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Quilombo, Caboclo e Candomblé na Bahia,

in Maria Rosário de Carvalho, Edwin Reesink, Julie Cavignac (eds), Negros no mundo dos
índios. Imagens, reflexos, alteridades, Natal, EDUFRN, 2011, 131-148.
Emmanuelle Kadya Tall1

Introdução
Escassos são os estudos sobre a história do contato entre índios e negros no Brasil e as
poucas informações ressaltam atitudes opostas. Cumplicidade e ajuda recíproca contra os
dominadores e/ou colaboração dos índios com os mesmos, na luta contra as fugas e as
revoltas de escravos negros. Ademais, lendas em torno da solidariedade entre os oprimidos e
da troca de saberes alimentam discursos e práticas relativas ao campo da religiosidade
popular. Neste contexto, a (re)descoberta de quilombos no interior da Bahia e o ativismo
político em torno desses territórios de antigos negros fugidos parecemos-nos um laboratório
interessante de observar. Uma breve experiência de campo no quilombo Rio das Rãs
confirmou a distância que existe entre as construções ideológicas e as práticas sociais. De
fato, no Rio das Rãs a tradição religiosa pertence muito mais à religiosidade sertaneja do que
às supostas tradições africanas resguardadas. Ali, como nas outras partes do sertão, a
religiosidade popular é voltada para o culto da jurema2, culto que combina várias tradições -
católica, espírita e ameríndia. Neste contexto rural, o candomblé baiano aparece como uma
religião urbana, moderna e longínqua.
Este texto se propõe refletir o vaivém das culturas indígenas e africanas e das suas
representações no culto da jurema e no candomblé. Nosso ponto de partida será a
religiosidade popular no Rio das Rãs onde o culto da jurema reflete de maneira exemplar
uma certa dinâmica religiosa baiana. A possibilidade de ter observado um território
circonscrito e reduzido, em torno de uma figura emblemática permite entender como
construi-se e espalha-se uma família religiosa. Num dispositivo ritual restrito, as
idiossincrasias de um líder tornam-se marca registrada (Augé, 1994).
Um conflito de terra entre os fazendeiros e os posseiros do Rio das Rãs foi o fato
desencadeadordor da reivindicação, por parte destes, para serem considerados comunidade
remanescente de quilombo, conforme ao artigo 68 da constituição de 1988. O conflito,
irrompido desde os anos setenta, amplia-se nos anos oitenta, quando uma parte do território de

1
Pesquisadora do Institut de recherche pour le développement (IRD), unité mixte de recherche 194, Centre
d’études africaines, École des hautes études en sciences sociales, Paris (França).
2
Chamado em outros contextos regionais catimbó ou pajelança.
 2

Rio das Rãs foi comprado por um agro-industrial, Carlos Bonfim, que não respeitava mais o
status quo que autorizava o uso da terra e a livre circulação da população residente no local. A
partir desse momento, não foi só o Sindicato dos Trabalhadores Rurais mas também a Diocese
de Bom Jesus da Lapa, a Comissão Pastoral da Terra, o Movimento Negro Unificado e
algumas ONGs que apoiaram a luta e as reivindicações dos posseiros. Um laudo
antropológico solicitado pela Procuradoria Geral da República concluiu em 1995, que os
diferentes povoados do Rio das Rãs constituem, de fato, uma comunidade remanescente de
quilombo.
Contida numa área de cerca de 38.000 ha localizada à margem direita do Médio São
Francisco, distante 70km do município de Bom Jesus da Lapa e quase 1000kms de Salvador,
a comunidade de Rio da Rãs abriga 202 famílias em 1997 (cf. Silva, 1998: 21). O sistema
agrícola de autosubsistência -feijão, mandioca, milho, melancia etc.-, gerado em torno de uma
dinâmica de terras altas e secas (caatinga) e terras baixas "lavadas" pelos enchentes do rio São
Francisco, produzia até os anos setenta, uma migração interna dos grupos familiares dentro da
área, conforme a estação. Com a extensão do conflito, essas migrações internas foram
bloqueadas e as migrações em direção da capital paulista intensificaram-se. A unidade de
produção é o grupo doméstico,que lança mão da técnica do mutirão para as atividades que
requerem mão de obra significativa. A organização sociopolítica obedece a uma lógica
familiar de tipo linhageiro, cujas relações de filiação e aliança dão direito à construção de uma
casa. Conforme o levantamento das genealogias efetuadas por Véran3 nas diferentes unidades
residenciais, hoje em dia todo mundo é parente no Rio das Rãs, seja de modo direito, por
aliança ou por transitividade. Há quatro grandes grupos de parentesco. A regra de
virilocalidade passou a ser mais observada, hoje em dia, depois do conflito, enquanto, no
passado, a principal estratégia para residir no local era "tocar parente".

O campo religioso no Rio das Rãs

Curiosamente, as duas religiões que se podia esperar disputar o espaço físico estão
ausentes. Nenhuma igreja ou capela católica, nenhum terreiro de candomblé. Portanto, quando
entrevistada, a maioria das pessoas se declara católica. Um velho salienta que, nos tempos
antigos, todo mundo era católico : os padres se deslocavam para celebrar os cultos mais
importantes, tais como a missa de Natal, os Reis Magos, a Semana Santa, embora a festa da

3
Agradeço à Jean-François Véran, hoje Professor na Universidade de Lille 3 (França) por ter me facultado
acesso aos seus matériais de campo e por ter compartilhado comigo certas idéias suas. J.F. Véran conclui sua
tese de doutorado em 2000.
 3

São Joao fosse a mais popular e mais concorrida. As pessoas mais antigas sabem de memória
ladainhas e preces em português e em latim e, nos tempos remotos cada localidade era
responsável por um santo ou uma santa (Carvalho 1996:175). Hoje em dia, com a participação
da CPT no conflito, assistimos a um interesse renovado da catolicidade no local. Assim, a
Pastoral da Criança atua nas várias localidades de Rio das Rãs. A igreja mais próxima fica em
Parateca, distante 30 km. A influência de Bom Jesus da Lapa é relativamente recente e,
sobretudo de ordem burocrática. Assim, a famosa romaria de 1888, que atraiu milhares de
negros do sertão para celebrar, ali, a proclamação da lei Áurea teve pouco repercussão, até
hoje, no local.
As igrejas protestantes estão presentes principalmente através das denominações
Assembleia de Deus e Deus é Amor, a primeira estabelecida no início dos anos sessenta, e a
segunda, nos anos noventa. A peculiaridade que merece ser notada é que a identidade de
"crente"4 parece ter-se tornado, com a ampliação do conflito, um fator incompatível com as
reinvindicações em torno de quilombos. Portanto, no início, os crentes acompanharam a luta
como os outros posseiros5. É como se a construção identitária em torno da posse coletiva da
terra pelos quilombolas, a partir das noções tais como etnia, parentesco, autoctonia, se
tornasse antagonista da identidade "crente"que superaria esses fragmentos de identidade para
chegar à universalidade. Ou, ainda, como se a reivindicação de comunidade remanescente de
quilombo tivesse, de certa forma, um conteúdo religioso. É interessante notar que, no caso das
comunidades remanescentes indígenas, a prática de certos rituais, em geral religio-
terapeûticos, é o que permite tornarem-se índios légitimos ou para retomar uma expressão
atikum revelada por Carvalho (neste livro), para sair da condição de índio "misturado" e
tornar-se índio "regimado". Embora o papel de um líder religioso na luta pela posse da terra
seja importante, até hoje, no Rio das Rãs, uma identidade religiosa propriamente quilombola
está para ser inventada.
A única referência a um culto com afinidade com o candomblé foi revelada, no
decorrer de uma conversa por um líder6 da comunidade. Esse fragmento ritual nunca foi
confirmado ; nem pelo próprio narrador, nem por outros membros da comunidade.

Q: tinha candomblé no passado ?

R: não tinha.. Tinha um que chama de calundu7.

4
Apelido popular dos protestantes no Brasil e assumido pelos mesmos.
5
Muitas das informações e reflexões que seguem foram conseguidas através de conversas e leituras do material
de campo de JF. Véran.
6
Entrevista de Chico Thomé por JF. Véran, 28/02/96.
 4

Q: O quê ?
R: calundu, é, isso, de primeira tinha, dançava dentro do fogo e não queimava..
Q: dançava...
R: dentro do fogo e não queimava.
Q: tinha isso aqui?
R: tinha. Eu não vi, mas meu pai sempre falava que tinha.
Q: e o que mais ele falava sobre isso ?
R: meu pai falava que eles faziam assim : muito samba ; e dançavam dentro do fogo e não queimavam.
Q: hum...
R: é, no calundu, isso é do calundu. Meu pai, o dia que estava com eles (falou) que tinha um velho que
ficava...deitava, assim, no meio do chão ; aí, ninguém mexia aquele, ficava aí vermelho que nem um
peru, lá no meio do sol, ficava até a hora que ele quiser, mas ninguém mexia aquele. Ficava
envermelhado. Isso é o tal do calundu. Isso ouvi falar...
Q: e o que mais eles faziam...dançar no fogo ?...E que mais ?
R: Dançavam dentro...Eu sei que dançavam dentro do fogo, mas eu não sei o que que eles faziam, não.

É importante ressaltar que o autor dessa narrativa ascendeu como símbolo da

comunidade, sendo considerado a memória viva do Rio das Rãs. Hoje, com mais de cem anos
de idade, ele participou das primeiras comitivas de luta, o que o tornou uma figura
emblemática das comunidades remanescentes de quilombo. Poderíamos muito bem imaginar
esta narrativa participando da (re)elaboração de um mito de origem. De fato, nenhum relato,
nenhuma observação do campo religioso, no local, autoriza pensar que, no Rio das Rãs, a
situação fosse diferente, em termos religiosos, das outras partes do sertão baiano. O culto da
jurema aí celebrado integra-se no vasto mundo das práticas religio-terapeûticas regionais.
No que diz respeito às relações com os índios, na época do Mocambo8, quando os
negros eram fugitivos e dividiam com o "povo do mato" um lugar para escapar da escravidão,
as narrativas são semelhantes àquelas que são contadas no Nordeste e no Brasil em geral.
Assim, as misturas entre as duas « raças » através da captura de mulheres índias "a dente de
cachorro", da representação do índio como sendo do mato, i.e., brabo com sangue e cabelo
bons -oposto ao sangue e cabelo ruins dos negros-, são relatados no Rio das Rãs da mesma
forma que em outros lugares (Reesink 1997). O índio é um índio genérico e não se sabe de
onde ele vem, nem quem ele é. Um escravo negro fugido dentro do mato ou uma mulher
negra raptada por índios tornam-se índios nas narrativas locais. Enquanto a denominação
índio fica, ali, sem atribuição étnica, o termo nagô possui uma polissemia comparável ao

7
Termo de origem quimbunda para designar os antigos cultos afro-brasileiros, onde a alma de um ancestral toma
posse do corpo de uma pessoa a tornando triste, irritada e mal humorada.
8
Local histórico-mítico de fundação do quilombo de Rio das Rãs.
 5

termo caboclo. Conforme o contexto, nagô designa (1) um escravo negro fugido da senzala,
i.e., voltado ao mundo da não-civilização ; (2) uma entidade espiritual, o Preto Velho do
panteão afro-brasileiro ; (3) a ancestralidade africana através da figura mítica do Rei Nagô
(Carvalho, Zambrotti1996:157-58). Por outro lado, o termo caboclo que designava, no século
XVII, o mestiço de branco com índia, tornou-seuma espécie de sinônimo do sertanejo, do
caipira, no século XIX : hoje, quando utlizado em contexto religioso, designa os espíritos dos
indígenas (Santos 1995).
Véran observa que uma das famílias mais antiga do Rio das Rãs, a família I. que
morava no Mocambo, no final do século XIX, está identificada como sendo nagô e, coisa bem
interessante, essa linhagem constrói-se durante cinco gerações a partir de mães solteiras. A
matrifocalidade dessa linhagem nao é a regra e, na época do conflito, a virilocalidade
predominava mesmo sendo a parentela, de modo geral, o fator que autoriza estabelecer e
construir uma casa no território. Todavia, ao reconstituir a genealogia da dezena de famílias
que moravam no local em 1870, Véran ressalta o fato que pelo menos quatro destas contavam
uma índia na geração anterior. A ascendência indígena fazia-se sempre " a dente de cachorro".
Portanto os negros consideram-se contemporâneos dos índios na ocupação do Rio das Rãs. Os
nagôs, escravos fugidos, ter-se-iam refugiado no Mocambo, local fundador da comunidade,
enquanto os marotos9 teriam chegado depois. Essa questão de anterioridade e/ou de autoctonia
revela-se central em todas as lutas de afirmação identitária, seja no campo das lutas
territoriais, seja no campo religioso. Assim, nos terreiros de candomblé cultuam-se os
caboclos para resolver a questão da ancestralidade. O índio ancestralizado permite ancorar
uma tradição africana dentro do contexto nacional brasileiro10. Ancestralizar os autóctonos e
incluí-los no panteão "africano" é, de certo modo, incluir a história dentro do universo
simbólico religioso. História compactada, sintetizada na sua mera expressão. Os índios são os
primeiros habitantes e, por isso, são os ancestrais do povo brasileiro. Os caboclos tornam-se
ancestrais dos adeptos do candomblé na medida em que eles os honram. O caboclo pertence à
categoria dos ancestrais brasileiros ou autóctonos, justificando e legitimando, de uma certa
forma, todas as invenções em torno das tradições africanas. Através do culto aos caboclos
pode-se legitimar uma África bem brasileira.
Portanto parece difícil concordar com Carvalho e Zambrotti (1996) quando eles
comparam a comunidade do Rio das Rãs com a sociedade marrom dos Saramacás. De fato, a
história desse local é muito semelhante à das outras comunidades rurais sertanejas, com uma

9
Alcunha atribuída aos portugueses no Brasil, notadamente na Bahia, a partir da Independência.
10
Para mais detalhes sobre a questão do caboclo nos cultos, ver Santos (1995) e Tall (prelô).
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dinâmica social organizada em volta da parentela. Conforme o trabalho de campo de Véran,

as genealogias são bem conhecidas apesar de pouco profundas, a memória histórica é escassa
e os relatos são iguais ao que são narrados em qualquer localidade do sertão. Nessas
condições resulta pouco provável a hipótese de que o Rei Nagô, entidade espiritual de um
líder religioso, seja a figura mítica e fundadora do local. O Rei Nagô deve ser a figura
fundadora do culto deste líder cuja personalidade e importância atuais não podem ser
confundidas com a história do Rio das Rãs. E é assim que interpretamos as sugestões da velha
senhora entrevistada pelos autores (1996:171/72) : o Rei Nagô é a força espiritual, de origem
nagô, de um chefe de culto num contexto religio-terapeûtico, no âmbito do qual se faz,
geralmente, referência ao mundo indígena. O nagô, antigo escravo conhecedor das coisas
ocultas, é equivalente ao caboclo na cultura do candomblé. Os dois têm saberes
marginalizados, portanto temidos no seu próprio contexto. Assim, o Rei Nagô integra-se na
linha dos Pretos Velhos frequentes no imaginário sertanejo.

O culto da jurema no Rio das Rãs

Cinco líderes terapeûtico-religiosos compartilham o trabalho com jurema. O maior,
uma referência para os outros, mora num vilarejo cujo nome se presta a confusão. Enchu é
frequentemente confundido com Exu, divindade mensageira dos cultos aos orixás, cuja figura
paradoxal é muito solicitada para operar no domínio mágico-religioso. Uma parte do seu
sucesso pode vir desse engano. O próprio fazendeiro que já tentou destabilizar outros lideres
religiosos - ameaçando denunciá-los à Federação dos cultos por não serem registrados, por
exemplo-, sempre ficou afastado deste local, que se tornou um ponto da resistência dos
posseiros.
O Presidente A., com 63 anos de idade, é o fundador do primeiro centro organizado e
conhecido do local11. Sua casa é o centro do povoado Enchu. É um centro de cura e de oração.
Um verdadeiro hospital de três quartos, com três camas cada, permite receber os pacientes
submetidos a uma cirurgia espiritual. Este é localizado no prolongamento do barracão, onde
se realizam as sessões e as operações. O presidente A. adquiriu seu conhecimento através dos
sonhos ; é um dom pessoal que ele vem desenvolvendo desde a idade de 25 anos. Mas certas
pessoas antigas dizem que, já na barriga da mãe, podia-se ouví-lo chorando. Presidente A.
recebe dois guias principais, Manoel Guerreiro de Jurema e o Doutor Henrique, procedente de
Salvador, e mais jovem (21 anos), com quem ele faz "operações cirúrgicas". Esses trabalhos

11
Os centros derivados foram registrados como centros espíritos mesa branca depois do início do conflito.
 7

de cirurgia são executados no salão de oração, sob a assistência de um escrivão que interpreta
suas palavras e anota as receitas. A organização interna obedece a uma hierarquia burocrática
- Presidente, escrivão, ajudante-médium, arrumadeiro-, mas os cargos de confiança são
exercidos por parentes próximos do presidente. Assim, o escrivão, que trabalha há mais de
vinte anos, todos os finais de semana, é seu primo. Seu papel tornou-se ainda mais importante
desde o derrame cerebral que acometeu ao Presidente, mais de 10 anos12.
Aos finais de semana, a partir da manhã de sexta feira, a atividade do centro é a mais
intensa. Nos outros dias, são os próprios filhos de A. que o ajudam. Pessoas vindas de longe
fazem fila, desde a véspera da sexta feira, para serem atendidas, em média trezentas pessoas.
A sessão semanal inicia-se, às sextas, em torno das dez ou onze da noite e termina ao longo
da madrugada, às quatro ou cinco horas, conforme o número de pessoas para atendimento.
Um ónibus fretado por uma companhia local sempre passa, nas madrugadas para levar as
pessoas de volta para casa. No entanto, muitos vêm de carreta, cavalo, bicicleta, a pé ou em
carro particular, para as pessoas vindas de muito longe.
Uma sexta feira, às 6h30 da manhã, assistimos a uma operação : uma mulher está em
pé, no meio do salão de oração, vestida de branco. O escrivão manda-lhe colocar os dois pés
sobre uma folha de cacto, enquanto o presidente, sentado numa poltrona ao seu lado, levanta-
se, apoiando-se na poltrona para colocar a mão direita sobre a cabeça da paciente, enquanto
sua mão esquerda está encostada à altura dos rins. O presidente sussura algumas rezas e
pergunta, através do escrivão, o que é que a paciente está sentindo. A paciente responde que
tem problemas digestivos desde sua gravidez. O escrivão recorta as pegadas da paciente com
uma faca, em seguida mima, com as mãos, o corte das pernas à altura dos tornozelos. A
operação não demorou mais do que dez minutos. A acompanhante da paciente recebe os
conselhos do escrivão antes de leva-lá para o quarto, onde permanecerão uma semana,
observando os cuidados do prosseguimento pós-operatório. A paciente terá de ficar deitada
até o dia seguinte, sob um lençol branco, inteiramente coberta, antes de poder colocar a
cabeça de fora. Por volta das cinco da tarde do dia seguinte, ela tomará seu primeiro banho de
folha e prosseguirá, da mesma forma, os dias seguintes até completar oito dias. Geralmente o
paciente retornará pelo menos três vezes, durante os três meses após a cura. Não houve outra
cirurgia esse dia e, depois de uma visita rápida aos quartos dos pacientes em recuperação, o
Presidente A. e seu escrivão voltaram para a casa situada ao lado e reiniciaram as consultas,
no próprio quarto. Essas, pelos motivos mais diversos - impôtencia, âsma, dores de estômago,

12
Desde o derrame, o presidente Adrelino sofre de uma paralisia lateral, tendo dificuldades para falar.
 8

refluxo gástrico e sombra -, continuaram até as dez da noite. A jovem esposa do presidente
entra de vez em quando, no quarto de consulta para lhe entregar comidas e bebidas.
A reunião começa um pouco antes das onze da noite. O número de homens quase
equivale ao número de mulheres. Uma população mista de camponeses, funcionários da
fazenda e pessoas oriundas das cidades vizinhas compõe o público. Enquanto os oficiantes do
culto entrem por uma porta lateral, o público penetra no salão pelo corredor do hospital. O
presidente, que não se movimentará durante todo o tempo, por causa da sua doença, está
instalado numa poltrona encostada à direita do altar. De vez em quando, um auxiliar lhe
massageia as pernas e os pés. Os ajudantes-médiuns sentam-se, em semicírculo, em bancos,
frente ao público. Uma fileira de aprendizes- médiuns delimita uma fronteira entre o público e
os oficiantes. Eles estão vestidos de branco, como os ajudantes sem, contudo os ornamentos
destes -cruzes, contas etc. Eles seguram, entre as mãos, velas que os oficiantes distribuem
também para o público. Os ajudantes puxam os cantos dedicados, por ordem, a Jesus Cristo,
seus pais, o presidente Geral (i.e., o dono do centro) e, em seguida os caboclos. O primeiro
deles é a Rainha do Mar, seguida de Manuel Guerreiro da Jurema, do Rei Nagô etc. Os
ajudantes – oito homens e duas mulheres - incorporam suas entidades um depois do outro,
numa ordem hierárquica de antiguidade no cargo. Cada ajudante entoa seu cântico,
começando com a saudação às entidades maiores (Cristo, Nossa Senhora, a Rainha do Mar
etc.) e continuando com os presentes (o presidente, os irmãos, os auxiliares, o público), para
concluir com seu próprio caboclo. As entidades também descem sobre os aprendizes e o
público.
Os ajudantes enquadram os aprendizes, colocando-se nos pontos cardinais do noviço,
para acompanhar/guiar o transe. Uma vez os aprendizes tenham completado suas
incorporações, os ajudantes se põem defronte do público, para as consultas se iniciarem. É
quase meia noite, há mais de trezentas pessoas, o que dá uma média de trinta consultas por
médium. As fileiras se colocam primeiro à frente dos médiuns mais cobiçados até que um
sinal do presidente impede as pessoas de escolherem o caboclo para a consulta. Cada consulta
finaliza com um passe13 purificador. Muitos dos consultantes incorporam uma entidade, neste
momento. Apesar do barulho e da proximidade dos outros, a consulta é um momento privado,
durante o qual o cliente faz perguntas precisas e espera, em retorno, respostas pragmáticas. Os
transes dos médiuns não permitem distinguir a qualidade da entidade incoporada. É o cântico
que o faz. O presidente exerce vigilância, muito atento a tudo o que está acontecendo, apesar

12
Rito de exorcismo, realizado pelo médium incorporado, que passa as mãos próximo ao corpo da pessoa, de
cima para baixo, de frente para as costas e aos lados, puxando seus braços para tirar do corpo os maus fluidos.
 9

de não se levantar. Acometido por tremores constantes, o presidente A. parece estar

constantemente possuído por suas entidades. O conjunto dos médiuns formados no seu centro
incorpora suas entidades sob o mesmo tremor com que os caboclos estavam mimando o
presidente hemiplégico. Nesse dia a reunião terminou às 3h30 da madrugada. O presidente e
seus ajudantes voltaram para a casa principal sem aparentar cansaço.
A jurema14 foi tomada antes do início da reunião. Bebida preparada a partir da casca
macerada em água açucarada da jurema preta, ela foi tomada pelo presidente e seus ajudantes,
unicamente. A jurema facilita o transe aos médiuns e protege-los contra os malefícios.
Contudo a jurema sempre foi muito utilizada nos remédios caseiros locais. Assim, o velho C.
disse-nos que, antigamente, tudo era curado com as juremas, branca e preta. Os curandeiros
antigos teriam herdado seus conhecimentos dos índios. Um ex-ajudante do Centro que
montou sua própria casa utiliza as duas juremas conforme a doença - casca, raíz, folhas
maceradas em cachaça, água, perfume etc. Enquanto bebida consagrada, ela é reservada aos
oficiantes batizados do culto. A mesa da jurema, altar do culto, é composta das habituais
figuras encontradas nas sessões de Mesa Branca : caboclos de penas, Cosme e Damião, A
rainha do Mar, santos e santas diversos (Jorge, Antônio, Bárbara), Nossa Senhora da
Aparição, Pretos Velhos, etc. Ao centro da mesa do presidente A., uma estátua maior da
Rainha do Mar domina um preto velho e um caboclo de penas. Essas três principais figuras
são cercadas por duas garrafas de jurema. Vários crucifixos e imagens de santos são afixados
à parede. O uso de velas e roupas brancas, as rezas cristãs que ritmam a aparição das
entidades, o comportamento calmo, e indiferenciado pelos gestos, dos caboclos caseiros15
ressaltam a influência do espiritismo no funcionamento do Centro. O caboclo Manuel
Guerreiro da Jurema e o Rei Nagô coexistem com o Dr. Henrique, espírito encarnado de um
médico que ajuda o presidente a realizar suas cirurgias. Enquanto os caboclos e pretos velhos
incorporam vários médiuns, Dr Henrique16 só convive com o presidente. Observa-se uma
hierarquia entre as diferentes entidades e, de certo modo, uma especialisação nas tarefas.
Assim, Rei Nagô, pouco referido pelo presidente apesar de ter um lugar central no altar e seu
nome chamado depois do Manuel Guerreiro, parece expressar todas as representações
populares sobre o negro, escravo, conhecedor das coisas maléficas. Do seu lado, Dr Henrique
expressa a racionalidade postivista do espiritismo. É o conjunto dessas diferentes forças que

14
Existe dois tipos de jurema, a branca (acacia jurema) e a preta (mimosa negra) que é aquela que está utilizada
na preparação da bebida sagrada.
15
Ao contrário dos caboclos da platéia que tinham uma expressividade maior.
16
Essa personagem aparece entre outros centros espirituais do Brasil (Carvalho, 1996:167) mas, no Rio das Rãs,
é percebido como a marca registrada do poder de cura pela cirurgia de A.
 10

compõe a personalidade carismática do presidente A. Sua fraqueza física, longe de ser uma
desvantagem, ressalta sua força espiritual. É assim que interpretamos o mimetismo de seus
ajudantes quando incorporam as entidades.

O caboclo num terreiro de candomblé soteropolitano

As reuniões quinzenais de caboclo, aos domingos de tarde, num terreiro de candomblé
da nação Ketu em Salvador, muito se assemelham às sessões semanais do presidente A. no
Rio das Rãs. O público vem para tomar o passe, i.e., para se purificar das más influências e
receber sugestões e conselhos para solucionar problemas pessoais. Portanto, o
desenvolvimento da sessão ocorre diferentemente. Se, no caso do centro do presidente A., as
rezas fortes permitem atrair a luz das entidades sobre os consultantes, o trabalho do caboclo é
pouco visível e caracterizado. Apenas quem é assíduo às reuniões reconhece o caboclo
incorporado pelo médium. Nada no comportamente dele ou no vestuário permite supor que
um caboclo está presente. Só os cânticos o permitem. Ademais, os transes que acompanham
os tremores do chefe são os mesmos, qualquer que seja o oficiante : tremor dos membros
superiores, inclinação da cabeça para o lado, gestos pouco desenvolvidos etc. Ao contrário, no
terreiro de candomblé, uma gestualidade característica acompanha o cântico de cada caboclo :
tal caboclo pula de frente para trás com os braços abertos, emitindo gritos ferozes, outro
reclama um chapéu, uma garrafa de cerveja e/ou um charuto, com a voz pesada do bêbado e,
rapidamente reina no salão uma confusão geral. Certos caboclos agridem o público e suas
forças ambíguas são, ao mesmo tempo, procuradas e temidas.
O caboclo ocupa, nos terreiros de candomblé, um espaço diferente dos orixás.
Cultuado até pouco tempo no escondido, pelas casas mais famosas de Salvador, ele continua
sendo discriminado não tanto por preconceito, mas devido à lógica simbólica do candomblé.
De fato, se, em todos os lugares onde é cultuado, o caboclo aparece sempre como um
intermediário privilegiado entre os seres humanos e as forças superiores, no candomblé ele
desenvolve, ademais, o papel de ancestral.
Assim, no nosso terreiro de referência, sua fundação, sua territorialização e seu
desempenho devem muito ao caboclo do seu dono, J.A. De modo geral, quando se entrevista
um chefe de culto do candomblé, quase sempre o caboclo intervém na sua própria história de
vida. « Eu estava doente, um parente foi consultar e o caboclo lhe falou que meu problema era
espiritual » ou ainda « foi o caboclo que mandou fazer para o santo/orixá » são as narrativas
mais frequentes entre os adeptos do candomblé. No caso de J.A., o caboclo teve vários
papéis : (a) anunciador de seu destino, (b) ancestral autóctone que lhe permitiu fundar seu
 11

terreiro e (c) duplo que possui uma certa liberdade de falar, o que nem sempre o orixá nem o
ser humano podem fazer.
Quando perguntado sobre o que era o caboclo para o candomblé, J.A. nós respondeu
« o caboclo é um espírito, um cruzamento do negro com o índio. Têm muitos espíritos índios,
indígenas. O caboclo é um dentre eles. Brasileiros cultuam todos os ancestrais, aqueles da
África, aqueles da terra. Os médiuns recebem e têm a capacidade de receber todos os
espíritos. A pajelança é o domínio do caboclo. É por isso que ele está encarregado de orientar
as pessoas. Como caboclo, ele conhece todos os segredos indígenas, o catimbó17. »
Quando indagado sobre qual é a diferença entre o caboclo e o orixá, J.A. não vacila
« […]o caboclo é um espírito enquanto o orixá é uma energia, uma força da natureza18 ».
Contudo, fala-se também de natureza quando se refere ao caboclo como símbolo da
indianidade. Dependendo do contexto, o caboclo é assimilado à natureza, às forças do mundo
ecológico. O próprio J.A. observa que às vezes,
« os caboclos têm nomes de orixás mas que isso é uma auto-denominação deles
mesmos por causa da frequentação dos ancestrais e da cultura negra… Os espíritos dos filhos
dos índios, hoje em dia, no candomblé, descem como eguns. Os caboclos são nossos
ancestrais índios ».
Contudo, J.A. tem dois caboclos, cujos nomes fazem resolutamente referência aos
índios (a) Serra Negra da aldéia dos Kiriris, (b) Boiadeiro da aldéia Jikiriça19, o primeiro
sendo o maior, aquele que foi assentado para permitir a fundação de seu terreiro. Durante as
sessões quinzenais, Serra Negra tem o papel de mestre de cerimônia. Boiadeiro e um outro
caboclo, Marinheiro, aparecem raramente. J.A. não gosta deles aparecer em público porque
são cachaçeiros incorrigíveis. A comemoração anual do caboclo acontece no último sábado do
mês de novembro e fecha o calendário das festas, a penúltima festa sendo a festa dos
ancestrais Eguguns.

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entrevista do 31/07/96.
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Entrevista do 27/02/98
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é frequente a invenção de aldéias índias. Assim conhecemos um líder de um centro espírirto caboclo que tem
uma multidão de caboclos oriundos de uma série de aldéias quase todas inventadas.
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Quadro comparativo

Centro do presidente A. Terreiro de J.A.

Deus Eguns (ancestrais)
Jesus Cristo Inkices(divindades angoleiras)
Nossa Senhora
Orixás (divindades yorubas)
Entidades louvadas por ordem
Rainha do Mar
Manuel Guerreiro da Jurema Serra Negra etc.
Rei Nagô etc.
Jurema preta : Casca macerada em água, vinhos e
a- composição Casca macerada em agua açucarada álcool, suco de goiaba, sangue dos
aves sacrificados.

b- consumido por O presidente e seus ajudantes Toda a comunidade do povo de

santo exceto as yaôs, mais o
público.

c- rito Segredo, antes da reunião Restrito ao povo de santo e aos

íntimos da casa durante o sacrifício
animal, aberto a todos quando os
sacrifícios animais acabam.
Ritual Rezas, saudações,cânticos, Reunião: saudações, despacho,
incorporações, passe. cânticos, incorporações, passe.
Festa : saudações, sacrifícios
animais, preparação da jurema,
beber coletivo da jurema,
incorporação do Chefe pois dos
adeptos, consulta.
Vestuário Roupas brancas durante toda a Roupas brancas pois da cor do
sessão. caboclo que desce.

O quadro permite observar o paralelismo de duas figuras, Rei Nagô e Serra Negra da
aldéia dos Kiriris, que se encontram, nas louvações, no mesmo nível hierárquico. Enquanto no
centro de A. festeja-se, em primeiro lugar, uma entidade representando o mundo indígena
(Manuel Guerreiro da Jurema) e suas virtudes fitoterapêuticas, Rei Nagô é considerado como
a força singular da parte da ancestralidade do próprio presidente. É como se num mundo
espiritual governado pelas entidades caboclas/indígenas, a força pessoal do líder encontrasse
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numa alteridade africana, o que lhe diferenciaria de seus companheiros. Da mesma maneira,
J.A. encontrou sua peculiaridade, em um mundo que valoriza as divindades oriundas da
África, através da louvação de uma entidade indígena. Nos dois casos, a louvação das
entidades obedece a duas lógicas : lógica de antiguidade e de superioridade, sendo as duas
englobadas e estratificadas numa lógica hierárquica (Dumont 1978). As divindades superiores
são as mais longíquas e a dinâmica de cada comunidade religiosa gira em torno das entidades
médias e inferiores. O Rei Nagô, tal como Serra Negra, tem o papel de (re)ligar os seres
humanos com o mundo espiritual. Mensageiros subordinados às entidades superiores, eles
atuam em primeiro lugar e são os mais próximos do mundo profano.

Considerações finais
Baseado no exemplo do maior centro religio-terapeûtico do quilombo Rio das Rãs,
vimos que nada o distingue, no seu funcionamento e nas suas representações, das outras
comunidades rurais do Nordeste, cuja dinâmica social gira em torno da parentela. O centro de
A. funciona como um dispositivo ritual restrito à comunidade local e seus arredores, apesar de
alguns clientes virem de fora. Os cargos principais são preenchidos por membros da família
consanguínea do presidente e os poucos ajudantes que foram emancipados não detêm o
conjunto dos poderes de seu iniciador, apesar deste não ter ainda um sucessor declarado.
O contraponto entidade indígena/entidade africana participa de uma dinâmica do
Mesmo e do Outro, deste jogo das diferenças que marca a identidade singular de uma
personalidade dotada de poderes peculiares. O mundo escondido, sobrenatural, está mapeado
de tal forma que a história pode ser lida através das representações simbólicas locais. O poder
da igreja católica, desde a chegada dos marotos, explica o dato de as primeiras louvações
serem dedicadas à cristanidade. Em seguida vem a Rainha do Mar, veículo condutor dos
escravos oriundos do outro lado do mar e, por fim, os autóctones que ali moravam e
compartilharam um certo conhecimento da natureza. Todos os elementos da conquista, da
escravidão e da colonização estão presentes e o Dr Henrique, símbolo do saber-fazer empírico
cirurgico, completa o conjunto das representações. O sistema está quase completo e funciona
como um sistema fechado numa lógica pagã bem conhecida (Augé 1982). Mas nada impede
imaginar a entrada de outras divindades neste conjunto fechado, mas englobante. De fato, a
mobilização em torno da questão quilombolada, em Rio das Rãs, faz com que possamos
muito bem imaginar um cenário, aonde os orixás venham ajudar essa comunidade
remanescente de quilombo. Uma situação semelhante já ocorreu no mundo indígena com os
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Kiriris, por exemplo, que (re)construiram sua identidade étnica a partir da tomada de
empréstimo, aos Tuxá, do ritual toré (Tromboni 1994 ; Reesink 1995).

No caso do terreiro de J.A., a cristandade está excluida, o que não é sempre o caso.
Nas casas mais antigas, um respeito herdado do passado faz com que certas cerimônias
importantes sejam acompanhadas por missas celebradas em certas igrejas soteropolitanas.
Portanto, existe uma fronteira espacial entre os acontecimentos da ordem católica e os da
ordem pagã. Os chefes de culto mais jovens optaram para romper com essa tradição, que eles
julgam como uma submissão ao poder da Igreja, e cultuar, unicamente, o que pertence à
logica simbólica do seu próprio panteão. Assim os ancestrais, as primeiras divindades
oriundas da África (inkices) e as entidades autóctones caboclas fazem parte de um conjunto
único na lógica do Mesmo e do Outro, motor da dinâmica religiosa, em particular, e da
dinâmica social em geral.

Referênciais
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1994. Pour une anthropologie des mondes contemporains. Paris: Aubier.

CACCIATORE, Olga G. 1977. Dicionário dos cultos afro-brasileiros. Rio de Janeiro:

Forence Universitária.

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CARVALHO, M. Rosário G. 1994. " De índios "misturados" a índios "regimados" ".

Trabalho apresentado a XIX Reunião da ABA : Niteroi.

DUMONT, Louis. 1996. Homo hierarchicus. Paris : Gallimard, coll.Tel (1978).

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indígenas do Nordeste - o caso Kiriri -". Salvador : Dissertação apresentada ao Mestrado em
Sociologia da UFBa.

REESINK, Edwin. 1995. " O segredo do sagrado : o Toré entre os Índios do Nordeste". João
Pessoa : ANPOCS regional II, GT Religião e sociedade.
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Sociologia da UFBa.

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Índios e caboclos : a história (re)contada. Salvador: EDUFBA.
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TELES dos SANTOS, Jocélio. 1995. O dono da terra. O caboclo nos candomblés baianos.
Salvador : Sarah Letras.