior das solicitações e vaidades do mundo (ao mesmo
tempo que através da contínua adesão e submissão, externamente, às
necessidades imutáveis de sua ordem), acaba por se encontrar inteiramente
transferido para a própria materialidade do coisas deste mundo e o trabalho
destinado a transformá-las. Todo o poder sempre mobilizado a serviço da manutenção da rep
imutavelmente idêntica a si mesma, toda a energia mobilizada com vista a

neutralizar a mudança – tanto a do mundo circundante como a do elo ancestral
– é assim vista, no final destas metamorfoses de alteridade religiosa, voltada
contra a natureza e colocada em a serviço da mudança universal.
Tudo o que o homem, em outras palavras, inicialmente voltou contra si

mesmo em benefício da identidade inalterável do ser, torna-se motor de ação
ilimitada em relação à totalidade do que o rodeia, ao seu próprio mundo e ao
mundo natural. Não podemos compreender a extraordinária modificação do
regime e das perspectivas da actividade humana que ocorreu com o surgimento
das sociedades modernas se não a compreendermos na esteira das grandes
reorientações da recusa religiosa das quais constitui nem mais nem menos o
avatar último, aquele que fecha o ciclo, pelo reinvestimento no visível do que
se movia rumo à transmutação invisível e correlativa da paixão pelo imóvel em
princípio do movimento. Do homem radicalmente em poder do outro, igual às
coisas que o rodeiam, ao homem numa posição de alteridade radical em
relação a tudo o que é dado em geral, aos universos vizinhos como produtos
da sua própria actividade, o círculo fecha-se, a história do outro concluído.
Portanto, é através daquilo que torna lei atacarmos a realidade tal como a
recebemos – através daquilo que nos impede, em todos os casos, de nos
conformarmos com a realidade tal como ela é – que nos comunicamos com a
valorização absoluta do recebimento, inversamente , e a deferência
conservadora pela ordem de todas as coisas como era antes de nós e
permanecerá depois de nós, que animou nossos antecessores. Fomos aos
antípodas da sua forma de se situar no ser; permanecemos, no entanto, em
consonância e proximidade de origem com aquilo que os determinou; exatamente aquilo que
O homem “senhor e possuidor da natureza” não é simplesmente um fenômeno
de representação, ligado a um certo estado de desenvolvimento das ciências,
das técnicas e das forças produtivas – quer façamos da ideia o
reflexo da prática real, ou a condição de sua possibilidade. É muito mais

profundamente um fenómeno de organização simbólica da experiência, onde as
aptidões materiais e as atitudes intelectuais não podem ser separadas,
expressões complementares como são de um modo global de orientação dentro
da realidade, iluminadas pela comparação com os modos religiosos que o
precederam.
A DÍVIDA PARA COM OS DEUSES, A CONEXÃO DO HUMANO E A RELAÇÃO COM AS COISAS
A religião do passado puro e da sua repetição pura implica como um dos seus
correlatos diretos e cruciais, como vimos, uma certa disposição dentro e em
relação ao mundo natural. O adiamento das sequências fundadoras que dão
razão às coisas como são num outro tempo, do qual o presente é apenas o
renascimento e a cópia imediata e necessariamente tem o efeito de incluir ou
mergulhar a ordem humana na ordem da natureza – para torná-las em grande
parte inseparáveis . Se as origens são radicalmente anteriores, são também do
dia e da noite, da sequência das estações, do curso dos astros, da distribuição
dos animais e das plantas ou da distribuição dos homens, dos seus modos de
fazer as coisas e da forma de seus links. O respeito absoluto que devemos aos
costumes ancestrais, devemos tanto à organização do universo circundante.
Assim como não podemos pôr as mãos nas regras que estabeleceram de uma
vez por todas o modo de vida correcto, não podemos empreender nada que
possa alterar a economia natural. A renovação escrupulosa dos costumes e a
preocupação em deixar as coisas como estão andam estritamente de mãos
dadas. É por causa deste curso que só podemos, na lógica do sistema, sentir
uma solidariedade integral e íntima. Não só não é possível que um segundo se
oponha a ele, mas o sentimento de co-pertencimento a ele é tão poderoso que
qualquer ação de predação ou remoção que possa perturbá-lo exige um retorno.
compensação ritual e restauração formal do equilíbrio assim abalado por um

instante. A relação com a natureza, ou seja, neste quadro, é inteiramente
condicionada pela relação com os laços sociais. Não existe como um sector de
actividade autónomo: é determinado através e através da relação entre os
homens.
Será assim enquanto prevalecer a economia do Uno ontológico, da qual a
disjunção/conjunção do visível e do invisível no quadro da religião primitiva
oferece o modelo mais rigoroso. Quem diz co-presença entre a natureza e o
sobrenatural dentro de um único mundo diz associação dos homens a este
natureza/sobrenatureza, impossibilidade de confronto direto com ela e
subordinação de sua abordagem às formas de relação entre os homens. Um
Não podemos compreender nada sobre como tem sido a atitude humana em
relação à natureza durante um imenso período de tempo, projetando nela
retrospectivamente o conteúdo que ela assumiu por volta do século XVII . Isto
impede-nos certamente de compreender esta própria transformação, bem como
as verdadeiras razões do anterior “subdesenvolvimento” – segundo os nossos
critérios – e a extrema lentidão dos progressos anteriormente alcançados na
exploração dos recursos naturais. Em termos de continuidade, a comparação é
completamente ilusória. Estas não são as mesmas disposições que as nossas,
apenas menos assertivas, menos eficazes. São disposições completamente
diferentes, que tendem a rejeitar o que o resto de nós procura. É uma cultura
completamente diferente, se quisermos entender por isso, por trás do conteúdo
indefinidamente variado de civilizações e grupos, um modo mais fundamental
de estruturar a experiência humano-social em todos os seus aspectos. Este é o
ponto para além do qual a história considerada como crescimento permanece
ininteligível na sua inércia ou letargia: durante a sua mais longa duração, o modo
central de instituição das sociedades exclui este confronto nu, primordial e
directo com o ambiente natural, esta captura imediata transformadora – para
abrir realidade, seja ela qual for, é sempre comprometer-se a mudá-la – isso
a cristalização da noção de trabalho, no século passado, veio recolher e

expressar. Isto novamente porque faz da relação com a natureza uma parte ou
uma dependência do vínculo intra-social, sendo o contato com as coisas sempre
indireto, sempre mediado pela ligação entre os seres.
Daí o aspecto comum tantas vezes notado pelos observadores relativamente
às civilizações tradicionais: por um lado, uma natureza para o homem, ou pelo
menos humanizada, integrada na rede de signos e no tecido familiar dos dias, e
por outro lado, uma natureza à parte , desabitado, extrínseco, apesar da sua
1
proximidade natureza. Só recentemente é que esta dualidade foi desfeita e que
nativa a natureza reunificou-se, por um lado esvaziando-se da presença humana
e da animação significativa, mas também por outro lado aproximando-se,
adquirindo presença e consistência global de objecto de confronto. Nem
pertencimento, nem ignorância, nem familiaridade, nem ausência: está
inteiramente diante de nós, radicalmente externo e inteiramente apropriável. A
partir deste duplo movimento de expurgo e ressurreição, a evolução da arte
ocidental, e da arte paisagista, em particular, até ao alvorecer deste século,
oferece um paralelo tão exacto como fala ao plano do sensível: a emoção estética
deserta. o espetáculo de uma humanidade banhada na natureza ou de uma
natureza imbricada no espaço humano para enraizar-se cada vez mais
abertamente na restituição de uma carne crua das coisas e de uma verdade da sensação
anterior a qualquer signo, a qualquer familiaridade sensível. Contra o hábito que

as incorpora em nós, é desaprender as aparências que nos perturba – que
subitamente nos distancia delas, nos revela-as na sua estranheza primordial e
nos devolve a esse despertencimento original ao mundo que o torna objecto da
nossa empreendimentos. . Uma tese difundida vê nesta busca pictórica a busca
de um antídoto para a ciência; ela acredita reconhecer aí o esforço para salvar
um contato vivo com a natureza ameaçada pela sua objetivação técnica. É muito
mais provável que se trate de duas abordagens paralelas em dois planos
recentemente separados, o da percepção e o da concepção, de dois planos
ramos estruturalmente homogêneos do mesmo encontro do mundo. O olhar

do pintor educa-nos secretamente na distância fria da ciência; e é a dominação
técnica que nos inicia no poder emocional da pura sensibilidade.
A máquina política
É muito notável, do ponto de vista desta subjugação da relação com a

natureza à relação social, que os primeiros grandes empreendimentos de
remodelação e exploração cumulativa do ambiente, para além da simples
domesticação dos seus recursos, tenham sido extensões ou derivados de
dominação política. Protótipo e modelo antitético, ao mesmo tempo, de futuros
sistemas transformadores, o primeiro verdadeiro poder da máquina: a
2
“megamáquina” humana do . A ação governa a natureza, mas por
despotismo através da ação sobre o homem, a partir de dentro e como
resultado deste. A abordagem das coisas pela escravização dos seres. Com,
ao final do movimento, a extorsão da escravidão em sua lógica implacável: a
transformação das coisas pela transformação dos homens em coisas. Medimos
olhando para a ruptura extraordinária que o sistema de produção moderno
representa, com a articulação que consegue entre a apropriação artificialista
do mundo e a emancipação política dos indivíduos – o homem livre porque
inicialmente sozinho face a uma natureza vazia e totalmente oferecida , e a
potência do trabalho doravante ilimitada em princípio porque é expressão e
garantia da autonomia dos seres. De um universo para outro, não há uma
simples aceleração de um processo linear de acumulação: há uma inversão
completa, obviamente, das condições e disposições da atividade humana. Se
é verdade, portanto, que com o aparecimento do Estado há uma mobilização
material sem precedentes e que se põe em marcha o crescimento-história que
continua a nos transportar, isso não significa de forma alguma que ele comece
então a tomar forma. relação simbólica com a natureza que
prefiguraria de alguma forma, mesmo muito embrionária, aquilo que nos

anima. O que impulsiona, neste caso, não é o controle das coisas, é o
controle das pessoas; não é nem, pelo menos inicialmente, a necessidade
ou o desígnio de alargar o círculo de recursos disponíveis, é a dinâmica
interna do poder exercido sobre os semelhantes, são as necessidades do
poder para crescer, para enraizar e para engrandecer-se.
Por mais considerável que seja, a mudança na relação com o meio
ambiente não tem aqui realmente o seu princípio em si. Resulta da
transformação da relação entre os homens, sem que a antiga disposição
estabelecida em relação ao mundo natural seja afetada essencial e
diretamente. Se existe um fenómeno enigmático no que diz respeito às
nossas categorias habituais, é certamente este: a forma como a
“revolução” da subsistência neolítica e a sua amplificação decisiva pelo
multiplicador estatal foram absorvidas ou fluíram para o interior do modo
de apreensão anteriormente reinante. do universo circundante. Um sinal,
se fosse necessário, de que deveria responder a outras necessidades
que não a tradução para a superestrutura das condições materiais de
existência dos caçadores-coletores. Premente é a tentação, com base
nos nossos referenciais familiares, de interpretar o surgimento da
agricultura e da pecuária em termos de uma transição de uma economia
“natural” de predação para uma economia estritamente produtiva, baseada
na intervenção artificialista no meio ambiente – o a mudança no modo de
aquisição dos recursos ainda conta muito mais, no caso, do que a
mudança na sua escala quantitativa. Mas o facto é que, por mais que
compreendamos a emergência deste conjunto de técnicas e práticas, a
“superestrutura” – a visão efectiva que uma sociedade tem da sua
inserção no mundo – foi mais forte que os desenvolvimentos da “infra-
estrutura”, e que o esquema regulatório primordial de natureza parceira,
dando aos vivos algo para viver, no quadro de uma troca equilibrada, sem que a sua p
permaneceu no lugar, fundamentalmente inalterado, apesar do controle muito real obtido

sobre os próprios mecanismos do seu poder nutritivo. É ele quem encontramos, dispostos
de várias maneiras, no cerne das cosmologias camponesas arcaicas e da sua compreensão
tão característica do ciclo de fertilidade no seu desdobramento imutável: o seu retorno regular
não só nutre os homens, mas traz-lhes a certeza reconfortante da igualdade invariável de
mãe Terra. Sempre essa imagem organizadora de um furo por pacto, tudo na superfície, e
respeitosamente proibido diante da ordem íntima das coisas.
É sem qualquer dificuldade que a taxa agropastoril entra nele e o cumpre, por mais subversivo
que seja o seu princípio para o antigo equilíbrio. Além disso, por si só, em geral, a
domesticação de animais e plantas não parece provocar directamente mudanças sociais
“revolucionárias”. Prova disso é o facto de a maior parte das sociedades selvagens que
pudemos conhecer serem sociedades de além do Neolítico, que digeriram a mudança no seu
modo de subsistência sem que a lógica global do seu funcionamento tenha sido
substancialmente alterada.
É indirectamente que a mudança de base material teve grandes efeitos, ao proporcionar

as condições essenciais para a formação do Estado, ao estabelecer a base fora da qual
dificilmente poderia ter sido constituída – entendendo-se que por esta fundação em si não de
qualquer forma contém, como tudo atesta, o princípio dinâmico do seu surgimento. Ele supôs
isso; nenhuma necessidade determinou que isso levasse a ele. Ainda assim, foi depois de o
Estado ter sido estabelecido e o seu aparelho de restrição implantado que o potencial de
recursos contido na indústria neolítica começou a ser verdadeiramente explorado.
Foi a reorientação política da lógica económica no sentido da acumulação e libertação de

excedentes que cristalizou a energia latente dentro de técnicas das quais uma centena de
exemplos atestam que eram utilizáveis de outra forma, numa lógica primitiva de simples
3
“subsistência”. impossível sem abertura técnica; mas a . Não há dúvida de que a pressão
abertura
a técnica não poderia ter dado nada sem a restrição ao trabalho que criou um
novo ser, um novo tipo de ator social: o camponês – figura durante milênios do
sujeito produtivo. Reformulação completa, pela força, da paisagem e do carácter
humano de onde brota este processo de alargamento indefinido do universo
material que chamamos propriamente de história - constrangimento político, é
preciso acrescentar, encontrando muito rapidamente um relé interactivo
determinante na pressão demográfica do qual produz as sementes da primavera.
O advento do Estado, uma revolução no modo de agregação dos homens, é
também, na verdade, virtualmente, a revolução inexorável dos números. Mas novamente, se
profunda, por mais decisiva que tenha sido a ruptura, ela ocorreu, no entanto,
num quadro preservado contra todas as probabilidades, moldando-se na relação
outrora estabelecida com o envolvente natural, sem nada sair do fundamental.
Não que não houvesse, aqui como em outros lugares, efeitos de retroalimentação
da ação sobre a representação. O domínio prático adquirido sobre todo um
conjunto de processos materiais não poderia deixar de ter impacto na imagem
das possibilidades humanas. Ela não foi capaz de não abalar a impotência
estabelecida, de não questionar os limites atribuídos ao controle das coisas.
Tendo isto em conta, devemos ao mesmo tempo ver que este novo poder, pelos
seus métodos de exercício, não inclui intrinsecamente nada que possa subverter
a organização existente em benefício de outrem. Através dos seus resultados,
mina certamente a sua credibilidade factual; No entanto, não contém de forma
alguma o princípio de uma organização alternativa. A persistência desta relação
de associação com a natureza explica também os limites fundiários dentro dos
quais se mantêm as capacidades de crescimento das antigas economias
agrárias. Isto porque, na verdade, são desprovidos de um verdadeiro princípio
interno de progresso. A tensão produtiva é impulsionada de cima ou transportada
de baixo pelo impulso dos números, sem nunca vir realmente de dentro do
confronto com as coisas e do esforço sistemático para aumentar e aprofundar
o controlo que temos sobre elas. Para entrar na era da eficiência será necessário que o relaci
à natureza emerge inteiramente de sua incorporação e subordinação originária à

relação social. Tornar-se-á então possível o que foi proibido por excelência pela
imemorial inclusão religiosa num cosmos, nomeadamente, para além da
acomodação e da astúcia com as forças que actuam no meio das coisas,
optimizando a intervenção na estrutura íntima das coisas. Ou a representação-
ação que nos fundamenta especificamente para falar de produção.
A energia da mudança
A grande mutação do ser-no-mundo realizou-se no quadro da inversão da

estrutura religiosa correspondente ao desdobramento da transcendência. Aquilo
que as altas energias da máquina política, ao perturbar a face da terra, não
tiveram o poder de realizar, a rearticulação da vontade visível e invisível pôs em
movimento silenciosamente.
Desde o início, com a singularidade divina, estabelecem-se as condições para
uma nova relação com a realidade. Efeito crucial da distância entre o criador e a
sua criação: separa as criaturas inteligentes do resto da realidade criada, quebra
a aliança inclusiva que mantinha os homens em co-pertencimento com a
totalidade da natureza. Essa totalidade é agora atravessada por uma fratura que
separa a apreensão do mundo da relação com o seu fundamento. Além das
coisas e dos seres imediatamente apreensíveis, existe o princípio supremo, de
ordem completamente diferente, que os originou e que os governa. O respeito
infinito que devemos a estes últimos não se aplica aos primeiros. Assim, em
teoria, são levantadas as disposições inibidoras ligadas à antiga participação
numa entidade abrangente indissoluvelmente natural e sobrenatural.
Em teoria, porque na prática, nesta área como nas anteriores, é outra questão.
Já tivemos oportunidade suficiente para nos debruçarmos sobre as ambiguidades
primárias do monoteísmo e sobre a enorme distância que separa a ideia
do deus transcendente no nascimento de seu desenvolvimento completo

em termos de estrutura para não insistir novamente nisso. O cenário é o
mesmo: uma coisa é ser possível e outra é explorá-lo. Assim que a
imputação do mundo a um sujeito separado toma forma, existe o potencial
para uma disjunção ativa do homem e do cosmos. No entanto, permanecem
rigorosamente sem utilização enquanto se mantém a unidade última de
tudo o que existe, com a proximidade participativa de Deus ao mundo. É,
novamente aqui, apenas no quadro do desdobramento da diferença entre
as duas ordens de realidade que esta oposição entre a esfera do homem
e o domínio da natureza poderia tornar-se
concretamente operativa. Além disso, à primeira vista, o movimento
aqui mencionado parece ser uma simples variante daquele descrito sob o
título da formação de uma compreensão objetiva das coisas. Vimos como,
através da divisão entre visível e invisível, se estabelece simultaneamente,
por um lado, um novo estatuto da realidade e, por outro, uma nova posição
do ator do conhecimento. Neste caso, tratar-se-ia apenas de estender ao
registo da prática o princípio desta dupla transformação, a liberdade
absoluta conquistada pelo produtor em relação aos materiais do mundo
correspondente à exterioridade do sujeito da ciência, e a disponibilidade
indiferente das coisas, a sua abertura a uma acção em contacto com a
sua economia íntima, correspondendo à materialidade autónoma e muda
de uma realidade totalmente acessível, ao mesmo tempo, na perfeição
redescoberta da sua legalidade interna. Além disso, de um registro para
outro, dos avanços na investigação científica até a duplicação da eficiência
prática, as circulações e conexões não são óbvias?
Tudo isto é verdade, mas não capta o ponto essencial. Em termos de
reorientação da acção, trata-se de um fenómeno muito mais específico e
muito mais profundo que se desenvolveu através do processo de expressão
da dualidade ontológica. Não se tratava apenas da instalação em um
postura de confronto anteriormente inconcebível. O que se tratou principalmente,

e que deu a estes novos arranjos a sua eficiência irresistível, foi, graças às
transformações da preocupação com o outro mundo, uma mudança geral nas
energias no sentido da apropriação deste mundo. Ao aprofundar-se, ao realizar-
se, a diferença do além exige e suscita o investimento radical do aqui de baixo -
isto é: não simplesmente a valorização da atividade dentro dele, o impulso para
penetrá-lo, a constrangimento para assimilá-lo por completo.
Esta é a característica original e decisiva da mudança: a sua dimensão
económica ou dinâmica, a extraordinária libertação-mobilização de forças a que
corresponde. É neste ponto, de forma muito precisa, que a relação com a
realidade muda completamente. O que determinou a associação com a natureza
é revertido em posse, o que ordenou o consentimento ao intangível estabelecido
é revertido em impulso integrador e transformador. Se o universo dos modernos
se destaca tão claramente pela intensificação da actividade e pelo movimento
total que, durante muito tempo, deixou de desempenhar o papel de imaginação
constituinte, de objectivo colectivo tão inconsciente como efectivamente
organizador, temos aqui a fonte que é ao mesmo tempo a mais oculta e a mais
segura da energia ideal do tipo continuamente injetado na prática viva.
Mobilização interna dos seres, multiplicação das suas trocas, alargamento da
sua participação social, acumulação em todos os aspectos do poder de
movimento e mudança, expansão universal dos meios disponíveis: exigiu a
sinergia de muitos factores, em níveis bem definidos. de modo que esse padrão
de crescimento que em última instância garante a unidade da nossa civilização,
a compossibilidade de suas normas explodiu nas cabeças dos atores, da busca
privada dos prazeres à organização da vida política, do sistema de técnicas à
trajetória das existências .
Mas na base, factor determinante entre todos os factores, está este resultado
singular que transformou a dívida religiosa para com o criado num dever da
criação. A garantia de controle do mundo veio através
inscrição devota dentro de uma ordem desejada em outro lugar; é o poder de

mudar o que lhe cabe na partilha, de furar o seu funcionamento e de aumentar,
conforme o caso, a quantidade, o rendimento ou o valor que agora o proporciona.
Assim, somos levados num esforço sem fim por aquilo que esteve na origem da
mais duradoura e mais poderosa das paixões humanas, a do imóvel.
O OUTRO MUNDO E A APROPRIAÇÃO DO MUNDO
O caso é privilegiado, no sentido de evidenciar a especificidade do percurso

cristão ocidental. Presta-se particularmente a realçar o factor estrutural que
decidiu a originalidade das suas orientações e a extensão dos seus efeitos. A
monoteísta, como dissemos, neste caso não é suficiente. por si só, como ideia
uma simples crença, é perfeitamente provável que permaneça sem qualquer
impacto. É absolutamente compatível, sob certas condições, com a velha
inserção conservadora num mundo plenamente valorizado e abraçado tal como
é. É uma questão da posição de Deus face ao mundo e, ainda mais
precisamente, da articulação entre o humano mundano e o divino. O exemplo
do Islão existe para atestar que a fé mais rigorosa e mais elaborada na unidade
divina pode muito bem ser conciliada com a manutenção de uma adesão
essencial à lei do próprio universo. Este ponto está em conformidade com a
vontade do seu criador de que esgota a totalidade do que importa.
Podemos falar com razão, neste caso, da exterioridade deste princípio infigurável
e incriado em relação à sua criação. O critério é de insuficiência de fala. Ele
deixa a alma do dispositivo escapar. A saber, por um lado, a ligação preservada
entre Deus e o mundo, apesar desta exterioridade teórica, e por outro lado a
sua contrapartida prática na forma de conjunção mantida entre a existência
terrestre e o seu princípio supremo – um e outro centralmente assegurados e
atestado pela legibilidade imediata da mensagem confiada
ao profeta e à regra que ele estabelece. Em outras palavras, o que falta aqui completamente a uma
visão fixa do conteúdo do dogma é a manutenção estrita da unidade ontológica, e seu correlato, a
salvaguarda não menos rigorosa de uma economia existencial onde estar-neste-mundo de acordo
com a norma do puro e do justo retém todo o seu valor em si mesmo (seja qual for a recompensa
que possa valer para os eleitos na vida após a morte), onde a relação com a realidade continua a
ser de solidariedade participativa em relação a um dado global intangível.
Na verdade, é apenas a partir do momento em que há um investimento no outro mundo contra
este que o credo monoteísta adquire força disruptiva. Seja com o que é dado, no plano da doutrina,
como imperativo da salvação. Com a condição, naturalmente, de compreender a noção no seu
rigor, e não a restringir a uma visão mais ou menos retributiva do destino da alma após a morte:
sentimento de estranheza e rejeição em relação a este mundo inferior, orientação completa da
existência com vista à vida verdadeira, que é a da outra vida. Vemos imediatamente o afastamento
da realidade sensível que daí resulta para o crente, no que diz respeito à antiga assimilação ao
cosmos, e a posição privilegiada que daí resulta para o homem em geral face ao resto da criação,
como ele é a única criatura capaz de ouvir o chamado do além. Assim excluído radicalmente da
sorte comum, ele adquire uma liberdade em relação à totalidade do que o rodeia que prefigura,
pelo menos no direito, abstratamente, a do “senhor e possuidor da natureza”. Significa isto que o
distanciamento provocado pela exigência de salvação é suficiente e que com a irrupção deste
fermento estão reunidas as condições para que se estabeleça uma relação ativa e transformadora
com a realidade? Obviamente, não, não mais. Se este mundo inferior não é a nossa verdadeira
pátria, não será a resposta apropriada perder o interesse por ele, afastar-se dele, renunciar a ele,
esforçar-se por escapar dele, de acordo com o grau de desvalor que lhe é atribuído? No espectro,
a divisão do simples crente entre o que deve a Deus e o que deve a César, entre a sua orientação
íntima para o outro e para outro lugar e o
uma extremidade
número mínimo necessário de obras no mundo. No outro extremo, o virtuosismo

no ascetismo, a fuga eremítica, o escapismo gnóstico ou a libertação pela
renúncia, as variedades abundam. Em qualquer caso, tudo, exceto qualquer coisa
que possa ir no sentido de atacar de frente o universo natural. Por mais que
compreendamos bem como este apelo do invisível lançado desde além do
sensível (e já não dado com ele) dissolve o princípio de co-pertença que obstruía
irredutivelmente qualquer desenho sistemático de transformação, também temos
dificuldade em discernir como, a partir deste desvalorização inicial da permanência
terrena, houve uma possível transição para o seu desenvolvimento e a sua
exploração regulada. No entanto, foi isso que aconteceu e que precisa ser
explicado. Isto implica voltar mais uma vez ao problema da estrutura ontológica.
Na raiz do escapismo extremo e do puro desinteresse neste mundo, está de fato
o esforço para restabelecer o Um contra a dualidade do aspecto do ser, o esforço
para recuperar e cancelar a lacuna aberta entre aqui abaixo e além dentro da
unidade última do Verdadeiro-Tudo. Isto por meio, no plano da especulação, de
uma negação da consistência do universo sensível, entendido como aparência
vã, ou assimilado a uma forma inferior e degradada de ser verdadeiro, mas
concebido em todos os casos, de uma maneira ou de outra, como uma segunda
emanação, reabsorvível do ponto de vista de uma realidade superior e primordial,
que a faz parecer nada. É no Budismo, sem dúvida, que temos o exemplo mais
puro deste compromisso entre a alteridade no mundo e o resgate do Um. Extrema
estranheza, por um lado, à penosa prisão que constitui a permanência terrena;
redução extrema de sua consistência, por outro lado, através da ênfase na
impermanência e na irrealidade do universo fenomênico. Para que, atravessando
essas aparências, toda separação seja abolida com a ilusão da personalidade.
Do ponto de vista que nos interessa, poderíamos dizer que esta filosofia de
libertação nos oferece a simetria exacta daquilo que tivemos no exemplo do Islão
sob o signo da submissão na crença.
Por um lado, o monoteísmo sem o imperativo da salvação; do outro lado a tensão
rumo à salvação fora do monoteísmo, fora da preocupação com o divino, no limite. Mas em um
e o outro caso, um esforço profundamente idêntico para compensar a diferença aberta, ou na
forma de uma disjunção (concebida) entre o criador e a sua criação, ou na forma de uma
lacuna (sentida) entre o sofrimento das aparências e serenidade da verdade – por um lado, o
reajustamento rigoroso à lei do mundo e à vontade de Deus; por outro lado, a dissolução da
dor e do erro sensíveis em nada inteligível. Num caso, é a economia prática da ligação à
divindade que neutraliza a distância que o pensamento lhe empresta, enquanto no outro é o
sistema de pensamento, e a personificação radical, em particular, do princípio supremo, que
preenche o hiato intensamente vivido entre o reino da ilusão e o domínio da verdade.
Céu e terra: especificidade cristã
No caso cristão, estamos lidando com uma combinação dos dois componentes.
Daí a eliminação a priori das duas soluções estabilizadoras que acabamos de descrever. Por
um lado, de facto, a ideia de um deus pessoal e criativo não parece muito compatível com a
redução do criado a uma fenomenalidade insubstancial. Se por outro lado o apelo à verdadeira
vida para além desta vida, com o que implica não só de mobilização pessoal irredutível,
independente de qualquer vínculo colectivo, mas também de dualidade nos registos de sentido,
e portanto a impossibilidade de uma expressão óbvia e directa legibilidade da sabedoria divina,
presta-se mal ao estabelecimento da comunidade dos crentes em conjunção ideal com a lei
indiscutível e definitiva que o Altíssimo lhe destinou. Nem uma doutrina radicalmente escapista,
nem uma moral de submissão perfeita, nem uma possibilidade real de pura renúncia – mesmo
que a tentação em nenhuma das possibilidades de estar verdadeiramente satisfeito com a
ordem segundo
–,
Deus existiu poderosamente
na cidade terrena – mesmo que a opção representasse permanentemente uma grande
tentação. Desde o início, portanto, existe um jogo entre a obrigação de

reconhecer uma certa consistência para este mundo e um certo valor para a vida
de acordo com a sua regra, e a recusa legítima em acomodá-la, o que garantirá

ao Cristianismo uma capacidade original de tensão e movimento internos.
Beleza da natureza querida por Deus, inquestionável inanidade deste vale
de lágrimas, exaltação da obediência e legitimação da revolta espiritual: a
contradição será doravante a regra, o esforço de conciliação uma tarefa sem
fim, e a tensão infinita, obstinada, que apesar de tudo se mantém juntando os
dois pólos, surgirá um novo universo, tanto religioso como secular. Isto não
quer dizer que não fosse possível nenhum compromisso estabilizador, que
tentasse manter uma articulação entre o aqui embaixo e o além sempre
colocado sob o signo do Um. Pelo contrário. Tivemos a oportunidade de
analisar, precisamente, a forma como tal readequação dos dois reinos poderia
ser realizada no cristianismo primitivo, através de uma partilha estrita e de uma
complementaridade rigorosa entre dentro e fora, tanto a nível individual como a nível individu
Fora do mundo em segredo, mas exteriormente respeitoso com o governo do
mundo, para a partilha no nível privado, e a divisão do trabalho, no nível
público, entre os puros que renunciam ao mundo e os pecadores que o entregam .
Em ambos os casos, pessoal e social – combinam-se, do ponto de vista do
sistema global – conseguimos, apesar das potencialidades profundamente
antagónicas das exigências a combinar, recompor uma economia prática do
Um, a devoção ao invisível e obrigações para com o visível juntos dentro de
um mesmo ser. Com o facto de tal integração implicar solidariedade agiu com
este cosmos continuando a associar a natureza e o sobrenatural, apesar do
acosmismo posto na doutrina, e portanto limitando a acção sobre ele.
Mas o factor adicional que, no caso cristão, libertará o jogo dinâmico destas
contradições que poderiam muito bem ter sido contidas, é o dogma da
Encarnação. Isto é, o testemunho vivo, no seio da fé, da distância irreconciliável
entre as duas ordens de realidade e da sua plena consistência em cada uma
delas. Deus assumindo a forma humana é Deus assumindo
descobrindo tudo o mais, tão diferente, tão distante, que sem a ajuda da revelação
teria permanecido desconhecido dos homens. Mas é ao mesmo tempo que a esfera
terrestre adquire consistência autónoma, tornando-se ontologicamente completa por
si mesma, à sua maneira - em qualquer caso, assumindo dignidade suficiente, por
mais inferior que a sua realidade especial deva permanecer, para que o Verbo ali exista. .
Pela sua união mística em Cristo, o humano e o divino são definitivamente separados
e diferenciados, assim como se desfaz em seu princípio o emaranhado hierárquico
da permanência terrena e do reino celeste. Qualquer que seja o poder do passado,
qualquer que seja o esforço para manter o entrelaçamento cósmico do visível e do
invisível, existe agora, no centro do sistema de crenças, o inesgotável e nutritivo
mistério da separação e da alteridade condensado na figura do Salvador. . Através
do enigma da sua presença e da junção antinatural que nele se produz, o filho do
homem redobra e vivifica a dialética inscrita no casamento da personificação
monoteísta com a recusa do mundo.
Mais sentido, dependendo da diferença que indica, para um escapismo radical e a
busca pela libertação, daqui e agora, através do cruzamento das aparências: não há
fuga nesta vida deste mundo, do qual há ainda mais para reconhecer e abraçar a
conclusão de que ele, no entanto, merecia a humanidade de Cristo. Mas já não é
possível encontrar descanso na exata observância da ordem que Deus quis para as
suas criaturas aqui embaixo: difícil, a princípio, dependendo do inconcebível em que
Ele permanece entrincheirado, encontrar ali
certeza quanto à interpretação da própria vontade, para ter certeza de sua veracidade;
e sobretudo é impossível não nos sentirmos totalmente exigidos pelo próprio abismo
que nos separa dele. Paradoxo da alteridade divina reelaborada no quadro da
encarnação: ao mesmo tempo que intensifica o apelo de fora e reforça a mobilização
em vista da salvação, fecha o caminho à renúncia, sublinha a impossibilidade de
escapar. Daí a inversão da lógica religiosa que ela torna possível: dedicar-se
inteiramente, exclusivamente às tarefas da salvação, mas não afastando-se deste
mundo, não estabelecendo-se fora dele, em
investi-lo, pelo contrário; e trabalhando para a plenitude da sua própria realização.

Não mais, em outras palavras, buscar a coincidência entre o aqui abaixo e o
além, seja na forma de dissipação da fenomenalidade imanente no transcendente
ou na forma de submissão tornando o além presente no aqui abaixo, mas para
acomodar seus diferença, e mais, trabalhar para aprofundá-la, a realização
interna da esfera terrestre em sua completude autônoma constituindo o único
meio, a partir de agora, de atingir o ápice do 'absolutamente separado'. Assim,
a preocupação primordial com o outro, que fez com que se afastasse do mesmo
sensível, passa a exigir a sua completa apropriação e transformação. Sejamos
claros: não leva a contentar-se nem a suportá-lo sob o signo da reconciliação;
decide, sob o signo de uma oposição mais decidida do que nunca, agarrá-la na
sua totalidade e mudá-la de lado a lado. É sempre uma recusa que está em
ação. A mesma recusa fundamental do dado imediato que, em vez de abstraí-lo
do mundo, impele a agir sobre ele, que, em vez de suscitar uma distância
contemplativa em relação a ele, induz a sua negação ativa – duplamente,
portanto, sob a forma de uma um empreendimento assimilativo que visa superá-
lo e reduzi-lo como outro dado, e na forma de um empreendimento transformador
que pretende produzi-lo como outro do que é dado.
Sem dúvida estamos apenas desenhando aqui uma possibilidade abstrata

que fornece poucas informações sobre as condições complexas e altamente
diferenciadas em que os valores da salvação vieram, historicamente, a tomar o
caminho das obras terrenas. Continua a ser fundamentalmente importante
compreender a ancoragem original desta reorientação intramundana na
articulação especificamente cristã entre a esperança do além e a pertença ao
aqui embaixo. É a virtualidade desde o início inscrita no vínculo radicalmente novo
estabelecido e significado em Cristo entre o recinto terrestre e a alteridade
celestial; e virtualidade cujo desdobramento participa da grande inversão
proveniente deste núcleo primordial: a passagem de um sistema que requer subjugação e
casamento do visível com o invisível com um sistema que garanta a sua partilha
e desenvolvimento mútuos. A observação valoriza e relativiza o significado do
avanço doutrinário que vemos ocorrer no âmbito da Reforma 4 . Não há dúvida
de que se revela, nesta santificação da eficácia secular, uma dimensão essencial
do tornar-se cristão, ou mais precisamente do cristianismo como devir. Mas uma
dimensão também muito mais geral e difusa do que a sua área de aplicação
explícita. E uma dimensão que vem de muito longe, antes de ser formulada
como regra de vida. Do ponto de vista da extensão social, bem como do ponto
de vista da profundidade histórica, o “protestantismo ascético” caro a Max Weber
constitui apenas a franja pioneira e a fração emergente de um imenso movimento
clandestino que, encoberto, negado, no meio de mil resistências impôs
gradualmente por toda parte a otimização ativa da esfera terrestre em lugar da
antiga submissão limitante ao intangível. É razoável admitir que a coerência
desde cedo assegurada pela ética protestante entre os valores conscientemente
reivindicados e a prática eficaz atuou como um reforço eficaz. Mas não devemos
exagerar o significado daquilo que entendemos desta forma como um objectivo
explicativo. Em todos os casos, trata-se apenas de uma tênue manifestação
superficial em comparação com a reestruturação global do ser-no-mundo que a
sustenta e à qual o “espírito do capitalismo” ele próprio expressa apenas uma
expressão muito parcial. Esta reformulação do campo da experiência funde-se,
no seu desenvolvimento, com a mudança revolucionária na estrutura religiosa
da qual a Europa moderna foi palco; continuará, como ele, muito além das
primeiras formas em que sua obra é atestada, a ponto de subvertê-las por sua
vez; e não acontecerá menos, como ele, mesmo onde a rigidez das atitudes e
dos dogmas começará por erguer uma barreira aparentemente intransponível –
que irá contornar, infiltrar, deslocar, de todas as maneiras, para, no final, em
última instância, irresistivelmente , ganhar. Portanto, o novo compromisso com
a realidade foi
preparado há muito tempo, quando irrompe em ruptura manifesta. Faz parte da

continuidade de um destino constitutivamente cristão, marcado principalmente por
uma consideração sem precedentes da materialidade do mundo e da carne dos seres.
É no contexto de um sistema civilizacional já profundamente original do ponto de
vista da ocupação do espaço e do tempo que se dá a grande valorização moderna
da actividade. E esta distribuição dos homens, esta organização social do seu
trabalho, esta instalação ao longo do tempo que tão fortemente distingue o
Ocidente medieval, dificilmente compreendemos, por sua vez, fora da compreensão
cristã do visível, que, ao mesmo tempo, básico, informa eles.
Ortodoxia e heresia
Não é nosso propósito atual reconstruir a efetiva cristalização histórica desta

comunidade de destino. Vislumbramos qual seria a tarefa, desde a construção
dogmática dos primeiros séculos até a infiltração de uma série de valores-chave no
século graças à mutação
feudal, através do estabelecimento do aparelho eclesial e da formação da disciplina

monástica.
Tomemos por exemplo o caso da Igreja: o que é preciso estabelecer é como se
concretiza o que há de específico na articulação cristã, através desta criação
institucional absolutamente original, entre aqui e além.
E por corpo entendemos não a tradução em factos de um pensamento confiante
do seu projecto, mas a materialização de um sentido infinitamente anterior à
consciência dos actores e que actua como fonte, se necessário, contra a sua
vontade. Se existe algo como uma Igreja, é porque existe fé, ou seja, a necessidade
de uma ruptura com a tradição recebida e a simples observância, a necessidade
de um atestado interno, para encontrar um deus tão além da presença e do dado
que devemos conhecê-lo apenas através da preocupação que ele teve de se
revelar a nós. este mistério que a manifestação e
mensagem de Deus devem permanecer para a inteligência humana, são

necessários intérpretes qualificados, cujo papel não pode ser reduzido ao de
ministros do rito. A incerteza essencial que esta relação do desconhecido nos
promete, com a sua exigência de sentido vivo, que se baseia na crença
herdada não pode satisfazer, requer a ajuda de um dogma – não a imobilização
numa certeza garantida de fora, mas a participação na verdade através de
uma autoridade mediadora. Assim, pertencer a esta especial sociedade de
fiéis, todos organizados em vista da adesão redentora à lei divina, simboliza
tanto a indispensável distância interior em relação ao século, como a
insondável transcendência de Deus em relação a este mundo. Pelo menos
este é o caminho teológico de facto adoptado através da constituição desta
hierarquia que integra pastores e fiéis numa sociedade perfeita de salvação.
Com a contradição explosiva que discernimos desde o início entre termos
deste género indefectivelmente associados: interioridade da fé e autoridade
do dogma andam de mãos dadas, no sistema, e justificam-se mutuamente. O
que exige a fixação firme de um corpo de doutrina contra a divagação de
interpretações é também o que legitima uma compreensão irredutivelmente
pessoal da vontade divina. Comparado com o caso do Islão mencionado
acima, a diferença é impressionante. A revelação trazida pelo Alcorão, a
própria presença, irrefragável e literal, do transcendente na imanência, não
necessita, na sua radiante acessibilidade, de intérpretes encarregados do seu
verdadeiro conteúdo, assim como não deixa espaço para incertezas do foro
interno. ou a repartição dos recursos subjetivos. Nem clero nem reformadores
5 . Em vez de o sistema cristão ligar congenitamente, por assim dizer, o rigor
da ortodoxia e a abertura da heresia. A própria religião da heresia, poder-se-
ia argumentar – mas isto na medida em que é também a única religião que
desenvolveu o projecto sistemático de enquadrar as almas por uma burocracia
de significado. Quanto mais rigorosamente se afirma a pretensão da ortodoxia,
mais rígida se torna a arregimentação, e mais a verdade que deve ser respeitada aparece a
linguagem constituída, acessível principalmente, senão exclusivamente, através

da experiência dentro de si. As prerrogativas do dogma e os direitos de
consciência tendem a fortalecer-se juntos.
Acontece, como sabemos, que as condições históricas do lado ocidental
permitiram à Igreja afirmar-se independentemente dos poderes temporais e
desenvolver, a partir da reforma gregoriana do século XI, uma organização
interna relativamente centralizada e integrada – a primeira A burocracia no
Ocidente, tem sido argumentada, é o primeiro modelo de uma organização
constituída separadamente com vista a um fim específico e governada no seu
funcionamento pelos únicos imperativos ligados a esse fim, em ruptura, se
necessário, com as normas da economia global. sociedade (autoridade por
delegação contra laços de sangue e dependências feudais, neste caso). O que
na realidade contribuiu decisivamente para estabelecer, ao especificar assim as
suas exigências e as suas normas, ao marcar a necessária autonomia do
aparelho de salvação e ao acentuar a profissionalização do seu pessoal, foram,
por um lado, as condições de uma profissão que é ela própria autônoma daqui
de baixo e, por outro lado, as condições de uma religião pessoal. Quanto mais
de fato a apreensão do além passa estritamente pelo controle de uma hierarquia
especializada, e quanto mais, mesmo dependendo dos pressupostos que essa
interposição mobiliza, mais, portanto, esse deus com desígnios problemáticos
se oferece à apreensão íntima, quanto mais a esfera terrestre se liberta da
preocupação onipresente de um sobrenatural cada vez mais definido e confinado,
mais ela aparece na sua própria suficiência. Uma brecha na qual o poder
temporal se precipitará para demonstrar a necessária independência da sua
tarefa neste século e para reivindicar, face a esta monarquia espiritual, a
plenitude do poder na sua ordem. Mas também a retirada, que abrirá um novo
campo de actividade neste mundo. E por trás dela, uma fonte difusa da qual se
alimentará a grande mobilização espiritual das reformas e a reelaboração
subjetiva da fé dos modernos. A linguagem desta ascensão ao poder da monarquia papal
é o da teocracia, isto é, o da união encarnada da terra e do

céu. Mas o verdadeiro efeito do empreendimento, em profundidade, é o oposto: é
aumentar o fosso, acentuar a separação entre o céu e a terra, separar a
responsabilidade das almas da gestão dos homens.
Em geral, esta é sem dúvida a grande ambiguidade em torno da qual gira toda a
história da Igreja: a sua linguagem dominante é a da mediação, a sua perspectiva
central a da conjunção mística entre a comunidade dos vivos e o reino do espírito; e
a sua existência por si só significa potencialmente o oposto. É a impossibilidade de
mediação, a divisão irremediável entre a cidade dos homens e o reino do absoluto
que os seus esforços invariavelmente fazem surgir para ascender, no seu
desenvolvimento interno, à altura dos seus fins. Mas para os cristãos, a mediação
ocorreu de uma vez por todas, na pessoa do Verbo encarnado. Foi um evento; a
partir de então nunca mais poderá ter uma verdadeira consistência estrutural. No
máximo podemos afirmar que ascendemos à categoria de imagem de Cristo. Mas
sem nunca conseguir instalar-se efetivamente nesta intersecção axial onde o humano
e o divino se resumem e se unem num único ser. Lugar este que o filho do homem
ocupou historicamente, no seu tempo e na sua data. Até o fim da história, a partir de
agora, permanecerá entre os homens vazio de ocupantes. Evento fonte e exemplo
supremo, podemos invocar sua presença diariamente.
Reiteração mística da vinda real do Salvador, o sacramento eucarístico permanecerá,

no entanto, uma comemoração de uma ausência, uma repetição ritual de um
acontecimento irrepetível. Acontecimento para meditar na sua eficácia, com o que
nos ensina a respeito da distância do Pai, os reformadores objetarão precisamente,
contra a participação ilusória do invisível no visível postulada pelo dogma da
presença real. Dito isto, não havia necessidade de uma oposição tão radical para
que o extraordinário agisse silenciosamente.
tensão amarrada nesta revivescência cotidiana de uma encarnação cujo próprio

gesto de quem a celebra atesta que ela só tem sentido quando termina.
Incorporação e interpretação
Isto nos remete, na raiz, ao momento-chave da constituição do dogma da

Encarnação, cuja laboriosa fixação deve ser seguida no meio, em particular, das
e e séculos V , entre
grandes disputas cristológicas do IV, duas tentações
rivais da divinização do Redentor à custa da sua humanidade, ou da sua
humanização, à custa da sua divindade. Todo o estatuto da revelação, a posição
do homem relativamente ao seu significado, o modo de a acolher e de se adaptar
a ela, são determinados, de facto, pelo modo como é compreendida a natureza de
Cristo. Se Cristo é apenas um homem (adocionismo), o significado que sua própria
entrada na história carrega tende a ser apagado em favor da mensagem literal
que Deus o encarregou de transmitir.
Somos reconduzidos ao padrão de intervenção direta entre os homens de um
deus presente no mundo, por intermédio, certamente, de uma individualidade
eleita, mas sem profundidade própria, infinitamente subjugada pelo papel que lhe
cabe e, portanto, fazer ouvir a própria voz de Deus – doravante recebida como tal,
definitiva e literalmente interrompida. Voltamos a um cenário não muito distante
daquele considerado em relação ao Alcorão – aliás, não totalmente alheio, ao que
parece, através do Nestorianismo, aos debates doutrinários aqui mencionados.
Pelo contrário, o Verbo encarnado, verdadeiro Deus plenamente homem, tem
naturalmente razão em assumir sobre si a expressão que dá a esta verdade do
Pai que tem a missão de anunciar. Ele assume livremente a tradução para nosso
uso. E mais ainda, se ele fornece em linguagem humana uma versão ao nosso
alcance, a sua vinda como deus existe para nos lembrar do abismo que separa o
que assim se torna acessível para nós da sabedoria divina daquilo que é na
realidade, a sua profundidade última. Pelo deus-homem aprendemos
algo do ilimitado incriado, mas para testar nossos limites como criaturas. Seja
pela distância do mediador daquilo que ele transmite – não é a voz de Deus que
nos chega, mas a voz do filho, de onde parte o esforço para ascender à ideia do
Pai. essência infinita - ou se é devido à diferença de natureza entre o que nos é
transmitido e o absoluto intransmissível tal como em si mesmo - o que recebemos
é o pensamento de Deus na linguagem do homem, e sabemos que ele excede
a religião da Encarnação é fundamentalmente uma religião de todos os lados –,
determinação interpretação. Isto é, uma religião que envolve tanto a
e a imposição de um dogma como a liberdade de consciência. E é esta
articulação interpretativa que desaparece quando a interposição radical do Cristo
mediador entre Deus e os homens se apaga de uma forma ou de outra, seja por
rebaixamento ao humano, seja por elevação ao divino. Porque, por outro lado,
se Cristo é Deus tendo apenas assumido a aparência de um homem, encontramo-
nos, sob a cobertura de uma doutrina oposta, num caso estritamente equivalente,
o de uma participação imediata do invisível para o visível. , de uma intervenção
direta de Deus no mundo, exigindo, portanto, nada mais do que uma recepção
de evidências e uma submissão sem reservas.
Não há dúvida de que estamos apenas considerando aqui posições extremas.

Por desígnio, por se tratar de um problema estrutural onde por trás da discussão
dogmática está a organização das relações entre o lar divino e o mundo humano.
As posições extremas, neste caso, revelam a verdade das posições intermediárias,
na medida em que revelam que apenas a posição intermediária exata, a
conjunção plena de uma humanidade completa e de uma divindade integral,
fornece as condições para esta abertura. torna-se indefinidamente questionável
através e além do seu principal – um principal que é ao mesmo tempo
absolutamente autorizado, na sua qualidade de deus, e absolutamente diferente,
na sua qualidade de homem. O ponto é muito esclarecedor quanto ao que está sendo decidido
da especificidade cristã. Podemos ver claramente o que está por trás desta
acentuada e profunda dificuldade em chegar a um acordo com a união perfeita
da Palavra e da carne numa só pessoa. Esta é a preocupação de um grande
deus, que portanto não pode abraçar validamente uma condição tão inferior à
sua – qualquer falta de algum tipo deve sempre, nesta estrutura de pensamento,
sobrecarregar uma ou outra das naturezas do encarnador, de modo que o a
superioridade essencial do pai é preservada. Mas o Deus cristão não é apenas
um grande deus, e como tal impronunciável ou infigurável, pois o seu poder
excede as nossas forças. É acima de tudo outro deus - não um deus que nos
esmaga com a sua omnipotência do topo de uma hierarquia cuja indignidade
nos impede sequer de olhar para o cume, um deus cujo absoluto floresce de
acordo com a sua própria separação com o nosso mundo. Não um deus cujo
poder se afirma na medida da redução da nossa liberdade, um deus cuja própria
plenitude se desdobra na medida da ampliação da nossa autonomia. O que
sustentamos aqui, diga-se de passagem, é a condição metafísica de possibilidade
da dissolução do princípio hierárquico do qual nosso mundo tem sido palco. Foi
em Deus que ocorreu pela primeira vez a revolução da igualdade, no advento
do deus separado.
E o outro deus é e só pode ser o deus da mediação, cujo próprio ser nos foi
revelado na pessoa do filho, e cujo ao mesmo tempo nunca terminaremos de
questionar o afastamento insondável, da palavra em que ele anunciou a si
mesmo. Mediação pessoal, mediação institucional: o que surge como sentido
da interposição histórica e datada do deus-homem entre Deus e os homens, a
Igreja, na sua ordem, repete-o instalando-o no presente vivo da sua permanência
através dos séculos . Do aprofundamento exegético à busca de uma pastoral
cada vez mais eficaz, nesta preocupação incessante sobre o que é fazer
acreditar, ela testemunha, na ação, através das suas obras, a essência
problemática da compreensão de Deus – e ao fazê-lo, alimenta a procura de
recepção e
de uma busca muito pessoal pela sabedoria divina, acima e além da transmissão que
afirma efetuar. É a ambiguidade fundamental do seu estatuto e do seu papel, que explica
tanto a sua capacidade de sobreviver a todos os desafios - porque exprime, nesta
interposição mediadora, o que há de mais específico no modo cristão de relacionamento
com Deus - como a inevitabilidade da sua vocação em questão - porque só mantém esta
posição criando as condições para a sua própria superação, na forma de um processo
de fé independente de Ela. A mediação pessoal volta-se então contra a mediação
institucional.
O que ocorreu como evento mediador não tem mais, por definição, lugar para ter
substância numa organização que repete em sua função permanente a estrutura da
revelação. Basta a meditação íntima da encarnação do Verbo, sem a tela de um
intermediário destinado a perpetuar o princípio entre os próprios homens. A consciência

do tempo irreversível prevalece sobre a memória incorporada do aparelho do rito e do
seu eterno presente. Segunda onda da revolução religiosa ocidental: após a captura pela
Igreja do monopólio da mediação espiritual, a contestação da Igreja na sua legitimidade
mediador. Mas uma contestação em nome mesmo desta transcendência
a verdade divina e a abertura interpretativa que justificam a sua existência. O que talvez
ilumine a profundidade das suas paradoxais faculdades de resistência e adaptação face
à ascensão irreprimível do espírito de liberdade. Ela carrega dentro de si, à sua maneira,
aquilo que a desafia; é inteiramente construído, em certo sentido, sobre aquilo que lhe é
oposto. Devemos ter presente este equívoco constitutivo da função eclesial se quisermos
apreciar adequadamente a inflexão decisiva que a moralidade da subjugação inerente à
crença num Deus pessoal sofreu no Cristianismo. Poderíamos acreditar, à primeira vista,
que ele a está fortalecendo ainda mais, ou mesmo levando-a aos seus limites, com a
construção de um aparato de autoridade, sua obsessão pela ortodoxia e o estabelecimento
de um controle incomparavelmente rígido do estado das almas e os segredos dos
corações. Isto seria ignorar a incomparável liberdade pessoal do crente na sua
relação com Deus que, em princípio, supõe a implantação desta administração

de crença correta. Se por um lado a escravização ao dogma vai mais longe
do que em qualquer outro lugar, é função de uma virtualidade relacionada
ainda mais original, a da autonomia das consciências.
Oração e trabalho
Inflexão da moral da subjugação, mas também inflexão, a partir da mesma

lógica da mediação, da moral da renúncia. Se a concepção cristã estrita da
vinda do Verbo introduz a indeterminação essencial da interioridade na
relação com o outro mundo, ela implica, no entanto, em princípio e em
qualquer caso, uma relatividade necessária na rejeição deste mundo. Em
primeiro lugar, pelo lado positivo, devido à imensa legitimação da esfera
terrena resultante da plena humanidade de Cristo – como poderia ser
absolutamente má ou inconsistente uma condição que poderia ser esposada
por Deus na sua totalidade? E por uma boa razão, então, do lado negativo,
da limitação metafísica. Na vinda terrena do Salvador há a indicação do
enclausuramento terreno. Não adianta, portanto, fingir escapar da condição
mortal, como se pudéssemos agora passar para o outro lado e ganhar a vida
real. Podemos viver tendo em vista a nossa salvação na vida após a morte;
não com o objetivo de ultrapassar os limites daqui de baixo. A Encarnação
não só transforma as condições de recepção da palavra de Deus, em relação
à estrita submissão monoteísta; implica também repensar as atitudes de
salvação, em relação ao apelo escapista do outro. E do ponto de vista da
concretização desta potencialidade capital, é em particular a constituição da
disciplina monástica ocidental que deverá ser seguida, desde a cristalização
.
do século VI até à ascensão do século X.
Vemos o que está em jogo: na forma de compreender o afastamento e a
recusa rigorosa do mundo, na definição do que deve ser a vida fora da vida,
tudo para a outra vida, entra em festa quanto à estrutura do ser. Figuras
extremas, o eremita, o renunciante, o asceta ou o monge, figuras articuladas,
a cavalo ou em trânsito de um registro de realidade para outro, são válidas
como emblemas ontológicos: sua conduta é exposta no ato de quais são as
relações entre e invisível, entre a aparência e a verdade. Atravessar o
insubstancial, unindo-nos à presença próxima da qual apenas um véu de
ilusão nos separa, ou tendo em conta o enclausuramento terreno, mesmo na
meditação exclusiva da verdade separada? Talvez em nenhum lugar melhor
do que neste ponto surjam no campo cristão a hesitação e a decisão entre a
ordem do Um e o caminho da dualidade.
Grande foi a tentação da renúncia radical, o primeiro exemplo do eremitismo
oriental atesta poderosamente isso e, através dela, a metafísica da
participação que é como a filosofia natural e obrigatória da libertação ascética.
No final da extrema desvalorização do sensível e da experiência de desapego
que ele exige, há logicamente de fato um pensamento do Uno inteligível
como a única realidade verdadeira - uma realidade da qual a nossa
permanência visível constitui apenas uma dependência inferior, pelo menos
ao mesmo tempo, suficientemente irreal para poder libertar-se dela, e
suficientemente penetrado pela verdade invisível, apesar de tudo, para
fornecer o suporte que permite alcançá-la. O que demonstra na prática a
instalação do virtuose espiritual na proximidade do divino, através do
rompimento metódico das miragens do humano, ao fazer explodir e dissolver
a inanidade da esfera material. Em contrapartida, o caminho percorrido em
termos do modelo monástico, no lado ocidental, mostra desde muito cedo
uma orientação profundamente diferente. Pelo agrupamento cenobítico, para
começar, que se impõe como norma dominante – primeiro limite atribuído ao
extremismo da recusa: nenhuma secessão completa da condição comum; é
na solidariedade, em concertação com os seus semelhantes, que o atleta da
salvação deve liderar a sua elevação individual em direcção a Deus. Mas sobretudo porque
do equilíbrio desejado e mantido entre contemplação e ação, entre inclinação

para o além e submissão às necessidades daqui de baixo, pois se concorda em
situar o seu estabelecimento na regra de São Bento. Por trás da formação do
ideal ascético, existe implicitamente uma opção pela organização ontológica. É
todo o campo religioso que se redefine a partir do desenvolvimento do seu limite,
deste limite extremo que representa a vocação monástica. Mesmo a escolha de
dedicar-se exclusivamente ao serviço de Deus, à parte do resto dos homens,
não pode isentar-nos das tarefas exigidas pela organização da nossa estadia
terrena. Nenhum cancelamento interior das aparências, nenhuma abolição da
falsa consistência deste mundo, ou seja, mesmo para quem quer estar morto
para o mundo; mas a obrigação de assumir a profundidade de uma realidade da
qual não podemos escapar, por maior, por mais omnipresente que seja a
preocupação pela outra realidade – a ordenação laboriosa do ser ainda visível,
além disso, uma forma de homenagear o Criador que assim o quis. Para o
próprio homem de Deus, para aquele que vive apenas para a salvação, o
trabalho como consentimento mínimo para este mundo, a disciplina da empresa
coletiva como atestado de pertencimento insuperável à ordem do homem, são e
continuam a ser um dever. O importante, neste caso, é menos o que é promovido
– ainda que não devamos descurar nem o alcance exemplar, nem os efeitos
concretos desta legitimação primordial das obras terrenas – do que o que é
excluído. Nomeadamente a perspectiva de um repúdio absoluto do aqui
embaixo e da visão cosmoteológica que o acompanha, justificando o esforço de
ir além e superar a separação do além. É dentro da estrutura assumida desta
vida que a busca pela outra vida deve ocorrer. Uma paragem decisiva onde se
concretiza a alteridade específica do Deus cristão, sob a forma de uma obrigação
incontornável para com o século, tal como no dispositivo hermenêutico de que a
Igreja constitui o pivô, e com os mesmos equívocos numa perspectiva histórica. nível.
Outro deus é um deus com quem nos relacionamos na sua verdade,
reconhecendo o que dele nos separa e tendo em conta a consistência
autônomo da esfera a que estamos atribuídos. Um deus que honramos tanto

mais, ou seja, quanto mais nos dedicamos ao cuidado da sua criação. A
dinâmica intrínseca da articulação permanece em grande parte neutralizada
enquanto a compreensão hierárquica do ser continua a prevalecer, a
preocupação com o céu e a preocupação com a terra sendo então associadas
dentro de uma pirâmide integrada de deveres onde todas as coisas, das mais
humildes às mais elevadas, conspiram harmoniosamente para o mesmo
objetivo 6 . Como também fica bem neutralizada, então, a oposição virtual
entre a compreensão direta e pessoal e a compreensão dogmática e mediada
da Palavra de Deus: são graus complementares de uma única e mesma
participação na verdade. O facto é que os fios estão amarrados, e que a partir
do momento em que passamos para o lado do consentimento à cerca terrena
em vez de apostar na sua superação, está criado o sistema para este
desenvolvimento em desacordo com qualquer tradição religiosa conhecida: a
aprofundamento correlativo e simultâneo do chamado de Deus e do interesse
para o século. Deixe a distância de Deus aumentar, deixe a unidade hierárquica
que mantém unidos os seres visíveis e invisíveis se desintegrar, e veremos a
requisição do mundo acentuar-se em conjunto com a individualização da fé.
Quanto mais neste quadro o compromisso com o além se tornar subjetivo, com
exclusão de qualquer mediação estabelecida, e quanto mais o aqui de baixo
exigir ser cuidado na sua autonomia objetiva, mais efetiva se tornará a
mobilização para o seu respeito. Ou o exacto oposto daquilo que sempre foi a
lógica religiosa e o seu princípio central de subordinação: mais preocupação
pelo invisível, portanto menos interesse pelo visível, ou o oposto, um
necessariamente jogando contra ou em detrimento do outro. Mas aqui, não só
um vence com o outro, mas através do outro, a recaptura sistemática do visível
torna-se a resposta por excelência às exigências do invisível. Além disso, não
há mais espaço, no final do processo, para especialistas em ascetismo e
virtuosos da salvação do que para especialistas em mediação sacramental ou dogmática. M
mundo interior, porém, o mundo que ela afirma realizar. É imerso inteiramente
no mundo e dedicando-se inteiramente a ele que o crente age na medida do que
uma vida deve ser doravante para o outro, o florescimento do sujeito absoluto
fora da esfera que os homens chamam à plena realização dela. e o trabalho
infinito essencial para levá-lo à suficiência7 . Ainda assim, não devemos perder
de vista, mesmo nesta inversão, a solidariedade genealógica que une a ascese
do empresário e o afastamento do contemplativo, assim como aquela que liga o
sujeito fiel à Igreja e ao homem interior, sozinho diante de Deus .
A ECONOMIA DA INTEGRIDADE DA TERRA
Por fim, para além do domínio estritamente religioso e dos seus

desenvolvimentos internos, é a informação da sociedade global através da
dualidade cristã, ou o encontro do desenvolvimento social com a lógica latente
da religião da Encarnação da qual surge. , os números e os progressos.
Uma tarefa problemática, pois se depara constantemente com o indecidível.
Na verdade, é impossível, com base nisso, decidir entre o que é da ordem da
determinação e o que é da ordem da correspondência. Seja qual for o caso,
permanecemos na presença de duas linhas de interpretação igualmente
sustentáveis: ou admitimos uma influência da estrutura religiosa nos significados
organizadores em ação no social, ou simplesmente notamos a convergência
entre tal característica do sistema de civilização e o profundo espírito do
cristianismo. O facto é, tal como o entendemos, que existe uma notável
adequação, em muitos aspectos, entre os eixos mais originais de desenvolvimento
da sociedade resultante da revolução feudal e o que a religião do mediador
transmite, no seu próprio dispositivo, mais especificamente novo, nomeadamente
o princípio da autonomia terrestre. É possível que as duas séries de fenômenos
sejam fundamentalmente independentes e que o
O jogo interno das causas materiais e das forças sociais é suficiente para
explicar o estabelecimento de um sistema de civilização cujas características
cruciais simplesmente coincidem, contingentemente, com os valores cristãos
essenciais. Nada permite absolutamente excluir um efeito de infiltração e difusão
da economia ontológica tacitamente inscrita na compreensão bíblica, sacramental
e eclesial da relação aqui abaixo/além dentro da economia real que governa o
mundo. . Qualquer que seja o lado que escolhamos, o que resta é que toda uma
parte deste universo sempre tão profundamente marcado pela velha lógica
religiosa da dependência parece ser a realização embrionária de uma lógica de
suficiência.
É, dentro de um universo totalmente estruturado pelo princípio hierárquico, o

lugar conquistado, desde o nível mais humilde, pelo princípio da individualidade.
Este é, num mundo em guerra, o papel adquirido pelos valores da paz. É
sobretudo num mundo inteiramente organizado pela sujeição a uma ordem
superior, marcado pela carência, marcado pela inferioridade do visível, pela
tomada em massa de uma dinâmica de completude, da demografia e da
economia do “mundo pleno” para a instalação simbólica e prática numa duração
simultânea de eternidade celestial, através da formação de um corpo político
que contém em si a sua razão de ser. Mesmo que estes desenvolvimentos, mais
uma vez, provenham de fontes estritamente extra-religiosas, ocorrem num
campo informado por uma visão do divino e do humano com a qual entram
necessariamente em ressonância ou conivência - segundo a qual, por exemplo,
tomam coerência geral. Assim, a prática social antecipa a consciência religiosa
explícita, ao actualizar algo, ainda que parcialmente, das potencialidades
estruturais que carrega consigo enterradas. Espelho material, dando a verdade
do céu para ser decifrada na realidade, o que deve ter contribuído,
imperceptivelmente, a longo prazo, para revelar a si mesmo o espírito de fé.
O mundo está cheio
Na base desta transformação primordial do modo de ocupação da

realidade em todos os seus aspectos: a apropriação intensiva do espaço
natural que resulta, após três séculos de crescimento chave entre E
XIII século , ao que P. Chaunu chamou, numa expressão forte, de sistema

8
do mundo . O exemplo típico, do ponto de vista do indecidível em
cheio de interpretação. Porque o mundo está cheio, é obviamente antes de
mais o peso dos números, da densidade populacional, com o nível de
produção agrícola que o torna possível, e está por detrás do complexo
feixe de condições geopolíticas, climáticas e técnicas que lhe permitiram decolar.
E pode muito bem ser que a combinação e a sinergia dos diferentes
factores de população, socialização e produção sejam suficientes para
explicar, em termos de dinâmica material, esta matriz de desenvolvimento,
criando o irreversível, que constituirá a base de todo o conjunto de História
europeia. Resta, além disso, um encontro entre o desdobramento bruto
desta “massa contínua de presença humana” e o esquema abstrato de um
mundo humano metafisicamente fechado sobre si mesmo e, portanto,
inteiramente ocupável, saturável, como inscrito no dispositivo mediador de
Cristandade. O que aqui se concretiza, através do movimento da sociedade,
sob a forma da acumulação dos homens e da orientação correlativa da sua
actividade, responde de alguma forma à perspectiva de um investimento
regular no aqui de baixo que a relação cristã com o além contém. como
potencialidade fundamental. Algo que pode, em certa medida, ser descrito
como uma nova lógica de estar-no-mundo, cujas linhas principais
encontraremos noutro lugar: ideal de circunscrição a nível global, ideal de
intensificação a nível local. A expansão regular, sem dúvida, do espaço
ocupado, mas não o desencadeamento de migrações em massa, o entrincheiramento e
seres, pelo contrário, até ao limite do possível – que atingiu, precisamente, cerca de
1300 – gerando esta rede contínua e celular de campanários e campos, este tecido
terreno incomparavelmente denso, sem cuja base não compreenderíamos a solidez
das principais construções políticas subsequentes. E dentro deste “cercamento”
territorial, hierárquico e comunitário, a discreta e decisiva
9
margem de manobra
conquistada, no entanto, pelo campesinato complô na condução da sua exploração.
Muda tudo, modificando conjuntamente a forma dos constrangimentos do trabalho
e o espírito da relação com a natureza. Por mais subjugado que esteja, este senhor
que de alguma forma se tornou um pequeno agricultor familiar não se limita a
transmitir a pressão dos números ou da dominação. Ele se destaca para lhe
responder, forte numa primeira liberdade para organizar o seu trabalho em que se
delineia esta anterioridade da relação com as coisas no laço social que constituirá o
coração do individualismo económico dos modernos - e a ascensão dos rendimentos
( eles duplicaram entre o século IX) certamente não é sem
e e XIII
Em relação a esta ínfima autonomia da tímida e relativa unidade de produção 10 . Se
que deve permanecer, dá-se um ponto de viragem que a história subsequente da

expansão ocidental apenas exemplificará e radicalizará: o alargamento e o
aprofundamento da exploração da natureza, não através do aumento na dominação
ou no endurecimento das servidões, mas, pelo contrário, através do empoderamento
dos agentes sociais. A densificação dos seres, a intensificação da sua atividade, a
acumulação de bens traz, portanto, a libertação. O movimento vem de longe. A
partir do preenchimento medieval do mundo, toma forma a inversão que envolve o
aumento dos recursos através da dessubjugação dos homens. Daí o compromisso
original entre dependência e independência, entre o holismo da aldeia e o
individualismo possessivo, que dará a sua cor única à sociabilidade do nosso campo
durante séculos. Sem dúvida é o mundo das cidades, e este outro compromisso
notável entre individualidade e
comunidade sob a capa dos corpos, que será o impulso determinante para o
desenvolvimento da nossa civilização da produção e da posse - tanto mais
que depois das cheias do final do século XIII, o planalto técnico e demográfico
irá parar o mundo rural numa “história parada” durante quatro séculos, até ao
e11
início do século XVIII considerar indiferente esta . O fato é que não podemos saber
inscrição inicial, mesmo meio abortada, do princípio da individualidade na

base agrária. Presença imobilizada do princípio do movimento, não move
nada, materialmente, mas participa muito mais do que se poderia acreditar
nos sentidos ativos que precipitaram o advento da mobilidade universal.
Perpetuidade coletiva
Com a coagulação das monarquias nacionais, é outra face complementar

da mesma transformação do ser-no-mundo que compreendemos.
A mesma lógica, que já não rege a ocupação do espaço natural, mas a
ocupação do espaço humano-social – e mais fácil de realçar nesta área do
que na anterior, diga-se, porque a ruptura entre o velho e o novo é
incomparavelmente mais claro quando se trata de tipos de estado. Aqui
assume a aparência de uma inversão de dinâmica, de uma virada para dentro
do poder que antes empurrava invencivelmente os poderes para fora. De uma
lógica de extensão territorial, passamos para uma lógica de distrito
administrativo. O plano para aumentar o poder consistia na inclusão de
massas cada vez maiores, até à unidade final do império mundial; torna-se o
de uma penetração e compreensão cada vez mais profundas da coletividade
cada vez mais idealmente delimitada que ela domina. É a sujeição da
comunidade humana como um todo ao seu princípio de ordem externa através
da mediação do imperador que forneceu a sua perspectiva ao empreendimento.
conquistador; é a adequação interna de um corpo político dotado de razão de ser

própria que passa a legitimar a ação administrativa do soberano.
Isto pode ser resumido como a operação, reduzida à sua pureza, de substituição de
um esquema por outro12. A sua filiação religiosa é também mais fácil de reconstruir,
uma vez que pode estar ligada muito directamente ao esforço dos poderes temporais
para garantir, face às pretensões imperiais do papado, uma legitimidade que seja ao
mesmo tempo independente e incontestável. Forçadas pela monarquia papal e pela
sua reivindicação à plenitude do poder a dotarem-se de um propósito religioso
equivalente e concorrente, as monarquias nacionais são levadas a explorar a
possibilidade de uma política de autonomia terrestre, fora da mediação, conteúdo de
nascimento na religião da mediação . A ambição mediadora da Igreja – unir
definitivamente o céu e a terra, unindo o poder espiritual e o poder temporal na
pessoa de um único soberano – revela e liberta este incrível potencial aberto pela
vinda de um mediador como nenhum outro, o Verbo encarnado: a independência da
ordem humana em relação à ordem divina e, portanto, a plena legitimidade cristã de
um poder que encarna a própria plenitude da esfera humana. Brecha na qual a
resistência dos reis tateia. Assim ganha forma e consistência mais um modo, político,
de investimento no aqui de baixo sob o signo da completude. Com tudo no fim do
horizonte, estes ingredientes são tão cruciais quanto o ascetismo da acumulação
capitalista para a modernidade, e rigorosamente inseparáveis dela: a religião do
Estado e o culto, oh, tão sacrificial, de
Nação.
Ao que devemos acrescentar, no que diz respeito à ocupação exaustiva do aqui

de baixo, e que vem a ser enxertado nesta redefinição religiosa do quadro político,
um desenvolvimento particularmente original, tocando no registo que é ao mesmo
tempo o mais restritivo e o mais impalpável realidade: instalação no campo temporal.
Também aqui temos razão em falar de uma transformação do ser-no-mundo, mas
de um tipo singular: uma transformação do ser-no-tempo.
Um processo que começou na segunda metade do século XIII , no momento em que

o crescimento formativo do mundo pleno atingiu o seu auge e encontrou os seus limites.
Como se a conquista da duração viesse a substituir a apropriação do espaço natural,
uma vez atingido o seu limite físico. Como se, para além da esfera visível e dos seus
recursos materiais, se abrisse uma nova fronteira para a busca da plenitude terrena: a
da permanência invisível da comunidade humana e das autoridades que lhe dão forma,
do poder soberano e do corpo nacional.
O empreendimento é uma extensão direta da recomposição competitiva e mimética

dos poderes temporais em relação à Igreja.
Constitui uma sistematização do seu longo trabalho para estabelecer uma sacralidade
que lhes seja simultaneamente específica e igual àquela administrada pela hierarquia
espiritual. A sacralização adicional, neste caso, consistirá em elevar, através da
perpetuidade, as instituições da terra à categoria de entidades do céu – em transformar
corpos terrenos em pessoas angélicas. Se os homens nascem e morrem, os corpos
associativos que formam juntos permanecem, independentemente do fluxo dos seus
membros. Invisíveis, imortais, dotados de uma quase-presença para si mesmos através
de sua continuidade indefinida, esses corpos coletivos adquirem na verdade a
consistência de pessoas transcendentes das quais só os espíritos puros do outro
mundo podem fornecer uma ideia. O rei que “nunca morre”, apesar da sucessão de
reis de carne e osso, e o Reino que sempre dura, tornam-se, embora realidades
puramente terrenas, e para além da sua materialidade tangível, entidades místicas de
nível celeste. Assim, a infusão de duração sem termo nas instituições humanas resulta
no transporte de algo da eternidade divina para a terra. Mas também para fazer surgir
uma nova categoria de seres sagrados, pessoas abstratas, fantasmas coletivos, dos
quais somos membros e que nos esmagam, divindades de imanência que ninguém viu
e, no entanto, a quem nunca deixamos de nos dedicar, 'Estado Invisível e a Nação
Eterna. Personificação transcendente e subjetivação da entidade
colectivo que entrega a chave do desenvolvimento político moderno: não

conseguimos compreender o que ele produziu de mais original,
nomeadamente um sistema de instituições impessoais, à parte a formação
destas pessoas que são tão eficazes quanto fictícias. É com base na
admitir personificação da imortalidade que o Estado só pode
representantes encarregados da Nação ou temporariamente para se
manifestarem em seu nome. Se o poder político, tal como a autoridade
administrativa, só é exercido por delegação, é porque lhes atribuímos
tacitamente verdadeiros titulares, que não se confundem com o órgão
eleitoral – que apenas temporariamente dá voz ao voto.Nação invisível –
nem com os constituintes do povo – que apenas dá uma figura precária à
perpetuidade do Estado. O mecanismo do sufrágio é em si apenas a
tradução sensível de um mecanismo de representação mais fundamental,
tal como o princípio burocrático da delegação de funções. Quem delega já
está sempre delegado, e delegado de algo que não pode ser encarnado
diretamente. Como se o retorno do princípio da ordem colectiva ao alcance
humano, no visível, só pudesse ter sido conseguido através da instalação do invisível no
a emancipação da vontade do céu exigiu esta nova forma de desapropriação
através da transcendência terrena do ser coletivo. Um exemplo notável,
aliás, de ficção realista ou simbolismo ativo.
Porque estas abstrações impalpáveis, feitas de nós e inacessíveis aos
nossos sentidos, estes seres puros de pensamento que nenhuma pessoa
privilegiada, ao contrário de Deus, jamais contemplará, organizam, no
entanto, toda a ação pública (e mesmo até certo ponto privada) dentro das
nossas sociedades, do regime representativo às pessoas jurídicas,
incluindo o anonimato funcional das burocracias e a continuidade impessoal
muito eficaz da
esfera pública. Na raiz, portanto, desta lógica representativa generalizada,
que nos torna, a todos os níveis, constituintes efémeros do que dura,
o investimento do tempo sob o signo da completude terrena.

A impermanência de todas as coisas humanas foi o que marcou por excelência a
imperfeição e a inferioridade fundamentais deste mundo inferior em relação à
eternidade divina. Através desta postulação humana da perpetuidade, deste
arrancamento do colectivo do fluxo destrutivo do devir, e do seu estabelecimento
numa permanência inalterável, tal como o movimento teológico-político dos
últimos dois séculos da Idade Média os envolve, antes que a plena cristalização
da abstração estatal no final do século XVI lhes dê uma ancoragem definitiva, é
uma outra visão de a articulação das ordens da realidade que está se
configurando. Uma economia hierárquica, onde a deficiência do mundo visível –
expressa no caso pela sua precariedade temporal – é um estigma fisicamente
necessário, por assim dizer, da sua dependência de alguém mais perfeito do que
ela mesma, é imperceptivelmente substituída por uma economia da diferença, onde permanece
a desigualdade das duas ordens – a perpetuidade das criações humanas no
tempo não é a eternidade divina fora do tempo – mas onde cada uma delas é
plena e livremente ela mesma, onde o princípio interno de completude que o
visível exibe (na forma, aliás , de personificação invisível neste caso) atesta a sua
independência ontológica. Alquimia político-religiosa extraordinária que conseguiu
transmutar o devir no princípio da auto-identidade indestrutível. Sem dúvida
somos a única civilização que alguma vez teve a ideia de fazer da noria dos seres
e da mobilidade universal das coisas a base estável da identidade colectiva.
Vemos imediatamente o que a capacidade de acolher a história, que também
distingue tão fortemente as nossas sociedades, deve a esta disposição
excepcional. Se conseguimos adaptar-nos à mudança e à constante renovação
dos dados do nosso mundo, é também porque, longe de ameaçarem a presença
do colectivo que o engloba e a nossa correlativa segurança de habitar o mesmo
mundo, ajudam a alimentá-lo. Se, por outras palavras, já não necessitamos de
evitar o devir agarrando-nos ao pólo intangível da tradição ou
desde a origem, é porque nos enquadramos num quadro de referência

que nos garante mesmo na ruptura com o passado e na aventura do novo
que estamos no idêntico. A permanência foi atestada na repetição; é
experimentado através do movimento. Exigia a interrupção do tempo, o
esforço para apagar os efeitos do seu fluxo; supõe a imersão em seu curso
e o uso sistemático de seus recursos. Foi necessário curvar-se diante de
sua lei; Torna-se nosso dever aproveitá-lo plenamente. Não é apenas a
orientação no tempo que é aqui redefinida, é a intensidade da sua
usar.
Tudo isto muito brevemente delineado para evidenciar a profundidade

histórica do processo de concretização do novo ser-no-mundo
potencialmente inscrito na estrutura cristã. Quando, com a Reforma, surgiu
um início de consciência adequada da alteridade divina e das suas
consequências, sectores inteiros da prática social foram informados e
trabalhados pela dinâmica de apropriação terrena exigida pelo deus
separado. O espírito do protestantismo, em outras palavras, acrescenta-se
como elemento emergente a uma imensa transformação do campo da
experiência e das orientações da atividade humana, invisivelmente
engajada durante muito tempo na profundidade mais obscura do
comportamento coletivo, não apenas fora do mundo. toda consciência,
mas contra e apesar de todos ou quase todos os valores e convicções que
reinam explicitamente na civilização onde ela secretamente toma forma.
Podemos compreender que, como eliminação (parcial) desta contradição
entre a forma emergente das práticas e o conteúdo estabelecido das
crenças, a nova ética da salvação representou uma vantagem diferencial.
Mas devemos ver claramente que em todos os casos ela apenas transmite
uma revolução silenciosa de presença às coisas, aos outros e ao tempo
já profundamente arraigada no coração dos diferentes estratos e
modalidades de estar juntos. Funciona menos como causa ou fonte do que como amplif
processo que refrata e acentua, tomando pelo menos tanto o caminho de uma
tradução silenciosa em ação quanto o de um design considerado. E o que promove
em termos de ética económica é apenas um aspecto de um movimento global que
se traduz noutros lugares, por exemplo, em princípios políticos.
A mudança que expressa nas perspectivas de acção terrena é apenas um caso,
poder-se-ia dizer, de uma inversão geral das lógicas de poder da qual a dinâmica do
Estado moderno constitui a outra encarnação exemplar. O aumento do poder passou
pela extensão territorial, pela terrível afirmação do distanciamento do soberano, pelo
cerco e pelo aumento do controlo da produção e do comércio. Vislumbramos os
pródromos da mudança relativa à primeira coagulação da forma nacional: começa a
passar pela administração aprofundada de um território assumido na sua
circunscrição e, aprofundando-se ao longo do tempo, passa de tomar cada vez mais
os caminhos da correspondência do poder à vontade dos seus cidadãos, da
participação cidadã, da emancipação de interesses, da libertação da iniciativa civil.
Crescimento através da limitação: este é o segredo do fortalecimento sem
precedentes das autoridades públicas na era da liberdade. Contra a aparência, a
democracia e a cacofonia da multidão, a abertura aos humildes e aos fracos e o
choque da igualdade de direitos de todos são a verdadeira fonte do poder – algo
que o bom senso conservador também ignora. medo da incompetência anárquica
dos escravos e do bom senso progressista, tudo na esperança da moralidade
coletiva, quando se trata dos meios de força social.
Temos o equivalente a esta inversão da lógica política ao nível das práticas materiais
na reorganização da relação com o mundo da qual captamos a primeira expressão
aberta, se não as primeiras manifestações, através da Reforma. Até então, o poder
material fazia parte da órbita do poder político. Assumia o domínio dos homens. A
grande novidade é que ele irá se desprender, deslocando-se para o lado do
domínio da natureza. Onde só houve extorsão feita às custas dos seres,

contaremos com a transformação das coisas.
A paz
Também é possível, neste ponto, estabelecer uma ponte entre a inovação

histórica eficaz e os valores explícitos da tradição cristã, particularmente
através da ideia de paz. Sem entrar nas reviravoltas dos seus significados
e usos, as notáveis ambiguidades da mensagem evangélica – “Eu não vos
trago a paz, mas a guerra…” Mas que guerra? – às subtilezas da política
que a Igreja investiu na trégua de Deus na época feudal 13 contentemo- ,
nos em observar que a noção condensa e transmite de forma privilegiada
algo da distinção essencial das duas ordens: “.. .Meu reino não é deste
mundo. » Permite uma certa desvinculação do indivíduo. O dever de
violência e o imperativo bélico constituíam o próprio quadro da obrigação
social: imperativo legítimo de poder vindo de cima e dever inevitável de
reciprocidade vindo de baixo. Conquista e vingança, desejo de dominar e
restrições de honra. Em comparação, com o direito e dever da paz, introduz-
se a perspectiva de um duplo registo de condutas: há, certamente, a lei do
mundo, os laços do século e a voz do sangue; e depois há a relação com
o Todo-Outro, que o desvincula, obrigando-o a não retribuir e a perdoar as
ofensas.
O valor dado à paz, por outras palavras, constitui uma postulação
metafísica sobre a posição de Deus face a este mundo: ele não está
soldado à escala das superioridades humanas, não se envolve diretamente
na cadeia de dependências que forma o legalidade imanente do social,
com o que sua administração exige de violência. O deus da paz é um deus
de outro lugar. Um deus individualista, que quer harmonia entre as pessoas
onde há dissensão entre as comunidades. Mas também, portanto, um deus que brilha em
o universal sem a necessidade de um poder ou de um povo para estender o seu

domínio. Um deus sem império: é isso que separa o Deus cristão do terrível Deus
de Israel, tudo sobre a vitória dos seus fiéis, ou do Deus de Maomé, e do dever que
ele impõe aos verdadeiros crentes de expandir pelas armas o reinado de fé verdadeira.
Certamente não que a tentação da expansão religiosa esteja ausente no continente
cristão. Não mais neste terreno do que noutros, o seu desenvolvimento histórico
não segue uma linha unívoca. Mas há precisamente uma ambiguidade, e é isso que
faz toda a diferença. Das Cruzadas ao empreendimento missionário que
acompanhou a conquista europeia do mundo a partir do século XVI , houve as
guerras de fé e o impulso ao proselitismo mais ou menos armado – embora as
modalidades tivessem de ser cuidadosamente especificadas, em comparação. por
exemplo, com a dinâmica ideal do Islão: testemunham embaraços discursivos (a
confusão estava no seu auge, em termos da legitimação teológica dos soldados de
Deus, durante as chamadas “Guerras de Religião”). Mas há ao mesmo tempo, no
centro de um sistema de civilização dominado por valores guerreiros, pela
valorização religiosa, direta ou difusa, atividades que desviam a atenção do
confronto entre os homens. Sem que, a rigor, se trate de uma questão de não-
violência, entendida no seu sentido radical de puro desligamento dos laços entre
humanos e de indiferença para com o mundo.
Aqui voltamos a uma característica já analisada detalhadamente da religião do
outro deus: ela não acomoda a renúncia e a ausência completas da realidade daqui
de baixo; pelo contrário, exige presença ali, exige que isso seja levado em conta.
Para que a paz cristã não seja a retirada benevolente ou desesperada dos seres e
das coisas, mas a confluência e o casamento inabalável da independência
conciliatória em relação aos outros e à posse do mundo. Por um lado, a proibição
da luta dos homens, em nome da autonomia do homem interior e da recusa
espiritual da dívida de sangue inerente à obrigação colectiva; e por outro lado a
mobilização em
visão da completude do visível que suscita o afastamento absoluto de Deus em

o invisível.
Graças a esta dupla injunção, há uma transferência da fonte de poder deste

mundo para a apreensão da natureza. A força, a grandeza e a riqueza
proporcionadas pela redução à mercê de um número cada vez maior de súditos,
é da apropriação cada vez mais extensa e profunda do universo material que
doravante as esperaremos. A pacificação aqui é, na verdade, um deslocamento
da guerra. Não é desarmamento, abandono do próprio projeto de domínio e
aumento de domínio, mas tradução (e transformação correlativa) na ordem das
coisas daquilo que passou pela divisão dos seres. O desenho de dominação e
de autoafirmação através da redução do outro foi exercido inteiramente no âmbito
do laço social. Terá agora o seu foco de aplicação na relação com a envolvente
natural.
Homo econômico
Ao mudar de alvo, muda de suporte ou operador. Era uma função coletiva;

torna-se uma tarefa individual. Passou pelo elemento do relacionamento entre as
pessoas; supõe o isolamento do ator da natureza. Temos aqui exactamente a
certidão de nascimento, em princípio, do individualismo moderno como
individualismo económico – a economia entendida como um regime geral de
relações com as coisas. A relação possessiva e transformadora dos modernos
com a natureza é inseparável do individualismo como visão organizadora do
facto humano-social. Tal como na outra direcção, o individualismo político
pressupõe a indiferença pacífica para com os outros seres humanos envolvidos
principalmente no combate com as coisas. É o investimento do projeto de poder
no domínio do mundo material que cria o agente do pacto social, compondo-se
com seus iguais a partir de sua independência primitiva e com a preocupação de
mantê-lo, originariamente livre de
qualquer apego como fundamentalmente isento de qualquer intenção de sujeição

para com os seus associados – porque um trabalhador preocupava-se antes de
mais com o seu domínio da realidade e o aumento dos seus recursos. Vimos
como a religião do Um implicava a anterioridade do vínculo social sobre a
relação com a natureza, sendo esta última compreensível, em última análise,
apenas a partir do interior do espaço humano-social, e isso através de uma
relação hierárquica entre seres cuja redução de empregados às coisas, à
categoria das próprias coisas, constitui a assíntota ideal e a dinâmica subjacente
– quanto mais alto estivermos na escala das superioridades, quanto mais
estivermos encarregados do governo dos homens, menos teremos que lidar
com o trabalho das coisas ; quanto mais aspiramos à grandeza que a posse das
coisas confere, mais devemos transformar em coisas aqueles que as fornecem.
Aqui descobrimos uma das expressões mais consequentes da mutação do ser-
no-mundo gerada pela transição para a dualidade religiosa: o empoderamento
do actor individual em relação à comunidade dos seus pares como actor
económico, dedicado a a transformação da natureza e a expansão dos seus
bens antes de se tornar cidadão. É importante notar que o capitalismo
democrático é, portanto, industrial, técnico e científico antes de ser comercial
(logicamente falando, isto é, no caso, ao contrário da história). É uma forma de
se relacionar com a realidade global do mundo, muito mais do que uma forma
de circular e apropriar-se de riquezas. Nele, a acumulação de bens materiais
não só não pode ser dissociada da otimização geral e sistemática dos dados
naturais, mas está subordinada a ela: em primeiro lugar, mais controle e poder
sobre a ordem das coisas para mais, então, de recursos disponíveis. É o
crescimento que constitui um fim, como uma relação de otimização precisamente,
sempre, daquilo que possuímos, mais do que a posse em si.
Tudo acontece, portanto, como se do sistema de valores hierárquicos ao
sistema de valores liberais trocássemos um mal-entendido por outro: recuperação
da natureza pelo social ou recuperação do social pelo
natureza. O impasse criado no confronto com as coisas no primeiro caso (o que,

certamente, não impede de experimentá-las) responde, no segundo, ao impasse
criado na relação com os outros (o que também não impede, é verdade, suportá-los).
Como se houvesse uma escolha entre a negação da humanidade do homem que
implica a obrigação de passar pelo outro para agir sobre as coisas, e a negação da
sociabilidade primordial que acompanha a sua constituição como produtor, eficiente
e livre.
Com a retirada de Deus, poderíamos resumir, o mundo, de ser intangivelmente

dado como era, passa a ser constituído. Deus tornar-se Outro no mundo é o mundo
tornar-se Outro para o homem – duplamente: pela sua objectividade ao nível da
representação, e pela sua transformabilidade ao nível da acção. O que, note-se,
corresponde a uma reversão termo a termo da organização anterior. No contexto da
interpenetração da esfera visível e do seu princípio invisível, de facto, a natureza
estava em teoria unida ao homem e na prática para ele inviolável. Ela foi concebida
como “humana”, vivenciada antropomorficamente em termos de proximidade carnal
e participação espiritual; e foi ao mesmo tempo recebido como sobre-humano no que
diz respeito a qualquer possível domínio sobre ele, foi revelado como inalterável,
praticado como imutável. A separação do visível e do invisível torna
“desumano” no pensamento, ao inanimá-lo, por assim dizer, ao reduzi-lo à

materialidade bruta, e ao mesmo tempo, faz com que pareça inteiramente
humanizável, como de um lado para o outro praticável, entrega-o a uma apropriação
ilimitada.
Devemos ter cuidadosamente em mente esta dupla dimensão se quisermos
escapar ao cliché que denuncia uma predação irresponsável desencadeada pela
perda, precisamente, do sentimento de solidariedade com o mundo natural que tudo
abrange. Nada disso – está ao nível dos esquemas fundamentais que estruturam a relação com
realidade em que se encontra o sujeito, é necessário especificá-lo. Graças

à realização da transcendência divina, o homem assume o comando da
natureza, adquire responsabilidade metafísica por ela. E se ele estabelece
com ela uma relação de alteridade, devemos ainda ver que ela está dentro
e de acordo com um desígnio determinado: expressar, realizar a sua
independência e suficiência ontológica. Aí reside o esquema central que
regula, em última análise, a dinâmica e as formas da atividade humana no
universo legado pela revolução religiosa do Cristianismo. Ele revela seu
objetivo e explica seus métodos. Ele define o desígnio oculto, a restrição
organizadora que o mobiliza indefinidamente: manifestar e produzir, atestar
e constituir a completude intrínseca do mundo deixado aos homens - o
paradoxo chave, que apenas o desvio através da história da organização
religiosa do campo de experiência permite-nos esclarecer, sendo, mais uma
vez, que é quando o mundo aparece intelectualmente como uma realidade
objetiva independente e suficiente em si mesmo que ele se torna
praticamente, por outro lado, objeto de uma negação sistemática como
dada, no o próprio nome desta suficiência que promete e da qual se trata
de concretizar cada vez mais plenamente. Uma negação em acção ao
serviço de uma amplificação-valorização ideal: tal é a articulação da nossa
relação com a realidade, apreendida na sua continuidade com as grandes
organizações anteriores do ser-no-mundo e entendida como a metamorfose
última do religioso alteridade – aquela pela qual escapamos da determinação religiosa em
Na verdade, é sempre de uma experiência do outro que se trata, mas de
um outro que se tornou o motor, o proibidor que ele era. O culto do outro
equivale a negar ao homem o poder sobre aquilo que lhe é dado. Nossa
prática do outro é recusar e negar o dado tal como consiste. Isto segundo
duas modalidades fundamentais, quer pela sua redução como outro – a sua
assimilação, a sua compreensão, a sua metabolização a todos os níveis –
quer pela sua produção como outro – a sua transformação, a sua reinvenção, a sua
e a sua sendo a exclusão em todos os casos a sua simples aceitação

optimização –, a renovação tal como é. Pelo que estamos de facto situados
aqui na extensão da tradição imemorial de recusa religiosa e das suas
expressões mais recentes sob a forma da inaceitabilidade da realidade. Só que
esta recusa foi privada, e aqui é expansiva. Porque a negação do que é, o
sentimento que efetua a deficiência das coisas no estado em que as recebemos
espontaneamente, é a serviço da realização de um ser mais terreno que elas
são devolvidas. Seja o esforço para superar a alteridade do mundo, apropriando-
se dele em todas as formas possíveis, seja as tarefas destinadas a fazê-lo dar
mais do que oferece, ou mesmo a recompô-lo, acrescentando-lhe através de
artifícios metódicos o que não pode conter, o objectivo motor é sempre o
mesmo: traduzir – materialmente, socialmente, simbolicamente – esta autonomia
da esfera visível que nos fundamenta para ocupá-la inteiramente; e
simultaneamente levá-la à plenitude desta autonomia que nela ainda é apenas
virtual. De forma alguma, esclareçamos, o objetivo de alcançar o absoluto
terreno. Muito mais modestamente e ao mesmo tempo muito mais ambicioso,
num certo sentido, o objectivo de trazer o mundo dos homens
e a natureza no seio da qual vivem tem esta adequação interna em todas as
suas partes que assinalaria, a partir de dentro, a sua suficiência ontológica última.
Uma tarefa aberta, infinita, a ser constantemente assumida e impulsionada,
abrindo sempre novas frentes e trazendo à luz novas exigências, que alimenta,
por exemplo, a exigência democrática de uma participação cada vez mais
profunda dos cidadãos na gestão dos seus próprios assuntos e uma
correspondência cada vez mais segura entre a acção dos que governam e a
vontade dos governados, ou ainda, outro dos seus grandes desenvolvimentos
recentes, que se apodera dos corpos para os instruir na plenitude dos poderes
e dos prazeres de que são capazes. O exemplo é contundente, do ponto de
vista da lógica geral do movimento de apropriação e otimização que nos
interessa. Nem simples libertação nem transgressão
Luciferiano, nem hedonismo comum – a seriedade de um dever e uma restrição
do trabalho. A recusa em acomodar o que lhe cabe em termos de força, sexo ou rosto, a preocupação em
dominar os seus mistérios e funções e o esforço em maximizar os seus poderes e recursos. Entenda,
domine, aumente. Beleza, performances ou prazeres, uma mobilização para abraçar de forma mais
adequada e intensa esta coisa recebida por excelência que é a própria carne. Mobilização que se alimenta
deste foco central obscuro que apela a uma reelaboração interminável da condição da Terra na sua
totalidade, através da qual o activismo contemporâneo comunica com a imobilidade do passado. Porque
o que nos faz virar cada vez mais as costas ao universo dos nossos antecessores é ao mesmo tempo o
que nos constitui mais profundamente como seus herdeiros. Da reverência universal pelo dado, pelo
recebido ou pelo herdado que os animou, à necessidade incontestável de retomar e de inovar que nos
impulsiona, que nos liga consubstancialmente, sempre, àquela que foi a inspiração milenar das suas
vidas é também aquilo que, cada vez mais irreversivelmente, nos distancia deles.
1 Para uma ilustração recente, as análises agudas de Augustin BERQUE sobre o “paradigma japonês”.
Cf. Japão, gestão do espaço e mudança social, Paris, Flammarion, 1976, e Espaço vital no Japão, Paris,
PUF, 1982.
2 Não apenas o “arquétipo” da máquina moderna, como sustenta Lewis Mumford, mas também o seu
completo oposto. A inversão de signo não importa aqui menos que a filiação. Cf. Lewis MUMFORD, O
Mito da Máquina, trad. fr., Paris, Fayard, 1973, 2 vols., em particular vol. Eu, cap. IX, “O modelo da
megamáquina”.
3 Neste ponto concordamos com as conclusões de Jean BAECHLER, “O alimento dos homens. Ensaio
sobre o Neolítico”, Arquivos Europeus de Sociologia, XXIII, 1982, pp. 241-293. Para uma análise crítica
da noção de economia de subsistência, reportaremos, para além da obra de Marshall SAHLINS, Age of
stone, age of abundância (Paris, Gallimard, 1976), ao estudo de Jacques LIZOT, “ Primitive economy and
subsistência. Ensaio sobre trabalho e alimentação entre os Yanomami”, Libre,no 4, 1978.
4 A Reforma, especifiquemos, é considerada aqui mais do ponto de vista da tendência fundamental
que a inspira e que a carrega do que do ponto de vista das cristalizações doutrinárias nas quais ela
realmente se instalou. Privilegiamos o movimento que constitui o seu coração, nomeadamente a restauração
causa de mediação dentro de um mundo organizado pela conjunção espiritual. Na verdade, seria
necessário mostrar como este movimento, longe de chegar ao fim de si mesmo, lida com o que contesta
em todos os pontos cruciais que regem a articulação dos dois reinados, de forma desigual, aliás, segundo
os reformadores. Quer se trate da própria doutrina da Encarnação, da concepção do vínculo eclesial ou
da ideia eucarística, o equilíbrio encontrado em Lutero, em Zuínglio ou em Calvino está longe de ser
idêntico, e varia segundo o mesmo autor de um tema para outro . Uma recusa semelhante da
transubstanciação leva à consubstanciação em Lutero, à substanciação em Calvino, ao símbolo em
Zwingli – ainda há um longo caminho, até este último caso, desde a contestação da presença plena, tão
radical que seja, até a dissolução de toda presença. O mesmo acontece com a posição do homem em
relação a Deus: a afirmação dos recursos da individualidade no homem não está separada da afirmação
dos poderes de Deus sobre o homem. A rocha da fé pura e da certeza subjetiva de um lado, mas o servo-
árbitro do outro, a conquista da autonomia interior do crente, mas ao preço da escravização reforçada
pela doutrina da predestinação e da graça. Homem sozinho diante de Deus, mas mais do que nunca
dependente, nas mãos de Deus. De um modo geral, a Reforma deve ser concebida em termos de
renovação e deslocamento do compromisso que atravessa a história cristã. Marca uma inflexão decisiva,
pois explicita a lógica da alteridade que tornará o compromisso cada vez mais difícil de manter, a ponto
de se tornar insustentável. Mas ainda se enquadra na sua linha e perpetua o seu enquadramento.
5 O que certamente não significa unanimidade filosófica e uniformidade de mentes. Uma vez recebida
a mensagem corânica como deveria ser, a variedade de escolas e interpretações é abundante – e é com
razão que podemos falar do pluralismo do Islão. Simplesmente, devemos concordar sobre o que significa
interpretação e sobre o objeto da interpretação. Não diz respeito ao próprio conteúdo da revelação e ao
verdadeiro conteúdo da vontade de Deus além da carta precária em que nos é registrada. “O Alcorão é
a palavra incriada de Deus”, irrefragável; trata-se de como acomodar este bloco inquebrável de lei e
significa que há disputa e variação. O sistema é o oposto daquele do Cristianismo. Existe a incontestável
expressão direta de Deus onde a mediação de Cristo (da qual só temos com os evangelistas uma relação
que é ela mesma mediada) cria incerteza quanto à verdade última. Por outro lado, pela mesma razão,
não existe nenhuma autoridade que imponha centralmente a ortodoxia onde há necessidade no
Cristianismo de uma máquina dogmática. No quadro geral do Islão, o caso xiita
existe para atestar, a contrario, os efeitos da reintrodução de uma dimensão de mediação hermenêutica,
mesmo limitada (Henry Corbin fala de “distância igual” face “ao legalismo de da religião puramente
legalista e externa, e das implicações contidas na ideia cristã da encarnação divina", isto é, em particular
da Igreja e do seu magistério). A extensão da revelação do Profeta no sistema do Imã, a ideia de um
significado oculto do Alcorão, a exigência de uma interpretação esotérica trazem consigo, por um lado,
padrões de funcionamento e supervisão institucional significativamente diferentes da ortodoxia
sunita e, por outro lado, as condições de uma vida religiosa marcada pela efervescência e pela
diferenciação sectária – com o que queremos dizer não apenas a variação filosófica ou ritual, ou mesmo
o desvio interior do caminho místico (sufismo), mas a secessão relativa ao próprio compreensão do divino. Ela não
não se junta, no entanto, à heterodoxia do tipo cristão: é com base no significado esotérico da palavra de
Deus que se trava a batalha hermenêutica, com o mais estrito respeito pelo seu conteúdo exotérico, e não
com base no substância final de uma sabedoria como tal oculta. Cf., por exemplo, Henry CORBIN, In Iranian
Islam, t. I, Le shî'isme duodecimain, Paris, Gallimard, 1971; Henri LAOUST, Os Cismas do Islã, Paris, Payot,
1975.
6 É a história interna do monaquismo que deve ser abordada sob este ângulo, a história em particular das
interpretações e conflitos de interpretação da regra de São Bento quanto ao modo justo de articular vida ativa
e vida contemplativa. Obviamente pensamos imediatamente neste espírito no exemplo privilegiado da reforma
cisterciense do início do século XII . Endurecendo a linha ao extremo, poderíamos dizer que na rivalidade dos
dois grandes sistemas, o antigo e o novo, Cluny e Cîteaux, temos a própria tipificação das duas opções
possíveis em termos da coexistência dos dois reinos , o aninhamento hierárquico ou dualidade igualitária.
Por um lado, a re-hierarquização cluniacana entre o céu e a terra, que leva a libertar os monges das tarefas
materiais em favor do essencial, a oração – mas sempre dentro, crucialmente, de um empreendimento
giratório, mesmo que por mãos servis, em direção ao desenvolvimento da permanência terrena. E por outro
lado, a exigência cisterciense de montagem de registos e de trabalho directamente realizado pela comunidade
– de ter em conta, de facto, através da obra de homens de Deus, o hiato entre o céu e a terra e o correlativo
constrangimento a passar pela valorização ativa daqui de baixo para chegar ao além. Isto, claro, sob o
pretexto de um regresso à pureza primitiva, quando na verdade é um avanço crucial na exploração e
expressão das potencialidades deshierarquizantes inscritas no núcleo cristão primordial (mesmo que as
conquistas não sejam respondidas apenas de forma muito imperfeita). a esta inspiração ideal). Sobre a
oposição dos dois modelos, cf. por exemplo Georges DUBY, “Monasticismo e a economia rural”, em Homens
e estruturas na Idade Média, Paris, Mouton, 1973.
7 Em termos da representação dos fins e deveres do cristão, o conteúdo desta passagem é excelentemente
condensado por Herbert LÜTHY : “O edifício da Igreja Católica permanece na separação das funções de
“aqueles que rezam” e “aqueles que rezam” e “aqueles que rezam” e “aqueles que rezam” e “aqueles que
rezam”. aqueles que lutam”. Na sua hierarquia de valores, encarnada na sua própria hierarquia, a santidade,
a meditação, a caridade são colocadas muito acima do trabalho utilitário, necessário para as necessidades
do corpo, mas não para a salvação da alma. Calvino – como todos os reformadores, mas superando-os a
todos com o seu radicalismo – destruiu esta hierarquia de funções e virtudes para reuni-las todas numa única
unidade indissolúvel, a da vida cristã exigida totalmente de cada indivíduo: o dever de cada cristão é ao
mesmo tempo, rezar, ler e meditar a palavra de Deus, ganhar o sustento, prover às necessidades da família,
viver santamente, isto é, com austeridade e laboriosidade e, se Deus o conceder, distinção, lutar e sofrer o
martírio pela sua fé, em suma, levar simultaneamente, segundo a sua força e o seu estado de graça, a vida
meditativa e a vida activa. Um nunca pode prescindir do outro, e um é colocado tão alto quanto o outro:
“Trabalhar é rezar”. Não há nada que possa recorrer a esta exigência total. » O Passado Presente, Mônaco,
Éditions du Rocher, 1965, p. 63.
8 Pierre CHAUNU, História, ciências sociais. Duração, espaço e homem na era moderna, Paris,
SEDES, 1974, e O Tempo das Reformas. A crise do cristianismo Paris, Fayard, 1975.
e
9 Tomei emprestado o termo de Robert FOSSIER, Enfance de l’Europe, X -XII século XIX , t. Eu, o homem e seu espaço,
Paris, PUF, 1982.
10 Cf. por exemplo Guy FOURQUIN, “O tempo do crescimento”, em História da França rural, t. Século I , Paris, Éditions du
as origens até ao século XIV FOSSIER, Infância da Europa, op. cit., t. Seuil, 1975; Robert A formação do campo francês desde
II, A revolução económica. Basicamente, os comentários sugestivos de Pierre CHAUNU em La Mémoire et le sacre, Paris,
Calmann-Lévy, 1978, pp. 128-133.
11 Segundo a expressão de Emmanuel LE ROY LADURIE. Dá título ao texto que abre O

Território do historiador, II, Paris, Gallimard, 1978.
12 Gostaria de me referir, neste ponto, à segunda parte do meu artigo “Sobre os dois corpos do rei no poder sem corpo.
Cristianismo e política”, Le Débat, no 15 , setembro-outubro de 1981.
13 E os seus efeitos sociais, como a historiografia recente reavaliou. Cf. sobre este ponto Georges DUBY, Le Dimanche de
Bouvines, Paris, Gallimard, 1973, “Peace”, pp. 75-99, bem como “Os Leigos e a Paz de Deus”, em Homens e Estruturas da Idade
Média, op. cit., e suas observações em Les Trois Ordres ou l'imaginaire du feudalisme, Paris, Gallimard, 1978. Para um
esclarecimento recente, o trabalho já citado por Robert FOSSIER, Enfance de l'Europe,

e
-XII século XIX .
Segunda parte
ESCALADA E MORTE DE DEUS

CRISTANDADE
E DESENVOLVIMENTO OCIDENTAL
EU
Poderes do sujeito divino
A RELIGIÃO DA SAÍDA DA RELIGIÃO
Se faz sentido falar de algo como um “fim” ou como uma “saída” da

religião, não é tanto do ponto de vista da consciência dos atores, mas
do ponto de vista da articulação da sua prática. O critério não é o que
os membros de uma determinada sociedade pensam e acreditam
pessoalmente. O que conta e decide, nesta matéria, é a ordem das
suas operações de pensamento, é o modo da sua convivência, é a
forma da sua inserção no ser e a dinâmica da sua atividade. Podemos
imaginar, em última análise, uma sociedade que incluiria apenas os
crentes e que, no entanto, seria uma sociedade para além da religião.
Porque a religião foi antes de tudo uma economia geral dos fatos
humanos, estruturando indissoluvelmente a vida material, a vida social
e a vida mental. É hoje que restam apenas experiências e sistemas de
crenças singulares, enquanto a acção sobre as coisas, o elo entre os
seres e as categorias organizadoras do intelecto funcionam de facto e
em todos os casos os antípodas da lógica da dependência que tem sido
a sua regra constitutiva desde então. o início. E é precisamente nisso
que já ultrapassamos a era das religiões. Não porque a influência das
Igrejas, o número de fiéis e a intensidade da fé tenham diminuído o
suficiente para que possamos declará-los desprovidos de sentido, ou
mesmo para prever o seu desaparecimento iminente. Mas com muito mais certeza p
a integração no ser e a solidariedade com o dado natural ou cultural foram

invertidas, porque a necessidade do apego hierárquico se dissolveu, porque as
restrições para conceber o mundo em todos os pontos unidos às suas origens
(pensamento mítico) e em todos os lugares correspondentes a si mesmo
(simbólico). pensamento) foram desfeitos.
Além disso, concluído este processo de decomposição/recomposição do quadro

social humano, nada nos impede de considerar a sobrevivência indefinida de
sociedades livres de crença e pensamento dentro de uma sociedade inteiramente
livre da influência estruturante da crença. E mesmo supondo que desapareça
qualquer tipo de dogma estabelecido, que desapareça qualquer forma de
sociabilidade baseada na fé partilhada e no culto a ser celebrado em comum, é
possível que desapareça a faculdade de uma experiência de tipo religioso para os
indivíduos. Qualquer função coletiva, mesmo residual, colocada fora de jogo, talvez
haja um aspecto irredutível de abertura ao invisível, tanto do ponto de vista dos
caminhos internos do pensamento, como do ponto de vista da autoapreensão
íntima. Voltaremos a este núcleo último de religiosidade potencial, tanto lógica
como psicológica. Ela lança luz sobre uma dimensão do fenómeno que
deliberadamente deixamos de lado: as suas raízes antropológicas. Isto é, a
dimensão que, baseada numa intuição correcta, mais levou os modernos a errar
sobre o assunto - razão pela qual nos pareceu preferível contorná-la, para encontrar
apenas a verdadeira questão que aí se coloca. alguns dados fortes. Intuição
correta: a existência desse foco subjetivo subjacente à crença socialmente
determinada e organizada e pouco a pouco exposta pela sua retirada – o
“sentimento religioso” que Benjamin Constant distingue das “instituições religiosas”
1
de que ali acessaríamos o verdadeiro . Indução enganosa, por outro lado:
“centro” ”(Benjamin Constant sempre) do fenômeno da religião, o fator invariante e
o princípio seminal inesgotável do qual as construções dogmáticas ou cultuais são
apenas formas derivadas e flutuantes. Permanência, portanto, da fonte e variação
do
conteúdo, dependendo do contexto e do “desenvolvimento da civilização”.

Uma notável ilusão de perspectiva que significa que quanto mais a religião
declina, mais somos tentados a concluir que ela se perpetua
antropologicamente, por causa deste aspecto interior que o seu crepúsculo
público revela e sublinha. Para fugir do próprio objecto e obedecer à sua
sugestão, o erro não é menos radical: não poderíamos fechar-nos melhor à
compreensão tanto da religião como história como do conteúdo exacto
desta inscrição subjectiva, que resiste ao esgotamento do sentido colectivo.
A realidade desta última, mais uma vez, não está em causa, mas sim a
interpretação da sua natureza e do seu papel. A sua necessidade como
suporte antropológico, como condição de possibilidade trans-histórica do
reinado multimilenar do outro, não está em dúvida. Para que houvesse
religião, era necessário que, psíquica e intelectualmente, o funcionamento
espontâneo dos indivíduos se prestasse eletivamente ao investimento no
invisível. E de facto a perspectiva de um outro mundo e o teste da alteridade
constituem um dos eixos organizadores da imaginação humana. Assim
como o encontro com o infinito infigurável e indiferenciado representa um
horizonte ineliminável e estruturante para o pensamento. Assim como,
finalmente, a experiência dupla e contraditória do autocancelamento e da
presença de si indestrutível responde no fundo à tensão problemática que
determina o ser-sujeito. Isto não faz deste substrato um princípio gerador.
Não explica nada sobre qual era a função essencial das religiões; portanto,
dificilmente aprende sobre a lógica interna do seu dispositivo e os riscos
das sucessivas metamorfoses do seu conteúdo; a fortiori, não nos permite
compreender a própria possibilidade da sua perda de substância e da sua
reabsorção. E, além disso, nada mostra que esta correspondência
indubitável encontrada em vários níveis entre os registos da organização
subjectiva e as modalidades da experiência religiosa sinalize uma
necessidade que exigiria uma saída explícita ou formas estabelecidas para ser satisfeita.
socialmente neutro, e que se as religiões estabelecidas precisassem contar com

ele, ele se sairia muito bem sem uma religião estabelecida, seja porque encontra
algo para investir em outro lugar, seja porque exerce uma espécie de vácuo. É
vão, por outras palavras, querer reunir os dois pólos que a retirada inexorável
do divino gradualmente afastou, o pólo pessoal e o pólo institucional.
Não existe uma essência atemporal da religião que possa ser lida no espelho
das necessidades permanentes do sujeito. Pelo contrário, trata-se de ir até ao
fim da separação, e de partir, para a compreensão de um e de outro termo, da
sua disjunção consumada. Trata-se, por um lado, de decifrar a verdade
intemporal do sujeito à luz daquilo que foi, em última análise, o seu respondente
transitório na ordem social; e por outro lado, trata-se de compreender a religião
à luz do seu esgotamento terminal, deste momento possível em que nada
daquilo que ressoou em nós durante tanto tempo deixará de ser reconhecido nela.
O facto de existir um fim da religião que pode ser traçado com muita precisão
desta forma não é crucial apenas para a compreensão da sua própria essência
e da sua natureza histórica, mas é simultaneamente crucial para compreender
a raiz da originalidade do nosso mundo. Porque é o conjunto de factores que
contribuem fundamentalmente para especificar o nosso sistema de civilização
relativamente às sociedades anteriormente conhecidas que emerge deste
grande refluxo do sistema de exterioridade. Política segundo a representação,
investimento regular no futuro, conhecimento segundo a objetividade das
causas, abordagem da natureza, busca da eficiência material como fim em si:
tantos elementos-chave da modernidade cuja gênese da solidariedade e da
coerência global só se tornam inteligíveis, em última instância, uma vez
reinserido no processo central de reversão da alteridade sagrada para o qual o Cristianismo fo
matriz. A recomposição completa do espaço do homem sob o efeito da paradoxal
absolutização/deserção de Deus: este é o foco secreto de expansão segundo o
qual aparecem os componentes explodidos do nosso universo individualista-
estado-histórico-técnico-democrático capitalista, além
na sua heterogeneidade ou nas suas contradições superficiais, na sua ligação

necessária e na sua unidade essencial. Mas também o ponto de partida segundo o
qual se esclarece a profunda organização e o futuro de cada um destes sectores
autónomos de actividade. Para compreender verdadeiramente como funciona uma
comunidade auto-sujeitada e quais podem ser as linhas principais do seu
desenvolvimento, devemos partir do que é uma sociedade sujeita. Como para
compreender completamente a dinâmica interna da relação de transformação
estabelecida pelos modernos com a natureza, devemos partir daquilo que são os
constrangimentos práticos de inclusão no ser e de identidade com ele que surgem
da alteridade religiosa. E o mesmo no que diz respeito às possibilidades de forma e
conteúdo de um pensamento baseado na oposição do sujeito e do objeto em relação
ao sistema de coparticipação do mundo a ser conhecido e do ator do conhecimento.
Neste sentido, não saímos simplesmente da religião, como se surgissemos de um
sonho do qual teríamos acabado por acordar; partimos disso; nós nos explicamos
repetidas vezes por meio dele; e é questionando a metamorfose que nos tirou dela
que temos alguma oportunidade de aprender a identificar os imperativos que
condicionam e regulam os nossos movimentos. Não se tornaram mais claros para
deixarem de ser ditados de fora; vindo apenas de nós, eles não são menos
misteriosos para nós, na verdade, do que na época em que se preocupavam com o
sobrenatural. Exceto que eles podem ser pelo menos parcialmente elucidados,
precisamente à luz da reversão do apego ao sobrenatural que neles se realiza.
O ponto decisivo para compreender esta dupla história – aquela que nos fez e
aquela da qual nos separamos: a medida exacta da
singularidade do caminho cristão. Nem o ápice de um “desenvolvimento de ideias

religiosas” que forneça a chave retrospectiva para as expansões menos avançadas
do fenômeno, nem a religião, entre outras, devem ser tomadas como amostra de uma
função sempre basicamente idêntica a si mesma por trás de suas expressões

particulares. Mas uma bifurcação muito especial em relação ao destino inclusive
das outras “grandes religiões” das quais, na raiz, está próxima, incluindo o seu
próprio ramo oriental. E acima de tudo, um movimento que, em última análise, põe
em causa a religião no seu próprio princípio.
Isto é a favor e na medida do desdobramento completo de uma articulação entre
o humano e o divino correspondente à inversão ponto a ponto da estrutura
primordial da dívida para com o invisível.
Este processo foi descrito essencialmente, nas páginas anteriores, do ponto de
vista da sua lógica interna, com o perigo que isso acarreta de sugerir uma
necessidade de sequências locais ou de progresso global que aí não se encontra.
É por isso que gostaríamos agora, contrariamente ao ponto de vista anteriormente
adoptado, de assinalar num breve esboço a eventualidade fundamental da
sequência, se assim podemos falar, da contingência irredutível das condições que
presidiram às suas principais inflexões para a notável particularidade de cada um
dos nós principais onde se decidiu algo do seu desenrolar. Não há dúvida de que
existe algum artifício nessa separação entre a ordem da estrutura e a ordem do
evento. Mas também reflete
tempo uma divisão inerente à própria essência do objeto – divisão entre a

necessidade rigorosa do que pode ocorrer em substância em termos de
deslocamento e transformação da organização religiosa, e a indecidibilidade radical
de sua real efetivação. As possíveis direções e conteúdos do movimento histórico
são estritamente determinados; respondem a uma lógica precisa; o próprio fato de
o movimento ocorrer, por outro lado, depende da contingência do evento e de uma
espécie de liberdade em ação no devir. Poderia sempre não ter acontecido, e não
havia nenhuma exigência de que deveria ter acontecido, mesmo que a sua
ocorrência fosse, até certo ponto, explicável.
Existe determinismo de essência e liberdade de existência, em outras palavras. Ou
mais precisamente, é da essência da organização profunda da religião que

a sua concretização na existência manifeste uma indeterminação final.
Não existem dezenas de organizações religiosas possíveis: em última
análise, existem duas, e vimos como todo o percurso cristão pode ser
descrito como a passagem de um regime de unidade corporal social e do
seu fundamento extrínseco para um regime de dualidade. O que acontece
no contexto de tal tradução obedece a uma lógica implacável. O facto é
que, da partida à chegada, o facto de esta transformação ter ocorrido, de
ter ido até ao fim, aparece, em cada uma das suas etapas, como fruto de
uma decisão histórica de forma alguma incompreensível no seu conteúdo.
mais uma vez, mas para sempre insondável em seu ato.
*
Uma das melhores ilustrações possíveis desta ambiguidade é-nos

fornecida pelo próprio ponto de partida do nosso movimento, que, desde o
início, nos coloca no excepcional em comparação com todas as outras
grandes convulsões espirituais do período: o nascimento do monoteísmo. A
lacuna e a originalidade são tais, precisamente, que há uma grande tentação
de reconhecer nesta nova identificação do divino a marca de uma ruptura
pura ou de uma invenção ex nihilo. Nada de semelhante, na realidade,
procurámos mostrar, mas uma reorganização da economia da outra
anteriormente reinante - reorganização explorando de forma mais sistemática
e mais aprofundada, simplesmente, potencialidades latentes por toda a
parte na matriz política das “altas civilizações”. Assim, deste ponto de vista,
uma operação cuja necessidade interna pode ser identificada no abstrato
como uma transformação estrutural: passagem do passado para o presente
e concentração correlata de um divino explodido no mundo em um sujeito
único à parte do mundo. Mas, ao mesmo tempo, quando olhamos para as
condições concretas em que esta cristalização ocorreu, entre um povo pequeno, à marge
resposta à sua situação de opressão, encontramo-nos diante do enigma de

um radical improvável. Duplicidade de aspecto constitutivo, com a qual nos
depararemos em cada uma das viragens cruciais do processo: a passagem
não poderia acontecer de qualquer maneira, e podemos reconstruir as
determinações a que obedece; nada exigia que isso acontecesse, e não
podemos reduzir a indeterminação que o fato de ter ocorrido acarreta.
O que também não significa – se há indeterminação, é ainda necessário
circunscrever precisamente a área – que o aparecimento da nova figura do
deus-um seja em si uma emergência inexplicável. Os meandros do seu
surgimento parecem, até certo ponto, elucidáveis.
Vimos como a dinâmica intrínseca da acção do Estado – dinâmica interna de
opressão, dinâmica externa de expansão – cria as condições para um
pensamento religioso em completa ruptura com a economia primitiva do Um,
tal como permanece essencialmente preservada nos politeísmos clássicos.
E isto, segundo três eixos principais: a subjetivação do fundamento sacro,
na medida do estreitamento do abraço do seu encarnador entre os homens;
a universalização da perspectiva terrestre, proporcional à expansão do
império mundial, com os seus efeitos de relativização de filiações locais ou
grupais de todos os tipos; a disjunção, finalmente, entre aqui embaixo e
além, proporcional por um lado à elevação suprema do mestre neste mundo
e por outro lado com a soma do visível sob um único bandido, que ambos
conspiram para empurrar o princípio último na ordem do separado. Na
verdade, tal movimento em direcção à conquista ilimitada constitui apenas

um dos pólos extremos da possibilidade do Estado, correspondendo o outro
pólo à extrema retracção da função política dentro de uma realeza "mágica"
cuja história africana oferece um exemplo quase único - em vez da lógica de
separação e expansão, uma lógica de concentração das tarefas de
perpetuação e renovação de
a ordem do mundo dentro dos limites biológicos de um indivíduo, sem que

a contenção mágica imposta por esta encarnação das forças da natureza
e do sobrenatural implique necessariamente muitas prerrogativas de
autoridade. E sem que esta personificação da pertença da ordem humana
aos poderes cósmicos desestabilize o quadro religioso primitivo: rompe-o
num ponto decisivo, ao romper com o anonimato essencial do processo
de instituição do social, mas permanecendo compatível com a sua
economia profunda . Enquanto no outro extremo, a dinâmica imperial traz
um deslocamento virtual de antigas crenças estabelecidas e tende a dar
origem à busca ansiosa por outro resultado espiritual. Entre os dois, toda
uma série de posições intermediárias, determinadas em particular pelo
isolacionismo cultural onde se detiveram a maior parte das grandes
formações despóticas. O império é (ou deve ser) mundial; mas é decretado
ao mundo aquilo que a dominação do soberano cobre real ou
potencialmente. O ideal do poder máximo encontra seus limites na
adequação de uma área de civilização relativamente homogênea, fora da
qual não há nada além de uma barbárie nula e sem efeito. Imobilização,
tanto real como simbólica, que limita efetivamente qualquer possível
questionamento da junção ativa com a ordem ancestral e da imersão no
ciclo impessoal das forças do cosmos das quais a pessoa soberana
constitui o pivô vivo. Poderíamos assim desenvolver uma tipologia de
formações e empreendimentos imperiais que relacionasse a extensão da
abertura criada pelo movimento de expansão e a extensão das
possibilidades espirituais do tipo despertado na dialética complexa de
submissão/absorção pelo centro e descentralização. Entendendo-se que,
de um nível para outro, a tradução nunca é automática, em primeiro lugar,
e em segundo lugar, que a relação de influência é susceptível de ser
exercida em ambas as direcções – pelo menos a partir de um determinado
momento também pode nascer o desígnio conquistador dentro do religioso. Limitemo-no
termo (e na área) de uma série de convulsões imperiais de extensão sem

precedentes – a expansão romana, é claro, no contexto imediato e matricial,
mas também no contexto próximo as conquistas de Alexandre, mas ainda,
pouco antes, a unificação persa do Próximo e Médio Oriente. A transformação
religiosa mais avançada, aquela representada pela ruptura cristã, está no final
de uma prodigiosa ampliação dos horizontes dos povos; realiza-se e impõe-
se sem dúvida onde a mistura do heterogéneo e o consequente descentramento
das perspectivas humanas foram mais longe – no epicentro do maior terramoto.
ISRAEL: A INVENÇÃO DO ÚNICO DEUS
Dito isto, o que é notável neste caso é que começa na periferia antes de
atingir o coração dos mais poderosos entre os sistemas imperiais. E nos
perguntamos se poderia ser de outra forma, olhando os dados do problema.
Não há dúvida, por um lado, de que a reinvenção do divino que começa com
Moisés pressupõe na base e se baseia neste trabalho de debilitação e de
revelação cujo vetor é a dinâmica imperial – e quem melhor colocado, em
certo sentido, sentir os efeitos, que um pequeno grupo da periferia, preso e
jogado entre dois grandes pólos de poder, às vezes submisso, às vezes
cativo, às vezes quebrando a proibição, meio bárbaro e meio aculturado,
meio fascinado por superiores a ele e meio ciumento de sua identidade? Mas
também é muito provável, por outro lado, que a formulação radical de uma fé
monoteísta exigisse a extraterritorialidade em relação ao cadinho imperial
para se tornar realidade e, além disso, a intenção desesperada de se libertar
dele 2 . O facto é que, de Moisés a São Paulo, o fio condutor que permite
acompanhar o desdobramento completo de uma religião da dualidade reside
neste reiterado movimento de apropriação e rejeição, de retomada e
distanciamento face ao princípio imperial. Toda a operação que resulta no Cristianismo, inc
entendido desta forma em termos de uma reversão espiritual do sistema de poder

universal. Para realizá-lo com sucesso, era necessário um tipo particular de ser,
tanto suficientemente interior para ter penetrado o espírito do dispositivo, como
suficientemente exterior para aspirar a sair dele.
Medimo-lo, em particular, quando nos voltamos para as religiões vizinhas,
mesopotâmicas ou egípcias, em cujo banho nasceu o deus de Israel. São
trabalhados por movimentos que, em certos aspectos – ou em certos momentos
–, inegavelmente os aproximam, como muitos estudos têm demonstrado, do
Yahwismo Israelita. Foi assim possível sublinhar a tendência para a simplificação
dos seus panteões e para a concentração do divino, o deus étnico, Marduk ou
Assur, tornando-se a divindade por excelência, que as religiões babilónica e
assíria apresentam3 .
Acima de tudo, foi possível argumentar sobre o verdadeiro conteúdo da reforma
introduzida pelo enigmático faraó Akhnaton – monoteísmo ou não? – e sobre o
4 ? Na realidade, isso
seu papel nas origens da fé de Israel – transmissão ou não, são
os limites inerentes ao próprio mecanismo destas transformações que chamam
a atenção quando os comparamos com o processo de ruptura onde a religião de
Moisés parece ter a sua especificidade fonte. Por mais longe que tenham
chegado, permanecem presos num quadro que não têm razão directa para
alterar. Por mais acentuada que seja a ênfase colocada no deus principal do
panteão mesopotâmico, por exemplo, ela não implica – e não há razão intrínseca
para que isso implique – a rejeição de outras divindades. O novo agrega ou se
soma ao antigo sem ter que perturbar sua economia. Por mais avançada que
tenha sido a espiritualização do princípio solar nas especulações do faraó
reformador, não vemos que ela envolva a subversão da antiga lógica religiosa.
Fornece simplesmente uma variante extrema, mas uma variante interna, que
surge significativamente e é impulsionada a partir do próprio centro do dispositivo,
do pivô do todo que constitui o mediador imperial entre a natureza e a
sobrenaturalidade. E mediador, faraó não só o
permanece, mas torna-se mais do que nunca quando se trata de garantir a

ligação viva entre a ordem dos homens e a alma do mundo. Mais do que nunca,
a sua pessoa é o foco substancial onde se atesta a unidade inabalável das duas
partes do ser. Em vez da especificidade do movimento que começa com Moisés,
é a sua lógica negativa, é a dinâmica exclusivista que o determina
constitucionalmente.
Moisés: dominar domínio
Na verdade, já não se trata aqui da reorganização de um sistema, impulsionado

a partir de dentro, ou mesmo do coração dele. Esta é a resposta ao sistema
religioso que garante um poder opressor, uma resposta trazida de fora baseada
numa situação de extrema inferioridade e revolta. Mas a resposta é também o
seu paradoxo seminal e a sua mola decisiva, que empresta os elementos que o
constituem ao adversário a quem se opõe. Retoma as tensões em direção à
unidade e à separação divinas que operam dentro da organização despótica, e
cristaliza-as numa expressão radical, na medida em que as volta contra o
déspota e as suas legitimações. Assim ela inventa um deus como ninguém
jamais conheceu: um deus construído em oposição a todas as outras espécies
de deuses. O deus do Êxodo do Egito: um deus incomensurável com os deuses
dos egípcios, totalmente à parte e muito mais poderoso do que eles –
potencialmente, portanto, o único deus verdadeiro.
É aí que reside a raiz específica da ruptura monoteísta. Ela surge do confronto
criativo – comparação, exagero e rejeição indissoluvelmente misturados – entre
os fracos e os fortes. Ou a inversão exata do movimento do qual
a história geralmente preservou para nós o traço, nomeadamente a benevolência
sincrética do conquistador para com os ídolos e crenças dos povos que subjuga,
que ele integra como um anexo aos seus. Muito pelo contrário, o olhar é aqui
levado de baixo para cima, é o do miserável sobre o magnifico, e
a inspiração é, ainda mais do que a revolta, o desejo frenético de escapar ao

seu domínio. Como você pode conceber um poder capaz de afastá-lo do poder
mais elevado deste mundo? Acontece que no contexto havia algo para responder
a tal pergunta. O facto é que é o ângulo e a agudeza muito particulares da
questão que dão origem à originalidade radical da resposta. É com base nesta
necessidade extremamente especial de dominar o que te domina e de garantir
a tua identidade face ao que ameaça dissolver-te, e apenas com base nela, que
o uso das potencialidades espirituais latentes no interior da matriz despótica
atravessou o limites onde sua expressão parava em todos os outros lugares.
Milagre da história, onde a viragem de maior consequência se realiza a partir

da situação mais contingente, que da forma mais improvável altera os parâmetros
que definem o equilíbrio entre o peso da tradição e as forças da revolução.
Porque o princípio conservador do Um, da conjunção íntima entre o humano e o
divino, não está de forma alguma ausente nesta circunstância. Está até
inteiramente salvaguardado através da Aliança estabelecida entre o novo deus
e o seu povo. Só que a união com este deus vingador capaz de vos arrancar
das garras do mais formidável império não se vive na adesão à ordem imemorial
legada pelos antepassados, mas na confiança cega depositada, contra todas as
evidências imediatas, na sua intervenção salvadora. . Não é no seio da
comunidade dos seus fiéis que ele pode ser apreendido, no topo de uma escala
de superioridades visíveis e invisíveis que vos ligariam gradualmente à sua
presença radiante. O que o define é que ele supera todo poder terreno, portanto
toda hierarquia concebível e toda materialização tangível – ele não é o mais
elevado, mas o único; ele não se pensa no registro do comparativo, mas no
registro do exclusivo; não se dá no elemento da continuidade, mas no da
separação; não é compreendido em termos de complementaridade com o mundo
dos homens, mas em termos de oposição. Era preciso ter a dinâmica de
desafio alcançar tal inversão da antiga economia do divino, revertendo

ponta a ponta a articulação anterior do mesmo e do outro, do próximo e do
distante. O ausente por excelência que foi o passado fundador transforma-
se em presença, na forma da capacidade constitutiva do ordenador supremo
de intervir a qualquer momento nos assuntos dos homens. E a
o presente por excelência que era o princípio da ordem que liga carnalmente
os seres à sua lei de origem, torna-se ausência, na pessoa do separado
infigurável. Tradução de um dos possíveis sistemas de conjunção (do
mundo humano com sua verdade última) por separação (do divino) no
outro, simétrico e inverso. Onde a atualidade do original continua a reinar,
passamos à presença do transcendente. Bifurcação decisiva para a
dualidade ontológica que só nos permite explicar, mais uma vez, a situação
excepcional de rejeição da apropriação e de secessão fascinada pela qual
as fermentações nas profundezas do Egipto precipitaram na forma clara do
deus de 'Israel. Na verdade, em todos os outros lugares – no Irão, na Índia, na
China –, onde houve cristalização de virtualidades de fundo semelhantes,
mas de dentro, diretamente, do campo onde atuavam as tensões em
direção à concentração do divino, a reformulação religiosa finalmente fluiu,
de uma maneira ou de outra, no molde mantido do Um. Nenhuma pessoa
separada, mas, por exemplo, a reabsorção de toda separação dentro do
impessoal último. Ou a divisão do mundo numa guerra inexpiável dos
deuses que, se o divide em dois e o opõe a si mesmo, o mantém ao mesmo
tempo unido consigo mesmo – é dentro de um único e mesmo mundo em
que o combate cósmico dos dois princípios ocorre; o contorno de uma cisão
no ser se resolve em antagonismo interno5 . Como se, a partir de dentro, o
legado da antiga estrutura de pensamento fosse impossível de superar, e
o seu domínio impossível de afrouxar.
A Aliança e o teste
A realização determinante, naquilo que se convencionou relatar em nome de

Moisés, não é o conteúdo preciso da nova fé, cujo verdadeiro conteúdo pode
ser discutido incessantemente, com base em pistas fracas, mas o dispositivo
que sustenta o seu surgimento. O grau de rigor ou a clareza de concepção do
monoteísmo inicial não importam. O que importa é o mecanismo político que
permite a sua formulação. Porque, uma vez implementado, traz aprofundamento
e esclarecimento. E isso, de duas maneiras.
Pela sua simples reativação, antes de tudo, através das vicissitudes e
tribulações do povo de Yahweh. Mesmo depois da instalação vitoriosa na Terra
Prometida e da constituição como reino, a ameaça de submersão e subjugação,
na articulação de três centros imperiais, continuará a ser para Israel um
horizonte organizador permanente, e desde a destruição de Samaria até ao
cativeiro de Babilônia, conhecemos as calamidades que acontecerão aos fracos
eleitos do verdadeiro Deus. No entanto, a lógica matricial do Yahwismo – um
grande deus porque maior que o soberano mais formidável do universo – é tal
que as piores provações sofridas pelos seus seguidores só podem levar, nas
suas mentes, ao fortalecimento da omnipotência divina. Só a vontade de
Yahweh pode estar na origem do infortúnio que atinge o seu povo através de
um conquistador interposto, e só ela tem o poder de libertá-los, controlando o
refluxo dos exércitos do aparente mestre deste mundo, como controla o fluxo
do mar ou o movimento das estrelas. Quanto mais Israel, portanto, se vê
esmagado por forças terrenas que ultrapassam infinitamente as suas próprias,
e mais o seu deus tende a aparecer como o soberano último de todo o universo,
num plano completamente diferente, radicalmente além da esfera visível e dos seus atores. .
Com esse fator adicional, outra inovação importante, prometida a uma
carreira rica, é a obrigação de voltar a si mesmo. O que fizemos para invocar a
punição? Aos olhos de um deus cujas proporções se expandem o suficiente
para estar necessariamente na origem da adversidade que você encontra,
o homem se torna um culpado. A ética, em outras palavras, torna-se problemática.

Foi fundamentalmente positivo, tende a tornar-se essencialmente interrogativo.
Exigia a adesão à ordem e ao governo de um mundo considerado, pela garantia
dos deuses, absolutamente o que deveria ser e o melhor que poderia ser
concebido. Começa a tomar os caminhos do exame de consciência e do esforço
de justificação por parte dos atores agora sem certeza final sobre os desígnios
e caminhos de Deus neste
mundo.
Provavelmente, além disso, é nesta linha que o desenvolvimento do
monoteísmo, tal como inscrito na dinâmica interna da aliança, atinge o seu ponto
mais alto. Ele o consegue na pessoa do justo, dominado pelo sofrimento e pelas
provações, contra toda aparência de sentido e sem possibilidade de penetrar a
razão – e que, no entanto, se curva diante desta sabedoria suprema que o
homem não pode compreender. Do deus vitorioso de Moisés, força dos fracos
sobre os fortes, à transcendência ininteligível do deus de Jó, a supervalorização
negativa do espetáculo dos sentidos, dos dados do conhecimento humano ou
dos poderes da inteligência fez tudo o que pôde dar. De um lado, pelo menos,
Deus tornou-se definitivamente, do outro
mundo.
Os profetas
Isto, portanto, no que diz respeito à simples repetição da situação inaugural

como fator de aprofundamento da fé no único Deus. Mas devemos ter em conta,
paralelamente, um segundo factor, nascido da nova religião e que pretende, em
troca, explorar poderosamente o seu potencial: a profecia.
Uma distinção lógica, mais do que empírica, é verdade, pois na realidade ambos
os dois vetores da evolução se cruzam e se misturam. É pela boca dos profetas,
em parte, que se aprende a lição dos infortúnios
de Israel e formula-se o apelo ao regresso do pecador a si mesmo. Resta que

os dois fenómenos têm cada um a sua consistência específica e podem muito
bem ser concebidos, em abstrato, independentemente um do outro – poderia
ter havido profetas sem os sofrimentos de Israel, e a interpretação destes no
espírito da invenção mosaica , por outro lado, poderia ter sido elaborado sem a
ajuda dos profetas.
Um deus separado do plano dos homens pela sua superioridade sobre as
mais altas superioridades, é um deus a quem qualquer um entre os homens
pode apelar acima de todos os tipos de aparências e poderes terrenos contra a
totalidade do comportamento dos seus pares. – contra, em em particular, a sua
ignorância da sua lei ou a sua inobservância idólatra da adoração verdadeira. É isso
exterioridade crítica que torna a intervenção profética específica, exterioridade
que se deve à estranheza do princípio que se supõe que através dela se
expresse, e que lhe confere um alcance incomensurável com a finalidade do
simples “vidente”, familiar às civilizações do Médio Oriente . O vidente opera
dentro da floresta do ser; a sua lucidez permite-lhe ler os seus sinais e penetrar
nas suas correspondências ocultas; seus poderes lhe permitem comunicar-se
com os espíritos que o animam; ele discerne o futuro, transmite avisos e
desejos dos poderes do invisível, revela a fonte dos males e fornece informações
sobre os rumos a seguir. Mas as mensagens que ele transmite desta forma
permanecem inerentemente pontuais e particulares. Enquanto o profeta fala do
ponto de vista de um desígnio global sobre a conduta dos homens, do ponto de
vista do que deveria ser em absoluto e em geral, mesmo quando é a má
conduta de 'um determinado indivíduo que ele visa. Isto porque ele fala
inteiramente de fora da comunidade de seus semelhantes, como se estivesse solto
dela e em completa liberdade dela. E esta lacuna ideal porque fala em nome
de uma vontade legislativa suprema, ela própria estritamente de outra ordem,
separada da esfera dos homens e, portanto, possivelmente não reconhecida
ou desprezada por eles, embora diretamente interessada na sua lealdade ou na sua
torpezas. Dupla distância, de Deus aos homens e de um entre os homens a

todos os outros, um alimentando e reforçando o outro: este é o sistema profético
na sua lógica circular 6 . Quanto mais o profeta faz ouvir uma voz singular, fora
da norma, mais Deus assume uma proporção extra-cósmica, à parte de toda a
criação, e quanto mais se afasta desta forma, mais o seu porta-voz tem o direito
de exclamar d' uma conexão pessoal com ele. A diferença de Deus legitima a
virulência do profeta, e a secessão profética, em troca, afirma a singularidade
do divino, marcando a sua retirada – com este terceiro termo entre os dois que
é a liberdade culpada da criatura e a sua cegueira. Daí a figura exemplar que é
o profeta incompreendido: a leveza inconcebível daqueles que se recusam a
ouvi-lo expõe ao máximo tanto o poder humano do erro como a oposição entre
o verdadeiro caminho e a opinião comum – portanto, leva a transcendência ao
seu mais alto legibilidade, na sua dupla dimensão de certeza íntima e
ininteligibilidade última.
É correto, dito isto, que não há necessidade de um Deus pessoal e separado

para que haja profecia, no sentido preciso de um discurso de ruptura, chamando
a partir do estado atual das coisas em nome de algo completamente diferente.
Temos uma ilustração notável disso com a fermentação da qual o mundo Tupi
e
Guarani foi vítima na época da penetração europeia na América do Sul no
século XVI . Mas é apenas a partir da referência a um deus pessoal, por outro
lado, que o chamado profético assume o aspecto da crítica interna que vemos
no Antigo Testamento. A comparação dos vaticinadores de Israel com a pregação
dos karai tupi-guarani, tão bem analisada por Hélène Clastres, é bastante
esclarecedora neste ponto. Afastamento da comunidade, radicalidade na
denúncia: de um caso para outro, no plano formal, a homologia das disposições
é marcante. É muito ostensivamente, muito sistematicamente, que o karai
guarani se situa fora dos laços comuns da sociedade: instala-se sozinho, longe
das aldeias, reivindica a extraterritorialidade (numa sociedade de guerra, ignora
a distinção de amigos
e inimigos), declara-se, numa sociedade articulada por laços de sangue, fora do

7
parentesco (já que sem pai) o infortúnio . E a sua condenação deste mundo de
é inapelável. Mas o que ele propõe? – porque é aqui que emerge a diferença com os
profetas de Israel. Abandonar tudo, sair desta morada irremediavelmente má sem
espírito de retorno para partir em busca do seu reverso sem constrangimentos, limites
ou morte, a “terra sem mal”. Se ele fizer um julgamento absolutamente negativo sobre
a realidade presente, ou seja, se a rejeitar, não a estará criticando estritamente falando.
Ele não se volta contra ela; pelo contrário, convida-nos a afastar-nos dele, a fugir dele.
Medimos a divergência essencial de orientações cobertas pela semelhança externa dos
dispositivos. Se em ambos os casos o cerne do fenômeno consiste na relação de
oposição que se estabelece com o estado atual das coisas, no caso Guarani é uma
oposição voltada para fora, enquanto no caso de Israel é uma oposição voltada para
dentro (positivamente ou negativamente, na modalidade de denúncia ou na modalidade
de exortação à reforma espiritual e moral). Divergência que, claro, se refere à imensa
lacuna nas teologias subjacentes. A inspiração do profeta Guarani permanece
comandada pelo modelo de comunidade una com sua lei, sem nenhuma lacuna
concebível entre o ser e o dever-ser – ainda que, por uma mutação extraordinária que
não nos cabe considerar aqui , a perspectiva de uma inversão do incondicional para o
contra radical começa a fazer sentido no que diz respeito à valorização deste mundo e
da sua ordem. Mas se há tanto sentido em romper completamente com eles, não faria
sentido falar contra o seu desvio em nome da pureza nativa do fundamento. Este mundo
é tudo o que deveria ser; não há outra esperança senão a sua inversão, noutro lugar,
numa terra de abundância, liberdade e imortalidade. Ao passo que é inteiramente nesta
lacuna interna entre a prática e a norma, entre as ações dos indivíduos e a lei que
deveria governá-las, que o profeta de Israel atua. É porque ele se faz intérprete de uma
vontade atual, dotada, de fora do mundo, de uma
projeto determinado em suas criaturas neste mundo. A sua distância permite-

nos compreender o descuido esquecido dos homens relativamente aos seus
decretos, tal como a sua vigilância omnipresente exige que sejam chamados
de volta ao dever sem cerimónias. Não há o menor sentido, em tal quadro, de
fingir escapar do círculo de obrigações definido pela divindade; mas um esforço
infinito, sempre a ser retomado, para conciliar as suas boas graças através da
estrita observância da sua lei. A dissidência do profeta é proporcional à lacuna
entre os atos humanos e o seu governo, lacuna essa que dá a medida da
oposição entre o humano e o divino. O fermento inovador, neste caso, está menos no
profecia em si, bem como na forma como a referência monoteísta a leva a ser
aplicada à sua sociedade. Não é intrinsecamente a secessão dos inspirados,
por mais veemente que seja, que tende a mudar a natureza e o conteúdo da
experiência religiosa, é o tipo de viragem da comunidade contra si mesma que
opera através dela, a tensão interna que ela traz à superfície, os antípodas do
antigo ideal de conjunção entre o fundamento e o fato, entre a conduta
espontânea dos seres e a lei que a deveria informar. Num universo onde a
regra deveria ser recebida e repetida, a sua excelência atestada na sua própria
implementação, a intransigência do profeta introduz uma questão, por mais
limitada que seja, quanto ao princípio final em vista do qual há lugar de ação ,
e quanto ao significado interno da ação.
O perigo de tal análise em termos da lógica de um sistema é que leva a
sobrestimar o alcance efectivo que o fenómeno pode ter tido no seu contexto.
Que a dinâmica íntima do chamado profético conduza a uma mobilização da
interioridade no quadro de uma relação pessoal com o Deus vivo é uma coisa,
que tal fosse a preocupação dos profetas de Israel, outra. O problema inicial e
recorrente ao qual a sua acção responde não é o aprofundamento interno do
Yahwismo em relação à sua rotinização, é o seu estabelecimento firme, face à
sua ameaçadora queda num henoteísmo fortemente marcado pelo panteão
cananeu. O deus que eles
invocar, não é o deus universal que fala diretamente ao coração de todos os

homens, é o deus ciumento da Aliança, irritado com a inconstância do seu povo.
O alvo de suas fulminações é menos a pureza do coração em harmonia com a
vontade viva de Deus do que a exata observância das cláusulas do pacto feito
com Yahweh. Nada mostra melhor os limites dentro dos quais se mantém o
movimento profético do que o seu desaparecimento uma vez renovada a Aliança
e realizada a fixação do Judaísmo com a codificação definitiva num Texto da Lei
divina. Isto porque o objetivo que os justificava levantar-se e falar é alcançado
quando se encontram assim as condições para uma adequação plena e perfeita
entre a conduta de Israel e o desígnio do único Deus. Cumprida assim a promessa
contida na fundação mosaica, o seu protesto já não tem razão de existir. O facto
é que, dentro destes limites, os profetas, por sua vez, revelaram a promessa de
algo completamente diferente. Eles trouxeram à luz, para além da exploração
restrita que dele fizeram, o recurso estrutural que se torna a insurreição solitária
da fé, a reivindicação pessoal do além contra o aqui abaixo, quando Deus se
desprende de toda materialização terrena.
Isto é o que, em última análise, diferencia mais profundamente o porta-voz de

Yahweh do seu homólogo selvagem: a sua exemplaridade. O karai Guarani
responde a uma evolução ou mudança em sua sociedade; também o profeta de
Israel, mas ao fazê-lo é uma possibilidade permanente de relação com o
fundamento sobrenatural que ele mobiliza e, portanto, revela. O cantor da Terra
Sem Mal nos exorta a segui-lo, e assim atua como um contador intransigente das
falhas de Yahweh – exceto que ele também extrai através de sua pregação uma
postura que todos podem idealmente ocupar. Não confiamos apenas no seu
discurso; somos, em certa medida, chamados a identificar-nos com a relação
direta com Deus da qual é excipiente a sua mensagem. O karai permanece até o
fim como uma coisa separada na qual se confia cegamente. O profeta de Javé
permanece, é claro, um eleito, uma inspiração excepcional, mas ao mesmo tempo fornece um m
distância, são as potencialidades gerais de uma ordem espiritual que ela torna legíveis.
Também a figura das grandes inspirações de Israel desempenhará durante dois mil
anos de memória um papel de símbolo e de exemplo desproporcional ao alcance da
sua efectiva intervenção histórica. Muito independentemente de qual fosse a verdade
do seu apelo no seu contexto, Elias, Isaías ou Jeremias encarnarão para uma
posteridade sempre renovada a referência inesgotável para os esforços de
aprofundamento da religião interior contra a religião da tradição, a legitimidade inaugural
do partido individual contra a inclinação comum.
Entre a ressurreição e o regresso às fileiras, a trajetória interna do movimento que

os conduziu ilustra maravilhosamente a ambiguidade política nativa do monoteísmo.
Por um lado, leva ao aumento da dependência dos homens, pois não se trata mais
apenas de se conformar a uma ordem imemorial, mas de penetrar e abraçar até dentro
de si os decretos de um testamento vital – e é para obter adesão semelhante
o que os profetas trabalharam; foi com vistas à obediência que eles se levantaram.
Mas do outro lado, entendido como único e todo-poderoso, Deus se torna aquele cuja
essência e desígnios nunca terminamos de sondar, aquele que justifica principalmente,
se não o exige, que questionemos a lacuna que separa as realizações humanas das a
sua verdadeira vontade – um deus que abre a possibilidade infinita de questionamento
pessoal, dissidência interior e desafio espiritual. Precisamente o que a mobilização
profética também definiu durante muito tempo. Reforço das obrigações externas e
alargamento da margem de manobra privada; peso do dever de submissão e
emergência do direito de revolta: inicialmente, e em princípio, a unidade divina também
contém ambas as tendências.
O aumento da determinação das obrigações humanas e a abertura à indeterminação

sem precedentes andam de mãos dadas. O destino político dos monoteísmos também
poderia ter sido conduzir de maneira bastante uniforme à imobilidade da servidão
reforçada.
Tudo se desenrolará a este respeito na forma como a comunicação, o depósito

e a administração da vontade do único deus serão compreendidos, na prática, de
uma religião para outra. Quer tenhamos uma transmissão direta, produzindo um
Texto ou um Código de uma vez por todas precisamente estabelecido, como no
caso da lei judaica, “a lei de Moisés prescrita por Yahweh a Israel”, ou mais tarde,
e ainda mais claramente, como em é o caso do Alcorão, uma coleção da própria
palavra de Deus, e, dependendo desta atestação irrefutável da regra e do
significado, a margem de indeterminação será muito reduzida, até mesmo
inexistente. O Livro está aí que dá credibilidade à sua própria letra, mesmo que o
coloque na presença do Transcendente – sua glosa possível, por mais
indefinidamente discutível que seja, como testemunham os arabescos talmúdicos,
não pode levar à dissidência interpretativa. Mas a própria glosa pode aparecer
como uma liberdade ímpia no que diz respeito à recepção literal, que é a única
aceitável quando se trata dos decretos da sabedoria suprema. A originalidade
libertadora do cristianismo consistirá, pelo contrário, em apoiar-se numa
transmissão indireta, delegando Deus ao seu filho para se dirigir aos homens, e
este último tomando também a realidade do homem – e de um homem comum –
para o cumprimento da sua missão. A mensagem de salvação apresenta-se,
portanto, sob o signo de uma partilha ineliminável da essência entre a verdade
última e o que dela nos chega. Assume um mistério que exige uma exegese sobre
o mérito, se não necessitar da ajuda de um corpo de hermeneutas especialmente
designados para a supervisão das almas, que não se contentam em acrescentar
à inteligência da revelação ou em garantir a sua preservação, mas que constituem intermediário
Mas um mistério que justifica tanto a iluminação interior, a convicção solitária de
ter redescoberto ou penetrado mais longe do que os clérigos e os estudiosos o
conteúdo autêntico, como a contestação formal das interpretações que até então
prevaleciam. Ainda serão necessárias condições históricas bem definidas para
que essas potencialidades interpretativas e conflitantes contidas na ideia cristã de
revelação entrem em jogo.
significativamente, e para que na heresia, no cisma, na reforma ou na dissidência, o

espírito que animou os profetas de Israel seja despertado.
JESUS: O DEUS-HOMEM
E então, o Judaísmo fixo, parado, vem Jesus, que o transborda ao mesmo tempo que
o cumpre – porque só podemos compreender, a nosso ver, o aparecimento do messias
na linha e apenas como uma etapa adicional do processo iniciado por Moisés. A sua
pregação enquadra-se no aprofundamento da ideia de Deus a partir da qual acabamos
de identificar os dois eixos principais, repetição e meditação da prova matricial e
exemplaridade da secessão profética. Constitui, embora apenas de certa forma, o passo
final – no implícito e não no explícito, nos factos, e não na lição a retirar deles. Porque é
levantada ou resolvida na ação, se não na doutrina, da contradição original do Yahwismo,
agravada no Judaísmo, entre a universalidade de Deus e o particularismo da Aliança.
Uma contradição, como assinalamos, na qual se investe uma aposta absolutamente

fundamental: é o preço a pagar pela manutenção, contra todas as probabilidades, de uma
religião do Um onde aparece, com unidade divina, a perspectiva de uma religião da
dualidade . Através da eleição do seu povo, o deus único e separado permanece um
deus intimamente associado a este mundo. Embora já não seja um deus no mundo, a
sua união inseparável com Israel mantém-no fundamentalmente unido à esfera dos
homens e às coisas daqui de baixo – e antes de tudo ao seu Lugar entre os homens, ao
seu Templo, à sua Cidade, à sua Terra. , todos igualmente imbuídos de sua santidade.
Na convicção deste pacto, é a organização última da religião que ele busca, o resgate no
limite daquilo que sempre foi a estrutura básica da experiência religiosa, o meio último
não idólatra de se apegar a ela uma vez que a grande virada ponto de transcendência
ocorreu. O que explica suas raízes prodigiosas.
Messianismo
O facto é que, por mais infinitamente poderosas que sejam as razões para
apoiá-lo, este compromisso defensivo entre duas eras da religião parece, pelo
menos a partir de um certo momento, ser altamente problemático num nível
lógico. Tal como estamos na fase de estabelecimento do Yahwismo contra a
ascensão dos ídolos e dos costumes locais, a questão não precisa de ser
colocada de forma aguda. O problema, então, para o espiritual, não é o status
per se da vontade de Deus; é, muito mais prosaicamente, fazê-lo ser reconhecido
e prevalecer. Por outro lado, uma vez renovada solenemente a Aliança, uma
vez refinada muito significativamente a ideia do divino pelos profetas, e obtida
uma certa adequação entre a lei de Moisés e a conduta do seu povo, surge
inexoravelmente a dificuldade: como conciliar a vocação universal deste deus
que sua onipotência e singularidade obviamente destina a todos os homens, e
sua escolha exclusiva de Israel entre todas as nações? É apenas na situação
matriz de opressão e perseguição que o problema parece relativamente
resolvido. Porque aí pelo menos o lugar e o papel das outras nações são claros:
elas são o instrumento que Deus usa para punir Israel pelos seus pecados. Mas
em qualquer outro caso, a questão apresenta-se, inevitável, e necessariamente
funciona, por mais obscura que seja. E quanto ao relacionamento do Deus de
Israel com outros povos ou outros homens?
A prova de que é sentido e que penetra profundamente é que gera uma

resposta religiosa na forma de messianismo – isto é, nem mais nem menos, um
imperialismo místico. O destino final de Israel, que justifica a sua actual eleição,
será subordinar todas as outras nações, para fazer reinar a lei de Javé em todo
o universo, «de mar a mar, e desde o Eufrates até ao fim do mundo». . Virá até
nós um grande Rei,
especialmente enviado por Deus, que alcançará a união terrena, quer Israel se
torne então o centro espiritual de uma humanidade pacificada, ou pelo contrário,
até ao extremo da sonhada belicidade, quer Israel triunfe com a espada, ou
mesmo permaneça sozinho num solo definitivamente expurgado de idólatras e
inimigos. Assim, a lógica imperial, em oposição à qual se formou o monoteísmo,
nele ressurge, uma vez bem estabelecida, como seu horizonte obrigatório: ao
Deus universal, à dominação universal. Da perspectiva inicial de defesa contra
a opressão, de libertação da submersão, passamos, no final da jornada, para a
perspectiva de expansão terminal, de uma imposição sem mais limites da lei da
Aliança. – o único resultado lógico para a contradição fatalmente sentida entre a
imensidão de Deus e a estreiteza de seu atestado entre os homens. Como
podemos conceber que quase toda a criação deva ignorar para sempre a
identidade do seu verdadeiro autor e mestre, e viver na completa ignorância da
sua vontade? É necessário que haja um fim dos tempos em que este escândalo
seja resolvido. Gentis ou ferozes, apocalípticas ou bucólicas, diversas versões
dessa reconciliação entre a essência divina e sua manifestação
terrestres são possíveis. Basicamente, todos eles se resumem a uma forma de
estender ou generalizar a Aliança, colocando Israel à frente das nações e
estendendo o reinado de Yahweh a toda a humanidade. E não podemos
descartar em absoluto a ideia que aqui surge da evocação de possibilidades, de
que algo como uma expansão judaica poderia ter ocorrido, como houve uma
conquista islâmica, graças a uma competição de condições favoráveis, no
exterior (enfraquecimento das potências vizinhas). e por dentro (ascensão de
um messias adequado). Num contexto favorável, a tendência para uma retirada
isolacionista e particularista poderia ter sido revertida numa dinâmica
universalista. Com o horizonte do sonho imperial na sua forma mais clássica: a
conjunção completa de todos os seres e coisas com o seu verdadeiro princípio
de ordem e o seu justo governo. Sonho em que o fermento da inquietação
introduzido e mantido pela religião de Israel foi sepultado no reinado estabelecido do Um: a dis
às coisas deste mundo, significadas apesar de tudo pelo isolamento do seu povo
entre outras nações. Enquanto durar esta contenção dos Escolhidos, algo
permanece essencialmente inacabado na história, que a divide entre presença e
latência e o fardo do futuro. A solidão de Israel é um sinal desta lacuna axial entre
o real e o virtual; neste sentido, constitui uma atestação do afastamento onde Deus
permanece face a um mundo tão essencialmente ainda distante do que seria – do
que poderia realmente ter sido – se correspondesse ao reconhecimento universal
e pleno da sua vontade. . Por mais que o particularismo da Aliança mantenha
minimamente aberta, à sua maneira, a diferença do transcendente, ao mesmo
tempo que a nega internamente, a expectativa de reintroduzir o que a observância
cobre, por mais que o messianismo imperial a tivesse abolido ou reabsorvido na
reunião finalmente alcançado do Todo terrestre e do Uno celestial.
O segundo Moisés
Se é importante esclarecer este contexto, na medida em que inclui potencialidades

não realizadas, é porque requer completamente a intervenção de Jesus. A própria
existência, o carácter de Jesus e a sua mensagem são inteiramente uma resposta
a esta situação nos seus aspectos específicos – uma resposta às intensas tensões
que ali operam, uma resposta às expectativas que aí surgem, às perspectivas que
os políticos fundamentais movimento religioso dá origem. Resposta extrema, a
mais radical das concebíveis no contexto, e resposta forte, armada de uma
poderosa legitimidade implícita, pois na verdade repete o ato fundador de Moisés.
Tal como ele, de facto, é ao mesmo tempo ter em conta a dinâmica universalista
veiculada pelo esquema imperial e romper com ela. Só que desta vez já não se
trata apenas de um imperialismo sofrido, mas também de um imperialismo potencial
ou idealmente posto em prática, tal como imposto a partir de dentro pelo
desenvolvimento da fé.
de Israel, na forma do messianismo. E exceto, por outro lado, que não se trata
mais de um rompimento de facto do abraço do opressor, mas de uma secessão
de mentes. A ruptura já não se realiza (real ou miticamente) na exterioridade
visível, mas no interior invisível das almas. Moisés teve que libertar o seu povo
das mãos do Faraó: Jesus retira os seus fiéis da influência de César – mas não
conduzindo-os para uma terra prometida, noutro lugar do mundo: no local,
tirando-os do mundo. É porque na fonte da sua inspiração se combinam duas
emergências, uma tradicional e outra nova, que o seu génio singular será
assumir em conjunto e resolver uma através da outra. A emergência “clássica”,
portanto, por assim dizer, da resposta a uma dominação fatal, para a qual está
disponível o modelo matricial comprovado, do apelo ao poder além de tudo - o
poder, na linha da invenção mosaica . E simultaneamente a emergência mais
recente, e de ordem mais espiritual, mas igualmente poderosa, a julgar pela
intensidade da preocupação messiânica, para levantar ou resolver a contradição
imanente no deus da Aliança, Deus Universal que só conhece um determinado
povo .
O fio decisivo da pregação de Jesus virá do modo como as soluções oferecidas
a estas duas questões se cruzam, sob a forma do deus que ele invoca, uma
reinvenção do deus de Moisés, um deus incomparavelmente libertador e um
deus libertado do aporias onde a Eleição o prendeu.
Jesus não se contenta, como teria feito um profeta, em exortar o
arrependimento dos pecadores e a esperança dos justos. Ele é um guia, é um
líder de homens, a salvação que promete exige que o sigamos – ele é um
segundo Moisés. Mas também não é um messias comum, que teria apelado, em
nome da missão de Israel, a uma revolta contra o ocupante e à guerra final com
vista a estabelecer o reinado da Lei. A resistência e a fuga que ele propõe são
de ordem completamente diferente. Pois o seu deus está tão livre das amarras
deste mundo que não faria sentido confrontar tronos e dominações terrenas em
seu nome. É nos segredos dos corações que ele se revela, à distância
infinito do que César exige, e que lhe deve ser devolvido, na serena certeza de que o verdadeiro reino
está em outro lugar. A onipotência universal de Deus, não é no futuro império do mundo que ela toma
forma, é a partir de agora que se atesta, na sua radical estranheza aos assuntos deste mundo, uma
estranheza tal como ele não conhece gente mas apenas seres interiores, levados ao auge de sua
compreensão por sua própria libertação das coisas do mundo e por puro recolhimento em si mesmos.
Enquanto o profeta atestou a distância do deus único pela sua secessão da sua comunidade, o crente
em Cristo testemunha a infinidade da transcendência pela sua separação muito interior de toda a esfera
sensível. A fé não é mais apenas o que legitima possivelmente a oposição a todos os outros, torna-se
aqui o que justifica o sentimento intimamente outro em relação à totalidade do mundo. Assim o ciclo se
fecha e a identificação do deus universal encontra seu ponto de conclusão nesta repetição do ato
inaugural que deu origem à figura, o que é ao mesmo tempo uma inversão do pacto exclusivista onde
ela permaneceu presa. Isto por meio, no nível especulativo, da reduplicação da exterioridade do divino
vis-à-vis a criação pela alteridade do crente em relação a este mundo inferior, condição para certamente
desvincular Deus de qualquer envolvimento parcial nos assuntos humanos. , e fazer da relação com ele
uma relação puramente individual, puramente pessoal, aberta por lei a qualquer um dos homens. Seja
através daquilo que acima reconhecemos como o casamento especificamente cristão entre a submissão
ao senhor do mundo e a recusa do mundo, entre o espírito de obediência e os valores da salvação.
Um messias ao contrário
O ponto fundamental a considerar, se quisermos medir adequadamente o impacto da pregação de
Cristo, é que ela é pelo menos tanto em acção como em palavras. Há o que Jesus diz, e depois há o
que trata o seu discurso, o que

que simbolicamente significa, muito além do seu conteúdo imediato, pela posição a partir
da qual é ocupado. O lugar que ocupa – que não é apenas aquele que reivindica, mas
também aquele em que de facto está instalado – fala mais, em si, no contexto, do que a
soma das suas palavras. Ou, mais precisamente, é ela quem lhes dá silenciosamente o
seu verdadeiro significado e que explica a forma como foram recebidos e compreendidos.
8
Assim Jesus se apresenta como messias . É designar, numa situação com prós e
contras bem definidos, um estatuto e um papel não menos precisos. Mas ele não é um
messias qualquer: ele funciona, na realidade, como um messias ao contrário. Certamente

não exprime nada disso, mas só pode ser considerado como tal, pela forma como se
apresenta. O que é um messias, de fato? O rei do fim dos tempos, o grande soberano
enviado por Yahweh para o triunfo do seu povo, o imperador universal que reconciliará
misticamente toda a terra com a lei do céu – e como tal, portanto, um ser de duas
naturezas, participante tanto no humano quanto no sobre-humano, e em cujo corpo os
dois reinos estão destinados a se unir. Como Jesus, exatamente, filho do homem e filho
de Deus. Só que é simultaneamente uma posição rigorosamente oposta à que Jesus
ocupa. O que o monarca do mundo está no topo, no topo da pirâmide humana, ele está
na base, um homem comum. A concepção sublime de que se vangloria não o impede de
assumir o seu nascimento humilde, e a missão grandiosa que afirma ter de modo algum
o faz reivindicar qualquer eminência ou domínio de qualquer espécie. Ele é a réplica
perfeita do mediador imperial no extremo oposto do espectro. Mas ao mudar de
localização, desta forma, dentro do espaço humano, o encontro das duas ordens de
realidade na mesma pessoa muda radicalmente o significado. A encarnação do invisível
foi o meio por excelência de marcar a continuidade da hierarquia terrena com a ordem
celestial; aqui torna-se o próprio significante de sua exterioridade mútua. Tivemos a
oportunidade de ver, relativamente à reforma de Akhnaton e aos seus limites, como,
expulsa da sede do faraó, a tentativa monoteísta estava inevitavelmente fadada

a ficar presa na coparticipação do humano e do divino materializada precisamente
pela pessoa do soberano - a sobreposição entre natureza e sobrenatural
representada pelo Faraó opondo-se a um obstáculo invencível , emerge por
último, para a ideia de um deus único e separado. Exatamente no oposto deste
sistema de fracasso, apreendemos com Jesus o dispositivo do sucesso, que
levará e alimentará durante o resto dos séculos o florescimento da transcendência,
depois de tê-lo expressado definitivamente.
Quando de fato a junção do humano e do divino se dá longe do poder, num
homem comum, passa a significar o contrário, através desta desinserção da
cadeia de superioridades terrenas, daquilo que ela transmitia tradicionalmente.
Em vez de atestar a proximidade substancial do outro, passa a designar sua
distância infinita; em vez de identificar o corpo coletivo com a sua fundação no
além, destaca a diferença abismal que os separa. Para que a verdade de Deus
nos alcançasse, ele teve que assumir uma forma análoga à nossa – uma maneira
brilhante de nos dizer ao mesmo tempo a estranheza inconcebível da sua própria
natureza. A sua proximidade em Cristo é um sinal inesgotável da sua distância
infigurável. O pivô principal do dispositivo permanece o mesmo: a ideia do homem-
deus certamente não é uma ideia nova, como já foi repetidamente enfatizado. O
que tem sido menos notado, porém, é a inversão da sua função simbólica
causada pelo seu movimento do topo para a base da escala social. De uma lógica
de superioridade, onde a comunicação geral e permanente dos seres com o lar
sagrado passa pelo edifício de vínculos de dependência dos quais o soberano é
a pedra angular, passamos então para uma lógica de alteridade, onde o
excepcional, baseado em eventos a comunicação que a sabedoria divina nos
concedeu através do seu enviado, só pode ser reiterada, na meditação sobre o
exemplo único do seu encarnador, na interioridade dos indivíduos, apenas o
recolhimento no segredo de si mesmo abrindo-se ao sentido do retraimento
incognoscível de Deus.
O extraordinário brilho da figura de Cristo, a exemplaridade incomparável que

ela assumiu de forma tão duradoura, o seu poder simbólico, só podem ser
explicados em última análise pela natureza desta operação lógica nela
concretizada – uma operação incomparavelmente significativa, de facto. à luz
de uma forma histórica bem determinada da comunidade humana e da sua
articulação política. Uma longa tradição polêmica nunca deixou de enfatizar a
anomalia fundamental da ideia de um homem-deus e de reclamar das
inconsistências e aporias inextricáveis a que ela conduz. É compreender mal,
deixando de lado toda a crença no mistério, a questão precisamente definida à
qual ele responde em seu contexto e a necessidade perfeitamente rigorosa que
o organiza. Por trás das aparências irracionais, há uma razão mais profunda. A
fonte oculta da sua eficiência consistiu em encarnar a inversão desta figura-
chave do mundo humano que constituiu durante toda uma fase da sua história
o mais elevado entre os seus membros, aquele que toca o outro que não o
homem, o único resumo do ser-em -sociedade e o horizonte unificador em sua
pessoa do destino terreno. Aí reside o verdadeiro ponto de coerência da
intervenção e trajetória de Jesus.
Porque ele não vai apenas se posicionar em frente ao lugar previamente
atribuído ao monarca messiânico. Ele ensina o oposto do que teria sido sua
mensagem e seu padrão implacável. Onde o rei dos últimos dias teria convocado
a guerra, Jesus proclama o amor. A lei do outro mundo, em outras palavras,
aquela de que ele dá testemunho, nada tem a ver com os imperativos supremos
do poder neste mundo. A vitória da verdadeira fé não será a reunião de todos
os homens sob um único reinado, unindo o céu e a terra; será a derrubada
completa do que era o governo universal dos homens.
Viver de acordo com a verdade do outro mundo é libertar-se daquilo que é a
obrigação por excelência aos olhos deste mundo, nomeadamente a reciprocidade
violenta, a voz do sangue, o dever de vingança como dívida para com a própria
comunidade. . No princípio da guerra, existe a própria restrição do vínculo de
sociedade, desde o nível mais humilde de solidariedade de grupo e o tributo a

prestar-lhe ao nível do ideal político mais elevado, nomeadamente a conquista
bélica da paz através da unidade do poder terreno. Da lei quotidiana da retaliação
ao desígnio ilimitado da conquista, a sua necessidade é a de nem mais nem
menos a primazia do colectivo e a sua reafirmação, mesmo, no caso do assalto dado ao
mundo, da sua plena e perfeita realização sob a forma de uma comunidade
universal capaz de integrar absolutamente os seres na sua ordem, na medida
em que ela mesma estaria absolutamente unida ao fundamento último. É necessário
tenha esta questão em mente para apreciar o alcance incomensurável da

reviravolta de Cristo. O amor é, na verdade, a distância interior do indivíduo dos
laços da sociedade, a sua desvinculação íntima da obrigação original da
comunidade. Não a sua rejeição ou protesto aberto: a sua deserção silenciosa e
privada. Jesus não declara dissolvido o antigo princípio de pertencimento e o
sistema de deveres que o acompanha. Designa e estabelece ao lado uma
compreensão completamente diferente da obrigação, baseada na autonomia do
coração. Não funda uma ordem individualista. Mas cria uma pessoa, um indivíduo
a partir de dentro que é inteiramente livre, do ponto de vista da regra a que
obedece, e dos fins que persegue, da lei de inclusão que governa este mundo
inferior.
Inversão de doutrina, portanto; inversão, finalmente, do destino. Jesus não vai

triunfar, ele vai derrotar. Ele não vai à gloriosa atestação da sua verdade numa
vitória que o seu pai viera magnificar com o seu esplendor irrefutável; ele vai
para o abandono e para a dúvida de uma morte ignominiosa. Ele não lidera todo
o seu povo mobilizado atrás dele, e como se estivesse absorto na iluminação de seu
gênio na apoteose da missão global que lhe foi prometida; ele se sacrifica,
sozinho e desconhecido, pela salvação de todos os outros. Assim, o verdadeiro
caminho, a salvação na outra vida, permanecerá marcado, no abandono
enigmático desta agonia, nos antípodas da vitória mais elevada que pode ser
representada neste mundo – a reversão da reversão que constitui a ressurreição, a
triunfo sobre a morte após a vitória da morte, confirmando a necessidade

exemplar de passar pelo extremo do abandono e da humilhação. O encontro
com o deus do outro mundo não está no fim de nenhum dos nossos caminhos
terrenos, ainda que seja a realização do desígnio mais elevado que uma
imaginação humana é capaz de formar, do qual nenhum conquistador, jamais,
apenas se aproximou. É o contrário, exige um caminho contrário a todos os
outros caminhos.
É verdade, ao mesmo tempo, que a pregação de Jesus está sempre

inteiramente em sintonia com a linha escatológica do messianismo, cujas
perspectivas ela inverte. Precisamente neste ponto, reitera o seu espírito: o
horizonte que anuncia é o do próximo fim dos tempos. Não abandona
completamente, por outras palavras, o espaço de compromisso cujo papel
organizador tem sido demonstrado no Judaísmo. Ela o move, fantasticamente.
Mas ela não quebra. Se nos permite conceber a transcendência divina para
além e contra a possibilidade de qualquer aliança terrena, é trazer de volta, por
outro lado, com a iminência da convulsão universal que promete, a perspectiva
de uma conjunção terminal da terra e do céu. A separação radical que desenha
permanece equilibrada, apesar de tudo, pelo reencontro apocalíptico que
simultaneamente postula. Sem dúvida, isto assume outra face que não a do
quadro definido pela eleição do povo de Yahweh – derrubada geral da ordem
reinante entre os homens em vez de extensão triunfante da Aliança, irrupção do
outro em vez de estabelecer a mesma. Mudança de sinal em termos de conteúdo
que não modifica a função. Os dois reinos que hoje estão separados verão a
sua diferença resolvida amanhã, um dia - e quer esse dia esteja muito próximo
ou ainda longe, isso dificilmente afecta, também aqui, o ensinamento essencial
entregue pela promessa do fim do vezes. Se houver dualidade entre o humano
e o divino, está destinado a retornar à unidade. A história que está por vir será a
resolução da divisão atual. Que no Judaísmo é transmitido pelo presente de
observância e garantido pela futura vinda do messias
é adiada por Jesus para um futuro em desacordo com o presente. Mas também
com ele o radicalmente novo compõe com o antigo – ele compõe, simplesmente,
numa forma original, por intermédio do elemento temporal. Não há necessidade
de insistir mais uma vez no papel que este factor deve ter desempenhado na
admissibilidade da sua mensagem. E não é necessário sublinhar o papel
decisivo que este equilíbrio entre presente e futuro continuou a desempenhar
ao longo da história cristã. Desdobramento da transcendência de um lado,
conclusão da história do outro: a parusia não deixou de contrabalançar a
encarnação, a distância infinita aberta pelo devir-homem do filho de Deus antes
de ser cancelada, no final, com o segundo vinda de Cristo, desta vez como rei
glorioso, e não mais para o anúncio do reino, mas para o seu advento. Aí reside
a barreira inabalável, a última toupeira de resistência através da qual a visão
cristã continua a participar no pensamento do Um. Retirado tudo o que diz
respeito a qualquer consubstancialidade análoga ou milagrosa do invisível ao
visível, de que se pode perfeitamente economizar, permanece esta perspectiva
de uma reabsorção final deste mundo no outro, com o que implica comunicação,
talvez distante, difusa, indiscernível , mas necessária, entre as duas ordens de
realidade. A imensa diferença, em relação aos modos comuns de entrelaçamento
entre natureza e sobrenatural, é a possibilidade de conceber, entretanto, uma
partilha estrita das duas ordens à luz do seu primeiro encontro em Cristo. O que
é desarticulado pela esmagadora conjunção do humano e do divino num
messias emergindo na direção oposta de onde pensávamos que ele deveria ser
esperado, um dia será fundido; até então, nunca teremos terminado de
aprofundar o excesso do absoluto de Deus sobre a inteligência dos homens e a
sua estranheza para com o mundo, como significa inesgotavelmente a lei do
amor, o destino da humilhação e a proximidade insondável do seu emissário.
Resolução, à partida, da contradição interna do Judaísmo, a Encarnação

torna-se, ao chegar, o pivô estrutural de uma sensibilidade completamente religiosa.
novo, combinando, de uma forma destinada a permanecer único, a

universalidade do Deus pessoal e a estraneidade do crente em relação ao
mundo. Um deus criador do mundo cuja criatura se sente essencialmente outra
em relação a este universo que lhe foi estabelecido: para que esta síntese
cristã de duas linhas de evolução da alteridade religiosa a priori exclusivas uma
da outra - e da qual a junção, por ser uma das principais fontes da dinâmica
ocidental, não é menos um desafio à razão correcta - exigia mais e muito mais
do que um movimento insensível de ideias ou um progresso na sua ordem
racional. Foi um acontecimento, fora do qual não podemos ver como este
casamento antinatural poderia ter ocorrido entre a recusa do mundo e a
sujeição sem reservas à vontade daquele que o criou. Foi somente através da
inversão de toda mediação possível entre o céu e a terra traçada por Jesus
que um sistema semelhante de dupla alteridade pôde se cristalizar onde a
distância de Deus e a distância do homem em relação ao mundo respondem
simetricamente, onde a desintegração do crente com a consideração pelo
cosmos é uma contrapartida fiel à separação daquele todo-poderoso que o
desejou. Um sistema muito inteligível quando é entendido, desta forma, em
termos de estrutura, mas bastante singular quando se traduz, em conteúdo, na
ideia de um criador encorajando a sua criatura a fugir da morada que lhe deu
especialmente destinada. . Deus separado do mundo e acreditando fora do
mundo: para que esta articulação tão improvável quanto eficaz, através da qual
o reinado do outro (Deus) contra o homem se transformou no reino do homem
contra as outras (coisas), nunca veja à luz do dia, era necessário um cruzamento
de factores, uma combinação de condições e uma sequência de circunstâncias
que permitissem medir a parte da contingência em acção na história. Porque
supõe um corpo como eixo, esta articulação, exige para existir que determinado
lugar tenha sido concretamente ocupado, que alguém, em determinado
momento, tenha feito uma doação material de sua pessoa. A dedicação de um
profeta à verdade e às próprias desgraças de Jó não teria sido suficiente para constituí-la: era
posição precisa e a atuação sacrificial da própria carne - mais do que colocar-

se inteiramente ao serviço de Deus: assumir tudo sobre si. E para que um
homem se acomodasse nesta postura era necessária a entrada excepcional na
composição de um passado e de um presente, de uma memória e de um
problema. Problema de um deus para todos os homens e ainda assim confinado
à adoração de um povo. Problema que o génio de Jesus iria resolver através
da memória fonte do povo eleito, através da própria memória de Moisés e da
sua fundação, dando origem a um novo deus a partir de dentro do
desenraizamento da dominação terrena. A secessão à qual Jesus convida é
ainda mais radical, pois já não é uma subtração do império do mundo, mas sim
do próprio mundo. E o seu deus, portanto, é verdadeiramente o deus universal,
imediatamente acessível a qualquer homem.
Foi isso que nos tornou cristãos. O significado geral do processo de
desenvolvimento da transcendência que começou com base nestas humildes
premissas, com todas as suas consequências, não pode fazer-nos esquecer a
extrema e precária singularidade do ponto de partida.
A interpretação proposta não exige, insistamos, a consciência tranquila dos

atores. Não há necessidade de atribuir a Jesus o desígnio bem definido, após
cuidadosa reflexão, de resolver a contradição crucial do Judaísmo através da
inversão da figura messiânica. No contexto cultural em que se insere, o
horizonte imperial é um dado vivo estruturante do ser-no-mundo, assim como a
imagem do mediador que reúne o céu e a terra no seu corpo é uma articulação
simbólica fundamental do espaço humano. imediatamente sensível a qualquer
pessoa – e a definição de si através da oposição a estes pontos de referência é
uma tradição constituinte. Quanto ao estatuto do deus de Israel, não se trata de
pura especulação, mas aqui novamente um problema que envolve a própria
organização da existência comum com o equilíbrio entre legalidade e
interioridade, entre subjugação colectiva e margem pessoal. Todos os dados e
dimensões percebidos e experimentados antes de serem
a ser concebido, e em relação ao qual se trata de situar-se realmente, e não

de compreender abstratamente. Além disso, não é na ordem da reflexão que
se realiza a operação geradora que nos interessa, mas na ordem da acção,
uma acção de tipo simbólico, em contacto com a lógica profunda do
“abrangente social, das suas linhas de força”. e suas articulações cardeais, e
cujo poder expressivo vem mais do exemplo do que da ideia. Não é de modo
algum que devamos considerar o discurso de Jesus insignificante e negar-lhe
qualquer originalidade de pensamento. Mas devemos medir o alcance do seu
discurso em termos do acto implícito que ele representa e não em termos do
seu conteúdo explícito, as suas palavras só adquirem a plenitude do seu
significado em função da posição que é expressa sem ser expressa em
relação aos marcos axiais do funcionamento coletivo. Ele é um pensador
como operador de uma subversão silenciosa, mesmo que transmitida pela
Palavra, dos esquemas até então estruturantes do estabelecimento humano
neste mundo e da dependência da fundação do outro mundo. De modo que
ele diz infinitamente mais do que afirma literalmente e certamente do que
pensa que está expressando. Não há necessidade de comentar
retrospectivamente o seu grau de lucidez em relação ao seu negócio. O que
precisa ser estabelecido é que não havia necessidade do que ele sabia fazer.
Para responder intuitivamente a uma situação como o fez, ele não precisava dominá-la inte
O que é verdade para a inspiração de Jesus é verdade para a recepção da
sua mensagem. Ele fala além do que diz. Ouvimos infinitamente mais do que
recebemos expressamente. Dificilmente compreenderíamos, de outra forma,
a excepcional força de fascínio condensada nesta figura excêntrica, e já
suficiente para impulsionar informações de um obscuro messias judeu de sua
distante periferia para o coração do mais alto poder da civilização de seu
tempo, para não mencionar o centralidade do exemplo que assumirá durante
vinte séculos de vida espiritual. Renan, sensível a essa dimensão magnética
do personagem, atribui-a ao brilho de uma individualidade admirável, capaz
mobilizar a devoção absoluta de um grupo de discípulos e forçar, a partir daí, o

interesse de grupos maiores. A explicação, embora não necessariamente falsa,
parece um pouco curta. A única coisa que nos parece capaz de iluminar
verdadeiramente esta extraordinária faculdade de atração é levar em conta o
dispositivo simbólico que está na base da viagem e da pregação de Jesus, que
é indicado através deles sem ser nomeado. sua mola inconsciente, ao mesmo
tempo que sua reserva expressiva inesgotável.
Fora da operação sobre os marcos da ordem do mundo representada na sua
pessoa e nas suas palavras, fora da renovação da relação entre o aqui embaixo
e o além que revela a sua simples forma de se situar entre os homens, o poder
de captura exercido pelo seu modelo permaneceria ininteligível. Pela economia
do seu papel, pelo gesto que constitui a alma da sua doutrina, pela linha
enigmática do seu destino, ele significa um novo indescritível – de vida, de
verdades, de valores – que não precisa mais ser explicitamente pensado para
ser recebido em iluminação e convulsão que ele não precisava possuir a chave
teórica para expressá-lo, e do qual serão necessários dois milênios para esgotar
os recursos de significado.
São Paulo: o deus universal
Uma das vantagens mais notáveis desta forma de ver é que permite, se não
contornar, pelo menos relativizar alguns dos problemas clássicos colocados
pelas origens cristãs – problemas de constituição e explicação da doutrina. A
começar pela primeira e mais pesada delas, a da segunda e decisiva fundação
realizada por São Paulo.
Todo o resto da história repousa, na verdade, sem dúvida, no gesto pelo qual
ele decreta expressamente o deus universal, rompe o círculo da sinagoga,
desmonta a nova fé do culto judaico para abri-la aos gentios. consequências
missionárias. O fato é que ele não faz esse gesto ex nihilo
das suas próprias profundezas. O deus verdadeiramente universal porque o deus

todo interior e o deus, portanto, da desfiliação étnica, talvez não seja aquele
formalmente anunciado por Jesus. Mas certamente aquele, por outro lado,
atraído pelo seu rastro terreno, aquele do qual testemunham de forma
convergente todas as disposições da sua existência e do seu ensinamento.
A obra do apóstolo só é compreensível em termos de explicar o que, em Cristo,
foi entregue em parte essencial na forma de uma mensagem em ação. É isso
que a torna tão eficazmente recebida: não enxerta uma mensagem inventada
num suporte silencioso, mas desdobra o sentido contido numa figura e numa
disposição simbólica que fala intensamente, ainda que silenciosamente. Ao
revelá-los, ela reúne o modelo de Cristo com as suas implicações teológicas,
aumentando assim sinergicamente o brilho de ambos.
Aqui, mais uma vez, trata-se de manter unidas as duas extremidades da

cadeia: a necessidade estrutural, de um lado, e a contingência relacionada com
os eventos e até mesmo a individual, do outro lado. Jesus não poderia ter
aparecido. As condições que o apoiaram, as tensões que o exigiram, os meios
que mobilizou teriam, no entanto, existido e funcionado. Não há exigência de que
uma situação encontre seu homem. Por outro lado, a partir do momento em que
surge, as orientações da sua acção, as linhas de força do seu empreendimento
impõem-se-lhe de forma relativamente determinada. Não que ele esteja
condenado a fazer tudo o que a situação exige que faça, pois outra pessoa teria
feito igualmente bem em seu lugar. Mas a sua intervenção deve necessariamente
fazer parte de um campo de possibilidades rigorosamente definido e delimitado
na sua organização global, do qual fará então um uso igualmente necessariamente
singular, porque mais ou menos exaustivo, porque mais ou menos feliz, etc.
Digamos, para ir à simplificação máxima, que explora, segundo a contingência,
virtualidades que se interligam, segundo a necessidade. Paulo, da mesma forma,
pode não ter encontrado o caminho para Damasco. Mas a partir do momento em que é inserido
Cristo, onde incorpora o facto e o sentido da sua passagem neste mundo,

projeta-se num campo cujas articulações o constrangem e cujas linhas de
evolução ou transformação controlam os seus movimentos. Com a fé, ele
defende a necessidade interna que regula os possíveis desenvolvimentos da
fé, que certamente exigia um ser excepcional para realizar, mas que o ser
mais excepcional não poderia conduzir, se quisesse ser ouvido, numa
direção bem definida de avançar. Em Paulo como em Jesus, é a adequação
entre o problema obscuramente sofrido por todos e a solução atuada por
quem faz a bola. Jesus surge onde há espaço para o culminar do processo
de redefinição do divino empreendido com Moisés; a sua legitimidade
absoluta consiste em completar logicamente a actualização das
potencialidades espirituais criadas a partir do interior da dinâmica imperial e cristalizáveis a
E Paulo completa esta conclusão revelando o alcance universal do anúncio
feito pelo messias; ele liberta o deus único do outro mundo de seus apegos
originais; limpa-o da sua emergência periférica e torna-o adequado para ser
reintroduzido no centro do cadinho iluminado pelo poder mundial. Em ambos
os casos, o incrível sucesso depende do grau de encontro entre o
empreendimento manifesto e a possibilidade latente.
Cristologia
Mas tomemos o exemplo, já muito distante destes primeiros tempos, do

e
debate cristológico dos séculos IV e V. Já tivemos que identificar a questão
ontológica capital: através da união em Cristo do humano e do divino, é de
fato a articulação entre aqui abaixo e além que está em questão. Não basta,
porém, considerá-la apenas do ponto de vista das suas consequências.
Deve ainda ser olhado do ponto de vista da referência cultural e do suporte
estrutural que lhe dá sentido e o nutre. Vazio do objeto, arbitrariedade dos
argumentos, desproporção ininteligível entre a finura das questões e a
virulência das paixões investidas: estas disputas mortais tornaram-se a própria

imagem da aberração, a mobilização das populações nestas batalhas teológicas
acaba por dar-lhes um carácter que é ao mesmo tempo burlesco e trágico.
O emblema, se alguma vez existiu, da propensão humana de se despedaçar
no vazio e por quase nada. Visão das coisas normalmente ocultada pela
retrospectiva e pela perda dos pontos de referência que fundamentam o
confronto, contra os quais devemos recuperar a verdade do momento nativo.
Porque estas discussões em torno da verdadeira natureza do mensageiro de
Deus deixam de parecer absurdas quando levamos em conta o centro
organizador a que se referem. Estão directamente envolvidos, na realidade, na
operação estrutural que constitui o coração da intervenção de Cristo,
nomeadamente a inversão da figura clássica do homem-deus. A base do debate
está precisamente entre uma compreensão tradicional de qualquer junção
possível entre as duas ordens de realidade e uma compreensão proporcional à
imagem radicalmente nova e inteiramente oposta que Jesus produz. Por um
lado, aqueles para quem o encontro entre o humano e o divino, entendido na
escala geral das superioridades, deve permanecer hierárquico em essência,
permanecendo necessariamente legível a distância entre as grandezas mesmo
em sua conivência, se em Cristo o divino domina definitivamente sobre o
humano, ou, pelo contrário, o humano prevalece sobre o divino – as duas
versões, humanização ou divinização de Cristo, com as suas inúmeras variantes
possíveis, procedem rigorosamente do mesmo quadro de pensamento e
logicamente equivalem à mesma coisa. E, por outro lado, aqueles que se
esforçam para emprestar linguagem à exceção crística no que diz respeito a
qualquer sobreposição até agora concebível entre o aqui abaixo e o além, à
deshierarquização significada pelo advento do Messias fora, porque no mais
baixo, de a ordem das grandezas terrestres. Aqueles para quem a Encarnação
não deve mais ser concebida segundo a velha lógica política da superioridade,
mas segundo uma lógica puramente metafísica da alteridade, dentro da qual a diferença abso
união perfeita, “sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação, a
diferença de naturezas não sendo de forma alguma eliminada pela união, mas
antes as propriedades de um e de outro sendo salvaguardadas e unidas em
uma pessoa e apenas uma hipóstase” , segundo a famosa formulação do
Concílio de Calcedônia 9 . Como no outro sentido, deve-se acrescentar, a união
perfeita das duas naturezas em Cristo – “o mesmo perfeito na divindade e o
mesmo perfeito na humanidade, Deus verdadeiramente e o mesmo
verdadeiramente homem” – sinaliza irrefutavelmente, inesgotavelmente, a
completa disjunção do humano e do divino. Um debate decisivo, não o
sublinhamos suficientemente, cujo desfecho pode legitimamente ser
considerado, do ponto de vista da fixação das potencialidades inscritas no
dispositivo crístico, como o primeiro passo verdadeiramente decisivo, porque
explícito, do que será a desconstrução ocidental do princípio hierárquico. Uma
vez estabelecida a ortodoxia em matéria de união hipostática, distancia-se
irreversivelmente, num ponto central, da compreensão unitária-desigualitária do ser.
Mas o que é essencial discernir, além disso, para compreender completamente
um confronto deste tipo, é o quadro simbólico que lhe está subjacente. Por
detrás das posições presentes, devemos compreender a acção de esquemas
estruturais que apoiam e controlam o pensamento.
A extravagante hiperabstração do debate é apenas uma aparência. As teses
são determinadas de acordo com e sob a pressão de lógicas implícitas que
são tão indizíveis em princípio para os actores como são palpáveis, por assim
dizer, nos seus efeitos. Uma ideia tão bizarra e de aparência livre como a união
hipostática torna-se uma ideia óbvia e necessária quando a colocamos na sua
estrutura matricial. Corresponde a uma localização geométrica perfeitamente
precisa e a um papel definido com exatidão. Para obtê-lo, é necessário e
suficiente inverter termo por termo a figura mais usual, mas igualmente
estritamente determinada, do mediador soberano. Conceba, como a humanidade
comum de Jesus ordena conceber, um ser que, como o rei dos reis, se una em
lhe o céu e a terra, mas que ocupa o lugar exatamente oposto ao dele, e você
não poderá pensá-lo de outra forma senão como um ser no qual existe, em vez
da simples participação do mediador clássico, toda a conjunção de o humano e
o divino numa disjunção completamente mantida. Ousemos afirmar que este
mistério da fé não é um só. Não há aí nenhum desafio à razão, mas, pelo
contrário, a lógica implacável de um sistema cultural, cujos referenciais devem
obviamente ser seguidos para compreender as sequências. Pela posição inédita
da qual ele se autodenomina ocupante no campo humano, Cristo só pode ser
entendido como realizando a união perfeita (“sem divisão ou separação”) de
duas naturezas que, tão necessariamente, permanecem perfeitamente distintas
(“sem confusão ou mudança”). É a contradição que aqui tem a lógica a seu lado,
como único resultado adequado das exigências exigidas para pensar ao mesmo
tempo o fato, o lugar e o papel que há para pensar – o encontro do aqui abaixo
e do além, num corpo, e num ponto indiferente do espaço humano, portanto no
pólo oposto do pólo do poder. É uma tradução fiel, e na sua ordem, apodítica,
de um efeito estrutural imparável. O dogma da Encarnação não foi acreditado
porque era absurdo; ele foi recebido porque era razoável à sua maneira. Não há
nada de arbitrário nestas proposições singulares, apenas determinadas,
baseadas em operações que são elas próprias claramente identificáveis nas
articulações básicas do estabelecimento humano – e é isso que explica a
possível mobilização geral de mentes em torno de tais questões esotéricas. Eles
podem subir à estratosfera, mas criam raízes na parte mais densa e mais
conectada do terreno comum, tocam a evidência infigurável do estar-junto. Para
que todos, em relação a eles, se não sabem do que se trata, pelo menos sentem,
de forma confusa, mas poderosa. Carne indistinguível, mas, oh, tão emocionante,
de pensamentos do outro mundo, de tal atração, em sua irrealidade, que os
homens serão no total sempre mais devotados, como se sempre fossem
espancados mais ferozmente por sua imagem do céu do que por seus interesses
neste mundo. A irracionalidade sabiamente compreendida e calculada desinteressadamente,

uma vez que, sob a cobertura de especulações aracnídeas sobre o céu, era de fato a forma
mais profunda e consistente de seu vínculo terreno que ele estava indo para lá.
A conquista dos conquistadores
Para além dos dois exemplos que acabamos de examinar, o estabelecimento paulino e a
formação do dogma central da tradição cristã, a análise pode ser ampliada e sistematizada.
Parece-nos ser válido em princípio, de facto, para o fenómeno do estabelecimento do
Cristianismo como um todo. Certamente não dissipa seu denso mistério. No entanto, talvez
possa lançar alguma luz sobre isso.
Em geral, poder-se-ia dizer, a vida histórica das ideias religiosas só se torna clara neste
nível final de enraizamento, onde constituem as próprias costelas do tecido colectivo. Porque
existem condições articuladas de formulação e
condições de recebimento. Porque surgem juntas e se esclarecem entre si possibilidades de

pensar algo novo e possibilidades de ouvi-lo, até mesmo legitimidade de esperá-lo. Isto não
resolve tudo, repitamos, através de um conjunto de correspondências inequívocas. As ideias
latentes podem permanecer sem formulação, se não inexprimíveis, e as ideias apresentadas
na devida forma podem não penetrar, ou mesmo ser absolutamente rejeitadas. Entre as
condições de possibilidade, do ponto de vista da concepção e do ponto de vista da adesão,
tais como uma análise fundamentada pode trazê-las à luz, e a efetiva atualização, é imenso
o passo, do qual é objeto do próprio historiador é elucidar o cruzamento, o mais próximo
possível da progressão dos fatos. Assim, já fomos capazes de medir, e mais uma vez,
apegando-nos à pureza lógica do processo, a lacuna considerável que separa as condições
gerais para o aparecimento de algo como uma fé monoteísta das formas reais pelas quais
ela superou o seu
concretização. Não se trata, portanto, de sustentar que, dada a deslocação dos

antigos quadros de representação, o abalo das almas e a revelação de horizontes
espirituais desconhecidos, induzidos, em Roma como noutros lugares, pelas
dinâmicas imperiais, a expansão vitoriosa da fé cristã era inevitável. Como foi
necessário o complexo desvio da fundação mosaica e a derrubada de Cristo para
que o processo de concentração/separação do divino levado pela matriz política
tivesse sucesso, certamente havia a necessidade de que a religião do deus
universal prevalecesse. conjunto de condições altamente especiais – das quais,
aliás, até agora ninguém conseguiu clarificar o jogo de uma forma que seja
mesmo um pouco satisfatória.
Resta que ao nível mais global, a um nível que não é o da explicação positiva,
mas o da determinação implícita das condições de possibilidade, um acontecimento
como a difusão do cristianismo pressupõe começar por ser compreendido tendo
em conta a massiva contradição em ação nas profundezas do império entre a
ordem religiosa herdada e a visão religiosa do mundo implicada e chamada pela
lógica em ação do aparato de dominação. Obra secreta, mas infalível de minar
que pelo menos explica a magnitude de uma vertigem e a força de uma
expectativa.
Colocada neste contexto de incerteza, a nova fé parece imediatamente menos
estranha. Vem de algum outro lugar – mas, é verdade, como tantos outros cultos
recebidos em Roma. Ela provém, sobretudo, de uma história única, os antípodas
em todos os aspectos daquela simplesmente representável para um sujeito deste
universo de civilização onde ela prevalecerá. E, finalmente, entra em conflito
frontal com todos os princípios do paganismo – não apenas com o seu conteúdo:
com a própria base da sua organização intelectual. E, no entanto, este corpo
estranho, com a sua aparência verdadeiramente inassimilável, aparentemente
feito, na sua incongruência, para desencadear uma rejeição universal, é
provavelmente muito menos externo e muito menos ininteligível do que os
critérios superficiais nos fazem acreditar. Provavelmente até a incrível imagem do mundo e do d
é que o homem proposto pelos cristãos entra imediatamente numa obscura conivência
com o espaço virtual dos sentimentos e dos pensamentos atraídos pela marcha para o
alargamento universal da órbita política e para a desqualificação oculta, interior mas
fatal, da antiga inserção no ser que ela comporta.
Porque é sempre aí que devemos regressar, a esta experiência focal em torno da
qual as perspectivas religiosas da espécie humana se têm deslocado em quase todo o
lado: a extensão unificadora do poder e os efeitos perturbadores induzidos pela
concepção em acção de uma reunião de todos seres sob o mesmo poder. Ou, tomando
as coisas de um ângulo mais histórico, a incompatibilidade radical entre o resto da
religião primária que continuava a organizar, no início, a comunidade central do império,
ou a sua cidade central, e os horizontes abertos pelo objectivo ilimitado de expansão.
Nenhum empreendimento imperial de qualquer magnitude sem deslegitimação e
desvitalização, insensível talvez na superfície, mas inexorável em profundidade, de
qualquer articulação do ser-no-mundo em termos de religião do passado, de devoção à
ordem recebida, com os correlatos que sabemos sobre eles: particularismo autocêntrico
e economia plural do divino. A morte dos deuses do paganismo está no fim do espírito
de conquista. Invencivelmente, a instalação no poder universal tende a devolver o
princípio de legitimidade do passado ancestral ao presente vivo. Pois tende à unificação
da alma do mundo. Porque conduz a uma redefinição das regras de vida, substituindo
o espírito dos costumes e a estreita observância comunitária pela exigência de
conformidade pessoal e fundamentada a uma lei ela própria entendida como a do
universo inteiramente à margem ou no meio do reino reinante cultura, cria espaço para
outra cosmologia, para outra moralidade, para outro direito – para outra 10 . Em
compreensão do que é justo e necessário. Todas essas coisas, na estrutura greco-

romana, o desenvolvimento do estoicismo, desde o despertar de Alexandre até o
reinado de Marco Aurélio, fornecem uma ilustração notável. Este é o verdadeiro túmulo
do politeísmo: o próprio sucesso da cidade conquistadora,
necessariamente pago com uma irremediável rejeição, ainda que lenta e

tortuosa, das suas divindades tutelares e das crenças dos seus antepassados.
Terremoto invisível, cuja onda deixa tudo no lugar, sem que nada tenha
consistência firme ou base segura. Apresenta-se, no meio desta desintegração
impalpável e desta desorientação silenciosa de certezas, um puro produto da
mesma alquimia geológica, estranhamente o produto mais consumado que
alguma vez emergiu da transmutação secreta das almas levada a cabo pelo
esmagamento e pela mistura de povos. Isto não explica por que as
preocupações romanas se renderam às convicções cristãs. Mas isso torna o encontro deles
improvável. Na verdade, eles vêm da mesma fonte. Contra todas as
aparências, as certezas resultantes da difícil história do povo pária e do
tormento que mina as mentes da civilização mais elevada têm
fundamentalmente em comum. Se nada os destinou necessariamente à união,
o fascínio dos fortes pela fé dos fracos torna-se menos improvável, e a
conversão da metrópole imperial perde esse carácter de entrega interna aos
bárbaros que uma grande tradição preferiu atribuir aos ele.
Aí termina o que uma análise estrutural pode dizer. Permite-nos colocar o

problema de forma diferente, identificando as raízes comuns a partir das quais
a convergência de sistemas mentais tão distantes pôde ocorrer.
Além disso, começa o trabalho do próprio historiador: como, nesta base que
a tornou possível, essa convergência realmente ocorreu? Da reconstrução
das relações lógicas, passamos então à medição das singularidades. A
questão já não é o que relaciona o destino romano com uma história geral
das formas políticas, mas o que o particulariza entre todas as formações e
trajetórias imperiais e que pode lançar luz sobre a receptividade especial cujo
ensinamento e exemplo do messias judeu acabaram por beneficiar. Podemos
ver quais poderiam ser os eixos principais dessa pesagem especificativa. Um
império que tem a cidade como coração e base, um dos grandes
deslocamentos e uma das grandes reformas (com, mais tarde, o feudalismo)
do equilíbrio entre princípio coletivo e princípio individual, entre primazia

hierárquica do todo e participação das partes, com o que isso abre
possibilidades intersticiais para um individualismo muito particular, pois é
puramente interior, extramundano, veiculado pelo deus cristão . Um império
republicano cuja expansão, fenómeno único, teve como principal motor as
tensões internas e as lutas civis, com o que isso implica em transformações
essenciais para a imagem do poder fundiário e a representação da
comunidade mundial. Um império que chegou ao imperador por irresistível
necessidade interna, finalmente, em vez de abandoná-lo – característica
crucial, provavelmente, para apreciar a forma como uma figura como a de
Cristo poderia ser percebida no contexto da “Revolução Romana”. e das
suas consequências, sendo o que daí resultou muito singular para a
definição do carácter imperial. Trata-se de nos atermos apenas aos
elementos básicos, sem mencionar o que é desnecessário dizer sobre a
fina inserção cronológica e sociológica das sequências e componentes do
processo – o peso da situação, entre a crise interna e a ameaça externa,
ou os efeitos da crise social. diferença que poderia ter feito corresponder,
num dado momento, o estatuto do homem de fora (o estrangeiro, o
escravo) e a doutrina da estranheza sobrenatural. A tarefa ultrapassa tanto
os limites da presente discussão como as competências que poderiam ser
colocadas ao seu serviço. Contudo, se nos permitimos evocá-lo, é apenas
para assinalar, contra a impressão que a abordagem adoptada poderá
suscitar, que, na nossa opinião, o interesse pelas restrições da organização
simbólica e da atenção à o emaranhado de dados e as sinuosidades sutis
do acontecimento não apenas não se excluem, mas são idealmente
destinados ao casamento. Ter em conta o factor de estrutura no princípio
da história dos fenómenos religiosos, com o que exige de redução e
esquematização radical, não leva a negligenciar a profusão infinita de
factos; sem dúvida, pelo contrário, numa segunda fase, alarga o espectro e o número da
A REVOLUÇÃO CRISTÃ: A FÉ, A IGREJA, O REI
Resta agora, uma vez elucidados os meandros da intervenção de Cristo,

fazer a pergunta: o que é exatamente um crente em Cristo? O que resulta
para a definição do ser-no-mundo, ou seja, da figura do outro mundo
transportada pelo devir-homem de Deus? Entendida rigorosamente, aqui
novamente, em termos de estrutura, a coisa pode ser reduzida, parece-nos,
a um núcleo de três disposições fundamentais cuja combinação e interação
contêm no
princípio qualquer possível evolução adicional da religião da transcendência.
Uma disposição central, que rege a relação com a realidade visível em geral,
e outras duas que são as suas aplicações diretas, uma relativa às condições
de legitimidade terrestre (de existência neste mundo) e outra relativa às
condições de vida religiosa (de existência com vista para o outro mundo).
1. Para chegar ao cume da extraneidade invisível de Deus, não há outro

caminho senão desligar-se da realidade visível e recolher-se na própria
interioridade invisível. Ao contrário dos deuses antigos concretamente
presentes através da textura normativa das obras e dos dias, o deus separado
é um deus que requer um ato de fé, uma conversão, um deus cuja verdade
só pode ser compreendida através de uma ruptura com a evidência sensível
– um deus cuja diferença em sua natureza se reflete no dever de retirada do
registro do imediato e na ordem de comparecimento. Quem, portanto, se
alinha estritamente com a mensagem transmitida pela Encarnação torna-se
“um indivíduo fora do mundo”, para usar a fórmula recentemente proposta
por Louis Dumont na extensão de “o indivíduo-em-relação-com-deus” de
Troeltsch11 . Entendamos: um ser liberto internamente de toda filiação
mundana pelo seu comércio secreto com o deus extramundano. A fórmula,
contudo, apesar da sua natureza fundamentalmente correcta, não dá totalmente conta da t
dinâmica inerente a essa articulação individualizante entre o aqui embaixo e o

além, tensão essencial do ponto de vista do movimento histórico. Dupla tensão:
na relação do ser de fé consigo mesmo e na sua relação com a realidade
externa. Pois este indivíduo, internamente livre do mundo, permanece
externamente sujeito ao mundo, tanto como ser de carne como como ser social.
Para começar, é contra si mesmo que ele precisa conquistar sua autonomia
como ser espiritual, contra a parte de si mesmo que se relaciona com a realidade
material e a ela o escraviza. A sua liberdade individual tem o preço da partilha
pessoal. É nele, em outras palavras, que se desenrola a divisão religiosa: ela o
atravessa e o habita. Mas, ao mesmo tempo, esta espessura sensível da qual é
preciso desapegar-se para alcançar do fundo de si o céu inteligível, foi Deus
quem a quis e a providenciou para tal. Como podemos rejeitá-lo totalmente
quando ele não julgou indigno que o próprio Verbo se tornasse carne? Se
devemos, portanto, distanciar-nos radicalmente dele, devemos também, até
certo ponto, consentir nele. É um ponto de paragem que fecha o caminho à
recusa absoluta do mundo e à aniquilação do sensível, qualquer que seja a
impossibilidade de o aceitar e de se satisfazer com ele. É necessário um
compromisso entre aceitação e rejeição, que é simultaneamente impossível de
definir de forma segura e estável. Circularidade inesgotável de obrigações, entre
as quais nunca terminaremos de arbitrar: imperativo ficar fora de um mundo no
qual devemos
12 admitira viver
. Aí reside originalidade essencial da relação com o mundo
estabelecida pelo Cristianismo: nesta ambiguidade de princípio, refração direta
da conjunção das duas naturezas em Cristo, e fazendo do cristão um ser
indefinidamente dividido entre o dever de pertença e o dever de distância ., entre
a aliança com o mundo e o estranhamento com o mundo. Mas também um ser
em quem, referido como é de um para o outro, a mobilização com vista ao outro
mundo e a paixão por este mundo inferior deixam de simplesmente excluir-se -
e que notavelmente poderá um dia, graças à moderna deshierarquização
ser, forjando um pacto decisivo entre a parte resoluta do além e o investimento

regular daqui de baixo.
Encontramos a mesma tensão no cerne da relação do ator individual, não mais
com a realidade objetiva, mas com o poder coletivo. Ele é internamente
responsável apenas perante Deus. Mas isso de forma alguma o isenta de suas
obrigações para com César. Se ele tiver apenas o segredo da sua consciência
como árbitro último, não está de forma alguma dispensado da sua inserção
restritiva na comunidade dos seus pares, e continua a ter que se submeter às
regras e às autoridades estabelecidas, o que não pode apenas foram desejados
por Deus pelo que são. Como podemos pensar que eles poderiam existir sem
pelo menos o consentimento tácito do Todo-Poderoso?
A independência do indivíduo fora do mundo combina necessariamente com a
obediência às leis do mundo. Livre em seu íntimo, o cristão permanece
simultaneamente um sujeito passivo na sua pessoa colectiva. Para que
pudéssemos muito bem ter, como será o caso da reforma luterana, uma exaltação
dos direitos de consciência andando de mãos dadas com a sacralização dos
poderes existentes. Com a desestabilização dinâmica que inevitavelmente resulta.
Independentemente do desejo de separar estritamente os dois domínios e mantê-
los em complementaridade equilibrada, na realidade eles só podem interagir entre
si. O dever externo de submissão e o direito interno de recurso estão condenados,
na prática, a colidir mais cedo ou mais tarde. Impossível fazer coexistir uma
autoridade declarada santa e assuntos diretamente relacionados, para além dela,
com a sua fonte, sem que a longo prazo, talvez, mas quase infalivelmente,
desapareça a ideia de autoridade legítima. participação de seus súditos em seu
estabelecimento. Especialmente porque a estranheza de Deus, que estabelece a
autonomia das consciências, torna, ao expandir, a legitimidade da autoridade
terrena cada vez mais indireta em relação a ela, ao mesmo tempo que, por outro
lado, tende a alinhar o indivíduo exterior com o indivíduo interior. Aqui, novamente,
a fórmula estática do indivíduo fora do mundo não dá uma visão
integralidade da situação. Omite até o principal, nomeadamente o fermento

dinâmico irreprimível inscrito na relação com o mundo deste indivíduo fora do
mundo e a sua duplicação constitutiva, que o torna ao mesmo tempo sujeito e
afastado dos poderes estabelecidos no mundo.
Mas para apreciar plenamente o jogo transformador desta nova postura
conferida ao crente pela sua própria fé, é essencial integrar dois parâmetros
adicionais, ambos relacionados com as implicações sociais do núcleo cristão
primordial. O novo ser-no-mundo estabelecido pelo devir-homem do deus do outro
mundo não é, na verdade, apenas um novo modo individual de ser. São também,
desde logo, novas formas de estar-junto. É antes de tudo o aparecimento de uma
sociedade especial de crentes dentro da sociedade global. Trata-se então de uma
remodelação, inicialmente insensível mas em última análise decisiva, da natureza
do poder político na sua relação com a autoridade religiosa.
2. O Cristianismo original, o Cristianismo contido no sistema de Cristo, é, por

outras palavras, o agrupamento e a organização dos fiéis numa Igreja. Nada mais
do que a extensão e a tradução, a nível colectivo, da distância interior de cada
crente em relação ao mundo. O movimento que exige viver com vista para o outro
mundo apela simultaneamente à reunião numa comunidade separada de seres
que fizeram a mesma escolha. Eles devem formar juntos uma sociedade de
salvação, cuja diferença e perfeição intrínseca, em comparação com a sociedade
comum, serão proporcionais à exterioridade de Deus e à distância entre os fins
últimos e os fins terrenos. Só que, ao mudar de escala, o problema muda de
natureza. Ao tornar-se coletiva, a secessão religiosa, de discreta como foi durante
todo o tempo em que esteve escondida nos segredos dos corações, torna-se
manifesta e, ao mesmo tempo, institucionalmente problemática. A questão da
relação do cristão com o mundo assume a forma de uma questão prática e
permanente das relações entre
a sociedade particular da qual a sua fé o torna membro e a sociedade geral da qual

ele continua a fazer parte.
Escusado será dizer que tudo depende do contexto. A situação não é obviamente
a mesma quando os cristãos constituem uma minoria mais ou menos perseguida e
fechada numa espécie de associação secreta, e quando são a própria sociedade, o
quadro da sua Igreja tende a fundir-se com a organização da comunidade terrena.
Por trás destas enormes variações permanece a característica estrutural que nos
importa aqui, como factor determinante na originalidade do caminho cristão: a
refração da dualidade ontológica numa dualidade irredutível de pertença e
legitimidade sociológica. A sobreposição de dispositivos poderia ir muito longe, até
à aparente reconstituição de uma articulação hierárquica clássica entre o sacerdócio
e o reinado. Especialização funcional e complementaridade circular: o sacerdote
está subordinado ao soberano na ordem temporal e o soberano está subordinado
ao sacerdote na ordem espiritual, ambos contribuindo de formas distintas para o
serviço de uma única ordem, tal junção entre os dois poderes permanecerá , pelo
menos em direito, para sempre impossível. Haverá sempre espaço, 13 . Na realidade,
em profundidade, para duas ordens de autoridade independentes e dois princípios
de sociabilidade, cada um completo no seu registo, e impossíveis de vincular
hierarquicamente um ao outro de forma estável. Porque para um cristão, em última
análise, não pode haver uma ordem única. Porque o deus de Jesus não é o superior
absoluto, mas o absolutamente outro. De modo que existem duas esferas e duas
legitimidades que, por mais que se juntem de facto, só podem permanecer
essencialmente disjuntas em princípio. A vida de acordo com as regras deste mundo
inferior e a vida com preocupação pelo outro mundo: dois sistemas de exigências
que sabemos, certamente, devem coexistir, mas também dois sistemas de
organização da existência, fornecidos cada um, pela diferença de Deus, com uma
necessidade autônoma, sem qualquer meio (exceto a força) de submeter um ao
outro - se o agrupamento
a espiritualidade dos fiéis não deve usurpar as prerrogativas do poder temporal,

nem depender dele e vice-versa. É nisso que, desde logo, o significado do
fenómeno da Igreja vai muito além da especificação tradicional da função
sacerdotal em relação à função soberana: pela profundidade da partilha entre
a fidelidade espiritual e a fidelidade temporal que atesta e pela disjunção
hierarquia final dos dois poderes. Não resulta da cooperação harmoniosa de
dois papéis cuidadosamente distinguidos para serem melhor associados: a sua
existência significa a ruptura de qualquer ligação orgânica possível entre a
administração da terra e o cuidado do céu. O que deve ser entendido referindo
a diferenciação das duas sociedades à sua fonte: o hiato entre as duas ordens
de realidade.
Historicamente, não sem algum paradoxo, é através do choque de duas
reivindicações hegemónicas rivais que esta deshierarquização central
começará a manifestar-se – cada um dos poderes acreditando significativamente
ser capaz de bastar para tudo e absorver o outro. Reabsorção da Igreja na
administração do Império, em nome da responsabilidade do soberano sobre
todas as coisas que têm sede terrena, ou marcha em direção à teocracia
pontifícia, em nome do governo necessário desta vida para os fins de salvação:
as duas abordagens têm em comum o facto de tenderem a negar a dualidade
de pertenças e propósitos; mas o seu próprio antagonismo, por outro lado, lembra-o poderosa
Mostra a existência de duas visões de mundo suficientemente independentes
para poderem ocorrer no limite uma da outra. E esta ambição totalizante não
deve de forma alguma ser atribuída a uma tradição de pensamento hierárquico:
pelo contrário, manifesta a sua ruína, através da sua incapacidade de acomodar
a diferença que cria um vínculo. Mostra a extrema dificuldade que existe, num
quadro cristão, em conceber um casamento harmonioso sob o signo da
complementaridade entre os deveres do aqui de baixo e as obrigações para com o além.
Em termos de ajustamento recíproco, é a sua propensão para se excluirem
mutuamente que é ilustrada aqui. Será esta tensão entre dois pólos e dois
ordens de exigências suficientemente enraizadas ao mesmo tempo para

resistirem umas às outras para que o “milagre” ocidental nasça –
satisfazendo plenamente as necessidades daqui de baixo, ao mesmo
tempo que se dedica totalmente aos imperativos do mundo. Não há
degeneração ali, na base, de uma penetração primitiva e bem-sucedida do
espiritual e do temporal. Isto quase poderia parecer existir, como no
contexto do César-Papismo Bizantino – e suficiente para sufocar qualquer
tipo de potencialidade de jogo entre os dois termos. No entanto, nunca
teve uma base real ou uma atualização garantida. A possibilidade cristã
fundamental, mesmo sob estas aparências triunfantes da reunião do céu
e da terra, da conjunção entre mestres da fé e mestres da lei, permaneceu
sempre, como significada em Cristo, do lado da separação de duas ordens
contra seu aninhamento hierárquico. O outro deus contra o garante do
edifício comum de superioridades: este é antes o destino cristão – e,
portanto, a fractura e a discórdia entre o aparelho de salvação e a máquina de dominaçã
O que consideramos até agora são as condições gerais para a existência

de algo como uma Igreja, ancorada no sistema de Cristo. O que procurámos
realçar é a legitimidade irredutível da demarcação de uma segunda
sociedade, autónoma em princípio, no seio da sociedade global. Isto nada
diz sobre a sua organização interna - excepto, no entanto, esta perspectiva
global ideal: a sua capacidade de formar por si só uma sociedade completa,
capaz de oferecer uma gestão exaustiva da existência e, portanto,
possivelmente de abranger ou absorver a totalidade da sociedade (mas
sem podendo contudo eliminar completamente, sempre, a legitimidade de
uma sociedade profana organizada sobre bases cristãs, sem dúvida, mas
independente, e puramente terrena nos seus fins, tendo toda a dinâmica
ocidental partido, mais uma vez, do confronto destes dois igualmente
sistemas de legitimidade completos, igualmente cristãos e estritamente
não hierárquicos). Esta sociedade religiosa
poderia ter sido afinal, ao contrário da sociedade global em que estava

imersa, uma república de almas, uma associação federativa de comunidades
de iguais em espírito. Ao que o senso comum objecta que, apanhado nas
redes do seu século, modelou muito naturalmente, pelo contrário, o modelo
do governo imperial e da sua burocracia. Sem ser falso, isto não faz justiça
ao espírito do sistema que desenvolveu e à inspiração especificamente
religiosa a que responde. Se toma emprestado da pesada máquina de
centralização romana, provém também de uma ambição profundamente
original, directamente ligada ao núcleo fundador do cristianismo, e cuja
implantação fará do aparelho eclesial um novo modelo para o resto dos
séculos. uma sobrevivência imitativa dos
tempos antigos. Na raiz do facto Igreja está uma reivindicação mediadora
de um tipo especial, imediatamente enxertada na mediação de Cristo, que
reverbera, amplia e pretende transformar do acontecimento em permanente.
O que Cristo revelou foi o abismo entre o humano e o divino, a vontade de
Deus alcançando-nos apenas através do tornar-se carne do Verbo, e
tornando-se assim, através da lacuna imensurável entre as palavras do
homem sob as quais a recebemos e a sabedoria infinita que fica para trás,
indefinidamente para meditar, aprofundar e interpretar. O propósito da
Encarnação, em outras palavras, é abrir uma lacuna hermenêutica que é
impossível fechar. E a característica da Igreja é estabelecer-se no centro
desta lacuna irremediável entre a mensagem e a sua fonte, para materializar as evidência
Posição, ambição e papel que a tornam uma instituição sem precedentes: a
primeira burocracia do sentido da história, a primeira administração dos
sentidos mais recentes. Não se trata simplesmente de gerir um ensino e um
corpo de prescrições decididos de uma vez por todas. Tem constantemente
de os redefinir, de dissipar a sua opacidade, de eliminar as suas incertezas,
de fixar o seu conteúdo dogmático, portanto, por um lado, mas também de
explorar os seus prós e contras, por outro lado, a fim de manter a comunicação.
vivo entre a letra e o espírito – se a Igreja fala de autoridade, é em função de

uma abertura central para o abismo da verdade, que ela nunca deixa de apontar
enquanto se esforça para compensar a sua vertigem. Daí o equívoco constitutivo
de seu empreendimento de supervisionar a crença fiel e controladora. O desejo
pastoral de conhecer o próprio interior das almas e o movimento dos corações
é compatível com a incerteza última quanto ao fundamento do além. Se há
necessidade de um aparelho centralizado que ao mesmo tempo determine a
doutrina, organize a sua penetração e garanta o apoio íntimo de que deve
beneficiar, é porque existe uma lacuna interrogativa última relativamente à
norma e ao significado que ela tem. será administrado. Quando a crença e a lei
são recebidas a partir de evidências, da sua proveniência imemorial, ou quando,
como acontece com o Alcorão, é a própria voz de Deus que nos é dado ouvir
diretamente, não há necessidade de uma monarquia de dogmas e de uma
máquina para integrando almas. O acordo de mentes sobre a substância é
suposto ser evidente e a dispersão dos centros de culto é naturalmente a regra.
Quando, inversamente, devemos nos preocupar em impor o conteúdo detalhado
das observâncias e da crença, e ainda mais, em exercer uma influência
controladora sobre o conteúdo de cada ato individual de fé, é porque a
determinação disso é o que a vontade viva de Deus é, na verdade, admitido
como fundamentalmente questionável. O paradoxo explosivo do desígnio de
subjugação espiritual que se torna assim legitima ao mesmo tempo um apelo
direto dos crentes, acima das cabeças dos seus aparelhos e dos seus agentes,
à fonte suprema de toda a justiça e de toda a luz. A burocracia da crença não
passa sem o reconhecimento tácito da autonomia das consciências.
Para que se desenvolvessem essas coisas nunca antes vistas, uma
organização de dogmas e uma força policial de almas, foi necessária a cisão
entre o aqui embaixo e o além, significada por sua conjunção em Cristo. A Igreja
é filha da revolução na mediação entre o céu e a terra introduzida por Jesus –
mediador que, em vez de encaixar as duas ordens numa soldadura material e espiritual
inquestionável, revela pelo contrário, no enigma do seu corpo, a distância

infinita que separa a realidade humana do fundamento divino, e ao mesmo
tempo instala no centro da inteligência humana a questão dos limites
daquilo que ela conhece e compreende em a luz da razão suprema. É a
partir desta possibilidade e necessidade interpretativa que procede a
construção eclesial. Não é, porém, uma nuance essencial a assinalar para
o futuro, a necessária projeção tradutória (necessária em termos de
estrutura e não de história, é preciso dizer novamente). Tanto no seu
aspecto de sociedade de salvação, a Igreja é uma materialização direta,
obrigatória e inevitável da diferença nos fins da vida após a morte, como
neste segundo aspecto da autoridade hermenêutica, não poderia ter sido,
ou foi bastante diferentemente. Concretiza indiscutivelmente uma
virtualidade presente na nova articulação entre o material e o sobrenatural
– mas uma virtualidade que não exigia necessariamente esta concretização.
Se a intervenção de Cristo permitiu, em geral, o desenvolvimento de uma
hermenêutica institucional, se colocou o problema, para falar de forma
ainda mais ampla, de uma operação intermédia de compreensão entre a
mensagem divina e a sua recepção por todos os fiéis, não exigiu de forma
alguma que nesta base seja construída uma instituição que reivindique o
monopólio da mediação entre Deus e os homens, na medida em que
redobre permanentemente a mediação do filho. Para compreender este
desenvolvimento particular, é necessário pôr em jogo a componente que,
na formação da religião da transcendência, corresponde ao esforço
desesperado para salvar a dimensão da unidade ontológica – a possibilidade,
contra a encarnação que pronuncia a impossibilidade de uma interpenetração
viva, de ligação de todos os momentos entre o visível e o invisível. Isto será
feito através deste evento mediador, cujos efeitos devem ser evitados, pela
sua constante atualização num rito, por um lado: a Eucaristia, e pela sua perpetuação nu
O significante da separação torna-se assim o símbolo da relação. Através

da repetição diária do sacrifício, Cristo não deixa de estar presente entre os
homens. Através do grande corpo eclesial do qual ele é a cabeça e que
perpetua a sua obra, os fiéis nunca deixam de participar na efectiva reunião
do céu e da terra. Em ambos os casos, a aliança e o equilíbrio são
infinitamente precários, fundamentalmente, entre repetição e comemoração.
O casamento entre rito e memória é de fato intrinsecamente contraditório
aqui. A repetição do evento que foi o tornar-se carne do Verbo – ou seja, a
ação destinada a trazer e manter o evento em presença – expressa
simbolicamente o oposto do que o evento significa em sua verdade histórica,
tal como deixar a memória apreendê-lo. Esta é toda a diferença do ritual
cristão: é, certamente, como qualquer ritual pagão, uma atualização de uma
origem; mas para ele a origem é um acontecimento que realmente aconteceu, e reconhecid
datável da história – não um início imemorial do mundo, um ponto de viragem
no tempo mundial inscrito com muita precisão na memória dos homens e
esculpindo um antes e um depois igualmente mensuráveis. E um
acontecimento cujo conteúdo, aliás, indica a impossibilidade de qualquer
atualização, no futuro, do princípio fundador.
A mesma coisa já não diz respeito à repetição ritual do sacrifício de Jesus,
mas à institucionalização do seu papel de intermediário entre Deus e o
homens. É na qualidade de Cristo, como extensão mística perpétua da vinda
do Verbo, que a Igreja tem justificativa para reivindicar a exclusividade do
comércio com o outro mundo, devendo qualquer relação dos fiéis com o
Criador passar pela sua autoridade. . Mas ela só tem motivos para exercer
esta função mediadora, na realidade, na memória de Cristo. O que ela
medeia, na verdade, é a palavra de Deus, tal como veio aos homens através
do ensinamento do deus homem. Não é diretamente a vontade de Deus que
ele tenha sido o intérprete para todo o sempre, é o que chegou ao nosso
conhecimento através do seu mensageiro – cujo mensageiro também é um testemunho viv
no mistério do seu ser do que na caridade do seu ato, fora do qual a verdade
do nosso destino nos teria permanecido oculta, porque não há outra conjunção
concebível entre a natureza e o sobrenatural do que aquela que ocorreu com
ele. Se a Igreja faz sentido estabelecer-se entre Deus e os homens, é segundo
aquilo que o filho revela do mistério do pai – um desvelamento que, ao mesmo
tempo que apela ao aparato e ao trabalho da exegese, denuncia a inanidade de
qualquer pretensão de ligar organicamente o céu e a terra. Um enxerto
problemático da exigência metafísica do Um no imperativo hermenêutico, é a
atualização do inatualizável, a perpetuação do irrepetível. O que, por outras
palavras, legitima a sua existência – a incerteza da compreensão humana
quanto à verdade revelada – é simultaneamente o que fundamenta o
questionamento da sua autoridade – porque se Deus é verdadeiramente este
outro inesgotávelmente diferente, na sua sabedoria suprema, daquilo que
conseguimos entenda, então cabe apenas ao fundo do coração acolher o enigmático, o esma
Qualquer pretensão de interpor-se entre a alteridade última e a interioridade
extrema torna-se uma impostura exorbitante, qualquer ponte comunitária
lançada em direção ao abismo do céu aparece como um mal-entendido idólatra
da transcendência, como prova o próprio fato da revelação. É decididamente
ignorar a distância do divino para querer um vínculo institucional de comunicação
com o invisível, graças ao qual o rebanho dos fiéis, guiado por pastores
inspirados, se banharia continuamente apenas na justa interpretação da Lei. A
mediação eclesial baseia-se, portanto, inteiramente naquilo que justifica pôr em
causa a possibilidade da mediação. Imitação e continuação de Cristo, é um
convite permanente a apelar do exemplo único de Cristo contra o papel e os
fins que ele atribui a si mesmo. Equação singular que resume o seu destino: se
há espaço para a mediação (entre a razão divina e a inteligência humana), é
também porque não há mediação possível, porque não há Não há mais lugar,
depois daquele que abriu o abismo de revelação para nós, para uma conjunção
viva entre Deus e os homens. O intérprete é desafiado como intermediário
do próprio movimento que o convoca. Daí as suas raízes inexpugnáveis; daí

as oposições inexpiáveis que suscitará.
Falámos acima da tensão inerente ao ser-no-mundo cristão entre o princípio

da autoridade e o princípio da liberdade, entre o dever de submissão aos
poderes estabelecidos e o direito irredutível à autonomia interior. Vemos
como na Igreja e sobre ela esta tensão constituinte é redobrada e levada ao
seu paroxismo. Porque ali a autoridade não afeta apenas as questões
relativas à exterioridade do mundo; diz respeito à própria substância
da relação com o outro mundo. E não só não deixa fora do seu controlo um
domínio, o das consciências, que lhe estaria fechado, como nutre directamente,
através do aperto do seu abraço, a legitimidade da sua própria contestação
com a independência das mentes. Ao afirmar o seu poder sobre as almas,
aprofunda a diferença do além que justifica a autonomia das consciências.
Além disso, por detrás de cada grande vaga de reorganização do aparelho
eclesial, de reforço da supervisão dos fiéis, de aprofundamento da pastoral –
a reforma gregoriana e as suas consequências ou a resposta à reforma
protestante – vemos florescer a exigência de uma religião mais pessoal, livre
de interferência clerical e arregimentação doutrinária. O deus dos corações
versus o deus do dogma.
Talvez a perfeição da Igreja seja mais formidável para ele do que a sua
corrupção. Não há dúvida de que o distanciamento da sua missão espiritual
e o seu declínio para a posição de poder secular são imediatamente
revoltantes. Mas o regresso ao espírito primário do seu papel e a retomada
firme da preocupação pelas almas fazem muito mais, no subsolo, a longo
prazo: libertam imperceptivelmente a sua influência, educam o crente para a
relação direta com o criador e iniciam-no. à fé sem sacerdote. Este é todo o
paradoxo histórico deste empreendimento de autoridade sem precedentes.
Mesmo através do seu rigor dogmático e do seu incrível plano de inculcação
e direção, ela contribuiu mais do que qualquer outra para enraizar esse espírito de liberdad
incansavelmente. No seu esforço único para fazer com que a comunidade dos
seres interiores participe em uníssono no mistério vivo de Deus, terá sido o
grande destruidor do mais forte inimigo do exame independente: o espírito do
costume e da tradição. de subjugação ao domínio inquestionável do grupo.
Pelo seu desejo de obter desta forma a plena aquiescência do espírito, além
da adesão à letra, ela terá sido a grande introdutora da exigência de
compreender para além da obrigação imemorial de crer. É nela e para ela,
mesmo contra ela, que se deu o aparecimento socialmente consistente desta
criatura bastante improvável na escala da história global: o ser que se
determina segundo as suas próprias luzes, seja na sua relação com o além
ou em seu relacionamento com seus pares aqui abaixo. Filha infiel da
mediação de Cristo pelo excesso, precisamente, da sua pretensão mediadora,
a Igreja terá, no entanto, sido um instrumento decisivo da passagem à
realidade de uma das grandes potencialidades inscritas na vinda do deus-
homem: o poder da interioridade. Da desfiliação do ato de fé à independência
do ser da razão, da subtração do mundo que a conversão ao deus do outro
mundo provoca à autonomia íntima que confere a busca da verdade da razão
divina.
Seja em qualquer caso sob o seu aspecto de sociedade de salvação nas

suas relações com a sociedade secular, seja sob o seu aspecto de autoridade
hermenêutica nas suas relações com a liberdade do crente, a Igreja é o lugar
geométrico onde todos aplicam as tensões nascidas da partilha de Cristo. .
Como podemos conciliar a preocupação legítima com o aqui em baixo e a
única preocupação válida, a do além? O que significa receber verdadeiramente
a mensagem de Deus, entre a submissão a uma revelação que supera as
fracas forças da compreensão humana e o necessário esforço de compreensão
que esta transcendência do sentido exige simultaneamente? É nele e sobre
ele que se colocam questões e contradições relativas à articulação das duas ordens de
realidade. Deste ponto de vista, a Igreja tem sido historicamente um segundo Cristo. É
por causa da sua existência e através da sua pesada realidade que as questões
abertas pelo messias judeu permaneceram em ação entre os homens.
Tanto na sua legítima separação como na sua exorbitante ambição de sentido, ela
emprestou-lhes a transmissão de um corpo permanente e o poder de uma segunda vida.
3. A revolução da mediação entre o visível e o invisível, na qual consiste

propriamente o estabelecimento de Cristo, não pode obviamente afectar apenas a
mediação religiosa; afecta também, mesmo que indirectamente, a mediação política.
Não transforma, em princípio, a natureza do reinado menos do que muda a essência
do sacerdócio. Não da mesma forma ou pelos mesmos meios. Desde o início, a
encarnação cria um problema de relação com o além como relação de sentido
intrinsecamente aberta: à qual a Igreja responde fazendo do sacerdote infinitamente
mais do que o clássico especialista no comércio cúltico com o sobrenatural, um
verdadeiro intermediário do pensável, entre o mistério da fundação e a ansiedade dos
fiéis ou a vertigem das almas. Nada semelhante na ordem dos poderes socialmente
estabelecidos. Nada do que lhes é pedido diretamente, do ponto de vista da essência
da sua função. Eles estão fora do campo: aquilo diante do qual o crente de fora do
mundo deve se curvar, mas no qual não cabe a ele interferir. Na realidade, de modo
privado, por subtracção implícita, os poderes terrenos emergem, no entanto,
radicalmente mudados na sua definição profunda e nas suas perspectivas a partir do
confronto com o Verbo feito carne. Um príncipe cristão nunca mais será, seja ele qual
for, o que um príncipe idealmente deveria ser antes de Jesus. Porque o lugar do
mediador perfeito foi ocupado e ninguém, após a vinda do deus-homem, poderá
reivindicar ocupar verdadeiramente o lugar onde a natureza e a sobrenaturalidade se
unem num só corpo. Este é o significado, parece-nos, da famosa doutrina gelasiana
sobre a separação dos dois ofícios: depois de Cristo, não se pode mais ser rei e
sacerdote ao mesmo tempo.
14 .
Entendamos: antes da vinda do Salvador, os soberanos podiam apresentar-se (falsamente,

do ponto de vista cristão, ou como prefiguração, como Melquisedeque) como
materializações vivas do fundamento sagrado ou da lei divina. Eles poderiam assim
pretender unir em sua pessoa a gestão dos assuntos terrenos e a administração das
coisas celestiais. Uma vez que a autêntica encarnação do divino no humano tenha
ocorrido – isto é, uma vez que o verdadeiro rei-sacerdote tenha chegado, o único para
sempre em quem a união do direito de dominação aqui terá sido completamente realizada
– baixo e o poder da comunicação com o além
–, acabou, em tese, a própria possibilidade de querer validamente reassociar o que
Cristo esclareceu definitivamente a disjunção irremediável. Existem duas ordens de

papéis, tal como existem, irrefutavelmente separadas pela sua consubstancialidade em
Cristo, duas ordens de realidade: o que diz respeito ao governo deste mundo inferior e o
que diz respeito às obrigações para com o outro mundo. Poder sobre os corpos e direção
das almas. Em nenhum caso a sacralidade do poder terreno pode deixar de proceder,
como se costumava afirmar, de uma personificação da fonte invisível de todo governo e
de toda vida. Notemos que esta sacralidade não é de forma alguma negada. Está até
expressamente confirmado: o Todo-Poderoso deve ter consentido no estabelecimento da
autoridade soberana para que ela exista. Muito simplesmente, já não se justifica chamar-
se a si mesmo a concretização carnal da lei do céu. Sem que nada lhe seja prescrito, o
poder político vê-se assim revolucionado nos seus fundamentos simbólicos, pela retirada
silenciosa das bases tradicionais da sua identidade sagrada e da sua legitimidade
mediadora. O fenômeno levará muito tempo para exercer seus efeitos. Mas quando ele
os manifestar, eles serão imensos. Se um tipo radicalmente novo de poder público se
desenvolveu ao longo da história europeia, derrubando a antiga articulação entre a base
e o topo da sociedade, é devido a esta ruptura cristã com a lógica do entrelaçamento
orgânico entre natureza e sobrenatural que devemos traçar sua primeira origem.
Na prática, permanecerá coberto por muito tempo. O equívoco essencial

mantido relativamente à sacralidade do poder – porque, mais uma vez, o
poder continua a ser formalmente reconhecido como de emanação divina e como
sagrado, mesmo que seja tacitamente afirmado que já não pode ser e
manifestar-se da mesma forma – prestou-se muito naturalmente a uma
renovação confusa de velhas formas. Primeiro factor, ao qual devemos
acrescentar também a herança do Uno e o seu peso colossal que vimos
inspirar igualmente o esforço eclesial para salvaguardar viva e em presença
perpétua a conjunção crística entre o céu e a terra. Para que, graças a este
contexto favorável, todas as aparências da antiga realeza sacra sejam
preservadas e recompostas num quadro cristão, e em particular desta íntima
aliança entre sacerdócio e soberania, em princípio excluída desde a vinda
do Redentor. Se é absolutamente impensável ocupar o lugar que ele ocupou
de uma vez por todas na intersecção entre Deus e os homens, pelo menos
é possível perpetuar o seu espírito reproduzindo a sua imagem. A atualização
comemorativa da mediação compensa a sua impossível reiteração e faz com
que seja esquecida. O rei será como Cristo, não podendo ser o que Cristo
foi. Se ele nunca puder ser tão plenamente um sacerdote e também um
monarca como o seu modelo supremo, ele o será na medida em que
apresenta a sua ausência e representa a sua verdade. E sancionaremos e
atestaremos pelo sacramento o fato de que o poder é conferido por Deus.
Devolução divina certificada pela unção, caráter sacerdotal da função,
participação simbólica do poder do pai através da imitação do filho: todos os
traços, variadamente modulados de acordo com as circunstâncias e
tradições, que tendem a reinscrever o rei cristão na longa linhagem de
encarnadores reais do fundamento sagrado e que poderia muito bem tê-lo
assimilado definitivamente a ele. Não uma diferença tão grande de aparência
e de papel, mas uma proximidade profunda, concedamo-lo prontamente a
Marc Bloch, entre este soberano em corpo, com a força mágica que a compenetração imp
personificou o visível e o invisível, e os monarcas africanos que o etnólogo

nos mostra. Só que, por baixo desta relação superficial, existe na própria
legitimação do príncipe cristão um fermento desestabilizador, um
constrangimento potencial à deslocação, uma virtualidade transformadora
cujo equivalente procuraríamos em vão nas monarquias africanas,
incomparavelmente melhor asseguradas na sua fundação. . O que o apoia e
o garante é, ao mesmo tempo, susceptível de o desalojar. A sua legitimidade
sagrada advém da sua assimilação, direta ou difusa, a um mediador a
princípio incomparavelmente mais legítimo do que ele, mas sobretudo
portador de uma denúncia inevitável, ainda que silenciosa, da ilegitimidade
das suas pretensões cristomórficas.
Dito isto, aqui como noutros lugares, e apesar da contradição interna
desta representação do infigurável, a estabilidade do sistema é, no entanto,
perfeitamente possível – aqui, mais uma vez, o exemplo do basileus e do
Christomimetes bizantinos fornece um exemplo revelador. Supõe duas
coisas para se manter, ou melhor, a mesma coisa sob dois aspectos,
teológico e institucional. Para começar, requer a persistência de uma
estrutura de pensamento baseada na unidade do ser. É somente dentro de
uma visão do cosmos estruturada em termos de interpenetração hierárquica
do visível e do invisível que a conjunção soberana das duas ordens retém
significado e necessidade – como a conjunção sacramental entre a
permanência terrena e o reino dos fins operado pelo Igreja. A credibilidade
da realeza cristomórfica exige então, para ser salvaguardada, a figura
institucional desta organização intelectual centrada na representação de uma
ordem única, uma associação de sacerdócio e reinado suficientemente
avançada para que apareçam como duas faces ou duas engrenagens de um
e do outro. mesmo dispositivo mediador. Não importam as boas ou más
relações entre as pessoas, as disputas por precedência ou as diferenças de
opinião sobre este ou aquele ponto a ser decidido. A questão está em outro lugar. Não é o
o de um sistema global de representação e ação onde se entende que, por trás

das tensões e dissensões de facto, atribuíveis à fraqueza humana, o poder
temporal e o poder espiritual constituem no direito duas funções necessariamente
entrelaçadas ao serviço do mesmo fim, de modo que o o soberano participa
misticamente na inteligência do mistério divino, assim como o pontífice participa
concretamente na dominação que liga a grandeza terrena à hierarquia celestial.
Equilíbrio duplamente frágil no quadro das premissas cristãs. Porque, por um

lado, a Igreja tem razão em fechar-se sobre si mesma, citando a especificidade
da sua missão de salvação e as suas responsabilidades exclusivas em relação
ao outro mundo. Autonomização que tem o efeito fundamental, ao sublinhar a
irredutibilidade do fosso entre a vida do além e a vida aqui de baixo, de abalar
na sua própria substância o ideal de uma aliança carnal das duas esferas
concretizada na pessoa sagrada do rei mediador. Historicamente, como
sabemos, esta especificação da Igreja será realizada, no lado ocidental, graças,
além de uma aspiração do governo pontifício à subordinação dos poderes
seculares e à monarquia universal, à unção essencial do rei sagrado servindo
além disso, como um argumento para a preeminência imperial do Papa. Assim
forçado à defensiva e ameaçado na plenitude das suas prerrogativas, o
soberano temporal será subitamente levado a mobilizar em resposta os recursos
susceptíveis de lhe garantir uma legitimidade independente, de outra forma
inscrita na religião da transcendência e no seu núcleo primordial. Porque se a
Igreja está justificada em afirmar a sua originalidade irredutível como aparelho
de salvação, o poder político não está menos justificado, por outro lado, em
confiar numa sacralidade sui generis, diretamente dependente apenas de Deus
e livre de qualquer dívida espiritual. poder. A diferença entre as necessidades
daqui de baixo e as emergências do além que justifica o exclusivismo clerical
justifica simultaneamente toda a autonomia da autoridade terrena, diretamente
desejada e estabelecida pelo senhor soberano de todas as coisas, e não tendo que responde
a consagração real limitando-se, neste caso, a ratificar um decreto do criador

numa ordem de realidade que não é da jurisdição da Igreja e diante da qual
ela deve curvar-se piedosamente. O servo sagrado do céu deve dobrar os
joelhos diante da figura da sacralidade terrena. Mas a partir do momento em
que a realeza é levada desta forma a reivindicar a independência da sua
instituição divina, ela muda tacitamente a sua essência. Deixa de se relacionar
com uma sacralidade propriamente cristomorfa e mediadora. Ao assumir esta
nova sacralidade política, deixa de ser, de facto, uma realeza sagrada no
sentido tradicional e “etnográfico” do termo. Sob o manto das mesmas formas
e das mesmas palavras, ela se torna algo completamente diferente da velha
mestiça que apresenta, como o Verbo encarnado, o divino no humano.
Revolução invisível em que se desenrola nada mais nem menos o início dos
e
da política moderna. Este foi o ponto de viragem crucial -XIV séculos, que
do século XIII , constituindo as monarquias nacionais do Extremo Oeste -
especialmente a inglesa e a francesa - em laboratórios de uma transformação
muito lenta e decisiva da qual acabaria por emergir esta novidade prodigiosa:
o poder representativo. Um avatar distante mas direto, por mais singular que
pareça, desta metamorfose primordial na sacralização do rei, tornada possível
pela dualidade cristã, e concretamente desencadeada pela obrigação imposta
aos príncipes de responder às pretensões imperiais da Igreja. Uma viagem
infinitamente subtil e um processo trompe l'oeil através do qual, através de um
rearranjo permanente das antigas categorias de mediação e do corpo, e à
custa de uma extraordinária alquimia simbólica, ocorre uma inversão completa
da essência da legitimidade política. Nenhuma ruptura brusca, uma evolução
imperceptível, a continuidade das aparências abrangendo os movimentos mais
cruciais. Assim, quando o soberano deixa de ser um verdadeiro rei sagrado,
isto é, um encarnado espiritual, as aparências do mediador não permanecem
menos seguras: isto através do estabelecimento da mediação num registo
afastado do controle do poder espiritual, o da justiça. Eles
permanecerá ainda na fase seguinte, quando o desenvolvimento do simbolismo

do corpo e da incorporação política estabelecerá o monarca como a figura por
excelência da mediação no elemento coletivo, em oposição à mediação
individual entre as almas e Deus assegurada pela autoridade que dispensa
os sacramentos. Acontece que graças a este esforço do poder secular para
lançar as suas próprias raízes e estabelecer, contra o monopólio eclesial, uma
divinização independente do seu papel, e sob esta capa enganosa de
continuidade, para não dizer imobilidade, a função real tornou-se exactamente
a oposto, em profundidade, ao que foi para a autêntica reunificação do céu e
da terra de outrora. Através deste processo de fortalecimento de uma ordem
de sacralidade terrena (que o caso vivido durante muito tempo chamará, muito
mais tarde, de doutrina do direito divino dos reis), houve uma inversão radical
da relação entre poder e sociedade.
De encarnação da dissimilaridade sagrada do fundamento que era, tornou-se
imperceptivelmente a materialização da correspondência interna do corpo
coletivo consigo mesmo. Figura de dependência do outro administrador, ele
gradualmente se metamorfoseou em representante legal e agente coercitivo
da adequação da comunidade política (da nação), com sua razão de ser
autônoma e princípio próprio. A inversão simbólica de que o desenvolvimento
político moderno, nas suas duas principais linhas de força, constitui o
desdobramento prático: o desdobramento de um lado de um tipo de Estado
destinado a assumir o comando completo da organização colectiva, o
desdobramento do outro lado de uma forma de legitimidade baseada na
coincidência entre poder e sociedade, entre ação sobre a sociedade e
expressão da sociedade. O Estado burocrático, a legitimidade representativa,
o poder administrativo, o poder por delegação: as duas faces completamente
consumadas do poder político originalmente estabelecido fora da mediação
sagrada. Ela deve assumir a responsabilidade por toda a vida coletiva que
está refratada dentro dela; e só tem direitos através da correspondência que estabelece ent
base e seu cume. Duas encarnações eminentes, portanto, da diferença de

o além e a autonomia correlativa do aqui embaixo, tal como originalmente
revelada e instituída por Jesus.
*
Uma mudança nas bases do poder político pela deslocalização do soberano

encarnado, uma transformação da sociabilidade religiosa tanto pela especificação
de uma comunidade de salvação, como pela expansão da autoridade sacerdotal
de acordo com a necessidade de uma hermenêutica do mistério divino, uma
reforma do ser-no-mundo, finalmente, de forma mais geral, pela divisão de
imperativos e pela impossibilidade de estabelecer uma hierarquia estável entre
consentimento e recusa, independência e submissão: tais nos parecem ser os
três componentes fundamentais da revolução cristã .
Os três resultados primordiais da operação de Cristo e os três vetores de
desenvolvimento cujas combinações e interações proporcionarão o potencial
dinâmico intrínseco da civilização cristã. Um cristão, dito de outra forma, é um
ser partilhado na sua apreensão do mundo e nas suas relações com os poderes
do século – mas também partilhado, em segundo grau, entre o desejo de
equilibrar a pertença e a transcendência à realidade, e a incapacidade final de
conseguir isso. Ele é um ser incorporado a uma comunidade espiritual separada
da sociedade secular pela lei, uma incorporação que, por outro lado, o constitui
sujeito a uma magistratura de significados últimos. É o súbdito de um Príncipe
que, em vez de ter de materializar no seu corpo o indispensável apego à
hierarquia do céu, se encarrega de representar a administração do elo terreno
na sua necessidade interna. Todos os traços que nos tornam, modernos,
tipicamente cristãos, herdeiros diretos da mutação multiforme contida em germe
neste pequeno número de disposições primárias.
OS GREGOS: A RELIGIÃO DA RAZÃO
Bem medido este prodigioso poder produtivo, é preciso reiterar com

veemência, mais uma vez, que ele não poderia ter dado nada e permanecido
para sempre potencial. A ordem imemorial do Um poderia ter triunfado
sobre o avanço realizado fora da sua estrutura pelo establishment cristão e
contido de forma sustentável os seus efeitos através de um compromisso
que certamente estava evoluindo, mas certamente não conduzia à explosão
intelectual, à expansão material, à transformação política. ao qual finalmente
deu origem a dinâmica da transcendência, libertada pelo milagre. Tendo na
sua base o mesmo substrato teológico que provocou o advento do universo
capitalista racional-democrático, a civilização cristã poderia ter-se unido ao
torpor e à lentidão do Oriente. Centralmente, uma coisa teria sido suficiente
para que todas as condições estivessem reunidas: a re-hierarquização do
princípio deshierarquizante inscrito na divisão crística do divino e do humano.
Reintegração hierárquica do poder sacerdotal e do poder temporal, definição
de um equilíbrio estável entre alto e baixo, entre o cuidado da salvação e
as necessidades terrenas, ajuste da divisão do trabalho entre os fiéis no
mundo e as pessoas espirituais fora dele. : concebemos um sistema onde,
simultaneamente, se abre espaço para as exigências cardeais da visão
cristã e onde as tensões que lhe são inerentes são eficazmente
neutralizadas. Qual o destino da segunda Roma e, além dela, o espírito
ativo da teologia ortodoxa em que ela se perpetuou proporcionam uma
certa aproximação.
Entre os factores susceptíveis de favorecer tal estabilização, devemos
obviamente contar, em primeiro lugar, o encontro e a absorção da razão
grega pela especulação cristã. A filosofia forneceu à exegese um
instrumento incomparavelmente poderoso para reduzir as antinomias
ligadas à dualidade dos reinos, através da sua integração numa
15
representação hierarquicamente ordenada do todo. Não
cósmico.
que o pensamento
A própria Grécia estava livre de tensões internas, muito pelo contrário. Mas estas
tensões funcionam no âmbito de uma renovação inabalável do quadro
do Um. Quando, por exemplo, se afirma a “transcendência” radical do inteligível

em relação ao sensível, a esfera do inteligível puro permanece não menos
compreendida dentro da mesma esfera abrangente que a esfera sensível, que não
tem consistência além de sua reflexão degradada, para que possamos voltar de
um para o outro como do inferior para o superior. Esta “transcendência” não tem
nada a ver com a transcendência virtual
contida na ideia do deus cristão, com a expulsão da alma do mundo exterior ao

mundo que ela carrega como linha de fuga – mesmo que durante muitos séculos
lhe tenha emprestado a sua linguagem, ao mesmo tempo que restringe o seu
potencial de partilha. Aliás, esta diferença parece-nos revelar a chave dos limites
do naturalismo grego no que diz respeito à ciência moderna, com a qual, por outro
lado, a visão cristã parece estar em proximidade matricial. O desenvolvimento da
transcendência do Deus cristão foi necessário para que se tornasse concebível
um mundo puramente material e perfeitamente isomórfico, livre de toda animação
espiritual, bem como de todo predomínio dos elos de correspondência e
dependência das partes em relação ao todo, em relação ao todo. princípio superior
que, do topo do mundo, coordena e justifica os elementos do mundo.
Já sugerimos isso; digamos-o novamente de uma forma ainda mais clara,

mesmo que isso signifique permanecer com notações programáticas brutais e
pobres: a emergência do pensamento racional e o desenvolvimento da fé
monoteísta devem ser entendidos como duas expressões ou dois momentos,
através de meios tão diferentes possível, do mesmo processo, porém, de
transformação do universo mágico-mítico. Fundamentalmente, são os mesmos
dados lógicos básicos que são mobilizados em ambos os casos; é na mesma
metamorfose da velha ordem de pensamento que as duas operações se inserem.
Eles fornecem duas versões bastante diferentes, proporcionais à diferença de
contextos e restrições.
imediatamente inspiradoras, mas duas versões que, por trás de suas modalidades
divergentes, procedem de um movimento semelhante e duplo de unificação e
retorno na presença do princípio instituinte por um lado e, portanto, por outro
lado, de diferenciação deste princípio que faz a razão em em relação à realidade
para a qual dá razão – seja Deus em relação ao mundo, a verdade em relação
à aparência, o inteligível em relação ao sensível ou a forma em relação à
matéria. A ideia de criação, portanto, rompe, em última análise, tanto com a
organização do pensamento segundo a origem quanto com a física dos jônicos
e sua exigência de explicação imanente. Uma das rupturas pode muito bem
ocorrer no registo da crença, e a outra no registo da concepção, mas envolvem,
no entanto, deslocamentos e reformulações logicamente homólogas da economia
de representação anteriormente prevalecente.
É da mesma forma que invertem a dupla articulação da onipotência instituinte
do passado (mítico) e da multiplicidade presente de influências e forças invisíveis
(mágicas) – com o que isso implica em relação à classificação dos seres e das
coisas do mundo, quanto ao conteúdo das origens pronunciáveis e quanto à
maneira de recitá-las. Ambos invertem o eixo temporal da mesma forma: é o
presente que dá razão ao passado (uma vez que a ordem do mundo sempre foi
o que vemos que é, ou uma vez que o mundo está suspenso na vontade de um
deus onipotente, que só pode, portanto, tê-lo criado, para ser absolutamente
onipotente). Ambos unificam igualmente o princípio motor do ser e geralmente
substituem o ponto de vista da redução à unidade pelo da pluralidade inesgotável
a ser contada e classificada (o que constitui propriamente o modo mítico de
apreensão da realidade e sua dinâmica de “vôo para frente” , em oposição ao
imperativo estruturante de voltar-se para si mesmo do pensamento racional).
Tudo o que é, pode e deve ser trazido de volta ao Um – não importa como este
seja concebido. A partir do momento em que este postulado organizador for
implementado, uma nova forma de pensamento é necessária e terá que crescer.
Porque isso significa que por trás das aparências do múltiplo está a verdade do Um a
ser buscado, que por trás da diversidade em movimento está o idêntico a si mesmo
a ser identificado, que além do simples dado sensível, há uma coerência inteligível
para ser perfurado. Todas as operações que supõem um horizonte infinito de
aprofundamento e um trabalho permanente do pensamento sobre si e contra si com
vista a uma explicação-redução mais radical – portanto um trabalho testado pelo
pensamento dos outros, neste esforço comum rumo ao mesmo fim que reconciliaria
mentes. Assim, o pensamento é chamado a todos os níveis a estruturar-se em torno
de uma diferença interna, desde os seus instrumentos elementares (concretos/
abstratos) ao seu ideal regulador (transcendência do seu objetivo em relação aos
seus resultados), passando pela sua utilização social (abertura crítica contra um pano
de fundo de objetivo comum). É isto que emerge da convulsão do quadro mítico e dos
seus constrangimentos, a matriz da reflexão racional.
É uma questão de premissas. Não é nesta base que o establishment cristão está a
ser jogado. No entanto, através das premissas que mobiliza, participa nesta
metamorfose dos conteúdos e formas da intelecção da realidade que recebeu a sua
expressão positiva na Grécia. Acontece que ela teve que se deparar imediatamente,
no ambiente onde transmite, essa compreensão de ser já constituída. Resta ver o que
nela se prestou ao encontro e predispôs à adoção. Na fé, havia uma certa medida
que, por seu próprio movimento, para sucumbir por um momento à imaginação
16
preciso de razão . retrospectiva, teria sem dúvida, mais cedo ou mais tarde, exigido
uma especulação sobre o mistério divino e uma ordenação do cosmos em uma base
racional. modo – no primeiro sentido que especificamos acima de estruturar o ato de
pensamento do ponto de vista do Um. Pelo menos teria sido possível, com base nos
princípios primordiais da sua teologia e na lógica da sua implantação virtual.
Mas também se poderia dizer, por outro lado, que a razão grega estava condenada
a encontrar o problema religioso no seu desenvolvimento. A ontologia
do Um conduz necessariamente, num dado momento, a uma teologia.

A unificação do princípio invisível anda de mãos dadas com a sua diferenciação.
No quadro da multiplicidade mágica, as forças invisíveis são inseparáveis das
suas manifestações visíveis, são a própria carne do mundo na sua pluralidade
animada – não há física nem teologia. Quando o mundo, por outro lado, passa
a ser entendido sob o signo da unidade, torna-se certamente, em certo aspecto,
concebível em termos de explicação global e necessidade interna – e como tal
o objecto de uma “física”. Mas coloca inevitavelmente, do outro lado, o problema
do estatuto deste princípio último invisível ao qual pode ser reduzido – requer
uma metafísica, que tende a ser uma teologia, na medida em que há inevitável
subjetivação do princípio supremo. O pensamento racional sobre a unidade do
mundo, por outras palavras, não pode evitar num momento a questão da
dualidade do visível e do invisível que o explica. E esse Uno absoluto que, além
do múltiplo, dá conta de si mesmo? O movimento da sua especificação, tanto
interna como externa, tanto através do seu distanciamento do sensível como
através da purificação da sua essência intrínseca, leva a assimilá-lo com o
absolutamente idêntico a si mesmo e, portanto, a dar-lhe uma forma subjetiva.
17.
A pagar, portanto, do lado de uma ontoteologia Na
realidade, e é aqui que encontramos os limites do pensamento grego em
relação às potencialidades históricas da visão cristã, esta ontologia racional está
na impossibilidade de ir tão longe a ponto de conferir completamente ao seu
princípio último de presença inteligível um estatuto pessoal – isto porque só
pode concebê-lo, até ao fim, apenas em solidariedade com a diversidade
sensível a que se opõe, dentro de um mesmo envoltório cósmico , do qual
constitui simplesmente a região superior. Enquanto a especulação cristã, através
da separação do deus pessoal que postula, autorizará o desdobramento de uma
exterioridade do sujeito absoluto permitindo que o mundo seja apreendido como
um objeto - e permitindo que o ator humano se coloque - até mesmo como um
sujeito de conhecimento radicalmente desvinculado do objeto
mundo. Todas as coisas estritamente estranhas às perspectivas da razão grega,

do início ao fim e ao fim estruturadas pela primazia do Um-Todo, com o que isto
implica por um lado quanto a qualquer representação possível da ordem do ser,
mas também , por outro lado, quanto a qualquer posição ocupável pelo agente
intelectual. Isto resulta numa série de esquemas restritivos quanto ao fechamento
do cosmos sobre si mesmo, quanto às modalidades necessariamente
hierárquicas de sua coerência, e quanto à sua necessária animação por um
princípio de vida que o penetra e o move. Mas também resulta numa definição
de conhecimento, que só pode ser uma manifestação eminente da co-pertença
entre ser e espírito, ou mais amplamente da inserção do homem no mundo – e
portanto um conhecimento directo, um conhecimento passivo, por recepção,
participação ou intuição, desde o seu modo mais comum (percepção) até aos
seus modos mais elevados (contemplação). Constrangimentos organizadores
que estão directamente relacionados com o molde social em que se forjou este
novo poder de pensar. É a ambiguidade constituinte da pólis que o equívoco do
logos estende e refrata ao seu nível. O que apontamos como os seus limites no
que diz respeito ao espírito positivo dos modernos corresponde muito
exactamente ao que podemos designar como os limites da democracia grega
no que diz respeito ao nosso individualismo político.
O fenômeno extraordinário do nascimento da Cidade, na verdade, é o

casamento entre inovação e conservação que ali ocorre. Ocorre pela fusão de
termos normalmente contraditórios: a preeminência do todo coletivo e a igualdade
de direitos das partes. Há uma revolução na ordem hierárquica, dissolução (em
qualquer caso no espaço da soberania-cidadania) do vínculo de subjugação do
inferior ao superior atestando a exterioridade da base social, aí se estabelece,
através do estabelecimento de isonomia, de uma forma de individualismo, uma
vez que cada membro do corpo político se encontra dotado de uma parte
independente e igual da autoridade pública. E, portanto, também, a nível
intelectual, o retorno da razão comum
estar entre os homens, no meio deles, e abertura de um campo de confronto,

argumentação, persuasão, onde é o poder da palavra que decide e o acordo de
mentes que decide 18 . Mas tudo isto dentro e no quadro da mais rigorosa
manutenção do princípio hierárquico no seu conteúdo mais profundo – a
anterioridade da ordem global sobre os seus componentes locais e a primazia
do todo sobre os elementos. É completamente reformulado em suas
manifestações, sem ser minimamente
abalado em sua essência e em seu reinado. A distribuição do poder social entre
os membros da comunidade política não impede que este seja a sua soma em
acção e em órgão que continua a deter o poder, pelo que só através da
participação obrigatória na soberania colectiva e do contributo efectivo para a
sua expressão é que a prerrogativa individual assume significado e significado
– neste ponto a acuidade diagnóstica do autor de A Liberdade dos Antigos em
comparação com a dos modernos permanece insuperável. A redistribuição
igualitária dos cargos políticos ocorre contra o pano de fundo de uma restrição
integrativa não iniciada e dentro de uma lógica de pertença cuja transformação,
por mais crucial e espectacular que seja, não afecta fundamentalmente a sua
natureza. estruturar uma relação directa com o todo sob a forma de compromisso
participativo em vez de, como é clássico, fazer parte dele de uma forma mediada
através da sua dependência de algo mais elevado e mais importante do que
eles. Nada a ver de facto com a independência primária e a anterioridade dos
indivíduos em relação ao vínculo político, sem falar na exterioridade privada
preservada face a ele, colocada pelos modernos na base do processo de
formação da autoridade soberana . Daí a capacidade de exclusão hierárquica
desta cidade de iguais: ela só se entende como a melhor parte de uma ordem
global que implica, fora e abaixo da função política do tipo exercida entre pares,
funções subordinadas, sejam elas de reprodução (mulheres) ou de produção.
em geral (escravos). A igualdade só tem sentido em
limites e entre os associados de uma esfera cuja preeminência também

exige sujeitos. Não só acomoda a redução de uma parte dos seres à
dessemelhança radical do instrumento ou da coisa, mas também a
pressupõe. Também nada tem a ver com a identidade geral entre os seres
postulada pelos modernos e com a dinâmica indefinidamente aberta da
semelhança que ele inicia.
Que agora, dentro deste sistema global, se manifestaram divergências
essenciais de pensamento e, além disso, que este libertou e alimentou
antagonismos interpretativos susceptíveis de o fazer evoluir, é evidente. Não
impõe qualquer quadro monolítico de reflexão. Pelo contrário. A ambiguidade
do seu princípio constituinte, que poderíamos captar falando de individualismo
hierárquico, implica quase inevitavelmente uma polarização de mentes em
torno de duas grandes tendências contraditórias. Por um lado, uma tendência
“hierárquica”, se assim podemos falar pela continuidade da identificação, ou
seja, neste caso cívica, voltando resolutamente o exercício do pensamento
para o registo da pertença colectiva e, em última análise, tornando a troca e
o acordo entre os homens a “medida de todas as coisas” – uma tendência,
portanto, para um convencionalismo extremo que, levado ao limite, põe em
causa, até mesmo a dissolução, do dado primordial que pressupõe e
exemplifica, nomeadamente o elo fundador da Cidade. E por outro lado, uma
tendência reactiva, “individualista”, se quisermos continuar com este
vocabulário perigoso, ou seja, no caso mais ético do que cívico, enfatizando
o distanciamento interno das obrigações da Cidade e na exigência de posse
de si mesmo, o exercício da razão aqui tendo como objetivo mais o poder
sobre si mesmo a partir de dentro do que a ação sobre os outros de fora.
Uma afirmação da diferença e da independência pessoal, portanto, com
tudo o que este ideal de autonomia dos sábios pode levar ao desvio
individual ou ao afastamento dentro da seita ou da escola, mas ao afundar-
se em si mesmo - até mesmo, de certa forma, por uma reversão para o poder mantido em
liberdade que proporciona, através da absorção na busca emancipatória, além

das convenções precárias dos homens, a partir da base sólida da única
verdade. Porque o que legitima e exige o distanciamento dos sábios é o
abismo entre a verdade e as aparências, é a diferença entre o Uno inteligível
e as sombras inconsistentes e as ilusões erráticas em que definha a humanidade comum.
Somente a contemplação do absolutamente intangível é capaz de fornecer
uma base sólida para o domínio ponderado do próprio destino. Para que o
caminho filosófico rumo ao poder pessoal conduza, de uma firme oposição do
caminho (individual) da verdade ao caminho (comum) da irreflexão e do erro,
a uma forte reafirmação da adesão ou conformação ao Um como princípio de
vida , o autoconhecimento como reconhecimento do verdadeiro lugar de
alguém dentro do Todo, à luz de seu foco ordenador supremo, constituindo o
eixo do dever de ser humano. O que poderia ser traduzido politicamente pela
visão reformadora de uma cidade ideal – A República – que se articulasse
autenticamente em torno e de acordo com o que conta, organicamente sujeita
em todas as suas partes e partes à preeminência dos únicos valores para
realmente valer a pena. Para além do campo particular de aplicação, é o
movimento e o modelo de pensamento que devem ser mantidos: apenas nos
afastamos da subordinação ao ponto de vista do todo como propõe a Cidade
Eficaz para encontrá-la num nível mais fundamental .
Surge assim uma luta com frentes invertidas onde as posições acabam por
ser trocadas entre seguidores de pertença social, levados a minar desde
dentro a primazia do espaço inter-humano em que se baseiam, e seguidores
de entrincheiramento filosófico, levados a reafirmar a necessária sujeição a
uma ordem superior com a qual inicialmente pretendem distanciar-se – à
dissolução da discórdia das mentes, como não nos opormos à compreensão
reconciliadora da ordem inteligível, através da qual se revela o lugar certo de
cada coisa? Mas esta discórdia é a obrigação inevitável do cidadão para com
a ordem que o pré-existe que ele manifesta, esta preeminência do espaço de fala
organizado em torno dos oradores específicos que ali se expressam, o que

legitima a condenação daqueles que, como Sócrates, desafiam a opinião
reivindicando solitáriamente a singularidade da verdade. Isto significa que não
se trata de encerrar o pensamento grego na camisa de força de um molde
unívoco. Ela vive em conflito com os seus limites, de modo que o que a limita
aos nossos olhos tem, no entanto, significado dentro dela – e é por isso que, a
tão grande distância, ela continua a falar-nos tão profundamente. Resta que
funciona num círculo onde o contramodelo provém da mesma inspiração –
hierárquica – do modelo, onde, no acto intelectual como para o progresso da
Cidade, o horizonte da pertença, e da dependência participativa do O mundo
abrangente ao qual pertencemos permanece intransponível.
Ela fornece o caso limite, fascinante pela conjunção bem sucedida de
opostos, do mais longe que se poderia ir, na grande convulsão do "período
axial", uma saída para fora do universo mágico-mítico-hierárquico passando
simultaneamente pelo resgate de seu articulação religiosa final, unidade
ontológica. A ruptura e a transformação ocorreram na Grécia muito mais longe
do que em qualquer outro lugar, mas o novo, como em outros lugares,
permaneceu preso nos limites de um compromisso obrigatório com o antigo –
simplesmente “milagroso”, na verdade, pelo equilíbrio encontrado entre a
invenção e conservação. Um atestado contundente, se fosse necessário mais,
da extraordinária força de atração ou constrangimento para o pensamento
humano deste esquema estruturante que o determina a reunir num mesmo ser
o visível e o invisível que ele cinde para se compreender em ser . Coube ao
pensamento cristão quebrá-lo ou superá-lo, depois de tê-lo defendido durante
muitos séculos sob a sua forma grega e de se ter formulado quase inteiramente
através da sua linguagem – não sem preservação, dentro da visão herdada de
um cosmos hierárquico que Deus domina, de núcleos resistentes de pensamento
contrário, desunitário e deshierárquico, como o dogma da Encarnação 19
.
Poderia ter sido de outra forma? Não poderia ter ocorrido esta projeção
da doutrina cristã da salvação nas categorias do logos grego, com a
subsequente reinterpretação, como uma tradição crítica tem procurado
manter? Se pudermos apenas deixar a questão à sua abertura indecidível,
devemos, no entanto, trazer à tona, contra a tese da estranheza nativa e
da aliança antinatural entre a revelação judaica e a sabedoria helénica, os
dois factores cruciais de afinidade que, inversamente, tornaram o seu
cruzamento bastante provável. Em primeiro lugar, como já vimos, as
potencialidades e até as necessidades “racionais” da fé. Envolvia, exigia,
uma reordenação do mundo, rompendo com a antiga visão mítico-mágica
da natureza e do sobrenatural. Ela encontra uma reflexão poderosamente
desenvolvida que não só revela a si mesma a extensão das suas exigências
especulativas, mas que, além disso, pelas suas próprias preocupações
espirituais, pela sua inclinação individualizante, ascética e contemplativa,
se presta notavelmente a uma recuperação teológica. Como poderia o
efeito espelho e o fascínio por esse outro tão próximo não ter desempenhado
um papel, estaríamos igualmente justificados em perguntar? Isto é para o
aspecto básico do fenômeno. Paralelamente, é necessário ter em conta,
em segundo lugar, um aspecto da situação ligado ao contexto e à forma
como o cristianismo, à beira da vitória e triunfante, se estabelece no século
numa base que de facto resolve as suas hesitações. interno, trazendo-o de
volta ao lado do mundo-Deus Único, atestado espiritual e carnalmente pela
dupla mediação da Igreja e do soberano. O pensamento grego aparece
neste movimento como a ferramenta ideal para operar conceitualmente e
traduzir para a teologia essa reinscrição no ser, esse reencaminhamento
geral de pertences, deveres, valores e autoridades dentro de uma escala
única que se estende até as gradações terrenas no céu e que , do cume da
hierarquia dos espíritos, o logos divino abraça e vivifica. É função das fortes
tendências, senão mesmo da maior propensão que, no momento da instalação cristã, pe
fundando dicotomias e estabilizando as divisões instituintes, que o

inteligível dos filósofos se tornou a linguagem, o elemento, a própria
substância do pensável e da razão dos teólogos. E foi um instrumento
de consolidação incomparável durante dez séculos de síntese cristã,
graças ao qual manter unidos, num equilíbrio harmonioso, os dois
mundos, os dois poderes deste mundo e as duas exigências em luta no interior da cria
Até que desperte a diferença irreconciliável significada em Cristo.
Quando, aliás, o antigo legado atinge a sua máxima eficácia ordenadora,
neste monumento máximo do esforço conciliador e da hierarquização
Cristão do ser que é a Suma de São Tomás, a causa já é suficientemente
compreendida para tornar em vão qualquer tentativa de unificar o que se
tornou irremediavelmente desarticulado. Mais integração de opostos.
Através da divisão intransponível de espadas e reinos, foram liberadas
as tensões originais que gerariam na dilaceração uma razão
completamente diferente daquela nascida da cidade grega.
O PONTO DE VIRADA DA IGUALDADE
Não foi de um desenvolvimento interno e espontâneo que surgiram as

tensões motrizes contidas no núcleo do establishment cristão. Foi
produzida sob a influência de circunstâncias externas, graças a uma
determinada configuração histórica e segundo parâmetros completamente
afastados da lógica íntima dos esquemas religiosos. Para ir direto ao
ponto principal: a decomposição da autoridade política e o seu vazio
duradouro, apesar das tentativas de recomposição, após, no lado
ocidental, o colapso do Império. Pelo seu próprio movimento, supondo
que o Império se tivesse perpetuado, tal como o vemos ali instalado, tudo
leva a crer que a civilização cristã teria deixado adormecido o grosso das
potências produtivas registadas na sua casa. Provavelmente ela teria parado em um c
harmonizador capaz de neutralizar de forma mais ou menos eficaz – e não sem

dissensões, tensões, deslocamentos, evoluções, é preciso dizer – o jogo
seminal das dualidades estabelecidas em Cristo. Só que houve esta grande
interrupção, este colapso decisivo cujo grande vazio comprometeu
imperceptivelmente os homens de Deus, e os outros que os seguiram, no
caminho da libertação da possível dinâmica do sistema original. Não que o
acontecimento tenha levado a uma modificação substancial do ideal conservador.
Foi sob disfarce e em nome do modelo do Uno que ocorreu a sua subversão
profunda. Foi sob o signo da ordem hierárquica e da afirmação que se iniciou o
processo de deshierarquização. Nenhuma consciência de uma verdade teológica
até então reprimida, mas a manutenção obstinada da repressão da lógica do
outro em favor da lógica da identidade pela integração hierárquica dos
dissimilares. O ideal explícito, o quadro mental e, em grande medida, o
funcionamento visível do cristianismo medieval permanecem inteiramente
regidos por esta sistemática da união dos opostos ou da complementaridade
dos opostos, permitindo conceber o sacerdócio e o reinado, a alma e o corpo,
as tarefas de salvação e as tarefas terrenas associadas conjuntamente num
universo sempre se entendeu em termos de coparticipação do visível e do
invisível 20 Mas se continua a estruturar as mentes, já não controla a realidade .
da sua ação; se organiza o simbolismo social, já não constitui a pedra angular
efectiva do sistema civilizacional, já não actua como esse mecanismo eficaz de
bloqueio que poderia ter sido ou foi, noutros tempos ou sob outros céus. Sob
esta compreensão integrada da essência divina, da ordem das coisas, da
natureza do homem e do
elo da sociedade, aparentemente ininterrupto, está em curso um movimento

essencialmente contrário, vindo de longe, que o fará explodir.
O seu ponto de partida: a depressão provocada pelo colapso do poder

imperial, que irá, por assim dizer, sugar invisivelmente o poder eclesial e
modificar decisivamente o sentido da sua acção, comprometendo-o a ocupar de

certa forma o lugar vago e a colmatar o défice simbólico assim criado. Isto é,
naturalmente, falando em imagens de uma história bastante complicada cujas
reviravoltas teriam de ser seguidas, com os altos e baixos da sede de Pedro,
desde o ponto de viragem de 754 até à reforma gregoriana, desde o momento em
que o papado foi forçado a jogar a carta da realeza ocidental – a investidura
conferida a Pepino, o Breve, por Estêvão II – à reivindicação de plenitudo do pontífice
21
potestase imperial . Mas o que nos importa apenas no momento é a tendência,
o aumento progressivo das reivindicações da Igreja ao governo universal, à
absorção em si mesma dos dois poderes, à subordinação das dominações
temporais à unidade espiritual de propósito à qual só ela detém as chaves. Uma
ascensão que dificilmente parece ter conseguido afirmar-se senão graças à
inconsistência ou fraqueza durante um longo período de poder por excelência, a
figura suprema do Um neste mundo, aquela, central, do imperador – os momentos
de restauração ou renovação do imperium, carolíngio ou otoniano, tendo
paradoxalmente apenas contribuído para precipitar, por diferentes meios, a
cristalização do ideal de uma Igreja-Império, concretizando a Cidade Celestial
através da soberania terrestre. Se o governo papal tivesse que coexistir
permanentemente com uma contraparte política assegurada das suas bases, da
continuidade da sua função e da legitimidade das suas prerrogativas, como o
basileu bizantino, ver-se-ia obrigado a compor uma ideia como de facto. Sem
dúvida ele teria se apegado naturalmente à fórmula de um
compartilhamento equilibrado e submissão recíproca com base em áreas de

especialização. Em vez disso, foi como se fosse espontaneamente chamado a
expandir-se pela vacância simbólica resultante da precariedade real da sede
imperial, pela comprovada ausência num pólo tão crucial do mundo humano – o
seu cume no visível e o seu eixo através da relação com o mundo humano.
invisível. O desejo comum de poder certamente não é suficiente para explicar este
aumento da ambição teocrática, mesmo que lhe acrescentemos a miragem memorial da glória ro
Há um défice actual a colmatar, a atracção viva de um modelo de comunidade

e de um ideal de poder, aqueles mesmos que, desde a existência da
civilização, isto é, do Estado, definem o horizonte da acção terrena: o
verdadeiro poder é aquele que tem em vista e que dá corpo à unidade da
espécie humana, única forma de coletivo que confere à existência a plenitude
do seu sentido. Eles revivem na Igreja na medida em que os poderes
seculares falham em dar-lhes um começo credível para se materializarem. E
lá encontram eletivamente algo para reviver porque lá se encontram e
despertam por outro lado uma abertura original do sistema cristão, uma das
suas ambiguidades constitutivas – nomeadamente a impossibilidade de
distinguir de forma segura entre requisições do além e obrigações aqui
abaixo , entre a legitimidade e a ilegitimidade da vida neste mundo em relação à vida para o
Neste caso, isto resultará numa mudança completa em direção aos valores
da salvação. O que realmente importa para um cristão é o que acontecerá
com sua alma na próxima vida; tudo nesta vida deve, portanto, estar sujeito a
este objetivo supremo. Pessoalmente, certamente, mas também
colectivamente, no quadro de uma sociedade cristã, cujos líderes são
responsáveis pelo destino espiritual do seu rebanho. Assim, a visão imperial
e a preocupação pastoral cruzam-se de forma mais natural. A verdadeira
comunidade cristã, a realização do mais elevado propósito terreno que se
possa conceber, será a reunião de todos os fiéis numa Cidade-Universo,
inteiramente subordinado nos seus mecanismos executivos e nas suas
engrenagens de autoridade para fins eternos, sob a liderança de um único
pastor, ele próprio o homem mais próximo de Deus entre os homens
exclusivamente dedicados ao serviço divino. A unificação política da raça
humana como materialização da singularidade dos valores últimos em relação
ao único Deus. Aparentemente, e sem dúvida nenhum na consciência dos
promotores de tal desígnio, movemo-nos aqui no elemento de hierarquia:
afirmação de uma preeminência radical do ponto de vista global, subordinação estrita de
do inferior (poder temporal) para o superior (autoridade espiritual). Na

realidade, passámos por um golpe secreto do lado da deshierarquização.
Porque o verdadeiro princípio da ordem hierárquica é a unidade, sem
dúvida, mas através da diferença, através do reconhecimento do outro. A
unidade que resulta da sujeição das partes ao desenho superior do todo,
mas que supõe a especificação estrita das partes, que se obtém através
da separação dos registos, da delimitação dos domínios, da exteriorização
mútua das funções – elementos de diferenciação, sendo precisamente a
sua alteridade recíproca o que dá sentido ao seu ajustamento íntimo com
vista ao objectivo comum. Nada é mais profundamente estranho ao
autêntico espírito de hierarquia do que esta absorção do temporal no
espiritual pela sua fusão no topo, desenvolvida pelo que é comumente
chamado 22 . A invasão substitui o aninhamento, a dominação
de "Agostinismo político", intrusivo à subordinação das diferenças, à
redução ao mesmo à articulação complementar de opostos. Por outro lado,
nada mais se conforma a uma das virtualidades básicas do sistema crístico:
a partir do momento em que há uma disjunção deste mundo e do outro,
nada mais nos permite distribuir o que é de um e o que vem do outro.
segundo uma regra de convivência equilibrada entre competências bem
definidas. Nada impede legalmente que alguém queira submeter toda a existência aqui n
não é de modo algum, mais uma vez, da consciência de uma possibilidade
teórica que esta orientação veio a impor-se: caso típico do encontro entre
a necessidade estrutural e a contingência histórica, é a configuração
perigosa de uma situação que o exigia, sem a atores deixando por um
único momento e por muito tempo de se compreenderem em termos
tradicionais, anteriores e externos à verdade atuada de sua conduta,
conforme ditado pela sinergia secreta da resposta exigida pela realidade
com os pressupostos de sua fé. Foi o movimento imprevisível da história
que decidiu que os Espíritos, por seu próprio movimento, não teriam operado, em
libertando assim o potencial contraditório da revelação de Cristo – o evento fonte da

dinâmica ocidental.
Porque a partir do momento em que uma das duas reivindicações hegemónicas
possíveis – a primazia do espiritual, neste caso – se afirma em plena luz do dia, ela
liberta, dá origem literalmente à expressão da reivindicação antagónica – a autonomia
do temporal. Efeito estrutural: o desejo de submeter tudo ao além revela em seu
próprio ato a independência irredutível do aqui embaixo; é ele mesmo quem escava o
espaço e legitima o seu oposto - se o serviço de Deus não só pede a sua parte neste
mundo, mas exige organizá-lo na sua totalidade, é porque Deus não é simplesmente
ele - mesmo a parte mais elevada do mundo, mas é absolutamente outro; nesse caso,
há espaço para uma autoridade que dê corpo e forma à legitimidade autônoma e à
validade intrínseca da ordem terrena. Portanto, diante do imperialismo papal,
inevitavelmente surge e se eleva a afirmação da prerrogativa principesca, e uma
afirmação ofensiva, pois no final de si exige uma subordinação da Igreja, a relação
pessoal com Deus que ela assegura deve ocorrer dentro de uma organização coletiva
cujos princípios estão além de sua competência e cujas regras ela deve cumprir como
todos os outros.
O desejo de fundar a Cidade de Deus e de colocar o braço secular ao serviço da
a comunidade mundial dos fiéis e o seu chefe espiritual estão condenados a enfrentar
as reivindicações concorrentes de uma cidade de homens que confia na sacralidade
específica da sua ordem natural e provoca a absorção da Igreja como sociedade.
É certamente uma luta de ambições entre potências rivais banais; mas também,
muito mais essencialmente, de uma luta pela legitimidade do ponto de vista cristão,
cuja cumplicidade subjacente deve ser medida no conflito que os opõe. Ambos estão
ancorados na articulação básica da nova fé, aquela dita pela humanidade do Redentor,
da qual expressam as potencialidades contraditórias e unidas. Isto permite-nos
compreender, para além dos dados factuais e dos constrangimentos da realidade que
explicam a
equilíbrios que tiveram que ser encontrados, o tipo de pacto inconsciente

e a conivência no meio do confronto graças aos quais as duas partes
presentes puderam simultaneamente impulsionar as suas raízes e
desenvolver a sua influência. Isto porque entre eles expõem e desdobram
a totalidade da possibilidade cristã na medida em que envolve uma tensão
interior irremediável. O plano para abranger o poder temporal numa
sociedade fundamentalmente espiritual e o plano para incluir a autoridade
religiosa numa sociedade fundamentalmente secular podem muito bem
ser mutuamente exclusivos, mas em última análise complementam-se do
ponto de vista da dupla validação do ser humano e o divino instituído em
Cristo. Para que os dois empreendimentos de fortalecimento e
especificação do vínculo pastoral e de santificação da soberania temporal
pudessem continuar em conjunto, cada um dos protagonistas da luta
mantendo o outro num abraço apertado, sem que a compatibilidade de
lealdades devidas ao pontífice e ao príncipe fosse posta em causa em
princípio – a ruptura entre os deveres do crente e as obrigações do sujeito
permaneceu ocasional ou circunstancial, sem chegar à opção irreversível.
E mais, sem que a estrutura mental do Um seja abertamente abalada: o
exclusivismo do espírito de salvação e o exclusivismo do espírito de
plenitude terrena desenvolveram-se, enraizaram-se, materializaram-se
sem a conciliação dos "dois sóis", do sacerdócio e do reinado, do filho da
Igreja e do nacional do rei deixa de ser o sonho dos homens de boa
vontade. Até que, pelo menos, a “acumulação primitiva” em termos de
suficiência terrestre, económica, política, simbólica, intelectual, levada a
cabo sob a capa deste equilíbrio conflitual mantido apesar de tudo, faça
rachar a ficção, ao tornar pouco insustentável é a organização esquema
de coparticipação entre o visível e o invisível - ao tornar essas coisas
gradativamente inéditas, já que os homens mantêm deuses, bases e
fontes do pensamento moderno e suas extensões práticas: um mundo sem estruturaçã
restritivo e carnal em relação ao seu outro instituto. É o iniciador do movimento

quem será o grande perdedor no seu fim: a Igreja mediadora, contestada no
seu poder de mediação e na sua eficácia em unir verdadeiramente o céu e a
terra, termos que são agora inconcebíveis, a não ser desarticulados.
O ponto de viragem moderno, a inversão revolucionária da lógica cuja

fecundidade continua a levar-nos, é precisamente quando – a Reforma
extrema fornece a primeira ilustração – nos acomodamos à separação de
termos, quando a tomamos como ponto de referência. e que, como resultado,
em vez de ter que nos dividir entre a preocupação com o céu e a realização
na terra para ajustá-los, alcançamos a sua coexistência essencial ao casarmos
plenamente ambos, ao perseguirmos a totalidade de um através da completude
do outro. A esfera dos homens é completa em si mesma. Não é dedicando-se
de maneira idólatra aos símbolos da sua deficiência e inferioridade constitutivas
que se satisfarão os imperativos da vida real; Pelo contrário, é trabalhando
para a sua perfeição, para a sua plena realização interna, isto é, tomando
nota da exterioridade radical do princípio supremo, que responderemos às
exigências da condição de criatura no que diz respeito aos separados.
absoluto. Transição da alternativa hierárquica (uma em vez da outra, à custa
da outra), para a coextensão igualitária (uma ao mesmo tempo que a outra, e pela outra).
Inversão de uma lógica privada – e estática – de dependência numa dinâmica
aquisitiva de suficiência terrena: aqui, tomado em termos da economia
simbólica dos sistemas sociais, está o acto fundador do espírito moderno de
crescimento total. Não teria sido concebível sem a acumulação primordial
levada a cabo através do longo confronto criativo entre estes dois grandes
desígnios totalizantes, o desígnio de absorção do profano no sagrado, e o
desígnio de absorção do sagrado no profano, tal que desencadeou pela
conversão política da Igreja nos séculos mais sombrios do início da Idade
Média.
Também aí não há idealismo sumário. Aquilo que descrevemos, e que,

num certo nível, só pode ser descrito em termos da lógica interna das
organizações simbólicas, só existe, digamos uma última vez, apenas
apoiado num contexto que lhe confere eficácia. A opção imperial do
pontífice, tão carregada de sentido quanto intrinsecamente, só se tornou
o gatilho decisivo do que se disse porque caiu no terreno fértil de uma
mutação social histórica que permitiu emprestar carne, número e peso,
diante dela. , à opção de autonomia terrestre. A viragem que Gregório VII
deu no governo da Igreja nos anos 1073-1085 não teria determinado
absolutamente nada, ou algo totalmente diferente, se não tivesse ocorrido
no contexto de uma revolução feudal, com o crescimento fundamental
que levaria ao “mundo completo” do final do século XIII . Acontece que a
viragem teocrática foi confirmada e acentuada no preciso momento em
que o movimento económico e demográfico, a recomposição das formas
de vínculo social, a redistribuição da situação política ofereciam apoio
tangível ao empreendimento simétrico e oposto que ele chamava de seu
duplo 23 . A independência do estabelecimento terreno deixa de ser uma
possibilidade pura e abstrata quando encontra o seu correspondente na
dinâmica material de apropriação do espaço, por exemplo. Que isto se
deva a causas factuais, sem qualquer ligação com o quadro mental da
sociedade onde atua, não tem importância: começa a fazer sentido de
acordo com a rede de interpretações disponíveis. A mesma realidade do
“mundo pleno” desempenhará papéis completamente diferentes num
universo totalmente marcado pela incompletude sagrada, e num universo
onde, ainda que obscuramente, a dimensão da completude interna da
esfera humana começa a querer dizer alguma coisa. É todo o sistema
civilizatório que deve ser relido no sentido de apoiar, concretizar,
simbolizar o novo princípio de legitimação da atividade humana do tipo libertado nas pr
São em particular os elementos da individualização prática em acção no

"holismo" medieval que devem ser realçados: essencial para compreender ao
nível mais humilde como, paralelamente à individualização das almas em acção
no campo da Fé, foi capaz de libertar a energia de uma reorientação sustentada
das pessoas para o compromisso secular. Daí a reformulação feudal do princípio
hierárquico, e a individualização do elo de dependência política que ele opera, o
deslocamento da solidariedade de grupo para a relação homem-a-homem a que
visa. Daí a individualização do ato de trabalho que se insinua, com a servidão,
entre o comando vertical e as restrições comunitárias. Então o
personalização do vínculo matrimonial introduzido pelo jogo combinado de

domínio cultural e controle religioso. Da mesma forma, é o lugar muito especial
que o mundo da cidade conquista nos interstícios do tecido feudal que deve ser
considerado, com o papel e as novas figuras que o trabalho aí assume,
especialmente com as formas de vínculo coletivo que se inventam. aí – comunas
nascidas da associação voluntária dos seus “ilusionistas”, ou corporações
dotadas, para além da multiplicidade transitória dos seus membros, da identidade
e perpetuidade de pessoas colectivas.
Mas é essencialmente através da emergência de um novo ideal de
comunidade política e o estabelecimento de um novo tipo de Estado, a que
cristalização do ser-no-mundo ocorre de acordo com a divisão do humano e do
divino, em oposição ao caminho da sujeição participativa do humano ao divino
encarnado na Igreja. É através do confronto das autoridades que a divergência
cúmplice das partes sobre o que mantém o céu e a terra adquire a irredutibilidade
do facto e a força do sentido. Sempre uma contingência: não podemos imaginar
o Império reconstituído na sua unidade, enfrentando o Papa, desempenhando o
mesmo papel à medida que estes Estados territoriais se reaglomeram lentamente
a partir da fragmentação feudal. Muito precisamente, não vemos um poder de
ambição universal que conduza muito longe à sacralização da ordem, da lei e
da política secular que caberia, pelas suas próprias limitações, ao

funcionamento das monarquias nacionais – ainda que fosse sob a bandeira
do Império universal, com Frederico II, que se deu o início do processo24 .
Quase inevitavelmente, devido aos constrangimentos inexoráveis do esquema
imperial, ter-se-ia trancado num misticismo mediador que pretendia dar
substância, através de um meio paralelo ao caminho sacerdotal, à união
sacramental do céu e da terra (cujas constituições ditaram a Melfi em 1231,
por Frederico, dão precisamente uma ideia justa), muito distante do princípio
da diferença entre aqui abaixo e além, que gradualmente tomou forma
através desta forma nunca antes vista de estabelecimento humano, o
particularismo universal do Estado nacional e soberano. Aqui encontramos
novamente a imprevisibilidade radical da história: o policentrismo irreversível
do espaço europeue que
e _ resulta da grande deslocação do século IX , e o
aparecimento no extremo oeste do continente, graças a esta ruptura, de

núcleos monárquicos sólidos e limitados em ao mesmo tempo, que fornecerá
o cadinho adequado da alquimia teológico-política da qual o substrato religioso forneceu os
Todo o processo pode ser descrito, além disso, em termos de interacção, a
reforma gregoriana vindo em resposta à ameaça de absorção no século e
desintegração que a feudalização representa na Igreja, e a política de
dispersão contribuindo para reavivar o ideal da necessária unificação imperial
(que sem dúvida desempenhará um papel duradouro contra a pluralidade
das monarquias territoriais). Surge assim a figura de um governo centralizado,
que procede pela promulgação de normas de direito e pela delegação de
funções aos indivíduos, num universo de apropriação de linhagem e
patrimonial do poder público – o primeiro embrião da “burocracia racional” da
história ocidental, ele como foi dito, a primeira organização, sobretudo,
definida e constituída, para além da simples administração dos seres e das
segundo um projeto global de sentido. poderes temporais terão coisas,
que responder por sua vez com um jogo que mistura
a imitação (no campo do direito, em particular) e a diferenciação, através da

constituição e reivindicação de outra legitimidade, onde o eleitorado territorial
desempenhará um papel crucial, face ao universalismo das reivindicações
papais.
É verdade que é impossível nesta área separar o que vem da acomodação
dos limites de facto (aqueles que lhe são impostos pelas suas próprias
fraquezas e pela força dos seus vizinhos) e o que equivale à intervenção de
um organizador do esquema – quando é uma causa, quando é uma
consequência? – promover a inversão do poder dentro dos seus próprios
limites em vez de, como sempre, o seu transbordamento ilimitado. O facto é
que começa, desde muito cedo, uma inversão decisiva da lógica política
onde o Estado moderno e o fenómeno nacional têm a sua matriz primária.
Inversão da perspectiva de atuação de fora para dentro, passagem do poder
em extensão para o poder em profundidade, do imperativo da conquista à
exigência da administração. O círculo eleitoral territorial não é obviamente
novo em si mesmo. A novidade é o uso que dela se faz, que o constitui
como base da forma política ideal, através da transferência e transfusão
dentro dos limites da nação do horizonte universal associado desde o
nascimento do Estado à dinâmica da expansão global. O desenho do
Império não é pura e simplesmente abandonado; ele é completamente
transformado pela sua captura e pela sua naturalização dentro das fronteiras
de um Estado que, como o imperador, não tem nada acima dele, mas cujo
aumento de poder, ao contrário dele, passa pelo aprofundamento do seu
controle interno, e não pelo alargamento até aos últimos limites concebíveis
da sua influência externa (o que não impedirá, apontemos para dissipar uma
possível ambiguidade, séculos de guerras para “dar a volta ao domínio” e
levar o reino aos seus limites considerados ideais, porque “naturais”). O
poder universal terá doravante como laboratório os limites da particularidade
nacional, a universalidade resultante
da adequação interna do corpo político a si mesmo, produzida pela ação de

um poder administrativo, chamado a termo, pelo desenvolvimento do princípio
de correspondência da coletividade consigo mesma que ele põe em ação,
para se transformar em poder através da representação . E é no quadro desta
forma política emergente que a operação religiosa de empoderamento de um
sector de sacralidade profana recebeu a sua expressão exitosa, o desenho
de realização interna da comunidade política em acção no Estado em
gestação proporcionando o receptáculo adequado para a encarnação do
princípio da completude terrena. Diante do desejo de fazer a terra participar
do céu encarnado na Igreja, é este soberano de um novo tipo, representando
a nação como um corpo, que veio dar corpo à legitimidade independente da
ordem humana, diretamente derivada de Deus , sem mediação, atestação,
pelo contrário, da sua separação e da própria plenitude da esfera em que se
movem as suas criaturas. Isto não é de forma alguma uma “secularização” do
poder; é uma transfusão da sacralidade na política, mas de uma sacralidade
específica, sui generis, que surge da ruptura com a sacralidade clerical e concomitantement
Por um lado, o poder mediador do sacerdócio, através do qual aqui e além
se comunicam num abraço vivo; mas por outro lado, igualmente legítima do
ponto de vista cristão, a materialização, através do rei "por direito divino", do
autofechamento da Cidade dos homens e da inteira dignidade da ação
terrena. Por um lado, o aparelho de uma comunidade de salvação que visa o
enquadramento regulado das existências na preocupação com a vida futura e
tende ao controlo da participação íntima das almas na verdade do mistério
divino. Por outro lado, o governo de um corpo político que deveria guardar
dentro de si todas as suas razões, visando assumir o comando completo da
lei que vincula os seres e aspirando ao monopólio de pertença ou fidelidade
dos seus nacionais e súbditos. Duas ambições sociais totais, ao mesmo
tempo exclusivas, complementares e iguais – resumidas na acção das
tensões insolúveis do ser-no-mundo cristão.
A lacuna é certamente considerável entre a lógica dos projetos e a eficácia

das realizações, quer se trate dos vários compromissos da Igreja com o século,
da precariedade do seu domínio sobre os fiéis ou dos controles de magreza
exercidos pelos muito jovens. Estado de justiça, para não falar das grandes
vicissitudes da situação, como o Grande Cisma ou a Guerra dos Cem Anos. Isto
é evidente e não podemos enfatizar demais este hiato que é nem mais nem
menos o tema e a força motriz da história. Resta que existe uma eficácia
específica da ordem simbólica e que a influência expressiva, o peso significativo
exercido pela evocação ou mobilização de tais desígnios, por mais obscuros,
por mais confusos que sejam, é incomensurável com o papel e o peso na
realidade de seus contornos ou de seus inícios de execução. É em relação ao
núcleo instituinte subjacente à fé vivida que devemos situar o seu efeito de sentido.
Eles carregam e falam, muito além do que os atores são capazes de representar,
na medida em que despertam e liberam disposições fundamentais latentes no
establishment cristão, que pesam e depois informam, de acordo com sua própria
lógica – ao longo desta história o atraso da consciência sobre a acção, o fosso
entre a corrente que dominamos e as potencialidades que temos de alcançar, a
corrida do sentido reivindicado ao sentido realizado, com o que implicam de
incertezas, tonturas e reacções de recusa, também terão sido constituintes
dimensões. Através desta partilha de legitimidade, tão limitada que permanece
tanto nas suas manifestações como nas suas justificações, é o duplo rasgamento
central entre a valorização e a desvalorização do mundo selado no mistério das
duas naturezas de Cristo que gradualmente adquire exemplaridade e consistência
irreversível .
Deixe agora surgir a exigência de uma restauração da verdadeira fé contra a
diluição e o desvio a que os servos infiéis a sujeitaram, e não haverá retorno
possível ao espírito original, a não ser a corrida precipitada.
Impossível, dependendo da profundidade da realidade e da invulnerabilidade do
direito alcançada pelo registo mundano face ao registo extra-mundano, sair dele
simplesmente a uma tendência resoluta para o além contra qualquer compromisso

com o aqui embaixo no quadro de um restabelecimento rigoroso da hierarquia
de valores. Aí está o facto, do qual devemos abandonar voluntária ou
involuntariamente: ao lado do imperativo de a salvação ser restabelecida
precisamente no seu limite autêntico, está a legitimidade divina do soberano
terreno, a necessidade intrínseca da comunidade dos homens, os méritos da
levando ativamente este mundo em consideração. Já não podem ser unidos pela
subordinação do acessório ao essencial numa única escala. Estas tornaram-se
imperceptivelmente duas ordens de direito, cada uma válida em si mesma e, por
esta razão precisa, logicamente equivalente. Para mantê-los unidos, não há outra
maneira senão abraçar simultaneamente ambos na sua totalidade: não mais se
afastar deste mundo inferior porque há algo mais importante, nomeadamente a
vida eterna, mas dedicar-se à esperança suprema da salvação através da
dedicando-se inteiramente às exigências da autonomia terrena. Que seja o ato
fundador do universo da igualdade, a operação que desestabiliza pela raiz, ao
derrubar o seu princípio ontológico, o universo da hierarquia, a opção de viragem
pela qual, a partir do interior da religião, nos afastamos da lógica religiosa de
dependência. Pelo qual a Reforma equivale efetivamente à inauguração dos
tempos modernos. Marca mais explicitamente a mudança que condicionará
todos os seus outros desenvolvimentos: a deshierarquização e a equalização
praticadas entre o aqui abaixo e o além, a pedra angular da transformação geral da atividade h
Simplesmente, sob mudança, devemos colocar o processo de acumulação

multifacetada que a tornou possível. Ele estabelece uma conta imensa, cuja
soma inumerável representa o que há de mais específico no movimento religioso
da Idade Média: não uma secularização, como se os valores sacros se
esgotassem e se esgotassem em favor de valores profanos, mas uma legitimação
sacral do setor secular, de forma independente e ao lado do setor estritamente
religioso, ou uma valorização religiosa da atividade secular, transformando juntos
o ser-para-o-outro-mundo e o ser-neste-mundo.
Quando quatro séculos antes de Lutero e do arranque de 1517, a fundação

de Cîteaux (a “carta da caridade”, que estabelece a regra da ordem, é de
1118) promoveu, em termos de reforma do ideal monástico, a fuga para
deserto, contra os compromissos com o século, mas para se dedicar a um
trabalho intenso com as mãos, já estamos numa lógica religiosa onde se
articula a rejeição radical do mundo, nos antípodas de outras tradições de
recusa espiritual, com consentimento para sua consistência e a obrigação de
se avaliar em relação à sua realidade. A ruptura protestante consistirá em
tomar expressamente nota da consequência fundamental implicada na divisão
de facto das esferas da religiosidade, nomeadamente a impossibilidade da
mediação. Se é uma sacralidade do Príncipe que vem diretamente de Deus,
se é um dever da criatura assumir a criação e realçá-la para si, então a reivindicação da Igr
constituir o intermediário autorizado que une o céu e a terra cai sob
a impostura. Com o efeito multiplicador resultante: a partir do momento em

que postulamos a exterioridade do divino vis-à-vis a esfera humana, a
composição “igualitária” e o acoplamento da requisição do mesmo e das
obrigações para com o outro tendem a assumir a força de uma regra explícita
– de forma bastante desigual, como sabemos, dependendo da versão. Mas
mesmo onde a Reforma é rejeitada, onde a Igreja mediadora consegue
salvaguardar as suas posições, os dados materiais e simbólicos que levaram
e precipitaram a divisão estão presentes e em funcionamento. Lei de ferro da
consciência religiosa moderna: ela repousa sobre uma base de religiosidade
corporificada – nas relações sociais, nas formas políticas, na dinâmica
concreta do sistema de civilização em todos os níveis, no inconsciente e até
mesmo no dogma impensado – que inexoravelmente dita a sua claro, quer consinta ou que
Por trás da fé, existe uma realidade que surgiu no Cristianismo e que governa
o futuro da fé. A história religiosa francesa forneceria o material para uma
análise exemplar da forma como a moderna deshierarquização do ser foi
imposta em terras da Contra-Reforma, através de outros canais que não o
doutrina reivindicada e apesar dela. Na ausência de “ética de trabalho” e de ascetismo secular,
a religião da política resolverá o problema.
O absolutismo monárquico proporcionará um vector eficaz para a conquista da autonomia
terrestre. E neste contexto, temos com o movimento jansenista o caso limite, talvez, da
aculturação ao século pela sua própria recusa, da promoção do moderno através do desejo de
tradição. Raramente o apelo ao modelo da Igreja primitiva esteve tão ao serviço do novo espírito
em questões de relacionamento com Deus.
Não é certo, deste ponto de vista, que devamos favorecer particularmente a expressão
teologicamente refletida em detrimento do movimento de facto. Mais provavelmente, será melhor
postular que estamos perante uma mesma transformação global, desigual nos seus ritmos,
fragmentada nas suas manifestações, diferenciada de acordo com os contextos, mas globalmente
idêntica em todo o lado, em última instância, a comparação de cultura com cultura, de região
para região deve permanecer guiado no longo prazo pela ideia de equivalência na diferença. O
que está a acontecer aqui através de uma explosão doutrinal está a acontecer noutros lugares,
sob a cobertura de uma lenta revisão da autoridade política e do vínculo colectivo. Não haverá
necessidade de que o afastamento do divino de qualquer hierarquia do ser seja tematizado em
suas consequências confessionais e cúlticas para que sirva de pressuposto para a construção
de uma nova representação do mundo físico. Aqui, a deshierarquização através da promoção
da subjetividade racional e do universo infinito, noutros lugares, através do desencadeamento
da ação ilimitada com vista à plenitude terrena. E em todo o lado, em todos os registos, o
aumento irresistível do conflito entre autoridade e liberdade, tal como inscrito nas premissas
cristãs. Pois o deus separado, desvinculado da escala graduada de superioridades, é um deus
que simultaneamente reforça a prerrogativa dos poderes estabelecidos e estabelece os direitos
dos indivíduos. A soberania inviolável das consciências face ao carácter divino dos representantes
do poder colectivo.
Isto acontece porque estes desenvolvimentos não têm a sua sede no pensamento puro, por isso
que só poderíamos julgar a sua implementação pelo grau de avanço da reflexão. Estão ancorados numa
infra-estrutura que os apoia – só que a infra-estrutura, neste caso, é simbólica, feita de religiosidade em
acção, de uma relação com o invisível materializado em disposições colectivas e modos pessoais de ser.
Se o movimento é geral, é porque assenta numa base que é essencialmente a mesma em todo o lado:
a revolução religiosa invisível da Idade Média Ocidental e a libertação da dinâmica original de transcendência
que ela torna possível. A ruptura moderna do século XVI é fundamentalmente uma ruptura religiosa. Tudo
e
se resume a uma operação muito precisa: uma inversão da lógica na XVII séculos a leste e
articulação das duas ordens de realidade. É desta inversão da compreensão hierárquica do vínculo entre o
humano e o divino que procedem diretamente as três grandes transformações típicas da modernidade:
transformação do modo de pensar, transformação do vínculo social, transformação do quadro de atividade.
Ela própria está ligada ao núcleo primordial do facto cristão, do qual continuará a ser o fenómeno
absolutamente específico da Idade Média Ocidental, por ter permitido, graças a uma conjuntura perfeitamente
agitada, um início sólido de actualização. No ponto de partida da reinstituição do universo humano em
termos de igualdade, em linha com a ontologia das duas naturezas de Cristo, está a modesta e imperceptível
bifurcação do agostinianismo político. O passo no pensamento e na prática da hierarquia a partir do qual
começa sua dissolução.
1 Benjamin CONSTANT, Sobre a religião, considerada em sua origem, suas formas e seus
desenvolvimentos, Paris, 1824-1831, 5 vols., t. Eu, cap. I, “Sobre o sentimento religioso”. Um dos maiores
livros sobre o assunto, injustamente esquecido.
2 A partir de uma imensa bibliografia e sem entrar na enumeração de apresentações clássicas ou
recentes de A. Lods, E. Dhorme, H. Ringgren, R. de Vaux ou A. Caquot, retenhamos alguns títulos que
abordam mais particularmente o base do nosso tema, a invenção monoteísta e seu aprofundamento: Yehezkel
KAUFMANN, Conhecendo a Bíblia, trad. frag., Paris, PUF, 1970; William F. ALBRIGHT, Da Idade da
Pedra ao Cristianismo. Monoteísmo e sua evolução histórica, Paris, Payot, 1951; Theophile J. MEEK,
Hebrew Origins, Nova York, Peter Smith, 1960. Um lugar separado merece ser dado ao estudo de Jean
BOTTÉRO, “A mensagem universal da Bíblia”, em Verdade e poesia da Bíblia, Paris, Hatier , 1969, pp.
15-73. Oferece de forma condensada a exposição mais nítida e firme, numa palavra, o que de melhor se
pode encontrar no seu tema.
3 Recentemente, por exemplo, HWF SAGGS, O Encontro com o Divino na Mesopotâmia e em Israel,
Londres, The Athlone Press, 1978.
4 Referimo-nos em particular à discussão em torno das teses defendidas no início deste século por J.
H. BREASTED (A History of Egypt, 1906, e The Dawn of Conscience, 1983), e retomado por FREUD em
Moisés e o Monoteísmo.
5 Isto no caso de um dualismo rigoroso e completo. Mas todos os tipos de figuras intermédias são
possíveis, casando um dualismo relativo com um contorno relativo de monoteísmo – o caso, ao que
parece, do próprio Zaratustra (Paul DU BREUIL, Zarathustra et la transfiguration du monde, Paris, Payot,
1978 ) . Há uma luta entre os dois princípios no espaço-tempo, mas além disso reina a superioridade
indiscutível do soberano universal. Partilha que constitui o ponto de partida de todas as gnoses. Se o
mencionamos, é porque pesquisas recentes atualizaram o problema das relações entre as concepções
espirituais persas e as formulações monoteístas do Judaísmo pós-exílico. Reiteremos, portanto, tanto a
legitimidade da reaproximação – são tantas explorações de uma mesma situação matricial – como a
necessidade de marcar rigorosamente a especificidade do Deus da Bíblia. A separação do divino de todas
as coisas criadas e, consequentemente, a sua aplicação onipotente e direta a todos os níveis da criação
é estruturalmente completamente diferente da superioridade última de Ahura Mazda no topo de uma
hierarquia de realidades e entidades unidas dentro de um único guarda-chuva pelos seus muitas
oposições. Duas abordagens de inspiração paralela, mas uma das quais (Zoroastrismo) permanece na
ordem de uma reforma interna do antigo entrelaçamento do visível e do invisível, enquanto a outra
(Yahvismo) estabelece imediatamente a extraterritorialidade em relação a ele (mesmo que seja restabelecê-
lo até certo ponto posteriormente).
6 Encontramos, sob outro ângulo, os principais traços identificados por Max WEBER para especificar a
profecia israelita (Le Judaïsme antiqu, trad. fr., Paris, Plon, 1970, pp. 358-442). Quanto ao caráter dos
profetas: são “demagogos políticos” e não oráculos nomeados; são homens independentes que se dirigem
ao povo por iniciativa própria a partir de uma experiência estritamente individual, sob o signo da solidão e
da incompreensão. Embora inspirado, o profeta continua sendo um homem comum; não realça
asceticamente a ética da vida quotidiana, não traça um caminho de subtração deste mundo e de
participação mística no divino; ele não se apresenta como um santo ou um salvador chamado a guiar uma
comunidade de seguidores agrupados ao seu redor.
Isto, agora, do lado da mensagem profética, porque esta secessão só faz sentido na perspectiva de um
discurso global ao povo e apenas segundo um objectivo preciso, de ordem puramente ética: a obediência
colectiva neste mundo aos mandamentos de Javé. “Os profetas estão entre o seu povo e estão
interessados no destino desta comunidade política” (p. 397). Eles não dão
respostas ao enigma metafísico do universo; não pretendem trazer nenhuma ideia nova de Deus e de sua
vontade; apelam exclusivamente à fé de Israel no seu Deus e ao cumprimento em geral da lei que ele lhe
deu, cujo incumprimento lhe foi fatal. Nem sábios, nem virtuosos da salvação, nem reformadores religiosos:
dissidentes do conformismo. Traços singulares que só podem ser explicados a nosso ver pelo dispositivo
da invenção mosaica, cuja intervenção profética constitui uma exploração rigorosamente regulamentada.
7 Hélène CLASTRES, A Terra Sem Mal. Profecia Tupi-Guarani, Paris, Éditions du Seuil, 1975.
8 Contentemo-nos com esta aproximação grosseira, que basicamente basta para a nossa demonstração.
A questão da consciência messiânica e da apresentação messiânica de Jesus, nas suas notáveis
ambiguidades, na medida em que conseguirmos reconstruí-las, exigiria por si só longos desenvolvimentos.
Há todo um complexo jogo de identificações e diferenças a reconstituir, aquele criado a partir do uso
preferencial do “Filho do homem” do livro de Daniel e das correntes esotéricas e sectárias do Judaísmo,
aquele provocado pelo equívoco entre proclamação da filiação divina e reivindicação da messianidade
imediata, aquela exigida pela inscrição num contexto marcado pela luta dos zelotes (que não são reprovados,
mas dos quais se trata de se destacar). Sobre tudo isto, cf. por exemplo Oscar CULLMANN, Cristologia do
Novo Testamento (Neuchâtel-Paris, Delachaux e Niestlé, 1959). Jesus, pode-se dizer, é um messias
atrasado. Segundo as corretas observações de P. LAMARCHE na sua introdução histórica ao livro de J.
LIEBAERT, L'Incarnation (Paris, Éditions du Cerf, 1966), ele utiliza a noção, ao mesmo tempo que se separa
dela no tempo. Sua hora ainda não chegou. “Por enquanto, sem negar o título, ele não quer. » O
cumprimento da sua messianidade é adiado para depois da sua morte e ressurreição. Somente quando ele
for o completo oposto de um messias é que ele realmente se tornará o Messias. Todas estas ambiguidades
e todas estas discrepâncias só fazem sentido, em nossa opinião, dentro de uma lógica geral de inversão
que faz de Jesus um messias nos antípodas do Messias.
9 Recordemos mais completamente a declaração de Calcedônia (451): “Devemos confessar um e o
mesmo filho, NSJC, o mesmo perfeito na divindade e o mesmo perfeito na humanidade, Deus
verdadeiramente e o mesmo verdadeiramente homem, composto de uma alma e de um corpo, consubstancial
ao Pai segundo a divindade e consubstancial a nós segundo a humanidade, em todas as coisas como nós,
exceto aquilo que é pecaminoso, gerado pelo Pai antes dos tempos segundo a divindade, mas o mesmo
nestes últimos dias, gerado segundo a humanidade para nós e para nossa salvação por Maria, a Virgem, a
mãe de Deus. Um e o mesmo Cristo, Filho, Senhor unigênito, que deve ser reconhecido em duas naturezas
sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação, a diferença das naturezas não sendo de forma
alguma eliminada pela união, mas as propriedades de ambas sendo salvo em uma única pessoa e em uma
única hipóstase. » Citamos, com ligeiras modificações, a tradução do Dicionário de Teologia Católica, A.
Amann, Paris, Letouzey, 1932, t. II, II e Vacant, E. Mangenot, E. part, col. 2194-2195.
10 Não que a nova e dupla exigência de interioridade e universalidade leve à rejeição dos hábitos e
costumes atuais. O respeito superficial pelos costumes da tribo é, pelo contrário, a primeira regra da
sabedoria, sendo o importante saber o que esperar da sua relatividade em relação à norma racional. Assim
concebida e defendida, a adesão ostensiva à regra recebida pela tradição arruína a mente, fazendo-a
repousar naquilo que lhe é mais contrário: a distância interior. Este conformismo é
destrutivo dos próprios fundamentos daquilo que ele recomenda cumprir. O que devemos ter em mente para
apreciarmos exactamente o papel das sucessivas reactivações do estoicismo na tradição europeia. Há obediências
que se dissolvem de forma mais implacável do que qualquer revolta.
11 Louis DUMONT, “A Gênese Cristã do Individualismo”, Le Débat, nº 15 , 1981, reimpresso em Ensaios sobre
o Individualismo, sob o título “Do indivíduo fora do mundo ao indivíduo no mundo”, Paris, Éditions du Seuil , 1983,
pp. 33-67. Ernst TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Gesammelte Schriften, t. I,
reimpressão da edição Tübingen, 1922-1925, Scientia, Aalen, 1965.
Sobre Troeltsch, cf. o trabalho recente de Jean SÉGUY, Cristianismo e sociedade, Paris, Éditions du Cerf, 1980.
12 Daí, sem dúvida, a grande importância adquirida pelo problema da vida futura no Cristianismo. A ideia e a
esperança da outra vida não são válidas apenas como exemplificação da separação das duas naturezas. Acima
de tudo, aparecem como solução para a aporia constitutiva da existência cristã: como romper com um mundo do
qual é impossível escapar.
13 Pensamos naturalmente a este respeito na versão da relação entre Igreja e Estado dada em 494 pelo Papa
Gelásio e na sua rica carreira. Normalmente coloca, na sua ambiguidade, a questão de saber até que ponto uma
visão hierarquicamente coerente e estável das relações entre a autoridade do além e a autoridade do aqui abaixo
é possível num quadro cristão. Reflete indiscutivelmente o espírito de tal tentativa. “Existem dois poderes principais
pelos quais este mundo é governado: a autoridade sagrada dos pontífices e o poder real...” O homem de Deus é
superior nas coisas superiores (espirituais), é inferior nas coisas inferiores (temporais): a fórmula é, aparentemente,
a do mais estrito compartilhamento e aninhamento hierárquico, e DUMONT não hesita em fazer a conexão com a
Índia Védica (seu comentário em Essais sur l'individualisme, op. cit., pp. 51-55). Resta que há, por outro lado, no
tipo de superioridade reivindicada por Gelásio para o pontífice, o germe de algo diferente desta complementaridade
equilibrada – “mas a autoridade dos pontífices é tanto mais pesada quanto eles próprios terão de responder pelos
Reis”. no tribunal de Deus” (PL 59, 42-43). Não é à toa que a afirmação será constantemente invocada
posteriormente pelos proponentes da teocracia. Isto talvez seja verdade, não tanto em termos do seu conteúdo
direto, mas em termos da maneira cristã de compreender fundamentalmente a articulação do espiritual e do
temporal, onde a absorção e a subordinação unívocas, com a grande contradição que abrem, tende essencialmente
a suplantar a coexistência regulada. Se existe “complementaridade hierárquica” dentro de uma ordem cristã, ela é
sempre e só pode ser contra as consequências últimas dos princípios que professamos. Supondo que Gelásio
tivesse em vista o espírito autêntico da hierarquia, a má interpretação dos seus sucessores, que dela tiraram algo
que equivale à sua derrubada, não seria menos verdadeira do que a verdade.
14 “...antes da vinda de Cristo surgiram alguns reis que também eram sacerdotes em sentido figurado [...].
Assim foi Melquisedeque, diz-nos a história sagrada (Gênesis, XIV). Isto é o que o diabo imitou [...] de modo que
os imperadores pagãos foram ao mesmo tempo chamados de sumo pontífices. Mas quando chegamos àquele que
é verdadeiramente rei e pontífice ao mesmo tempo, o imperador não se atribuiu mais o título de pontífice, nem o
pontífice reivindicou a suprema elevação real. Com efeito, embora se diga que os membros de Cristo, isto é, do
verdadeiro rei e pontífice, receberam nobremente de ambos, segundo a participação na [sua] natureza, e isto por
santa generosidade, a fim de
que permanecem ao mesmo tempo uma raça real e uma raça sacerdotal: porém Cristo, lembrando-se da fragilidade
humana, regulando o que convinha à salvação do seu povo por uma nobre dispensação, distinguiu os ofícios de um
e de outro poder por operações próprias e por distintas dignidades..." (PL, 59, 108-109).
Sobre estes textos, ver em particular os estudos de F. DVORNIK, Early Christian and Byzantine Political Philosophy.
Origins and Background, Washington, 1966, e “Pope Gelasius and Emperor Anastasius”, em Photian and Byzantine
Ecclesiastical Studies, Variorum Reprints, Londres, 1974.
15 O que, por exemplo, o estudo de Caspary sobre a teologia política de Orígenes e o seu método exegético, em
torno do tema das “duas espadas”, fornece uma boa ilustração. Cf. GE CASPARY, Política e Exegese. Orígenes e
as duas espadas, University of California Press, Berkeley, 1979.
16 Só temos que considerar aqui o caso do Cristianismo; mas a análise também é válida, é preciso especificar,
para o Judaísmo. Porque é uma propriedade geral da fé monoteísta da qual estamos falando. O exemplo de Fílon de
Alexandria está aí para atestar isso.
17 Graças ao fascinante livro de Jacques GERNET , China and Christianity (Paris, Gallimard, 1982), poderíamos
estender a comparação aqui delineada entre o pensamento grego e o pensamento cristão ao pensamento chinês.
Tendo em conta a tese que apoiamos, é crucial. Estaremos tratando do pensamento chinês, como diz J. Gernet, de
“um outro tipo de pensamento que tem articulações próprias e cuja originalidade é radical”, completamente estranho
ao nosso, portanto, e sem comunicação com ele, na medida em que recusa as oposições “que desempenharam um
papel fundamental no pensamento ocidental desde os gregos: ser e devir, sensível e inteligível, espiritual e
corpóreo…” (p. 282)? Não pensamos assim, e seria possível mostrar, na nossa opinião, como as características que
J. Gernet identifica como constitutivas do pensamento chinês advêm de uma outra exploração das mesmas
potencialidades básicas do pensamento grego, como esta. de uma maneira diferente as mesmas potencialidades
daquelas em que se baseia o pensamento cristão. Principalmente, a ruptura com o pensamento mítico é da mesma
ordem: o pensamento chinês, como o pensamento grego, reagrupa-se, reúne a fonte de todas as coisas num único
princípio.
Mas o pensamento grego tende (sem fazê-lo até ao fim) a separar este princípio de ordem, a reuni-lo à parte da
realidade sensível. O pensamento chinês não. Ela o coloca no meio das coisas. E como resultado, ela pensa nisso
como um vazio. No primeiro caso somos levados à representação de um cosmos finito, fechado sobre si mesmo.
No segundo caso, somos levados, por restrições lógicas da mesma natureza, à representação oposta de um “grande
vazio” central de extensão indeterminada e duração indeterminada. O que gostaríamos de tentar estabelecer é como
o “céu impessoal”, o cosmos finito com o seu céu inteligível e o deus criador são padrões de pensamento que se
agarram a uma raiz comum, cuja correspondência pode ser localizada em níveis sociais e históricos definidos.
organizações, com regras precisas de transformação que permitem passar de uma para outra.
18 A demonstração de J.-P. VERNANT permanece perfeitamente convincente neste ponto. Cf. As Origens da
Pensamento grego, Paris, PUF, 1962.
19 Mas na outra direção, temos um dogma como o da Trindade, o produto típico do casamento dos dados básicos
da fé cristã com a estrutura de pensamento grega. Contrabalança exatamente a dualidade reconhecida através da
Encarnação. Deve ser demonstrado que só faz sentido em termos do desígnio implícito de superar a lacuna entre o
Pai e o Filho. A introdução de um terceiro mandato
é essencial reinscrevê-los em continuidade, e com eles o céu e a terra, numa única escala de ser.
20 Com o espaço que isso deixa, uma sugestão digressiva de passagem, para “crenças populares”:
milagres, influências e correspondências mágicas, culto aos intercessores, devoções a todas as supostas
concretizações do invisível no visível, quase sem limites atribuíveis à ortodoxia .
Isto não é relaxamento ou tolerância doutrinária; é propriedade do sistema. Quando no topo a doutrina é do
entrelaçamento das hierarquias do céu e da terra, não pode haver divisão segura entre boas crenças e
“superstições pagãs”. Quer os recebamos ou não, eles só podem ser percebidos em continuidade com os
mais seguros artigos do dogma.
21 Utilizamos mais particularmente Y. CONGAR, L'Ecclesiologie du haute Moyen Âge, Paris, Éditions du
Cerf, 1968, e L'Église de saint Augustin à l' époque moderne, Paris, Éditions du Cerf, 1970; A.
W. SOUTHERN, Sociedade Ocidental e a Igreja na Idade Média, Londres, Penguin, 1970; C.
ULLMANN, The Growth of Papal Government in the Middle Ages, Londres, 1955, e Principles of Government
and Politics in the Middle Ages, Londres, 1961. Fundamentalmente, a visão decisiva continua a ser aquela
fornecida por H.-X. ARQUILLIÈRE, Agostinismo Político. Ensaio sobre a formação das teorias políticas da
Idade Média (1934), Paris, Vrin, 1972, e São Gregório VII. Ensaio sobre sua concepção de poder pontifício,
Paris, Vrin, 1934.
22 Segundo a expressão proposta por H.ÿX. ARQUILLIÈRE, Agostinismo Político, op. cit. A denominação
é discutida por Yves CONGAR, L'Ecclesiologie du high Middle Ages, op. cit., pp. 273-274. Ele também
rejeita os da “teocracia” e da “hierocracia” para concluir: “Desistamos, portanto, de procurar um rótulo
expressivo e falemos simplesmente de um ideal unitário, de um propósito único e essencialmente religioso,
até mesmo soteriológico e sobrenatural. »
23 Ver acima “A economia da completude terrestre”, pp. 171-193. Não podemos deixar de ficar
impressionados, em linha com as concepções aqui defendidas, pela coincidência entre o início desta fase
de expansão, finais do século X - início do século XI, e os movimentos de consciência religiosa que
observamos ao mesmo tempo, ambos do lado da ortodoxia e do lado da sua contestação. É do lado da fé
legítima a passagem de uma espiritualidade fortemente centrada desde os carolíngios no Deus-Pai e nos
modelos políticos do Antigo Testamento para uma espiritualidade mais centrada, no quadro do impulso
monástico, no Filho e no Novo Testamento (essencial para o renascimento dos valores da paz). Não parece
haver razão para nos surpreendermos que uma ativação da religião da Encarnação acompanhe, mesmo
de modo ambíguo (fuga do mundo), a cristalização de um processo de valorização terrena. E é o oposto,
não menos compreensível se admitirmos a correlação anterior, o surgimento da heresia, sob a forma,
precisamente, de contestação formal da Encarnação, e através dela, da carne. No momento em que uma
religião da diferença terrena toma forma, é normalmente, alguém seria tentado a dizer, que uma religião
radical de salvação retorna onde a extrema desvalorização do aqui embaixo permite a perspectiva de uma
subtração de sua inanidade e de uma reunião agora com Deus. Se por um lado a realeza de Cristo chega
a abalar a adequação do céu e da terra prometida pelo modelo imperial (e bíblico) do deus vitorioso e do
sacerdote soberano, a afirmação do Um ressurge do outro lado em formas místicas e forma gnóstica. Sobre
a heresia do ano 1000, os estudos de Huguette TAVIANI, “Nascimento de uma heresia na Itália
do Norte no século XI ", Annales ESC, no 5 , 1974, "O casamento na heresia do ano 1000", Annales o 6, 1977, "Da recusa ao desafio:
Actes du ensaio sobre psicologia herética no início do século XI século in ESC, n Estudos sobre a sensibilidade na Idade Média,
Paris, 1979,
102aOccident",
apresentação
e Congresso
de Georges
Nacional
DUBYdas
em Sociedades
As Três Ordens
Científicas
ou a Imaginação
(1977), do Feudalismo, Paris, Gallimard, 1978, e o
esclarecimento de Jean-Pierre POLY e Eric BOURNAZEL em La Mutation e siècle, Paris, PUF, 1980.
feudal, X 24 e-XII
Ernst KANTOROWICZ, Kaiser Friedrich der Zweite (Berlim, 1927-1931), trad. frag., Paris, Gallimard, 1986; Os Dois Corpos do Rei,
Um Estudo em Teologia Política Medieval, Princeton, 1957, pp. 97-143, e meu comentário: “Dos dois corpos do rei no poder sem
corpo”. Cristianismo e política”, Le Débat, 14 e 15, julho-setembro de 1981.

não
II
Figuras do sujeito humano
Aí paramos, por volta de 1700, para tomar uma referência completa, a

história propriamente cristã. Entendamos: a história cujo movimento se
confunde com a exploração e implantação do núcleo de possibilidades
estruturais introduzidas pela fundamentação crística. A grande tradução de
uma organização religiosa baseada num entrelaçamento hierárquico do
visível e do invisível numa organização baseada na separação – o facto
cristão por excelência, o próprio cristianismo como história – está
essencialmente realizada. E a subsequente remodelação dos quadros da
experiência humana ultrapassou de facto o seu ponto de ruptura: já não
existe este ponto de encontro geral imposto pela visão unitária e graduada
do ser; quer se trate dos princípios da acção colectiva, da compreensão do
mundo ou da relação com a natureza, estamos agora na presença de
domínios autónomos que se desenvolverão cada um de acordo com as suas
próprias necessidades e dinâmicas. Da fase de gestação dos principais
componentes da modernidade dentro da evolução religiosa, passamos para
a sua fase de desenvolvimento, deixando a religião, cada sector de
actividade, político, intelectual, económico e técnico, tornando-se o cadinho
de uma reabsorção da antiga alteridade estruturante. Linha cronológica do
divisor de águas: o momento em que o crescimento dos fenômenos originais
nascidos do desdobramento da transcendência cristã – o Estado nacional e
soberano, o fundamento subjetivo do conhecimento e do direito, a abordagem
e o investimento do mundo – os vira contra a matriz que os carregou e faz da incorporação
seu desenvolvimento. Existe então o fato gerador que explica o caráter excepcional
do nosso universo. Não é simplesmente que ele esteja à parte, é que ele vai contra
os outros, já que a parte essencial do seu movimento consiste em trazer de volta ao
coração do espaço humano-social aquilo que em todos os lugares antes e em todos
os lugares em outros lugares o articulou e o comandou de fora. Também o termo da
história cristã vale uma mudança de história. Precisamos fazer um desvio pela
religião, chave de todo o nosso passado, para avaliar a novidade do nosso presente.
Ali, por volta de 1700, ocorreu a fratura mais profunda que certamente já ocorreu na
história: o estabelecimento do futuro dos homens em desacordo com sua lógica
original e seu modo quase sempre. Tal terá sido, na trajetória matriz deste
acontecimento seminal, a eficácia excecional do caminho cristão: a metamorfose da
alteridade religiosa através da qual se iniciou o processo da sua redução.
Dois conjuntos de observações sobre o final – dois conjuntos de observações

sobre o que significa o final. A redução da alteridade não é a restituição de uma
identidade transparente dos homens a si mesmos, é uma recomposição de modo
puramente profano da economia da diferença, da separação e oposição dos homens
entre si. Sair da religião não é o desaparecimento de toda experiência de tipo
religioso, é uma libertação da organização da realidade colectiva de acordo com o
ponto de vista do outro, mas uma libertação que revela a experiência subjectiva do
outro como um resíduo antropológico talvez irredutível.
Não podemos sublinhar suficientemente isto, por “fim da religião”, é um fenómeno

muito preciso que designamos: o fim do papel de estruturação do espaço social que
o princípio da dependência tem desempenhado no conjunto das sociedades
conhecidas até à nossa. . A religião só pode ser explicada historicamente nos seus
conteúdos e nas suas formas pelo exercício de uma função exatamente definida. Mas isso
a função não só já não existe, mas, o que é um sinal muito mais seguro da sua
reabsorção, transformou-se no seu oposto através de uma transformação que,
longe de abolir os seus elementos, integrou-os no funcionamento colectivo. A
sociedade moderna não é uma sociedade sem religião, é uma sociedade que se
constituiu nas suas principais articulações pela metabolização da função religiosa.
Isto não impede aqui ou ali, mesmo na vanguarda da modernidade, como nos
Estados Unidos, que a fé e as Igrejas desempenhem um papel social de
liderança. A questão não está aí. Tomemos o exemplo americano, o mais
interessante porque o mais paradoxal, pelo menos na aparência. Aqui está um
país fundado pela dissidência religiosa europeia, um país onde a exigência de
tolerância e a preocupação pela liberdade de consciência são uma necessidade e uma instituiç
primeiro, onde o dogma comummente partilhado é, desde o início, o mais
refinado, o mais avançado do ponto de vista do movimento cristão e o mais bem
adaptado ao espírito da modernidade, onde as formas de prática e organizações
religiosas, tanto individualizadas e associativas, fluem naturalmente para o
estado social democrático, sem falar deste elemento original talvez decisivo, a
adequação nativa alcançada no laboratório puritano entre a linguagem religiosa
e as aventuras quotidianas . Mas tudo isto também está imerso no movimento
de uma história entendida como o desenrolar linear de uma promessa
providencial, permanecendo ao longo do seu percurso em viva proximidade com
o seu pacto fundador, sem rupturas ou conflitos revolucionários sobre os
princípios instituintes da comunidade política. portanto, sem muita mobilização
de ideologias seculares nas lutas civis – assim, a luta de classes poderia tomar,
em momentos da história do movimento operário americano, um rumo de
extrema amargura; Contudo, não penetrou profundamente na ideia socialista,
nem introduziu com ela dissensões radicais sobre os valores e objetivos da
organização coletiva. Nestas condições podemos conceber vitalidade
firmemente ancorado num espírito de religião que não teve que suportar
permanentemente, como na maior parte do Velho Continente, o fogo do espírito
do século, quando não se tornou um, como na França, a própria questão da
guerra social . Enquanto num caso a ordem de crença permaneceu associada ao
desenvolvimento do mundo a partir de premissas cristãs, no outro caso apoiou-se
na herança e no ideal de um passado morto, de tal forma que o espírito de
liberdade, o trabalho da razão, o desejo de transformação só se impôs através da
derrota da autoridade religiosa, no final de uma longa e dura batalha. Além disso,
os dois destinos são igualmente concebíveis do ponto de vista das reações cristãs
à civilização nascida do cristianismo: não existe nenhuma incompatibilidade
fundamental irremediável, e por boas razões, entre o essencial da mensagem
evangélica e as principais características do universo. de igualdade – e a sua
acomodação mútua é uma eventualidade perfeitamente inteligível; mas também é
verdade que a dinâmica da igualdade é a formação de uma sociedade onde a fé
se torna uma opção sem mais influência ou âmbito de definição na organização
colectiva - e compreendemos a recusa que esta dissoluçãodo vínculo encarnado
com o invisível, esta perda de proximidade participativa com o divino poderia ter
causado. Significa isto que onde as circunstâncias decidiram pela boa compreensão
da religião com o espírito da época, a sociedade está estruturada mais pela
religião do que onde a luta pelo atraso com o Iluminismo foi fatal para a sua
influência? De jeito nenhum.
Aquilo de que os Estados Unidos nos oferecem um exemplo é a influência
espiritual e cultural preservada pela pertença confessional numa sociedade que é
igualmente rigorosamente clara no seu funcionamento, nas suas orientações e
nos seus valores, da economia da dependência do outro do que do muito
sociedades mais descristianizadas ou secularizadas na superfície da velha Europa.
Os dois planos são radicalmente diferentes. Uma coisa é que a organização
completa do campo humano-social pela religião – e esta é a verdade histórica do
fenómeno religioso, e é neste nível e naquele
apenas que faz sentido falar do “fim da religião”; e é algo completamente

diferente do papel desempenhado pelas crenças religiosas no quadro de
sociedades organizadas sem religião. Existe uma religião de
tanto que somos perfeitamente capazes de sobreviver à “superestrutura”,
religião de “infraestrutura”. pode conceber sem absurdo uma sociedade
em que todos os membros fossem animados por uma fé sincera e cujos
eixos materiais, políticos e intelectuais procedessem, no entanto, da
reversão dinâmica do que sempre foi a sujeição religiosa. Por que excluir
um aggiornamento regular das Igrejas exaustas do nosso Velho Mundo,
que as libertaria dos seus velhos demónios de autoridade, uma conversão
à era democrática que lhes daria fôlego e força, permitindo-lhes construir
novamente sobre a primeira cumplicidade entre o espírito do cristianismo
e do destino ocidental? A era da religião como estrutura acabou. Seria
ingênuo acreditar que terminamos com a religião como cultura. Será
imaginável, agora, que o desaparecimento da “infraestrutura” permaneça,
a longo prazo, sem efeitos sobre a “superestrutura”? O desaparecimento
da função social fundamental da religião não deveria normalmente acabar
por conduzir a uma perda ou erosão, talvez muito lenta, mas inexorável,
da própria possibilidade de crença? Ficaríamos tentados a pensar assim.
Só que aqui nos deparamos com outro problema que complica
significativamente os dados: o da função subjetiva que a experiência
religiosa retém – ou adquire – quando a sua função social se desvanece.
Até que ponto é capaz de assumir o controle e atuar como fator de
sobrevivência? É provável que proporcione a ancoragem sólida de uma
crença partilhada e socialmente estabelecida? Não será antes a
pulverização dos restos da mais longa preocupação dos homens numa
multidão anárquica e móvel de religiosidades privadas que são elas
próprias erráticas e difusas? Não podemos fazer muito mais nesta questão do que esta
*
O fim aqui também não é uma ruptura pura, que traria algo radicalmente
novo, um mundo em todos os sentidos incomensurável com aqueles que o
precederam. A novidade do nosso presente é imensa, mas provém do
rearranjo dos dados e das articulações do antigo. Não mudamos a história;
a ordem dos fatores básicos, sempre os mesmos, que controlam a direção
da história mudou. Nada ali também, conseqüentemente, como uma
reconquista terminal do poder consciente dos homens sobre si mesmos,
que lhes daria o livre arbítrio de sua conduta comum. Depois da ditadura de
fora e das suas trevas, a plena luz da escolha deliberada e do domínio
ponderado sobre as formas de prática e as modalidades do vínculo coletivo,
como se qualquer obstáculo, qualquer separação, qualquer opacidade entre
o homem e ele mesmo - até mesmo se encontrasse levantada com o retorno
dentro do princípio de ordem anteriormente rejeitado fora. O obstáculo, a
separação, a opacidade estão sempre presentes, mas dentro do próprio
indivíduo, mas na relação entre os indivíduos, mas no seio do seu estar-
junto – sem garantia extrínseca, simplesmente, para apoiá-los e protegê-
los do questionamento. Tendo sido trazido de volta entre os homens, ao
seu alcance, e tornado apenas humano, a base social não retornou
categoricamente à sua posse. Ele os governa, comanda as suas ações,
modela as suas relações consigo mesmos, com os outros, com as coisas,
é dramaticamente que impôs os seus constrangimentos relativamente ao
equilíbrio do regime onde os homens se governam. Só que obedecendo
aos seus imperativos e enfrentando os limites que ele nos impõe, já não é
com os deuses que lutamos, é connosco próprios – com aquela parte de
nós que nos governa inexoravelmente porque corresponde ao que permite
que devemos ser, ao que geralmente torna possível um sujeito humano e um espaço soc
Provavelmente é na medida em que o processo de reincorporação da
transcendência instituinte já foi suficientemente longe, onde a rede de
restrições organizadoras que ele estabeleceu está suficientemente estabilizada, onde o
inúmeras ilusões sob a espessa capa com que se instalou caem e se dissipam,
que começamos a compreender a sua natureza e a medir o desafio que nos
deixa: o confronto, nem mais nem menos, com as próprias condições de
existência e possibilidade do fenômeno humano social. Assim tem sido o
afastamento da religião desde 1700, para permanecer fiel à arbitrariedade de
um referencial: o alinhamento forçado da experiência pessoal e colectiva, nos
seus vários registos, sobre aquilo que em nós obriga, nos constitui. Dessa saída,
em certo sentido, emergimos novamente. Esta grande remodelação foi realizada
sem que todos soubessem. Nós sofremos isso. Aqui, porque é essencialmente
adquirido, começamos a discernir que isso aconteceu. Passamos a compreender
quais necessidades claras a sua travessia nos fez obedecer. A história que se
segue, portanto, será a de uma pergunta: agora que os reconhecemos, o que
podemos fazer a respeito?
SER EU: CONSCIENTE, INCONSCIENTE
O outro, sempre, no centro destas necessidades constituintes. Não mais a

submissão a outros que não o homem, mas a descoberta do homem como outro
tanto para si mesmo como para o que não é ele. A redução da alteridade não é
a eliminação da dimensão do outro em benefício sabe-se lá que reinado de pura
presença, é a transferência do outro para a imanência.
Neste ponto podemos tranquilizar plenamente aqueles que temem o achatamento
unidimensional de um universo que regressou à imediatez limitada do significado.
Livre de qualquer dívida com o mundo exterior, trazido de volta ao círculo da
identidade e projetado face a face conosco, é o outro dentro de nós que se
revela o organizador, seja da relação social, da relação intra-intersubjetiva ou a
relação com a realidade. Assim podemos identificar qual seria a questão central
da antropossociologia transcendental da qual o projeto foi mencionado. No cerne
daquilo que torna possível o humano-social, está esta capacidade muito enigmática de
divisão consigo mesmo como com o não-eu, sempre o mesmo,

estruturalmente falando, quer se trate de poder, de consciência ou de trabalho.
Não avançaremos na análise interna deste dispositivo antrópico. Contentar-
nos-emos, na linha histórica e descritiva que atualmente deve permanecer
nossa, em trazer do exterior mais alguns materiais em apoio à sua validade
futura. Ao mostrar em termos gerais como a reabsorção moderna da
alteridade religiosa pode ser entendida como um todo, como uma
rearticulação da experiência singular e coletiva na ordem do outro – de um
outro sem exterioridade ou sacralidade, que devemos apenas a nós
mesmos, o que é nós mesmos. Dificuldade infinita de garantir o que se é
quando sua identidade deixa de ser dita em outro lugar por outros, e ainda
mais, estranhamente, de se conformar consigo mesmo quando se é liberado
da obediência aos deuses.
Já acompanhamos detalhadamente, aliás, essa reformulação da prática
injetando o outro no que diz respeito à relação com a natureza. O reinado
da alteridade religiosa implica identificação com a natureza, imersão nela e
compreensão de si mesmo em associação com ela. A grande inversão
moderna corresponde ao movimento pelo qual, desfeita a determinação de
fora, os homens são levados a colocar-se como outros na ação em relação
ao dado como um todo, incluindo a sua própria realidade, segundo uma
dupla exigência dinâmica de redução de toda a realidade como outra e de
sua constituição como diferente do que é. Aí reside, procurámos estabelecer,
a disposição fundamental a partir da qual procede a compreensão da
actividade como trabalho, o seu desdobramento como técnica (e a autonomia
da sua extensão operativa na máquina), o seu horizonte social como
produção. Ação e conhecimento, neste terreno, estão intimamente
associados e podemos descrever em termos homólogos, como também
vimos, a autoposição do sujeito da razão correlativa à constituição da objetividade do mun
Mas, para além da organização da relação de pensamento, é a formação do

eu moderno na totalidade que deve ser inserida no processo geral de redução
da alteridade, do qual fornece uma ilustração eminente. É tipicamente nestes
termos, em particular, que nos parece ser interpretada a fase de intensa culpa
e
religiosa do século XVI , cuja história Jean Delumeau acaba de XVII e XVII
séculos
reconstituir . O outro, neste caso, é o mal, entendido como marca fatal da

deficiência deste mundo inferior e do declínio da criatura entregue à própria
sorte – o que justifica o chamado da outra vida e o esforço para libertar-se,
contra si mesmo, da miséria da mortalidade. Aqui, novamente, o equilíbrio
(móvel) da posição cristã que chamaremos de "tradicional", para ser rápido,
passa por um compromisso (móvel) entre a individualização da consciência
pecaminosa na sua relação com Deus e a inserção numa hierarquia de estar
onde a imperfeição terrena é legítima e, como tal, impessoal. O cristão é muito
mais do que um culpado à espera de perdão pela sua inobservância ou pelas
suas transgressões da lei divina. É um ser que se confronta dentro de si e que
aspira a superar todos os infortúnios do mundo, dos quais as suas próprias
faltas são o ponto mais ardente - e é nisto, através desta torturante
responsabilidade que lhe é imputada a recusa de abertura do horizonte de
salvação que ele é, em sua interioridade, um indivíduo, e não mais simplesmente
um sujeito prometido ao castigo ou recompensa de um deus implacável. Mas,
por outro lado, sempre que prevalece uma compreensão hierárquica das ordens
da realidade, esta capacitação especificamente cristã (sempre este casamento
original entre a fuga do mundo e a obrigação para com o Deus pessoal, sem
pura obediência ou puro escapismo), é deixado de lado por uma certa isenção
das pessoas. Há uma dose de maldade constitutiva aqui embaixo; é devido à
sua inferioridade ontológica. A culpa está na ordem das coisas humanas. Circula
entre os seres, estes por sua vez o endossam, sem que haja sentido em atribuí-
lo absolutamente a eles como sujeitos. São os seus agentes – puníveis, claro –
sem serem a sua fonte ou causa. Ambos
componentes coexistem dentro de um dispositivo cujo princípio interno e razões externas

para o movimento foram descritos em outro lugar. Tudo o que vai no sentido de uma
individualização da fé vai simultaneamente no sentido de uma
individualização da penitência. Crença e culpa funcionam da mesma maneira

não.
Mas a grande ruptura ocorre com a ruína da continuidade hierárquica entre a esfera
do homem e a esfera de Deus. Provoca uma mudança radical na percepção da
falibilidade humana e da imperfeição do mundo – proporcional à mudança na relação
com Deus que a sua separação traz. O mal deixa de ser antes de tudo uma propriedade
da realidade e depois um ato pessoal para se tornar inteiramente – pelo menos
tendencialmente – atribuível, em seu próprio princípio, à escolha individual. É a liberdade
moral do homem que produz o mal. Em nenhum lugar isso é demonstrado de forma
mais brilhante do que quando é precisamente a vontade do mal. A culpa passa a ser a
figura por excelência do poder da criatura sobre si mesma aos olhos do seu criador. Na
sua verdade última, é a revolta contra a ordem querida por Deus (da qual a
reinterpretação da imagem de Satanás fornece o primeiro sintoma e emblema), e é
nesta revolta que o distanciamento do sujeito de si mesmo, a sua capacidade escolher
livremente a si mesmo estão no auge. A aparição do sujeito moderno é, do ponto de
vista religioso, a sua acusação – e não apenas figurativamente.
O extremo do pecado: este é o padrão da subjetividade como liberdade. Nenhuma

filosofia do poder consciente não tem na sua raiz esta internalização essencial da origem
do mal. Portanto, não é suficiente atribuir a enorme culpa dos fiéis desenvolvida na
sequência das duas Reformas à restrição arbitrária de um ministério pastoral equivocado.
Devemos medir até que ponto participa na viragem fundadora da modernidade, até que
ponto é um aspecto ou um momento da deshierarquização ontológica e da desintegração
do espírito, do mundo e de Deus que o acompanha e que liberta o ser da razão.
É passagem obrigatória para a emergência da autonomia subjetiva, sua tradução

no registro da experiência moral e da auto-suposição. Mas apenas uma

passagem, destinada a ser superada. A desculpa do homem está nas
sementes da sua acusação.
A retirada de Deus que, inicialmente, provoca o refluxo do mal
objetivamente presente no mundo sobre a livre interioridade do pecador
leva logicamente, numa segunda fase, se não a expulsar totalmente o mal
do mundo, pelo menos a relativizar radicalmente o seu alcance. – existe,
mas não diz nada sobre a natureza última das coisas ou sobre o ser do homem. Pertenc
não mais uma ontologia, mas uma patologia. Deus está separado deste
mundo, a dimensão da deficiência deixa de ser constitutiva dele. Isso não
o torna perfeito, no entanto. A privação e a falta, simplesmente, não são
mais o que o define. Sinal eminente da sua mudança de estatuto, o mal
passa a ser concebido ao serviço do bem: reconhecemos o problema da
teodicéia leibniziana (1710) ou o dos “vícios privados, virtudes públicas” de
Mandeville (1714). Deixemos de lado as questões de validade intrínseca
que este esquema emergente do “ardil da razão” levanta, para reter apenas
o seu carácter de revelador histórico do ponto de vista do processo de
redução da alteridade que nos interessa: o mal n Ele não é em si a verdade
do mundo, só tem sentido como elemento de um todo que geralmente
acarreta seu cancelamento. Devemos agora mostrar em detalhes como é
pela projeção no tempo, no quadro do futuro aberto dos pensamentos da
história, que a nova percepção da completude terrestre receberá a sua
expressão canônica. O mal talvez não esteja a serviço do bem, mas é
sempre superável pela lei, mesmo que a tarefa seja infinita, dependendo
da perfectibilidade e do progresso que concretizam a suficiência ontológica
na infinidade da duração da esfera humana – um universo ontologicamente
fechado em si mesmo, é um universo infinito no espaço (onde quer que
vamos, nunca saímos), e é um universo aberto ao infinito do futuro do
ponto de vista da história humana (reclama uma realização interna que não pode
nunca acaba). Deixe-nos apenas indicar a perspectiva. O que nos importa acima
de tudo é realçar a lógica interna desta inversão antropológica e a continuidade
básica que liga o momento “pessimista” e o momento “otimista”. A “reabilitação
da natureza humana” está no fim da sua acusação. É a realização normal do
movimento3de reabsorção do princípio da inferioridade terrena iniciado de facto
com a sua absorção no coração do homem, sob a forma de condenação da sua
corrupção fundamental.
Talvez seja nesta base que a desconexão entre as Igrejas e o desenvolvimento

do espírito do século, como uma lei que, no entanto, provém e completa a
história cristã, possa ser melhor situada e caracterizada. As ortodoxias
permaneceram em desacordo com o movimento que iniciaram. Deram o primeiro
passo para recusar geralmente o segundo (de forma diversa, desigual, é preciso
especificar). Apegaram-se, através da imagem sombria da falibilidade e da
malignidade humanas, a uma visão hierárquica da realidade como pedra de
toque e garante da religião. Mas isto enquanto estavam sob a regra da
subjetivação do poder ao pecado, eles adotaram o lado da deshierarquização e
lançaram as premissas do movimento que iria se afirmar e florescer contra eles,
sob o título de religião natural e confiança na o instinto e a sensibilidade moral
dos seres. Compreender a divisão desta forma é admitir que ela não é
absolutamente irremediável. Mais uma vez, não excluamos a surpresa de um
possível reencontro entre adversários que partilham uma cumplicidade tão
original.
Basta da primeira fase: a redução do outro na ordem da moralidade, em duas

etapas, o que gera a ideia clássica de um sujeito que se causa por meio de sua
vontade e de sua liberdade. Aí começa uma segunda fase, por volta de 1800,
que desconstituirá essa pura identidade própria e trará o outro de volta ao cerne
do funcionamento pessoal. Já não é a plena propriedade de si mesmo e a sua
capacidade de escolher a si mesmo conscientemente que
articular o assunto; estas são a sua despossessão consciente e a sua determinação por
parte de si mesmo que ele ignora. Quer no contexto de uma luta interior entre o apetite do
mal e a vontade de bem, quer no contexto de um acordo do indivíduo consigo mesmo -
uma convergência natural entre as inclinações que o animam e a regra a que deve submeter-
se - a verdade do fato subjetivo é vivenciado no relacionamento ou no ato de autodisposição.
Ao contrário agora, é por excelência na irreflexão ativa que se supõe que ele se entregue,
ou seja, o indivíduo se comporta espontaneamente segundo uma lei que não precisa pensar
em obedecer, pois ela a constitui (registro do normal), ou, quando a contraria, uma falha
oculta o impede de se conformar a ela, sendo a transgressão sempre uma contradição do
sujeito consigo mesmo antes mesmo de ser oposição à norma reinante (registro patológico).
A formação desta antropologia baseada na destituição do poder consciente deve ser

compreendida no longo prazo em consonância com o processo de exculpação que
acabamos de mencionar. Ao continuar, torna-se um processo de desempoderamento. Ao
longo de dois eixos: a internalização da lei, em primeiro lugar – era o que é absolutamente
imposto de fora, a própria figura da alteridade instituinte, torna-se o pivô da ordem de
dentro, a pedra angular do estabelecimento subjetivo; a patologização da lacuna, em
segundo lugar – a transgressão decorreu da prioridade absoluta conscientemente dada
pelo indivíduo à satisfação dos seus fins egoístas em detrimento da objetividade da norma
comum; forneceu uma figura de coincidência privada; passa a representar a discórdia íntima
e a alienação por excelência, a destruição inconsciente de si mesmo sob o pretexto da
autoafirmação.
O ponto de viragem a partir do qual começa este questionamento do princípio da

responsabilidade, tal como podemos acompanhar o seu funcionamento ao longo do século
XIX , principalmente através do debate médico-judicial, pode
4, ser localizado com muita precisão.
Coincide com o advento do indivíduo político. Na base da determinação do sujeito clássico
como possuidor de si mesmo, está
5
secretamente o fato de que ele permanece um . Se ele conquistar essa distância de
sujeito senhor de si mesmo, é de fato através da dependência de Deus que ele é
mantido, e, correlativamente, através do apego que continua a prendê-lo aos seus
pares. A interioridade livre pressupõe sujeição externa. O que se pensa no modo da
presença e da identidade consigo mesmo é na realidade o produto da impressão do
ponto de vista do outro em si mesmo – efeito da diferença imposta pelo que se deve a
Deus ou aos seus semelhantes. Também a dessubjugação revolucionária, ao constituir
os homens como cidadãos de uma comunidade que tem as suas próprias razões, cria
as condições para uma renovação completa da compreensão psicológica. Tudo parte
daí, no que diz respeito à génese das representações que hoje somos capazes de
formar do funcionamento pessoal. A emancipação política dissolve o apoio à ideia
clássica de poder refletido, ao libertar o indivíduo da rede de obrigações que o fortalecia
radicalmente profundamente.
E, simultaneamente, dá origem a um novo quadro implícito de interpretação, a uma

nova compreensão da relação entre o sujeito e as suas ações, ao substituir o imperativo
da transparência consciente pelo da semelhança individual.
O importante era estabelecer a decisão livre que une o sujeito ao seu ato, ou seja, o
princípio que assegura a universalidade impessoal da sua conduta. O importante passa
a ser compreender as razões singulares que determinaram a sua conduta e que fazem
com que o seu acto lhe pertença apenas, entendendo-se tacitamente que ele esconde
na sua individualidade concreta todos os motivos capazes de movê-lo e que só podem
ser explicados a partir de dentro. particularidade pessoal. E o que devemos ver
claramente é que a destituição do poder consciente está logicamente no final desta
individualização da abordagem imputativa da qual põe imediatamente em crise a noção
e que acabará por subverter inteiramente quando tiver atingido um certo grau de
desenvolvimento – uma vez que a introdução do ponto de vista da história na esfera
pessoal forneceu a alavanca para uma explicação puramente interna.
Não importa se é sem o conhecimento do sujeito ou a despeito de sua

vontade: o que importa é poder estabelecer que ele sempre corresponde a
si mesmo em todos os sentidos, que se encontra na sua verdade em todos
os seus atos e gestos. , suas ações e seus pensamentos, seus desejos e
seus sonhos. Nada do que vem dele ou do que acontece nele não o diz e
revela de uma forma infinitamente mais verdadeira do que ele mesmo é
capaz de saber. A marginalização do critério de auto-escolha é o resultado
ou a condição, como se queira, do acompanhamento obrigatório, em
qualquer caso, da atribuição ao sujeito da totalidade das suas manifestações
e da intenção de o fazer ali. . Apenas desafiamos o poder consciente do
indivíduo em relação a si mesmo, para que ele possa ser ainda mais
plenamente ele mesmo. Isto mostra até que ponto é apropriado relativizar o
famoso “dano narcísico” que teria sido infligido à espécie humana ao pôr em
causa a sua capacidade de dispor soberanamente de si mesma: a posse
reflexiva de si não é denunciada apenas como ficção para garantir o triunfo do indivíduo pu
Consciência, inconsciente: duas faces, de fato, de auto-ajuste, dois casos
simétricos e opostos de autoconformidade através da divisão de si mesmo.
Se analisarmos detalhadamente a transição de um para o outro em termos
de transformação, veremos que ainda temos um longo caminho a percorrer
nesta área, provavelmente, a realizar. Primeiro cenário: adequação, portanto,
no modo de autocontrole. É concebido ilusoriamente, como dissemos, como
proximidade, presença, transparência consigo mesmo, enquanto procede da
cisão aberta em si pela obrigação para com o outro, da necessidade/
possibilidade de olhar-se a partir do ponto de vista do outro. ponto de vista.
A partir daí, são as metamorfoses desse poder da diferença consigo mesmo
que devemos acompanhar. Desaparece por um lado com a dissolução do
apego vinculativo tanto a Deus como aos outros. Daí o processo de
desempoderamento que resultará na revelação do reinado do irrefletido no
homem. Daí a segunda figura de autoajuste, desta vez no modo
de despossessão constitutiva e da restrição de obedecer a uma autoverdade

removida do controle do ego. O sujeito nunca é mais ele mesmo do que
naquilo que não sabe de si mesmo. Através da sua divisão, em outras
palavras, corresponde a si mesmo. A inversão de signo que transforma o
senhor em servo não deve mascarar a idêntica renovação da função.
Mas este é apenas um lado da questão: não terminamos tão rapidamente a
questão da economia subjectiva. No exato momento em que o inconsciente
toma o lugar da consciência como emblema da relação da verdade consigo
mesmo, por volta de 1900, ressurge o problema da diferença e da identidade
refletidas, abandonado desde o seu resultado filosófico em Fichte e em Hegel,
por volta de 1800, por outro lado, de novas formas, na fenomenologia – e o
seu resultado ainda está a ser procurado. A ligação não é apenas uma
coincidência cronológica. Abrange uma verdadeira solidariedade fundamental,
que precisa ser esclarecida histórica e logicamente. Não haverá agora nenhum
progresso real nesta questão, a menos que partimos da complementaridade
dos seus dois lados para esclarecer um ao outro. A faculdade de reflexão e o
poder do irreflexivo em nós devem ser entendidos como momentos ligados a
um mesmo funcionamento. A organização do sujeito de acordo com o outro é
dupla: não só a consciência não deve ser menos pensada em termos de
divisão do que o inconsciente, mas estas também são divisões estreitamente articuladas de
O que nos separa do desconhecido de nós mesmos tem a ver intimamente
com esta outra lacuna, não menos enigmática, que nos dá conhecimento de
nós mesmos. A ignorância radical dos constrangimentos da realidade, isto é,
daquilo que ignoramos por excelência sobre nós próprios, é inseparável,
estruturalmente falando, daquilo que nos abre à realidade e nos coloca
firmemente no meio do mundo dos outros, quer se trate de perceber – que é,
apreender o mesmo mundo que os outros – ou falar. Ainda mal sabemos, na
verdade, o que é a forma-sujeito plenamente desenvolvida. O que certamente
discernimos é quão longe está daquilo que temos tão
há muito colocado sob a ideia de subjetividade e considerado seus requisitos

essenciais. Ainda temos um caminho a percorrer, no que diz respeito à
compreensão das condições de funcionamento de um ser para si - dotado de
reflexão - que simultaneamente existe apenas por si mesmo - cuja organização
contém inteiramente em si - até o seu próprio princípio. Em uma palavra, o
que fundamenta a existência de algo como um eu autônomo? Para o
pensamento, o homem de acordo com a religião ainda não nasceu.
ESTAR JUNTOS: O GOVERNO DO FUTURO
Se delineamos com algum detalhe esta história da individualidade pós-

teológica, é pelo paralelo que ela permite com a história das formas coletivas.
A evolução do vínculo político ao longo de três séculos parece-nos seguir
uma trajetória profundamente análoga àquela que acabamos de traçar. A
génese do facto democrático, em particular, só pode ser entendida a longo
prazo, a nosso ver, como o estabelecimento de uma forma subjectiva de
funcionamento social. O advento da democracia é a passagem da sociedade
da religião, ou seja, da sociedade sujeita, para a sociedade sujeita a si mesma
como uma sociedade estruturada fora da religião – a “subjectividade” em
questão, esclareçamo-lo desde já, tendo muito pouco a ver com o que a
herança e os costumes costumam nos fazer colocar sob esta palavra. Não
estamos falando aqui de nada como uma passagem milagrosa da escuridão
da alteridade para a bela luz da identidade que geraria uma comunidade
unificada, plenamente consciente de si mesma e capaz de uma vontade
unânime. Toda a difícil implementação do funcionamento democrático
moderno envolverá, precisamente, o luto deste ideal de um eu social
imediatamente presente a si mesmo em favor de modalidades e regras de
acção colectiva que, para lhe virarmos resolutamente as costas, no entanto
constituem na realidade o condições para um funcionamento coletivo mais autenticamente
Da sociedade sujeita ao sujeito social
O equivalente ao pensamento clássico do poder do sujeito sobre si mesmo é

encontrado nas doutrinas de soberania política que lhe são contemporâneas. Seria
necessário mostrar, ainda, a estreita relação que une os seus respectivos processos
formativos. Têm a mesma raiz religiosa: a separação de Deus que, se transforma a
ideia do homem de um lado para o outro, não muda menos a representação do
poder político. Dá origem ao sujeito do conhecimento e ao seu mundo-objeto, pela
reunião, numa única res cogitans, das faculdades anteriormente hierárquicas
segundo os graus do ser, e pela reabsorção, correlativamente, numa res extensa
homogênea, dessas diferenças anteriormente ligadas a a coparticipação do visível
e do invisível na ordem das coisas do mundo. Cria o sujeito moral, ao dar ao homem
interior total responsabilidade por si mesmo. Mas também dá origem a uma nova
visão de poder e função soberana, ao atribuir ao Príncipe a responsabilidade única
de estarmos juntos. O rei deixa de ser um nível privilegiado na hierarquia dos
poderes, o mediador que liga ao princípio invisível a cadeia visível das comunidades
naturais, cada uma dotada da sua própria coesão. Ele se torna o mantenedor
exclusivo por cuja vontade existe uma comunidade politicamente ligada. É-lhe dado
o monopólio de um vínculo social que não tem mais nada em comum, na sua
essência, com a coesão espontânea criada pelos laços de sangue, de solo ou de
corporação. À pluralidade ordenada de comunidades e organismos, o
soberano tende idealmente a substituir a unidade refletida de um ser coletivo
originalmente constituída a partir da vontade social de seus membros individuais. A

ordem que rege a vida dos homens em comum já não é um dado que lhes vem de
fora: é preciso querer fazê-la existir para que exista; ela pressupõe o esforço
intencional de um poder inteiramente dedicado a isso.
design e perfeitamente livre de seus meios e movimentos para se

perpetuar. Esta é a nova face do poder no Estado moderno: o órgão
especializado através do qual a comunidade acede à subjetividade, a
operação unificadora do soberano fazendo-o corresponder a si mesmo
em todas as suas partes e coincidir com um princípio instaurador – o seu
pacto fundador – que contém inteiramente dentro de si. A este respeito, a
abordagem de Hobbes é estritamente homóloga à de Descartes e à
expressão na teoria, certamente purificada e radicalizada, mas
historicamente adequada, da transformação efectiva do poder que ocorre no Estado ab
Ainda podemos nomear esta transformação, sem anacronismo, mesmo
que desafiando as imagens recebidas: a emergência do poder através da
representação. O soberano deixa de ser um personificador da lei externa
para se tornar o instrumento da “lei divina”, mas da substância inteiramente
terrena da relação da comunidade humana consigo mesma. Já não
“representa” a exterioridade efectiva da fundação, mas responde dentro
do corpo político às necessidades imanentes da sua coesão. É esta
mudança no signo capital da relação entre poder e sociedade, entre a
base e o topo, que nos leva a falar precisamente de entrada na era da
representação política. A ação do poder deixa de se situar sob o signo da
dissimilaridade jurídica da base e do cume, reflexo necessário da
transcendência instauradora. Move-se para a realização de uma
adequação interna da sociedade ao seu próprio princípio e, como tal, para
uma coincidência ideal entre a base que sofre e o cume que actua – e não
são apenas imagens do poder; está em jogo o substrato simbólico
inconsciente de empresas muito eficazes: a dinâmica do Estado
administrativo tira daí a sua origem. Assim que o Estado soberano está
instalado, encontramo-nos numa lógica da necessária identidade jurídica
entre os fins do corpo político e as razões do corpo social pelo qual é
responsável. Inicialmente, é claro, o processo resulta num aparente peso das antigas fo
caminhos de coerção redobrada e de uma filosofia de obediência imperativa

que parecem antes agravar a sujeição anterior do que anunciar a idade da
cidadania. Mas são os esquemas subjacentes a este impiedoso estabelecimento
do reinado da vontade que devem ser considerados: o objectivo que definem
condena, a longo prazo, os meios inicialmente mobilizados ao seu serviço. A
derrubada democrática está nas sementes das premissas do Estado absolutista.
Contra si mesmo, ele aponta, e cada vez mais claramente à medida que a sua
acção se afirma, para uma figura de legitimidade baseada na semelhança entre
poder e sociedade que denuncia a sua própria exterioridade face às vidas da
nação. É nele e por ele que toma forma a exigência em nome da qual ele iria
ser derrotado por uma co-extensão imediata e completa da vontade colectiva e
da execução soberana – este eu social em acção sem separação ou período
do qual a doutrina da vontade geral desenha o rosto inesquecível em Rousseau.
O ideal democrático tinha como matriz a monarquia. É através do poder por

excelência separado, através da mudança na natureza da realeza induzida pela
e e XVII séculos , o que aconteceu
revolução religiosa do século XVI forjada,
credenciada em profundidade e finalmente imposta a exigência de conjunção
absoluta entre poder e sociedade, até à sua indiferenciação mútua, que forma
o horizonte da política moderna. E esta origem pode ser lida nele. Equivalente
aqui novamente ao que observamos em relação à constituição do sujeito
individual, esta visão de um eu social plenamente presente a si mesmo baseia-
se fundamentalmente num suporte extrínseco. Pressupõe uma representação
tradicional do dever colectivo - deve muito ao quadro do voluntarismo absolutista
em que germinou e não existiria sem a renovação de algumas das suas
características essenciais. A começar pelo pressuposto fundamental de que
uma sociedade deve querer ser para ser, com a consequência resultante, a
necessária união do governante e dos governados graças à qual isso acontece.
o autoconhecimento essencial da união social, cuja composição geral e a clara

coincidência das vontades individuais no seio do soberano proporcionam a
a versão mais rigorosa. Mesmo a mais moderna filosofia do contrato – o
artificialismo individualista – depende tacitamente de um resquício da antiga
representação das condições de existência do vínculo social – a coincidência
(consciente) do átomo com o todo e a conjunção (reflexiva) do a comunidade
política tomada como um corpo com o seu princípio instaurador. Ou, dito de
outra forma, é sempre dentro do modelo da sociedade sujeita que ocorreu a
invenção do sujeito social. Inclui pelo menos estas duas características: o
perfeito ajuste da parte ao todo e a completa adequação do coletivo à sua lei
fundadora. Isto simplesmente, para resumir numa frase o que exigiria uma
demonstração minuciosa, por meio de uma transformação que traga de volta ao
presente o que passou pela anterioridade da lei e correlativamente que transmute
em adesão ou participação consciente aquilo que fazia parte do apego orgânico.
É por isso que a dissolução do Antigo Regime e o advento efectivo da sociedade
dos indivíduos soarão o toque de morte para esta apreensão da política em
termos de plenitude subjectiva. Estamos a entrar num mundo onde a união
íntima do poder e da sociedade através da operação da vontade soberana já
não tem qualquer significado; onde a coincidência global da comunidade humana
com o princípio imperativo que está na origem da sua ordem já não tem razão
de existir. Num mundo, de repente, onde o pensamento da sociedade segundo
a origem e a definição da boa forma política como reiteração do pacto primordial
já não têm base legítima; onde a ideia forte da união deliberada de
estabelecimento de vontades dentro do ato coletivo não tenha
mais apoio para credencia-lo. Assim, a velha monarquia arrastou para a sua
ruína a própria filosofia que se levantou contra ela e que finalmente a derrubou.
A vitória do facto democrático foi paga pela perda do pensamento que lhe dava
a sua expressão primária.
É preciso dizer mais: ele não só a perdeu; ele se colocou contra ela.
Todo o desdobramento da própria sociedade-sujeito na prática foi realizado ao
contrário dessa determinação inaugural do sujeito social ideal.
A efetuação subjetiva é a antítese da representação de um eu coletivo
imediatamente presente a si mesmo; passa muito precisamente pelo que
implicava excluir: assim poderíamos fazer um balanço de dois séculos de
desenvolvimento tateante das democracias. Não requer de forma alguma esta
co-participação fusional de actores individuais e do poder público, que parecia
ser a condição de uma sociedade em pleno domínio de si mesma; Por outro
lado, é a separação de um órgão de gestão especializado que o produz.
Também não exige o acordo expresso das consciências no quadro de um
regresso meditado às condições fundadoras da sociedade; pelo contrário,
pressupõe tanto a emancipação dos pontos de vista e dos interesses individuais,
na ignorância jurídica da forma como é assegurada a sua compossibilidade
global, como a oposição declarada das mentes, na ignorância jurídica disso, o
que, no entanto, os faz coexistir dentro de um comum. estrutura. Por fim, não
exige concentração na intensidade de um presente onde, graças à abertura
mútua das cidadanias participantes, se realiza a pura junção consciente da
comunidade consigo mesma, a sua totalização refletida; é da projeção para o
futuro e da abertura ao desconhecido do movimento que ele resulta. Este é o
paradoxo da reflexividade social tal como se constituiu na ignorância universal
e como começamos a compreendê-lo, agora que se impôs firmemente:
acomoda muito bem a inconsciência de todos quanto aos seus métodos de
funcionamento.
A democracia era o regime que conhece as suas regras e que quer
explicitamente ser o que é. Nem o conhecimento nem a vontade têm qualquer
valor: a coberto destas regras e deste projecto, é claro, é um regime
completamente diferente na sua verdadeira prática daquilo que acreditavam os
seus proponentes e promotores, que no final das contas instalou . Mas não qualquer
regime: todo um regime ordenado ao funcionamento de uma subjetividade

coletiva em ação – pela qual, obviamente, ao virar as costas, o ponto de partida
e o ponto de chegada se comunicam. Simplesmente, a subjetividade da chegada
apresenta esta notável diferença com a subjetividade buscada no início: ela não
precisa se conhecer para existir, nem ser expressamente desejada como tal para
funcionar. Não é a presença que o constitui, é a diferença. Não é a conjunção
consigo mesmo que o articula, é a divisão consigo mesmo. Caso típico de
redução da alteridade religiosa entendida como transferência do outro no interior
da relação inter-humana: a sociedade autônoma, a sociedade regulada e
determinada puramente a partir de si mesma – e sujeita a si mesma, portanto,
neste sentido preciso – é uma sociedade organizado pelo outro. Não é mais o
outro sagrado que o comandava de fora; o outro, “laico”, o outro imanente que é
e que faz para si, quer se trate da definição do seu tempo legítimo, das formas
de convivência dos seus membros ou das modalidades do seu governo.
A era da ideologia
O futuro, como já tivemos oportunidade de sugerir de passagem, está para o

tempo assim como o infinito está para o espaço. Um mundo ontologicamente
autónomo e fechado em si só é concebível como um mundo espacialmente
infinito: por mais longe e cada vez mais longe que vámos dentro dele, nunca
veremos o seu limite; é impensável sair. Da mesma forma, uma sociedade que
deixa de ser determinada a partir do exterior é uma sociedade que se inclina
necessariamente para o futuro, volta-se inteiramente para ele e organiza-se .
inteiramente em vista dele.6 O futuro é a orientação temporal obrigatória, a

legitimidade feita de tempo, de uma sociedade que deveria manter dentro de si
o seu princípio de ordem. A era da religião foi também o reinado de uma certa
temporalidade legítima. A do passado, fundamentalmente, a religião primeira e pura fundindo-s
com a ditadura indivisa das origens. A grande – e recente – originalidade das religiões de
transcendência terá sido, em comparação, trazer o fundamento externo de volta ao presente:
no sujeito divino, o desígnio original e o atual se unirão. Uma nota sobre isto para dissipar
uma confusão comum sobre qual seria a orientação futura já supostamente predominante no
Cristianismo. Não se trata de negar a novidade essencial que a mensagem cristã introduz na
compreensão da história. Ao acolher o desenrolar de um plano divino de salvação, confere-
lhe uma profundidade, uma dignidade e um significado global, entre a queda, a vinda do
Redentor e o fim dos tempos, dos quais nenhuma outra tradição tinha até então investido no
destino coletivo da humanidade. E é também verdade que através do lugar dado à expectativa
escatológica da ressurreição dos corpos e do Juízo Final, ela constitui pela primeira vez o
futuro numa dimensão crucial da experiência escatológica terrestre, suspensa da imprevisível
intervenção externa da divindade , não tem absolutamente nada a ver com o futuro histórico
que se tornou, durante pouco mais de dois séculos, o horizonte activo das nossas sociedades.
7
A espera pelo termo, por mais intensa que seja, não implica de . Simplesmente, este futuro
forma alguma emprestar à duração humana o mínimo poder produtivo – e particularmente
produtivo de algo que provavelmente precipitaria o apocalipse redentor. Não há ligação entre
o que acontece na história e o fim que lhe será atribuído de fora (toda a operação das
filosofias da história consistirá, pelo contrário, em ligar os dois). O que se experimenta através
da expectativa escatológica é que tudo vem de Deus e nada do homem, é a confirmação
paroxística da sujeição presente ao Todo-Poderoso, que a sua projeção na esperança dos
últimos dias só se fortalece aqui e agora. Em vez da tensão de toda a prática social em
direcção a um futuro a construir, é, estritamente o contrário, a atestação de que são os
homens que produzem o seu próprio mundo no tempo, é a afirmação na acção deste
que o seu devir criativo tem o seu significado, as suas determinações e os seus fins
exclusivamente em si mesmo.
O futuro é a própria temporalidade da dessubjugação, o eixo temporal essencial

do funcionamento social subjetivo. Porque este é o papel desta projecção produtiva
num futuro aberto: ela fornece o pivô em torno do qual gira a reflexividade colectiva
na acção. Estabelece uma relação de referência com outro de tipo especial – o que
será – através do qual a comunidade humana, no seu trabalho multifacetado para se
compreender no processo de mudança, para se abrir ao movimento que a transforma,
para se puxar unir e recompor a própria identidade, organizar a própria mudança,
estabelece-se num processo de reflexão global e permanente. Se existe um eu
social, então, é um eu que nada tem a ver com a efusão de uma presença
onipresente da comunidade, reunida à sua vontade e ao seu significado – um eu
agido, sem qualquer necessidade de se conhecer na operação. que o constitui, um
eu prático, resultante do trabalho indefinido da sociedade sobre si mesma, ao qual a
sua ruptura consigo mesma a compromete ao longo do tempo. O constrangimento
legítimo já não consiste em renovar o que foi, consiste agora em criar o que ainda
não é e que deve acontecer.
É sempre verdade que é uma obrigação estruturante para com o invisível noutro
lugar, um dever e uma dívida para com alguém que não é consigo mesmo. Mas um
outro lugar invisível que, por ser tão rigorosamente inacessível como o deus mais
bem escondido – e não menos suscitando, se necessário, adesão irracional,
fanatismo e superstição –, permanece no nível do mesmo, e do puramente secular,
puramente terreno, puramente humano contente. Mas outro que não o si mesmo de
uma espécie extremamente particular, pois está sempre destinado a ser alcançado,
apesar de sua transcendência sempre renovada, já que lhe é prometido tornar-se si
mesmo, na corrida sem fim após um horizonte recuado.
Por mais que seja, portanto, essencial compreender a relação que se estabelece
com o futuro nas nossas sociedades em consonância e como equivalente estrutural
daquilo que foi a relação com o passado mítico e a relação com
presente da razão divina, é igualmente necessário assinalar as diferenças

que a tornam o oposto de uma relação religiosa. Formalmente, a função
permanece a mesma: é sempre a instituição da identidade colectiva através
da separação de um pólo invisível do dever de ser que está em jogo, uma
leitura de si mesmo a partir de fora de si. Isto não nos permite concluir que
estamos diante de uma nova face da religião eterna que simplesmente se
tornou uma religião do futuro. Porque de facto, fora de si mesmo, o futuro
proporciona uma ambiguidade muito notável, em que o outro e o mesmo
estão inextricavelmente combinados. O não-eu é ao mesmo tempo
virtualmente ele mesmo, a transcendência perpétua não está separada da
imanência potencial. De modo que, sob o pretexto da homologia de função,
o modo de operação, o modo de relacionamento consigo mesmo por alguém
que não é você mesmo, é invertido. A diferença temporal foi o instrumento
de uma relação privativa e proibitiva (não fizemos, não temos que tocar) a
uma ordem recebida como objetiva, já que decretada de uma vez por todas
por uma subjetividade externa, para parar neste único caso. Torna-se,
quando o legislador invisível assume a cor do futuro, o próprio elemento de
reconhecimento do carácter generativo da actividade humana, e o eixo de
uma permanente recaptura identificatória do colectivo na sua própria
mudança (amanhã será fundamentalmente diferente a partir de hoje,
estaremos sempre lá, e seremos nós que o teremos feito). Isto é exatamente
o oposto, em todos os aspectos, do que era a compreensão do mundo e da ligação entre
Como podemos manter a palavra, nestas condições, sem introduzir grandes
confusões?
A verdade é que durante um primeiro período, ao final do qual estamos
chegando, a relação com o futuro tomou emprestado ou fluiu nas formas da
religiosidade, a ponto de poder dar o sentimento de uma fé substituta.
Crenças escatológicas, busca de salvação ao longo da história, sacrifícios
em tempos melhores, até a imolação em massa: os dados são
bem conhecidos, que determinaram boas mentes a falar de “religiões

seculares”. Preferimos falar, para distinguir cuidadosamente entre a
legitimação pelo extra-social (e correlativamente pelo passado ou pelo
presente) e a legitimação pelo intra-social (portanto pelo futuro) da era das
ideologias. Acrescentar desde já que não é sobre este conjunto de discursos
e convicções, por mais importante que tenha sido o seu papel, que devemos
julgar os méritos da relação das nossas sociedades com o seu futuro. Não
expressa de forma alguma a sua substância. Representa um momento
intermédio, o momento em que o novo, nomeadamente a adesão à mudança,
teve que, de acordo com um processo familiar, chegar a um acordo com o
antigo, fluir para o quadro herdado da cultura do imutável, comprometer-se
com o religioso visão de ordem estável e conhecida porque é ditada de fora.
História, mas tendo em vista o fim da história, o movimento, o devir e a
produção do humano-social no tempo, mas de acordo com as leis eternas
do devir e na perspectiva de uma soma-reabsorção última do movimento . O
futuro, mas com a condição de conhecê-lo e dominar o seu rumo. Esta
parece-nos ser a fórmula geral que nos permite falar da ideologia nas suas
diversas variantes, como de uma formação histórica precisamente situada:
um discurso que rompe com a explicação religiosa das coisas através da
orientação para o futuro que subordina a inteligibilidade da ação humana,
mas que, no entanto, renova de alguma forma a sua economia através do
esforço para garantir o futuro, nomear com certeza a sua direção e subordinar
a sua produção às obras de uma vontade plenamente consciente - o
conteúdo escatológico ou salvífico da doutrina constituindo um extremo
Aspecto , mas de forma alguma obrigatório, do desenho fundamental, que
consiste, em todos os casos, por caminhos variáveis, em trazer o ainda não
acontecido num plano pré-determinado. No entanto, esta não é a verdade
profunda da relação das nossas sociedades com o futuro. Está mesmo longe
o suficiente para levar, num certo grau de desenvolvimento – provavelmente o que estam
representação reivindicando conhecimento e controle do devir. Porque o que conta

na relação agora axial e constitutiva das nossas sociedades no futuro não é esta
tensão unânime e meditada em direcção a um objectivo global já claramente
identificado, é a organização prática da actividade social em todas as suas vertentes
através do imperativo da sua própria produção, no sentido preciso que deveria ser
dado a este termo, como vimos, um fazer outro, melhor e mais, uma relação de
transformação-maximização com o dado. Organização que na realidade implica
abertura a um futuro radicalmente indeterminado no seu conteúdo, e tacitamente
aceite como tal, ainda que cada vez mais conscientemente preparado, ainda que
cada vez melhor identificado nos seus prováveis canais e nos seus factores
precipitantes. A maneira como trabalhamos para gerá-lo exclui que o conheçamos.
E sem dúvida estamos a chegar ao ponto crítico em que a própria acumulação de
meios de mudança considera a ambição preditiva das ideologias uma inanidade, ao
trazer irresistivelmente à tona a incógnita fundamental do futuro. Quanto mais
trabalhamos deliberadamente para Ele, mais aberto Ele se torna para nós.
A criança e o futuro
A organização para o futuro é, por exemplo, o surgimento e o desenvolvimento a

longo prazo da educação como um sector separado e uma actividade especializada.
Uma sociedade que se legitima através do seu passado e da sua tradição tenderá a
permanecer geralmente uma sociedade de aprendizagem. Entrar na vida será então
fluir para a estrutura de uma ordem intangível, a ser transportada de forma idêntica
quando chegar o dia da sucessão. Para tal não é necessária uma preparação
separada, mas sim uma integração progressiva e controlada em funções e locais
previamente designados, uma incorporação regulada de códigos, tarefas e usos por
imersão, familiarização e identificação com titulares de exercício pleno. Isto não pode
excluir instituições específicas destinadas a
transmitir conhecimentos muito específicos: os métodos não serão menos

controlados pela forma geral de iniciação, ela própria dependente em
profundidade de uma lógica ideal de perpetuação. Penetrar, imbuir-se
gradualmente da ciência estabelecida entre os seus antecessores, a fim de
substituí-los com honra e, por sua vez, transmitir o tesouro estável do conhecimento.
tradição. Quando, por outro lado, surge a intenção não mais de iniciar
continuadores no elemento de proximidade, mas de formar um sujeito, de
armá-lo para a existência, por meio de seu afastamento do ambiente natural
de vida, por meio de uma reflexão especial nos meios com que se trata de
dotá-lo e nos procedimentos mais capazes de assegurar o desenvolvimento
do seu próprio potencial, é que entrámos numa lógica temporal completamente
diferente. O famoso sentimento de diferença da criança, então, em que se
baseia, senão na presciência implícita da diferença do futuro que ele carrega?
É a reorientação das perspectivas sociais globais para o futuro que deu origem
tanto à figura do rei-criança, corporizando valor por excelência e objecto
privilegiado de investimento emocional, como à figura da criança-alvo,
preocupação primária do responsabilidade colectiva, senão da razão de
Estado, e objecto de uma ciência estratégica, de um empreendimento cada
vez mais concertado de maximização das esperanças que representa.
Não há outra maneira, se quisermos compreender as especificidades do
fenómeno educativo, no sentido moderno, do que lê-lo em termos de
investimento no futuro. Torna-se então evidente, por exemplo, para começar,
a separação da vida que ela exige e que, com todo o respeito aos bons
apóstolos da "abertura", lhe é consubstancial: está ancorada na distância do
presente porque na verdade é para o que ainda não tem rosto que ela prepara.
Mas é também a história dos seus métodos que poderíamos reconstruir à luz
deste enfoque, com a ênfase cada vez maior nos poderes latentes do
inexprimível (“cabeças bem feitas”) em detrimento das capacidades actuais
(“cabeças cheias”). ”) ameaçado de obsolescência. E também não temos dificuldade em con
este horizonte, o mecanismo que presidiu ao contínuo alargamento – massificação

demográfica e alongamento temporal – deste período de existência completamente
distinto, a juventude, torna-se objecto de um culto social emblemático, onde, longe de
utilidade imediata, é apenas um questão de acumular potencial, de angariar poder para
o futuro 8 . Medimos aqui, num eixo exemplar, o quanto na sua forma pura a relação
com o futuro envolve de facto pouca ideologia: não só não exige uma representação
fixa deste amanhã para o qual preparamos e cultivamos os recursos humanos para tão
grandes custos, mas no seu próprio funcionamento supõe-se que seja infigurável.
Burocracia, democracia
Organizar-se para o futuro ainda é o estabelecimento e a implantação de um tipo de

poder profundamente original. A natureza específica e a expansão das burocracias
ocidentais não são inteligíveis fora da ligação congénita que têm com a gestão da
mudança. Se há necessidade de um órgão administrativo que se encarregue da
regulação da existência colectiva até ao mais ínfimo pormenor, é na medida do poder
politicamente estabelecido que a sociedade se reconhece relativamente a si mesma e
do qual se trata de fornecer um instrumento. Como tal, o Estado democrático é um
Estado burocrático – historicamente, o Estado administrativo só poderia florescer como
necessariamente um um Estado representativo. A sua função é dar forma e consistência
prática ao poder da comunidade de se produzir como um todo, um poder que só tem

sentido ao longo do tempo. A sua profunda legitimidade, deste ponto de vista, é ser a
própria instância do futuro, o ponto no espaço social onde a capacidade soberana de se
estabelecer de um lado para o outro se reúne e se materializa – mas não no momento,
na extensão do tempo, não na firme consciência do objectivo, na interacção fragmentada,
aberta e muito pouco consciente do seu interesse final de uma multiplicidade de
exigências sociais e de uma
emaranhado de respostas organizacionais e legislativas. O que se consegue

com o crescimento do aparato burocrático não é nem mais nem menos a
subjetividade soberana que esperávamos da reiteração transparente do
contrato original, mas num rosto onde não o esperávamos: projetado na lenta
germinação do futuro e a inconsciência mecânica de um enorme dispositivo
gerencial.
Através da sua temporalização, o princípio da soberania do povo, cujas
consequências despóticas eram tão temidas, entrou e entra cada vez mais em
prática da forma mais liberal. Porque é nele, não esqueçamos que o Estado tira
não nos a mola do seu crescimento invencível: se é
enganemos, que se justifica insinuar-se em todo o lado, até nos segredos das
famílias e na intimidade das pessoas, se for chamado a interessar-se por uma
gama cada vez mais ampla de assuntos, sem nunca encontrar este limite da
esfera das relações privadas entre indivíduos onde os pensadores liberais
acreditavam que poderiam impedi-las, está ao serviço do domínio transformador
que uma sociedade democrática pretende assegurar sobre todos os mecanismos
e figuras da sua ordem, sem exceção. Mas, e é aí que estava o imprevisível,
esta expansão irresistível das atribuições do Estado, potencialmente destinada
a não deixar nada fora do seu âmbito, em nada implica o aperto autoritário do
seu abraço e a pretensão de submeter a actividade dos indivíduos a um
desígnio unificador. impostas de cima, mesmo que devidamente mandatadas
de baixo – como se o processo democrático consistisse em nomear doutrinários
responsáveis por moldar a sociedade de acordo com o objectivo que ela
escolheu. Os dois movimentos estão em proporção inversa entre si. O notável
é que a ampliação do poder de autoconstituição do social encarnado no Estado
só se concretiza através da sua crescente neutralização doutrinária e da cada
vez mais pronunciada impessoalidade das suas operações - traços essenciais
a considerar se quisermos compreender a sua desenvolvimentos contemporâneos. Contra to
a liberalização do vínculo político avança de mãos dadas com a ponderação

do poder público.
A integração do ponto de vista do futuro, ou seja, entendido como um
ponto de vista democrático da produção da sociedade por si só, é os
antípodas, no seu progresso e nos seus efeitos, do desejo de subjugar o
presente a um representação fixa do futuro - que por outro lado define o
totalitarismo e resume a aliança antinómica do velho e do novo que aí se
realiza: legitimação (moderna) do poder pelo futuro, mas renovação da
antiga subordinação da sociedade a um objetivo organizador de uma vez por
todas definido de fora. Daí o absurdo de concluir no abstrato do
crescimento do Estado face ao perigo totalitário iminente. A ordem burocrática
não carrega inerentemente a servidão como a nuvem carrega a tempestade.
O seu desenvolvimento nas democracias obedece a uma lógica
completamente oposta àquela que rege a sua omnipotência no quadro das 9 .
sociedades comunistas. Longe de se desenvolver em torno da imposição
coerciva daquilo que afirma saber sobre o sentido final do Estado. Ao longo
da história, o Estado democrático-burocrático avança na medida da sua
renúncia a qualquer visão prescritiva do futuro e da acentuação da sua
abertura representativa à multiplicidade em movimento de aspirações e
iniciativas dos seus cidadãos. Não são as necessidades de autoridade que
a alimentam, são as necessidades da sua adequação cada vez mais
impessoal e mais neutra à mudança social espontânea que ela ao mesmo
tempo permite que haja na sua fragmentação e que lhe cabe realizar os
apelos, a coordenação, a regularização declaratória – a transcrição política,
numa palavra – de modo a torná-la geralmente legível e controlável. Por
outras palavras, é em função da crescente separação e capacitação da sociedade civil qu
Contra todo o bom senso liberal, a emancipação dos actores sociais do
quadro restritivo da fidelidade estatal e a libertação da sua latitude inovadora
nas mais diversas áreas, quer se trate do poder empresarial,
o direito de pensar, de saber e de dizer, ou a faculdade de associar, não

tem de forma alguma o efeito de conduzir, se não ao definhamento do
Estado, pelo menos ao seu confinamento ao exercício de funções claramente
especificadas e delimitadas. A libertação dos seus sujeitos equivale, pelo
contrário, à libertação da sua própria dinâmica expansiva. Quanto mais ele
deixa acontecer, mais ele tem que fazer. Inicialmente vencido, este poder
multifacetado dos agentes e grupos de criar, de inventar, de mudar não
tende a acabar por restringi-lo ao mínimo. Ela chama e imediatamente
multiplica a sua intervenção – de modo totalmente renovado, é verdade.
Pela própria fecundidade do seu progresso, pelos desequilíbrios que gera,
pelas deficiências que traz à luz, pelas demandas que traz à luz, exige o
suporte regulatório dos seus investimentos como seu poder estruturante de
controle, sem qualquer outro termo atribuível a esse movimento desde a
sua aplicação universal à diversidade colectiva até à sua constante
diferenciação. Mas ao mobilizá-lo desta forma, transforma-o. A exigência do
Estado, neste caso, também equivale a atribuir ao Estado um novo papel:
cada vez menos autoridade à moda antiga, cada vez mais representação.
A marcha para a coextensão ao corpo social em toda a sua espessura e em
toda a sua extensão, mas através do esvaziamento progressivo da antiga
relação de imposição de sentido em favor da instalação numa relação de
correspondência funcional, de reflexão na ação onde, em vez de fazer
prevalecer um dever de ser extrínseco, trata-se de concretizar sob a forma
de uma apreensão prática a apreensão do corpo social por si mesmo, a sua
posse efetiva de si mesmo. Com o horizonte estrutural da pura relação de
eu consigo mesmo entre pólos feita pela troca representativa tão exatamente
adequada entre si quanto possível, a onipresença do Estado não tem outro
propósito senão tornar globalmente compreensível e figuravel a autogeração
ao longo do tempo de uma sociedade inteiramente autónoma, “liberalizada”
na sua capacidade de iniciativa em todas as direcções. E com o desafio, através e no fina
pólo civil e o pólo político-administrativo, a atualização integral do poder comum do futuro.
Duas coisas resultam desta evolução associando o exercício social da
a soberania como liberdade de devir e a sua dupla política como generalização do papel
do Estado: uma transformação da figura do futuro e uma transformação do dispositivo
através do qual a sua preocupação toma forma. A começar pela “infraestrutura”, é o
equilíbrio interno do sistema político-administrativo que é profundamente modificado,
por um duplo movimento de relativo rebaixamento da política e de relativa dignificação e
empoderamento do administrativo. À velha visão hierárquica de uma autoridade política
detentora de legitimidade exclusiva e como tal definindo as orientações que uma máquina
burocrática subordinada se contenta em transmitir e aplicar, para continuar a ser a
articulação teórica do funcionamento do Estado – decisão/execução – corresponde cada
vez menos, é claro , à realidade de suas operações. Em primeiro lugar porque a visão
da política em termos de voluntarismo doutrinário, onde cabe ao representante moldar a
sociedade em nome de um sistema do futuro, é cada vez mais abertamente inadequada
ao que gradualmente se descobre como a verdadeira função do Estado, com a
consequente ascensão do ponto de vista gerencial na política. Depois porque esta
dessacralização do papel governamental, a sua banalização tecnocrática, coincide por
outro lado com um reforço da legitimidade intrínseca do papel burocrático – com um
aumento do aspecto político da função administrativa, tanto no seu conteúdo como nas
suas formas . A fronteira entre questões nobres e prosaicas se confunde até virtualmente
desaparecer quando todo o campo social se torna de jure o teatro de um processo de
autoconstituição para o qual cabe ao Estado fornecer refração e unificação. O mais
humilde seguimento da actividade mais modesta tende a adquirir a eminente dignidade
da responsabilidade política quando o próprio sector anexo tende a encarregar-se, como
qualquer outro, de que
a eminente legitimidade da mudança social e da gestação coletiva. Ao que

devemos acrescentar, desta vez do lado da forma, os efeitos consideráveis
provocados pela penetração relacionada do ethos representativo no coração da
própria prática administrativa. No centro do aumento do papel dos gabinetes está
a integração espontânea e informal dos procedimentos consultivos e arbitrais, em
princípio assegurados pelo canal institucional do sufrágio. Dá-lhes um peso próprio
e uma certa autonomia de legitimação que os eleva significativamente, ainda que
de forma difusa e não formulada, acima da sua função teórica de execução. O
momento propriamente político da vida colectiva, a designação dos representantes,
tende a reduzir-se às proporções de um rito que explica um processo geral e
permanente. Daí o inegável declínio de uma função parlamentar gradualmente
restrita à única decisão final, à sanção formal do desenvolvimento legislativo
realizado fora dela, mas igualmente representativa, na realidade, pela
administração. Não há alarme desnecessário: esta desvitalização da sede oficial
e visível da delegação política assinala menos um declínio preocupante das
instituições democráticas do que o triunfo e a difusão do seu espírito, com a
multiplicação natural das formas imediatas do seu exercício.
Quanto mais o Estado se torna assim aquilo que a orientação do tempo social
exige que seja, mais dentro dele a representação e a administração tendem a unir-
se, a interpenetrar-se e, em certa medida, a tornar-se indiferenciadas. E por outro
lado, cresce a infigurabilidade do futuro. Quanto mais a sua preocupação está
presente e pesa na vida social, quanto mais a sua organização como organização
de mudança mobiliza recursos, ocupa pessoas, secreta instituições destinadas a
conhecê-lo, a prepará-lo, a supervisionar o seu curso, menos ele é aprisionado
numa representação definida. A multiplicação e concentração no presente de
instrumentos voltados para ele e dedicados exclusivamente à sua causa, a criação
de um verdadeiro poder para o futuro, longe de nos garantir um domínio cada vez
maior do seu desenho, têm o efeito de abrir cada vez mais radicalmente o horizonte. Dela
a lacuna e a sua incerteza aumentam com os recursos e cuidados que lhe

dedicamos. Quanto mais estamos imbuídos da ideia de que o fazemos, mais
se afirma o nosso sentimento de responsabilidade para com isso e a
preocupação, portanto, de compreender como o fazemos, por que meios, para
onde, e quanto mais o seu rosto, seu nome, tornar-se indistinto, escapar,
desaparecer, menos saberemos o que ele será no final. A institucionalização
massiva do futuro depõe infalivelmente as figurações, as previsões e as religiões do futuro.
Chega de stripper crítico implacável em relação às ideologias, entendidas
como ciências seguras do sentido da história e do conteúdo final da
o futuro, que o próprio desenvolvimento da orientação das nossas sociedades
para o futuro e da organização materializando o seu poder de produzir. Não
faz muito tempo - apenas meio século - que desapareceu o partido do passado
como força socialmente significativa - o partido da contra-revolução e do
restabelecimento da legitimidade através da tradição, da hierarquia e da
organicidade do vínculo comunitário. Estamos testemunhando a subsidência e
derrota daquele que foi por excelência o partido do futuro: o partido
revolucionário, o partido da reconciliação terminal da humanidade consigo
mesma. Mas mesmo a representação comedida e “centrista” do movimento da
história em termos de progresso não é alcançada no seu cerne – na sua forma
canónica, pelo menos, porque veremos que ela preserva, de outro ponto de
vista, uma espécie de necessidade. Pela continuidade e identidade das formas
sociais fundamentais ao longo do tempo que postula ao mesmo tempo que
regista a sua perfeição, revela-se inadequado nomear esta capacidade futura
de diferença consigo mesma, este poder de descontinuidade que uma
sociedade é levada a atribuir a si mesma. completamente estruturado em torno
de sua posse estabelecedora e de sua projeção generativa no futuro.
Amanhã será diferente; hoje não será apenas maior e melhor. Já não existe
um sistema único de representação que tenha em conta o tempo social, o
dever de ser colectivo em construção, que ainda é sustentável – não falemos mais de
o desejo de renovar um vínculo vivo com o passado ininterrupto, cuja explosão final
ainda teve de ser registada até este século, no íntimo da memória; falemos das versões
canónicas do discurso do futuro, da ideologia na sua versão de continuidade progressiva
e na sua versão de ruptura revolucionária, desigualmente sem dúvida na forma, mas
idêntica na substância esgotada, desqualificada e oprimida pelo movimento histórico.
Desfazendo e destruindo as figuras que permitiam apreendê-lo de forma inteligível, o

futuro surge desconhecido.
Deveríamos, no entanto, falar desta dissolução de antigos marcos como uma “crise
do futuro”, como se fosse o fracasso transitório de um poder de representação destinado
a ser restabelecido? De modo algum, porque se trata de entrar num regime normal,
onde o futuro permanecerá sem rosto. O que está se desintegrando com as ideologias
é a última forma vestigial que a religião terá assumido em nosso mundo – a
recomposição final que terá sido possível da imagem de uma ordem social secular em
termos da ordem do exterior, seja pela transferência do conteúdo (escatologia ), ou
tomando emprestada a estrutura (eternidade “burguesa” de relações sociais
simplesmente sujeitas ao progresso, da autoridade familiar às leis de mercado, incluindo
a obrigação política). Com a entrada do futuro no infigurável, ou seja, completa-se a
secularização da história. O desconhecido do futuro, sem rosto e sem nome, mas ao
qual nada obriga, ao qual nenhum determinismo oculto nos precipita, é o futuro puro,
livre do resto do casulo teológico que continuou a escondê-lo de nós, em parte durante
dois séculos. O comércio com ele prescindirá pouco a pouco de adivinhos, intercessores
e sacrificadores. Porque este é o seu maior paradoxo: torna-se tanto mais secular
quanto mais se descobre na ordem do invisível. Quanto mais imprevisível se torna para
nós, menos fatal é, mais nos torna responsáveis, mais nos remete à certeza inescapável
e fria de que somos nós que o fazemos, de que é a partir do emaranhado infinitamente
complexo de nossas ações que 'ele nascerá'. Quanto menos nos for possível considerá-
lo objeto de superstição ou
adorar. Quanto mais sabemos que definitivamente só sabemos uma coisa: que
será diferente daquilo que somos capazes de imaginar, mais este confronto
com os nossos limites nos obriga a aceitar-nos como autores de “uma história
que nada nem ninguém determina”. de fora e que inclui apenas um enigma: o
nosso. Um sinal seguro de que estamos agora a caminhar na direcção oposta
à lógica religiosa das origens: aqui está o teste da alteridade, a eterna matriz
da dependência, que se tornou o referencial constrangedor da liberdade.
O poder do mesmo e a sociedade do novo
Não há dúvida de que é seguindo o fio condutor da formação do aparelho

que se tornou assim a própria instituição do futuro que melhor compreendemos
as bases desta mudança no eixo temporal das nossas sociedades que informa
e organiza a implantação da sua cultura. . E é importante compreendê-los se
quisermos compreender completamente um certo número de características
aparentemente herméticas ou contraditórias do desenvolvimento contemporâneo
– todas aquelas em particular que giram em torno da relação Estado-sociedade
e desta dupla dinâmica que é tão desconcertante à primeira vista. relance.de
liberalização e controle estatal. Em última análise, é apenas de acordo com
uma lógica temporal, por exemplo, que este fenómeno altamente misterioso se
torna inteligível quando pensamos sobre o que teria sido o empoderamento de
um pólo civil dentro da sociedade – e um fenómeno ainda mais desconcertante
quando, em vez de resultar numa O enfraquecimento do Estado, como
normalmente acontece num jogo de soma zero, leva ao seu fortalecimento
numa escala nunca antes vista. Esse reforço, por sua vez, não exclui, mas
alimenta à sua maneira uma independência de um ponto de vista puramente
social que é tanto menos fácil de estabelecer e compreender quanto é cada
vez mais desprovido de profundidade e inscrição política própria. Todos os paradoxos e trom
o esclarecimento exige que voltemos à raiz de uma certa temporalização da

experiência colectiva, que deve ser entendida como o movimento pelo qual
uma sociedade desliza para além do tempo da religião.
O que rapidamente aparece quando voltamos às origens desta máquina
do tempo por excelência que é a burocracia ocidental, é a existência de dois
estratos muito distintos. Sob a orientação futurista, existe a instalação em
permanência, que fornece a base e a condição. Não teria havido nenhuma
mudança concebível para o futuro sem este imenso trabalho preliminar,
vindo de muito longe, intimamente ligado ao desenvolvimento das
virtualidades cristãs, através do qual o facto colectivo nas suas diversas
formas foi gradualmente ancorado na perpetuidade e a partir daí redefinido.
A bifurcação ocidental está inteiramente incluída, de certa forma, nesta parte
primordial em termos de duração. Subjetificação do social, impessoalidade
do poder, abertura à história: as inovações fundamentais que perturbaram a
figura familiar do ser coletivo têm esta mesma fonte temporal em comum.
Resultado direto do processo cristão de implantação da transcendência: é a
autonomia ontológica da esfera terrestre que se atesta e se concretiza
através de sua continuidade infinita. A separação de Deus é verificada pelo
tempo. No que diz respeito à eternidade celeste, a perpetuidade dos corpos
imortais constituídos a partir de criaturas transitórias manifesta na sua
infinidade o fechamento sobre si mesmo do mundo dos homens. Os indivíduos nascem e
As comunidades que formam, as instituições que servem, permanecem
indefinidamente. A observação é perfeitamente banal. O que é menos
verdade, e que corresponde mesmo a uma verdadeira revolução mental, é
ter concluído que estes coletivos perpétuos devem, portanto, existir
independentemente dos seus membros visíveis, e de uma existência mais
"real", por mais impalpáveis que sejam, como os seres que dê-lhes carne
por um instante. Extraordinária inversão de perspectiva que transmuta os
vivos visíveis em representantes de entidades imateriais – a coroa, o reino, o corpo polític
o Estado, a Nação – aos quais a sua identidade inalterável ao longo do tempo

confere o estatuto de pessoas. Pessoas muito estranhas, certamente, uma
vez que são vazias de personalidade, uma vez que são puramente “morais” e
fictícias, mas pessoas que, no entanto, comandarão uma redistribuição geral
do princípio de toda autoridade dentro da sociedade. Não existe poder legítimo
a menos que seja exercido precariamente em nome de um coletivo
transcendente. Tudo o que constitui a originalidade absoluta das formas de
poder político desenvolvidas pelo Ocidente moderno provém desta operação
básica: a determinação do poder como inapropriado, a diferenciação
sistemática da pessoa e da função, a redefinição dos papéis públicos. representação ou de
A impessoalidade essencial do poder é um efeito da personificação do coletivo
– Estado ou Nação – que deveria realmente detê-lo, o que resulta da sua
perpetuação. A França é uma pessoa porque é eterna, tal como o seu Estado
é dotado de personalidade porque nunca morre. O lugar de poder só é
humanamente vazio porque é ocupado transcendentalmente, não mais por
deuses de outros lugares, mas por invisíveis terrestres que emergem da
durabilidade do corpo social.
Não se trata aqui de “ideias sobre o tempo”, mas de práticas de duração,
constituídas administrativa e politicamente, que estas “ficções” personificadoras
ao mesmo tempo estendem e articulam. E é graças a esta postulação eficaz
de uma permanência subjectiva e transcendente do colectivo que a cultura
ocidental conseguiu tornar-se uma cultura de mudança.
Ao fazê-lo, libertou de facto o campo concreto de iniciativa dos indivíduos
materialmente existentes, deslocando o locus social da identidade,
restabelecendo-o noutro lugar sob outra forma e assegurando de outra forma a
actores humanos da estabilidade intangível do seu mundo. A inovação é, na
verdade, novamente, transformação. A igualdade invisível da pessoa colectiva
consigo mesma, através e apesar da renovação incessante dos seus
membros, é de facto recomposta de um modo diferente, mas com um resultado
equivalente, o imperativo da identidade que anteriormente exigia a

continuidade infalível da tradição. Os atores aparecem no palco e
desaparecem, os ocupantes do mundo continuam mudando, mas o próprio
mundo não se move, de uma vez por todas fixado em suas normas desde o
início dos tempos e destinado a ser transmitido e repetido de forma imutável,
de idade em época. idade, de geração em geração, até o fim dos tempos. O
que é notável, em comparação com a subjectivação ocidental do ser
colectivo, é fazer nascer o próprio imutável da mudança. Quanto mais os
agentes visíveis não apenas se sucedem ao longo do tempo, mas também
inovam, acrescentam, trazem, rompem com as formas estabelecidas e as
renovam, mais eles confirmam a auto-identidade inalterável que o englobante
imortal supostamente mantém à distância. quanto mais alimentam a sua
individualidade invisível, mais certificam a sua perpetuidade transcendente.
Daí, diga-se de passagem, a particular relevância que a noção de progresso
mantém contra todas as probabilidades, quando se trata de designar esta
forma de presença imóvel do ser coletivo para si mesmo no meio das
convulsões de um universo material que de outra forma se expande . A par
dos factores que tendem a desqualificá-lo pela sua incapacidade de nomear
o outro futuro, devemos ter em conta esta capacidade de designar uma
soma indefinida de conteúdos sem alteração da identidade global que
informam, se quisermos compreender porque não somos perto de terminar
o progresso. Se foi possível produzir uma valorização do movimento, da
ruptura, do inédito como aquele que conhecemos, é sem dúvida graças e de
acordo com esta ancoragem prévia num imutável de um novo género, deste
enraizamento num perpetuidade invisível. Devemos-lhes inteiramente a
nossa fé na fecundidade da duração. Não só a emergência mais imprevista,
a invenção mais desconcertante, a mudança mais radical não põem em
perigo a estabilidade básica inalterável da entidade colectiva, mas também
a confortam e nutrem. A eficácia do sistema é incomparável no que diz respeito ao direcio
tempo que não deve ter pesado pouco na determinação de enfrentar o

desconhecido do futuro. Fornece a base sólida sem a qual a conduta de
investimentos maciços, o cálculo de longo prazo, as apostas metódicas no
futuro não teriam sido capazes de assumir como evidência diária o seu
desenvolvimento generalizado e a sua regularidade. Na economia do futuro,
existe uma configuração política da sustentabilidade colectiva que constituiu a
sua condição histórica de possibilidade e que continua a fornecer-lhe o seu substrato simbóli
Da continuidade administrativa e impessoalidade do Estado, garante da sua
intangibilidade, ao exercício do poder em nome da Nação, reconhecimento
vivo da sua perpetuidade pessoal, continuamos a contar com uma organização
do tempo social que, pela mesma razão, que ela estabelece, condiciona a
nossa abertura ao outro do devir.
Mas o destaque deste estrato profundo da relação dos modernos com a

duração não tem o único interesse de tornar mais inteligível o aparecimento
desta coisa verdadeiramente surpreendente à luz do que podemos saber sobre
os reflexos e as paixões milenares da espécie humana. , uma cultura de
mudança – na verdade, mudámos menos do que se poderia pensar; há muita
fé no imutável por trás da nossa adoração do novo. O seu interesse é
sobretudo permitir uma melhor compreensão deste fenómeno axial e obscuro
da política moderna que é a separação entre a sociedade civil e o Estado.
O empoderamento da sociedade civil significa a libertação de um pólo prático
de movimento em relação a um pólo transcendente de estabilidade. Que por
sua vez só existe de forma verdadeiramente independente quando o poder é
personificado, desincorporado, expressamente “representado”. Na verdade,
enquanto o rei continuar a ser considerado o encarnado visível destas
realidades invisíveis, mesmo puramente terrestres e já não celestes, que são
a coroa, a dignidade soberana ou o corpo político do reino, não há num certo
sentido, ter um Estado ou uma Nação que seja verdadeiramente concebível
como entidades autónomas por direito próprio – entendamos que o seu desenvolvimento com
pessoas transcendentes, completamente “pessoais” e plenamente existentes

por si mesmas, são detidas pela identificação e pelo apego que mantêm a um
ser de carne. O legitimador invisível permanece consubstancialmente associado
ao visível, nele fisicamente presente, através da pessoa do soberano. Figura
limite da conciliação dos opostos, da personificação mantida do virtualmente
impersonificável, na qual se resume a fragilidade íntima da monarquia absolutista.
O sistema de mediação hierárquica pode aqui ser responsável por administrar e
conter um princípio destinado a destruí-lo, mas mesmo assim continua a
prevalecer. Todas as ligações entre os homens permanecem controladas pela
sua necessária ligação, através da rede graduada de dependências, ao centro
real de coesão. Nada num quadro como uma “sociedade civil” também é
verdadeiramente concebível: a relação social só tem significado e realidade
como uma relação com o nó político e elo na cadeia política, até e incluindo a
unidade familiar ou o comércio. É com a determinação democrática do poder
como humanamente inapropriado que se impõe a especificação definitiva da
política – na medida da individualidade autónoma adquirida pelos perpétuos
englobantes em cujo nome o poder é exercido. A separação da política é uma
função direta da transcendência temporal da pessoa coletiva. Ela não tem outra
base. A sua concretização coincide com o surgimento da representação,
apreendida na fonte na sua duplicidade constitutiva: é claro que representa os
seres vivos visíveis num determinado momento que está em jogo; mas também
para representar o ser invisível, perpetuamente igual a si mesmo, que nasce da
morte dos seus membros e vive da sua sucessão, e do qual os próprios
cidadãos são apenas representantes transitórios.
Podemos imaginar o efeito libertador desta afirmação-secessão de um pólo

autónomo de identidade política. Liberta todas as actividades concretas e
relações efectivas entre indivíduos de qualquer responsabilidade e obrigação
relativamente à coesão social que é agora assegurada de acordo com
outras maneiras e por outros meios. Há claramente, por um lado, a função

política como função de garantir a intangibilidade da abrangência colectiva ao
longo do tempo, consubstanciada na continuidade anónima do aparelho de
Estado. E depois há do outro lado, no que diz respeito a esta esfera do
coletivo como tal, definida pelo poder da perpetuidade e da abstração
invisível, a esfera propriamente “civil” do indivíduo como tal, da materialidade
tangível, da liberdade de movimento e o direito a um futuro. Aparece pela
primeira vez na história uma ordem de relações puramente privadas entre os
homens, na medida em que são inteiramente estabelecidas apenas com
base nos seus desejos mútuos, na legítima ignorância das restrições
inerentes ao vínculo geral da sociedade. Isto resulta, nomeadamente, na
separação da economia, com a dissolução de qualquer plano societário que
fixa antecipadamente, em nome dos interesses superiores da coisa pública,
a distribuição de tarefas e o ajustamento de funções. É substituída pela
dinâmica livre de uma divisão do trabalho social regulada apenas pelas
necessidades internas do processo de produção-consumo, necessidades
elas próprias assumidas individualmente (liberdade de empreender) e reguladas anonimam
Vemos que ruptura com a antiga legitimação pelo tempo da tradição
representa tal estabelecimento do direito do indivíduo à iniciativa económica
- à criação de um centro independente de sociabilidade de acordo com um
cálculo sobre as necessidades colectivas que só lhe pertence -, que é supõe
como reconhecimento tácito da imprevisibilidade do movimento social e de
sua abertura generativa. Mas também compreendemos claramente o que a
ideia de uma composição e ajustamento de interesses e necessidades, de
ofertas e exigências asseguradas automaticamente, fora de qualquer
intervenção humana, representa uma ruptura com a imagem de uma ordem
social suspensa da vontade omnipresente do Príncipe e por ele soldado à
sua norma fundadora. Diferença nos substratos temporais, aqui novamente:
o reinado do tempo antes versus a regulação depois. Por um lado, com a primazia da
soberania política, a presença total do corpo social a uma lei anterior e

superior aos desígnios dos homens; por outro lado, com o mercado, uma
ordem colectiva entendida como o resultado da acção dos indivíduos,
pressupondo o equilíbrio obtido no presente a introdução permanente de
desequilíbrios, em tal número e de efeitos tão complexos que ninguém
poderia enfrentar adequadamente. isto. Deste ponto de vista, o anonimato da
regulação do mercado parece ser o duplo ou simétrico no seu registo da
impessoalidade do poder democrático.
A emancipação da sociedade civil é um fenômeno a ser entendido,
portanto, em termos de distribuição e articulação dos tempos sociais. Isto
porque a mudança, tal como está institucionalizada no centro da democracia,
tem a notável propriedade de alimentar duas temporalidades antagónicas.
Certamente produz descontinuidade, mas também continuidade. Gera algo
novo, é a sua face visível, mas simultaneamente também, a face invisível, de
algo idêntico a si mesmo. Para que as nossas sociedades apresentem esta
surpreendente ambiguidade de serem ao mesmo tempo as mais móveis que
vimos e as mais estáveis, as “mais quentes”, as mais vítimas de convulsões
constantes e as mais solidamente ancoradas na permanência. Esta
ambiguidade é a própria fórmula da divisão sociedade civil/Estado: de um
lado a produção da mudança, o tempo do radicalmente sem precedentes, do
outro lado a integração da mudança, a
sublimação temporal do novo em igualdade invisível consigo mesmo . Sem
dúvida, mais uma vez, a chave da historicidade ocidental está aí: nesta
capacidade de criar perpetuidade política com novidade social. Entrar na era
do futuro exige uma dissociação necessária entre o local e o global, o
individual e o coletivo, o social e o político. Assim, não é de uma simples
inversão da primazia hierárquica do todo sobre as partes que deveríamos
falar, mas de uma transformação mútua do todo e das partes através da
integração do parâmetro de duração – de uma libertação da acção de as partes no tempo a
A liberdade do empresário ou do inovador em geral é feita da contribuição que

os seus actos de diferença dão à distância para a identidade da pessoa colectiva,
e do direito à inconsciência do ser-em-sociedade, até ao limite, que ele obtém em
troca a autopresença inalterável do âmbito separado que sua prática postula e
sustenta. A dinâmica paradoxal da relação entre Estado e sociedade civil fica
mais clara sob outro prisma, a partir daí: o fortalecimento da neutralidade do
aparelho político-administrativo, por exemplo, ao longo da ampliação de suas
atribuições e de sua influência. A sua expansão corresponde à crescente
separação da política, que ela capta e absorve em toda a extensão do espaço
social, irresistivelmente chamada a garantir o monopólio da própria instituição do
laço social. Mas a separação da política é a transcendência da pessoa colectiva,
é consequentemente a acentuação da impessoalidade funcional do poder e a
neutralização do Estado pela continuidade invisível em nome da qual ele governa
cada vez mais amplamente. Quanto mais cresce, mais idealmente fica a serviço
de algo diferente de si mesmo. É verdade que através deste movimento de
extensão, retira das instituições da sociedade civil o que nelas poderia permanecer
de inscrição e consistência política relativamente autónoma, seja a família, as
Igrejas, as profissões ou as empresas. Tudo o que mantém os seres unidos é de
sua exclusiva responsabilidade; ele está destinado a aproveitá-lo.
Isto não significa de forma alguma que ele tenda a inverter a separação da
sociedade civil; pelo contrário, amplia a lacuna enquanto esfera de autonomia
individual. A sociedade civil, muito simplesmente, manifesta-se cada vez menos
na forma de segmentos organizados que jogam precisamente com o seu peso
como blocos sociais independentes e autoconsistentes (como foi o caso durante
tanto tempo em França, por exemplo, do bloco confessional católico). O
movimento social torna-se, num sentido profundo, o movimento dos indivíduos.
Estamos provavelmente à beira de uma inversão de fase nesta matéria: o
processo de monopolização da política que tornou o
o crescimento espectacular do Estado nas últimas décadas é essencialmente

conseguido - em particular graças à redução do resistente bastião que lhe
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se opôs de forma duradoura, pela sua própria ambiguidade, o poder .
económico Mas a empresa, a propriedade ou as fortunas uma vez
politicamente neutralizadas, o próprio Estado redescobre suas virtudes. A
ênfase mudará e centrar-se-á mais uma vez no poder de iniciativa e na
necessária liberdade de manobra dos intervenientes da sociedade civil. Isto
não diminuirá fundamentalmente as prerrogativas do Estado, mesmo que
possa modificar secções inteiras dos seus métodos de intervenção. Nem
provocará o renascimento de instituições civis com a sua própria filiação
política. Se vamos para algo como uma nova liberalização após uma fase
de intensa nacionalização, é através do sucesso desta, que as relações
privadas livremente estabelecidas pelos indivíduos retomam uma
reconhecida vitalidade criativa graças à segurança adicional quanto à força
da identidade colectiva estabelecida por a expansão do poder público. A
autonomia da sociedade civil já não pode ser a independência dos órgãos
do Antigo Regime – que eram, aliás, apesar desta independência,
estritamente impensáveis em termos da sociedade civil. Esta é a
imprevisibilidade correta da reação e orientação individual. E estes
continuam a crescer, se os organismos intermédios declinarem. Existe uma
congruência perfeita, a este respeito, entre a onda de liberalização que está
a emergir e a mudança para um futuro puro, livre de projecções ideológicas,
que referimos acima. A orientação regular de todas as atividades para o
futuro, a institucionalização sistemática do poder de produzir pressupõem a
autonomia completa do princípio da iniciativa e do centro produtivo que
constitui, no sistema, a sociedade civil – isto é, não a recomposição do
núcleos de sociabilidade concorrentes do Estado, mas o aumento da
dispersão pelo contrário das entradas individuais no universo colectivo e a
valorização da sua capacidade de desvio activo, num cenário de garantia estatal. Os dois
do futuro prometido pela organização da mudança em sua plenitude, e o invisível

do mesmo que si mesmo, a identidade impalpável do passado, do presente e do
futuro certificada pela continuidade anônima do aparato de mudança.
O ENTRE EU: A ABSORÇÃO DO OUTRO
Se nos detivemos tanto na nova economia do tempo social que resulta da

transição para a legitimação pelo futuro, é para evidenciar claramente até que
ponto nos encontramos perante um sistema completo de estruturação do estar
junto em rigorosos oposição em todos os pontos com os sistemas articulados pelo
tempo religioso. Se existe uma sociedade fora da religião, é através desta inversão
da lógica da duração que a medimos, com a sua árvore de implicações a efectuar-
se nos registos aparentemente mais distantes da actividade colectiva, da relação
da infância com as formas de burocracia. , através da ordem de produção e trocas.
E se houver algum sentido em falar de uma sociedade sujeita a si mesma, teremos
visto melhor do que em qualquer outro lugar, neste exemplo focal do modo de
gestão da permanência e da mudança, quão pouco é. Com isto queremos dizer
algum acesso mítico desconhecido do comunidade humana ao controlo
transparente do seu destino.
Uma sociedade sujeita a si mesma, isto designa um tipo de organização e um
modo de funcionamento muito preciso, baseado na diferença interna e, portanto,
os antípodas tanto do funcionamento religioso de fora como da onipresença para
si mesmo. ele. O que substitui assim a sujeição ao passado não é a liberdade
consciente soberana do aqui e agora, é a relação de identidade consigo mesmo
através do outro do futuro. É por isso que é correcto falar de uma transferência do
outro de fora para dentro da esfera humana - com a condição de especificar
imediatamente a metamorfose da natureza e do papel que acompanha este
movimento, do outro sobrenatural, pedra angular de uma economia eficaz de
alteridade, ao outro atual, funcional, pivô de uma
economia de identidade. O elemento comum que permanece, de um cenário

para outro, é o estabelecimento da diferença de si mesmo. Só no primeiro
caso é afirmação do não-eu e organização de uma dependência proibitiva
tal que o mecanismo social funcione para atestar o facto de que os homens
não são os seus autores. Enquanto no segundo caso, e a organização para
e pelo outro futuro fornece a ilustração perfeita, a diferença de si mesmo
atua como um reconhecimento na ação da autoprodução do social e um
apelo à ação por parte das pessoas. Tudo o que será amanhã está
atualmente nas mãos dos vivos. Nem sempre saberão necessariamente o
que estão fazendo; mas não podem e não poderão ignorar que, aconteça o
que acontecer, serão eles que o terão feito. No centro da relação estruturante
entre o visível atual e o invisível do futuro, está a certeza de que a totalidade
das razões e causas das quais depende o progresso da sociedade se
encontra dentro dela mesma e distribuída entre os seus componentes.
Sociedade sujeita a si mesma: sociedade articulada por divisões internas –
de tempo, de poder, de interesse, de pensamento – que são tantas formas
efetivas de um inter-eu e cujas manifestações práticas são tantas afirmações
pelo fato de uma determinação exclusiva de sozinho por si mesmo.
O conflito político
Isso não passa pela consciência dos atores: passa pelas modalidades da
relação social e pela organização do campo coletivo. Toda a formação dos
sistemas democráticos contemporâneos desce deste ponto de vista, como
já foi sugerido, a uma lenta e difícil substituição do acto pela mente, da
realidade do mecanismo subjectivo pelo ideal da consciência. A passagem
da soberania reflexiva obtida pela concentração no presente para a liberdade
inconsciente proporcionada pela projeção no futuro é de eloqüência
demonstrativa insuperável. Mas tomemos outra característica central pela qual o
O funcionamento democrático contemporâneo rompe com os ideais originais em termos

do exercício da soberania popular: a institucionalização do conflito. Está sujeito
exatamente à mesma análise. Ele vira radicalmente as costas ao que inicialmente parecia
constituir a condição de uma subjetividade soberana: ainda mais do que o acordo de
mentes, a sua estreita associação dentro de uma vontade coletiva plenamente consciente
de si mesma. E, no entanto, a introdução do antagonismo de classes e a batalha de
interesses no seio da competição política devem ser entendidas como uma implantação
da subjetividade social numa outra forma – em ação e não mais em pensamento,
relacional e não mais substancial.
Não há dúvida de que esta institucionalização da discórdia civil arruína o
possibilidade de qualquer posse unificada da comunidade política por si só. Mas pela
radicalidade da oposição que coloca no centro da vida política, inicialmente derruba toda
a organização social no debate público. Nada do que constitui o espaço comum pode
tornar-se objecto e questão de um confronto resolvido – outra forma de alcançar o
controlo soberano sobre a totalidade do facto colectivo, sem excepção. E na medida em
que a luta dos partidos e das forças sociais se institucionaliza, ou seja, ultrapassa a
fase da ilusão totalitária de uma vitória final que nos livraria do adversário, para chegar a
uma cultura de compromisso entre antagonistas que sabem que são mutuamente
inelimináveis, o conflito torna-se um esquema organizador de um espaço público fraturado
na lei que, seja qual for o assunto, promete o confronto com o outro, sem que ninguém
tenha que dar a última palavra.
Tudo o que os mantém unidos está sujeito ao controle dos atores sociais, através da
contradição que os coloca uns contra os outros, tudo acontece entre eles – mas entra,
precisamente, no meio deles, numa relação que não autoriza apropriação ou
encerramento. É por isso que o conflito não é nem mais nem menos o equivalente formal,
em termos de organização da sociedade política, de
mercado como princípio de estruturação da sociedade civil e contrapartida

necessária, no sistema político, da impessoalidade do poder.
Nada que venha a moldar o vínculo entre os homens; nada ali que não esteja
ao alcance da sua vontade e do fruto das suas ações; mas nenhum deles pode
ser pessoalmente dono e possuidor do resultado: tal é a regra geral de coerência
da forma coletiva como forma subjetiva. Assim, a competição política organizada
pela representação da divergência de interesses de classe, o confronto de
versões de dever colectivo e o desacordo sobre qualquer coisa que não as
regras de confronto estabelecem um eu social que transcende a consciência
dos actores através dos quais é estabelecido e funciona. Ao combinar o equilíbrio
dos blocos presentes e a abertura do jogo, estabelece um procedimento de
mudança social que nos permite falar de uma relação de autoprodução da
sociedade consigo mesma. O novo nasce na intersecção das partes; surge de
um processo contínuo de trocas, transações, arbitragens e compromissos que
diz respeito a toda a experiência coletiva – é o todo social que é virtualmente
renovado neste cadinho. Todo o processo instituinte ocorre entre si e consigo
mesmo, numa combinação notável entre o envolvimento completo dos atores –
nada que dependa da sua interação – e a subtração regular dos atores da
questão global da sua oposição – cada um tendo apenas um visão parcial do
relatório geral. O significado estritamente social da sua luta escapa-lhes; existe
independentemente deles, mesmo que estritamente não tenha outra realidade
senão aquela que é posta em prática por eles. Caso típico de uma reflexividade
coletiva inconsciente de si mesma. O conflito assegura uma função reflexiva que
exclui a consciência dos agentes. É da própria impossibilidade de reunião das
mentes e do desconhecimento do que provoca o seu dilaceramento que o sujeito
social vivencia. Ainda há o sujeito, ou seja, mesmo onde “saímos”, e não
podemos ser mais radicais, da “metafísica da pura presença para si”. O pássaro
de Minerva, aqui, definitivamente deixou passar a hora do crepúsculo. O pássaro
será que alguma vez recuperará o atraso que ficou em relação à realidade
que ocorreu historicamente?
Em qualquer caso, parece razoável, tendo em conta estas conclusões,
atribuir ao sistema de conflito uma necessidade estrutural relativamente
independente das condições que o forjaram originalmente. Nasceu da
integração da questão social surgida por volta de 1848 no mecanismo da
democracia liberal a partir da década de 1880, através da reunião do sufrágio
universal e do partido operário de “massas e classes”, para esquematizá-lo ao
extremo. Mas não devemos identificá-lo pura e simplesmente com o seu
substrato conjuntural – um substrato que os desenvolvimentos subsequentes
alteraram consideravelmente, desde as formas de divisão de classes até aos
conteúdos ideológicos nele investidos. O mecanismo integrador funcionou
suficientemente bem, poderíamos limitar-nos a dizer, para transformar e
neutralizar profundamente os termos altamente contraditórios que foi
responsável por articular. O compromisso social, o seu principal instrumento,
o Estado-Providência, e a sua tradução económica numa regulação baseada
no consumo de massa (aumento da produtividade, aumento da remuneração,
expansão dos mercados) operaram poderosamente para modificar a divisão
decidida entre proprietários e proletários. O compromisso político também se
consolidou, com a regularização progressiva da forma de conflito e a
penetração do consentimento nas suas normas implícitas. O movimento
operário, no sentido “histórico” do termo, está, portanto, em processo de
desaparecimento como actor social significativo. As ideologias são igualmente
apagadas – ideologia revolucionária, mas também uma certa ideologia
conservadora – no seu aspecto totalitário, em particular, os mitos da redução
do adversário. Tudo isto no sentido de aliviar as tensões e de uma atenuação
muito acentuada dos traços paroxísticos do confronto. Isto não implica de
forma alguma que o conflito como forma axial da relação política deva definhar
até não reter mais, como as ações e palavras de seus protagonistas de ontem, apenas o as
rotineiro e vazio. E por conflito entendemos não apenas a rivalidade de forças

e facções que lutam pelo poder, mas a oposição estruturada de visões
contraditórias de dever colectivo num contexto de representação de uma
contradição de interesses que coloca o mecanismo social no seu lugar. . Ele
pode muito bem desvincular-se dos seus antigos suportes e recompor-se
como tal, inalterado no seu princípio, sobre outras bases, sejam elas a
identidade dos principais actores que põe em conflito ou os valores últimos
reivindicados de qualquer das partes. Ele não precisa ser um exterminador
para retratar o irreconciliável. Pode ser sistemático sem ser ideológico no
sentido preciso do termo, mais uma vez, fora de qualquer promessa e crença
numa adequação terminal da aventura humana ao seu significado. O essencial
é o esquema de organização. O que é necessário é que o antagonismo incida,
pelo menos virtualmente, sobre todo o facto colectivo e que esteja ancorado
na discórdia civil, que represente na cena política uma dissensão ou um feixe
de dissensões inerentes ao próprio funcionamento das relações estabelecidas entre os indiv
e grupos. Não requer mais para estar operacional. Nada seria, portanto, mais
erróneo do que confundir o destino do conflito institucionalizado como o
coração do processo político e o curso das forças sociais e dos sistemas de
ideias que lhe deram corpo e conteúdo durante um século. A questão colectiva
que o conflito suscita e articula poderia, em última análise, ser inteiramente
renovada. O único intransponível destinado a permanecer é a forma subjetiva
que se afirma invisivelmente através dele.
O desenvolvimento democrático moderno terá assim ocorrido do início ao

fim sob o signo da imprevisibilidade e da surpresa. De forma alguma sob o da
invenção. Dois séculos de movimento histórico não acrescentaram um único
princípio básico, uma única regra fundamental àqueles que conhecemos
desde o século XVIII . Os projetos políticos mais extremos da atualidade – o
conselhismo ou a autogestão – apenas trazem às suas consequências finais
as possibilidades contidas nas premissas, nomeadamente os direitos dos
o indivíduo. Assim, de um lado para o outro, a democracia entrou em prática

com pleno conhecimento dos factos, em estrita conformidade, do início ao
fim, com os seus princípios iniciais. Só que esta continuidade da doutrina só
foi alcançada, simultaneamente, através de meios em perfeita contradição,
geralmente, com as requisições iniciais – e regularmente denunciada, aliás,
na época, como susceptíveis de arruinar a república que ajudaram a
estabelecer. Uma ideia justa e perseverante de si mesmo, ao mesmo tempo
que uma rigorosa incompreensão dos próprios caminhos. Daí a armadilha da
abstração que ameaça as análises: a descrição do regime democrático com
base nas suas normas explícitas não diz muito sobre o funcionamento social
real que lhe corresponde. Nem é, dito isto, que uma misteriosa alquimia
imaginativa não teria dado em nada, ao acaso, para enraizar o ideal na
realidade, na extensão incerta dos suportes disponíveis.
Porque, por mais tateante e impossível de prever que possa ter sido, o
estabelecimento do sistema que vemos funcionar hoje parece, no entanto,
em retrospectiva, ser a atualização coerente de um esquema definido por
estritas restrições internas - e de um esquema sem novidade essencial de
antecedentes, aqui novamente, em relação ao projeto inaugural. Os mesmos,
simplesmente encarnados numa forma efetiva completamente diferente: o
ser-sujeito, a articulação subjetiva – esta é a lição capital desta jornada em
constante contradição – não são o que acreditamos. O facto de a sua lógica
se ter imposto sem compreendermos os seus caminhos não nos permite ver
uma emergência radical, decorrente da indeterminação inventiva em acção
na história. Por mais que seja importante ter em conta a opacidade do
processo histórico para os seus agentes, é também importante situá-lo com
precisão. Não há derrota da razão diante do mistério da fecundidade do ser,
neste caso. Nem mesmo qualquer mal-entendido sobre a direção seguida.
Mas a ignorância das condições em que funciona uma sociedade democrática, e isto, segu
ignorância do que representa em relação às antigas sociedades sujeitas.
Separação do Estado
Assim, poder-se-ia acreditar, sempre dependendo da identificação da

subjetividade com o poder consciente, que a realização da soberania exigia o
apagamento do outro interior, através da maior proximidade possível entre
quem governa e quem é governado, se não pela imanência ideal dos cidadãos
ao soberano ou à absorção do governo pela sociedade.
Em vez disso, tivemos um desenvolvimento da separação do Estado em
proporções que desafiam todas as expectativas. A noção de separação pode,
com razão, surpreender, é verdade, quando se trata de nomear a prodigiosa
expansão das funções desempenhadas pelo corpo político-administrativo na
vida social. Face a esta penetração na existência quotidiana e a este aumento
do seu papel directo, não teríamos razão em falar antes de uma internalização
do Estado, especialmente se tomarmos como termo de comparação o antigo
poder monárquico, as suas estreitas competências como aparato de dominação
e sua exterioridade simbólica ostensiva? Na verdade, é desta diferença, em
qualquer caso, entre o velho e o novo que devemos partir.
O que é preciso entender, de fato, é a transição de um sistema de
exterioridade para um sistema de separação. Porque a exterioridade de um
poder real que representa o sagrado fora e mantém o corpo social unido por
imposição coercitiva não implica de forma alguma a sua separação. Exclui
mesmo absolutamente qualquer coisa como um empoderamento do líder em
relação aos membros do corpo político de ser pensável. É somente através
da comunhão viva da vontade de cima e daqueles que estão sujeitos a ela
que existe ordem coletiva. A externalidade do poder, numa palavra, anda aqui
de mãos dadas com a consubstancialidade do poder e da sociedade. Por outro lado, a ident
representativa, a proximidade da delegação entre o poder e a sociedade, uma

vez abolida a transcendência do fundamento, longe de resultar numa absorção
virtual de um pelo outro, conduzirá a uma secessão do ponto de vista do poder
em relação à sociedade criando as condições para a expansão sem precedentes
do estado. O paradoxo, de facto, é que o crescimento das atribuições práticas do
Estado e dos seus serviços que, de autoridade distante que era, o transforma em
parceiro diário, é de facto controlado por uma separação gerencial do corpo
político desproporcional com a mais pesada exibição de superioridade do monarca
mais glorioso.
O alargamento concreto da sociedade é função de uma divisão abstrata da
sociedade. É o afastamento radical do ponto de vista organizador que estabelece
e exige a extensão ilimitada do trabalho organizacional. Por outras palavras,
quanto mais papel o Estado desempenha na vida social, mais ele se torna parte
integrante e trivial do mecanismo colectivo, mais ele é invisível em nome do
distanciamento absoluto da esfera comum que ele opera. A sua imanência na
sociedade civil cresce com a sua transcendência ideal.
Em primeiro lugar porque a sua função simbólica como produtora de coesão

começa cada vez mais a passar pela sua actividade real e a esconder-se nela.
Outro paradoxo que já tivemos oportunidade de encontrar: o antigo poder
mediador e mantenedor, ao mesmo tempo que era pensado como pedra angular
da ordem das coisas, em íntima e necessária união com a sociedade, deixado às hierarquias,
aos seus órgãos e comunidades uma ampla autonomia de princípio, uma vez
que se baseia no reconhecimento da sua própria consistência social. O que nos
permitiria dizer que se algo como uma sociedade civil era teoricamente
inconcebível no quadro das antigas monarquias, era lá, no entanto, que existia na
prática algo como uma sociedade civil verdadeiramente independente. Quando,
por outro lado, a autonomia da sociedade civil se torna pensável, isso é feito na
realidade da existência independente das unidades que a compõem. Entrada na
modernidade
político, na verdade, é a apropriação monopolística pelo Estado da instituição do

vínculo social e o desinvestimento irresistível das antigas ilhas de
socialidade da sua dimensão pública. Por um lado, o tecido civil que os indivíduos
criam entre si, de forma privada, por contrato explícito ou tácito; por outro lado, o
que diz respeito ao vínculo verdadeiramente colectivo e à dimensão política
abrangente, cuja manutenção e gestão pertencem exclusivamente ao poder soberano.
Nesta transformação, o poder aparentemente perde o seu papel simbólico, como
se as suas funções significativas e as suas prerrogativas reais estivessem em
proporção inversa entre si. O seu elemento primordial era a ostentação simbólica,
enquanto a sua influência real permaneceu limitada; quando, por outro lado, o
seu monopólio do estar-junto o torna materialmente omnipresente, a sua força de
imagem e a sua capacidade de expressão ritual continuam a ser restringidas.
Não é de todo que a sua função simbólica tende a desaparecer: ela só se torna
invisível ao se tornar coextensiva ao trabalho empírico de coordenação e controlo
realizado pelo aparelho de Estado. Um simbolismo sempre menos puro ou
explícito, exibido e manifestado como tal, em favor de um simbolismo inaparente
ou oculto, cada vez mais absorvido e escondido na própria funcionalidade de uma
máquina político-burocrática cada vez mais organizada e eficiente. Aberto ou
patente que permaneceu até certo ponto, mesmo afetado pela anemia progressiva,
o papel de garante da coesão, da identidade, da inteligibilidade global do espaço
coletivo é engolido e desaparece dentro do papel prático da administração do ser-
junto. Torna-se a face oculta e a necessidade inconsciente. A prosa dos ofícios
substitui a poesia do Príncipe. É através da sua influência invasiva e meticulosa,
da sua meticulosidade ordenada, da multiplicação dos seus meios empresariais,
que o Estado assegura aos seres a legibilidade estável do seu mundo que o seu
depositário mundo social, que outrora proporcionou a devoção ao sagrado
do desígnio intangível dos deuses . A fé no vínculo místico com o outro é
substituída pela segurança, tanto tangível quanto inconsciente, proporcionada
pelo organizador abrangente.
Dinâmica substitutiva que constitui um dos principais eixos de crescimento do Estado

separado. Responde à necessidade de assumir o comando na e através da realidade,
à distância das relações entre os indivíduos, e como que por um envolvimento geral,
uma coesão que os laços sociais imediatos, como a família, são cada vez menos
capazes de proporcionar, e que o jogo das representações comuns, das convicções
partilhadas, da imaginação instaurante tende a já não garantir. A inevitabilidade da
dessimbolização do mundo: exige a sua administração.
Mas este primeiro factor de expansão ainda teria um peso limitado se não
funcionasse em associação e em sinergia com um segundo que completa a conferição
ao movimento de concentração do político à parte do social a sua amplitude
irreversível. A dissolução democrática da alteridade de fundamento não se limita a
investir o poder da exclusividade da garantia, aos olhos dos agentes, de que o todo
em que estão inseridos é passível de uma apreensão unificadora, com a obrigações
práticas resultantes. Transmuta-o, poder-se-ia dizer, num condensador da antiga
exterioridade definicional. Representava o Outro e referia-se, para além de si mesmo,
à sua legitimidade invisível. Ele passa a absorvê-lo inteiramente. Reduz-o, ao mesmo
tempo, se não o abole, como Outro Sagrado. Mas, ao fazê-lo também, ele se
estabelece na posição de outro na sociedade – outro “secular”, sem nada de extra-
humano que o apoie, nem mesmo substancialidade humana, outro na ordem da
igualdade, outro de função e não de essência , mas outro eficaz. Ele assume uma
diferença de ação que o papel de diretor de uma divindade externa lhe proibia
absolutamente.
Em vez de se estabelecer a transparência do corpo político no seu sentido, através

da reintegração das razões e das vontades anteriormente projectadas no exterior,
vemos o Estado tornar-se, através do seu desenvolvimento burocrático,
a instância eletiva da definição e determinação do social – em um
uma moda, é verdade, cujo significado há muito tem sido ignorado pela humildade. No
no que diz respeito à ideologia, de facto, no primeiro brilho do seu reinado,

esta maquinaria artificial multiplicando as investigações detalhadas, as
codificações finas, o registo maníaco de dados de todos os tipos apareceu
como uma excrescência parasitária que o estabelecimento da comunidade
humana em harmonia com seus fins autênticos o faria desaparecer. Foi a
administração dos detalhes, porém, que finalmente prevaleceu sobre a
sublimidade das doutrinas. O aparelho de conhecer e regular continuou a
ramificar-se e a expandir-se até que a sua dinâmica expropriatória e
secessiva se tornou o túmulo dos pensamentos de reconciliação. O outro do
Estado impôs-se contra o mesmo social prometido pela restituição da
soberania ao povo. E, no entanto, não é uma usurpação da soberania que
está em causa, mas a sua concretização. O outro em questão não está
simplesmente no Estado: está na relação entre Estado e sociedade. Não há
captura da ordem social pelo Estado como se se tratasse de privar
metodicamente a comunidade do conhecimento sobre o seu ser e do poder
sobre os seus fins. Pelo contrário, trata-se de devolvê-los a ele, e é para isso
que se realiza a concentração numa instância especial dos meios de
conhecimento, dos instrumentos de informação e de insumos, das faculdades
de investimento e de “orientação”. Daí a coincidência, historicamente, entre
a expansão das burocracias e o desaparecimento das formas autoritárias de
poder. O fecundo momento de cristalização do sistema democrático tal
como o conhecemos,finais do século XIX - início do século XX , fornece uma
ilustração crucial: desenvolvimento do Estado sob a forma de serviços
públicos, renúncia ao carácter régio, imperativo que manteve o exercício da
autoridade política. Neste sentido, há razão para falar de uma lei para o
desenvolvimento do Estado em democracia: as suas atribuições e a sua
influência ampliam-se tanto mais quanto menos impõe – outra forma de
dizer que ganha nas práticas de diferença o que perde nas práticas
simbólicas. exterioridade. As suas prerrogativas de regulação e controlo só se aprofundam
esforço para satisfazer adequadamente as aspirações dos governados. Quanto mais

ele opera em nome de um distanciamento objetivo que o coloca em posição de querer
conhecer os atores sociais melhor do que eles pensam de si mesmos e de recompor
para eles em abstrato até o limite de sua existência, e tanto mais simultaneamente a
sua abertura representativa é acentuada, mais a sua neutralidade intelectual se torna
evidente com a impessoalidade das suas expressões.
É verdade, portanto, que o poder moderno funciona através da acumulação de
conhecimento e da promulgação universal da norma (Foucault), e que a sua
especificidade histórica é reconhecer a autonomia do conhecimento e a independência
da lei (Lefort). Os dois devem ser pensados em conjunto: o mais formidável agente
de conhecimento que vimos, mas na medida em que não é a sua ciência que ele
tenta fazer prevalecer; o mais onipresente, o mais obsessivo dos legisladores, mas
porque não é a sua regra que ele pretende impor. Isto porque a desapropriação é
aqui o instrumento de apropriação: todo este imenso trabalho de extração de
conhecimento e de redefinição generalizada de normas não tem outra necessidade
senão garantir ao corpo coletivo como tal a sua determinação soberana de si mesmo.
Insistamos nisto: ao corpo colectivo enquanto tal, isto é, a ninguém em particular entre
os seus membros, os detentores do poder não mais do que simples cidadãos, sendo
o processo realizado através da acção de ambos com igual indiferença para com os
seus consciência. É a posse anônima do corpo social por si mesmo, fora do domínio
dos indivíduos que o compõem sobre a ordem que os mantém associados, que
produz esse dispositivo paradoxal, ao mesmo tempo expropriador e restituidor, que,
para proporcionar o arranjo coletivo de suas regras e de seus funcionamento, remove
o controle imediato dele. Este é o desafio do outro em ação no Estado representativo:
ele tira burocraticamente dos seus constituintes para retornar democraticamente aos
seus súditos.
Duplicidade de aspecto que explica, aliás, a extraordinária divergência de

avaliações de que são objecto os seus empreendimentos e os seus progressos - consoante se
favorece precisamente o ponto de vista dos seus mecanismos burocráticos

de depropriação ou o ponto de vista das regras políticas que estabelecem
a participação dos agentes. Para além da crítica caolha ou do elogio míope
que estas apreensões unilaterais alimentam incansavelmente, é a lógica
que une os dois lados de um único processo que deve ser compreendida.
Lógica que é a de um funcionamento social reflexivo que é transcendente
(e inconsciente) em relação aos indivíduos que nele agem. É verdade que
a acumulação de meios de conhecer e agir no Estado responde a uma
dinâmica substitutiva que tende a separar a vida social do seu próprio
princípio e a privá-la dele. Devemos ainda perguntar-nos de que Estado
estamos a falar e que relação pode haver entre os mecanismos
representativos que regem a sua formação e o paciente trabalho de
expropriação que desenvolve como aparelho administrativo. A menos, claro,
que assumamos que a delegação não passa de uma pura farsa destinada
a enganar a população e os simplórios. O que nunca é outra coisa senão a
versão simétrica e complementar da outra cegueira que consiste em olhar
na excrescência burocrática apenas como um infeliz anteparo que vem
interpor-se entre o povo e o exercício da sua plena soberania e que seria
apropriado em esse respeito se dissipe. Não o dissiparemos, porque é
através desta máquina que o despoja que o povo é, apesar de tudo,
soberano; nem há muitos motivos para temer, por outro lado, que o Estado
Moloch, no final do seu processo de crescimento, acabe por escapar a todo
o controlo colectivo para impor a sua dominação. Porque ele é um daqueles
gigantes cuja benevolência e gentileza aumentam com o tamanho. O seu
próprio poder de abstração aproxima-o dos cidadãos. Neste duplo movimento
onde a diferença administrativa e a coincidência representativa florescem
uma através da outra, alcançamos a forma pura de uma sociedade sujeita
a si mesma. Tudo acontece entre os homens – e a onipresença do Estado
existe para dar substância à recaptura completa do estar-junto. Mas tudo também aconte
do significado final do estar-junto dos atores sociais, em qualquer momento

ou sob qualquer forma, individual e ditatorial ou coletivo e autogerido – então
não seria mais entre eles, mas neles. O que se pretende garantir a
impessoalidade representativa e o intercâmbio indefinidamente aberto que ela
exige entre a expressão da sociedade e a ação sobre a sociedade.
Resta agora articular estas diversas figuras do sujeito social – formas de

poder, modalidades de relações sociais, economia legítima de tempo. Resta
compreender o sistema que parecem formar e a forma como parecem
complementar-se. Bastaremos aqui o seu inventário e a lição que basta
estabelecer: o vínculo entre os homens é concebível e praticável sem os
deuses. Mais: somos habitantes de um mundo que já virou radicalmente as
costas ao reinado dos deuses. Nada diz, é claro, que o passo dado neste
sentido seja irreversível. Ainda assim, qualquer que seja o retorno ou
submersão pela religião que possa ocorrer amanhã, terá sido demonstrado
pela organização social global que tem sido implantada no Ocidente durante
dois séculos que uma sociedade totalmente estruturada sem religião não é
apenas pensável, mas viável. Agora conhecemos as formas.
Eles não correspondem aos plenos poderes da consciência clara. Eles

simplesmente atestam que se a nossa finitude nos promete irredutivelmente
talvez mal-entendidos e ilusões, ela não nos condena inevitavelmente a
confiar nos outros. Da falta de reconciliação, não podemos concluir que a
alienação seja perpétua. Entre a negação estrita de si mesmo e a posse total
de si, um percalço excepcional na longa história de cegueira sobre si mesmo
ou uma ruptura definitiva com uma recusa fundadora, terá havido e há lugar,
portanto, para um entre-si da espécie humana combinando reflexividade de uma forma sing
ignorância coletiva e individual, verdade dos princípios e opacidade do sistema.

O oposto da alteridade de si não terá sido na prática a autoidentidade – mas
uma relação consigo mesmo misturando coincidência e diferença, provocando
a conjunção do todo através da divisão das partes ou assegurando a autonomia
subjetiva do todo através da desapropriação de determinados atores. A morte
de Deus não é o homem se tornar Deus, reapropriando-se da disposição
consciente absoluta de si mesmo que ele lhe emprestou; Pelo contrário, é o
homem expressamente obrigado a renunciar ao sonho da sua própria divindade.
É quando os deuses desaparecem que fica realmente claro que os homens não
são deuses.
1 De acordo com uma observação relevante de Alain Clément. Vamos talvez adicionar mais uma característica a
esse conjunto de características. As particularidades da sua história e da sua geografia fazem com que os americanos
tenham escapado a uma das experiências que provavelmente está entre as mais desagregadoras, em profundidade,
para a consciência religiosa, experiência que o policentrismo do seu espaço tornou, por outro lado, familiar. aos
europeus, com subsequentes efeitos de descentralização. Nomeadamente a experiência de conflitos que envolvem
legitimidade religiosa, para usar a fórmula mais ampla possível, guerras religiosas num extremo, mas também
mobilizações patrióticas abençoadas pelas Igrejas no outro, e a simples obrigação de coexistir com um inimigo de
Deus não menos escolhido do que você. entre os dois. Devemos, sem dúvida, considerar o “isolacionismo” americano
como uma das condições importantes para a vitalidade do sentimento religioso – o facto de não termos tido que
assumir repetidamente o choque de uma pretensão igual e simétrica em questões de eleição divina. O isolacionismo é
ainda mais sólido porque é pluralista e contém a sua própria dose de relativismo. E o inimigo planetário, agora que
chegou o envolvimento estrutural no concerto das nações, professa o ateísmo...
2 Jean DELUMEAU, Pecado e Medo. Culpa no Ocidente (século 13) -XVIII século XIX ), Paris,
Fayard, 1983. Jean Delumeau abraça no longo prazo um fenómeno do qual retemos apenas o epicentro.
3 Para usar o título da notável obra de Roger MERCIER, The Rehabilitation of Nature
humano (1700-1750), Villemomble, Éditions “La Balance”, 1960.
4 Sobre o crime e a loucura, o crime em geral, mas também o suicídio, depois as perversões sexuais. Sobre o
ponto de partida destas discussões, cf. Gladys SWAIN, “Uma ruptura na abordagem da loucura”, Libre, n
ó
2, 1977, e “O alienado entre o médico e o filósofo”, Perspectivas Psiquiátricas,
1978, eu, nó 65.
5 Gostaria de me referir, neste ponto, à análise proposta, em colaboração com Gladys SWAIN, em La Pratique
de l'esprit humaine (Paris, Gallimard, 1980), em particular nas pp. 384-412, “A sociedade dos indivíduos e a
instituição da fala”.
6 Para um esboço histórico particularmente sugestivo desta grande mudança na temporalidade
organizador no Ocidente moderno, Krzysztof POMIAN, “A crise do futuro”, Le Débat, n bem como ó
7, 1980,
L'Ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984, pp. 291-308, “Orientação futura e dilatação do tempo”.
7 Sobre tudo isto, cf. a clássica demonstração de Oscar CULLMANN, Christ and Time, trad. Padre,
Neuchâtel-Paris, Delachaux e Niestlé, 1957.
8 A tendência de longo prazo pode contradizer a realidade do momento: exactamente o que estamos a
testemunhar. Daí o autêntico carácter de “crise do futuro” da actual incerteza sobre os meios e fins da Escola.
Deve-se à relativa antinomia que se descobre entre dois sistemas de exigências: a preocupação com o
desenvolvimento dos indivíduos no presente, que se tornou circunstancialmente todo-poderoso, e o imperativo
do seu armamento com vista ao futuro, que constitui o pesado vector, ao longo do tempo, do desenvolvimento
da educação nas nossas sociedades. Crise não da representação do futuro, mas da obrigação para com ele.
9 Aderimos deliberadamente a uma visão de desenvolvimento democrático que excluía o resultado totalitário
como a sua extensão lógica. A análise proposta leva, de facto, a rejeitar a ideia de uma omnipresença estrutural
da possibilidade totalitária nas sociedades contemporâneas. Por outro lado, permite clarificar o seu carácter
cíclico e reconsiderar o seu exame sob um triplo ponto de vista. 1)
Do ponto de vista do momento histórico preciso a que corresponde: esta fase intermédia entre a determinação
extrínseca (por legitimação religiosa) e a determinação intrínseca (por projeção no futuro) que a era da ideologia
representa. 2) Do ponto de vista da articulação interna dos seus componentes e da aliança contraditória que se
consegue entre o velho e o novo, entre fins arcaicos (vontade de toda consciência e de coincidência final com o
verdadeiro princípio da ordem colectiva) e modernos meios (os próprios vetores da inconsciência democrática).
3) Do ponto de vista da sua localização: o tipo de sociedades onde se estabeleceu, com base em que raízes
históricas (em relação ao que implicou o enraizamento das democracias a muito longo prazo), em função do que
situação de fundo (transição Império-Nação). Este será tema de trabalhos futuros.
10 De um modo geral, a história das relações entre Estado e sociedade desde o século XVII seria
reescrever em termos de ciclos onde uma fase de supervisão e formação do Estado é seguida por uma fase de
liberalização e empoderamento da esfera civil tornada possível de facto pelas condições de estabilidade,
homogeneidade e legibilidade do espaço social criado pela influência voluntarista do máquina política – nunca
poderemos dizer o suficiente sobre o papel determinante do pré-requisito organizador fornecido pelos aparatos
das monarquias territoriais no surgimento do mercado auto-regulado. E, por sua vez, a libertação de iniciativas
sociais dá origem ao espaço e ao apelo à intervenção e recomposição do Estado a um nível superior. A natureza
sucessiva do processo e o seu modo conflituoso de manifestação não devem ocultar a profunda solidariedade e
cooperação dos seus dois pólos. O ponto se destaca claramente, no que diz respeito à passagem do estatismo
XVII e ao liberalismo XVIII e
na Europa Ocidental, a partir do estudo comparativo de Marc
RAEFF, O Estado Bem Ordenado. Mudança Social e Institucional através do Direito na Germânia e na
Rússia, 1600-1800, New Haven, Yale UP, 1983.
O RELIGIOSO DEPOIS DA RELIGIÃO
Uma saída completa da religião é possível. Isto não significa que os

religiosos devam deixar de falar aos indivíduos. Não há dúvida de que há
mesmo razão para reconhecer a existência de um estrato subjectivo
ineliminável do fenómeno religioso, onde, independentemente de qualquer
conteúdo dogmático fixo, é a experiência pessoal. Esta é a parte de relevância
contida nas teses que tornam a religião dependente das necessidades
intangíveis da função simbólica. Baseiam-se numa intuição justa desta
ancoragem última que a crença colectiva encontra no registo individual. Exceto
que eles concluem um pouco rapidamente com uma necessidade inevitável
de religião que sua premissa adequadamente apreciada de forma alguma
autoriza a deduzir. Porque, para começar, a experiência subjetiva a que se
referem os sistemas religiosos constituídos pode funcionar perfeitamente por
si mesma, no vácuo, por assim dizer. Não tem necessidade de se projetar em
representações fixas, articuladas num corpo doutrinário e socialmente
partilhadas para poder praticar. Porque então, poderá muito bem encontrar
algo em que investir noutro lugar que não o tipo de práticas e discursos que
até agora foram o seu terreno escolhido. Mesmo assumindo que a era das
religiões esteja definitivamente encerrada, devemos estar convencidos de que
entre a religiosidade privada e os substitutos da experiência religiosa,
provavelmente nunca teremos terminado com a religião. Há dois erros a evitar:
aquele que consiste em concluir da existência deste núcleo subjetivo a
permanência ou invariância da função religiosa; aquilo que consiste em extrair
do indiscutível declínio do papel da religião nas nossas sociedades o anúncio certo do seu d
da função social já ocorreu essencialmente. A continuidade no registo da
experiência íntima, no entanto, continua a reservar-nos surpresas. As suas
consequências não se limitarão, sem dúvida, a simples efeitos
de sobrevivência – espalhadas, além disso, de acordo com um amplo espectro

de possibilidades, da perpetuação na devida forma das Igrejas estabelecidas
(mas em bases individuais de adesão e funcionamento sem nada mais em
comum com o seu conteúdo original), para difundir a lealdade a crenças de
uso estritamente privado, através de recomposições sincréticas e da mobilidade
de variações sectárias. Face a esta gestão inesgotável do património e ao
distanciamento das expressões espirituais clássicas, encontramos certamente
aqui um dos grandes futuros centros de invenção cultural. Já podemos mensurá-
lo seguindo o traço fecundo daquilo que foi uma experiência religiosa e não é
mais conhecido como tal na ordem do sentimento estético ou nas modalidades
de autoprática. Não reivindicaremos uma exploração metódica deste substrato
antropológico do teste do invisível precisamente porque a retirada do invisível
instituído o deixa nu. Limitar-nos-emos a um primeiro levantamento dos seus
contornos e dos seus lugares, como prolegómenos a uma ciência do homem
segundo o homem da religião, em ambos os sentidos do termo, de modo que
a religião revela que é quando o seu caminho se completa e ela deixa-o
entregue à sua própria sorte. Três linhas de força nesta cartografia sumária da
marca do Outro. O que foi um esquema estruturante da experiência do homem
religioso e que assim permanece para a nossa, sob outros nomes, ou sem que
o saibamos, podemos identificá-lo principalmente em três níveis: continua a
habitar as operações do pensamento, preside as organização da imaginação,
governa as formas do problema do eu.
*
Primeiro “resto de religião”, portanto, primeiro ponto de comunicação entre

a ordem da nossa experiência íntima e o que foi a experiência explícita do
Outro: um conteúdo do pensamento. O esquema fonte por excelência do
mundo da crença, o da partilha da realidade, continua a alimentar a nossa
forma de pensar. Continua a fornecer-nos um objecto intelectual de tipo religioso,
extremamente difícil de identificar e nomear, uma vez que quase nunca é tematizado
como tal, mas utilizado de forma subjacente, em particular pelo discurso filosófico do
qual continua a ser um foco secretamente decisivo. Chamemos-lhe, simplesmente
para estabelecer uma referência, o indiferenciado.
A realidade tal como nos aparece, uma multiplicidade inesgotável de qualidades
sensíveis, uma rede infinita de objetos distintos e diferenças concretas, inclui outra
realidade: aquela que emerge para a mente quando consideramos, para além do
visível, a sua unidade e continuidade indiferenciadas. Operação elementar de divisão
da realidade, de duplicação do visível e do invisível de que
Não podemos deixar de encontrar possibilidades no mais banal dos nossos caminhos
de ideias. É neutro, notemos isso. Por si só, não implica qualquer interpretação.
Podemos então enxertar nele uma compreensão específica das ordens da realidade
que ele se contenta em dividir: aparência e verdade, sensível e inteligível, imanência
e transcendência, etc.
Mas não há obrigação de fazê-lo. Podemos permanecer com este simples sentimento
de dualidade de aspecto da realidade. Porque insistamos também que não está aqui
em causa qualquer referência a um princípio externo. O que está em jogo é uma
divisão das próprias coisas, do mundo tal como ele se dá, tirado de dentro de si. Há
aquilo que está sujeito à percepção imediata, e depois algo mais que se apresenta
quando levamos em conta a sua totalidade indiferenciada – o que só nos permite, por
exemplo, dizer validamente uma coisa: que é. Portanto, não há confusão quando
falamos em “objeto de tipo religioso”. Trata-se aqui de um modo constitutivo de
apreensão da realidade, doador de uma duplicação primordial sem cujo apoio
nenhuma crença religiosa constituída teria sido possível, mas que intrinsecamente
não produz fé, não envolve nenhuma convicção particular. exige qualquer extensão
em termos de sacralidade. O seu funcionamento é perfeitamente capaz de ser
suficiente em si mesmo no quadro do mais estrito ateísmo. Daí, em grande medida,
provavelmente, a tentação que observamos de recorrer à linguagem das espiritualidades
orientais,
Budistas e taoístas, em particular. Nenhuma implicação teísta, nenhuma

referência a uma subjetividade separada: o vazio ou nada que evocam é,
portanto, mais capaz de traduzir a experiência pura do pensamento a que se
trata de dar expressão do que as categorias habituais na teologia cristã.
Vazio ou nada: figuras extremas do ilimitado-indiferenciado, do todo sem
bordas nem centro, absolutamente contínuo e absolutamente indeterminado
que se descobre quando chegamos ao fim da busca pela substância
insubstancial onde os fenômenos se comunicam e se dissolvem – quando
temos libertou-se da prisão das aparências que nos faz acreditar na
pluralidade fenomênica e, com ela, da ilusão de sua própria existência
separada. Um pólo místico que, para constituir um dos resultados possíveis
deste teste seminal da duplicação da realidade, está longe de esgotar o seu
potencial. Porque também alimenta um pólo operacional positivo. Encontramos
isso em ação, de fato, na ciência moderna, cujo caráter distintivo é ser um
conhecimento indireto, isto é, um conhecimento que certamente postula a
objetividade dos fenômenos, mas que simultaneamente desqualifica a visão
imediata que pode ser assumida através da sentidos em favor de uma busca
pelas verdadeiras propriedades das coisas que coloca no invisível 1 . Se
expulsa de um lado o invisível do visível (as causalidades ocultas), lá o aloja
do outro lado de uma forma profundamente original, instalando no próprio
coração do mundo uma verdade invisível de sua ordem mais certa do que
sua aparências. Deveríamos mostrar como isso é um movimento e uma
aplicação à realidade material das coisas de nossa divisão matricial, onde as
categorias do indiferenciado (redução à unidade, continuidade do ser,
comunidade de essência dos fenômenos, etc.) desempenham o papel de
ideias reguladoras, no sentido kantiano, ao mesmo tempo inatingíveis,
estruturantes e impulsionadoras. Mas no pólo estritamente filosófico, desta
vez, é sempre o mesmo esquema que encontraremos na base das críticas à
ciência. Será censurado, justamente, por ter ficado preso na diversidade do mundo, na vã
desviando-nos assim da verdadeira tarefa do pensamento, nomeadamente a

apreensão do ser como ser – não o ser na medida em que apresenta esta ou
aquela propriedade, mas o ser neste puro encontro onde todos os seus
componentes e determinações são reabsorvidos e abolidos para restar apenas
este. e mistério fundamental, que há algo a ser concebido.
Nunca deixaríamos, na verdade, de inventariar os filosofemas que surgiram
e se alimentaram desta fonte (aliás, por exemplo: a carne segundo Merleau-
Ponty: nada mais que um nome a mais para esta não-diferenciação nutritiva
que garante, por trás do aparente diferença e distinção das coisas, tecido vivo
e contínuo do mundo). Isto obviamente não os desqualifica: respondem a uma
exigência autêntica e ineliminável do pensamento. Seria, no entanto, melhor
reconhecer esta exigência pelo que ela é – uma propriedade estrutural do nosso
intelecto – do que continuar a sacrificar-lhe ingenuamente, extraindo dela
conteúdos que se limitam basicamente a reiterar da forma mais monótona o
sujeito multifacetado .-milênio da espécie humana. A verdadeira questão não é
a do ser, é a dos constrangimentos internos que nos obrigam a colocá-la desta
forma. Porquê esta divisão estrutural que nos apresenta duas faces de toda a
realidade – além disso antagónicas e críticas uma da outra?
*
A experiência estética parece-nos sujeita a uma análise da mesma ordem.

Isto na medida em que nos parece possível relacioná-lo com um foco primordial,
que por sua vez nos parece atestar a persistência de uma relação com o mundo
que esteve na base do sentimento religioso. Nossa capacidade de emoção
diante do espetáculo das coisas vem de um modo fundamental de inscrição no
ser pelo qual nos comunicamos com o que foi durante milênios o sentido do
sagrado. Já não se trata aqui do modo de pensar a natureza profunda das
coisas, mas do modo de receber a sua aparência, da organização
imaginação da nossa compreensão do mundo – da nossa faculdade de imaginação da

realidade e não mais da nossa faculdade de intelecção.
Não existe uma relação neutra com a realidade que seria um simples registro
perceptual de dados. Nosso envolvimento nas coisas é permeado pela imaginação e
articulado por ela. É como tal habitado consubstancialmente pela virtualidade de uma
experiência estética, isto é, uma experiência da diferença que a faz falar invencivelmente
connosco, revelando-a a nós sob uma luz desconhecida, apresentando-a a nós como
outra, como se estivesse aberta. para um mistério que não conhecíamos. Experiência
da diferença que ao longo do tempo da religião não aparece como tal, inteiramente
investida como está na experiência religiosa e por ela codificada. É a experiência do
sagrado, ou seja, da presença do divino no mundo, da proximidade fraturante do invisível
em meio ao visível. De repente, no mesmo familiar
das coisas, a irrupção de um inteiramente outro, para usar a expressão de R. Otto Mas .
2
também, a par desta prova de ruptura, a alteridade socializada, ritualizada: o lugar

marcado como outro pela eleição do divino, a presença do deus no templo, o mistério
da sua presença no sacramento, etc. O sagrado é especificamente a presença da
ausência, pode-se dizer, a manifestação sensível e tangível daquilo que normalmente
está oculto aos sentidos e afastado do alcance humano. E a arte, no sentido específico
em que nós, modernos, a entendemos, é a continuação do sagrado por outros meios.
Quando os deuses abandonam o mundo, quando deixam de significar a sua

alteridade, é o próprio mundo que começa a nos parecer outro, a revelar uma
profundidade imaginária que se torna objeto de uma busca especial, dotada de seu fim
em si mesmo. e referindo-se apenas a si mesmo. É muito simples que a apreensão
imaginária da realidade que constituía o suporte antropológico da actividade religiosa
começa a funcionar por si mesma, independentemente dos antigos conteúdos que a
canalizaram. O que era apenas um meio no âmbito de uma compreensão geral do
a ordem das coisas. Surge assim uma actividade autónoma de exploração do

sensível em toda a gama dos seus registos e na diversidade das suas modulações.
No centro do seu desdobramento, uma busca multifacetada e obsessiva pela
ruptura da vida cotidiana, pela transcendência interna das aparências, pela
manifestação do mundo como outro para si mesmo, que seria necessário
mostrar, acreditamos, que é é responsável pela maior parte do desenvolvimento
da arte ocidental a longo prazo e pela sua explosão-radicalização dos últimos
dois séculos em particular, tanto do ponto de vista da mutação das suas formas
expressivas como do ponto de vista da multiplicação prodigiosa em suas formas
de consumo. Afastando-se da identidade rotineira de
cotidiano: vertigem do abismo musical, altitude patética do poema, paixão
desesperada da trama romântica, absorção onírica na imagem. Mas também o
esforço infinito para fazer emergir o outro do seio dos conteúdos familiares: o
desconhecido cada vez mais inaudível do som, com o flutuar das evocações
vazias que ele suscita, o "sertão" insondável que se descobre no meio da a
paisagem vista cem vezes, a revelação pela magia impressionista do toque e da
cor de uma verdade indizivelmente enterrada da habitação do
paisagem. E ainda mais além, a obrigação muito perturbadora de nos
reconhecermos numa paisagem surreal, da qual é a própria estranheza radical
que nos atinge e nos lembra algo que nunca saberemos e do qual, no entanto,
temos certeza. Finalmente, a representação que nada representa, mas cujo jogo
abstrato de linhas e manchas, na ausência e fora do mundo, continua, no
entanto, a falar-nos sobre o mundo em que vivemos.
Pensemos ao mesmo tempo na trajetória que vai dos buliçosos mundos
românticos que revelam sob a superfície da cidade e da história as profundezas
alucinadas de um universo secreto, de Balzac a Kafka, até o puro encantamento
de uma palavra indecifrável, passando por a revivescência proustiana – o típico
desvelamento da identidade de um daqueles momentos que
passamos sem realmente experimentá-los no espelho da alteridade que nos

faz revivê-los.
A enumeração não tem outra pretensão senão tornar visível a comunidade
essencial de inspiração e dinâmica que reúne abordagens tão distantes umas
das outras. Da mesma forma, eles gravitam em torno do trabalho para
estabelecer a diferença do mundo, a face exclusiva sob a qual ele fala à nossa
imaginação. Herança obstinada de tempos em que era povoada por poderes
invisíveis, devemos, para chegar lá, conseguir, à custa de um ascetismo
metódico, considerá-la algo diferente daquilo que nos é dado espontaneamente.
Ao lado do constrangimento que nos faz pensar que a verdade do mundo se
entrega ao seu alcance sob o signo do indiferenciado, devemos ter em conta
este outro constrangimento que estrutura a nossa imaginação e que nos
condena a procurar a beleza do mundo. na diferença que quebra a identidade
de suas aparências. Traga-o de volta à mesma coisa na ordem do inteligível,
mas revele-o como algo diferente na ordem do sensível.
Terceira e última forma de experiência pela qual nos colocamos em

continuidade irredutível com o homem de religião: a experiência do problema
que somos para nós mesmos. Não mais o conteúdo dos constrangimentos que
estruturam a nossa apreensão da realidade externa, mas as modalidades da
questão do ser-sujeito. Se há uma lição geral, de fato, que emerge deste
enorme corpo de devoções a algo superior a si mesmo e de especulações
sobre o impalpável que estamos em processo de deixar para trás, é quão
pequeno o homem é para si mesmo um fácil e fácil. dado naturalmente
presumido. Como se ele só conseguisse compreender-se algures entre a
autonegação e a autoafirmação, apenas no balanço incessante entre a procura
da sua própria auto-anulação e a procura de uma identidade própria plena e
necessária.
Não somos: queremos ser e não ser, simultânea e contraditoriamente.

Tanto é assim que a totalidade sucessiva dos dispositivos religiosos pode
ser legitimamente entendida como moldando a questão aberta ao centro de
nós mesmos através desta partilha que constitui a assunção de si – e como
uma resposta à questão. Daí o que nos separa do universo das religiões: é
que experimentamos, e de forma pobre, como problemático o que nos é
dado como resolvido no quadro dos sistemas espirituais. Daí o fascínio
infinito exercido pela memória incansavelmente recapitulada dos mundos da
crença. É um espelho ambíguo que esta enciclopédia de sabedoria nos
oferece, pois são as nossas preocupações que são ao mesmo tempo as
mais obscuras e as mais prementes que aí encontramos, mas reguladas e
decididas – portanto tentadoras, mas impossíveis. Porque se quisermos o
bálsamo da solução, não estamos prontos para abrir mão da liberdade da
questão. Daí, finalmente, estas colagens sincréticas e móveis às quais a sua
bizarra preocupação com o sagrado conduz os indivíduos da era pós-
moderna. Mais individualização significa também mais problemas pessoais,
portanto mais interesse potencial pelos tempos em que soubemos lidar com
esta formidável incerteza que nos atravessa. Com o obstáculo que constitui
a nossa incapacidade de aderir de forma absoluta e sem espírito de regresso
a qualquer um destes antigos sistemas de crenças, a ponto de perdermos a
memória do que ali nos precipitou – condição imperativa do seu bom
funcionamento. Existem excelentes razões pelas quais os homens, de acordo
com a religião, são tentados a se converter em todas as direções. E há
outros ainda melhores, onde as suas conversões não são nem muito sólidas
nem muito duradouras, porque não são capazes de renunciar às razões que
os determinam a converter-se, que é o que uma conversão exige para ser
inteiramente eficaz. Para trás e para frente e um compromisso fraco entre
adesão e distância, entre o culto do problema e a escolha da solução que
define a religiosidade específica da época – e talvez o modo sustentável de sobrevivência
Toda a história que desenvolvemos como um processo de redução da

alteridade deve ser relida aqui sob o ângulo de uma perda correlativa de
eficácia em termos de resposta à partilha subjetiva. Não há dúvida de que o
sistema selvagem da alteridade radical da origem e da instituição do imutável
é ao mesmo tempo o dispositivo mais rigoroso para neutralizar a questão do
eu que pode ser concebido. Por um lado, cada ser se instala na garantia
pacífica da sua necessidade pela estrita atribuição ao seu papel, ao seu lugar,
à sua idade, ao seu sexo, que lhe é proporcionada por um quadro social onde
é sempre compreendido. com antecedência. . Nada que o remeta, em outras
palavras, à pergunta: por que eu? O que estou fazendo aqui? Colocando a
contingência pessoal fora de jogo. Mas também evacuação da diferença
subjetiva, por outro lado, através da imobilidade repetitiva do trabalho e dos
dias. Dentro de uma ordem considerada absolutamente intangível, não há
nada que exija que você assuma o desvio da sua própria posição, a separação
de si mesmo que a inovação implica, por menor que seja: a ordem das coisas
não é sua; ele é perfeito, tem resposta para tudo; você apenas tem que
renová-lo piedosamente, sem que sua diferença como produtor em relação a
ele seja questionada. Mas também é o nascimento e a morte, a entrada na
vida e a saída da vida que são incomparavelmente facilitados. Você não
precisa pegar o trem de um mundo cujo movimento significa duramente para
você a contingência do momento em que você vem se juntar a ele – por que
eu agora? Num mundo perpetuamente igual a si mesmo, o momento do
nascimento é indiferente: teríamos conhecido a mesma coisa antes, a mesma
coisa depois. O momento da morte não é a mesma passagem em que se
torna clara para você a gratuidade dos seus empreendimentos no que diz
respeito à ordem de um mundo que será outra coisa com os outros. O que
foi, será realizado de forma semelhante pelos seus pares, tão plenamente
quanto você foi capaz de fazer durante o seu ciclo entre os vivos visíveis. Não
deveríamos procurar em outro lugar as razões da extraordinária atração dos homens pela im
é a economia da posição subjetiva que eles autorizam que os torna tão

poderosamente desejáveis. Não é por acaso que encontramos algo que evoca
irresistivelmente a paixão imemorial pelo imutável, mas desenvolvida até às
suas consequências mais extremas, nestas crianças ditas “autistas” onde a
festa da autodestituição subjectiva atinge a sua forma paroxística. Se
adicionarmos à organização primitiva do intangível este meio último de
neutralizar a contingência pessoal fornecido pela compreensão mágica dos
acontecimentos e do infortúnio – nada acontece por acaso, exceto para você,
e por que para você? mas por uma intenção que o isenta de questionar a sua
diferença – podemos dizer que estamos na presença de um sistema completo
tanto de “necessidade” como de “assubjectivação” do eu.
Uma forma de ser você mesmo fora da questão do sujeito. Isto talvez não
deixe de explicar o que sabemos e o que adivinhamos sobre a imensa duração
deste modo de instituição do social, a profundidade dos laços que ele suscitou,
a sua surpreendente capacidade de se perpetuar em pedaços e pedaços.
Porque, por outro lado, assim que saímos do sistema da alternância absoluta
de fundamento, o problema da assunção de si aparece em plena luz do dia
sob a sua dupla polaridade: necessidade de autojustificação, tentação de
dissolver-se como eu. A vontade dos deuses que te legitima ser, o chamado
místico para derreter e desaparecer em Deus. A promessa da vida eterna, mas
o imperativo da renúncia, da abnegação, do esquecimento de si. Deveríamos
acompanhar as respostas deste tipo dadas sucessivamente à contradição
constitutiva do ser-sujeito e mostrar como o seu jogo ganha em agudeza com
a diminuição da exterioridade religiosa. O declínio da religião é pago pela
dificuldade de ser você mesmo. A sociedade segundo a religião é também a
sociedade onde a questão da loucura e da agitação interior de cada pessoa
assume um desenvolvimento sem precedentes. Porque é uma sociedade
psicologicamente desgastante para os indivíduos, onde nada os ajuda ou
apoia diante da pergunta que lhes é constantemente lançada por todos os lados: por que eu
agora, quando ninguém estava me esperando? O que eles querem de mim? O que devo
fazer da minha vida quando sou o único que decide? Será que algum dia serei como os outros?
Por que isso – doença, acidente, abandono – está caindo sobre mim? De que adianta ter
vivido se você tem que desaparecer sem deixar rastros, como se, aos olhos dos outros, você
não tivesse vivido? Estamos condenados a viver doravante nus e na angústia daquilo que
fomos mais ou menos poupados desde o início da aventura humana pela graça dos deuses.
Cabe a cada um desenvolver suas próprias respostas. A fuga na psicose, por exemplo,
entre a exaltação e a depressão, entre a certeza paranóica de ser o único e o centro e o
trabalho esquizofrênico de apagar-se como si mesmo. Mas também existem respostas
coletivas, e podemos apostar que sempre haverá mais delas. Assim, na forma de técnicas
de auto-relação, das quais a prática psicanalítica, com sua notável oscilação-hesitação
interna entre a restauração subjetiva e a destituição subjetiva (Lacan), oferece a ilustração
mais típica, dificilmente concebível fora de um momento preciso da cultura. Novamente sob
a forma de modas, das quais só a sucessão é reveladora: vinte anos de ódio declarado ao
sujeito e culto ao seu desaparecimento, para testemunhar o seu regresso desenfreado e a
sua reabilitação narcísica. Entre o amor-próprio com exclusão do resto e o desejo de abolir
o eu nas suas mais variadas expressões, entre o absoluto do ser e o ser-nada, talvez não
tenhamos - nunca mais terminamos de balançar. Em todo o caso, esta é a dor incómoda e
quotidiana que nenhum ópio sacro nos permitirá esquecer: a contradição inexpiável do
desejo inerente ao próprio facto de ser sujeito.
1 Sobre esta transição crucial do conhecimento direto para o conhecimento indireto, com a transferência do
invisível que isso implica, cf. Krzysztof POMIAN, “Natura, história, conoscenza”, Enciclopédia Einaudi, t.
XV, Turim, 1982.
2 Rudolf OTTO, O Sagrado (Das Heilige, 1917), trad. frag., Paris, Payot, 1969.
ANEXO
ÍNDICE
Ação, interação: 16-17, 21-22, 24, 29, 30, 41, 48, 59, 67, 70, 72-73, 74,
75-77, 101, 106, 109, 113-114, 120, 123, 129, 133, 135, 138, 142-143, 144,
152, 168, 176, 180, 182-183, 189, 192, 198- 199, 205, 220, 241, 244, 248, 252,
256, 268, 277, 280, 281, 291, 297-299, 308, 309-310, 311, 315, 323, 326, 337,
339, 340 , 349, 353, 361, 370, 371, 375, 377-379, 386,
388-389, 390.
Veja Contemplação.
Ativismo: 192.
Adocionismo: 161.
África: 23, 206, 276.
Ahura Mazda: 420 n. 5.
AKHNATON: 209-210, 232-233.
ALBRIGHT, William F.: 419 n. 2.
ALEXANDRE, o Grande: 207, 253.
Alienação: 332, 391.
Veja Loucura.
Aliança: 78, 103, 119-120, 125, 126, 143, 237, 258, 268, 275, 277-278,
294, 354, 430n. 9.
Veja Judaísmo.
AMANN, Émile: 422 n. 9.
Alma: 61, 94-95, 148, 158, 159, 165, 224, 229, 251, 253, 264, 265-266, 270,
271, 273, 274, 279-280, 297. 299, 306, 310, 417 n. 7.422 n. 9.
Veja Corpo. Alma do mundo: 210, 252-253, 283-284.
América:
veja Estados Unidos.
América do Sul: 218.

Amor: 234, 235, 238.
Amor próprio: 407.
Ancestrais: 17, 46, 50, 59, 62, 76, 80-81, 133, 135, 207, 212, 252, 253, 412 n.
2.
Veja Hora.
Anjos: 178.
Antagonismo: 52-53, 54, 213, 262, 291, 376, 380.
Antropogênese: 57, 325.
Antropologia: 42, 51, 198-199, 319, 325, 330, 332, 394-395, 400, 412 n. 2.
Antropomorfismo: 104, 198.
Membros: 14, 52, 56, 78, 79, 80-81, 93, 98, 119, 127, 130, 135, 137,
143, 149, 154, 157, 168, 205-206, 235, 257, 258, 261, 262, 281-282, 288,
290, 291, 292-293, 295, 310-311.
Despertencimento: 137, 243, 272.

Veja Totalitarismo.
ARQUILLIÈRE, Henri-Xavier: 300-301, 426 n. 21, 427 n. 22.

Arte: 137, 399-400.
Ascetismo: 10, 37, 95, 148, 155, 167-168, 170, 177, 294-295, 314, 401, 420 n.
6.
Ascetismo empreendedor: 10, 170.

Ascetismo: 88-89, 167.
Ascetismo secular: 314.
Cobertura: 30, 59, 78, 91, 113, 114, 115, 138, 141, 154, 165, 166,
170, 172, 174, 176, 186, 201-202, 211, 214, 239, 241, 257, 258-259, 261-262, 266,
271, 281-282, 289, 290-291, 292-293, 299-300, 301-302, 307,
310-311, 322, 327-328, 332-333, 337-338, 340-342, 343-344, 345-346,

353-355, 374-375, 383, 383, 389-390.
Veja Assunto. Isenção: 111, 175, 333, 346.

Assur (deus): 209.
Assíria: 209.
Ateísmo: 12, 14, 396, 428 n. 1
AUGÉ, Marc: 412 n. 1.
AGOSTO (santo): 426 n. 21.
Agostinianismo: 118.
Agostinismo Político: 300-301, 316, 426 n. 21, 427 n. 22.
Autogestão: 380-381.
Veja Conselheiro.
Babilônia, Babilônia: 209, 214.

BAECHLER, Jean: 414 n. 3.
BALZAC, Homenageado com: 401.
BELLAH, Robert N.: 411 n. 1.

BENTO de Núrsia (santo): 168, 417 n. 6.
BERQUE, Agostinho: 414 n. 1.
Bíblia: 223, 419 n. 2, 420 n. 5, 421 n. 8.424 n. 14, 427 n. 23.
Veja Cristianismo. Antigo Testamento: 218, 221, 223, 427 n. 23.
Novo Testamento: 427 n. 23.
Bom: 329, 330, 331, 412 n. 2.
Veja Mal, Moralidade.
BLOCH, Marcos: 276.

BOTTERO, Jean: 419 n. 2.
BUDA: 85.
Budismo: 30-31, 149, 396.
Burguesia: 361.
BOURNAZEL, Eric: 427 n. 23.
BREASTED, James Henry: 420 n. 4.

Burocracia: 158, 180, 264, 265, 266, 289, 308, 352, 363, 374, 387.
Consulte Estado.
Bizâncio, Bizantino: 263, 298.
CALVIN, Jean: 128, 415 n. 4, 417 n. 7.

Cananeus: 220.
Capitalismo: 10, 23, 188.

“Espírito do capitalismo”: 155.
CAQUOT, André: 419 n. 2.
Carolíngios: 427 n. 23.
CASPARY, Gerard E. 425 n. 15.
Catarismo: 412 n. 2.
Catolicismo: 11, 12 120, 372, 417 n. 7. Veja o Cristianismo
Carne: 52, 72, 91, 111, 156, 189, 192, 212, 240, 257, 274, 278, 295, 304,
412 n. 2, 427 n. 23.
Veja Corpo. Carne do mundo: 287, 398.
Verbo feito carne: 152, 160-163, 165-166, 177, 241-242, 257, 265, 268, 273,
279.
Veja Encarnação.
Xamã: 61.
Veja Encarnação.
Caridade: 269, 417 n. 7.

“Carta de Caridade”: 313.
CHAUNU, Pierre: 173, 418 n. 8, n. 10.
China, Chinês: 30, 83, 93, 213, 425 n. 17.
Cristianismo: 10-12, 31, 36, 46, 118, 120, 122, 126-127, 130, 146-147,
150-151, 152, 154-157, 158, 160, 163-167, 169, 171-174, 177, 181-182,
184-186, 190, 201. 202, 204, 207-209, 223-224, 231, 237-139, 240, 243,
250-254, 258-264, 268, 270, 273-275, 277, 279, 280-284, 286, 287-288,
294, 295-297, 299-300, 302, 303, 310, 311, 314-316, 317-322, 327, 330,
345, 363, 396, 412 n. 2, 415n. 4.416 n. 5, 417 n. 6 e 7, 418 n. 7.423 n. 11 a 13, 425 n.
16 e 17, 426 n. 19, 428 n. 24.
Veja Catolicismo, Igreja. Cristãos: 130, 230-231, 256, 258-261, 280-281,

282, 299-300, 311, 327.
Cristianismo Ocidental: 34, 65-66, 146-147.
Cristianismo Oriental: 167, 203.
Descristianização: 320-321.
Veja Secularização. História cristã: 237-238, 275, 295-296, 311, 316, 317-
318, 330, 415 n. 4, 417 n. 7.
Especificidade cristã: 10, 150-151, 154, 156-158, 160, 162-164, 202-203,

207-208, 231, 240, 252, 261, 268, 327.
Cronologia: 1º
milénio a.C.: 30. meio milénio
a.C.: 64.3000 a.C.: 22.800 a.C.:
83.300 a.C.-C.: 22.200 a.C.:
83.º século : 161, 245-246.
V século XIX : 161, 245-246.

451:422n. 9. 494:
423n. Século XIII :
VI 166.
IX século XIX : 174, 308

Século X : 166, 173, 308, 427 n. 23.
XI século XIX : 158, 427 n. 23.
1000: 412 n. 2, 427 n.

23.
1073:305.1085:305.
XII século XIX : 313, 417 n. 6.
1118:313.
XIII século XIX : 173, 174, 175, 279, 303, 429 n. 2.
1231: 307.
XIV século XIX : 180,
279. 1300: 174.
XV século XIX : 180.
XVI século XIX : 22, 121, 180, 185, 218, 316, 326-327, 340.
1517: 313.
XVII século XIX : 136, 316, 326-327, 340, 430 n.
XVIII Século X : 175, 337, 380, 429 n. 2.430 n. 10.
1700: 317, 318, 324.
1710: 329.
1714: 329.
XIX século XIX : 36, 42-43, 56, 136, 332, 337, 342, 345, 361, 380, 387-388, 391,
400.
1800: 331, 335.
1848: 378.
1880: século
XX 378: 36, 42-43, 137, 337, 342, 345, 359, 360, 361, 380, 387-388, 391, 400,
406-407, 4 20 n. 4. 1900:
335.
Cister: 417 n. 6.
Classe: 376-377, 378-379.
Luta de classes: 320.
CLASTRES, Hélène: 218, 421 n. 7.
CLASTRES, Pierre: 50, 411 n. 1.
CLÉMENT, Alain: 319-320, 428 n. 1.

Clérigo: 224, 412 n. 3.
Clero: 158, 271, 278, 310.
Cluny: 417 n. 6.
Comunismo: 354-355.
Penetração: 100, 103, 189, 263, 276-277.

Concílio de Calcedônia: 247, 422 n. 9.
Veja Hipóstase.
Conformismo: 422 n. 10.
Confucionismo: 30-31.
CONGAR, Yves: 426 n. 21, 427 n. 22.
Conselhismo: 380-381.
Consulte Autogerenciamento.
Conservadorismo: 49, 66.
CONSTANT, Benjamin: 199, 290, 419 n. 1.

Contemplação: 154, 168, 170, 288, 292, 294-295, 417 n. 6.
Consulte Ação.
Alcorão: 158, 161, 223, 266, 416 n. 5.

Veja o Islã.
CORBIN, Henry: 416 n. 5.

Corpo: 178, 192, 232, 240, 241, 249, 266, 273, 274, 276, 279, 282, 297,
338, 345, 363, 417 n. 7, 418 n. 12, 422 n. 9, 428 n. 24.
Veja Alma.
Cosmobiologia: 52, 71, 125.

Cosmologia: 88, 140, 253.
Cosmos: 74, 75, 76, 81, 87, 91, 108, 117, 122-123, 142-143, 144, 148, 152- 153, 169,
206, 207, 213, 217, 239, 277, 283, 287-288, 294, 412 n. 2, 425 n. 17.
Acosmismo: 152.
Crime: 429 n. 4.
Cruzadas: 185.
Veja Guerra.
Crescimento: 9, 18, 21, 58, 129, 136, 139, 142, 173, 177-178, 183, 188, 304-
305, 318, 353, 354, 372, 383, 385, 390, 405-406, 418 n. 10.
Veja Economia.
Crença: 13, 47-48, 53, 55, 81-82, 83, 87, 96, 97, 116, 147, 149-150, 152-153, 157,
165, 182, 198-199, 206, 211, 234, 253, 266, 320, 321, 322,
328, 348, 380, 393, 394, 395, 396, 402-403, 412 n. 2, 415n. 4.
Veja Culpa, Fé, Religião.

“Crenças populares”: 426 n. 20.
Crentes: 12-13, 66-67, 127-128, 130-131, 148, 150-151, 157, 165, 170,
185, 197, 231, 238-239, 266, 271, 272, 273, 303.
CULLMANN, Oscar: 421 n. 8.429 n. 7.
Culpa: 326-327, 328-329, 429 n. 2.

Veja Pecado.
Culpa: 328.
Veja Crença, Pecado. Isenção: 329, 332.
Carga: 328.
Veja Assunto.
Adoração: 71, 82, 86, 116, 191, 198-199, 216, 251, 266, 273, 315, 352, 361,
367, 376-377, 403, 406-407, 426 n. 20.
Culto ao desaparecimento do sujeito: 406-407.

Veja Assunto. Culto estadual: 177.
Consulte Estado. Adoração dos intercessores: 426 n. 20.
Cultura: 13, 26, 43, 47, 48, 55-56, 62, 64, 79, 123, 136, 198, 206-207, 208, 241, 246,
248, 253, 306, 315, 321, 322, 348, 362, 364-365, 367, 394,
406.
Aculturação: 315.
Daniel: 421 n. 8.
DELUMEAU, Jean: 326-327, 429 n. 2.

Democracia: 11, 12, 112, 114, 129, 183, 188, 192, 201, 282, 289, 319-320,
322, 337, 340, 342, 343, 352-355, 358, 368, 370, 375-376, 378, 380-382,
386-389, 430 n. 9.
Veja Burocracia, Estado.
Demografia: 141-142, 175, 305, 352.
Veja Economia. “Mundo completo”: 172, 173-174, 177-178, 305, 306.
DESCARTES, René: 339, 413 n. 4.
Déspota, despotismo: 78, 138.
Determinismo: 47, 49, 57, 204, 361
DHORME, Édouard: 419 n. 2.
Diabo: 192, 328, 424 n. 14.
Deus: 28, 102, 103, 105, 106-110, 115, 117-118, 119, 120-123, 127, 128,
130, 144, 148, 150, 151, 157, 159, 161-162, 168-170, 180, 185, 201, 205,
210-211, 214, 216, 236, 238, 240, 246, 275, 276, 278, 280, 283-284, 294,
296-297, 300, 301-302, 310, 314, 315, 327, 328, 329, 332-333, 335, 345, 346,
399, 405, 412 n. 2, 413 n. 4.415 n. 4, 417 n. 7, 419n. 13, 420 n. 5.423 n. 13,
427 n. 23.
Veja Cristianismo, Igreja, Henoteísmo, Hierocracia, Monoteísmo, Religião.
Ausência de Deus: 110-111, 129-130, 157.
Alteridade de Deus: 65, 68, 109-110, 111-112, 114-115, 117, 120, 152, 163-
164, 169, 185-186, 263, 269.
Deus Cristão: 215, 223, 224-225, 232, 240-243, 254, 261, 266, 268-269,
270, 271, 416 n. 5, 417 n. 6 e 7, 422 n. 9, 423 n. 13, 427 n. 23, 428 n. 1.
Deus Criador: 100-101, 120, 150, 239.
Deus étnico: 209, 243.
Deus-homem: 68, 152, 162-163, 164, 166, 224-225, 233, 234, 246, 247,
256, 259-260, 268-269, 272, 273.
Veja Jesus Cristo.
Deus judeu: 185, 209, 210-211, 212, 213, 214, 215, 216, 217-218, 220-221, 222-223,
225, 226-227, 228, 229-230, 241, 427 n. 23.
Deus muçulmano: 185, 420 n. 6.
Deus pessoal: 109, 126, 150, 165, 207, 218, 220-221, 239, 288, 327.
Deus Solar: 209-210, 232-233.
Sujeito de Deus: 28, 60, 107, 109-110, 111, 116-117, 123-124, 128, 144, 170,
205, 288, 344-345, 412 n. 2, 413 n. 4.
Um Deus: 22, 120, 225, 233, 245, 295, 300, 302.

Deus Universal: 116-117, 220-221, 231, 240, 243, 251.
Estraneidade de Deus: 102, 103, 108, 116-117, 118, 131, 144, 147, 163-164,
170, 182, 184-185, 186, 189, 215, 217-218, 225, 228, 233, 234, 239, 256-257, 259,
260, 272, 284-285, 315, 329, 337-338, 363, 412 n. 2.
Mensagem de Deus: 157, 161, 162, 272.

Morte de Deus: veja Morte.
Onipotência de Deus: 106, 163, 185, 230, 258, 285.

Ordem de Deus: 151, 153, 328.
Palavra de Deus: 166, 169, 223.
Palavra do Deus cristão: 161-163, 264-265, 268-269, 417 n. 7.
Veja Verbo. Palavra do deus muçulmano: 266, 416 n. 5.
Relacionamento com Deus: 109, 118-119, 127, 128-129, 164-165, 222-223.

Acesso intuitivo/intelectual a Deus: 102-103.
Soldados de Deus: 185.
Veja Cruzadas, Guerra.
Deuses: 9-10, 13, 46, 48, 59-60, 64, 68, 70, 71, 79-80, 98-100, 209, 213,
215, 220-221, 252, 256, 303-304, 323-324, 326, 364, 385, 391, 392, 400,
405, 406.
Veja Politeísmo.
Lei: 112-114, 128-129, 148, 158, 180, 183-184, 223, 231, 253, 258-259,
261, 270, 274, 277, 281-282, 289, 301, 307-308, 312, 315, 318, 327, 330,
339-340, 342-343, 355, 357, 367, 369, 371, 373, 377, 380-381. Ver
Monarquia. Lei das pessoas físicas: 315, 381.
Veja Indivíduo.
DU BREUIL, Paulo: 420 n. 5.
Dualismo: 87, 412 n. 2, 420 n. 5.
Dualidade: 88, 91, 92, 103, 114, 117, 132-133, 137, 145, 149, 150-151, 167, 171,
188, 204, 208, 212-213, 225, 237, 261, 262, 279, 283, 287, 296, 396, 412 n. 2,
413 n. 4. 417 n. 6. 429 n. 1.
Veja Trindade.
DUBY, Georges: 417 n. 6.419 n. 13, 427 n. 23.

DUMONT, Louis: 53, 257, 423 n. 11, n. 13.
DURKHEIM, Émile: 36.
DVORNIK, Francisco: 424 n. 14.
Economia: 13, 48, 56, 140-141, 142, 172, 174, 188, 197, 303-305, 317-318,
369, 372, 379, 414 n. 3, 417 n. 6, 418 n. 10.
Consulte Demografia. Agricultura: 47-48, 140.

Pecuária: 140.
Escrita:
veja Sociedade.
Educação: 350-352, 429 n. 8.

Veja Criança.
Igreja: 9, 116, 119, 128, 156-157, 158, 159-160, 164, 165, 169, 170, 180,
184.198.260-273.277-279.295.298.299.302.303.305.307.308.310.311.315.319.322.330.371-372.394
428 n. 1.
Veja Ascetismo, Cristianismo, Clérigo, Clero, Deus, Monge, Sacerdote, Religião, Rito,
Trindade.
Igreja-Império: 298.
Veja Império.
Igreja Mediadora: 118, 120, 127, 165, 177, 304, 314.

Consulte Mediação.
Egito, Egípcio: 22, 209, 210-211, 213, 420 n. 4.

EISENSTADT, Shmuel N.: 412 n. 3.
Elias: 222.
Império: 69-70, 79, 80-81, 86, 176-177, 206-208, 210, 212, 214, 226-230,
232, 241, 245, 251-252, 254-255, 262, 264, 278-279, 296, 298-300, 305, 307-309, 427
n. 23, 430 n. 9.
Veja Hierocracia, Imperialismo.

“Deus sem império”: ver Deus cristão.
Criança: 350-351, 405.
Veja Educação.
Eremitismo: 148-149.
Eremitismo oriental: 167.
Eremita: 95, 167.
Escapismo: 148-149, 151, 153, 166, 327.

Veja Obediência.
Escatologia: 236-237, 345, 348, 349, 360-361.

Juízo Final: 345. Declarar:
20, 21, 22-23, 27, 29, 30, 32-33, 46, 56, 63-64, 65, 66, 67-68, 69-70, 72-73, 74 -75, 77-79,
83, 84-85, 91, 112-114, 128-131, 139, 141-142,
176-177, 179, 180, 182-183, 201, 205, 206, 280-281, 299, 307-311, 318, 319-320,
338-340, 352-358, 362, 363-364, 366- 367, 368-373, 382-385, 386-390, 411 n. 1.423
n. 13, 430 n. 10.
Veja Burocracia, Democracia. Estado de bem-estar social: 379.
Razão de Estado: 351.
“Sociedade versus Estado”: 50, 412 n. 2.

Estatismo: 430 n. 10.
Estados Unidos, Americano: 11, 21, 319-321, 428 n. 1.

Etnocentrismo: 23, 80, 81-82.
Etnografia: 279.
Etnologia: 276.
STEPHEN II: 298.
Eucaristia:
veja Rito.
Eufrates: 226.
Europa, Europeu: 11, 22, 118, 155, 173, 185, 218, 275, 308, 319, 320, 321,
322, 418 n. 9, 422 n. 10, 428 n. 1.430 n. 10.
Evangelistas: 416 n. 5.
Mensagem do Evangelho: 184, 320-321.
Família: 368, 385-386, 417 n. 7.

Fanatismo: 346-347.
Feudalismo:
veja História.
FICHTE, Johann Gottlieb: 335.

Fé: 9, 12-14, 30, 31, 88, 97, 102, 120, 121, 126, 128-129, 130, 147, 152,
157, 159, 164, 170, 172-173, 185, 198, 208, 215, 221, 230-231, 235, 245, 248, 250-251,
253-254, 257, 259, 260, 263, 271, 284, 286, 294, 301, 302, 306, 311, 312, 314, 319,
321-322, 328, 348, 367, 385, 396, 415 n. 4, 417 n. 7, 425 n. 16, 426 n. 19, 427 n.
23.
Veja Crença, Razão. Ato de fé: 256-257, 266, 272.

Loucura: 406, 429 n. 4.
FOSSIER, Robert: 174, 418 n. 9 e 10, 419 n. 13.
FOUCAULT, Michel: 388.
FOURQUIN, Guy: 418 n. 10.

França, Francês: 279, 314, 320, 364, 372.
FREDERICO II: 307, 428 n. 24.
FREUD, Sigmund: 36, 420 n. 4.

GAUCHET, Marcel: 411 n. 1.418 n. 12, 428 n. 24, 429 n. 5.
Veja Swain, Gladys.

GELASUS (papa): 273, 423 n. 13.
GERNET, Jacques: 425 n. 17.
Gnose, gnóstica: 94-95, 108, 148-149, 412 n. 2, 420 n. 5.427 n. 23.
Gregos: 30, 83, 93, 122, 253, 283-284, 286-289, 293-296, 425 n. 17, 426 n.
18 e 19.
Veja Logos, Razão. Jônicos: 285.

GREGÓRIO VII (santo): 158, 270-271, 298, 305, 308, 426 n. 21.
Guarani: 218-219, 221, 421 n. 7.
Veja Karai, Tupi.

Guerra: 54, 70, 77-78, 172, 184, 186, 218, 226-227, 230, 234, 235, 309,
320.
Veja Cruzadas. Guerra dos Cem Anos: 311.
Guerras religiosas: 185, 428 n. 1.
Hedonismo: 192.
Veja Prazer.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: 335, 378, 413 n. 4.

Henoteísmo: 220.
Heresia: 95, 156, 158, 224, 412 n. 2, 427 n. 23.

Heterodoxia: 95-96, 416 n. 5.
Veja Ortodoxia.
Heterogeneidade: 35, 115-116, 201, 207-208.

Heteronomia: 10-11.
Hierocracia: 427 n. 22.
História: 9, 13-16, 18, 19, 20, 21, 23, 24, 26, 29, 30, 31, 32-37, 41-44, 45- 49, 53, 55-59,
63, 65- 66, 70, 77, 79, 81, 83, 85-86, 92, 94-95, 96-97, 99, 103-104, 106-107, 109,
114-115, 118-121, 124, 130- 131, 133-124, 136, 139, 141-142, 154-156, 158,
159-161, 164, 169, 173, 174-175, 181-182,
184-185, 188, 190, 199-200, 201-204, 206, 211-212, 222, 224, 228, 234,
237-240, 243, 250-255, 257, 262, 265, 267-268, 271-272, 275, 278, 287-288, 296,
298, 301, 305, 308, 311-312, 314, 317-
322,323-327,329-331,333-337,339,345,348-349,351-353,355,359-361,363,366,369,370-371,378-37
413 n. 4.415 n. 4, 417 n. 6, 418 n. 8, n. 10, 419 n. 2, 420 n. 4.425 n. 17, 429 n. 6.430
n. 9 e 10. Veja Cristianismo, Religião. Antigo Regime: 341-342, 373.
Feudalismo: 156, 158-159, 171, 184, 254, 305, 306-308.

Feudalismo: 419 n. 13, 427 n. 23.
Neolítico: 47-48, 66-67, 139-141, 415 n. 3.

“Torneamento axial”: 65-66, 83-89, 122, 293, 412 n. 3.
Historicidade: 41.
Historiador: 250, 254, 418 n. 11.
Historiografia: 419 n. 13.

HOBBES, Thomas: 339.
Holismo: 52-53, 95, 128, 175, 179-180, 306.
Hipóstase: 247-248, 420 n. 3.

Veja Concílio de Calcedônia.
Ideologia: 320, 344, 348-350, 352, 359-360, 373, 378-380, 387, 430 n. 9.
Imanência: 61-62, 87, 93, 99, 110, 153-154, 158, 179, 184-185, 229-230,
285, 325, 339, 344, 347, 382, 383-384, 396, 413 n. 4.
Veja Transcendência.
Imperialismo: 226-227, 229, 302.

Encarnação: 68, 72, 111, 118, 129, 152, 153, 159, 160-163, 165, 166, 171,
177, 182-183, 206, 208-209, 232-234, 238-239, 247, 249, 257, 265, 267, 273, 274,
279, 280-281, 294, 307, 310, 314, 316, 321, 367, 415n. 3, 416 n. 5, 421 n.
8.426 n. 19, 427 n. 23. Veja Verbo.
Encarnador: 61, 205-206, 276, 279, 281, 339, 351.
Veja Xamã, Indivíduo, Monarquia.

Índia: 83, 93, 213.
Índia Védica: 423 n. 13.

Individual: 24, 26, 41, 48, 50, 53, 54, 55, 67, 68, 72, 74, 81, 85-86, 90, 112,
113-114, 122, 127-128, 129, 130, 138, 151, 161, 168, 175, 184, 187, 188,
198, 199, 206, 217, 219, 222, 231, 234, 235, 236, 242, 246, 254, 257, 259-260,
266, 280, 289-290, 291, 292, 294-295, 306, 308, 319-320, 322, 327, 328, 331-334,
338, 340-343, 353-354, 363, 364-365, 368-373, 375, 380, 384-385, 389-391, 393,
394, 403, 406, 417 n. 7, 420 n. 6, 429 n. 5,
não. 8. Veja Lei. Indivíduo fora do mundo (em relação a Deus): 256-257, 258-259,
423 n. 11.
Veja Encarnação.
Individualização: 128, 257, 294-295, 306, 319-320, 327, 328, 333, 403,
415 n. 4.
Individualização da fé: 170, 306, 327-328.
Veja Fé.
Individualização da penitência: 328.

Individualismo: 53, 112, 127-128, 175, 185, 187, 201, 235-236, 254, 257, 289, 291,
341, 423 n. 11, n. 13.
Veja Ascetismo, Política, Religião, Sociedade.

Individualismo econômico: 174.
Individualismo “econômico” (da relação com as coisas): 187.
Individualismo ético: 291.
Individualidade: 68, 85-86, 115, 122, 127, 130, 161, 175, 242, 333, 336-337,
365, 368, 415 n. 4.
Princípio da individualidade: 85-86, 130-131, 172, 175.

Invisível: 10, 28, 29, 41, 60, 61, 65-66, 68, 70-77, 86, 87, 91, 92, 94, 97, 100, 104,
108, 111, 116-118, 122, 123, 126, 129, 133, 135, 143, 144, 149, 152, 154, 160,
162, 167, 170, 178, 179, 180-181, 182, 186, 189,
198, 199, 203, 212, 216, 229, 232, 238, 253, 256, 267, 269-270, 273,
274, 276, 277, 279, 285, 287, 294, 297-299, 303-304, 316, 317, 321, 338, 346,
347-348, 361, 364-371, 373, 375, 380, 383- 384, 385-386, 394, 395-396, 397,
399, 401, 412 n. 2, 413 n. 4.416 n. 5, 420 n. 5.426 n. 20,
431 n. 1.
Consulte Visível.
Irã, Iraniano: 30, 213, 416 n. 5

Isaías: 222
Islã: 147, 149-150, 160, 185, 227, 416 n. 5.
Xiismo: 416 n. 5.
Imamato: 416 n. 5.
Sufismo: 416 n. 5.
Sunismo: 416 n. 5.
Isolacionismo: 206-207, 428 n. 1.
Jansenismo: 118.
Japão: 414 n. 1.
JASPERS, Karl: 65, 83, 412 n. 3.
JESUS CRISTO: 30, 152-154, 160-162, 164, 166, 223-224, 228-236, 238,
239, 240, 241, 242, 243-248, 251, 254-258, 260-265, 266-270, 272-276, 279-283,
295, 296, 301-303, 311, 312, 316, 317, 345, 416 n. 5, 421 n. 8.422 n. 9, 424 n.
14, 426 n. 19, 427 n. 23, 429 n. 7.
Cristologia: 161, 245-248, 421 n. 8.
Cristomorfismo: 276-277. Natureza
de Cristo: 161. Veja Adoptianismo, Nestorianismo.
“Segundo Cristo”: 272.
Veja Igreja.
Juventude: 352.
Trabalho: 215.
Judaísmo: 31, 209, 214, 221, 223-225, 227-229, 237, 238-239, 240-243,
254, 272, 294, 420n. 5 e 6, 421 n. 8, 425 n. 16. Ver Lei.
Aliança: 212, 213, 220-221, 225-230, 237.
KAFKA, Franz: 401.

KANT, Emmanuel: 397, 413 n. 4.
KANTOROWICZ, Ernst: 307, 428 n. 24.
Karai: 218, 221-222.
KAUFMANN, Yehezkel: 419 n. 2.
LACAN, Jacques: 406.

LAMARCHE, Paulo: 421 n. 8.
Secularização: 310, 313, 321, 361.
Veja História, Poder.
Secularismo: 15, 112, 116, 119-120, 121, 278, 313, 344, 346-347, 360-361, 386,
419 n. 13.
LAO-TSEU: 85.
LAOUST, Henri: 416 n. 5.
LE ROY LADURIE, Emmanuel: 175, 418 n. 11.
LEFORT, Cláudio: 388.
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm: 329.
LÉVI-STRAUSS, Claude: 18-19, 52.
Liberalismo: 430 n. 10.
Liberdade: 17-18, 33, 111-112, 115-116, 119, 122, 130, 144, 148, 162, 163,
165, 174, 183, 203-204, 216-217, 219, 223, 257, 270, 271, 272, 291-292,
315, 319, 320, 328, 331, 356-357, 361, 369, 371, 372, 374, 376, 403.
LIEBAERT, Jacques: 421 n. 8.

Literatura: Poesia: 385, 400-401, 419 n. 2
Novela: 400-401.
LIZOT, Jacques: 414 n. 3.

LODS, Armand: 419 n. 2.
Logotipos: 288-289, 294, 295.

Veja Gregos, Razão.
Lei: 16, 18, 22, 24, 29, 44, 46, 48, 50, 53, 54-55, 58, 59-60, 61-62, 65, 70, 72, 75, 76,
80-81, 93-94, 97, 99, 110, 112, 115, 129, 132, 133-134, 147,
150-151, 157, 181, 184, 212, 216, 235-236, 253, 258, 263, 266, 270, 274, 310-311,
314, 327, 331, 332, 339, 341, 370, 388, 412 n. 2, 416 n. 5.
Lei do amor: 238.
Lei islâmica: 266, 416 n. 5.

Lei judaica: 219-220, 221, 223, 226-227, 230, 232, 420 n. 6.
Lúcifer:
veja Diabo.
LUTERO, Martinho: 313, 258-259, 415 n. 4.

LÜTHY, Herbert: 417 n. 7.
Magia: 10, 61, 75, 76, 87-88, 100, 104-105, 115, 117, 125, 206, 276, 284, 285, 287,
293, 294, 405, 426 n. 20.
MAOMÉ: 185, 416 n. 5.
Mal: 108, 327-330, 331, 412 n. 2.
Veja Bom, Moral. Terra sem mal: 218, 221, 421 n. 7.
MANDEVILLE, Bernard de: 329.
MANGENOT, Eugênio: 422 n. 9.

Maniqueísmo: 412 n. 2.
MARCO AURÉLIO: 253.

Marduque: 209.
MARIA: 422 n. 9.
MARX, Carlos: 36.
Marxismo: 23.
Materialização: 31, 34, 42-43, 67-68, 71, 73-74, 77, 80, 111-112, 113, 116, 119, 121-122,
128-129, 156-157, 212, 221, 232-233, 265, 267, 274, 280,
282, 300, 303, 310, 353, 359.

Material, materialidade: 16, 21, 31, 47, 49, 55-56, 67, 69, 72, 113-114, 121,
122-123, 132-133, 134, 139-140, 141-142, 144, 156, 167, 171, 172-173, 175,
178, 183, 186-189, 191, 197, 201, 240, 257, 266, 267, 282, 284, 305-306,
314, 321-322, 363-365, 369, 384-385, 397, 413 n. 3, 417 n. 6.
Veja Espiritual.
Mediação: 23, 72, 111, 117, 118-119, 120, 127, 128-129, 157, 159-160,
171, 172, 176-177, 210, 232, 239, 241, 248, 264-265, 266-267, 268-270, 272,
273-281, 290, 295, 304, 307, 310, 313-314, 338, 367-368, 384,
415 n. 4.416 n. 5.
Veja Igreja.
Meditação: 417 n. 7.
MEEK, Theophile J.: 419 n. 2.

Melquisedeque: 274, 424 n. 14.
MERCIER, Roger: 330, 429 n. 3.
MERLEAU-PONTY, Maurício: 398.
Mesopotâmia, Mesopotâmia: 22, 209.
Messianismo: 225-226, 228-230, 236-237.
Veja Império, Imperialismo, Misticismo.
Messias: 227, 230, 232, 237.
“Messias diferido”: 421 n. 8. Veja Jesus Cristo.
“Messias ao contrário”: 231-235, 238, 240-241, 247, 421 n. 8.
Veja Jesus Cristo.
Metafísica: 64, 112, 115, 163-164, 166, 167, 173, 184-185, 190, 247,
269, 287, 378, 412 n. 2, 413 n. 3, 420 n. 6.
Monge, monaquismo: 95, 167, 417 n. 6.
Recinto monástico: 168.
Disciplina monástica: 156, 166.
Impulso monástico: 427 n. 23.
Ideal monástico: 313.

Modelo monástico: 167.
Vocação monástica: 168.
Moisés: 208, 209, 210, 213, 215, 216, 221, 223, 224, 226, 229, 230, 240,
251, 420n. 6.
Monarquia: 159, 177, 278, 340, 342, 382-383, 384. Veja Papado.
Monarquia absolutista: 112, 367, 314-315.
Monarquia nacional: 176, 177, 279, 307-308.
Monarquia territorial: 308, 430 n. 10.
Rei, realeza: 22, 79, 178, 206, 226-227, 232, 234, 238, 248, 256, 273-279, 280,
298, 303, 310, 338, 340, 363-364, 367, 418 n . 12, 424 n. 14, 427 n. 23, 428 n.
24.
Veja Encarnação.
Direito divino: 111, 129-130, 280, 310, 339.

Monarca messiânico: veja Messias.
Reino: 114, 178, 184, 214, 230, 238, 277, 310, 363-364, 367.
Monismo: 87.
Monoteísmo: 30, 31, 33, 45, 143-144, 147, 148, 150, 153, 166, 204, 208,
209, 211, 213-214, 215, 220, 222, 223, 227, 232-233, 250-251, 284, 419 n.
2, 420 n. 4 e 5, 425 n. 14.
MONTESQUIEU, Charles Louis de Secondat, barão de La Brède e: 36.
Moralidade: 62, 83, 151, 165, 166, 218-219, 253, 328, 329, 331, 338.
Veja Bom, Mau.
Moralidade: 183, 331.
Morte: 12-13, 61, 100, 148, 166, 236, 327, 404.
Imortalidade: 178-179, 218-219, 363, 365, 368.
Morte de Deus: 391-392.
Morte dos deuses: 11, 252-253.
Morte de Jesus: 236, 421 n. 8.
Suicídio: 429 n. 4.
Ressurreição: 236, 345, 421 n. 8.
Idade Média: 118-119, 156, 175, 180, 297, 305, 306, 313, 316, 417 n. 6,
419 n. 13, 426 n. 21, 427 n. 22 e 23.
Oriente Médio: 93, 207, 216.
MUMFORD, Lewis: 414 n. 2.
Música: 400.
Mistério: 16, 33, 44, 57, 102, 152-153, 157, 202, 224, 234, 248, 250, 269,
271, 273, 277, 286-287, 310, 312, 362, 381-382 397 -398 399
Misticismo: 117, 118-119, 152, 159-160, 178, 226-227, 232, 268, 277, 281,
307, 385, 397, 405, 412 n. 2, 416 n. 5, 420 n. 6, 427 n. 23.
Mito, mitologia: 18-19, 27, 28-29, 49, 58, 60, 63-64, 71, 74, 76, 86-87, 92-93,
100, 103-104, 106, 122-123, 124-125, 198, 229, 284-286, 293-
294, 347, 374, 379, 425 n. 17.
Saída do mito: 87, 124, 293, 317, 319, 324, 393.
Neolítico:
veja História.
Nestorianismo: 161.
Nova Guiné: 12.
Obediência: 27-28, 32-33, 34-35, 65, 78, 151, 222, 231, 235-236, 258,
323-324, 326, 327, 331-332, 335, 340, 420 n. 6.422 n. 10.
Consulte Envio.
Obscurantismo: 23.
Oeste: 9, 12, 33, 34, 65, 114, 119, 120, 122, 124, 131, 137, 146-147,
156, 158-159, 165, 166, 167-168, 174-175, 239, 247, 263, 264, 278, 279,
296, 298, 301, 308, 316, 322, 352, 363-365, 370-371, 391, 400, 412 n. 2,
425 n. 17, 427 n. 23, 429 n. 2, n. 6.430 n. 10.
Veja Cristianismo, Oriente, Religião.
Leste: 31, 34, 87, 167, 203, 282, 396, 412 n. 2.

Veja Cristianismo, Oriente Médio, Ocidente, Oriente Próximo, Religião.
ORIGEM: 425 n. 15.
Ortodoxo: 283.
Ortodoxia: 96, 109, 116, 119-120, 156, 158, 165, 247-248, 330, 412 n. 2,
416 n. 5.426 n. 20, 427 n. 23.
Veja Heterodoxia. Ortodoxia Sunita: 416 n. 5.
OTTO, Rodolfo: 399, 431 n. 2.
Paganismo: 56, 63, 109-110, 251-253, 268, 412 n. 1.424 n. 14, 426 n. 20.
Paz: 172, 184-186, 235, 419 n. 13, 427 n. 23.
Veja Guerra. Trégua de Deus: 184.
Palestina: 83.
Papado: 159, 176-177, 262, 263, 277, 278, 298-299, 302, 303, 305, 307-
308, 423 n. 13, 424 n. 14, 426 n. 21.
Veja Império.
PAULO (santo): 208, 243, 244, 245.
Pecado: 151-152, 216, 226, 230, 327-329, 331, 422 n. 9, 429 n. 2.
Veja Cristianismo, Culpa, Islã.
Pintura: 400-401.
PÉPIN o Breve: 298.
Pérsia: 83, 420 n. 5.
FILO de Alexandria: 425 n. 16.
Filosofia: 30, 35-36, 93, 103-104, 149-150, 167, 283, 292-293, 295, 328, 335, 340,
341, 342, 345, 378, 395, 397, 413 n. 4.416 n. 5.429 n. 4.
Filosofemas: 398.
Filosofia da história: 34-35.
Veja História.
PEDRO (santo): 298.

Prazer: 146, 192.
Veja Hedonismo, Sofrimento.

Política: 9, 10, 21, 25, 28-30, 49-52, 55-56, 67, 69-70, 72, 77-78, 81-82, 83,
111-114, 115-116, 121, 127-131, 138-139, 141-143, 146, 172-174, 176-178,
179-184, 187, 201, 204-206, 213-214, 222-223, 228-229, 234-235, 247, 251-252,
254, 259-260, 273, 274-275, 278-282, 288-290, 292,
296, 298-299, 300-301, 303-311, 314-318, 320, 321-323, 332, 337-342, 352-358,
360-373, 375-378, 379-381, 382-389, 411 n. 1.418 n. 12, 420 n. 6, 425 n.
15, 426 n. 21, 427 n. 22 e 23, 428 n. 24, 430 n. 10.
Polónia: 12.
POLY, Jean-Pierre: 427 n. 23.
Policecentrismo: 308, 428 n. 1.
Politeísmo: 99, 205-206, 253.
POMIAN, Krzysztof: 429 n. 6, 431 n. 1.
Potência: 17, 20, 26, 28, 32-33, 50-51, 52, 56, 65, 68-70, 72, 73-74, 75-76, 78, 94,
95-96, 97, 100, 111-114, 127-130, 133-134, 139, 141, 142, 158-159, 176-179,
183, 185, 188, 191, 233, 235, 249, 252, 258-260, 262, 270- 271, 272, 273, 274-281,
283, 289-290, 298-299, 303-304, 308-310, 315-
316, 323, 325, 328, 331, 333-334, 337-340, 342, 352-353, 354, 355, 359, 360-361,
362-364, 366-368, 370-372, 375, 377, 379-380, 382-385, 386-389, 390-391, 423
n. 13, 424 n. 14.
Poder espiritual: 69, 177, 178, 209, 262-263, 277-278, 279-280, 300-302,
423 n. 13.
Poder temporal: 127-128, 158-159, 178, 261-263, 277-278, 283, 298,

300-302, 303, 308, 353, 423 n. 13.
Sacerdote: 261, 271, 273, 275-276.
Veja Religião. Rei-sacerdote: 274, 424 n. 14, 427 n. 23.
Veja Monarquia.
Oração: 166, 417 n. 6 e 7.
Veja Trabalho.
Médio Oriente: 207.
Profetas: 83, 147, 215-225, 226, 230, 240, 420 n. 6.

Veja Karai.
Profecia: 215, 217-218, 220, 421 n. 7.

Proselitismo: 185.
Protestantismo: 10, 182, 271, 313-314. Veja Reforma. Ética
protestante: 155.
“Protestantismo Ascético”: 155.
Veja Ascetismo.
PROUST, Marcel: 401.
Psiquismo: 199-200, 406.

Economia psíquica: 57.
Psicologia: 14, 24, 198-199, 333, 427 n. 23.
Psicologização: 12.
Psicose:
veja Loucura.
Psicanálise: 406.
Puritanismo: 319-320.
Radicalismo: 417 n. 7.
RAEFF, Marc: 430 n. 10.
Motivo: 35, 37, 102, 103, 108, 110, 116, 121, 122-123, 124, 158, 239, 248,
266, 270, 272, 282-283, 286-288, 291, 295-296, 320, 326, 329, 347, 382.
Veja Gregos, Logos.

Racionalidade: 22, 87, 93, 109-110, 120-121, 122, 239, 282, 284, 285-288,
294, 308, 315, 413 n. 4.422 n. 10.
Redenção: 157, 345.

Reforma: 34, 120, 154-155, 181-182, 183, 258-259, 271, 304, 313, 314,
328-329, 415 n. 4.418 n. 8.
Contra-Reforma: 34, 314, 328-329, 418 n. 8.
Reformas: 158-159, 209, 219, 232-233, 271, 281, 298, 308, 313, 417 n. 6,
420 n. 5.
Relativismo: 428 n. 1.
Religião: 9-16, 18-21, 27-31, 34-36, 41-44, 49, 54-55, 62, 63-68, 70, 72, 77, 79,
81-82, 83, 84- 86, 87-88, 90-93, 96-97, 98, 100-101, 103, 109-110,
112-123, 127-128, 130-131, 132-134, 142-143, 146, 151, 153, 155, 158-
159, 162, 168-170, 171-173, 176-178, 181, 185-188, 190-191, 199-211, 213,
215, 220, 222-223, 225-229, 238-239, 250- 252, 255, 256-257, 260, 264, 271,
273, 281, 282, 287, 293, 296, 303, 306-308, 310, 312-315, 317-
318, 319-322, 325-327, 328-329, 330-331, 337-338, 343-344, 347-349, 359,
360-361, 374, 391, 393-396, 398-399, 402- 403, 405-406, 411n. 1, 412n. 2,
416 n. 5.419 n. 1.420 n. 6, 427 n. 22 e 23, 428 n. 1.430 n. 9.
Veja Budismo, Cristianismo, Deus, Deuses, Islamismo, Judaísmo, Reformas,
Revolução. História das religiões: 30, 59, 63, 83, 99, 118, 121, 314.
Religião estatal: 177.
Consulte Estado. Religião primitiva: 21-22, 29, 45-62, 63, 64, 70, 82-83, 132, 134-
136, 252, 344, 361-362, 398-399, 411 n. 1.
“Religião secular”: 348.
Religião da transcendência: 64, 120, 123, 256, 267, 278, 344-345.
Veja Transcendência. Religiões orientais: 31, 34, 87, 282, 396, 412 n. 2.
Consulte Vazio. Religiões universais (“grandes religiões”): 21-22, 63-65, 81,
203.
Saída da religião: 9-13, 15, 22, 31, 53, 65, 115, 197, 199, 202, 319, 321- 322,
324, 336, 337, 362, 374, 391, 393-396, 398 - 400, 402-403, 405-406.
Veja Cristianismo.
Religiosidade: 198-199, 314, 316, 322, 348, 393-394, 403.

RENAN, Ernesto: 242.
Apocalipse: 90, 106-107, 109, 152, 157, 158, 161, 164-165, 224, 269-270,
272, 281, 301, 416 n. 5.
Revelação judaica: 294.

Revelação islâmica: 416 n. 5.
Revolução: 10, 47-48, 55-56, 83, 89, 91, 101, 103, 111, 114, 117, 130-131, 139-142, 171,
182, 211-212, 266, 273-274, 279, 289, 304, 305, 320, 333, 359-360, 363, 379, 418 n. 10.
Veja Demografia, História, Mediação, Transcendência. Revolução
religioso: 29, 74-75, 83-84, 155-156, 163-164, 165, 190, 281, 316, 340.
“Revolução Romana”: 254-255.
RINGGREN, Helmer: 419 n. 2.
Rito: 46-47, 59, 68, 157, 165, 268, 358.
Rito eucarístico: 160, 267, 415 n. 4.

Ritual: 27-28, 55, 59-60, 61, 72-73, 133, 160, 268, 384-385, 399, 416 n. 5.
Romanos: 207, 253, 254-255, 264, 299.

Veja Roma.
Romantismo: 118-119.
Roma: 251.
Veja Romanos. Segunda Roma: 283.
ROUSSEAU, Jean-Jacques: 36, 340.

Ruralidade: 56, 140, 175, 417 n. 6, 418 n. 10.
Veja Urbanidade.
Sacerdócio: 261-262, 273, 276, 277, 281, 283, 297, 303, 307, 310, 424 n. 14.
Sacralização: 178, 258-259, 279, 303, 307.
Dessacralização: 117, 357.
Sagrado, sacralidade: 9, 41, 46-47, 50, 55, 58-60, 66, 68, 70, 72-73, 76, 85-86, 91, 96,
178-179, 201, 205-206, 233-234, 274-275, 276, 277-279, 280-281,
302, 305-306, 310, 313, 314, 325-326, 344, 383, 385-386, 396, 398-400, 403, 407, 418 n.
10, 423 n. 13, 431 n. 2.
Sacramento: 127, 160, 170, 172, 276, 277, 279-280, 307-308, 399.
SAGGS, Henry WF: 420 n. 3.

SAHLINS, Marshall: 414 n. 3.

Santidade: 225, 259, 417 n. 7.
Olá: 10, 88, 128, 132, 148, 150, 153, 154, 157, 159, 166, 168, 170, 182, 212, 224,
230, 231, 236, 260, 262, 263, 267, 272, 277, 278, 281, 283, 294, 297, 299,
303, 310, 312, 327, 345, 348, 349, 417 n. 7, 420 n. 6,
422 n. 9, 424 n. 14, 427 n. 23.
Samaria: 214.
Satanás:
veja Diabo.
Cisma: 224, 311.
Ciência: 19, 125, 134, 137-138, 144-145, 188, 284, 350-351, 359, 388, 394-
395, 397-398.
Ciência positiva: 103.

Ciências sociais: 23, 418 n. 8.
Ciências humanas: 35.
Cientificismo: 37.
Seita: 291, 394, 416 n. 5, 421 n. 8.
SÉGUY, Jean: 423 n. 11.
Sexo (perversões sexuais): 429 n. 4.
Sociabilidade: 175, 189, 198, 261, 281, 369.
Socialização: 173.
Socialismo: 320.
Sociedade: 12-15, 17-20, 23, 25, 26-27, 28-30, 36, 41-44, 45, 47, 48-49, 50-53, 54-58,
60, 61-62, 63, 65-75, 77, 80-82, 84-85, 92, 94-97, 107, 112-116, 118, 123,
126-130, 133, 136-138, 140-141, 142-143, 145-146, 152, 155-
159, 171-175, 180-188, 191, 197, 199, 200-202, 204, 206, 218, 220, 221, 233, 235,
241, 255, 257-264, 267, 271-272, 273, 275, 280-282, 286, 288-290, 292-293, 297,
302-303, 305-306, 311, 314, 316, 319-326, 337-338, 339, 340-344, 345-346,
347-350, 352-361, 362-366, 367-371, 373-391,
393-394, 399, 404-406, 419 n. 13, 423 n. 11, 425 n. 17, 429 n. 5, n. 8,
430 n. 9 e 10.
Consulte Estado.
Contrato social: 112-113.
Espaço humano-social: 9, 26, 51-53, 98, 111, 136, 176, 187-188, 198, 234, 318, 321, 323-324,
325, 348-349.
Ordem social: 43, 76, 111, 113-114, 344, 360-361, 369-370.
Sujeito social: 337, 341, 342, 378, 390-391.
Veja Assunto.
Sociedade de Aprendizagem: 350-352, 359-360.

Sociedade civil: 355, 367-368, 370-373, 377, 383-384, 430 n. 10.
Sociedade de Crenças: 259-260.
Veja Crença.
Sociedade sem crença: 198.

Sociedade sem escrita: 18, 22-23.
A sociedade antes do Estado: veja Sociedade primitiva.

“Sociedade versus Estado”: 50, 412 n. 2.
Sociedade primitiva e selvagem: 19-20, 22-23, 27, 46-48, 57-58, 63-64, 66, 77-78,
140-141, 411 n. 1, 412n. 2.
Veja História.
Sociedade Neolítica: 47-48.
Sociedade além do Neolítico: 141.
Sociedade religiosa: 53-54, 263-264, 337. Veja Religião.

Sociedade cristã: 263-264, 299-300.
Sociedade sem religião: 11, 12, 31, 197, 264, 319-322, 337, 374, 391, 406.
Sociologia: 36, 51, 255, 261, 325.
Sociologia: 12.
Sócrates: 293.
Sofrimento: 150, 215, 216, 418 n. 10.

Veja Prazer.
Envio: 19, 24, 32-33, 107, 115, 127, 129, 132-133, 149-150, 151, 153-
154, 155, 162, 166, 168, 207, 208, 223, 231, 258-259, 270, 272, 281, 298-299,
325, 412 n. 2.
Veja Obediência.
SUL, Richard W.. 426 n. 21.

Soberania: 59, 75-76, 78, 79, 80-81, 85, 94, 111-114, 117, 128-131, 176- 177, 178,
183, 207, 214, 232-234, 248, 261- 262, 274-279, 281, 289-290, 295, 298, 303,
307-308, 310, 312, 315-316, 318, 337-338, 339-342, 353,
356-357, 367, 370, 374, 376, 382, 384, 387, 388, 390, 420 n. 5.427 n. 23 Ver
Monarquia, Estado.
Espiritual: 10, 12, 21, 29-30, 31, 34, 55-56, 63-64, 69, 70, 74 79, 81, 84, 85, 87, 91-92,
95, 122, 128, 151 , 159, 165, 167, 177, 178, 186, 189, 204,
206, 207, 208-211, 219, 222-223, 226-230, 242, 245, 251, 257, 261-262, 263, 266,
271, 277, 278, 279, 281-284, 294-295, 298, 299-303, 313-314, 321, 394, 396, 402,
412 n. 2, 415n. 4.420 n. 5.423 n. 13, 425 n. 17,
427 n. 23.
Veja Material, Potência.
Reformadores espirituais: 84.

Estoicismo: 253, 422 n. 10.
Subjetificação: 31, 84, 87, 93, 104, 122, 179, 205-206, 287, 331, 363, 365,
405.
Subjetivismo: 93.
Subjetividade: 11, 60, 75-77, 87, 92, 102, 104, 105, 109, 122, 158, 159, 170, 199,
200, 287, 315, 318, 319, 322, 325, 328, 329, 331, 332, 335-339,
341-342, 343, 346, 347, 353, 364, 376, 377, 380-382, 391, 393, 394, 396, 403-406,
415 n. 4.
Assunto: 57, 59, 60, 91, 102, 104-105, 111, 120-121, 200-201, 202, 288, 323-324,
326, 327-328, 331-336, 337-338, 340- 342, 351, 353, 378, 381, 390-
391, 402, 405-407.

Veja Subjugação, Deus.
Superstição: 14, 115, 346-347, 361, 426 n. 20.
SWAIN, Gladys: 429 n. 4 e 5.
Ver Gauchet, Marcel.
Taoísmo: 30-31, 396.

TAVIANI, Huguette: 427 n. 23.
Templo: 68, 225, 399.
Tempo, temporalidade: 13-14, 17, 23-24, 25, 27-28, 42-43, 49, 52-53, 55-56,
96, 99-101, 104, 106, 134-135, 156, 160, 165, 169, 177-178, 180-182,
200-201, 213, 223, 227-228, 237, 242, 245-246, 260, 264, 274-275, 285,
312-313, 321, 327, 329-331, 337-338, 344-349, 351-354, 356, 358-360,
362-371, 374-376, 390-391, 399, 401, 403, 404-405, 420 n. 5, 421 n. 8.423
n. 13, 429 n. 6 e 7, 430 n. 9.
Veja Potência.
Fim dos tempos: 227, 232, 236-238, 345, 365.

Tempo de criação: 104-105.
Hora original, fundador: 25, 48, 50, 58-60, 73, 99-100, 268.
Tempo de ensaio: 55.
Teísmo: 396.
Teocracia: 95, 159, 262, 299, 305, 423 n. 13, 427 n. 22.
Veja Papado.
Teologia: 64, 74, 86-87, 88, 103, 117, 157, 169, 180, 185, 219, 244, 246,
276-277, 282-283, 286-287, 294-295, 297, 308, 315, 336-337, 361, 396,
413 n. 4.425 n. 15.
Onto-teologia: 287.
TOMÁS DE Aquino (santo): 295-296.
TOCQUEVILLE, Alexis Clérel de: 36.
Totalitarismo: 41-42, 354, 376-377, 379, 430 n. 9.
Consulte Associação.
Transcendência: 26, 34, 64, 74, 83, 87-89, 93, 97, 99-100, 102-105, 108,
109-110, 112, 114, 116, 119, 120, 121-122, 123, 127, 130-131, 143-144, 153-154, 157,
158, 165, 178-180, 190, 212-213, 215, 217, 223, 225, 228, 230, 233, 237-238, 240, 256,
267, 269, 272, 278, 281-282, 283, 284, 286,
316, 318, 324, 325, 339, 344-345, 346-347, 363-365, 367, 368, 371, 377, 383-384, 389,
396, 400, 413 n. 4.

Veja Imanência.
Trabalho: 136, 138-139, 141, 156, 166, 168, 174, 187-188, 254, 269, 306-
307, 313, 325-326, 369, 414 n. 3, 417 n. 6 e 7.
Veja Economia, Oração.
Divisão do trabalho: 36, 151-152, 283.
Tempo de trabalho: 48.

Trindade: 426 n. 19.
Veja Dualidade.
TROELSTCH, Ernst: 257, 423 n. 11.
Tupi: 218, 421 n. 7.

Veja Guarani.
ULLMANN, Walter 426 n. 21.
Universo: 10, 11, 16, 17-18, 21-23, 25, 30, 32, 43, 61, 72, 75, 76-77, 78, 92,
95-96, 99, 104-105, 108, 115, 118-119, 122, 123-124, 125, 133, 135, 139, 141, 145, 147,
149, 151, 172, 186, 190, 192, n. 2, 413 n. 3, 420 n. 6.
Cidade-Universo: 300.
Veja Universo.
Universalização: 84, 205-206.
Universalismo: 70, 227-228, 229, 308.

Universal, universalidade: 17, 34-35, 41-42, 47, 51, 57, 79-83, 85, 90-91, 92-
94, 116-117, 126, 133, 146, 175, 181, 185, 192-193, 207-209, 220-221, 225-229, 231-232,
235, 237, 238-239, 240, 243- 244, 245, 251, 252, 278, 298, 307-308, 309-310, 333, 343,
355-356, 388, 419 n. 2, 420 n. 5.422

não. 10.
Veja Religião.
Urbanidade: 175, 306-307, 401.
Veja Ruralidade.
URSS: 12.
VACANT, Alfredo: 422 n. 9.
VAUX, Roland de: 419 n. 2.
VERNANT, Jean-Pierre: 426 n. 18.

Vazio, nada: 24, 31, 246, 257-258, 296, 364, 396-397, 425 n. 17.
Veja Religião.
Violência: 69-70, 79, 184-185, 235. Não-violência: 185.
Visível: 43, 55, 61, 64, 66, 68, 71-75, 77, 79, 87, 88, 91, 92, 94, 111, 116-118, 122, 123, 126,
129, 133, 135, 143, 144, 152, 154, 156, 160, 162,
167, 168, 170, 172, 178, 179, 180-181, 186, 189, 191, 206, 212, 214, 229, 238, 256,
267, 273, 276, 277, 287, 294, 297, 29 9 , 303-304, 317, 338, 358, 363-364, 365, 367,
368, 370, 375, 395-396, 397, 399, 404-405, 412 n. 2, 413 n. 4.420 n. 5.426 n. 20.
Veja Invisível.
Voluntarismo: 341, 357.
Votos: 179, 358.
Sufrágio universal: 378.
WEBER, Máx.: 10, 155, 420 n. 6.
Senhor: 214, 221, 222, 223, 226, 227, 237, 420 n. 6.
Yahwismo: 209, 214, 220, 225, 226, 420 n. 5.

Yanomami: 414n. 3.
Zaratustra: 85, 420 n. 4.

Zelotas: 421 n. 8.
Zoroastrismo: 30-31, 420 n.
5 ZWINGLI, Ulrich: 415 n. 4.
GALLIMARD
5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07
www.gallimard.fr
Éditions Gallimard, 1985. Para a edição em

papel. © Éditions Gallimard, 2016. Para a edição digital.
Capa: Tàpies, Quatro Rios de Sangue © Fundação Antoni Tàpies, Barcelona/ADAGP, 2005.
Biblioteca Nacional da França, Paris. Foto ©BNF.
DO MESMO AUTOR
A PRÁTICA DO ESTRITO HUMANO. A instituição do asilo e a revolução democrática

(com Gladys Swain), Gallimard, 1980; (edição ampliada, col.
“Tel” nº 349).
Benjamin Constant, SOBRE A LIBERDADE ENTRE OS MODERNOS, escritos
políticos apresentados por Marcel Gauchet, Hachette-Littérature, 1980; segunda
edição, Gallimard, 1997.
O DESENCANTO DO MUNDO. Uma história política de

religião, Gallimard, 1985.
UM MUNDO DESENCANTADO? Debate com Marcel Gauchet sobre O
Desencanto do mundo, Cerf, 1988.
FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS HISTÓRICAS, textos escolhidos e apresentados por
Marcel Gauchet, Presses universitaire de Lille, 1988; segunda edição, Seuil, 2002.
A REVOLUÇÃO DOS DIREITOS HUMANOS, Gallimard, 1989.

O INCONSCIENTE CEREBRAL, 1992.
A REVOLUÇÃO DOS PODERES. Soberania, povo e representação, Gallimard, 1995.
O VERDADEIRO CHARCOT. Os caminhos inesperados do inconsciente (com Gladys

Swain), Calmann-Lévy, 1997.
RELIGIÃO NA DEMOCRACIA. Jornada do secularismo, Gallimard,
1998; segunda edição, Gallimard, 2001.
DEMOCRACIA CONTRA SI MESMO, Gallimard, 2002.
PARA UMA FILOSOFIA POLÍTICA DA EDUCAÇÃO, seis perguntas para hoje (com
Marie-Claude Blais e Dominique Ottavi),
Bayard, 2002.
A CONDIÇÃO HISTÓRICA, Estoque, 2003; “Ensaios fólio nº 465”.
A CONDIÇÃO POLÍTICA, Gallimard, 2005.
A AVENTURA DA DEMOCRACIA, Gallimard, 2007, volumes 1 e 2.
Marcel Gauchet
O desencanto do mundo
Uma história política da religião
Há obras que, muito rapidamente, se consagram como clássicos contemporâneos.

Desde a sua publicação em 1985, esta História Política da Religião tem sido
considerada como tal. A obra preenche, é verdade, uma grande lacuna, desde
os trabalhos pioneiros de Durkheim, Max Weber e Rudolf Otto, ao dar ao tema
o lugar que ele merece.
Porque a religião moldou activamente, e de forma mais profunda do que parece,
a realidade colectiva em todas as sociedades até às nossas, particularmente
nas formas políticas.
Marcel Gauchet propõe uma inversão de perspectiva: queríamos ver a história
das religiões como um desenvolvimento; mas a religião pura está no começo. O
que chamamos de “grandes religiões” corresponde, de facto, a tantas etapas de
um questionamento da religião no seu rigor primordial. Deste ponto de vista,
devemos medir a especificidade revolucionária do Cristianismo e o seu papel na
raiz do desenvolvimento ocidental. Marcel Gauchet caracteriza o futuro das
sociedades contemporâneas, desde a ascensão da tecnologia ao fortalecimento
dos procedimentos democráticos, como um movimento em direção a uma
sociedade fora da religião. O mundo de hoje só pode ser explicado pelo
afastamento e pela inversão da velha economia religiosa. Sua particularidade é
o desencanto do mundo.
O leitor encontrará as respostas de Marcel Gauchet às objeções que sua obra

suscitou em La condição histórica. Ensaios em fólio nº 465 ,que aparece
simultaneamente.
Esta edição eletrônica do livro O desencanto do mundo de Marcel Gauchet foi produzida em 20 de julho de
2016 pelas Éditions Gallimard.
Baseia-se na edição impressa da mesma obra (ISBN: 9782070329434 - Número da edição: 270694).
Código Sodis: N80227 - ISBN: 9782072656873 - Número da edição: 296590
Este livro digital foi inicialmente convertido para o formato EPUB por Isako www.isako.com a partir da
edição em papel da mesma obra.

Marcel Gauchet - O Desencanto Do Mundo

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Uma história política

Marcel Gauchet é diretor de estudos da Escola de Estudos Avançados em Ciências

Este livro desenha um programa. Ele não pretende esgotar a história

espetáculo, a deserção dos encantadores, o desaparecimento do povo das

desaparecimento de seus seguidores. Destacamos o facto de a Câmara já

maioria dos crentes. A recusa em considerar a disjunção dos dois planos é a

O crente estará logicamente inclinado a considerar apenas a continuidade

considerado de acordo com seu ponto primordial de aplicação na realidade.

A grande dificuldade da tarefa é que envolve ir contra o que há de mais

domínio dos nossos pares, reconhecemo-nos como autores livres e iguais do

de domínio de seu ambiente do que de disposição coletiva de si mesmo.

o próximo cujas fontes e resultados nos oprimem e cujo

É a partir do estudo dos “povos sem escrita” que se questiona o modelo de

em que continuamos a viver. Se, porém, mantemos as denominações de

novo universo, tanto material quanto espiritual. Aí começam propriamente os nossos

sair da religião. A perspectiva tem que ser invertida. Em questões religiosas,

foco geográfico de escolha: África, um continente quase inteiramente moldado

Se quiséssemos regressar ao mais fundamental da matriz de escolhas

coisas ; ou o preconceito da anterioridade dos homens e da sua atividade

mundo, do qual a nossa partilha das figuras do tempo é apenas um elemento, e

Eles fornecem a chave para a disposição das sociedades, de longe dominantes

ao longo do tempo, e é só através deles que acedemos à lógica das

Se estamos justificados, precisamente, ao falar de religião, é porque todas as

descontinuidades radicais. A unidade não implica continuidade, como se os mesmos

sequência determinística pode explicar a instalação em um ou outro desses modos de

ela retorna à obediência ao passado e à submissão a algo superior a ela.

Pela natureza do objecto que se esforça por iluminar, esta apresentação

da mistura de perspectivas: demasiada aproximação aqui sobre uma questão

filosofias que pretendiam, precisamente, libertar-nos das miragens da história,

trancado. As inspirações foram em princípio antagônicas, mas os efeitos

de tal tentativa de dar sentido ao todo do empreendimento.

de uma crítica da razão histórica.

de seu tamanho permanece disponível para nós.

ORIGEM, SIGNIFICADO E FUTURO

HISTORICIDADE DOS RELIGIOSOS

Se, no entanto, quisemos dar a volta ao questionamento onde a afirmação

Religião, no sentido verdadeiramente substantivo do termo: a forma pela qual

para modificar. A característica central e notável da religião é precisamente que

A característica mais notável desta entrada ao contrário, e a partir da

reapropriação disso, fonte de sentido e foco do direito, que foi inicialmente

É verdade que temos alguma dificuldade em conciliar a ideia de uma

A identidade dos factores susceptíveis de moldar o seu curso deve tornar-se

conta a sua transposição sob a forma de uma tendência sistemática para a

Seja como for, deparamo-nos com uma organização a priori da estrutura

humano-social, e no detalhe da forma como são organizados.

vontade dos indivíduos que reúne. Teremos reconhecido o modelo de sociedade

posta em relação, e portanto da norma estabelecida, daquilo que na organização

Assim, vemos-nos trazidos de volta, por todos os lados, ao partido central da

rituais que entregam apenas a escória visível de uma articulação global do

Do ponto de vista estrito da análise do fenómeno religioso e da reconstrução

progresso na racionalização dos dogmas e no aprofundamento das noções do

acidental, e relacionado com a ação de ancestrais heróicos e não com a

perpetuação impessoal. Em vista desta ruptura fundamental, todos,

Tratava-se apenas, através desta implementação deliberadamente

no meio milênio aC. Contudo, entre selvagens, bárbaros e povos civilizados,

estabelecida e com recursos em termos de estabilização duradoura que

Entre estas diferentes rupturas, a mais importante, aliás, é sem dúvida a

coisas estabelecidas, e numa disposição teórica, portanto, contra a história.

Na verdade, com o aparecimento do Estado, o Outro religioso entra na esfera

Investimento de um lugar e de uma instituição ou investimento de um

individualidade, o essencial é que agora haverá no coração do visível e do

determinar. Aqui eles estão inexoravelmente dependentes daquilo que supostamente