19/10/2023, 15:59 Antropologia, ficção e queda em abismo | Revista Rosa 7

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osa
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Antropologia, ficção e queda em abismo
Pedro
de Nieme
yer Ce
sarino

Quais são as relações possíveis entre etnologia e literatura de ficção? Em

que medida podem ser compreendidas através da obra de Lévi-Strauss e
de seus desdobramentos contemporâneos? Pretendo aqui tratar de tais
questões a partir de aspectos de minha própria produção literária, elabora-
da através de uma relação singular com pesquisas sobre o xamanismo e o
pensamento narrativo amazônicos. Não se trata de uma tarefa trivial, pois
um romance (refiro-me ao meu livro Rio acima, de 2016, traduzido para
o francês em 2022) não é um objeto da mesma ordem que um ensaio et-
nográfico ou uma antologia bilíngue de traduções de narrativas míticas,
caso dos livros Oniska — poética do xamanismo na Amazônia e Quando
a Terra deixou de falar — cantos da mitologia marubo, publicados por
mim em 2011 e em 2013, respectivamente. Os distintos regimes de verda-
de em que orbitam tais obras — a ficção literária, a etnografia e a recria- Denilson Baniwa
ção tradutória — estabelecem vínculos de ordens distintas com as socie-
dades reais a que, de uma maneira ou outra, se referem. Ensaios etnográ-
ficos, dizia a antropóloga Marilyn Strathern, são ficções controladas na
medida em que não pretendem exatamente produzir uma descrição objeti-
va (como se tal esforço fosse efetivamente possível), mas sim um “grau
de complexidade análogo” (Strathern 1988: 7) àquele existente entre rea-
lidades sociais como a dos Marubo.
Partindo de um estudo detalhado do universo ritual, do xamanismo,
da cosmologia e da tradução de cantos desse povo, me propus a fazer um
exercício de reflexão em torno de categorias analíticas pertencentes à
imaginação metafísica ocidental, que passam então a ser questionadas pe-
los pressupostos amazônicos de existência e de pensamento. É dessa ma-

7
neira que conceitos tais como os de indivíduo, de autoria, de substância,
de tempo, de espaço, de sujeito, entre outros, foram desestabilizados para
tentar acomodar problemas pertencentes ao universo xamanístico e sua
singular concepção de pessoa, marcada por configurações recursivas e to-
pologias complexas. São essas configurações que me levaram a refletir, a
partir do trabalho de tradução das artes verbais xamânicas, sobre o estatu-
to da enunciação multiplicada entre distintos pontos de vista, que distri-
buem a função-autor (Foucault 2009) em uma série de posições virtuais
irredutíveis ao que modernos concebem como um sujeito solipsista, hu-
mano e autocentrado. Há décadas anunciado por Lévi-Strauss ao longo
das Mitológicas, o papel da virtualização para o pensamento ameríndio
foi ampliado mais recentemente pelo trabalho de Viveiros de Castro, que

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teve desdobramentos em meus estudos sobre os regimes xamanísticos Roteiros,deretornos: leituras de Tristes

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trópicos
enunciação integrados a outras diversas pesquisas sobre tradução de artes
Apresentação —
verbais ameríndias realizadas nos últimos anos (ver Choquevilca,Eduardo
Heurich, 2015; Ramos, 2018; Guerreiro, 2015, entre outros). Aproveitan-
2011; Jorge de Oliveira

Lévi-Strauss e o cubismo —
do o espaço aberto pelo trabalho pioneiro de Viveiros de CastroEduardo
(1986) Jorge de Oliveira e
Justin Greene
sobre a estrutura polifônica dos cantos araweté, tais estudos demonstram
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Encontrar uma linguagem? Claude
de maneira rigorosa como o problema da virtualização do conhecimento
Lévi-Strauss e a literatura —
narrativo descoberto por Lévi-Strauss tem reflexos na própria composi-
Vincent Debaene

ção da pessoa. Dividida em múltiplos aspectos (duplos ou almas, como se

Entre a melancolia etnográfica e o
requinte gastrosófico: relendo Tristes
quiser traduzir), a pessoa xamanística é um conglomerado de posições
trópicos como uma antropóloga
enunciativas que incide em eventos verbais singulares (Cesarino,social
2018),do século XXI —
Mareile Flitsch
caracterizados por uma espécie de teatro cosmológico através do qual fa-
Claude Lévi-Strauss, precursor
lam espíritos, mortos e duplos via o corpo do xamã, não por acaso com-dos estudos sobre
humanista
parado a uma caixa de ressonância (gravador, microfone…) por macroevolução
muitos cultural —
Marcelo R. Sánchez-Villagra
povos indígenas.
Tristes trópicos ou as (re)encenações
Em Quando a Terra deixou de falar, uma edição bilíngue comentada,
de um olhar — André Masseno
ofereci uma pequena amostra do vasto repertório de narrativas “Um míticas
conjunto comovente”: a écfrase
cantadas conhecido pelos xamãs marubo. Os saiti, como costumamNambikwara
dos ser e a amizade em
Tristes trópicos — Luísa Valentini
chamados, são narrativas que seguem um padrão métrico fixo e uma rigo-
Lições de entropologia: Tristes
rosa estrutura formular que se estende por centenas (por vezes milhares)
trópicos, A queda do céu e a teoria
de versos para cada um dos diversos episódios ocorridos nos tempos anti-
literária —
Eduardo Jorge de Oliveira
gos. Quando a Terra deixou de falar reúne, em pouco mais de trezentas
Antropologia, ficção e queda em
páginas, treze dessas narrativas, que integram um repertório de centenas
abismo —
de outras histórias. A antologia, assim, é uma comprovação da existência
Pedro de Niemeyer Cesarino

de um conhecimento narrativo erudito, baseado em complexos sistemasEnsaio para um diário visual —

Lívia Melzi
de transmissão e de iniciação, cujo estudo aprofundado Lévi-Strauss dei-
xou intencionalmente de lado nas Mitológicas ao privilegiar o que ali
chamava de “narrativas populares” (2004: 253), mais condizentes com a
demonstração das relações de transformação estrutural que preocupavam
o autor. Se Oniska representa um desdobramento do problema da virtuali-
dade estudado por Lévi-Strauss, mas agora em direção à compreensão do
estatuto da pessoa e do rendimento poético da enunciação multiposicional
xamânica, Quando a Terra deixou de falar também estende a empreitada
das Mitológicas, embora tendo em vista o aprofundamento do trabalho de
tradução e de compreensão de uma tradição narrativa erudita. Ali está pu-
blicada, por exemplo, a tradução integral de uma versão marubo do desa-
ninhador de pássaros, o mito que Lévi-Strauss escolheu como eixo para

7
as Mitológicas, mas apresentado por mim em uma longa versão versifica-
da. Não menciono essa tradução aqui por acaso, pois é justamente ela que
nos conduzirá de volta ao contraste com a escrita de ficção.
Textos ficcionais não pretendem, ao contrário do que dizia Strathern,
produzir uma tensão no vocabulário analítico de partida, nem obrigatoria-
mente oferecer reflexões que sejam coextensivas a coletivos realmente
existentes, com os quais alguma relação de objetividade científica, mes-
mo que instável e provisória, precisa ser mantida. Isso não quer dizer que
contos ou romances virem as costas para a verdade: bem ao contrário, o
que fazem é submetê-la a outro regime de verossimilhança para dela ex-
trair consequências que não são facilmente expressadas através dos gêne-
ros tradicionais das ciências humanas. É o que explica Juan José Saer:

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Não se escreve ficções para se esquivar, por imaturidade ou irres-

ponsabilidade, dos rigores que o tratamento da “verdade” exige,
mas justamente para pôr em evidência o caráter complexo da situ-
ação, caráter complexo de que o tratamento limitado ao verificá-
vel implica uma redução abusiva e um empobrecimento. Ao dar o
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salto em direção ao inverificável, a ficção multiplica ao infinito as
possibilidades de tratamento. Não dá as costas a uma suposta rea-
lidade objetiva: muito pelo contrário, mergulha em sua turbulên-
cia, desdenhando a atitude ingênua que consiste em pretender sa-
ber de antemão como é essa realidade. Não é uma claudicação
ante tal ou qual ética da verdade, mas uma busca de uma um pou-
co menos rudimentar.
(Saer apud Nodari 2015: 80)

Ainda que, de minha parte, não considere ensaios etnográficos como

uma produção de segunda categoria, rudimentar, ou mesmo ingênua, o
freio da verificação de fato impõe um condicionamento às regras da pro-
dução antropológica de conhecimento. Muitos dos problemas potencial-
mente projetados pela antropologia e pela experiência etnográfica, dessa
forma, acabam por não receber o tratamento devido quando se encontram
limitados pela verificação, ou mesmo pelos interesses temáticos que re-
gem comunidades acadêmicas neste ou naquele momento de suas históri-
as. É assim que a ficção literária pode ser considerada como uma antropo-
logia especulativa, na medida em que o autor também cria processos de
objetivação e de subjetivação para tratar de problemas de pensamento
(Nodari op. cit.: 80–81), mas tendo em vista a produção de uma outra es-
pécie de vínculo ontológico. De acordo com Alexandre Nodari, “a inexis-
tência literária é também uma in-existência: o que não existe também está
dentro da existência, constitui o real; é, nas palavras de Clarice Lispector,
inreal” (Nodari op. cit.: 82). David Lapoujade, através do pensamento de
Étienne Soriau, vai definir os seres literários como seres imaginários que
“não obedecem nem à lógica de aparição dos fenômenos nem à lei de
identidade das coisas, embora imitem seu estatuto, no sentido em que um
cachorro imaginado participa do cachorro existente”. Os seres literários,
portanto, existem de maneira peculiar: “não podem se inserir no cosmos
das coisas, tornar-se coisa entre as coisas, porque não obedecem a nenhu-
ma lógica de aparição nem a nenhuma lei de identidade — eles sofrem de
‘acosmicidade’ nesse sentido —, mas pertencem, no entanto, a microcos-

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mos que formam quase-mundos” (2017: 34).
Tratamos aí de um universo de existência, vale frisar, bastante distin-
to daquele das ontologias ameríndias, para as quais faz sentido assumir a
posição de realidade de espíritos e duplos de pessoas que, não por acaso,
frequentemente coincidem com os antepassados que povoam as narrati-
vas míticas. Longe de serem personagens de ficção, tais figuras costu-
mam com alguma frequência visitar o plano de existência atual através da
intermediação do corpo dos xamãs. As presenças que povoam os mundos
ameríndios, distintas portanto de personagens de ficção, tampouco se
confundem com o que Soriau chamava de “nuvem dos virtuais”, ou seja,
“uma quantidade de esboços ou de começos, de indicações interrompidas
[que] desenham, em torno de uma realidade ínfima e cambiante, todo um

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movimento caleidoscópico de seres ou de monumentalidades que nunca

existirão” (Soriau apud Lapoujade 2017: 37–38). Os virtuais de Soriau,
grandes propulsores do trabalho de imaginação criativa, constituem mais
propriamente “a passagem do modal para o transmodal”, ou seja, a trans-
formação de modos de existência uns nos outros a partir dos esboços,
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fragmentos e possibilidades que se colocam ao alcance do trabalho de
imaginação. São eles, os virtuais, “as existências mais frágeis, próximas
do nada, que exigem com força tornarem-se mais reais” (idem: 41).
Ora, espíritos e duplos amazônicos, bem ao contrário, têm a sua cos-
micidade, têm a sua existência muito bem definidas, inclusive por laços
de parentesco que geram relações de obrigação moral com os viventes
“de carne e osso”, com quem conversamos e vivemos nas comunidades
amazônicas. Essas existências, ademais, são anteriores e independentes
dos humanos e das representações internas do Sujeito, como demonstra o
magnífico ensinamento de Davi Kopenawa (2010) sobre a cosmopolítica
xamânica yanomami. Teríamos assim três potenciais rendimentos da no-
ção de virtualidade em competição aqui: as nuvens de virtuais pensadas
por Soriau e Lapoujade, de que se vale a imaginação criativa em seu pro-
cesso de produção derivado, de toda forma, do Sujeito; o inconsciente
combinatório estruturalista, que produz as transformações do pensamento
narrativo à revelia da decisão de determinados sujeitos individuais e, por
fim, a virtualidade intensiva molecular que permeia as cosmologias indí-
genas e o conhecimento ritual xamanístico (na formulação de Viveiros de
Castro elaborada via Deleuze e Guattari). Esta última é aquela que ofere-
ce um contraponto mais radical à ontologia moderna solipsista e suas re-
presentações mentais: as presenças que constituem o fluxo infinitesimal
molecular (os assim chamados espíritos, desde sempre existentes) não
são meros efeitos de discurso, projeções subjetivas ou erros de atribuição,
mas sim realidades autônomas.
A questão está em saber como tais distintos tratamentos do virtual po-
dem influenciar a produção de obras literárias que, de maneira mais ou
menos direta, se reportam tanto ao universo narrativo indígena quanto aos
agentes que povoam as cosmologias xamânicas. Como pensar tal relação
potencialmente equívoca que, ademais, parte também dos mal-entendidos
associados a uma aproximação marcada pelo processo colonial? Para en-
caminhar tais questões, é preciso antes realizar um outro percurso pelos
desdobramentos do pensamento de Lévi-Strauss na antropologia contem-

7
porânea. A diferença entre os dois gêneros metropolitanos de escrita so-
bre os quais falávamos (o ensaio etnográfico e o romance de ficção) po-
deria ser vista sob um outro ângulo, que permite compreendê-los como
um exercício de variação em torno de problemas comuns, a despeito da
incompatibilidade ontológica que caracteriza suas fundações.
Afinal, ambos se submetem à “imaginação mitopoiética enquanto fa-
culdade da variação”, como diz Viveiros de Castro (2017: 261 — tradu-
ção minha) a partir de sua reflexão sobre os pensamentos de Lévi-Strauss
e Patrice Maniglier. Isso quer dizer que tanto a literatura de ficção quanto
a escrita etnográfica (mas também a filosofia ocidental e outros regimes
de pensamento não ocidentais) estão sujeitos ao “regime estrutural geral
da verdade enquanto variação, da verdade na variação” (idem ibidem)

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que define o sentido do pensamento mítico. A proposição ousada de Vi-

veiros de Castro desloca o mito, que se imaginava restrito a determinadas
formas de pensamento (a saber, as pré-filosóficas), à própria tarefa do
pensamento em geral, a despeito de sua realização nesta ou naquela soci-
edade, neste ou naquele gênero de escrita:
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as transformações que vinculam uma doutrina ou sistema filosófi-
co a outro. (…) são da mesma natureza que as transformações mí-
ticas analisadas por Lévi-Strauss; e as transformações que vincu-
lam (comparam) sistemas filosóficos ocidentais de toda espécie
(…) a modos especulativos amazônicos ou extramodernos que
chamamos de “mito” são ontologicamente contínuas a tais siste-
mas, ou seja, “pertencem à mesma natureza”.
(idem ibidem)

Para Viveiros de Castro, o próprio espírito da fórmula canônica do

mito concebida por Lévi-Strauss (1955) é que permite tal extrapolação,
na medida em que a imaginação mitopoiética ocorre a partir da passagem
entre fronteiras e das inversões causadas pelos trânsitos entre domínios
culturais, linguísticos, históricos e geográficos. É nesse sentido que dis-
tintos sistemas filosóficos podem ser concebidos como variantes uns dos
outros e, mais amplamente, também da mitologia grega do qual a própria
filosofia ocidental derivou por transformação: a compulsão por problemas
metafísicos dicotômicos que permeia sua narrativa é disso uma evidência.
Partindo de tal universo de variação mitopoiética, isto é, aquele que
compreende os antecedentes da mitologia grega e suas derivações filosó-
ficas, Lévi-Strauss teria então, de acordo com Viveiros de Castro (2011),
pensado a mitologia ameríndia a partir de temas que, em princípio, não
são explicitamente formulados por ela — a dicotomia natureza/cultura
sendo o principal entre eles. O antropólogo europeu explicou o universo
ameríndio via pressupostos que lhe eram familiares, o que não deixa de
corresponder ao procedimento tradutório de maneira geral, e não a uma
distorção do conhecimento alheio. Leu o mito panameríndio do desani-
nhador de pássaros por lentes gregas, ao concebê-lo como a narrativa do
roubo do fogo celeste e de introdução da cultura (Viveiros de Casto op.
cit.); fez o mito de Prometeu variar através das onças ameríndias. Aca-
bou, contudo, por se enredar também na dinâmica de transformação que

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havia descoberto, de resvalar para as quedas em abismo que constituem a
composição mitopoiética, cuja tessitura se exibe nas Mitológicas como
em poucas outras obras, e talvez a despeito das intenções iniciais de seu
próprio autor.
Embora tenha lido o estudo de Viveiros de Castro (2017) sobre a va-
riação narrativa depois de ter escrito o romance Rio acima, pude perceber
que suas reflexões estavam diretamente relacionadas a tal narrativa. Mi-
nha preocupação fundamental se inseria no ambiente da reflexão de Lévi-
Strauss (1991) sobre a chegada dos brancos, pensada pelos ameríndios
via o problema da ideologia bipartite e seu perpétuo desequilíbrio, desen-
volvido na História de lince. Por meio de narrativas que tratam dos pares
de gêmeos assimétricos (mais novo/mais velho; trapaceiro/benevolente,

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etc.), o antropólogo compreendia como o pensamento mítico já oferecia

um lugar reservado aos invasores europeus, que então foram ressignifica-
dos através de estruturas de pensamento previamente disponíveis. Preo-
cupado, como qualquer etnólogo, com a maneira pela qual os Marubo me
pensariam e me perceberiam ao longo do tempo em que com eles vivi, a
R
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todo tempo eu tentava atualizar as reflexões magistrais da História de lin-
ce. Não apenas buscava paralelos com a mitologia marubo mas, também,
com a maneira pela qual Lévi-Strauss concebia o papel dos brancos atra-
vés do pensamento narrativo ameríndio.
De fato, os Marubo também possuem histórias sobre dois pares De fato,
de os Marubo
demiurgos assimétricos, um benfazejo e outro malfeitor, responsáveis
também possuem
pela formação do mundo antigo. Contam por exemplo que este mundo,
histórias sobre dois
originalmente bom quando de sua formação por Kana Voã, foi posterior-
pares de demiurgos
mente estragado pelos demiurgos mais novos, os Kanã Mari, que espa-
lharam todos os males hoje conhecidos. Os Marubo conhecem assimétricos,
também um
benfazejo
outro conjunto de narrativas sobre o papel do estrangeiro que orbita em e outro
torno da figura de Shoma Wetsa, uma mulher canibal de ferro malfeitor,
de cujo
corpo derivam os bens industrializados, os Incas e os próprios responsáveis
brancos pela
(Cesarino 2013). As narrativas dedicadas aos demiurgos assimétricos,
formação do mundo
marcadas por longas sequências formulares dedicadas a processos etioló-
antigo.
gicos, são, contudo, bastante distintas daquelas referentes a Shoma Wet-
sa, a mulher canibal, que já se inserem no ambiente das intrigas familia-
res, das relações de aliança e de casamento entre parentes afins, frequen-
temente fadadas ao fracasso. A história de Shoma Wetsa ocorre num mo-
mento posterior à formação do mundo e oferece, portanto, um panorama
mais próximo dos contornos sociais até hoje vigentes entre o Marubo. É
nesse momento que o pensamento narrativo já começa a elaborar o pro-
blema da aliança, pensada sob a égide da afinidade instável e da relação
entre cunhados, que se contrapõe de maneira direta à filiação lastreada
nas concepções de hierarquia e de paternidade. Se este último é o tema
principal das variações mitopoiéticas ocidentais (de Sófocles a Freud), o
primeiro é o que movimenta as imaginações ameríndias. A bem da verda-
de, como mostrou novamente Viveiros de Castro (2010), a aliança entre
cunhados de certa forma sabota a filiação edipiana e de seu regime de au-
toridade, produz uma espécie de linha de fuga e de recusa à concentração
de poder no Estado. O cunhadismo torna-se assim a forma estratégica a
partir da qual o pensamento ameríndio se dedica a refletir sobre o estatuto

7
do estrangeiro, sendo os brancos a sua encarnação exemplar.
O estudo do pensamento narrativo marubo, desta forma, corroborava
de maneira muito clara o problema da afinidade tal como elaborado pela
etnologia americanista, ainda mais quando pensado em relação ao papel
reservado aos brancos na História de lince. Algo, contudo, não me pare-
cia ser suficientemente compreensível pelo legado dos dois mestres da
antropologia (o francês e o brasileiro) ou, mais propriamente, não perten-
cia exatamente ao escopo do pensamento que eles se propuseram a cons-
truir. É certo que, do ponto de vista indígena, brancos são considerados
como espécies de cunhados potenciais com os quais se torna possível es-
tabelecer uma relação de aliança, isso quando não são enquadrados em
uma posição ainda mais afastada, ou seja, a dos inimigos. Sabemos tam-

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bém que, alternativmente, os brancos podem ser aparentados por seus an-
fitriões indígenas, dos quais recebem nomes e posições de parentesco,
mesmo que com eles não estabeleçam relações matrimoniais. O que não
necessariamente se conhece é a dimensão afetiva real que tal vínculo pro-
duz entre pessoas que viveram juntas por determinado período, para en-
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tão se distanciarem em suas realidades radicalmente distintas (a da vida
em uma cidade cosmopolita e em uma comunidade na floresta). Essa di-
mensão afetiva é toda permeada por conflitos, diríamos, por equívocos
tradutórios (Viveiros de Castro 2004), por expectativas cruzadas, muito
frequentemente frustradas, entre pessoas de origens civilizatórias distin-
tas e, mais do que isso, profundamente afetadas pela herança do genocí-
dio. O livro recente de Aparecida Vilaça (2018) sobre a relação com Pale-
tó, seu pai Wari’, aliás também construído para além das fronteiras narra-
tivas da antropologia, é uma exceção à escassez de publicações dedicadas
a esmiuçar tais encontros.
Não quero com isso dizer que Lévi-Strauss ou Viveiros de Castro não
se dedicaram a refletir sobre o assunto. O que pretendo mostrar é que a
dimensão propriamente afetiva e íntima de tal desencontro civilizatório,
salvo engano meu, não foi e nem deveria necessariamente ser explorada
por tal antropologia, muito embora o enquadramento conceitual e socio-
lógico por ela oferecido certamente seja fundamental para pensar sobre
esses afetos. Enquanto vivia com os Marubo, ao longo dos aproximados
quatorze meses em que morei na comunidade Alegria, eu me perguntava
frequentemente se ou até que ponto era efetivamente amigo das pessoas
de que era próximo, sabendo desde o início que a instituição e os afetos
da amizade poderiam muito bem projetar um equívoco de minha parte so-
bre um mundo no qual eles não existem da mesma forma. Fui muito bem
recebido e bem tratado ao longo de toda minha estadia, tive poucos con-
flitos: não é essa a questão a que me refiro. Não se trata de algo pessoal,
mas sim de um problema especulativo que, evidentemente, eu tentava
pensar via minha própria experiência, mas sobre o qual não encontrava
ecos na literatura antropológica com a qual dialogava. Afinal, o que pode-
ria ser a instituição e o vínculo de amizade entre mundos radicalmente
distintos — um no qual o parentesco coincide com a própria sociedade e,
outro, no qual a cisão entre esfera pública e privada molda os afetos e a
intimidade?
Foi para rodear essa questão — não para resolvê-la, é certoFoi para rodear essa
— que

7
me lancei, um tanto ao acaso, na construção de um romance. É aqui que
questão — não para
volta a fazer sentido a reflexão de Saer acima destacada: a ficção vem
resolvê-la, é certo —
para “pôr em evidência o caráter complexo da situação”. Para tanto, re-
que me lancei, um
corri não exatamente aos mitos que traduzi ou aos que estudei em Lévi-
tanto ao acaso, na
Strauss, mas a uma imagem geral do pensamento indígena reconstruída
através de um povo, de uma cosmologia e de um narrador fictícios. construção
Em li- de um
nhas gerais, a história de Rio acima narra a última viagem de umromance.
pesqui-
sador para a aldeia em que viveu, na tentativa de recolher e de traduzir o
último mito que lhe faltava, precisamente o do “pegador de pássaros” —
narrativa que, como disse acima, eu mesmo gravei e traduzi entre os Ma-
rubo. O narrador, um pesquisador branco, vai então apresentando seus
vínculos com parentes próximos, cujos nomes foram deliberadamente

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inspirados no mito de referência bororo com o qual Lévi-Strauss abre O

cru e o cozido: Sebastião Baitogogo, Benedito Geriguiguiatugo e Antonio
Apiboréu.
Sebastião, considerado como irmão do narrador, desconfia que este
tenha desejos eróticos por sua esposa, embora oculte sua raiva por trás de
R
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um comportamento oscilante entre o mau humor e a simpatia. Assim vai
se construindo a relação ambígua entre dois irmãos, o indígena mais ve-
lho e o branco mais novo, o estrangeiro que se vê enredado em uma riva-
lidade que não desejou construir, mas da qual é de certa forma, por heran-
ça, o titular. O narrador, emocionalmente instável, ambiciona enquanto
isso recolher a tal narrativa, embora tenha seus objetivos sempre frustra-
dos pelo pajé Tarotaro, que diz ser essa história “muito perigosa”. Os de-
senvolvimentos do romance, que não pretendo apresentar aqui, buscavam
criar uma perspectiva oposta àquela pela qual costumam ser construídos
os diários de antropólogos e de viajantes: via de regra, os indígenas se
tornam uma espécie de cenário exótico para os feitos de um protagonista
branco que se vangloria de sua coragem e pioneirismo — caso do Qua-
rup, de Antonio Callado (1967). Ao contrário, o personagem de Rio aci-
ma não é tão seguro de si e se vê envolvido em uma queda em abismo
que aponta para o avesso do estrangeiro bem-sucedido. Tudo se passa
como se, aos poucos, a rivalidade, ou mesmo a raiva colonial, acabasse
por atuar à revelia do narrador e a despeito da simpatia que se estabelecia
entre ele e os demais personagens.
As narrativas do desaninhador de pássaros, o mito único panamerín-
dio das Mitológicas, prestavam-se muito bem para os assuntos desenvol-
vidos no romance. Afinal, tais histórias tratam justamente da estrutura de
competição entre dois polos masculinos, muito embora não através do
tema do encontro com o estrangeiro como no caso do universo da Histó-
ria de lince. “A intriga do mito do desaninhador”, escreve Lévi-Strauss a
propósito de narrativas da América do Norte, “repousa sobre o antagonis-
mo entre aliados e, mais particularmente, entre doador e tomador de mu-
lher, eventualmente se enfraquecendo até um vago laço de amizade (…);
a transformação Putiphar, por sua vez, repousa sobre um antagonismo en-
tre parentes próximos: pai e filho ou irmãos, mais velho e mais novo res-
pectivamente” (1971: 457 — tradução minha). Estamos novamente no
ambiente que Viveiros de Castro, especulando sobre a sociologia das Mi-
tológicas, chamou de uma “metafísica da afinidade”, oposta à “mitologia

7
da filiação” característica do Ocidente. É o que podemos ver no problema
do incesto-tabu ameríndio, que se estabelece entre irmãos de sexo cruza-
do, e não entre pais e filhos, como no caso ocidental. O incesto edipiano é
uma questão de filiação; o ameríndio trata, porém, dos riscos de cancela-
mento da aliança, derivados da exclusão potencial do cunhado e, portan-
to, da possibilidade de abertura do parentesco para a alteridade. A compe-
tição entre irmãos do mesmo sexo é, por sua vez, devedora do problema
causado pelo “excesso” de homens. “Entre os ensinamentos que os Ba-
niwa passam aos jovens”, escrevia a propósito Lévi-Strauss, “está o de
‘não seguir as mulheres de seus irmãos’. Uma visada teórica sobre a soci-
edade mostra de fato que todo homem, para que possa com segurança ob-
ter uma esposa, deve poder dispor de uma irmã. Mas nada exige que ele

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tenha um irmão. Como explicam os mitos, isso pode inclusive se tornar

incômodo.” (1967: 258 — tradução minha)
O terreno estava posto para que, na passagem entre mundos e entre
gêneros literários distintos, fosse, contudo, possível exercer a variação
mitopoiética sobre a qual falava Viveiros de Castro: ao recriar para a fic-
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ção a história do desaninhador, eu a associei a uma sequência que faltava
nas narrativas ameríndias verdadeiras que conheço, a saber, a dos demiur-
gos gêmeos benfeitores e enganadores (os tricksters). Essa sequência, in-
teiramente inventada, me permitia reconstruir com relativa liberdade uma
percepção xamânico-mitológica do estrangeiro e de seus perigos. De cer-
ta forma, pouco me distanciei do universo de referência das Mitológicas
e, menos ainda da variação mitopoiética que, como vimos com Viveiros
de Castro, coincide com a própria tarefa do pensamento. Se o romance
permitia adentrar na filigrana das relações afetivas estabelecidas entre
personagens fictícios, tendo em vista aquelas estabelecidas no mundo
real, nem por isso se distanciava da longa tradição narrativa partilhada
por povos indígenas. Afinal, como dizia outra vez Lévi-Strauss, o escritor
nunca está sozinho: “pretendendo-se solitário, o artista alimenta uma ilu-
são talvez fecunda, mas o privilégio que se arroga nada tem de real.
Quando julga exprimir-se de uma forma espontânea e fazer a obra origi-
nal está a repetir outros criadores, passados ou presentes, reais ou virtu-
ais. Saiba-se ou não, nunca se caminha sozinho pelas veredas da criação.”
(1979: 128)
Nos tempos atuais, pensadores, escritores e artistas indígenas como
Jaider Esbell, Denilson Baniwa e Daiara Tukano reivindicam para si a fi-
gura de Makunaima, que teria sido sequestrada pela literatura modernista
de Mário de Andrade. Ademais, as figuras narrativas que migram para o
interior de livros de ficção mudam também de estatuto ontológico: dei-
xam de ser agentes efetivamente envolvidos em relações de parentesco
com os viventes, como no caso do Makunaima dos povos de Roraima,
para se tornarem virtualidades, habitantes dos quase-mundos inreais so-
bre os quais falavam Soriau e Clarice Lispector. Não se trata de uma pas-
sagem simples e desprovida de consequências. Não é de todo improvável,
aliás, que, especialmente no caso de Rio acima, e à revelia de minhas de-
cisões conscientes, ela tenha sido propiciada justamente pela dupla torção
tal como pensada por Lévi-Strauss, já que a aparente similaridade narrati-
va (entre o mito e o romance) esconde inversões profundas de seus mo-

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dos sociais e existenciais (o agenciamento cosmológico do parentesco e o
regime imaginativo do personagem de ficção). Ainda assim, me parecia
que tal torção precisava exprimir, via o regime de signos da literatura, o
profundo enraizamento político dos mundos desencontrados que, de toda
forma, seguem vivendo juntos. É por isso que Rio acima propõe um ca-
minho inverso ao do heroísmo modernista: a tentativa de “colecionar”, de
traduzir e de estudar uma narrativa indígena via circuitos muito distintos
daqueles pelos quais ela faz sentido em seu modo original de enunciação,
poderá produzir efeitos contrários ao da suposta vantagem intelectual do
estrangeiro? Poderá, ainda mais, engendrar alguma espécie de armadilha,
algum envolvimento em posições que extrapolam o que ocidentais conce-
bem como mero texto ou artifício de linguagem e que, ao contrário, tal-

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vez revele um curto-circuito temporal, algum efeito autossimilar, alguma

queda imprevista?

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Roteiros, retornos: leituras de Tristes trópicos

Apresentação — Eduardo Jorge de Oliveira

Lévi-Strauss e o cubismo — Eduardo Jorge de Oliveira e Justin Greene

Encontrar uma linguagem? Claude Lévi-Strauss e a literatura —

Vincent Debaene

Entre a melancolia etnográfica e o requinte gastrosófico: relendo Tristes trópicos

como uma antropóloga social do século XXI — Mareile Flitsch

Claude Lévi-Strauss, precursor humanista dos estudos sobre macroevolução

cultural — Marcelo R. Sánchez-Villagra

Tristes trópicos ou as (re)encenações de um olhar — André Masseno

“Um conjunto comovente”: a écfrase dos Nambikwara e a amizade em Tristes
trópicos — Luísa Valentini
Lições de entropologia: Tristes trópicos, A queda do céu e a teoria literária —
Eduardo Jorge de Oliveira
Antropologia, ficção e queda em abismo — Pedro de Niemeyer Cesarino
Ensaio para um diário visual — Lívia Melzi

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Publicado no número 3 do volume 7 da Revista Rosa em 31/07/2023.

Revista Rosa, S.Paulo/SP, Brasil, https://revistarosa.com, ISSN 2764-1333.

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