1 +Filosofia+Africana

FILOSOFIA
AFRICANA
Filosofia Total Prof. Anderson
Apresentação
Este material é distribuído pelo Filosofia total, a maior Escola Online
de Filosofia do Brasil, que tem por missão difundir o conhecimento
filosófico, tornando-o mais acessível a todos aqueles que queiram
dedicar-se a aprender com esse universo de sabedoria que nos
constitui como Seres Humanos há mais de 02 mil anos.
Acreditamos que o estudo da filosofia contribui para

a construção de uma sociedade mais justa e
tolerante na medida em que as pessoas tenham
contato com o diálogo que há entre as diversas
correntes intelectuais que formam o discurso
filosófico atual, e vejam o quanto isso é benéfico
para o surgimento de novas ideias.
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História da Filosofia Africana Prof. Anderson
Sumário
Apresentação
1. Introdução 06
2. Critérios da Filosofia Africana 08
3. Métodos da Filosofia Africana 08

a. O Método Comunitário 09
b. O Método da Complementaridade 09
c. O Método Conversacional 09
4. Escolas de Filosofia Africana 10
a. Escola de Etnofilosofia 10
b. Escola Nacionalista/Ideológica 10
c. Sagacidade Filosófica 10
d. Escola Hermenêutica 10
e. Escola Literária 11
f. Escola Profissional 11
g. Escola de Conversação 12
História da Filosofia Africana Prof. Anderson
Sumário
5. Os Movimentos na Filosofia Africana 12

a. Escavacionismo 12
b. Afro-construcionismo/desconstrucionismo 12
c. Reconstrucionismo Crítico/Afro-Ecletismo 13
d. Conversacionalismo 13
6. Períodos da filosofia africana 14

a. Período inicial 14
b. Período médio 19
c. Período posterior 24
d. Nova Era 27
7. Conclusão 29
8. Referências e leitura suplementar 29
Prof. Anderson www.filoosfiatotal.com.br
APRESENTAÇÃO
Este artigo traça a história da filosofia africana sistemática desde o início da década de 1920 até
hoje. No Teeteto de Platão, Sócrates sugere que a filosofia começa com a admiração. Aristóteles
concordou. No entanto, pesquisas recentes mostram que a admiração pode ter diferentes
subconjuntos. Se for esse o caso, qual subconjunto específico de admiração inspirou o início da filosofia
africana sistemática? Na história da filosofia ocidental, há um chamado thaumazein interpretado como
admiração e outro chamado miraculum interpretado como curiosidade. A história mostra que esses dois
subconjuntos se manifestam também no lugar africano, mesmo durante a era pré-sistemática. No
entanto, agora há uma ideia que aparece na literatura recente da filosofia africana chamada onuma
interpretada como frustração, que é considerada como o subconjunto da maravilha que deu início à
filosofia africana sistemática. Na década de 1920, muitos africanos que foram estudar no Ocidente
estavam voltando. Eles experimentaram um terrível racismo e discriminação enquanto estavam no
Ocidente. Eles eram chamados de descendentes de escravos; como pessoas da colônia de escravos, como
sub-humanos, e assim por diante. Ao retornar às suas terras nativas, eles encontraram os mesmos maus-
tratos por parte dos funcionários coloniais. “Frustrados” pelo colonialismo e pelo racismo, bem como
pelos legados da escravidão, eles foram lançados no caminho da filosofia - filosofia africana - pelo que
pode ser chamado de onuma.
Esses episódios horríveis de escravidão, colonialismo e racismo não apenas moldaram a
percepção do mundo sobre a África; eles também instigaram uma forma de revolta intelectual da
intelectualidade africana. A frustração com a ordem colonial acabou levando a perguntas e reações
raivosas das quais a filosofia africana emergiu, primeiro na forma de nacionalismos e depois na forma de
teorizações ideológicas. Mas a frustração nasceu da caricatura colonial da África como culturalmente
ingênua, intelectualmente dócil e racionalmente inepta. Essa caricatura foi criada por estudiosos europeus
como Kant, Hegel e, muito mais tarde, Levy-Bruhl, para citar apenas alguns. Foi a reação a essa caricatura
que levou alguns estudiosos africanos a retornar do Ocidente ao tipo de filosofar que se pode descrever
como início sistemático com a identidade do povo africano, seu lugar na história e suas contribuições
para a civilização. Destronar a episteme colonialmente construída tornou-se uma atração imediata para as
frustrações vexatórias dos estudiosos africanos. Assim começou a história da filosofia africana sistemática
com nomes como Aime Cisaire, Leopold Senghor, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, William Abraham,
John Mbiti e expatriados como Placid Tempels, Janheinz Jahn e George James, para citar alguns.
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1. Introdução
A filosofia africana como estudo sistemático tem uma história muito curta. Essa história também
é muito densa, pois os atores procuraram fazer em poucas décadas o que teria sido melhor feito em
muitos séculos. Como resultado, eles também fizeram em anos posteriores o que deveria ter sido feito
antes e vice-versa, fazendo com que as épocas inicial e intermediária se sobrepusessem
consideravelmente. A razão para este esforço de horas extras não é absurda. Logo após o colonialismo,
os atores perceberam que a África havia sido sugada para a matriz global despreparada. Durante os
tempos coloniais, a identidade do africano era europeia, seu sistema de pensamento, padrão e até sua
percepção da realidade eram estruturados pela sombra colonial que se elevava atrás dele.
A vaidade desse pressuposto e o vazio das garantias coloniais manifestaram-se logo após o
desaparecimento da imponente sombra colonial. Agora, na matriz global, tornou-se vergonhoso para o
africano continuar a se identificar no meio colonialista europeu. Por um lado, ele havia acabado de rejeitar
o colonialismo e por outro, o colonialista europeu deposto deixou claro que a identidade do africano não
estava mais coberta e assegurada pelo meio europeu. Assim, os atores perceberam subitamente que
estavam desiludidos e sofreram graves autoenganos sob o temperamento colonial. A pergunta que
percorria todo africano era: “Quem é você?” Claro, as respostas da perspectiva europeia eram selvagens,
primitivas, menos que humanas, etc. Foi a necessidade urgente e repentina de contradizer essas posições
europeias que levou alguns africanos pós-coloniais em busca da identidade africana. Assim, descobrir ou
redescobrir a identidade africana para iniciar uma história não colonial ou original para a África na matriz
global e iniciar um curso de progresso econômico, político e social viável que seja inteiramente africano
tornou-se um dos pontos focais da filosofia africana.
Placid Tempels, o missionário europeu, eleito para ajudar e em seu controverso livro, Filosofia
Bantu, procurou criar a própria filosofia da África como prova de que a África tem sua própria identidade
e sistema de pensamento peculiares. No entanto, foi George James, outro europeu preocupado que
tentou um projeto muito mais ambicioso em seu trabalho, Legado Roubado. Nesse trabalho, havia fortes
sugestões não apenas de que a África tem filosofia, mas que a chamada filosofia ocidental, o próprio
bastião da identidade europeia, foi roubada da África. Essa afirmação pretendia fazer com que os
orgulhosos colonialistas europeus se sentissem em dívida com os africanos humilhados, mas não teve
sucesso. O fato de a filosofia grega ter raízes no Egito não implica, como afirmam alguns europeus, que
os egípcios fossem negros nem que os africanos de pele escura tivessem filosofia. O uso do termo
“africanos” neste trabalho está de acordo com a demarcação de George James, que exclui o povo de pele
clara do norte da África e se refere ao povo de pele escura do sul do Saara.
Depois desses dois europeus, os africanos começaram a atingir a maturação. Aime Cesaire, John
Mbiti, Odera Oruka, Julius Nyerere, Leopold Senghor, Nnamdi Azikiwe, Kwame Nkrumah, Obafemi
Awolowo, Alexis Kegame, Uzodinma Nwala, Emmanuel Edeh, Innocent Onyewuenyi e Henry Olela,
para citar apenas alguns, abriram as portas da Ideias. Algumas das obras produzidas procuraram provar
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e estabelecer as bases filosóficas da identidade africana, única na história da humanidade, enquanto outras
procuraram traçar um curso da verdadeira identidade da África através de ideologias políticas e
econômicas únicas. Pode-se afirmar que muitos desses esforços se enquadram no período inicial.
Para suas preocupações, o período médio da filosofia africana é caracterizado pelo grande
debate. Aqueles que buscam esclarecer e justificar a posição defendida no início da época e aqueles que
buscam criticar e negar a viabilidade de tal posição se enredaram em um grande debate. Alguns dos
autores nesta frente incluem, CS Momoh, Robin Horton, Henri Maurier, Lacinay Keita, Peter Bodunrin,
Kwasi Wiredu, Kwame Gyekye, Richard Wright, Barry Halen, Joseph Omoregbe, CB Okolo, Theophilus
Okere, Paulin Hountondji, Gordon Hunnings, Odera Oruka e Sophie Oluwole para citar alguns.
A época anterior acabou dando lugar ao período posterior que tem como foco a construção de
uma episteme africana. Dois campos rivalizavam entre si; os Reconstrucionistas Críticos que são os
Universalistas/Desconstrucionistas evoluídos e os Ecléticos que são os Tradicionalistas/Escavadores
evoluídos. Os primeiros procuram construir uma episteme africana não maculada pela
etnofilosofia; enquanto que os últimos procuram fazer o mesmo por uma delicada fusão de ideais
relevantes dos dois campos. No final, o Reconstrucionismo Crítico esbarrou em uma parede de tijolos
quando ficou claro que tudo o que ele produziu não pode ser verdadeiramente chamado de filosofia
africana se for tudo ocidental sem marcas africanas. A mera afirmação de que seria filosofia africana
simplesmente porque foi produzida por africanos (Hountondji 1996 e Oruka 1975) desmoronaria como
um castelo de cartas sob qualquer argumento. Por esse grande fracasso, a influência do
Reconstrucionismo Crítico no período posterior diminuiu e foi posteriormente absorvida por seu rival -
o Ecletismo.
As obras dos ecléticos anunciaram o surgimento da Nova Era na filosofia africana. O foco passa
a ser o filosofar conversacional, em que a produção de episteme africana filosoficamente rigorosa e
original melhor do que a produzida pelos ecléticos ocupou o centro do palco.
A soma do que os historiadores da filosofia africana fizeram pode ser apresentada nas seguintes
duas grandes categorizações, a saber, Era Pré-Sistemática e Era Sistemática. O primeiro refere-se à cultura
filosófica da África, pensamentos dos anônimos pensadores africanos e pode incluir os problemas do
legado egípcio. Este último refere-se aos períodos que marcam o retorno dos primeiros onze filósofos
instruídos no Ocidente da África desde a década de 1920 até hoje. Esta última categoria pode ainda ser
delineada em quatro períodos:
1. Período inicial de 1920 a 1960
2. Período médio 1960 - 1980
3. Período posterior 1980 - 1990
4. Nova era (contemporânea) desde 1990
Observe, é claro, que isso não nos obriga a dizer que, antes do período inicial, as pessoas na África
nunca filosofavam - eles faziam. Mas um fato que não deve ser negado é que eles não documentaram
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seus pensamentos e, como tal, os estudiosos não podem atestar sua sistematicidade ou fontes. Em outras
palavras, o que essa periodização mostra é que a filosofia africana como sistema começou no final da
década de 1920.
Como há objeções críveis entre os filósofos africanos em relação à sua inclusão no mapa histórico
da filosofia africana, a questão egípcia será ignorada por enquanto. A principal objeção é que, mesmo que
os filósofos do legado roubado fossem capazes de provar uma conexão entre a Grécia e o Egito, eles não
poderiam provar em termos concretos que os egípcios eram africanos de pele escura ou que os africanos
de pele escura eram egípcios. É compreensível a frustração e o desespero que motivaram tão ambicioso
esforço na feia era colonial que foi capturada acima, mas qualquer pessoa razoável, a julgar pelas respostas
do tempo e dos acontecimentos nas últimas décadas, sabe que já era hora de os africanos abandonarem
esse legado não comprovado e deixe de lado isso, agora propaganda indefesa. Se, no entanto, alguns
quisessem mantê-lo como parte da filosofia africana, ele cairia cuidadosamente na era pré-alfabetizada ou
pré-sistemática.
Neste ensaio, a discussão se concentrará na história da filosofia africana sistemática ou
alfabetizada, tocando com destaque nos critérios, escolas, movimentos e períodos da filosofia
africana. Por mais que os filósofos de uma determinada época possam discordar, eles estão
inevitavelmente unidos pelo problema de sua época. Ou seja, é ortodoxia que cada época seja definida
por um foco ou problema comum. Portanto, a abordagem do estudo da história da filosofia pode ser
feita tanto pelo periscópio da personalidade quanto pelos períodos, mas qualquer que seja a abordagem
que se escolha, inevitavelmente esbarra na pessoa que escolheu a outra. Este é um sinal de unidade de
foco. Assim, os filósofos são aqueles que procuram resolver o problema de seu tempo. Nesta
apresentação, o estudo da história da filosofia africana será abordado principalmente através dos
períodos, escolas, movimentos e as personalidades que serão discutidas dentro dessas áreas.
2. Critérios da Filosofia Africana

Para começar, o debate de mais de três décadas sobre o estatuto da filosofia terminou com a
afirmação de que a filosofia africana existe. Mas o que é que torna uma filosofia africana? As respostas a
essa pergunta polarizaram os atores em dois grupos principais, os tradicionalistas e os
universalistas. Enquanto os tradicionalistas afirmam que os estudos dos elementos filosóficos na visão
de mundo do povo constituem a filosofia africana, os universalistas insistem que ela deve ser um corpo
de reflexões analíticas e críticas de filósofos africanos individuais. O aprofundamento da questão foi feito
durante o debate ao final do qual a questão do que torna uma filosofia “africana” produziu dois critérios
contrastantes. Primeiro, como critério racial; uma filosofia seria africana se fosse produzida por
africanos. Esta é a visão sustentada por pessoas como Paulin Hountondji, Odera Oruka (em parte) e o
antigo Peter Bodunrin, derivado dos dois termos constituintes – “africano” e “filosofia”. A filosofia
africana seguindo este critério é a filosofia feita pelos africanos. Isso tem sido criticado como pejorativo,
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incorreto e exclusivista. Segundo, como critério de tradição; uma filosofia é “africana” se designar uma
tradição filosófica sem vínculos raciais onde o predicado “africano” é tratado como um termo solidário
sem importância racial e onde a abordagem deriva inspiração do fundo cultural ou sistema de pensamento
africano. Não importa se as questões abordadas são africanas ou se a filosofia é feita por um africano na
medida em que tem aplicabilidade universal e emergiu do âmbito do sistema de pensamento africano. A
filosofia africana seria então aquele discurso rigoroso de questões africanas ou quaisquer questões do
olhar crítico do sistema de pensamento africano. Autores como Odera Oruka (em parte), Meinrad Hebga,
CS Momoh, Udo Etuk, Joseph Omoregbe, o posterior Peter Bodunrin, Jonathan Chimakonam podem
ser agrupados aqui. Esse critério também tem sido criticado por cortejar elementos acríticos do passado
quando faz referência à ideia controversa da tradição lógica africana. Uma discussão mais aprofundada
sobre isso está muito além do escopo deste ensaio. No entanto, o que é comum nos dois critérios é que
a filosofia africana é um discurso crítico sobre questões que podem ou não afetar a África por filósofos
africanos – o alcance desse discurso permanece incerto.
3. Métodos da Filosofia Africana

a. O Método Comunitário
Esse método remete à ideia de reciprocidade, do tipo encontrado na expressão clássica do ubuntu:
“uma pessoa é uma pessoa por meio de outra pessoa” ou aquilo que é creditado a John Mbiti, “eu sou
porque somos, já que somos, portanto Eu sou". Aqueles que empregam este método desejam demonstrar
a ideia de interdependência mútua de variáveis. Você encontra isso mais proeminente nos trabalhos de
pesquisadores que trabalham em ubuntu e comunalismo. Alguns dos pensadores que empregam este
método incluem; Ifeanyi Menkiti, Mogobe Ramose, Kwame Gyekye, Thaddeus Metz, Fainos Mangena,
Leonhard Praeg, Bernard Matolino, Michael Eze e assim por diante.
b. O Método da Complementaridade
Este método foi proposto por Innocent Asouzu e se baseia na ideia de elo perdido. Nenhuma
variável é inútil. O sistema da realidade é como uma rede em que cada variável tem um papel importante
a desempenhar, ou seja, complementa e é complementada, porque nenhuma variável é
autossuficiente. Outros estudiosos cujos trabalhos seguiram esse método incluem Mesembe Edet, Ada
Agada, Jonathan Chimakonam e muitos outros.
c. O Método Conversacional
Este é um procedimento formal para avaliar as relações de variáveis opostas em que os
pensamentos são embaralhados através de modos disjuntivos e conjuntivos para recriar constantemente
novas teses e antíteses a cada vez em um nível mais alto de discurso sem a expectativa da síntese. É um
encontro entre filósofos de escolas de pensamento rivais e entre diferentes tradições filosóficas ou
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culturas em que uma parte chamada nwa-nsa (o defensor ou proponente) mantém uma posição e outra
parte chamada nwa-nju (o cético ou oponente) duvida ou questiona a precisão da posição. De modo geral,
esse método aponta para a ideia de relações entre realidades interdependentes, inter-relacionadas e
interconectadas existentes em uma rede cujas condições de verdade peculiares podem ser determinadas
de forma mais precisa e ampla em contextos específicos. Este método foi proposto pela primeira vez por
Jonathan Chimakonam e endossado pela A Escola Conversacional de Filosofia. Outros pensadores que
agora empregam esse método incluem Victor Nweke, Mesembe Edet, Fayemi Ademola Kazeem, Ada
Agada, Pius Mosima e muitos outros.
4. Escolas de Filosofia Africana

a. Escola de Etnofilosofia
Esta é a principal escola na filosofia africana sistemática que equiparou a filosofia africana com
sistemas de pensamento ligados à cultura. Para isso, seu empreendimento foi descrito com desprezo
como abaixo do padrão, daí o termo “etnofilosofia”. Pensamentos dos membros do movimento de
escavação como Tempels Placid e Alexis Kagame pertencem a este lugar e seu ponto alto foi no período
inicial da filosofia africana.
b. Escola Nacionalista/Ideológica
A preocupação dessa escola era o jingoísmo filosófico nacionalista para combater o colonialismo
e criar filosofia e ideologia política para a África a partir do sistema tradicional indígena como projeto de
descolonização. Pensamentos de membros do movimento de escavação como Kwame Nkrumah,
Leopold Sedar Senghor e Julius Nyerere no período inicial podem ser trazidos para esta escola.
c. Sagacidade Filosófica
Há também a escola da sagacidade filosófica cujo foco principal é mostrar que o discurso
filosófico padrão existia e ainda existe na África tradicional e só pode ser descoberto por meio de
conversas sábias. O principal proponente dessa escola foi o brilhante filósofo queniano Odera Oruka,
que dedicou tempo para enfatizar que o programa semelhante de Marcel Gruaile é menos sofisticado que
o dele. Outros adeptos desta escola incluem Gail Presbey, Anke Graness e o filósofo camaronês Pius
Mosima. Mas como a sagacidade filosófica prospera no método de entrevista oral de supostos sábios cuja
autenticidade não pode ser verificada independentemente, o que é produzido se distancia dos sábios e se
torna fruto do filósofo entrevistador. Assim, a conexão sábia e a tradição foram derrotadas.
d. Escola Hermenêutica
Outra escola de destaque é a escola hermenêutica. Seu foco é que a melhor abordagem para
estudar filosofia africana é através de interpretações de tradições orais e textos filosóficos
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emergentes. Theophilus Okere, Okonda Okolo, Tsenay Serequeberhan e Ademola Fayemi Kazeem são
alguns dos principais proponentes e membros desta escola. A confusão, porém, é que eles rejeitam a
etnofilosofia, enquanto a tradição oral e a maioria dos textos disponíveis para interpretação são de
natureza etnofilosófica. As obras de Okere e Okolo festejaram na etnofilosofia. Essa escola exemplifica
o movimento denominado afroconstrucionismo do período médio.
e. Escola Literária
A principal preocupação da escola literária é fazer uma apresentação filosófica dos valores
culturais africanos através de meios literários/ficcionais. Proponentes como Chinua Achebe, Cheik Anta
Diop, Ngugi wa Thiong'o, Wole Soyinka, para citar alguns, têm se destacado. No entanto, os críticos
acharam conveniente identificar seu discurso com a etnofilosofia do ângulo literário, denegrindo-o como
subpadrão. Seu empreendimento observa o movimento do afroconstrucionismo do período médio.
f. Escola Profissional
Talvez a mais controversa seja aquela diversamente descrita como escola profissional,
universalista ou modernista. Sustenta que todas as outras escolas estão engajadas em uma forma de
etnofilosofia ou outra, que a filosofia africana padrão é crítica, discurso individual e que o que se qualifica
como filosofia africana deve ter mérito universal e prosperar no método de análise crítica e
empreendimento discursivo individual. Não é sobre falar, é sobre fazer. Alguns membros leais e
impenitentes desta escola incluem Kwasi Wiredu, Paulin Hountondji, Peter Bodunrin, para citar
alguns. Eles demoliram tudo o que foi construído na filosofia africana e não construíram nada como uma
episteme alternativa. Esta escola defende o movimento do afro-desconstrucionismo e o abortado
Reconstrucionismo Crítico dos períodos médio e posterior, respectivamente.
Talvez uma das críticas mais profundas que podem ser feitas contra a posição da escola
profissional venha da descrição desdenhosa de CS Momoh da escola como neopositivismo lógico
africano. Eles agitam que (1) ainda não há nada na filosofia tradicional africana que se qualifique como
filosofia e (2) que a análise crítica deve ser o foco da filosofia africana; então o que há para ser analisado
criticamente? Diz-se que os adeptos da escola profissional esquecem em sua cópia aberta da filosofia
europeia que a análise é um desenvolvimento recente na filosofia europeia que atingiu a saturação no
século 19, após mais de 2.000 anos de evolução histórica, exigindo, portanto, alguma redução de
tamanho. Eles também admitiriam que a filosofia na Europa antes do século 19 não era filosofia? O
objetivo deste ensaio não é oferecer críticas às escolas, mas apresentar o percurso histórico da filosofia
na tradição africana. É em oposição e na necessidade de preencher a lacuna no empreendimento da escola
profissional que a nova escola, que pode ser chamada de escola conversacional, surgiu recentemente na
filosofia africana.
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g. Escola de conversação
Esta escola emergente prospera em cumprir o anseio da escola profissional/modernista de ter
um discurso individual robusto, bem como cumprir a convicção dos tradicionalistas de que uma filosofia
africana completa deve ser erguida sobre os fundamentos dos sistemas de pensamento
africanos. Aproveitam o critério que apresenta a filosofia africana como uma tradição crítica que prioriza
os engajamentos entre filósofos e culturas e projeta discursos individuais do sistema de pensamento da
África. Aqueles cujos escritos se encaixam nesta escola incluem Pantaleon Iroegbu, Innocent Asouzu,
Bruce Janz, Jennifer Vest, Jonathan Chimakonam e Ada Agada, para citar alguns. Seus projetos
promovem parcialmente os movimentos de afro-ecletismo e totalmente o conversacionalismo dos
períodos posterior e novo, respectivamente.
5. Os Movimentos na Filosofia Africana

Existem quatro movimentos principais que podem ser identificados na história da filosofia
africana, eles incluem: Escavacionismo, Afroconstrucionismo/Afro-desconstrucionismo,
Reconstrucionismo Crítico/Afro-Ecletismo e Conversacionalismo.
a. Escavacionismo
Os Escavadores são todos aqueles que procuraram erguer o edifício da filosofia africana
sistematizando as visões de mundo culturais africanas. Alguns deles visavam recuperar e reconstruir a
identidade africana presumivelmente perdida a partir das matérias-primas da cultura africana, enquanto
outros procuravam desenvolver ideologias políticas compatíveis para a África a partir dos sistemas
políticos nativos dos povos africanos. Os membros desse movimento foram todos agrupados sob a
escola conhecida como etnofilosofia, e prosperaram no período inicial da filosofia africana. Sua
preocupação era construir e demonstrar uma identidade africana única em várias formas. Alguns deles
incluem Placid Tempels, Julius Nyerere, John Mbiti, Alexis Kagame, Leopold Senghor, Kwame Nkrumah
e Aime Cesaire.
b. Afro-construcionismo/Afro-desconstrucionismo
Os afro-desconstrucionistas às vezes chamados de modernistas ou universalistas são aqueles que
procuraram rebaixar tal edifício erguido pelos escavadores sob o argumento de que suas matérias-primas
são parafernália cultural de baixa qualidade. Eles se opõem à ideia de identidade africana única ou filosofia
ligada à cultura e preferem uma filosofia que integre a identidade africana com a identidade de todas as
outras raças. Eles nunca construíram essa filosofia. Alguns membros deste movimento incluem Paulin
Hountondji, Kwasi Wiredu, Peter Bodunrin, Macien Towa, Fabien Ebousi Boulaga, Richard Wright e
Henri Maurier. Seus oponentes são os afro-construcionistas, às vezes chamados de tradicionalistas ou
particularistas que buscaram adicionar rigor e promover as obras dos escavadores como verdadeira
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filosofia africana. Alguns atores proeminentes neste movimento incluem Innocent Onyewuenyi, Henry
Olela, Lansana Keita, CS Momoh, Joseph Omoregbe, Janheinz Jahn, George James, Sophie Oluwole e,
de certa forma, Kwame Gyekye. Os membros desse movimento gêmeo foram agrupados de várias
maneiras sob etnofilosofia, sagacidade filosófica, escolas profissionais, hermenêuticas e literárias e
prosperaram no período intermediário da filosofia africana. Isso também é conhecido como o período
do Grande Debate.
c. Reconstrucionismo Crítico/Afro-Ecletismo
Alguns afro-desconstrucionistas do período intermediário evoluíram para Reconstrucionistas
Críticos na esperança de reconstruir do zero o edifício da autêntica filosofia africana que seria crítica,
individualista e universal. Eles sustentam que o edifício da etnofilosofia, que eles demoliram no período
intermediário, não continha nenhum rigor crítico. Alguns dos membros deste movimento incluem, Kwasi
Wiredu, Olusegun Oladipo, VY Mudimbe, DA Masolo, Odera Oruka e, de certa forma, Barry Hallen e
JO Sodipo. Seus oponentes são os afro-ecléticos que evoluíram do afro-construcionismo do período
médio. Incapaz de sustentar sua defesa e a estrutura da etnofilosofia que eles construíram, eles se
afastaram um pouco para dizer: “Talvez possamos combinar significativamente, algumas das
preocupações não conflitantes dos tradicionalistas e dos modernistas”. Eles dizem (1) que a filosofia
tradicional africana não é suficientemente rigorosa como reivindicado pelos modernistas é um fato (2)
que o programa desconstrucionista dos modernistas não ofereceu e é incapaz de oferecer uma episteme
alternativa também é um fato (3) talvez o rigor dos modernistas pode ser aplicado nos elementos
utilizáveis e relevantes produzidos pelos tradicionalistas para produzir a muito elusiva e autêntica filosofia
africana. A filosofia africana para este movimento torna-se, portanto, um produto de síntese resultante
da aplicação de ferramentas de raciocínio crítico sobre as tradições relevantes do mundo da vida
africano. AF Uduigwomen, Kwame Gyekye, Ifeanyi Menkiti e Kwame Appiah são alguns dos membros
deste movimento. Este movimento desempenhou um papel reconciliador vital, cuja importância não foi
plenamente percebida na filosofia africana. Mais importante ainda, eles encontraram uma saída e
lançaram as bases para o surgimento do Conversacionalismo. Os membros desse movimento gêmeo
prosperaram no período posterior da filosofia africana.
d. Conversacionalismo
Os conversacionalistas são aqueles que procuram criar um corpus duradouro na filosofia africana,
envolvendo elementos da tradição e pensadores individuais em conversas críticas. Eles enfatizam
originalidade, criatividade, inovação, crítica de pares e polinização cruzada de ideias ao prescrever e avaliar
suas ideias. Eles sustentam que uma nova episteme na filosofia africana só pode ser criada por filósofos
africanos individuais que fazem uso do “passado utilizável” e da profundidade da originalidade individual
na busca de soluções para as demandas contemporâneas. Eles não enfatizam apenas a análise, mas
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também o rigor crítico e o que agora é chamado de arumarística – um rearranjo criativo de tese e antítese
que gera novos conceitos e pensamentos. Os membros desse movimento prosperam neste período
contemporâneo e sua escola pode ser chamada de escola conversacional.
6. Períodos da Filosofia Africana

a. Período inicial
O período inicial da filosofia africana é uma era do movimento chamado escavação
cultural/ideológica destinada a recuperar e reconstruir a identidade africana. As escolas que surgiram e
prosperaram neste período foram a etnofilosofia e as escolas ideológicas/nacionalistas. Os africanos
subsaarianos, escreveu Hegel, não tinham culturas elevadas e não haviam feito nenhuma contribuição
para a história e a civilização do mundo (1975: 190). Lucien Levy Bruhl também acrescentou que eles são
pré-lógicos e dois terços dos humanos (1947: 17). O resumo dessas duas posições, que representam a
mentalidade colonial, é que os africanos não têm uma identidade digna como sua contraparte
europeia. Isso pôde ser decifrado no sistema colonial britânico que procurou corroer o sistema de
pensamento nativo na constituição dos sistemas sociais em suas colônias e também na política de
assimilação francesa. A assimilação é um conceito creditado ao filósofo francês Chris Talbot (1837) que
se baseia na ideia de expandir a cultura francesa para as colônias fora da França nos séculos XIX e
XX. Segundo Betts (2005: 8), os nativos dessas colônias eram considerados cidadãos franceses desde que
a cultura e os costumes franceses fossem adotados em substituição ao sistema indígena. O propósito da
teoria da assimilação, para Michael Lambert, portanto, era transformar os nativos africanos em homens
franceses, educando-os na língua e cultura francesas (1993: 239-262).
Durante os tempos coloniais, os britânicos, por exemplo, educaram suas colônias na língua e
cultura britânicas, minando estritamente as línguas e culturas nativas. Os produtos desse novo sistema
social tiveram então a impressão de que eram britânicos, embora de segunda classe, o rei era seu rei, e o
império também era deles. De repente, porém, o colonialismo acabou e eles descobriram, para seu
desgosto, que eram tratados como países escravos na nova ordem pós-colonial. Sua identidade nativa foi
destruída e sua falsa identidade britânica também foi tirada deles; o que restava era amorfo e corrupto. Foi
no calor dessa confusão e frustração que os filósofos africanos procuraram recuperar e recriar a
identidade africana original perdida no caso da colonização. Ruch e Anyanwu, portanto, perguntam: “O
que é esse debate sobre a identidade africana e o que o levou a isso? Em outras palavras, por que os
africanos deveriam buscar sua identidade?” A resposta deles às perguntas é a seguinte:
A resposta simples a estas perguntas é esta: os africanos da primeira metade deste
(século XX) começaram a procurar a sua identidade, porque tinham, com ou sem razão,
a sensação de que a tinham perdido ou de que estavam a ser privado disso. Os três
principais fatores que levaram a esse sentimento foram: escravidão, colonialismo e
racismo. (1981: 184-85)
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O racismo, como Ruch e Anyanwu acreditavam, pode tê-lo desencadeado e a escravidão pode ter
dado o golpe mais pesado, mas foi o colonialismo que o consolidou. Ironicamente, foi o mesmo
colonialismo em sua conclusão estilística que abriu os olhos do africano ao agitar o ninho de vespas. Um
africano nunca pode ser britânico ou francês, mesmo com a língua e a cultura impostas
colonialmente. Com este choque, os filósofos africanos pós-coloniais do período inicial partiram em
busca da identidade perdida da África.
James em 1954 publicou seu trabalho monumental Legado Roubado. Nele, ele tentou provar que
os egípcios eram os verdadeiros autores da filosofia ocidental; que Pitágoras, Sócrates, Platão e Aristóteles
plagiaram os egípcios; que a autoria das doutrinas individuais dos filósofos gregos é uma mera
especulação perpetuada principalmente por Aristóteles e executada por sua escola; e que o continente
africano deu ao mundo sua civilização, conhecimento, artes e ciências, religião e filosofia, fato que está
destinado a produzir uma mudança na mentalidade tanto dos povos europeus quanto dos africanos. Nas
palavras do GM James:
Dessa forma, os gregos roubaram o legado do continente africano e o chamaram de seu. E
como já foi apontado, o resultado dessa desonestidade foi a criação de uma enorme
opinião mundial; que o continente africano não contribuiu para a civilização, porque seu
povo é atrasado e pobre em inteligência e cultura... Esta opinião errônea sobre os negros
os prejudicou gravemente ao longo dos séculos até os tempos modernos, em que parece
ter atingido um clímax na história das relações humanas. (1954: 54)
Essas posições intelectuais robustas apoiadas por provas evidenciais e bem pensadas rapidamente
anunciaram uma mudança na cultura intelectual do mundo. Mas havia um problema que George James
não conseguia resolver; ele não conseguiu provar que os povos do norte da África (egípcios) que eram
os verdadeiros autores da arte, ciências, religião e filosofia antigas eram africanos de pele escura, como
pode ser visto em suas conclusões esperançosas, mas inconsistentes:
Isso vai significar uma tremenda mudança na opinião mundial, e atitude, para todas as
pessoas e raças que aceitam a nova filosofia da redenção da África, ou seja, a verdade de
que os gregos não foram os autores da filosofia grega; mas o povo do norte da
África; mudariam sua opinião de desrespeito para respeito pelos negros em todo o mundo
e os tratariam de acordo. (1954: 153)
É inconsistente como as conquistas dos norte-africanos (egípcios) podem redimir os negros
africanos. Este é também o problema com o artigo de Henri Olela “Os fundamentos africanos da
filosofia grega”.
Em A Origem Africana da Filosofia Grega de Onyewuenyi no entanto, surge uma tentativa ambiciosa
de preencher esta lacuna no argumento da nova filosofia da redenção africana. Na primeira parte do
capítulo dois, ele reduziu a filosofia grega à filosofia egípcia e, na segunda parte, tentou reduzir ainda mais
os egípcios da época a africanos de pele escura. Há, no entanto, dois buracos que ele não conseguiu
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preencher. Primeiro, o Egito é o país mais antigo do mundo que também contou sua própria história de
diferentes formas. Em nenhum momento eles ou outros historiadores os descreveram como pessoas de
pele escura. Em segundo lugar, se os egípcios eram em uma época totalmente de pele escura, por que
agora eles são totalmente de pele clara? Para o fracasso desse grupo de estudiosos em provar que os
africanos de pele escura eram os autores da filosofia egípcia, é preciso abandonar o legado egípcio.
Existem, no entanto, outros estudiosos do período inicial que tentaram de maneiras mais
confiáveis afirmar a identidade africana estabelecendo a herança filosófica africana nativa. Um deles é
Tempels, autor de Filosofia Bantu (1949). Ele provou que a racionalidade era uma característica importante
da cultura tradicional africana. Ao sistematizar as ideias filosóficas bantu, ele confrontou a orientação
racista do Ocidente que retratava a África como um continente de semi-humanos. De fato, Tempels
mostrou as semelhanças latentes nas inclinações espirituais dos europeus e de sua contraparte
africana. Na passagem de abertura de sua obra, ele observou que o europeu que se afeiçoou ao ateísmo
rapidamente retorna a um ponto de vista cristão quando o sofrimento ou a dor ameaçam sua
sobrevivência. Da mesma forma, ele diz que o banto civilizado ou cristão retorna aos caminhos de seus
ancestrais quando confrontado com o sofrimento e a morte. Assim, orientação ou pensamento espiritual
não é encontrado apenas na África.
Em sua tentativa de explicar o entendimento banto do ser, Tempels admite que isso pode não ser
o mesmo com o entendimento do europeu. Em vez disso, ele argumenta que a construção bantu é tão
racional quanto a europeia. Em suas palavras:
Assim, a criteriologia dos bantos se baseia em evidências externas, na autoridade e força
vital dominante dos ancestrais. Baseia-se ao mesmo tempo na evidência interna da
experiência da natureza e dos fenômenos vivos, observados de seu ponto de vista. Sem
dúvida, qualquer um pode mostrar o erro de seu raciocínio; mas deve-se admitir, no
entanto, que suas noções são baseadas na razão, que sua criteriologia e sua sabedoria
pertencem ao conhecimento racional. (1949/2006: 51)
Tempels obviamente acredita que os bantos, como o resto das tribos africanas, possuem uma
racionalidade que sustenta seu empreendimento filosófico. O erro em seu raciocínio só é óbvio à luz da
lógica europeia. As categorias bantu diferem apenas daquelas dos europeus, e é por isso que um
espectador europeu pela primeira vez as interpretaria erroneamente como irracionais ou espirituais. Este
esforço claramente defende a verdadeira identidade da África, que, para ele, poderia ser encontrada na
religião africana dentro da qual a filosofia africana (ontologia) é subsumida. Em suas palavras, “ser é
força, força é ser”. E o mesmo pode ser dito da obra de Alexis Kagame A filosofia bantu-ruandesa do ser
(1956), que oferece provas e argumentos semelhantes, fortalecendo ainda mais as reivindicações de
Tempels, especialmente do ponto de vista africano. A principal crítica contra sua indústria continua sendo
a associação de seus pensamentos com a etnofilosofia, onde a etnofilosofia é vista de forma
pejorativa. Uma crítica muito mais elaborada é oferecida recentemente por Innocent Asouzu em sua
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obra Ibuanyidanda: Nova Ontologia Complementar (2007). Sua crítica não foi dirigida à validade dos
pensamentos que expressavam ou se a África poderia se gabar de um empreendimento racional como a
filosofia, mas ao fundamento lógico de seus pensamentos. Asouzu parece brigar com Tempels por
permitir que sua orientação aristotélica nativa influencie sua construção da filosofia africana e critica
Kagame por seguir o exemplo em vez de corrigir o erro de Tempels. O princípio da bivalência
evidenciado no sistema de pensamento ocidental esteve na base de sua construção.
Outro filósofo importante neste período é John Mbiti. Sua obra Religiões e Filosofia Africana (1969)
educou avidamente aqueles que duvidavam da posse dos africanos de suas próprias identidades antes da
chegada do europeu, escavando e demonstrando a racionalidade nos empreendimentos religiosos e
filosóficos nas culturas africanas. Ele corajosamente declarou: “Nós usaremos o singular, 'filosofia' para
nos referirmos à compreensão filosófica dos povos africanos sobre diferentes questões da vida” (1969:
2). Sua apresentação do tempo no pensamento africano mostra o padrão de escavação em sua filosofia
africana. Embora seus estudos se concentrem principalmente nas tribos Kikamba e Gikuyu da África, ele
observa que há semelhanças em muitas culturas africanas, assim como Tempels fez anteriormente. Ele
subsume a filosofia africana na religião africana na suposição de que os povos africanos não sabem como
existir sem religião. Essa ideia também é compartilhada por William Abraham em seu livro A Mente da
África, bem como a Filosofia Bantu de Tempels. A filosofia africana, a partir do tratamento de Mbiti,
poderia ser comparada à força vital de Tempels, da qual a religião africana é seu manto exterior. O foco
óbvio deste livro está nas visões africanas sobre Deus, pensamento político, vida após a morte, cultura
ou visão de mundo e criação, os aspectos filosóficos estão dentro desses sobretudos religiosos. Assim,
Mbiti estabelece que a verdadeira e perdida identidade do africano poderia ser encontrada dentro de sua
religião. Outra observação importante que Mbiti fez foi que essa identidade é comunal e não
individualista. Assim, ele afirma: “Sou porque somos e como somos, portanto, sou” (1969:
108). Portanto, o africano tem que reentrar em sua religião para encontrar sua filosofia e a comunidade
para encontrar sua identidade.
Esta é uma visão compartilhada por William Abraham em seu A Mente da África (1962). Ele
compartilha as opiniões de Tempels e Mbiti de que as tribos africanas de pele escura têm muitas
semelhanças em sua cultura, embora seus estudos se concentrem na cultura e no pensamento político
dos Akan do atual Gana. Outro aspecto importante do trabalho de Abraham é que ele subsumiu o
pensamento filosófico africano na cultura africana tomando, como Barry Hallen descreveu, “uma
interpretação essencialista da cultura africana” (2002: 15). Assim, para Abraham, como Tempels e Mbiti,
a identidade africana perdida poderia ser encontrada no fundo do mar da cultura indígena africana, na
qual a religião aparece com destaque.
Por outro lado, houve quem procurasse recuperar e restabelecer a identidade perdida de África
através de meios econômicos e políticos. Alguns nomes discutidos aqui incluem Kwame Nkrumah,
Leopold Senghor e Julius Nyerere. Esses atores sentiram que o africano nunca poderia ser
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verdadeiramente descolonizado a menos que ele encontrasse seu próprio sistema de vida e organização
social. Não se pode ser africano vivendo como o europeu. A pergunta que orientou seu estudo, portanto,
tornou-se: “Que sistema de engenharia econômica e social nos convém e projeta nossa verdadeira
identidade?” Nkrumah defende o socialismo africano, que, segundo Barry Hallen, é uma teoria original,
social, política e filosófica de origem e orientação africana. Esse sistema é forjado a partir da estrutura
tradicional e comunal da sociedade africana, visão fortemente projetada por Mbiti. Nkrumah diz que um
retorno ao sistema cultural africano com seus valores morais astutos, propriedade comunal da terra e uma
engenharia social e política humanitária é a chave para a África redescobrir sua identidade perdida. A
sistematização desse processo resultará no que ele chama de marca africana do socialismo. Na maioria de
seus livros, ele projeta a ideia de que a identidade perdida da África pode ser encontrada na cultura nativa
africana, dentro da qual está o pensamento filosófico africano e a identidade moldada pela orientação
comunal. Algumas de suas obras incluem, ele projeta a ideia de que a identidade perdida da África pode
ser encontrada na cultura nativa africana dentro da qual é o pensamento filosófico africano e a identidade
moldada pela orientação comunal. Na maioria de seus livros, ele projeta a ideia de que a identidade
perdida da África pode ser encontrada na cultura nativa africana, dentro da qual está o pensamento
filosófico africano e a identidade moldada pela orientação comunal. Algumas de suas obras incluem,
Neocolonialismo: A Última Etapa do Imperialismo (1965), Falo de Liberdade: Uma Declaração de Ideologia
Africana (1961), África Deve Unir -se (1970) e Conscienciismo (1954).
Leopold Sedar Senghor, do Senegal, traçou um curso semelhante ao de Nkrumah. Em suas
obras Negritude e Humanismo (1964) e Negritude e os Alemães (1967), Senghor traçou a filosofia da engenharia
social da África até a cultura africana, que ele disse ser comunal e carregada de emoção fraternal. Isso é
diferente do sistema europeu, que ele diz ser individualista, tendo sido comandado puramente pela
razão. Ele se opôs ao princípio colonial francês de assimilação destinado a transformar africanos em
franceses, corroendo e substituindo a cultura africana pela cultura francesa. A cultura e as línguas
africanas são os baluartes da identidade africana, e é nessa cultura que ele encontrou o pedestal para a
construção de uma ideologia política que projetaria a identidade africana perdida. Senghor está de acordo
com Nkrumah, Mbiti, Abraham e Tempels de muitas maneiras, especialmente no que diz respeito à base
para a verdadeira identidade da África.
Julius Nyerere da Tanzânia é outro filósofo notável no período inicial da filosofia africana. Em
seus livros Uhuru na Ujamaa: Liberdade e Socialismo (1964) e Ujamaa: A Base do Socialismo Africano (1968), ele
procurou recuperar e estabelecer a verdadeira identidade africana por meio de meios econômicos e
políticos. Para ele, os africanos não podem recuperar sua identidade a menos que sejam primeiro livres e
a liberdade (Uhuru) transcende a independência. O imperialismo cultural deve ser superado. E qual é a
melhor maneira de conseguir isso senão desenvolvendo uma ideologia sócio-política e econômica das
pétalas da cultura nativa africana e valores tradicionais de união e fraternidade? Assim, Nyerere
propõe Ujamaa, significando família – a filosofia do “estar-com” ou o “nós” em vez do “eu-espírito”
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(Okoro 2004: 96). Nas palavras de Barry Hallen, “Nyerere argumentou que havia uma forma de vida e
sistema de valores indígenas à cultura da África pré-colonial, a Tanzânia em particular, que era distinta,
se não única, e que havia sobrevivido às investidas do colonialismo suficientemente intacta para ser
regenerada como a base para uma política africana” (2002: 74). Assim, para Nyerere, a base da identidade
africana é a cultura africana, que é comunal e não individualista. Nyerere estava de acordo com outros
atores deste período no caminho para a plena recuperação da identidade perdida da África. Outros
filósofos desta época não tratados aqui incluem Nnamdi Azikiwe, Obafemi Awolowo, Amilcar Cabral e
os dois estrangeiros, Janheinz Jahn e Marcel Griaule.
b. Período Médio
O período intermediário da filosofia africana também é uma era do movimento duplo chamado
afro-construcionismo e afro-desconstrucionismo, também chamado de Grande Debate, quando duas
escolas rivais – tradicionalistas e universalistas entraram em confronto. Enquanto os tradicionalistas
buscavam construir uma identidade africana baseada em elementos culturais africanos escavados, os
universalistas buscavam demolir tal estrutura arquitetônica associando-a à etnofilosofia. As escolas que
prosperaram nesta época incluem as escolas de Sagacidade Filosófica,
Profissional/Modernista/Universalista, Hermenêutica e Literária.
Um fator importante do período inicial é que os pensamentos em torno da verdadeira identidade
da África geraram argumentos que fomentaram o surgimento do Período Médio da filosofia africana. Esses
argumentos resultam de questões que podem ser resumidas da seguinte forma: (1) É correto tomar como
certa a afirmação abrangente de que todas as culturas da África compartilham alguns elementos básicos
em comum? Foi essa suposição que exigiu a frase favorita no período inicial, “filosofia africana”, em vez
de “filosofias africanas”. (2) A África ou a cultura africana contém uma filosofia no sentido estrito do
termo? (3) A filosofia africana pode emergir do ventre da religião, visão de mundo e cultura
africanas? Respostas e objeções às respostas logo tomaram a forma de um debate, caracterizando o
período intermediário como a era do Grande Debate na filosofia africana.
Este debate foi entre membros da nova safra de radicais intelectuais da África. Por um lado, estão
os demoters e, por outro, são os promotores da filosofia africana estabelecida pela liga dos intelectuais
do início do período. O primeiro procurou criticar esta nova filosofia de redenção, deu-lhe um rótulo
pejorativo de “etnofilosofia” e, consequentemente, denegriu a Identidade Africana que nela se fundava
como identidade selvagem e primitiva. Na outra ponta, os promotores procuraram esclarecer e defender
esta filosofia e justificar a identidade africana nela enraizada como verdadeira e original.
Para maior clareza, a avaliação da era do debate começará do meio e não do começo. Em 1978,
Odera Oruka, um filósofo queniano, apresentou um trabalho no William Amo Symposium realizado em
Accra, Gana, sobre o tema “Quatro tendências na filosofia africana atual”, no qual identificou ou agrupou
vozes sobre a filosofia africana em quatro escolas, a saber, etnofilosofia, sagacidade filosófica, escola
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nacionalista-ideológica e filosofia profissional. Em 1990, ele escreveu outro trabalho, Filosofia Sábia:
Pensador Indígena e o Debate Moderno sobre a Filosofia Africana, no qual acrescentou duas escolas para aumentar
o número de seis escolas de filosofia africana. Essas duas adições são a hermenêutica e a artística/literária.
Aqueles que defendem a filosofia na cultura africana são os etnofilósofos e estes incluem os atores
tratados como membros do período inicial da filosofia africana e seus seguidores ou apoiadores no
período médio. Estes incluem CS Momoh, Joseph Omoregbe, Lansana Keita, Olusegun Oladipo,
Gordon Hunnings, Kwame Gyekye, MA Makinde, Emmanuel Edeh, Uzodinma Nwala, KC Anyanwu e
mais tarde EA Ruch, para citar alguns. A escola de sagacidade filosófica, à qual pertence Oruka, também
acomoda CS Momoh, CB Nze, JI Omoregbe, CB Okolo e TF Mason. A escola nacionalista-ideológica é
composta por aqueles que buscaram desenvolver ideologias sociopolíticas e econômicas indígenas para a
África. Membros proeminentes incluem Julius Nyerere, Leopold Senghor, Kwame Nkrumah, Amilcar
Cabral, Nnamdi Azikiwe e Obafemi Awolowo. A escola de filosofia profissional insiste que a filosofia
africana deve ser feita com métodos filosóficos profissionais, como análise, reflexão crítica e coerência
lógica, como é na filosofia ocidental. Os membros desta escola incluem: Henri Maurier, Richard Wright,
Peter Bodunrin, Kwasi Wiredu, EA Ruch, R. Horton, e mais tarde CB Okolo. A escola hermenêutica
recomenda a análise linguística como método de fazer filosofia africana. Alguns de seus membros
incluem Theophilus Okere, Okonda Okolo, Tsenay Serequeberhan, Godwin Sogolo e parcialmente J.
Sodipo e B. Hallen. A escola artística/literária discute filosoficamente o núcleo das normas africanas e
inclui Chinua Achebe, Okot P'Bitek, Ngugi wa Thiong'o, Wole Soyinka, Elechi Amadi e FC Ogbalu.
Além disso, em 1989, CS Momoh em seu A substância da filosofia africana delineou cinco escolas, a
saber, o neopositivismo lógico africano, a escola de pensamento colonial/missionária, a escola
egiptológica, a escola ideológica e a escola purista. O artigo foi intitulado “Natureza, Questões e Substância
da Filosofia Africana” e foi reproduzido em Metafísica, Fenomenologia e Filosofia Africana de Jim Unah (1996).
Ao comparar as delineações de Momoh com as de Oruka, pode-se dizer que a escola purista
engloba a etnofilosofia, a escola artística/literária e a sagacidade filosófica de Oruka; O neopositivismo
lógico africano engloba a filosofia profissional e as escolas hermenêuticas; e as escolas ideológica e
colonial/missionária correspondem à escola nacionalista-ideológica de Oruka. A escola egiptológica,
portanto, permanece excelente. Momoh a vê como uma escola que vê a filosofia africana como sinônimo
da filosofia egípcia ou, pelo menos, como originária dela. Além disso, a filosofia egípcia como produto
da filosofia africana também é expressa nos escritos de George James, I. C. Onyewuenyi e Henry Olela.
Juntando todas essas divisões estão as perspectivas de Peter Bodunrin e Kwasi Wiredu. Na
introdução de seu volume editado em 1985, Filosofia na África: Tendências e Perspectivas, Bodunrin criou duas
escolas amplas para todas as subdivisões em Oruka e Momoh, a saber, as escolas tradicionalista e
modernista. Enquanto o primeiro inclui a rica cultura e o passado da África, o último os exclui da corrente
principal da filosofia africana. Kwasi Wiredu também fez esse tipo de divisão, especificamente
Tradicional e Modernista, em seu artigo “Sobre a definição da filosofia africana” no volume editado de
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C. S. Momoh (1989). Além disso, A. F. Uduigwomen criou duas grandes escolas, a saber, os Universalistas
e os Particularistas, em sua “Filosofia e o Lugar da Filosofia Africana” (1995). Estes podem ser
equiparados às escolas modernista e tradicionalista de Bodunrin, respectivamente. O significado de sua
contribuição para o Grande Debate repousa na nova escola que ele desenvolveu a partir do compromisso
das escolas universalista e particularista (1995/2009: 2-7). Como Uduigwomen define, a escola eclética
acomoda discursos relativos às experiências africanas, cultura e visão de mundo como partes da filosofia
africana. Esses discursos devem ser críticos, argumentativos e racionais. Em outras palavras, a chamada
etnofilosofia pode cumprir os padrões analíticos e argumentativos que pessoas como Bodunrin,
Hountondji e Wiredu insistem. Muitos filósofos africanos posteriores reviveram a escola eclética de
Uduigwomen como uma abordagem muito mais decisiva para a filosofia africana (Kanu 2013: 275-87). É
a era dominada pelo ecletismo e pela metafilosofia que é rotulada de "período posterior" na história da
filosofia africana. Por perspicuidade, portanto, o debate dessas duas grandes escolas será abordado como
as perspectivas do Tradicionalista ou Particularista e do Modernista ou Universalista.
O leitor deve agora ter entendido as perspectivas sobre as quais os filósofos individuais do
período médio debateram. Assim, quando Richard Wright publicou seu ensaio crítico “Investigando a
filosofia africana” e Henri Maurier publicou seu “Temos uma filosofia africana?” negando a existência
da filosofia africana pelo menos, até agora, o leitor entende por que “A Tradição Filosófica Africana” de
Lansana Keita, a Filosofia Africana de C. S. Momoh… existe?” ou a “Filosofia Africana: Ontem e Hoje”
de J. I. Omoregbe são oferecidas como respostas críticas. Quando Wright chegou à conclusão de que os
problemas que cercam o estudo da filosofia africana são tão grandes que outros são efetivamente
impedidos de qualquer trabalho que valha a pena até sua resolução, Henri Maurier respondeu à pergunta:
“Temos uma filosofia africana?” com “nenhum! Ainda não!” (1984: 25). Alguém entenderia por que
Lansana Keita o adotou para fornecer evidências concretas de que a África tinha e ainda tem uma tradição
filosófica. Em suas palavras:
É o propósito deste artigo apresentar evidências de que uma tradição filosófica letrada
suficientemente firme existe na África desde os tempos antigos, e que essa tradição é de
sofisticação intelectual suficiente para justificar uma análise séria... da filosofia
africana. (1984: 58)
Keita continuou naquele jornal para escavar recursos intelectuais para provar seu caso, mas foi J.
I. Omoregbe quem enfrentou os demoters em todas as frentes. De particular interesse são seus
comentários críticos sobre a posição de Kwasi Wiredu e outros que compartilham a opinião de Wiredu
de que o que é chamado de filosofia africana não é filosofia, mas pensamento comunitário na melhor das
hipóteses. Omoregbe alude que a lógica e o método da filosofia africana não precisam ser os mesmos da
filosofia ocidental, à qual os demoters se apegam. Em suas palavras:
Não é necessário empregar a lógica aristotélica ou russelliana nesta atividade reflexiva
antes que alguém possa ser considerado filosofar. Não é necessário realizar essa atividade
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reflexiva da mesma forma que os pensadores ocidentais fizeram. A capacidade de

raciocinar de forma lógica e coerente é parte integrante da racionalidade do homem. O
poder do pensamento lógico é idêntico ao poder da racionalidade. Portanto, é falso dizer
que as pessoas não podem pensar logicamente ou raciocinar coerentemente a menos que
empreguem a forma de lógica de Aristóteles ou Russell ou mesmo a argumentação do
tipo ocidental. (1998: 4-5)
Omoregbe estava abordando a posição da maioria dos membros da escola modernista que
acreditavam que a filosofia africana deve seguir o padrão da filosofia ocidental para existir. Como ele
adverte:
Algumas pessoas, treinadas na filosofia ocidental e seu método, afirmam que não há
filosofia e nem filosofar fora do tipo ocidental de filosofia ou do método ocidental de
filosofar (que eles chamam de “científico” ou “técnico”.
Filósofos como E. A. Ruch em alguns de seus escritos anteriores, Peter Bodunrin, C. B. Okolo e
Robin Horton foram destinatários diretos da marreta de Omoregbe. O “Pensamento Tradicional
Africano e a Ciência Ocidental” de Robin Horton é um ensaio de duas partes que procurou, a longo
prazo, expor a inépcia racional do pensamento africano. Sobre a questão da lógica na filosofia africana,
“Pensamento Tradicional e o Departamento de Filosofia Africana emergente: Um Comentário sobre o
Debate Atual” de Robin Horton primeiro agitou o ninho de vespas e foi habilmente desafiado por
“Lógica, Linguagem e Cultura” de Godorn Hunnings, como bem como pela “Filosofia Africana: Ontem
e Hoje” de Omoregbe. Anteriormente, “Lógica na África” de Meinrad Hebga havia feito uma elucidação
perspicaz sobre o assunto. Recentemente, C. S. “A questão da lógica na filosofia africana” de Momoh e
“A possibilidade de uma lógica africana” de Udo Etuk, bem como “Por que não pode haver uma lógica
africana” de Jonathan C. Okeke impressionaram. No entanto, esta questão lógica está ganhando novo
impulso no discurso filosófico africano.
Do ponto de vista filosófico, “Como não comparar o pensamento tradicional africano com o
pensamento ocidental” de Kwasi Wiredu respondeu ao desequilibrado esforço anterior de Robin Horton,
mas acabou fazendo suas próprias críticas ao status da filosofia africana que, para Wiredu, ainda não
atingiu maturação. Em suas palavras, “quaisquer instituições e práticas culturais tradicionais africanas,
como as que acabamos de mencionar, são baseadas na superstição. Por 'superstição' quero dizer uma
crença racionalmente sem suporte em entidades de qualquer tipo (1976: 4-8 e 1995: 194)”. Em
sua Filosofia e uma cultura africana, Wiredu era mais pungente. Ele caricaturava muito do discurso sobre a
filosofia africana como pensamento comunitário ou pensamento popular não qualificado para ser
chamado de filosofia. Para ele, deveria haver uma distinção praticada entre “a filosofia africana como
pensamento popular preservado nas tradições orais e a filosofia africana como reflexão crítica individual,
usando técnicas lógicas e conceituais modernas” (1980: 14). Olusegun Oladipo apoia isso em sua Filosofia
e a Experiência Africana. Como ele coloca:
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Mas esse tipo de atitude é equivocada. Na África estamos empenhados na tarefa de

melhorar “a condição dos homens”. Não pode haver execução bem-sucedida desta tarefa
sem um conhecimento razoável e controle sobre a natureza. Mas essenciais para a busca
de conhecimento e controle sobre a natureza são “procedimentos lógicos, matemáticos e
analíticos” que são produtos de práticas intelectuais modernas. A glorificação do “molde
mental não analítico” que uma concepção da filosofia africana como pensamento popular
africano encoraja não nos aproveitaria a oportunidade de aproveitar os benefícios teóricos
e práticos oferecidos por esses procedimentos intelectuais. Assim, só pode ter sucesso em
tornar a tarefa de melhorar a condição do homem na África uma tarefa assustadora. (1996:
15)
Oladipo também compartilha pensamentos semelhantes em A ideia da filosofia africana. A filosofia
africana para alguns dos modernistas é praticada em um sentido degradado. Esta posição é considerada
opinativa pelos tradicionalistas. Mais tarde E. A. Ruch e K. C. Anyanwu em sua Filosofia Africana: Uma
Introdução às Principais Tendências Filosóficas na África Contemporânea tentam escavar os elementos filosóficos
no folclore e no mito. A “Questão Mitológica na Filosofia Africana” de C. S. Momoh e a “Significação
Filosófica do Mito e Símbolo na Visão de Mundo Dogon” de K. C. Anyanwu reforçaram ainda mais a
posição dos tradicionalistas. (cf. Momoh 1989 e Anyanwu 1989).
No entanto, foi preciso Paulin Hountondji em sua Filosofia Africana: Mito e Realidade para enfiar
um longo prego no caixão. A filosofia africana, para ele, deve ser feita no mesmo quadro da filosofia
ocidental, incluindo seus princípios, metodologias, métodos e tudo mais. K. C. Anyanwu novamente
admitiu que a filosofia ocidental é um dos desafios enfrentados pela filosofia africana, mas que apenas
exige a sistematização da filosofia africana e não sua dizimação. Ele fez esses argumentos em seu artigo
“O problema do método na filosofia africana”.
Outros argumentos estabelecem padrões gregos para a autêntica filosofia africana, como pode ser
encontrado em “Os Princípios Fundamentais na Questão da 'Filosofia Africana' (I)” de Odera Oruka e
em “Sabedoria Africana e Filosofia Moderna” de Hountondji. Eles prontamente se encontraram com
“Sistemas Filosóficos Africanos: Uma Reconstrução Racional” de Lansana Keita, “Filosofia na África:
Uma Existência” de J. Kinyongo e até mesmo “Teoria Africana do Conhecimento” de P. K. Roy. Para
cada passo que os modernistas davam, os tradicionalistas respondiam com dois, uma resposta que
perdurou até o início dos anos 1990, quando uma certa fase de desilusão começou a se instalar para
sufocar o debate. Atores de ambas as frentes só então começaram a alcançar uma nova consciência,
percebendo que era preciso dar um novo passo além do debate. Mesmo Kwasi Wiredu, que já havia
justificado o debate com sua insistência de que “sem argumento e esclarecimento, não há filosofia
estritamente” (1980: 47), teve que admitir que era hora de fazer outra coisa. Para ele, os filósofos africanos
tinham que ir além de falar sobre filosofia africana e se dedicar a realmente fazê-lo.
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Foi com esse tipo de nova orientação que emergiu da desilusão do prolongado debate que o
período posterior da filosofia africana nasceu na década de 1980. Como é dito no provérbio Igbo, “Os
fabricantes de música quase unanimemente estavam mudando o ritmo e os dançarinos tiveram que mudar
seus passos de dança”. Um dos pontos altos da desilusão foi o surgimento da escola eclética no período
seguinte chamado 'o período posterior' da filosofia africana.
c. Período posterior
Este período da filosofia africana anuncia o surgimento dos movimentos que podem ser
chamados de Reconstrucionismo Crítico e Afro-Ecletismo. Para os desconstrucionistas do período
médio, o foco mudou da desconstrução para a reconstrução da episteme africana de forma
universalmente integrada. Considerando que, para os ecléticos, encontrar um meio-termo reconciliável
entre a filosofia africana tradicional e a filosofia africana moderna deve ser primordial. Assim, eles
defendem uma mudança da etnofilosofia arraigada e matiz universal para a reconstrução da episteme
africana, embora um pouco diferente do ocidentalismo imposto e da etnofilosofia acrítica. Assim, tanto
os Reconstrucionistas Críticos quanto os Ecléticos defendem uma forma de reconstrução ou outra.
Não saber como proceder a esse tipo de tarefa foi um problema revelador para todos os
defensores da reconstrução crítica na filosofia africana, como V. Y. Mudimbe, Ebousi Boulaga, Olusegun
Oladipo, Franz Crahey e Marcien Towa, para citar alguns. No alvorecer da era, esses legionários africanos
apontaram, em termos diferentes, que era imperativo reconstruir a episteme africana. Mas mais urgente
era a necessidade de primeiro analisar a estrutura filosófica abatida remendada à existência com o cimento
de diálogos perversos. Parecia inexorável para esses pensadores e outros da época que nenhum deles
pode ter sucesso fora da sombra do ocidentalismo. Pois tudo o que se escreve que é efetivamente livre
de etnofilosofia está contido no discurso ocidental ou, no mínimo, procede de sua lógica. Se já está
contido na narrativa ocidental ou procede de sua lógica, o que então o torna africano? Isso se tornou uma
espécie de beco sem saída para esse grupo ilustre, que lutou contra evoluções em suas posições.
Intuitivamente, quase todo analista sabe que discutir o que foi discutido na filosofia ocidental ou
assumir a liderança da filosofia ocidental não nega ou vicia absolutamente o que é produzido como
filosofia africana. Mas como isso pode ser efetivamente justificado? Este parece ser o calcanhar de
Aquiles dos Reconstrucionistas Críticos do período posterior da filosofia africana. O fracasso maciço
desses Reconstrucionistas Críticos em ir além das linhas de recomendação e realmente se engajar na
reconstrução atrasou seu surgimento como uma escola de pensamento na filosofia africana. A matriz
diversionária que ocorreu neste ponto garantiu que o período posterior, que começou com os dois
campos rivais de Reconstrucionistas Críticos e Ecléticos, terminasse com apenas os Ecléticos de
pé. Assim morrendo em seu embrião, O Reconstrucionismo Crítico foi absorvido pelo Ecletismo.
A campanha pelo afro-reconstrucionismo surgiu pela primeira vez no final da década de 1980
nos escritos de Peter Bodunrin, Kwasi Wiredu, V. Y. Mudimbe e Olusegun Oladipo, embora diretores
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como Marcien Towa e Franz Crahey tivessem insinuado isso muito antes. Os insights dos dois últimos
nunca tocaram sinos além do alcance da reconstrução da identidade, que era o eco de seu tempo. O
clamor de Wiredu pela descolonização conceitual e o apelo de Hountondji pelo abandono do navio da
etnofilosofia estavam no espírito do afro-reconstrucionismo da episteme. Nenhum dos afro-
reconstrucionistas, exceto Wiredu, foi capaz de realmente traçar um curso para a reconstrução. A dele
era linguística, embora o significado de sua campanha nunca tenha sido verdadeiramente apreciado. Seu
trabalho de 1998 “Para descolonizar a filosofia e a religião africanas”, foi uma recapitulação mais clara de suas
obras de anos anteriores.
Além dessa linha modesta, nenhum outro cruzado reconstrucionista da época foi além da
desconstrução e da identificação de problemas. Quase espontaneamente, o afro-reconstrucionismo
evoluiu para afro-ecletismo no início da década de 1990, quando o emergente Reconstrucionismo Crítico
se deparou com uma parede de tijolos de inatividade. O argumento parece dizer: “Se não é
filosoficamente permissível empregar lógica alternativa diferente da do Ocidente ou métodos, talvez
possamos nos contentar com a fusão das abordagens que identificamos na filosofia africana após as
desconstruções”. Essas abordagens são as várias escolas de pensamento desde etnofilosofia, sagacidade
filosófica, escola ideológica, universal, literária até escolas hermenêuticas que foram desconstruídas em
duas grandes abordagens a saber:
Os ecléticos, portanto, são aqueles que pensam que a efetiva integração ou
complementação do sistema nativo africano e do sistema ocidental poderia produzir uma
síntese viável, primeiro africana e depois moderna. Andrew Uduigwomen, o filósofo
nigeriano, pode ser considerado o fundador desta escola de filosofia africana. Em sua
obra “Filosofia e o lugar da filosofia africana”, de 1995, ele oficializou o nascimento do afro-
ecletismo. Identificando as escolas tradicionalista e modernista como as escolas
particularistas e universalistas, ele criou a escola eclética unificando cuidadosamente seus
objetivos a partir das ruínas do passado desconstruído.
Uduigwomen afirma que a escola eclética sustenta que um romance intelectual entre a concepção
universalista e a concepção particularista dará origem a uma autêntica filosofia africana. A abordagem
universalista fornecerá a estrutura analítica e conceitual necessária para a escola particularista. Uma vez
que, de acordo com Uduigwomen, essa estrutura não pode prosperar no vácuo, a abordagem
particularista, por sua vez, fornecerá as matérias-primas ou dados indígenas necessários à abordagem
universalista. A partir da apresentação de Uduigwomen acima, detecta-se facilmente que o ecletismo para
ele envolve o emprego de métodos ocidentais na análise da parafernália cultural africana.
No entanto, o afro-ecletismo não é isento de problemas. O primeiro problema, porém, é que ele
não forneceu o critério para determinar o que deve ser admitido e o que deve ser deixado de fora do
corpus da tradição africana. Nem tudo pode atender ao padrão da filosofia genuína, nem a seleção
filosófica deve ser arbitrária. Hountondji, um crítico crônico dos esforços tradicionais, uma vez chamou
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a filosofia bantu de Tempels de uma farsa. Para ele, não era a filosofia africana ou bantu, mas a filosofia
de Tempels com parafernália africana. Isso poderia ser estendido à visão do afro-ecletismo. Pelo
contrário, pode-se argumentar que se Hountondji concorda que a síntese contém apenas parafernália
africana, então é algo novo e, a esse respeito, pode reivindicar o rótulo de filosofia africana. No entanto,
Outros ecléticos notáveis incluem Batholomew Abanuka, Udobata Onunwa, C. C. Ekwealor e muito
mais tarde Chris Ijiomah. Abanuka postula em seu trabalho de 1994 que uma verdadeira maneira de fazer
filosofia africana autêntica seria reconhecer a unidade das coisas individuais e, por extensão, teorias em
ontologia, epistemologia ou ética. Há uma identidade básica entre estes porque eles estão conectados e
podem ser unificados. Após C. S. Momoh (1985: 12), Abanuka continuou em Uma história da filosofia
africana a argumentar que a síntese deve ser a abordagem final para fazer Filosofia Africana. Esta posição
é compartilhada por Onunwa em um nível micro. Ele diz que as realidades na visão de mundo africana
são interconectadas e interdependentes (1991: 66-71). Ekwealor e Ijiomah também acreditam na síntese,
observando que essas realidades são amplamente dualistas, sendo físicas e espirituais (cf. Ekwalor 1990:
30 e Ijiomah 2005: 76 e 84). Portanto, seria uma anomalia pensar na filosofia africana principalmente
como um exercício de análise e não de síntese. A abordagem metodológica final para fazer filosofia
africana, portanto, deve refletir a unidade de métodos acima de tudo.
O ecletismo sobreviveu na Nova Era da filosofia africana em formas conversacionais. Godfrey
Ozumba e Jonathan Chimakonam na filosofia Njikoka, E. G. Ekwuru e mais tarde Innocent Egwutuorah
no Afrizealotism e mesmo Innocent Asouzu na ontologia Ibuanyidanda são várias formas de pensamento
eclético. No entanto, essas teorias são agrupadas na Nova Era especificamente pela época de seu
surgimento e pela estrutura conversacional que possuem.
O desenvolvimento mais puro do pensamento eclético no período posterior pode ser encontrado
na Ontologia Uwa de Pantaleon Iroegbu. Ele postula uwa (mundos) como um conceito genérico abstrato
com quinze conotações e seis zonas. Tudo é uwa, em uwa e pode ser conhecido através de uwa. Para ele,
enquanto as quinze conotações são os diferentes sentidos e aspectos que uwa conceito carrega no
pensamento igbo-africano, as seis zonas são as localizações espaço-temporais dos mundos em termos de
seus habitantes. Ele acrescenta que essas seis zonas são dualistas e compreendem o terreno e o
espiritual. Eles também são dinâmicos e mutuamente relacionados. Assim, Iroegbu sugere que a
abordagem para fazer filosofia africana autêntica poderia consistir no conglomerado de uwa. Isso
demonstra um verdadeiro método eclético na filosofia africana.
No entanto, um dos principais obstáculos do ecletismo do período posterior é que ele leva
diretamente à filosofia aplicada. Seguir essa abordagem nesse período quase impossibilita que os
segundos leitores façam filosofar original e abstrato por si só. As teorias e métodos ecléticos limitam-se
à sua dinâmica interna acreditando que para uma obra ser considerada como autêntica filosofia africana,
deve seguir as regras do ecletismo. A implicação mais ampla é que, embora a criatividade possa florescer,
a inovação e a originalidade são sufocadas. Por causa de problemas pertinentes como esses, outras
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evoluções na filosofia africana se tornaram inevitáveis. A filósofa queniana Odera Oruka havia ampliado
os pensamentos relativos ao filosofar individual em vez do grupo, pensamentos que haviam sido
expressos de várias maneiras anteriormente por Peter Bodunrin, Paulin Hountondji e Kwasi Wiredu, que
ainda aconselharam os filósofos africanos a pararem de falar e começarem a fazer filosofia africana. E V.
Y. Mudimbe, em A invenção da África…,sugeriu o desenvolvimento de uma filosofia conversacional
africana e a reinvenção da África por seus filósofos, para minar a África que a Europa inventou. O
conteúdo do ensaio de Lewis Gordon “A busca de identidade da filosofia africana: consideração
existencial de um esforço recente” sugere um desejo por uma nova linha de desenvolvimento para a
filosofia africana – uma nova abordagem que deve ser crítica, envolvente e universal enquanto ainda é
africana. Este, em particular, é o espírito da filosofia africana conversacional que começou a dominar os
filósofos africanos no final dos anos 1990, quando Gordon escreveu seu artigo. As influências desses
pensamentos na virada do milênio se cristalizaram em um novo modo de pensar, que então se
metamorfoseou em filosofia conversacional. A Nova Era na filosofia africana foi assim anunciada.
d. Nova era
Este período da filosofia africana começou no final da década de 1990 e tomou forma na virada
do milênio. A orientação deste período é a filosofia conversacional, portanto, o conversacionalismo é o
movimento que prospera neste período. A Universidade de Calabar surgiu como a sede internacional
deste novo movimento hospedando vários workshops, colóquios e conferências sobre filosofia africana
sob os auspícios de um fórum radical chamado A conversação/Escola de Filosofia Calabar. Na Escola
de Filosofia Calabar, surgiram algumas teorias proeminentes, nomeadamente ibuanyidanda (reflexão
complementar) (Innocent Asouzu), monismo harmonioso (Chris Ijiomah), filosofia Njikoka (Godfrey
Ozumba e Jonathan Chimakonam) e filosofia conversacional (Jonathan Chimakonam). Todas essas
teorias falam do método da filosofia conversacional. A filosofia conversacional é definida pelo
engajamento ativo entre filósofos africanos individuais na criação de narrativas críticas, seja engajando os
elementos da tradição ou diretamente produzindo novos pensamentos ou engajando outros pensadores
individuais. Ela prospera em questionamentos incessantes voltados para a produção de novos conceitos,
abrindo novas perspectivas e sustentando a conversa.
Alguns dos filósofos africanos cujas obras seguem essa trajetória ironicamente surgiram no
mundo ocidental, notadamente na América. A filósofa americana Jennifer Lisa Vest é uma delas. Outro
é Bruce Janz. Esses dois, para citar alguns, sugerem que a mais alta purificação da filosofia africana deve
ser realizada no filosofar de estilo conversacional. No entanto, foi o filósofo nigeriano Innocent Asouzu
que foi além da tentativa fracassada anterior de Leopold Senghor e transcendeu os fundamentos de
Pantaleon Iroegbu para erigir um novo modelo de filosofia africana que é conversacional. A Nova Era,
portanto, é o início da filosofia conversacional.
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Iroegbu em Metafísica: o Kpim da filosofia inaugurou a abordagem reconstrutiva e conversacional na

filosofia africana. Ele envolveu escritores anteriores em uma conversa crítica a partir da qual ele produziu
seu próprio pensamento, (ontologia Uwa) com a mancha da tradição africana e sistemas de pensamento,
mas notavelmente diferente na abordagem e método da etnofilosofia. Franz Fanon destacou a
importância de obter parafernália filosófica africana da cultura indígena africana. Isso é corroborado de
certa forma por Lucius Outlaw em sua Filosofia Africana: Desafios Desconstrutivos e Reconstrutivos. Nele,
Outlaw defende que a desconstrução da África inventada pelos europeus seja substituída por uma
reconstrução a ser feita por africanos conscienciosos livres das garras da mentalidade colonial (1996:
11). Enquanto a cruzada de Wiredu procurou desconstruir a África inventada, os atores da Nova Era da
filosofia africana buscam reconstruir por meio da abordagem conversacional.
Iroegbu inaugurou esta unidade, mas foi Asouzu quem aproveitou ao máximo. Sua teoria da
ontologia Ibuanyidanda ou reflexão complementar sustenta que “ser” significa simplesmente estar em
uma relação mútua e complementar (2007: 251-55). Todo ser, portanto, é uma variável com capacidade
de participar de uma interação mútua. Nessa capacidade, cada ser sozinho é visto como um elo perdido
e servindo a um elo perdido da realidade na rede de realidades. Suspeita-se imediatamente da aparente
contradição que pode surgir da fusão de duas variáveis opostas quando consideradas logicamente. Mas a
lógica desta teoria não é a lógica clássica de dois valores, mas o sistema de lógica de três valores
desenvolvido na África (cf. Chimakonam 2012, 2013 e 2014a). Nisso, os dois valores padrão são
subcontrários e não contraditórios, facilitando assim a complementação efetiva das variáveis. A
possibilidade de os dois valores padrão se fundirem para formar o terceiro valor no modo complementar
é o que torna a lógica de Ezumezu uma poderosa ferramenta de pensamento.
Um bom número de filósofos africanos está sintonizando seus trabalhos no padrão da filosofia
conversacional. Na África Austral, Mogobe Ramose, Michael Eze, Fainos Mangena, Thaddeus Metz e
Leonhard Praeg estão fazendo isso quando se envolvem com a ideia de ética e ontologia ubuntu. Como
todos esses pensadores, os defensores da nova orientação conversacional estão construindo o novo
edifício reconstruindo o domínio desconstruído do pensamento no período posterior da filosofia
africana. A abordagem central é a conversa. Ao envolver outros filósofos ou tradições africanas em
discursos críticos e positivos, eles esperam reconstruir o edifício desconstruído da filosofia
africana. Assim, a Nova Era da filosofia africana está a salvo dos diálogos retrógrados e perversos que
caracterizaram os períodos inicial e médio.
Além disso, com a desconstrução crítica que ocorreu na parte posterior do período médio e o
ecletismo concomitante que emergiu no período posterior, o palco estava montado para as formidáveis
reconstruções e encontros conversacionais que marcaram a chegada da Nova Era da filosofia africana.
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7. Conclusão
O desenvolvimento da filosofia africana ao longo dos períodos produz duas concepções vitais
para a filosofia africana, a saber, que a filosofia africana é um engajamento crítico da tradição e dos
pensadores individuais, por um lado, e, por outro lado, também é uma construção crítica do
futuro. Quando filósofos africanos individuais engajam a tradição criticamente para verificar sua
coerência lógica e validade universal, eles estão fazendo filosofia africana. E quando eles empregam as
ferramentas da lógica para fazer isso, eles estão fazendo filosofia africana. Na segunda concepção, quando
os filósofos africanos se engajam em conversas críticas uns com os outros e na construção de novos
pensamentos sobre assuntos que dizem respeito à África, mas que são universais e projetados a partir de
sistemas de pensamento nativos africanos, eles estão fazendo filosofia africana. Então, a autêntica
filosofia africana não é apenas um projeto futuro, mas também pode continuar do passado.
No conjunto, este ensaio discutiu a jornada da filosofia africana desde o início e focou nos
critérios, escolas e movimentos da tradição filosófica africana. O relato histórico dos períodos da filosofia
africana começou com o período inicial até o meio, os últimos e finalmente os novos períodos da filosofia
africana também foram cobertos com particular interesse nas contribuições robustas e individuais. Ainda
existem algumas questões que acompanham o desenvolvimento da filosofia africana, muitas das quais
incluem: “A filosofia africana deve ser adaptada ao padrão da filosofia ocidental, mesmo em questões
menos definitivas? Se a filosofia africana é diferente em abordagem da filosofia ocidental, - E daí? As
questões lógicas podem desempenhar algum papel importante na estrutura e no futuro da filosofia
africana? Qual é a direção futura da filosofia africana? O problema da linguagem da filosofia africana está
grávida? As conversas na filosofia africana contemporânea evitariam totalmente o diálogo
perverso? Quais serão as regras de engajamento na filosofia africana?” Essas questões provavelmente
moldarão as próximas linhas de pensamento da filosofia africana.
8. Referências e Leituras Complementares

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• Uma apresentação afrocentrista da filosofia como filha do pensamento africano.
• Oruka, H. Odera. “Os Princípios Fundamentais na Questão da 'Filosofia Africana', I.” Segunda
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• Uma discussão das principais questões do debate sobre a filosofia africana.
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• Ruch, EA e Anyawnu, KC Filosofia Africana: Uma Introdução às Principais Tendências Filosóficas na
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• SOGOLO, Godwin. Fundamentos da Filosofia Africana. Ibadan: Ibadan University Press, 1993.
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Página | 35
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• Wiredu, Kwasi. Universais e Particularidades Culturais: Uma Perspectiva Africana. Bloomington:
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Página | 36
• Uma coleção de ensaios sobre diversas questões filosóficas relativas à filosofia

comparativa e transcultural.
• Wiredu, Kwasi. Descolonização Conceitual na Filosofia Africana. Ed. Olusegun Oladipo. Ibadan: Hope
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• Uma discussão sobre a importância e relevância da teoria da descolonização conceitual
na filosofia africana.
• Wiredu, Kwasi. “Sobre a definição da filosofia africana”. CS Momoh ed. A substância da
filosofia africana. Auchi: Publicações APP, 1989.
• Um discurso sobre os parâmetros da disciplina de filosofia africana.
• Wright, Richard A., ed. “Investigando a Filosofia Africana”. Filosofia Africana: Uma Introdução. 3ª
edição. Lanham, Md.: University Press of America, 1984.
• Uma crítica à existência da filosofia africana como disciplina.
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Jonathan O. Chimakonam
Universidade de Calabar
Nigéria
Página | 37

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