ÍNDICE

PENSAMENTO

DEDICATÓRIA

AGRADECIMENTO

1.- INTRODUÇÃO........................................................................................... 2

1.1.- Rituais matrimoniais de diferentes grupos étnicos .................................. 3

A tábua – dístico de casamento ...................................................................... 3

1.2.- Educação dos filhos (a responsabilidade ) ............................................. 5

1.3.- A puberdade e principais rituais .............................................................. 6

1.4.- Festa da puberdade no Namibe.............................................................. 7

1.5.- Actividade diária dos filhos na família ..................................................... 7

1.6.- Tratamento durante o parto dos filhos .................................................... 7

1.7.- Rituais fúnebres e de pessoas esforçada Suicídios................................ 9

1.8.- Herança em caso da morte dos progenitor ........................................... 11

1.9.- Quimbanda e feiticeiro .......................................................................... 11

1.10.- Raças na perspectivas biológicas ....................................................... 14

CONCLUSÃO ............................................................................................... 16

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ............................................................. 17

1
 1.- INTRODUÇÃO

Com a presente reflexão pretendemos efectuar um levantamento o mais

exaustivo possível sobre a «classificação étnica» dos povos de Angola, que nos
levará inicialmente até aos anos de 1962-1963, período em que foi elaborado o
«Esboço da Carta Étnica de Angola», sob a direcção do etnólogo Carlos Lopes
Cardoso, do Departamento de Etnologia e Etnografia do Instituto de Investigação
Científica de Angola (IICA), um documento que praticamente se tornou a síntese
geral da cartografia dos povos de Angola, o qual, segundo Mesquitela Lima,
vinha sendo melhorado de ano para ano; e, por fim, aos levantamentos
efectuados por José Redinha (1960-1975), que, para este caso específico,
trabalhou sempre de forma independente. Até se ter chegado a esses
documentos sínteses, eram já conhecidos outros levantamentos, cujas
informações começaram a ser recolhidas desde os fins do século XIX.

A utilização do «Esboço da Carta Étnica de Angola», ou, melhor dito, da

classificação etnográfica dos povos de Angola, será feita em duas partes, sendo
a primeira relativa ao período colonial e a segunda dizendo respeito a sua
utilização no período pós-independente do país. Ao fazer esses levantamentos,
pretendemos mostrar as razões da sua utilidade tanto num como noutro período
citado. Mas, curiosamente, vamos iniciar este artigo não com um antropólogo
como seria de desejar, mas com um historiador, René Pélissier.

2
1.1.- Rituais matrimoniais de diferentes grupos étnicos
Em Cabinda (noroeste de Angola), uma região do antigo Reino do Congo,
existiu uma ancestral tradição gráfica observada em artefactos do quotidiano ou
rituais que tem sido objecto de pesquisas em domínios multidisciplinares. O
presente artigo remete para uma das possíveis reflexões em torno de uma tábua
frustemente esculpida em alto-relevo, de que se desconhecem outros
espécimes, e que integra a colecção recolhida pelos Missionários do Espírito
Santo, actualmente em depósito no Museu da Ciência da Universidade de
Coimbra. Não foi o valor estético que nos seduziu mas sim entender o seu
significado, provocação que encontrou resposta na obra de José Martins Vaz, no
mundo dos Cabindas, único suporte encontrado, até à data, que divulga a
interpretação gráfica da peça e descodifica os motivos escultóricos.

Esse objecto reflecte um acordo de casamento e corporiza ideias,

expressas por formas gravadas e símbolos, detentores de saberes tradicionais,
intrinsecamente associados ao riquíssimo acervo da cultura material, incluindo a
caixa nkobe-bingu, divindade protectora da família. Portadora de um significado
singular, a tábua ou dístico de casamento espelha a dificuldade de acordo entre
as famílias dos noivos quanto ao alambamento a negociar e sela o tradicional
contrato de matrimónio dos Cabinda, etnia aparentada com o povo Kongo. Não
sendo possível comparar com outras interpretações, o estudo desenvolvido
permitirá compreender melhor o universo espiritual Cabinda reflectindo nas suas
criações artísticas. Alargando horizontes de pesquisa, a tábua proporcionou um
exercício museológico para o entendimento da realidade social da sua génese e
de rituais de casamento de outros povos, em várias épocas.

A tábua – dístico de casamento

Compreender para onde nos transporta metaforicamente esse objecto,
por analogias ou correspondências, só fará sentido perante a lógica tradicional
africana e a explicação das suas manifestações culturais, sendo exemplo a
importância da negociação para a concretização de um casamento. Para além
da vertente material referiremos adiante, noutro capítulo, o elemento espiritual
inserto na tábua, expresso na caixa nkobe-bingu, onde estão reunidos os deuses
tutelares das famílias. Reporta Vaz32 que esse dístico de boas-vindas era
colocado em dois paus, à entrada do recinto festivo para a realização do

3
casamento: existiam três dessas histórias que, em tempos tinham servido para
outros tantos casamentos. Levamo-las de aldeia em aldeia a fim de
conseguirmos a sua explicação. Duas delas nunca mais as vimos… A terceira
acompanhou-nos até à Metrópole e oferecemo-la ao Museu do Instituto Superior
Missionário de Carcavelos […] e actualmente está em depósito no Museu de
Ciência da Universidade de Coimbra. Por desconhecimento de outras fontes
iremos basear-nos na perspectiva de Vaz33 para a descrição do objecto, cientes,
no entanto, de poder não corresponder à total abrangência desse sistema de
representações codificadas.

Segue-se uma exposição comparada e em detalhe das diferentes

molduras da tábua ilustradas e numeradas de 1 a 5 na interpretação de Martins
Vaz:

Duas barras duplas em cruz separam as duas famílias:

a) representantes da família do noivo;

b) representantes da família da noiva;

c) noivo;

d) noiva.

Representação de elementos da família do noivo 45 e da

caixa bingu46 (Figuras 5 e 6):
a) tio materno;
b) mãe do noivo;
c) noivo;
d) feitiço familiar protector, bingu.
Mãe (b), filho (c) e tio materno (a) expõem as razões sobre o valor do
noivo com o objetivo de conseguir que o alambamento solicitado pela família da
noiva seja pouco elevado. Esta é uma interpretação possível mas,
provavelmente, não será a única. Na verdade e perante o papel importante do
tio materno, do noivo ou da noiva, essa figura poderá representar qualquer das
duas famílias nas quais é indispensável um mediador influente, sempre por via
materna.

4
 No entanto, e como referimos, a tábua está dividida por molduras, 47. Vaz
(1970b, p. 257). aparentemente independentes encerrando, porventura,
elementos da mesma família (kanda) que, na moldura 2, será a do noivo,
conforme interpretação de Vaz.47 Assim, parece-nos mais provável a hipótese
de aqui estar representado o tio do noivo e não o tio da noiva, mediador
imprescindível na negociação dos bens a dar pela família do noivo à família da
noiva. Para além desse aspecto, a referida moldura mostra o bingu, forte
elemento à guarda do tio materno que, nesse caso, será o da família do noivo.
Embora não referida por Vaz, a inclinação do corpo e dos pés do noivo (c) e da
mãe (b) parece-nos reflectir um diálogo: a mãe segreda ao ouvido do filho, de
quem não se quer separar, e mantém-no ligado a si pelo braço, como que a
puxá-lo para ela.

A dor expressa pela noiva é múltipla porque vai casar e deixar os seus,
acabam os tempos sem preocupações, começam as responsabilidades do lar e
ainda por temer ser estéril, motivos pelos quais deve aparentar melancolia,
embora no seu íntimo esteja feliz por ter pretendente. Vaz48 explica que,
segundo os usos locais, a noiva deve assumir essa postura quando casa: “se eu
mostrar alegria, mais tarde, se a vida me trouxer tristezas e me lamentar, dir-me-
ão em tom sarcástico – Pois é, agora estás triste e chorosa, mas no dia do
casamento bem te vimos toda foliona…”.

1.2.- Educação dos filhos (a responsabilidade )

Nas comunidades rurais, a mulher constitui o pilar da vida familiar e
doméstica, cabendo-lhe pesadas responsabilidades nos domínios da educação
dos filhos, dos proventos do agregado familiar e da gestão da vida doméstica.
Apesar disso, a sua existência pauta-se por uma grande invisibilidade no plano
social na medida em que não é chamada a intervir nos processos decisivos da
vida comunitária. No meio rural angolano regista-se forte predominância da
tradição cultural, razão pela qual hábitos e costumes locais têm sido
preservados, entre os quais os ritos de iniciação que contribuem não apenas
para a diferenciação de papéis sexuais mas também para a inferiorização social
das mulheres. Tais preceitos são reforçados por lógicas de dominação
masculina que tendem a naturalizar a submissão das mulheres.

5
 A educação tradicional comunitária não tem sido abordada na perspectiva
da construção da identidade nacional e da cidadania democrática atribuindo-se-
lhe, geralmente, uma função de enraizamento cultural. Esta educação radica na
Educação Tradicional Africana (ETA), cujo princípio basilar é a diferenciação de
género. Sendo criticável à luz do princípio da igualdade de direitos, não se pode
ignorar o potencial educativo da ETA quanto ao resgate da identidade dos
angolanos enquanto bantu.

Nesta base, situaremos a ETA (Educação tradicional angolana) no quadro

da evolução democrática da sociedade angolana e das políticas educativas e
culturais considerando a diversidade cultural do país. Trata-se de saber como se
pode influenciar os valores da educação tradicional no meio rural fundados em
perspectivas culturais nem sempre compagináveis com a dignidade humana.
Assim, é de se questionar como se pode, no contexto dos direitos de cidadania,
garantir a igualdade de género no meio rural angolano tendo em conta o princípio
da igualdade de direitos e a obrigação ética de dignificação da mulher.

1.3.- A puberdade e principais rituais

Quem não passa pelo Efiko é uma mulher sem valor e não pode ter filhos
vivos. A Puberdade é uma festa tradicional das comunidades Nhaneca, Humbi,
Mucubais, Kwanhamas no do Sul de Angola que marca a transição das meninas
da fase de adolescente para a adulta. Aos cuidados e responsabilidade dos pais,
as meninas passam a ser responsáveis pelos seus actos quando atingem idades
entre os 14 e 16 anos, altura em que os seios, por exemplo, já estão crescidos
e tradicionalmente devem passar pelo ritual de dar a conhecer à sociedade que
já são mulheres. A partir daqui todo um mundo de possibilidades se cria, a jovem
pode ser pretendida e casar-se tradicionalmente bastando à família do rapaz
pagar três bois que significam: Kowina (da parte da mãe) Thuinha ( o boi que é
abatido e a carne é consumida pelas comunidades) e " Namatuka", retorno da
família.

Durante a festa da puberdade os pais ou tios matam um ou dois bois

simbolizando o poderio da família nesta festa onde haverá igualmente bebidas
de todo o género.

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1.4.- Festa da puberdade no Namibe
Nesta festa não se emitem convites, está aberta a qualquer pessoa do
bem. Come-se, dança-se "ovindjomba" ao som do batuque. Não há "civilizados
ou calcinhas", quem se identifica com esta cultura sabe que não há cerimónia,
não há formalidades. Quanto mais pessoas participam na festa mais fama ganha
a família. Três dias antes, as famílias sacrificaram ou mataram um cabrito, altura
em que os pais perceberam que a filha já é uma mulher.

O cabrito em causa simboliza o fim de dura responsabilidade pela filha ou

agradecimentos pelo facto de a filha ter cumprido os princípios doutrinais da
cultura que é de não engravidar antes do "Efiko". Durante os três dias, em que
as meninas ficaram fora de casa, que terminaram hoje (Domingo 8), estiveram
sob custódia de uma outra rapariga que já fez Efiko, a chamada mãe.

1.5.- Actividade diária dos filhos na família

As sociedades são fortes quando as famílias são estabilizadas e unidas. A
estrutura familiar que se desenha hoje em Angola baseia-se na qualidade das
relações que melhorou com a paz e a estabilidade económica. Mas a divisão
doméstica de tarefas é um processo londo e deve decorrer de uma negociação
permanente. Os investigadores concluíram que este tipo de mão está
normalmente associada a homens com pénis maiores. Para efeitos daquela
pesquisa, os investigadores mediram o pénis de 144 homens com 20 ou mais
anos.

Mão no bolso é uma linguagem corporal de descaso e desinteresse. Por

outro lado, mover as mãos durante sua apresentação suporta cada palavra com
um significado mais poderoso. Sempre que você quiser fazer um ponto
importante, enfatize suas palavras com gestos de mãos. Um rápido levantar de
sobrancelha também é algo fácil de notar. Geralmente, é um sinal de atenção
positivo que demonstra que ao interlocutor que ele não é uma ameaça. Preste
atenção ao movimento de cabeça para a esquerda ou direita através do qual
você expõe suas artérias carótidas.

1.6.- Tratamento durante o parto dos filhos

O período neonatal corresponde aos primeiros 28 dias de vida, existindo
maior vulnerabilidade e risco de morte para a criança. Deste modo, os cuidados

7
realizados ao recém-nascido revestem-se da maior importância e têm reflexos
na sua saúde futura. O processo de cuidar adquire características específicas do
contexto sociocultural e familiar em que as pessoas vivem e encontra-se
associado a um período de transição na vida da mãe. Nas instituições de saúde
é transmitido às puérperas, alguns procedimentos para cuidar dos recém-
nascidos. Contudo, por exemplo no modo de tratar o coto umbilical, estas, em
casa, solicitam ajuda e delegam por vezes os cuidados a outras pessoas que
não são o foco da atenção das orientações dos profissionais de saúde (Linhares
et al., 2012).

Nas diversas culturas e nomeadamente na cultura angolana, é marcante

a transmissão de saberes intergeracionais e culturais nos cuidados ao recém-
nascido. Trata-se de conhecimentos, representações e costumes adquiridos no
contexto sócio - familiar e cultural do qual os cuidadores fazem parte (Melo et al.,
2015; Ramos, 2004, 2005, 2011, 2016). Neste contexto, surgem as avós, que
são respeitadas e valorizadas na organização estrutural familiar e dão a sua
contribuição para a continuidade das gerações futuras (Linhares et al., 2012).
Entre os saberes tradicionais, surgem também as parteiras leigas, possuidoras
de um saber empírico, que, detendo a confiança das mães, orientam sobre
questões de saúde (Melo et al., 2015). Luanda é uma cidade que concentra um
elevado número de migrantes. Tal realidade torna-a num espaço multicultural
onde se exprimem traços culturais, estilos de vida e identidades, exigindo a
prestação de cuidados culturalmente competentes, como emergência para a
promoção da saúde e bem-estar da comunidade (Ramos, 2008, 2011). A
intergeracionalidade constata-se nos saberes e fazeres transmitidos entre as
gerações envolvendo valores culturais.

As diferentes representações e práticas de cuidado segundo os contextos

culturais têm em comum a preocupação do adulto em oferecer à criança as
melhores condições (Ramos, 2004, 2011). Desde o início da humanidade que
as mães e outros membros da família realizam práticas e saberes populares com
os seus filhos e utilizam certas substâncias, nomeadamente no cuidado do coto
umbilical, acreditando nos seus benefícios (Ribeiro & Brandão, 2011).

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1.7.- Rituais fúnebres e de pessoas esforçada Suicídios
Ele distingue os ritos de oblação, em que há solicitude e delicadeza com
o defunto, como, por exemplo, a toalete mortuária, e os ritos de passagem, nos
quais há a consagração da separação entre o morto e os vivos, assegurando a
inclusão do morto em um estatuto post mortem. A cultura angolana é muito rica
e diversificada, com destaque para a prática de danças tradicionais da população
local. O artesanato angolano é tradicionalmente confeccionado em madeira,
como estátuas, amuletos e instrumentos musicais.

Para definir ritual fúnebre, partiremos de uma definição encontrada na

obra de Bayard (1996), intitulada: Sentido oculto dos ritos mortuários: Morrer é
morrer?, que diz: “Todas as vezes que a significação de um ato reside mais em
seu valor simbólico do que em sua finalidade mecânica, já estamos no caminho
do procedimento ritual” (p. 7).

Rivière (1997, p. 30) traz uma definição para rito que nos será muito útil
ao tratar de um tema tão complexo como o dos rituais fúnebres (discutiremos a
relação entre as palavras rito e ritual mais adiante). Segundo ele: os ritos devem
ser sempre considerados como conjunto de condutas individuais ou colectivas,
relativamente codificadas, com um suporte corporal (verbal, gestual, ou de
postura), com carácter mais ou menos repetitivo e forte carga simbólica para
seus atores e, habitualmente, para suas testemunhas, baseadas em uma
adesão mental, eventualmente não conscientizada, a valores relativos a
escolhas sociais julgadas importantes e cuja eficácia esperada não depende de
uma lógica puramente empírica que se esgotaria na instrumentalidade técnica
do elo causa-efeito.

Desse modo, a palavra ritual diz respeito ao sentido daquilo que é

ritualístico ou que tem propriedades rituais. Esta palavra alude ao sentido daquilo
que é ritual, como uma qualidade de um ato que se prolonga para além do ato
em si e adquire características simbólicas. Assim, como encontramos em Bayard
(1996), o rito fúnebre é, a princípio, o gesto técnico de lavar, enterrar e cremar o
cadáver, mas é o seu prolongamento para ato simbólico que o torna abrangente
em todo o seu sentido. Os rituais, portanto, vão além da ação e são repletos de
símbolos.

9
 Luto, de acordo com o dicionário Aurélio (Ferreira, 2003), significa tanto o
sentimento de dor pela morte de alguém quanto os sinais exteriores deste
sentimento, em especial o traje usado e o tempo de permanência em estado de
luto. É considerado reacção normal e esperada frente ao rompimento de uma
relação significativa, pois se compreende que ocorre não simplesmente uma
morte, mas a partida de alguém amado em circunstância dolorosa (Schlindwein,
2001).

No que diz respeito ao(s) significado(s) presente(s) em rituais fúnebres,

podemos considerar que incluem a demarcação de um estado de enlutamento,
de reconhecimento da importância da perda e da importância daquele ente que
foi perdido. Ritualizar é marcar, pontuar um aspecto da realidade ou um
acontecimento. Neste contexto, os enlutados tendem a se encontrar em um
estado de margem ou limiar, no qual entram mediante ritos de separação do
morto e saem através de ritos de suspensão do luto e reintegração social.
Algumas vezes coincide o período de margem dos vivos com o período de
margem do morto (Gennep, 1978), ou seja, o término do período de luto coincide
com a agregação do morto em um estatuto post mortem, de acordo com a crença
de cada cultura.

Os rituais relacionados com a morte, como os funerais, servem para

contextualizar a experiência, permitindo as mudanças de papéis e a transição do
ciclo de vida. Além do mais, podem oferecer à família o suporte da sensação de
pertencer a uma cultura capaz de proporcionar respostas previsíveis num
momento em que o choque da perda deixa-a entorpecida e desarticulada. Desta
maneira, a universalidade das manifestações humanas diante da morte existe
para atender às necessidades psicológica e social de dar um enquadramento e
uma previsibilidade à perda pela morte (Bromberg, 2000).

Bromberg (2000) destaca que, por conterem recursos como os de

familiarização, repetição e transformação, as experiências rituais têm se
revelado significativas nas transições do ciclo de vida, permitindo o
estabelecimento de um elo entre passado e futuro, por incorporarem significados
tanto da família quanto da cultura.

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1.8.- Herança em caso da morte dos progenitor
Quem tem direito a herança de mãe falecida e pai vivo? Tanto a herança de mãe
falecida e pai vivo quanto a herança de pai falecido e mãe viva, 50% do
património adquirido durante a união é do cônjuge sobrevivente (no regime
parcial de bens). Os outros 50% são divididos entre os herdeiros legítimos.

5 providências legais após falecimento: informe-se!

 Obter as documentações para o sepultamento.

 Realizar o sepultamento ou cremação.
 Cancelar documentos pessoais e contas do falecido. Carteira de Trabalho.
 Dar entrada no seguro de vida ou pensão por morte.
 Proceder com a abertura do inventário.

Se o pai ou a mãe falecem antes dos avós, o neto terá direito à herança
deixada na proporção do que seria devido a seus genitores. O direito de
representação é um benefício legal que visa reparar o mal sofrido pelos
descendentes que perderam seus pais de forma prematura. Dessa forma a
divisão ocorre da seguinte forma: Viúva: terá direito a 50% dos bens; Filhos:
terão direito aos outros 50% que devem ser divididos por igual.

Localize uma escritura de transferência por morte ou uma escritura de

beneficiário, se houver. Esse documento permite que um pai transfira paras as
crianças após a morte. A escritura deve ser assinada perante um notário público
e registrado no tribunal responsável.

Inicialmente, a resposta a essa pergunta é não. Isso ocorre porque os

netos não são considerados herdeiros necessários imediatos dos avós, e sim o
cônjuge e os filhos. Ou seja, os netos somente receberão a herança quando na
ausência dessas duas figuras na família do avô falecido.

1.9.- Quimbanda e feiticeiro

Quimbanda

11
 Salvo erro, a primeira referência histórica à presença de um “feiticeiro”1
do Reino de Angola registada na documentação inquisitorial remetenos a um
“quimbanda”, um dos mais destacados sacerdotes na religião nativa, “tido por
deus da água e da saúde e sacerdote chefe do sacrifício”. Mais disse que ele
denunciante sabe que em Angola e Congo, nas quais terras tem andado muito
tempo e tem muita experiência delas, é costume entre os negros gentios
trazerem um pano cingido com as pontas por diante que lhe fica fazendo uma
abertura diante, os negros somítigos que no pecado nefando servem de
mulheres pacientes, aos quais chamam na língua de Angola e Congo
quimbanda, que quer dizer somítigos pacientes”.

E tendo o dito denunciante visto ao cativo Manicongo trazer a veste dos

quimbandas “logo o repreendeu também porque não trazia o vestido de homem
que lhe dava seu senhor, dizendo-lhe que em ele não querer trazer o vestido de
homem mostrava ser somítigo pois também trazia o dito pano do dito modo. E
depois o tornou ainda duas ou três vezes a ver nesta cidade com o dito pano
cingido e o tornou a responder que não usava de tal, e já agora anda vestido em
vestido de homem.” 3 Uma década anterior a esta clara referência da presença
de um quimbanda na América Portuguesa, já em 1582 dispomos de outra
interessante e não menos etnocêntrica informação sobre outro quimbanda
actuando em sua terra nativa, comprovando a importância e o respeito
consagrado a estes sacerdotes pela população tribal. Ao visitar o reino de
Ndongo (actual Angola) o Padre Baltasar Barreiro, da Companhia de Jesus,
informava a seus superiores que “na libata4 do soba Songa, achei aqui um
grande feiticeiro que andava em trajos de mulher, e por mulher era tido sendo
homem: a coisa mais feia e medonha que em minha vida vi. Todos haviam medo
e ninguém lhe ousava falar, porque era tido por deus da água e da saúde.
Mandei-o buscar e trouxeram-no atado. Quando vi, fiquei atônito e todos
pasmaram de ver cousa tão disforme. Vinha vestido como sacerdote da Lei
Velha, com uma caraminhola5 feita de seus próprios cabelos, com tantos e tão
compridos michembos (sic) que parecia mesmo o diabo. Em chegando, lhe
perguntei se era homem ou mulher, mas não quis responder a propósito. Mandei-
lhe logo cortar os cabelos que faziam vulto de um velo de lã, e tirar os panos
com que estava vestido, até o deixar em trajes de homem. Aí ele confessou que

12
nascera homem, mas que o demónio dissera a sua mãe que o fizesse mulher,
senão havia de morrer e que até agora fora mulher, mas que daqui por diante,
pois lhe dizia a verdade, queria ser homem. É já tão velho que tem a barba toda
branca o qual trazia raspada. Embora esse cronista jesuíta não informe o nome
nativo como era identificado essa categoria de feiticeiro -invertido sexual, tudo
leva a crer que se tratava de um quimbanda, a menos que houvesse em Angola
mais de uma “quadrilha de feiticeiros” que viviam como se fossem mulher. Ao
ser obrigado manu sacerdoti a abandonar o papel de gênero feminino, no qual
vivera como uma espécie de berdache7 desde tenra idade, os colonizadores
transmitem e impõem aos nativos o preconceito judaico-cristão que tratava como
mortal abominação “o homem que dormir com outro homem como se fosse
mulher”, assim como a prática do travestismo.

Feiticeiro

Embora o enquadramento da feitiçaria enquanto fenómeno da

modernidade tenha, nos últimos anos, estado menos presente no discurso
académico (Kroesbergen-Kamps 2020), os textos sobre a “modernidade da
feitiçaria”, e principalmente a obra basilar de Geschiere (1997), continuam a
informar a generalidade do discurso académico sobre o tema. Em África, como
noutros contextos geográficos, a feitiçaria é entendida como um meio pelo qual
as populações rurais e urbanas confrontam os problemas contemporâneos, um
contínuo argumento sobre os aspetos funcionais, morais e éticos de fenómenos
como o capitalismo, a globalização e as relações internacionais, no qual
participam múltiplas vozes, em múltiplos contextos (Englund 1996). Seguindo a
leitura da escola de Manchester, que concebia a feitiçaria como um mecanismo
de gestão de tensões (Marwick 1964) e de recuperação de uma ordem social
ameaçada, esse argumentário surgiu como reação às novas estruturas
socioeconómicas que, pela mão dos colonos, eram implantadas nos territórios
ultramarinos e conduziam à fragmentação das instituições, normas de conduta,
códigos morais e visões do mundo “tradicionais”.

Já no período pós-colonial, muitos autores interpretaram esse

ressurgimento como uma resposta à vaga de neoliberalismo que varreu o
continente africano desde o final da década de 80 e aos efeitos da globalização
que se começaram a sentir por essa altura (Comaroff & Comaroff
13
1993; Geschiere 1995). Contudo, mais do que uma resposta, a feitiçaria é lida
neste contexto como uma espécie de metáfora crítica dessa globalização, como
um comentário às suas consequências patológicas nas sociedades africanas
(Comaroff 1997; Parish 2000; Meyer 1992). Ela adequa-se, por exemplo, aos
mecanismos obscuros de acumulação de poder e riqueza que substituíram o
financiamento das duas superpotências depois da queda do Bloco de Leste, e
que se implantaram mercê de uma orgânica “oculta” aos olhos do cidadão
comum (Rowlands & Warnier 1988; Fisiy & Geschiere 1993). Muitas das
narrativas de feitiçaria (e também de zombies, canibais e caçadores de cabeças)
das últimas décadas parecem também aludir às relações predatórias de
consumo na sociedade globalizada, estabelecendo paralelismos evidentes entre
bens de consumo e pessoas (ou partes delas) e entre riqueza material e força
vital (Scheper-Hughes 1996).

O fenómeno das "crianças feiticeiras" é geralmente considerado um

exemplo cabal da complexa interacção da crença na feitiçaria com os efeitos
desestruturastes da modernidade nas sociedades africanas. Se, para as ONGs
que encontram o fenómeno no terreno, as acusações contra crianças são uma
estratégia legitimada por instâncias tradicionais, religiosas e culturais para aliviar
o fardo económico das famílias, reduzindo o número de dependentes no
agregado familiar (Cimpric 2010:22-23), os antropólogos que se têm debruçado
sobre estes casos afastam-se de uma explicação puramente economicista e
apontam um conjunto mais complexo de factores causais.

1.10.- Raças na perspectivas biológicas

As raças na perspectivas biológica em Angola, questões relativas a quem,
quando e como adoecem e morrem as pessoas remetem a crenças e valores
culturais particulares que, por sua vez, vão influenciar as teorias científicas de
causalidade, as percepções da natureza do risco e da responsabilidade pela
ocorrência das doenças, assim como os padrões de comportamento social,
organização e dispensa de cuidado em saúde1. No campo da saúde, ao longo
do século XX, a epidemiologia alcançou um status privilegiado na formulação de
um saber científico que congrega crenças e valores sobre a determinação e a
ocorrência dos processos de saúde e doença ao longo de distintos grupos

14
populacionais definidos segundo características demográficas, económico-
sociais e culturais, dentre as quais, se destaca a raça.

No que tange às questões raciais na saúde, o papel destacado da

epidemiologia é devido, em parte, às suas raízes históricas como herdeira do
racialismo sócio - médico que sustentava, nas primeiras décadas do século
passado, a concepção de que a doença e outras anormalidades podiam ser
avaliadas de forma mais adequada em termos de características anatómicas
racialmente herdadas e o pressuposto de que os traços africanos eram
indicadores da suscetibilidade à doença. Tapper2 ressalta que ambas disciplinas
promovem a noção de peculiaridade ou diferença racial, compartilham o
pressuposto de uma especificidade anatómica racialmente herdada nos negros,
onde hereditariedade e raça desempenham um papel importante na
classificação de determinadas doenças e as taxas de incidência dessas
doenças, tidas como expressões inequívocas de especificidades raciais, servem
para classificar populações ou raças. O que as diferencia é o fato de que o
racialismo sócio-médico apoiava-se nos critérios fenotípicos da antropologia do
século XIX e colocava o corpo negro como inerentemente doente; a
epidemiologia atribui o desajuste desse corpo às condições genéticas.

O uso de variáveis como raça e etnicidade nos estudos epidemiológicos

tem tido um papel instrumental na identificação e documentação dos padrões de
saúde entre determinados grupos populacionais, no controle de presumíveis
factores de risco potencialmente confundidores e na revelação de iniquidades
em saúde. Entretanto, os recortes raciais ou étnicos não estão isentos de
tensões e questionamentos quanto aos aspectos epistemológicos,
metodológicos e da capacidade explicativa dos constructos e categorias
utilizados nesses estudos. As questões relativas à definição, mensuração e
validade do uso da variável raça e suas limitações na captura de similaridades
biológicas ou genéticas e de pertencimento étnico tem sido o objecto de reflexão
crítica de pesquisadores na saúde pública.

15
 CONCLUSÃO
A pois a pesquisa concluímos que a antropologia busca compreender
como o ser humano formou-se e tornou-se o que ele é. Portanto, o antropólogo
busca as raízes do ser humano estabelecendo (como a história) um estudo do
passado para compreender quais foram essas origens. A partir da compreensão
da variedade de procedimentos culturais dentro dos contextos em que são
produzidos, a antropologia, como o estudo das culturas, contribui para erradicar
preconceitos derivados do etnocentrismo, fomentar o relativismo cultural e o
respeito à diversidade.

Combinando o interesse em compreender o mundo com a preocupação

em desvendar os códigos culturais e os interstícios sociais da vida quotidiana, a
pesquisa antropológica é extremamente relevante para desvendar problemáticas
que estão na ordem do dia sobre a produção da diferença cultural e
desigualdades sociais, saberes. A Educação, como se sabe, pode fazer uso da
Antropologia como uma das ciências da educação com os propósitos
de decodificar e analisar valores e universos culturais constituintes tanto da
instituição escola como das mais variadas formas de manifestação educacional
não formais.

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 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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