O Sagrado em novos itinerários

Por Prof. Faustino Teixeira

Introdução

Neste final de século testemunhamos a dissolução de substanciais narrativas e utopias que

guarneciam de sentido a vida de inúmeras pessoas. Esta nova situação não ocorreu sem
balançar as estruturas de plausibilidade que forneciam suporte social para o que as pessoas
achavam digno de fé, para a sustentação de seu mundo social. Uma crise se instaura quando o
plano de ação relacionado ao projeto visado perde sua plausibilidade, pois é no projeto que
nossa vontade intervém na história. Com a vitalidade das grandes utopias, os indivíduos
podiam situar suas próprias ações num quadro amplo de significados e angariar forças para
enfrentar os novos desafios.

A perda dos referenciais de sentido deixou os indivíduos desprotegidos diante de ameaças

globais cada vez mais intensificadas: a crise ecológica, o desemprego, o empobrecimento
generalizado, os conflitos diversificados, acompanhados de intolerâncias, xenofobismos e
fundamentalismos. De forma ainda mais decisiva e profunda, encontramos a crise de sentido
da vida, que atua sobre a geração nascida nos anos 60, que viveu de forma mais vigorosa as
contradições de nosso tempo. Comentando a propósito desta geração, Umberto Eco sublinhou
a dimensão das dificuldades enfrentadas: “Tenho à minha volta pessoas que, entre trinta e
quarenta anos, estão na iminência de desmoronar. Nada dó que empreenderam pode dar
sentido à sua vida. Não têm mais uma razão superior, comunitária, que os mantenha acima do
vazio. A crise é terrível”[1]. Mas curiosamente, diante dos horizontes embaçados, despontam
novas possibilidades de solidariedade e a irrupção de um “otimismo fundado sobre a confiança
na comunidade humana”[2].

É no contexto da crise das grandes narrativas e das vicissitudes das teorias secularizadoras que
encontramos a chave para compreender a retomada do interesse religioso em nosso tempo.
Com a crise da modernidade diluíram-se igualmente as ideias iluministas e positivistas segundo
as quais as religiões seriam simplesmente formas de experiência residual sem possibilidade de
futuro. As religiões aparecem novamente hoje, ao contrário do que previam o cientismo
positivista e o historicismo marxista, como “guias possíveis para o futuro”[3].

1. Uma nova presença do religioso

Muitos autores tendem hoje a falar em “retorno” ou “renascimento” da religião em face do

fenômeno da secularização. A questão revela-se bem mais complexa, não podendo resumir-se
numa simples substituição de termos, como se a nova potencialidade do sagrado significasse
uma mera “revanche” sobre a secularização anterior. Na realidade, estamos diante de um
paradoxo. Não deixa de ocorrer um processo de “privação social e cultural da religião” na
sociedade secular, expressa de forma viva na perda de domínio dos grandes sistemas
religiosos, mas que se combina com uma nova forma de recomposição das representações
religiosas[4].

Segundo Danièle Hervieu-Léger, o desenvolvimento atual dos novos movimentos espirituais

não pode ser identificado de forma simplificada como um “retorno do religioso” ou “revanche
de Deus”. O caráter paradoxal da modernidade revela, antes, um duplo movimento. Em
primeiro lugar, a perda de plausibilidade das grandes explicações religiosas, enfraquecidas em
seu potencial social e cultural de imposição e regulação de práticas e crenças. Em segundo
lugar, o surgimento de novas devoções. Do âmbito mesmo da modernidade secularizadora
surgem as condições propícias à expansão das crenças, na medida em que esta gera utopia e
opacidade[5]. A secularização não pode, portando, ser simplesmente identificada como uma
perda da religião no mundo moderno, mas como um processo de “recomposição” das crenças
“que se produzem numa sociedade cujo motor é a incapacidade de responder aos apelos por
ela suscitados”[6].

2. A crise das grandes instituições religiosas

Um dos traços que caracterizam o campo religioso contemporâneo nesta transição de milênio
é a “desregulamentação das identidades religiosas históricas”. Ocorre um processo de
desinstitucionalização religiosa, expressa no desligamento de parte dos fiéis tradicionais de sua
identidade religiosa particular. As crenças tendem a se disseminar, conformando-se cada vez
menos a modelos estabelecidos. Exemplos concretos, como os que ocorrem no campo da
moral comportamental e sexual, sinalizam as dificuldades reais das instituições neste
momento atual de prescrever aos indivíduos, e à sociedade como um todo, códigos unificados
de sentido. Como um dado caracteristicamente moderno, a crença e a participação religiosas
passam agora pelo crivo da consciência individual, tornam-se matéria de opção. Os sujeitos
tendem a resistir a quaisquer imposições advindas das instituições religiosas. Desenvolve-se,
ao contrário, um processo de “atomização individual” e a multiplicação de pequenas
comunidades fundadas na afinidade social, cultural e espiritual de seus membros[7].

Neste contexto de desinstitucionalização e fragmentação do campo religioso verifica-se uma

real dificuldade de transmissão das identidades religiosas de uma geração para outra. Ao
tornar-se um dado pessoal e assunto privado, a crença deixa de estar associada a algo que
deve ser transmitido para os outros. Instaura-se, assim, uma crise na “construção individual da
continuidade crente”. Em nossas sociedades diferenciadas deixa-se de assegurar a afirmação
de uma memória coletiva, o que ocorria de forma garantida nas sociedades tradicionais.
Deparamo-nos hoje com uma “crise de transmissão”, uma “crise de elaboração da cadeia da
memória”. As sociedades modernas definem-se cada vez menos como sociedades de
memória, já que regidas pelo imperativo do imediato. Enquanto sociedades “amnésicas”,
encontram-se desaparelhadas para manter acesa a chama da memória coletiva, portadora de
sentido, para pensar sua própria continuidade e projetar o seu futuro[8].

Com o processo de “desterritorialização” das pertenças comunitárias, a paisagem religiosa

ganha novo sujeito. A figura do praticante regular perde visibilidade e ganha uma nova
presença a figura do peregrino. O enfraquecimento da prática religiosa “testemunha não
apenas a crise das observâncias institucionalmente controladas numa sociedade de indivíduos,
mas igualmente um esvaziamento da utopia religiosa que cristalizava a figura do praticante
regular”[9]. Dados estatísticos apontam tanto no exterior como no Brasil a realidade desta
nova paisagem. Como indica Danièle Hervieu-Léger, dos 64% dos indivíduos que se declaram
católicos na França, somente 10% frequentam semanalmente as missas[10]. No Brasil essa
participação efetiva é também reduzida. Aqui ocorre igualmente uma progressiva retração na
proporção de católicos com respeito à população total, confirmando a realidade de uma
crescente pluralização do campo religioso. Em pesquisa realizada por Maria das Dores Campos
Machado, verificou-se uma queda aproximada de 13% na proporção de católicos na população
total entre os anos de 1980 e 1994[11]. Essa retração das Igrejas tradicionais do Ocidente, em
particular da Igreja católica, ocorre paralelamente ao processo de “liberalização religiosa”,
acarretando não só um distanciamento dos crentes de suas tradições de origem, bem como
uma fragilização de sua pertença. “A busca de um sentido religioso fora das religiões, a
flexibilização das fronteiras simbólicas entre os diferentes setores do campo religioso, entre o
campo religioso e o mágico ou esotérico, entre religião e novas crenças seculares, é uma das
manifestações que definem o perfil da religiosidade atual”[12].

O perfil religioso que se coaduna bem com a modernidade religiosa é aquele do peregrino, que
traz consigo as marcas da mobilidade construída a partir de experiências pessoais. O peregrino
“emerge como uma figura típica do religioso em movimento, num duplo sentido: ele reenvia
de forma metafórica à fluidez dos percursos espirituais individuais”; bem como a “uma forma
de sociabilidade religiosa em plena expansão, que se estabelece sob o signo da mobilidade e
da associação temporária”[13]. Na condição moderna, o indivíduo se vê diante do imperativo
de construir com seus próprios recursos e disposições as significações de sua existência.

3. A pluralização do campo religioso

No cenário religioso contemporâneo vislumbramos não apenas o refluxo contínuo das religiões
constituídas, mas igualmente uma sensibilidade crescente para a pluralidade de visões de
mundo e a “bricolagem”. Como vimos anteriormente, as crenças tendem hoje a escapar
largamente ao controle das grandes Igrejas e instituições religiosas. Vive-se um momento novo
de amplo deslocamento de fronteiras e pluralização do campo religioso. Nesse processo de
“subjetivização das crenças religiosas”, os indivíduos passam a compor o seu sistema religioso
sem uma relação mais precisa com um corpo de crenças institucionalmente válido. Essa
fragmentação pode ser precisamente observada no cristianismo, como destacou Françoise
Champion: “Tudo acontece como se o cristianismo deixasse de ser um sistema globalizante e
unificado, de se tomar em bloco, para se tomar um conjunto de ‘peças destacadas’, oferecidas
às livres composições pessoais, à adesão seletiva a um número limitado de crenças, de
práticas, de preceitos”[14].

Tomando como base a realidade latino-americana, recentes estudos sociológicos e

antropológicos têm demonstrado essa dinâmica de pluralização do campo religioso. No Brasil,
isso pode ser verificado, sobretudo a partir das décadas de 80 e 90, quando, em razão do
crescimento das Igrejas pentecostais, a Igreja católica começa a perder o seu “caráter de
definidor hegemônico da verdade e da identidade institucional no campo religioso
brasileiro”[15]. Embora o catolicismo mantenha-se firme como religião majoritária no Brasil,
com mais de 70% de afiliados, os evangélicos pentecostais têm a cada ano aumentado a sua
presença no campo religioso, aproximando-se da faixa de 15% da população brasileira. Em
pesquisa recente feita por amostragem domiciliar realizada no “Grande Rio”, constatou-se que
entre 1992 e 1994, cerca de 250 mil indivíduos tornaram-se evangélicos na região considerada
— média de 80 mil por ano; e desses evangélicos 70% não nasceram nem foram criados em
lares evangélicos”[16].

Ao lado do fenômeno pentecostal, podemos apontar também no Brasil o grande crescimento

dos carismáticos católicos, reforçando um pluralismo institucional de afiliação exclusiva, bem
como uma influência crescente do kardecismo e das religiões afro-brasileiras. A pertença
religiosa nem sempre segue um padrão rígido, o que implica um processo de conversão
complexo e dinâmico, marcado muitas vezes pelo fenômeno do sincretismo e do trânsito
religioso, com a passagem do convertido por várias possibilidades e modalidades de adesão
religiosa.

Esse cenário vem reforçado com o fenômeno da Nova Era, que sinaliza a presença de uma
religiosidade descentralizada e errante. Trata-se de um “sincretismo em movimento”, que
consagra o efêmero e o provisório como traços da experimentação religiosa. Com a Nova Era
dá-se “a possibilidade de transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elementos de
tradições já existentes e fazer desses elementos metáforas que expressem performaticamente
uma determinada visão, em destaque em um determinado momento, e segundo
determinados objetivos”[17]. A dinâmica que acompanha a Nova Era manifesta uma busca
espiritual e uma cultura personalizada. Com a crise das grandes utopias no espaço público,
abre-se um campo novo no âmbito dos movimentos de consciência: uma religiosidade aberta
às mais diversas técnicas espirituais e contribuições alternativas. Em sintonia com a
sensibilidade pós-moderna, a Nova Era busca expressar os valores singulares da realização
pessoal: a liberdade para eleger múltiplos e heterogêneos caminhos na linha da expansão da
consciência; a busca de convivência harmoniosa com a natureza e todos os seres; um novo
entusiasmo espiritual, em sintonia com as mais variadas formas de sacralidade. A combinação
desses diversos aspectos faz com que essa experiência se converta em ‘criatura sedutora’ que
responde às expectativas de um vasto conjunto de agentes sociais nas sociedades
ocidentais”[18].

Fenômenos como os exemplificados anteriormente explicitam a nova configuração do quadro

religioso ocidental, marcada pelo fenômeno da “orientalização”[19]. Um novo paradigma
tende a se afirmar no Ocidente, trazendo consigo um deslocamento da teodiceia tradicional.
Não se trata apenas de emergência de novas ideias e valores religiosos trazidos do Oriente,
mas de um processo de transformação da concepção de divino tradicionalmente vigente no
Ocidente e de suas relações com a humanidade e o mundo. Em duas áreas específicas esse
fenômeno pode ser observado. Em primeiro lugar, na crise da crença tradicional num Deus
criador e pessoal, compensada pela vinculação a algum tipo de espírito ou força vital; em
segundo lugar um novo procedimento na compreensão da relação entre a vida presente e a
vida para além da morte, e em particular a afirmação da crença na reencarnação. Nessa nova
perspectiva, percebe-se igualmente uma mentalidade aberta ao relativismo religioso, com
tolerância a visões de mundo largamente diferentes e distanciadas das habituais no
cristianismo.

4. Reações à pluralização

A realidade da pluralização do campo religioso não ocorre sem reações específicas das várias
tradições de fé. O fenômeno do pluralismo provoca necessariamente o abalo das estruturas de
plausibilidade de comunidades específicas, que podem reagir de forma diversificada. Como
destacou Peter Berger: “o pluralismo cria uma condição de incerteza permanente com respeito
àquilo em que se deveria crer e ao modo como se deveria viver; mas a mente humana
abomina a incerteza, sobretudo no que diz respeito ao que conta verdadeiramente na vida.
Quando o relativismo alcança certa intensidade, o absolutismo volta a exercitar um grande
fascínio”[20].

Diante da realidade plural, três reações podem acontecer. Em primeiro lugar, a negociação
cognitiva. Aqui ocorre o caminho do diálogo com a diversidade, campo hoje fecundado pelas
inúmeras experiências do diálogo inter-religioso. Em segundo lugar, a capitulação cognitiva.
Para evitar o “doloroso” processo de trocas e concessões recíprocas, rompe-se com a
identidade particular para aderir à realidade do outro. Em terceiro lugar, a redução cognitiva,
que pode acontecer de forma defensiva ou ofensiva. Trata-se do caminho trilhado pelos
diversos fundamentalismos ou similares, que reagem ao novo e ao diverso seja mediante o
fechamento em guetos protetores, seja de forma missionariamente agressiva.

Na atual geopolítica da fé, percebemos de forma bem nítida as “reações identitárias” ao

processo de pluralização que acompanha o fenômeno da globalização. Estamos
acompanhando atualmente inúmeras tentativas de retorno fundamentalista às identidades. A
expansão do pluralismo e do relativismo provocam, em sentido inverso, o reforço de
aspirações comunitárias e a reativação das identidades confessionais. Ao lado da figura do
peregrino, sublinhada anteriormente, reforça-se também atualmente a figura do convertido,
que pode pontuar a entrada num “regime forte de intensidade religiosa”. Com a
desregulamentação do crer e a crise das identidades religiosas herdadas, provocada pela
modernidade religiosa, cria-se o espaço propício para a emergência de crentes que buscam
redescobrir uma identidade forte, capaz de fazer frente às adversidades do presente[21]. “Em
vários países esse suposto retorno aos valores religiosos originais se faz acompanhar de
ativismo político e tentativas de conquista de poder (…). O dogmatismo religioso está voltando
à cena no mundo e, por sua vez, alimenta outros fanatismos, criando uma espiral de pesadelo
que leva alguns países (por exemplo, nos Bálcãs) a retroceder às piores cenas da Guerra dos 30
anos, na Europa, na qual católicos e protestantes promoveram enormes derramamentos de
sangue”[22].

Conclusão

Como pudemos observar ao longo do texto, estamos hoje no mundo ocidental diante de um
quadro religioso caracterizado por grande complexidade. Não estamos mais diante de um
mundo desencantado, regido por uma lógica secularizadora implacável. Há uma sede
generalizada por novas utopias, uma busca permanente de sentido e solidariedade.

As religiões trazem consigo um potencial insubstituível de afirmação de sentido, embora nem

sempre traduzem na sua prática uma conformidade aos seus valores imanentes. Com a
realidade da globalização não nos encontramos mais no mundo protegido das
homogeneidades religiosas. O outro encontra-se necessariamente no nosso percurso
existencial, não como um inimigo, mas como alguém que aparece provocando crescimento.
Não há mais como contestar o dado do pluralismo religioso, que se impõe como dinâmica
instaurada e permanente de nosso tempo. O grande desafio está em favorecer um espírito de
abertura para compreender essa realidade diversificada, rompendo com quaisquer resquícios
de intolerância. Isso não significa abdicar de nossa identidade religiosa singular, condição
fundamental para qualquer processo dialogal; nem sequer abdicar da consciência crítica para
avaliar os limites presentes nas experimentações em curso, também na nossa. O processo de
discernimento permanente deve acompanhar sempre aqueles que se dedicam ao estudo da
religião. O grande risco que se pode perceber no cenário religioso contemporâneo diz respeito
às “crispações identitárias”, avessas a toda forma de comunicação dialógica. É contra essa
tendência, veiculada nos diversos fundamentalismos, que se impõe hoje em dia o imperativo
de se pensar no diálogo inter-religioso como condição de possibilidade para um terceiro
milênio mais pacífico e mais solidário.
Como expressou recentemente o filósofo Hans Georg Gadamer, o encontro das religiões em
favor dos direitos humanos e da afirmação da vida, constitui base essencial para a
sobrevivência do mundo neste século que se inicia.

[1] Umberto ECO, “Para todos os fins úteis”, in Jean Claude CARRIÈRE et al., Entrevistas sobre o
fim dos tempos, Rio de Janeiro, Rocco, 1999, p. 209.

[2] Ibidem, p. 210.

[3] Gianni VATTIMO, Acreditar em acreditar, Lisboa, Relógio D’água, 1996, p. 17.

[4] Este tema foi desenvolvido de forma bem precisa por Danièle Hervieu-Léger em seu
recente livro: Le pèlerin et le converti; la religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.
Seguiremos aqui de perto as reflexões da autora.

[5] Ibidem, pp. 41-42.

[6] Ibidem, p. 42.

[7] Ibidem, p. 53.

[8] Ibidem, pp. 61-68.

[9] Ibidem, p. 92.

[10] Ibidem, p. 95.

[11] Maria das Dores Campos MACHADO, Religiões e sociedades: um quebra-cabeça da

América Latina, Rio de Janeiro, 1999, mimeo, p. 4.

[12] Maria del Rosario CONTEMPONI, “Nova Era e pós-modernidade”, in Maria Júlia CAROZZI
(org.), A Nova Era no Mercosul, Petrópolis, Vozes, 1999,p. 133.

[13] Danièle HERVIEU-LÉGER, Le pélerin et le converti, op.cit., p. 98.

[14] Françoise CHAMPION, “Fenomeni religiosi fluttuanti, eclettismo e sincretismo”, in Jean

DELUMEAU, Il fato religioso, Torino, Società Editrice Internazionale, 1997, p. 784.

[15] Pierre Sanchis, “O repto pentecostal à ‘cultura católica brasileira’”, in Alberto ANTONIAZZI
et al., Nem anjos nem demônios; interpretações sociológicas do pentecostalismo, Petrópolis,
Vozes, 1994, p. 36.

[16] Rubem Cesar FERNANDES et alii, Novo nascimento; os evangélicos em casa, na Igreja e na
política, Rio de Janeiro, Mauad, 1998, p. 140.

[17] Leila AMARAL, “Sincretismo em movimento — O novo estilo Nova Era de lidar com o
sagrado”, in Maria Lúcia CAROZZI (Org.), A Nova Era no Mercosul, Petrópolis, Vozes, 1999, p.
47.

[18] Maria del Rosario CONTEMPONI, Nova Era e pós-modernidade, in Maria Lúcia CAROZZI
(org.), A Nova Era no Mercosul, op. cit., p. 143.
[19] Colin CAMPBELL, “A orientalização do Ocidente: reflexões sobre uma nova teodiceia para
um novo milênio”, in Religião e Sociedade, 18/1, Rio de Janeiro, agosto de 1997.

[20] Peter Berger, Una gloria remota; avere fede nell’epoca del pluralismo, Bologna, Il Mulino,
1994, p. 48.

[21] Danièle HERVlEU-LÉGER, Le pélerin et le converti, op. cit., pp. 119 e 54.

[22] Ignácio RANONET, “Geopolítica da Fé”, in Folha de S. Paulo — Caderno Especial — Busca
pela fé, p. 2, 26 de dezembro de 1999.